Studia Kantiana

REVISTA DA SOCIEDADE KANT BRASILEIRA

Nmero 9 dezembro de 2009 ISSN 1518-403X

Editor
Christian Hamm
Universidade Federal de Santa Maria

Conselho editoral
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Eckart Frster
Universidade de Mnchen

Editor administrativo
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Universidade Federal do Rio de Janeiro

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Universidade de So Paulo

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Universidade Estadual de Campinas

Mario Caimi
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Oswaldo Giacia

Endereo para correspondncia

Christian Hamm Depto. de Filosofia-CCSH/UFSM Avenida Roraima, 1000 Cidade Universitria Camobi 97105-900 Santa Maria RS
Tel: (55) 3220-8132 Fax: (55)3220-8462 e-mail: christianhamm@smail.ufsm.br

Universidade Estadual de Campinas

Paul Guyer
Universidade da Pennsylvania

Ricardo Terra
Universidade de So Paulo

Vera Cristina Andrade Bueno

Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro

Nota de apresentao
Este nmero da Studia Kantiana rene, alm de sete artigos de estudiosos brasileiros ou radicados no Brasil, novamente vrios trabalhos de autores estrangeiros. A traduo de A boa vontade, de Allen Wood, um dos artigos mais comentados nos ltimos anos sobre a Fundamentao da metafsica dos costumes, baseia-se numa verso modificada do texto enviado pelo autor para ser lido no III Congresso Kant Brasileiro, realizado em Itatiaia, no Rio de Janeiro, em novembro de 2001. Menos conhecido, mas, sem dvida, no menos importante, sobretudo, para quem est pesquisando questes da gnese da filosofia transcendental, o pequeno artigo de Wilhelm Peters sobre Kant e Lambert, publicado h mais de vinte anos, em alemo, na revista Kant-Studien. Apresentamos este trabalho numa verso traduzida, no intuito de facilitar ao leitor de lngua portuguesa o acesso a essa fonte valiosa. Os dois artigos de Leonel Ribeiro dos Santos e de Giorgia Cecchinato so frutos da cooperao cada vez mais estreita entre a Sociedade Kant Brasileira e as Sociedades parceiras de Portugal e da Itlia; cooperao essa que, como se sabe, tem se manifestado, nos ltimos tempos, tambm na participao significativa de colegas portugueses e italianos em eventos acadmicos realizados no Brasil, bem como no grande nmero de participantes brasileiros nos Colquios talo-Luso-Brasileiros em Verona, e em Lisboa, no ano passado. Esperamos que todos os trabalhos publicados neste volume, independentemente da poca em que foram escritos e da origem dos seus autores, sejam bem recebidos pelos leitores da nossa revista e contribuam para o enriquecimento da discusso sobre a filosofia kantiana no Brasil. Queremos aproveitar a ocasio para comunicar que, a partir de agora, todos os nmeros disponveis da Studia Kantiana estaro venda na rede de sebos ESTANTE VIRTUAL (endereo eletrnico: http://www.estantevirtual.com.br/), e para pedir aos leitores que divulguem esta informao no mbito das suas instituies e entre todos os demais interessados. Por fim, gostaramos de expressar nossos profundos agradecimentos queles colaboradores cujos nomes nunca aparecem nem no quadro editorial nem em notas de rodap, mas cujo trabalho absolutamente indispensvel para a produo eficaz duma revista como nossa: so os colegas Rogrio Severo, responsvel pela reviso tcnica e a formatao deste volume, e Karen Giovana Videla Naidon, que se ocupou da formatao dos dois nmeros anteriores. Os Editores

Studia Kantiana
nmero 9 dezembro de 2009 ISSN 1518-403X
Artigos 07 41 A boa vontade
Allen Wood

A derivao kantiana da frmula do imperativo categrico do seu mero conceito

Dirk Greimann

60 78

Sobre a interpretao semntica do facto da razo

Solange Dejeanne

A dimenso universal e intersubjetiva da felicidade em Kant

Giorgia Cecchinato

88

Acerca do papel do juzo teleolgico na realizao do sumo bem moral em Kant

Carlos Adriano Ferraz

118

Tcnica da Natureza. Reflexes em torno de um tpico Kantiano

Leonel Ribeiro dos Santos

161

Os fundamentos tericos e prticos da filosofia kantiana da histria no ensaio Ideia de uma histria universal com um propsito cosmopolita
Joel Thiago Klein

187

Teleologia e moralidade em Kant e Fichte

Hans Christian Klotz

201

Sobre a concepo kantiana de existncia: a filosofia transcendental como niilismo

Marco Antonio Valentim

227

A relao de Kant com J. H. Lambert

Wilhelm S. Peters

234

Dever e motivao moral: as crticas de Dilthey tica kantiana

Ricardo Bins di Napoli

A boa vontade*

Allen Wood
Stanford University

1. A boa vontade como boa sem nenhuma restrio

Kant comea a Primeira Seo da Fundamentao com uma declarao que uma das mais memorveis de todos os seus escritos: No h nada em lugar algum, no mundo e at mesmo fora dele, que se possa pensar como sendo irrestritamente bom, a no ser to-somente uma boa vontade (Ak 4: 393).1 Devido proeminncia textual dessa assero [claim], os leitores da Fundamentao costumam ler essa obra, assim como outras obras de Kant sobre tica, na suposio de que a verdade dela, e, portanto, a concepo da boa vontade, ocupam, ambas, um lugar fundamental na tica kantiana. Essa suposio, no entanto, torna-se cada vez mais difcil de ser mantida medida que ganhamos maior familiaridade com os textos de Kant sobre tica e uma melhor compreenso de sua teoria tica.2 No que concerne ao conceito de boa vontade, Kant
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Nota da tradutora (NT): este artigo uma verso modificada do texto enviado por Allen Wood para ser lido no III Congresso Kant Brasileiro, realizado em Itatiaia, no Rio de Janeiro, em novembro de 2001. 1 Os textos de Kant sero citados pelo volume: nmero da pgina dos Kant Schriften, Akademie Ausgabe (Berlin: Walter de Gruyter, 1902-) (abreviada como Ak). As citaes da Fundamentao da metafsica dos costumes, [usadas no texto original, em ingls,] foram traduzidas por Allen Wood (New Haven: Yale University Press, 2002). [NT: As citaes em portugus da mesma obra seguiram a traduo de G. A. de Almeida, a ser publicada em breve pela Discurso Editorial. Agradeo ao Prof. Guido Antnio de Almeida no s pela gentileza de disponibilizar a traduo por ele feita, mas tambm pelas valiosas sugestes que deu para traduo deste artigo. Para a traduo dos demais textos de Kant, assim como os textos dos outros autores citados por Allen Wood, segui, simplesmente, em portugus, a traduo por ele feita para o ingls]. 2 A explicao correta aqui de Onora ONeill: No devemos ser enganados pela primeira parte da Grundlegung [Fundamentao], que d a entender que Kant toma o conceito de uma boa vontade como o conceito tico fundamental. Isso feito apenas para mostrar que o conceito de uma boa vontade s pode ser explicado em termos da lei moStudia Kantiana 9 (2009) 7

A boa vontade

confessa a inteno de desenvolv-lo (Ak 4: 397) e ele prossegue tematizando conceitos que pensa estarem relacionados com o de boa vontade (o valor moral de uma ao, agir por dever). No entanto, ele nunca faz um relato explcito do que considera ser uma boa vontade.3 Na passagem central da Segunda Seo da Fundamentao, na qual Kant formula o princpio de moralidade por ele derivado como um sistema de trs frmulas, ele retorna ao conceito da boa vontade, propondo terminar agora por onde comeamos, a saber, com o conceito de uma vontade incondicionalmente boa, e declara que o princpio por ele derivado expressa o princpio de tal vontade (Ak 4: 437). Essa observao trata o princpio da moralidade como explicando o conceito de boa vontade, mas ela no trata o conceito de boa vontade como [sendo] fundamental para derivar o princpio procurado na Fundamentao. Em outros escritos ticos, a boa vontade mencionada ocasionalmente, mas Kant enfatiza bem mais outros conceitos: o de imperativo categrico, o de um princpio formal da volio, o de virtude moral, o de dever de ser virtuoso. A boa vontade, ou o seu valor, no nunca usada como ponto de partida para a derivao ou explicao de alguns desses conceitos, e tentativas de interpretao para apresentar a teoria tica de Kant como se o valor da boa vontade desempenhasse tal papel na teoria, ainda que bastante [fairly] comuns na literatura, levam, ainda assim, a distores e enganos. Kant diz que a boa vontade a nica coisa boa sem restrio (ohne Einschrnkung). Com essa expresso ele no quer, obviamente, dizer que ela a nica coisa que boa, uma vez que ele prossegue listando e classificando outros bens cuja bondade no sem restrio. O que Kant quer dizer que, considerada em si mesma, a boa vontade inteiramente boa, no sendo m com respeito a nada. Ele explica esse ltimo ponto, dizendo que a boa vontade a nica coisa boa cuja bondade no diminuda por sua combinao com qualquer outra coisa mesmo com todas as coisas ms que possam ser encontradas em conjuno com ela.

ral. Onora Nell (ONeill), Acting on principle (New York: Columbia University Press, 1975), p. 101. 3 Korsgaard diz que o objetivo de Kant nesse ponto analisar nossa concepo ordinria de uma boa vontade e chegar a uma formulao do princpio sobre o qual tal vontade atua (Creating the kingdom of ends. New York: Cambridge University Press, 1960. p. 12). A segunda metade dessa frase est correta, mas a primeira no est. Nada que se assemelhe a uma anlise de nossa concepo ordinria de uma boa vontade tem algum lugar nos textos de Kant.

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Uma boa vontade, diz Kant, deixa, muitas vezes, de alcanar os bons fins que almeja. Mas sua bondade prpria no diminuda por esse fracasso, ou mesmo pelos maus resultados que possam se originar dele (contrrios s suas volies). Mesmo que a boa vontade no alcance nada de bom mesmo que ela esteja combinada com toda sorte de outros males ela brilharia por si mesma como algo que tem seu pleno valorem si mesmo (Ak 4: 394). Kant no diz se, no final das contas, deveramos preferir a combinao de uma boa vontade com ms consequncias, ou outros males combinao de uma m vontade com bons resultados. Mas ele, de fato, pensa que a bondade da boa vontade ela mesma no fica diminuda por tais combinaes, enquanto que a bondade de todos os outros bens (talentos do esprito, qualidades de temperamento desejadas, poder, riqueza, honra, sade, at mesmo felicidade) fica muito diminuda (e mesmo transformada de bem em mal) quando esses bens so combinadas com uma vontade que no boa (Ak 4: 393-394). Portanto, enquanto outros bens so restritos em sua bondade, por sua combinao com coisas ms, a bondade da boa vontade a nica dentre os bens, naquilo em que ela no perde seu brilho em tais combinaes.

2. A boa vontade e o agir por dever

A derivao kantiana do princpio da moralidade pode comear retoricamente com a boa vontade, mas, ainda assim, ela no prossegue com nenhuma reivindicao concernente boa vontade. Em vez disso, a derivao comea com o conceito de dever (ou de agir por dever), o qual Kant no equipara ao de boa vontade.4 Em vez disso, ele diz que [o
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O nico motivo da boa vontade fazer o seu dever por fazer o prprio dever. O que ela tiver inteno de fazer tencionado porque este seu dever, Alasdair MacIntyre, A short history of ethics (Notre Dame, Ind.: Notre Dame University Press, 1997), p. 192. A mesma ideia expressa por leitores que so bem mais simpticos a Kant do que MacIntyre. A chave para a boa vontade deve ser encontrada no exame do motivo que algum tem ao realizar uma ao por dever em nome do dever, Barbara Herman, The practice of moral judgment (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993), p. 3. Herman parece estar considerando aqui, sem mais, como equivalentes uma boa vontade e uma vontade que age por dever. Uma boa vontade, diz Korsgaard, facilmente distinguvel de uma que age em funo de uma inclinao indireta. O difcil distinguir uma boa vontade de uma vontade que tem uma inclinao direta para fazer alguma coisa que acontece ser correta (Creating the kingdom of ends, pp. 12-13). Essa observao parece tomar como certo um corolrio da equivalncia da boa vontade com a ao por dever: a saber, que uma ao que age tanto por uma inclinao direta ou indireta no apenas realiza atos que so (como diz Kant) sem valor moral, mas tambm que nunca poderiam ser atos de uma boa vontade. Mas, Kant no diz nenhuma dessas coisas, e abaixo veremos as boas razes para duvidar de que essa seja sua posio. Repare (compare) nesta

A boa vontade

conceito do dever] contm o de uma boa vontade, muito embora sob certas restries e obstculos subjetivos, os quais, porm, longe de ocult-lo e de torn-lo irreconhecvel, antes, pelo contrrio, fazem com que se destaque por contraste e se mostre numa luz tanto mais clara (Ak 4: 397). Em outras palavras, no incio da Fundamentao, Kant comea com a bondade irrestrita da boa vontade, mas imediatamente reduz o enfoque da boa vontade em geral para os casos nos quais a boa vontade deve lutar com incentivos contrrios, ou com um temperamento no disposto a fazer o bem e realizar a boa ao, apenas em funo do pensamento de que o dever o exige. Kant faz isso porque espera que aqueles casos [possam] despertar em seus leitores mais estima pela boa vontade do que os casos menos heroicos nos quais a boa vontade encontra-se em harmonia com suas circunstncias e no precisa lutar contra nenhum obstculo moral interno. A estima kantiana pelas aes realizadas por dever. A expectativa de Kant nesses casos, muitas vezes, no satisfeita, porque o juzo
observao: Uma boa vontade completamente diferente, quanto espcie, dos sentimentos familiares de simpatia, piedade, amor e de desejo de partilhar como os outros. Thomas Hill, Dignity and practical reason (Ithaca: Cornell University Press, 1992), p. 69. Veremos que isso correto na medida em que o que ele diz que uma boa vontade no o mesmo que esses sentimentos e desejos. Mas, seria incorreto se quisesse dizer que, para Kant, o querer motivado por tais sentimentos e desejos no poderia nunca constituir uma boa vontade [a good willing]. Hill tambm diz o seguinte: Ter [uma atitude moralmente boa] ter uma boa vontade, que uma disposio para fazer o prprio dever sem incentivos de recompensa ou de punio [from the carrot and the stick]. Dignity and practical reason, p. 189. Isso tambm correto porque (como veremos abaixo), uma boa vontade um querer [fundado] em princpios ordenados pela lei moral, e seguir perfeitamente tais princpios leva a que se faa o seu dever sem a promessa de recompensas ou ameaa de punies. Mas seria incorreto atribuir a Kant a ideia de que no haveria bondade da vontade, se, numa dada ocasio, a inteno de algum fosse formada de acordo com princpios exigidos pela lei, porque se foi motivado a se fazer o que se fez por algum incentivo que no fosse moral (tal como solidariedade, amor honra ou mesmo auto-interesse). O embargo [caveat] kantiano correto, em tal caso, o de que a boa vontade do agente contingente e precria porque ela no agiu em virtude da lei (Ak 4: 390), mas no que sua vontade no seja boa. Onora ONeill em Constructions of reason (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), p. 141. Essa afirmao reconhece (pelo menos tacitamente) a assimetria, e toca no ponto: agir por dever uma certa espcie de ao com uma boa vontade. a espcie de boa vontade na qual, a fim de seguir princpios que estejam de acordo com a lei moral, devo coagir minha ao de uma certa maneira, e, portanto, devo agir por um certo motivo, um motivo fornecido pela razo por meio da lei moral. Isso no nega que h tambm uma espcie de boa vontade na qual tal obrigao, e, portanto, tal motivao, no necessria.

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de valor no qual ela repousa mais controverso do que ele est disposto a admitir. Este juzo, como notou Schiller, privilegia a dignidade heroica da negao de si prprio em detrimento da graa da auto-harmonia espontnea entre razo e desejo.5 Ele exprime a preferncia pelo herosmo de um agente moral imperfeito em detrimento de um estado mais sereno de um agente que est contente e feliz com a boa vontade. Portanto, ele parece mais pressupor, do que provar, a alegao [contention] kantiana de que a felicidade alguma coisa distinta da bondade moral, e de menos valor, e da qual se pode prever que despertar resistncia naqueles que no concordam espontaneamente com essa alegao. No h dvida de que estamos certos ao vermos algo de significativo na expresso de Kant por tal preferncia, e ao vermos nela alguma coisa que deveria, ao menos, ser questionada tanto no que diz respeito ao seu significado, em relao viso kantiana da moralidade, quanto no que diz respeito possibilidade ltima de sua defesa. Em especial, estaramos certos ao ver em Kant um filsofo que v a condio moral humana como um conflito inevitvel, envolvendo uma luta problemtica contra nossas prprias imperfeies; e, por isso, ele admira aqueles que se empenham num combate heroico contra si prprios, em vez de se entregarem [dwelling] esperana sentimental de evitar o combate, resgatando sua inocncia supostamente perdida, ou se elevando acima de seus conflitos internos, por terem atingido um estado mais elevado de harmonia moral. Isso equivale [amounts to] a uma escolha entre duas opes espirituais, presentes no interior da tradio pietista na qual Kant foi criado. Equivale a uma escolha a favor da seriedade moral do pietismo na luta [tanto] contra nosso estado de pecado, quanto contra a viso entusistica de que uma experincia imaginada de renascimento, por meio da graa divina, poderia nos libertar da necessidade de lutar contra nossa natureza pecaminosa. Mas devemos ver isso ver isso, ao mesmo tempo, como uma expresso da modernidade essencial perspectiva de Kant. Como Goethe, Kant admitia que o que grande nos seres humanos sua aspirao faustiana para superar o mal nascido neles simultnea sua capacidade racional para lutar contra esse mal. Desse modo, ele rejeitou a concepo existente na tica clssica, segundo a qual a vocao moral da razo humana consiste em encontrar felicidade na satisfao num modo de vida predeterminado por nossa natureza para ns. Evidentemente, aqueles que querem defender essas vises alternativas das situaes difceis em que os homens se encontram seja na forma pag, na judaico5

Friedrich Schiller, ber Anmut und Wrde in der Moral (1792).

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crist, ou em alguma forma mais moderna esto corretos ao tomarem o comeo da Fundamentao como um desafio a ser enfrentado. fcil (quase habitual) para os leitores da Fundamentao, sejam quais forem suas simpatias, distorcer o que Kant diz nesse ponto. Os defensores de Kant so levados pelo entusiasmo moral e os crticos por uma reao hostil, que os leva a exagerar e demonizar [demonize] sua posio. Ambas as paixes levam mesma interpretao errnea. Agir por dever agir por autocoero. Em sua forma mais simples, essa interpretao errnea identifica imediatamente a boa vontade com a vontade que age por dever no sentido descrito nos exemplos: uma verdadeira boa vontade age apenas por dever e s uma vontade que age por dever uma boa vontade. No entanto, Kant torna logo essa interpretao duvidosa, ao dizer que o conceito de dever contm o de boa vontade, mas sob certas restries; pois dizer isso leva-nos a atribuir ao conceito de boa vontade uma extenso maior do que aquele de uma vontade que age por dever. Obviamente Kant consideraria uma possvel vontade divina como sendo boa, mas ele considera o conceito mesmo de dever como no podendo ser aplicado a Deus, portanto, a vontade divina nunca poderia agir por dever. Do mesmo modo, no entanto, uma vontade humana poderia ser boa, mas [poderia] agir sob circunstncias nas quais nenhum dever se aplicaria a ela, ou nas quais ela no necessitaria agir sob coero do dever para agir como a moralidade exige. Alguns intrpretes esto conscientes de (e mesmo enfatizam) que o conceito de agir por dever mais restrito do que o de boa vontade (uma subespcie dele). Mas pensam que a nica outra subespcie a vontade sagrada (como a vontade divina), uma vontade que nunca tem obstculos a superar para agir de acordo com os princpios corretos.6 Kant sustenta que faz parte de uma propenso especfica da vontade humana a resistncia de nossas inclinaes lei moral, e infere que a bondade da vontade para ns deve, com frequncia, tomar a forma do agir por dever e que o motivo do dever , portanto, uma parte proeminente e importante da vida moral. Ele enfatiza, frequentemente, que agir por dever no alguma coisa que pertena vida de apenas alguns agentes morais, e rejeita, especialmente, a viso entusistica segundo a qual a virtude verdadeira consistiria em nunca precisar de autocoero para se fazer o prprio dever (ver Ak 5: 71-89). No entanto, a questo se Kant tambm
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Um exemplo influente e proeminente dessa interpretao H. J. Paton, The categorical imperative (New York: Harper and Row, 1967), pp. 46-57.

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sustenta que em todos os casos a boa vontade deve necessariamente tomar a forma do agir por dever. Uma assero [claim] importante da Primeira Seo da Fundamentao a de que o dever a necessidade de uma ao por respeito lei (Ak 4: 400). Com isso Kant quer dizer que agir por dever coagirse a si mesmo, por meio da razo, a agir como algum age, quando o fundamento dessa autocoero o respeito que se tem pelo valor objetivo representado pela lei moral. Essa assero importante porque ela o fundamento imediato da derivao kantiana da frmula da lei universal, na Primeira Seo da Fundamentao. A assero liga, portanto, a estima especial, que se espera que tenhamos pelas aes feitas por dever, a um modo particular de agir que envolve a valorizao do acordo universal com a lei pela prpria lei. Esse modo de agir aquele por meio do qual nos coagimos, racionalmente, a fazer alguma coisa porque vemos a ao como uma exigncia da lei universal. Mas, se agir por dever significa agir por autocoero moral, devemos, ento, rejeitar aquelas interpretaes da frase agir por dever, as quais admitem que algum esteja agindo por dever sempre que acreditar que seja seu dever agir daquele modo e teria agido desse modo mesmo que essa ao no estivesse de acordo com suas inclinaes; pois essa interpretao possibilitaria que algum agisse por dever, mesmo que nenhuma autocoero se fizesse necessria para cumprir seu dever. Tal interpretao de agir por dever torna mais fcil alegar [to claim] (o que Kant nunca alega) que uma boa vontade sempre age por dever, mas torna mais difcil entender no apenas seu argumento na Primeira Seo, mas tambm os comentrios que faz de seus prprios exemplos. Se essa interpretao estivesse correta, seria, ento, crucial, para a alegao kantiana, de que o comerciante honesto e o homem solidrio [sympathetic]7 no agem por dever, que eles no teriam agido como agiram se seus interesses e inclinaes fossem outros. Kant, porm, nunca diz nada disso, nem d nenhuma indicao de que ele considera o que esses agentes teriam feito, em circunstncias contrafactuais, como relevante para a questo se eles, nesse caso, esto agindo por dever. Pelo contrrio, sua inteno, ao apresentar exemplos de aes por dever, como casos nos quais a bondade da vontade brilha de um modo especialmente luminoso, sugere que agir por dever diz respeito ao ato heroico de
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NT: em sua traduo da Fundamentao da metafsica dos costumes, Guido A. de Almeida traduz Teilnehmung por solidariedade que corresponde sympathy, em ingls. Traduzi, ento, sympathetic por solidrio, seguindo a traduo da Fundamentao por ele feita.

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autocoero moral, necessrio para resgatar a ao segundo o dever [dutiful], exatamente nesses casos, e no a uma disposio geral do agente a qual faria diferena apenas em casos contra-factuais. A interpretao rigorosa. A outra, e nica, maneira de manter a posio kantiana, segundo a qual uma boa vontade age necessariamente por dever, interpretar [read] a psicologia moral e teoria dos deveres de Kant de um modo que chamarei de interpretao rigorosa. Suponhamos que Kant defenda que toda vontade humana tal que ela se confronte, a cada momento, com a possibilidade, tanto de agir erradamente, ao que ela deve resistir apenas por meio da coero racional, sem nenhuma esperana de qualquer ajuda de nossos desejos ou inclinaes naturais; quanto de, pelo menos, se deparar sempre com a possibilidade de ser motivada, em seus atos, por incentivos que no apenas no so morais, mas contrrios moralidade, de tal modo que agir em funo desses incentivos no seja nunca compatvel com uma boa vontade. Nesse caso, a fim de se ter uma boa vontade, preciso, em cada caso, resistir tentao de agir erradamente ou, pelo menos, tentao de agir em funo de um incentivo em funo do qual sempre moralmente errado agir [wicked to act], e a nica maneira de evitar essas alternativas moralmente erradas seria agir por dever. Evidentemente, a interpretao rigorosa no se segue apenas do pensamento de que somos seres finitos e imperfeitos, para os quais, ao pretenderem ter uma vida de bem, se apresentam, com frequncia, tentaes para transgredir a lei, e, dos quais, portanto, nunca se pode esperar que se ergam acima das necessidades e se fortaleam a si mesmos motivados pelo dever. Vale notar, alm disso, que a interpretao rigorosa no gira em torno do que Kant pensa sobre a boa vontade, mas, em vez disso, em torno de suas supostas concepes sobre outros assuntos, tais como a psicologia da motivao humana e o alcance [scope] de nossos deveres morais. As concepes atribudas a Kant, pela interpretao rigorosa, sobre esses outros assuntos, so extremas (a ponto, penso, de serem quase caricaturais). Elas tambm contradizem o que ele diz explicitamente sobre esses assuntos. Ao tratar de aes realizadas por dever, Kant diz: a vontade est bem no meio, entre seu princpio a priori, que formal, e sua mola propulsora a posteriori, que material (Ak 4: 400). A interpretao rigorosa tem de tomar Kant dizendo que a vontade est sempre nessa encruzilhada que em cada deciso que enfrenta, uma opo envolve uma violao direta do dever e que sucumbir a algum motivo diferente daquele do dever envolve sempre um mergulho impetuoso no mal moral. Se re-

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fletirmos, penso que devemos admitir que, se essas doutrinas extremas sobre o dever e sobre a motivao estivessem corretas, ento, seria altamente plausvel alegar que s agimos com boa vontade quando agimos por dever e que todas as vezes que agimos por qualquer outro motivo, que no seja por dever, agimos com uma vontade m. Mas essas doutrinas so, elas prprias, altamente implausveis para dar conta de nossa condio moral, e apenas essa implausibilidade que estamos assinalando [registering] quando resistimos suposta afirmao de Kant de que temos uma vontade m sempre que no agimos por dever. A proposio de que uma boa vontade age apenas por dever nos diria muito menos sobre a natureza de uma boa vontade do que poderamos esperar. A interpretao rigorosa, apesar de sua inerente implausibilidade, torna-se mais tentadora se pensarmos que o conceito da boa vontade central para a teoria tica kantiana, e que, portanto, o que Kant diz nas pginas iniciais da Fundamentao deve ser tomado como uma apresentao [presentation] daquele conceito. Ou, contrapositivamente [contrapositively], se a interpretao rigorosa insustentvel, torna-se, ento, mais difcil encarar o que Kant diz nessas pginas como algo que se parea com uma explicao [account] completa da boa vontade. Mais ainda, a interpretao rigorosa exige que atribuamos a Kant a tese de que a vontade est sempre diante de uma escolha entre o dever e a violao do dever, de tal modo que ela s pode ser boa quando se obriga a seguir o dever e a agir por dever. Mas essa uma tese que Kant repudia explicitamente na Metafsica dos costumes, sob o ttulo pejorativo de virtude fantstica, que [diz ele], se fosse admitida na doutrina da virtude, transformaria o governo da virtude em tirania (Ak 6: 409).8 Kant sustenta, tambm, que temos um dever de cultivar certas inclinaes (tais como amor e solidariedade [sympathy]) exatamente porque elas tendem a nos prover de incentivos para fazer nossos deveres alm do motivo do dever (Ak 6: 402, 456-457). Ele pensa que a melhor coisa sobre a religio crist o fato de ela cultivar as inclinaes empricas do amor que nos ajudam a fazer nosso dever (Ak 8: 338-339). Kant dificilmente poderia dizer tais coisas, se ele pensasse que cada ato motivado pelo desejo emprico devesse expressar uma vontade m. Assim, no importa que apelo a interpretao rigorosa possa ter, ela no parece resultar numa doutrina que possa, com segurana, ser atribuda a Kant.9
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NT: A Metafsica dos costumes foi traduzida para a lngua portuguesa por Edson Bini, para a Edipro, 2003. 9 Alguns podem pensar que a interpretao rigorosa mantida pela insistncia de Kant (na Crtica da razo prtica, Ak 5: 82-85, por exemplo) para nunca nos vangloriarmos

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A tese da incorporao. Na Religio, Kant diz que a vontade no pode ser determinada a agir por meio de nenhum incentivo a no ser que aquele que o ser humano tenha introduzido em sua mxima (tenha feito dele uma regra universal para ele prprio, de acordo com a qual ele orientar sua conduta) (Ak 6: 24). A doutrina apresentada nessa passagem , algumas vezes, chamada de tese da incorporao. Esse nome foi-lhe dado por Henry Allison em Kants theory of freedom (New York: Cambridge University Press, 1990, pp. 5-6). Tomo a passagem citada como significando que uma inclinao para sermos solidrios, por exemplo, pode nos motivar a adotar uma mxima (tal como a mxima para ajudar os outros quando esto necessitados) e segui-la numa ocasio particular. Mas Allison interpreta a passagem de um modo tal que ela exige que neguemos que uma e mesma mxima possa ser adotada a partir de dois incentivos diferentes. Por exemplo, de acordo com Allison, interpretar a mesma mxima de ajuda queles necessitados s poderia ser adotada ou por sentimento de solidariedade [sympathetic] ou porque ajudar est de acordo com as leis do dever. Entendida da maneira mais extrema com faz Allison, a tese da incorporao parece nos comprometer com a interpretao rigorosa; pois ela parece dizer que sempre que agimos conforme qualquer incentivo que no seja o do dever, fazemos com que nossa mxima aja sempre de acordo com aquele incentivo e, portanto, ao agir de acordo com ele, deixamos de dar preferncia ao incentivo do dever, sempre que os dois estiverem em conflito. Assim, nossa mxima teria de ser m e contrria lei moral. ( assim que Allison, pp. 146-152, faz a conexo entre a tese da incorporao e a doutrina do mal radical na natureza humana). Todas as razes para rejeitar a interpretao rigorosa, portanto, so tambm razes para rejeitar a interpretao extrema da tese da incorporao. A maneira mais natural de se entender os vrios exemplos kantianos de aes conformes ao dever, mas no por dever, aquela em que
por estarmos numa posio para fazer o bem como voluntrios, mas que devemos sempre nos ver como estando sujeitos ao rgido mandamento do dever. Mas, o ponto de Kant, nesse caso, apenas o de que no devemos nunca esperar alcanar tal harmonia perfeita entre nossas inclinaes e a lei da razo, [nem] comear a pensar sobre ns mesmos como capazes de abrir mo completamente da autocoero racional. Ele no est negando (o que concede explicitamente na Fundamentao, Ak 4: 390, 398) que possa haver, de modo contingente, uma harmonia entre inclinao e o que o dever obriga; e, ainda que ele negue o valor mais elevado s aes realizadas dessa maneira, ele no nega que, muitas vezes, tais aes so realizadas com boa vontade. [NT: A Crtica da razo prtica foi traduzida para a lngua portuguesa por V. Rohden, para a editora Martins Fontes, 2003].

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uma ao segundo o dever [dutiful] realizada de acordo com uma mxima conforme ao dever (por exemplo, a mxima de servir os fregueses honestamente, de preservar minha vida, de ajudar aos outros). Nesse caso, a ao no realizada por dever, mas a mesma ao segundo o dever poderia, em outras circunstncias, ser feita por dever. Mas a interpretao rigorosa e a interpretao extrema da tese da incorporao nos proibiriam de entender os exemplos desse modo natural; pois elas dizem que uma ao que no foi feita por dever no poderia seguir a mesma mxima de uma ao feita por dever. Mais ainda, elas exigem que o nico sentido em que aes, que no foram feitas por dever, poderiam estar conformes ao dever seria aquele em que a sua execuo estivesse externamente de acordo com o dever. Externamente elas so como as aes segundo o dever [dutiful], mas suas mximas diferem necessariamente das mximas das aes feitas por dever e, portanto, as mximas tampouco se conformam ao dever. Kant, naturalmente, nunca diz, nem sugere, tais coisas sobre esses exemplos. certo que Kant no quer dizer (o que uma interpretao extrema da tese da incorporao exigiria) que aes benfeitoras, feitas por solidariedade [sympathy] (o que ele diz merecer louvor e encorajamento), s podem ser executadas em funo de mximas que so contrrias ao dever (o que poderia fazer delas merecerem antes censura e reprovao). Essa uma razo a mais para rejeitar a interpretao extrema da tese da incorporao.10
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Numa conversa, Allison se referiu, em favor de sua posio, segunda proposio de Kant, na Primeira Seo da Fundamentao: Uma ao realizada por dever tem seu valor moral no no intuito a ser alcanado atravs dela, mas sim na mxima segundo a qual decidida (Ak 4: 399). Se o valor moral de uma ao consiste em sua mxima, argumenta ele, ento, o fato de que ela seja feita por dever deve ser uma parte dessa mxima. Mas Kant no diz aqui que o valor moral de qualquer ao [just any action] resida na mxima de acordo com a qual ela decidida [resolved upon]; ele restringe essa afirmao a aes feitas por dever. A restrio seria redundante se ele pensasse que, [pelo fato de] ser feita a partir dessa mxima, [isso] seria, por si s, uma condio suficiente para que a ao tivesse valor moral. Admito que seja possvel ler a proposio como contendo essa redundncia (e como dizendo o que Allison a interpreta como dizendo), mas me parece mais natural entend-la como querendo saber, nessa subclasse de aes descritas como tendo valor moral, onde, nelas, se encontra esse valor. A resposta a essa questo que o valor moral de uma ao feita por dever no para ser encontrada nas boas consequncias almejadas pela ao, mas, antes, no princpio racional da ao segundo o dever [dutiful] ele mesmo, o que significa dizer, na mxima que guia o agente na ao. Como veremos mais tarde, a bondade de uma boa vontade consiste na bondade da mxima em funo da qual ela age. Assim, a segunda proposio situa o valor moral de uma ao, que tem valor moral, na mxima da ao. Mas isso no leva a que toda ao feita sob essa mxima tenha valor moral, uma vez que o valor moral diz respeito apenas a aes que, alm de serem feitas sob uma mxima boa e, portanto, que mostrem uma boa

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A boa vontade no age por dever. A no ser que algo como a interpretao rigorosa esteja correta, a posio de Kant parece ser aquela segundo a qual uma pessoa com boa vontade realiza, algumas vezes, aes que esto de acordo com o dever, mas que no so feitas por dever. Essas aes, ainda que realizadas por uma boa vontade, no tm a validade moral que (de acordo com Kant) acompanham apenas aes feitas por dever. Exploremos, portanto, a possibilidade de que seja isso que ele sustenta. Kant usa o termo dever para se referir s aes que acontecem por necessidade ou coero (por respeito lei moral) (Ak 4: 400). As aes esto conformes ao dever [pflichtmssig], se elas esto conformes aos princpios racionais em relao aos quais devemos nos coagir a seguir (quer essas aes de fato ocorram ou no por meio de tal coero). Mas elas so realizadas por dever [aus Pflicht], se elas forem de fato realizadas por meio de um constrangimento moral interno.11 Quando o agente tiver incentivos diferentes do incentivo do dever para realizar a ao, que conforme ao dever, no necessria nenhuma autocoero racional e a ao no (no pode ser) realizada por dever. bastante fcil imaginar casos desse tipo nos quais diramos, intuitivamente, que uma pessoa, que tem uma boa vontade, realiza aes que so conformes ao dever, mas no age (ou que na verdade, dada a situao, no pode agir) por dever. Os exemplos dados por Kant so suficientes aqui: faz parte do auto-interesse do comerciante para manter a reputao de um bom negcio lidar de modo justo com os fregueses e lidar de modo justo tambm seu dever. Uma vez que o auto-interesse um incentivo suficiente para sua conduta honesta, no h necessidade para ele de se autocoagir a comportar-se honestamente e assim sua conduta segundo o dever [dutiful] no ocorre por autocoero, portanto, no [ocorre] por dever (Ak 4: 397). Uma pessoa de seu natural solidria [sympathetically constituted] tem prazer em fazer os outros felizes; sua conduta generosa conforme ao dever moral, mas ela no precisa da autocoero para agir generosamente, de modo que seus atos no so realizados por dever (Ak 4: 398). A autopreservao e um olhar prudente
vontade, so tambm feitas por dever em outras palavras, a aes tais que sua realizao envolva uma autocoero racional, baseada no dever moral. 11 A coero pode ser tanto externa, imposta por algum diferente do agente, tal como o poder da lei civil ou do estado, ou interna, imposta pelas capacidades racionais ou morais prprias do agente. No primeiro caso, o dever jurdico; mas no comeo da Fundamentao, a coero de que falamos interna ou tica; uma autocoero livre porque o agente submete suas aes a seus prprios princpios morais (Ak 6: 218-220).

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para sua prpria felicidade frequentemente esto de acordo com o dever, mas porque as pessoas geralmente tm uma inclinao espontnea para tais condutas, suas aes no so realizadas por dever (Ak 4: 397, 399). Em todos esses casos fcil imaginar uma pessoa com uma boa vontade, que tem esses incentivos no morais [nonmoral] e que realiza essas aes segundo o dever [dutiful], sem que tenha qualquer necessidade da autocoero. Segue-se que nem todas as aes realizadas por uma pessoa de boa vontade tm o valor moral especial que pertence apenas s aes feitas por dever.12 Com certeza, tambm no difcil imaginar uma pessoa com uma m vontade e que tenha, tambm, os mesmos incentivos e que realize as mesmas aes. Um comerciante astucioso [scheming] e basicamente desonesto poderia lidar honestamente com um fregus inexperiente se ele souber que est sob a mira de outras pessoas. E fcil imaginar uma pessoa completamente malvada preservando sua vida e tendo um olhar prudente para sua prpria felicidade. Se parecer ser mais difcil imaginar uma pessoa com uma m vontade agindo por simpatia, imagine que eu seja algum cuja poltica seja tratar os outros de um modo que me d, a cada momento, o maior prazer.13 Num dia bom, serei amvel e generoso;
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Essa concluso pode soar [strike] a alguns como envolvendo um paradoxo, porque se infere que, se falta a uma ao valor moral, ela deve ser sem valor do ponto de vista da moralidade; mas certamente eles pensam que todo feito realizado por uma boa vontade que irrestritamente boa deve ter algum valor do ponto de vista da moralidade. Essa impresso envolve diferentes erros. Primeiro, nem toda ao feita por uma pessoa que tenha uma boa vontade ir manifestar essa boa vontade. Esse ponto est relacionado a um que ser discutido mais tarde, a saber, o de que, por uma boa vontade, Kant no est se referindo a um certo tipo de pessoa ou a um ideal pessoal, mas, antes, a um certo modo de agir como ser volitivo, que mesmo a melhor pessoa s manifesta apenas algumas vezes. Mas, [e em] segundo [lugar], mesmo atos que manifestem uma boa vontade podem no possuir o valor moral especial ao qual Kant est se referindo nas pginas iniciais da Fundamentao. Toda ao conforme ao dever tem, obviamente, nessa medida, algum valor ou valor do ponto de vista da moralidade, mesmo que no seja feita por dever. Como diz Kant, tais aes merecem louvor e incentivo, mas no alta estima (Ak 4: 398). Kant no nega qualquer valor moral especfico, tais como autopreservao por inclinao (Ak 4: 397-398). Mas, de aes beneficentes, feitas por inclinao solidria [sympathetic], ele diz que elas no tm valor moral verdadeiro ou autntico, em contraste com a beneficncia por dever, que manifesta o valor do carter, que [um valor] moral e sem qualquer comparao (Ak 4: 399). Dizer que beneficncia por solidariedade falta um valor que autenticamente moral, e o mais elevado sem qualquer comparao, no afirmar que tal beneficncia no tenha valor de todo de um ponto de vista moral. 13 Um outro modo de considerar a pessoa que age por solidariedade [consider-la] apenas [como] respondendo automaticamente a um impulso, e no agindo, de modo algum, em funo de uma mxima. Nesse caso, ela no teria uma boa vontade, uma m

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num mau dia, mesquinho e desagradvel. O modo pelo qual trato os outros depende de meu estado de esprito, mas o objetivo em cada caso , no final das contas, apenas ser auto-indulgente com o oscilar dos meus humores. No tenho, nitidamente, uma boa vontade, mesmo quando sou movido por solidariedade [sympathy] em relao s aes que esto de acordo com o dever; pois, como diz Kant, a conformidade delas ao dever parece, ento, ser apenas contingente e precria, porque o fundamento no moral produzir uma vez ou outra aes legais, mas, mais frequentemente aes contrrias lei (Ak 4: 390). Isso mostra que os exemplos kantianos de aes conformes ao dever, mas no por dever, no so dados para exemplificar quer uma boa vontade quer uma ausncia de boa vontade. Em vez disso, eles so dados para serem contrastados com casos que representam certa subclasse de aes feitas com uma boa vontade, a saber, aquelas em que a ao feita por dever. Nessas aes, a boa vontade destacada por contraste e, portanto, se mostra numa luz tanto mais clara (Ak 4: 397). O destaque [elevation] dado a elas no apenas em relao s aes feitas por uma vontade m, mas tambm em relao a algumas aes feitas com uma boa vontade, mas no feitas sob circunstncias tais que despertem nossa estima especial pelo agente (ou pela boa vontade do agente). O motivo verdadeiro. Existe um sentido inteiramente correto no qual, ao dizermos que algum age por dever ou por solidariedade [sympathy], estamos especulando sobre o verdadeiro motivo desse algum nos casos em que ele tenha mais de um incentivo para realizar a mesma ao. Leitores da Fundamentao tomam, com frequncia, como certo [take for granted], que este o sentido que Kant d frase por dever, em suas pginas de iniciais, e, assim, pensam que o ponto da discusso tem de ser o de nos dizer como Kant pensa que devemos julgar qual o verdadeiro motivo e de como devemos avaliar [evaluate] uma pessoa, ou ao, nos casos em que elas pudessem ter realizado uma ao segundo o dever [dutiful] tanto por dever quanto por qualquer outro motivo. Mas, de fato, Kant no toma, nas pginas iniciais da Fundamentao, nenhuma posio a respeito de tais questes, e nem mesmo est
vontade ou mesmo uma vontade indiferente, pois (como veremos no 3), querer governar sua prpria ao por princpios e polticas determinadas, e uma pessoa que apenas responde a um impulso, emoo [feeling] ou sentimento no tem querer de todo. H teorias da ao que tentam reduzir todas as aes a alguma resposta fsica ou mental, a um impulso ou sentimento. Para Kant, tais teorias levam a negar, em ns, a inteira capacidade do que ele chama de volio e a ver como fundamental separar as aes de um ser racional daquelas de um comportamento mecnico de um ser no racional.

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interessado nelas. Por essa razo, as pessoas incorrem em erro ao construrem interpretaes a respeito da argumentao kantiana naquilo que supem ser sua viso de uma motivao sobredeterminada. No contexto das pginas iniciais da Primeira Seo, dizer que uma ao feita por dever no especificar seu verdadeiro motivo, caso haja mais de um incentivo possvel para realiz-la. , antes, dizer que a ao s poderia ter acontecido por meio da autocoero racional e isso pressupe que, nessas circunstncias, no houve outro incentivo a no ser o dever, que foi suficiente para motivar a ao. Assim, os casos de agir por dever (no sentido kantiano) no podem nunca ser casos de sobredeterminao motivacional. Por tudo o que Kant diz, pode haver comerciantes de boa vontade, prudentes e pessoas de boa vontade, compassivas por temperamento, para as quais incentivos no morais [nonmoral] tornam a autocoero desnecessria, mas cujo verdadeiro motivo para ajudar e para lidar honestamente com os outros mais o dever do que a solidariedade [sympathy]. Do mesmo modo, pode haver comerciantes que agem honestamente e pessoas que agem com beneficncia, que no precisam coagir a si mesmas para serem honestas ou beneficentes, porque suas aes so motivadas por prudncia e solidariedade [sympathy], mas que, ainda assim, agiriam, honestamente e com beneficncia, por dever, se esses outros incentivos no estivessem presentes. De fato, por tudo o que Kant diz, o comerciante honesto e o filantropo simptico, com os quais ele lida na Fundamentao, poderiam ser essas pessoas. Ainda assim, esses so exatamente seus exemplos, nos casos por ele tratados, de pessoas que no esto agindo por dever.14
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Tampouco Kant est preocupado aqui com a questo como sabemos o que na verdade motiva uma pessoa a realizar uma ao que est em conformidade com o dever. Mais tarde, na Fundamentao, numa outra conexo, ele revela uma posio bastante ctica a respeito de tais questes, mesmo no que diz respeito a ns mesmos: s vezes ... por mais severo que seja o auto-exame, no encontramos absolutamente nada, alm da razo moral do dever, que pudesse ter sido suficientemente forte para mover-nos a esta ou quela boa ao e a to grande sacrifcio; mas da no se pode, de modo algum, inferir, com segurana, que absolutamente nenhuma impulso secreta do amor-de-si tenha sido na realidade, sob mera simulao daquela ideia, a verdadeira causa determinante da vontade (Ak 4: 407). Nas pginas iniciais da Fundamentao, no entanto, Kant se satisfaz em apenas propor [stipulate] seus vrios exemplos nos quais incentivos esto ou no presentes, de modo a despertar nossas reaes morais em relao aos exemplos assim descritos. Ele est completamente desinteressado de como, ou mesmo se, podemos obter a informao proposta sobre os incentivos que esto presentes no agente. E entendemos erradamente o que ele quer dizer com agir por dever, se pensamos ser mesmo possvel agir por dever num caso em que existem incentivos no morais [nonmoral] para nosso dever.

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Podemos ver claramente por que Kant no est interessado em dar uma explicao completa sobre a boa vontade, se levamos novamente em considerao seus objetivos e estratgia na Primeira Seo da Fundamentao. O objetivo de Kant derivar uma formulao da lei moral. Para fazer isso, ele emprega o conceito de agir por dever, que justifica como a necessidade por respeito lei (como tal) (Ak 4: 400). Sua frmula , ento, elaborada para exprimir um princpio cujo contedo apenas o respeito lei enquanto tal. Para alcanar seu objetivo, Kant no precisa de uma explicao completa sobre a boa vontade (vista como o nico bem concebvel sem restrio), mas apenas de uma explicao de um caso especial da boa vontade o caso do agir por dever. Kant est tanto mais [all the more] confiante de que no est sacrificando nada, ao restringir a ateno a esse caso, porque ele est certo de que esse o caso no qual a bondade da boa vontade brilha com mais intensidade [shines forth most brightly].

3. O que a boa vontade?

Ainda que no encontremos (e no devemos esperar encontrar) nos textos de Kant qualquer esclarecimento [explicit account] do que seja a boa vontade, valeria a pena tentar dar um esclarecimento sobre ela, pelo menos para melhor compreender e avaliar [assess] a verdade da assero [claim] mais famosa de Kant de que a boa vontade a nica coisa concebvel que boa sem restrio. A vontade e o querer. A primeira coisa para a qual temos de nos voltar, ao fazermos tal tentativa, para o sentido kantiano de vontade. H uma forte tentao de compreender afirmaes sobre a boa vontade como afirmaes sobre um certo tipo de pessoa (a pessoa que tem tal vontade). Parece, ento, que no h mal algum em identificar a boa vontade apenas com a coleo de qualidades moralmente boas que pertencem a tal pessoa (por exemplo, com as boas virtudes morais da pessoa). A assero [claim] de que uma boa vontade o nico bem sem restrio deve, ento, ser naturalmente tomada como enaltecendo um certo tipo de carter moral ou como uma afirmao [assertion] de um certo tipo ideal de moral da melhor espcie que, de fato, pensamos poder existir.15
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Kant comea [a Fundamentao] com o juzo [judgment] das pessoas comuns de que nada superior ao bom carter moral (ter uma boa vontade). Se tomarmos por base sua anlise desse juzo, [veremos que] ele conclui que um bom carter moral para agentes

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No h dvida de que a assero [claim] kantiana sobre a boa vontade traz algumas implicaes relativamente a tais assuntos, mas essa linha de pensamento pode levar a erros cruciais, se no tivermos o cuidado de separar a noo de boa vontade daquela de uma pessoa que tem uma boa vontade.16 Depois de ver o que Kant quer dizer por meio da boa
morais deve consistir em sua ao segundo o dever [dutiful] porque esse seu dever. Roger Sullivan, Immanuel Kants moral theory (New York: Cambridge University Press, 1989), p. 19. Sullivan combina aqui o erro de identificar a boa vontade com a pessoa boa ou carter virtuoso e o erro de identificar a boa vontade com o que vimos ser um caso especial de boa vontade: agir por dever. 16 A suposio de que, ao se referir bondade da boa vontade, ou estima das aes feitas por dever, Kant estaria principalmente interessado em identificar a espcie de pessoa que deveramos ser, ou o modo segundo o qual deveramos sempre nos esforar para agir, leva diretamente a consequncias absurdas (que no se seguem em nada do que Kant diz ou pensa, mas em relao s quais ele , ainda assim, acusado). Se supusermos que devemos sempre agir de um modo que tenha o valor moral da espcie que Kant discute nessas passagens, ento, teremos de supor que deveramos sempre lutar para satisfazer as condies necessrias para possu-las. Mas, como nos diz Kant, essas condies incluem limitaes e obstculos a uma boa vontade em outras palavras, coisas que uma pessoa de boa vontade tenta precisamente evitar. A mais importante dentre elas a condio segundo a qual o nico incentivo do dever o de realizar uma ao segundo o dever [dutiful]. Compare o seguinte caso: um ato de coragem heroica tem, com frequncia, como sua condio necessria algum estar numa situao de perigo (que qualquer pessoa de boa vontade tentaria evitar). Admiramos atos de coragem heroica, mas no admiraramos algum que criasse perigo para os outros a fim de manifestar sua coragem ao resgat-los. Do mesmo modo, admiramos uma pessoa que ajuda a outra apenas por dever, mas no admiraramos uma pessoa que ensejasse [bring it about] sentir qualquer prazer ou [tirar] vantagem ao ajudar aos outros. Uma vez que avaliemos corretamente os casos kantianos do agir por dever como tendo sido construdos para serem casos de adversidade moral, podemos ver tanto por que os agentes neles devem ser especialmente considerados, quanto por que uma pessoa de boa vontade sempre tenta evitar estar em tais situaes. Consequentemente podemos ver por que Kant pensa no haver nada de admirvel, muito menos de obrigatrio, em tentar fazer com que algum sempre realize atos que so, de um modo especial, moralmente admirveis. Essa a resposta correta de Kant sugesto satrica de Schiller, segundo a qual, desde que no sou virtuoso ao ajudar meus amigos por gostar de fazer isso, devo ento decidir odi-los e fazer com repugnncia o que o dever exige (Xenien, die Philosophen, in: Goethe, Werke, ed. Erich Trunz (Munich: Beck, 1982), 1: 221). Naturalmente que Kant no afirma que, porque gostamos de fazer isso, no existe virtude em ajudar os amigos, mas apenas que tal ajuda no exige a considerao especial reservada ao valor moral incomparvel do agir por dever. Nem ele exigiria que nos colocssemos numa situao em relao qual so requeridas aes com esse valor especial, da mesma forma que um comandante militar no exigiria que seus soldados imaginassem situaes de extremo perigo de modo a que eles pudessem mostrar sua coragem. Ainda assim, o comandante poderia tomar essa coragem heroica, revelada sob condies de perigo extremo, como tendo incomparavelmente o valor mais alto, da mesma forma que Kant afirma que agir por dever tem o valor moral mais alto e s ele merecedor de considerao.

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vontade, penso que veremos que uma pessoa de ndole m pode (algumas vezes) revelar uma boa vontade e uma pessoa que , em geral, boa pode, algumas vezes, revelar uma vontade m.17 Vamos ver que Kant diz, explicitamente, que uma pessoa pode ter uma boa vontade e, ainda assim, faltar-lhe a virtude. Uma boa vontade, diz Kant, boa apenas pelo [seu] querer, isto , boa em si mesma (Ak 4: 394). Isso significa que a boa vontade o querer dela [vontade]. Ter uma boa vontade ser uma pessoa com disposies prprias, a saber, com uma disposio para querer de uma determinada maneira. Sobre o querer, Kant nos diz que no se trata de um mero desejo, mas ... [de uma ] mobilizao de todos os meios na medida em que esto em nosso poder (Ak 4: 394). Essa afirmao significa que o querer uma atividade dirigida para um fim [end directed], possivelmente aquele elemento que, em todas as conscincias ou atividades intencionais, envolve um direcionamento a fins e tambm [para] a escolha dos meios para eles. Pois, como dir Kant mais tarde na Fundamentao, quem quer o fim tambm quer (na medida em que a razo tem influncia decisiva sobre suas aes) o meio indispensavelmente necessrio para isso que est em seu poder (Ak 4: 417). Kant repetidamente sustenta a doutrina tradicional, segundo a qual a volio direcionada para algum fim (Ak 4: 427, 5: 58, 6: 385, 8: 279, 28: 1065). Querer , portanto, (pelo menos) dirigir as faculdades de algum para um fim atravs de certos meios [by way of some means].
Os leitores da Fundamentao pensam muitas vezes que crucial decidir se uma pessoa tem ou no uma boa vontade para saber o que a mesma pessoa teria feito em circunstncias diferentes ou com uma estrutura de incentivos diferente. Essa questo relevante se se trata de saber qual foi realmente a mxima da pessoa naquela ao, mas irrelevante, se, na verdade, for um modo de querer saber a respeito do carter ou das disposies gerais de seu querer nas vrias mximas. Esse um outro caso em que importante que a boa vontade no [seja vista] como um tipo de pessoa, mas antes como um modo do querer. Uma pessoa que, em geral, boa e, portanto, disposta a querer de acordo com a mxima da beneficncia, pode, em certas ocasies, no ser caridosa ou mesmo ser m e agir segundo uma mxima completamente diferente da que est acostumada agir (talvez porque ela esteja zangada com algum). Se perguntarmos o que ela teria feito se no estivesse zangada, provavelmente, no estaramos perguntando [sobre] o que a sua mxima (adotada porque estava zangada) teria levado-a a fazer isto , a se comportar de um modo mau e no caridoso mas, sim, em vez disso, [sobre] o que faria uma pessoa como ela, em geral de carter beneficente que seria agir de acordo com uma mxima bem diferente da mxima m segundo a qual ela est agindo nessa ocasio. Nesse caso, perguntar o que ela teria feito fazer uma pergunta inteiramente irrelevante para a questo se sua vontade atual boa ou m, e a resposta correta para essa pergunta nos induziria, completamente, ao erro se a interpretssemos como um modo de perguntar sobre a bondade ou maldade de sua volio atual.
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O bem querer. Kant, no entanto, nega, explicitamente, que a boa vontade seja, para ele, apenas a vontade cujo fim bom (ou o que bom, i.e., o que verdadeiramente bom). Uma ao por dever (que, como vimos, Kant encara como o exemplo mais resplandecente da boa vontade) no tem seu valor moral na vontade em relao com o esperado efeito dela (Ak 4: 400). No h dvida de que Kant concordaria com a proposio tradicional de que a boa vontade quer o que bom no seu fim, mas ele rompe com (ou pelo menos tenta esclarecer) a tradio ao insistir que o bom como fim deve ser definido subsequentemente boa vontade (como seu objeto adequado) (Ak 5: 62-63). O modo correto de olhar a vontade, em Kant, , portanto, v-la como a capacidade para a autodireo racional na medida em que ela envolve a adoo de princpios normativos. A escolha de fins e dos meios para realiz-los um caso especial, ainda que sagaz, de regular nossa conduta de acordo com tais princpios; cada volio, na concepo de Kant, envolve essa espcie de regulao, mas determinar fins e escolher meios para eles uma atividade racional porque tambm est sujeita a princpios racionais que determinam que fins deveramos estabelecer e que meios deveramos empregar para eles. Essa minha proposta para entender a declarao de Kant, muitas vezes citada (mas nada transparente), na Segunda Seo da Fundamentao, de que a vontade nada mais do que razo prtica (Ak 4: 412). O querer o exerccio de nossa capacidade para dar a ns mesmos princpios racionais (incluindo, naturalmente, mas no se restringindo queles princpios que especificam os fins a serem estabelecidos e os meios a serem empregados). Querer bem seria, ento, a atividade segundo a qual adotamos princpios normativos (ou mximas) que so moralmente corretos para a conduta de algum. Uma m vontade tambm regula sua conduta por mximas, mas essas mximas no esto de acordo com leis morais vlidas (mas antes violam-nas). O dever a necessidade, ou a autocoero, que temos de exercitar em nossa conduta, quando [isso for] necessrio para garantir que princpios normativos racionalmente vlidos sejam seguidos, especialmente o mais alto desses princpios, a lei da moralidade. Agir por dever, em casos em que tal coero exigida (na ausncia de inclinao para fazer o que a razo prtica exige, ou mesmo em oposio s inclinaes que nos tentam a agir de modo contrrio aos princpios racionais) conta, portanto, como o paradigmtico, na verdade como o supremo ainda que no o nico exemplo do querer que bom.

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4. Querer e agir
Em vista disso, o autogoverno racional , em parte, uma questo de adoo de mximas ou princpios corretos e, em parte, uma questo de execuo ou de conformidade aos princpios que se adotou. Querer um assunto concernente aos princpios que adotamos e derivao, a partir deles, das aes que deveramos nos coagir a executar [perform] (Ak 4: 412). A boa vontade para Kant tem a ver com a adoo de mximas corretas (inclusive dos fins certos e dos meios certos para eles) e com a derivao, a partir delas, das aes que deveramos executar [perform]. Mas pode-se ter uma boa vontade, mesmo que no se consiga seguir essas mximas ou executar [perform] essas aes e, certamente, mesmo que no se atinja os fins da boa vontade. Assim, Kant diz que uma ao por dever tem seu valor moral no no intuito a ser alcanado atravs dela, mas, sim, na mxima segundo a qual decidida, logo no depende da realidade efetiva do objeto da ao, mas meramente do princpio do querer, segundo o qual a ao ocorreu, abstrao feita de todos os objetos da faculdade apetitiva (Ak 4: 399-400). As mximas incluem, naturalmente, aqueles que especificam os fins da vontade (que so os que ela quer), mas o que torna a vontade boa, na medida de que se trata de Kant, no o valor encontrado naquilo que ela tenciona ou almeja (considerado como um estado de coisas desejvel), mas, antes, naquilo que a vontade ela mesma quer (incluindo o que ela tenciona e almeja) de acordo com princpios racionais.18
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No Prefcio Fundamentao, antes mesmo de mencionar a boa vontade ou o agir por dever, Kant parece antecipar o que ele ir dizer sobre isso por meio da seguinte observao: Pois quando se trata do que deve ser moralmente bom, no basta que seja conforme lei moral, mas tambm tem de acontecer por causa dela; caso contrrio, essa conformidade apenas muito contingente e precria, porque a razo [para agir] imoral produzir de quando em quando, verdade, aes conformes lei, no mais das vezes, porm, aes contrrias lei (Ak 4: 390). Se algum interpreta a Primeira Seo da Fundamentao do modo como venho criticando, bastante fcil ler essas observaes como dizendo que s a vontade que boa age por dever, ainda que, tomadas literalmente, no seja isso que elas dizem e mesmo a terminologia [por elas] usada seja diferente daquela da Primeira Seo. Tomando por base a segunda frase da passagem citada, penso que uma interpretao mais razovel da primeira frase seria aquela segundo a qual, ao avaliarmos agentes morais, e suas aes de um modo geral, deveramos nos preocupar no apenas com a questo se as aes esto externamente de acordo com as exigncias da lei, mas tambm (e ainda mais) com a questo se as mximas em funo das quais so realizadas esto de acordo com a lei (e, nesse sentido, so feitas em nome da lei); pois os pontos de Kant parecem ser que as aes que se conformam com a lei so feitas de modo mais confivel se forem feitas em nome da lei e no, sobre um fundamento no moral. menos razovel tomar Kant como se referindo, por meio das frases citadas, a motivos e no a

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Querer e executar [executing]. Ter uma boa vontade uma questo de adotar bons princpios (ter boas intenes), almejar bons resultados e identificar as aes a serem executadas de acordo com princpios racionais. Mas no uma questo de seguir esses princpios ao agir, menos ainda uma questo de produzir bons resultados. Assim, ao declarar o valor supremo e irrestrito da boa vontade, Kant insiste em que ainda que (devido a um singular desfavor do destino ou parca dotao de uma natureza madrasta (Ak 4: 394)) uma boa vontade no alcance os bons resultados que almeja, ela no perde nada de seu valor devido a esse insucesso. Do mesmo modo, ter uma boa vontade no tampouco uma questo de algum seguir suas boas intenes ou mesmo de pr em ao seus princpios morais. Obviamente, importante, do ponto de vista moral, agir de acordo com princpios morais, e tambm conseguir os bons resultados que se almejou; mas ambas essas coisas moralmente importantes so distintas de se ter uma boa vontade. A maldade da vontade tambm, de certo modo, uma falha de execuo, pois, para Kant, ser livre ter a capacidade de adotar e seguir princpios da razo e uma pessoa com uma m vontade no exercitou, com xito, essa capacidade, pois adotou mximas que so contrrias aos princpios da razo. Kant pensa na maldade da vontade no como um exerccio de uma capacidade, mas como um insucesso no exerccio da liberdade interior de uma pessoa que a capacidade para agir de acordo com os princpios da razo (Ak 6: 266). Mas mesmo algum, que teve xito no exerccio de sua capacidade de adotar mximas boas (e assim tem uma boa vontade), pode ainda no fazer a coisa certa em funo de um segundo insucesso na execuo o insucesso no seguir os princpios que foram adotados.

mximas, uma vez que as mximas que estariam de acordo com a lei seriam suficientes para produzir, de modo confivel, aes segundo o dever, quer essas mximas legais [lawful] sejam adotadas tendo o dever como motivo ou por qualquer outro motivo. Mas tambm razovel tomar Kant como querendo dizer que a ao de uma pessoa estar mais confiavelmente de acordo com o dever, se ela estiver disposta a coagir-se a si mesma a seguir a lei, porque, para adotar uma mxima correta, ela valoriza mais a conformidade lei enquanto tal do que (digamos) a motivao pela solidariedade ou pelo amor honra. Isso inteiramente consistente com a negao de que uma boa vontade boa apenas se ela agir por dever, no sentido em que Kant usa essa frase na Primeira Seo; pois uma pessoa pode ter a disposio de seguir a lei em funo dos valores provenientes da prpria lei se, nesse caso, ela no precisar coagir-se a si mesma a segui-la e, portanto, no agir por dever no sentido expresso na Primeira Seo.

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Boa vontade e virtude. Isso faz com que uma boa vontade seja uma coisa inteiramente diferente da virtude; pois Kant concebe a virtude como a fora do carter de algum ao agir de acordo com suas mximas boas (Ak 6: 380).19 Assim, posso ter uma boa vontade e ainda no ter virtude (ou fora) para resistir s inclinaes que me tentam a no agir bem. Kant bem claro a esse respeito: esta debilidade no uso do prprio entendimento, unida fora das prprias emoes, apenas uma falta de virtude e, por assim dizer, algo pueril e dbil, que capaz, efetivamente, de coexistir com a melhor vontade (Ak 6:408). tambm possvel, naturalmente, que eu deva ter a virtude ou a fora que fariam com que eu resistisse aos meus desejos ou emoes, mas fao o mal simplesmente porque tenho uma vontade m isto , apenas porque adoto mximas ms. Est claro que, se uma pessoa continuamente levada pelas tentaes e raramente ou nunca se mantm nas boas intenes ou nos princpios corretos que professa, isso leva, com certeza, questo sobre o quanto ela, de fato, adota esses princpios. Talvez sua profisso em relao a eles seja mera decepo, um caso em que se mente para os outros, ou at para si mesmo, com hipocrisia, sobre suas mximas. Kant habitualmente ctico a respeito da profisso que as pessoas fazem de boas intenes ou de princpios corretos, mesmo nos casos em que a conduta delas esteja, externamente, de acordo com o dever. Mas, de acordo com a observao acima, est claro que ele acredita que possa haver (e h) casos em que se tem, de fato, uma boa vontade (isto , em que se adote honesta e sinceramente as mximas corretas) e, ainda assim, no se consegue fazer o que certo porque falta fora mental e volitiva a virtude necessria para se agir de acordo com as mximas boas.20
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Carter parece ser um termo que, para Kant, abrange tanto a vontade de algum quanto o exerccio de sua fora moral ao agir de acordo as volies boas. Assim, Kant considera a virtude como pertencendo ao carter (Ak 6: 407), mas ele tambm diz que o homem que beneficente por dever revela o valor do carter, que um [valor] moral e sem qualquer comparao o mais alto, a saber, que ele faa o bem, no por inclinao, mas por dever (Ak 4: 398-399). A fim de revelar esse valor de carter, o homem deve ter tanto uma boa vontade (no que, ao seguir a lei moral, ele adota a beneficncia como sua mxima) e tambm a virtude ou fora (de carter) necessria para superar toda inclinao que possa tent-lo a no agir de acordo com essas mximas. (Nesse exemplo, no entanto, o homem no descrito como tendo inclinaes contrrias como a de egosmo ou malcia que poderiam tent-lo a no ser beneficente. Kant o descreve como precisando apenas superar a insensibilidade mortal na qual seus prprios pesares fizeram-no mergulhar (Ak 4: 398).) 20 Se a virtude no est includa como parte da boa vontade, algum pode perguntar se Kant no teria de considerar a virtude como um desses bens menores ddivas da

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Vimos, acima, que Kant no est comprometido com (e no sustenta que) a viso de que apenas a vontade que motivada por dever uma boa vontade. Isso corresponde, proponho, nossa concepo intuitiva de uma boa vontade; pois pensaramos que uma pessoa tem uma boa vontade se ela agiu com base em bons princpios (ou com boas intenes) sem levar em conta o que a motivou (enquanto seu motivo no envolver qualquer adoo sub-reptcia de princpios maus ou de fins maus). Da mesma forma, corresponde nossa concepo intuitiva de uma boa vontade, que uma pessoa possa ter uma boa vontade, e, ainda assim, ser fraca moralmente e no conseguir agir baseada nessa vontade. Todos ns conhecemos pessoas que tm boas intenes e bons objetivos, mas que no conseguem realizar o que almejam (devido a alguma fraqueza do carter, tal como uma tendncia para adiar seus fins valiosos ou desviar-se deles por objetivos menores). Algumas vezes, as pessoas agem erradamente, ou mesmo cometem crimes, porque so muito fracas para seguir os princpios nobres que, sinceramente, adotam. Notamos seus fracassos (que so fracassos morais), ento, acrescentamos (talvez melancolicamente) mas, ainda assim, ele tem a melhor vontade do mundo. O sentido que Kant d boa vontade est em concordncia perfeita com tudo isso.21
natureza ou da sorte que so bons apenas quando combinados com uma boa vontade e maus, caso contrrio (Ak 4: 393-394). Kant, porm, no est comprometido com tal concluso, porque ainda que a virtude no esteja includa no conceito de boa vontade, a boa vontade normalmente includa no conceito de virtude, uma vez que ela concebida como a fora de nosso poder de escolha para realizar as mximas moralmente exigidas (Ak 6: 405). Algumas vezes as pessoas consideram qualidades como virtudes, mesmo sem essa condio, como por exemplo, a coragem ou o autocontrole, quando colocadas a servio de mximas ms. Kant, na verdade, sustenta que tais qualidades no so boas sem restrio e, de fato, que elas se tornam positivamente ms quando postas a servio de um querer mau. (Ak 4: 394). 21 Algum poderia pensar que minha interpretao inconsistente com as observaes de Kant de que uma boa vontade no um mero desejo, mas ... mobilizao de todos os meios na medida em que esto em nosso poder (Ak 4: 394). Mas os casos em que estou pensando, no so aqueles nos quais apenas almeja-se algum fim bom, ou almeja-se adotar bons princpios. Estou pensando em um caso no qual uma pessoa pode, sinceramente, decidir manter sua promessa, ou nunca mais roubar (cumprir suas promessas e no roubar so seus princpios, de acordo com os quais ela decide viver e se empenha ao mximo para viver de acordo com eles), mas, no entanto, quebra sua promessa ou comete um roubo por ser muito fraca para se ater aos princpios que adotou (e no apenas quis adotar). Uma pessoa pode, naturalmente, afirmar (num esprito de severidade moral) que ela realmente fez o melhor e, tambm, que teria, necessariamente, mantido sua promessa ou no teria cometido o roubo. Mas eu retrucaria (e creio que Kant tambm) que existem casos em que as coisas no se passam assim. Algumas vezes, devido fraqueza de carter (pela qual somos culpados), falta-nos a fora moral para seguirmos os

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Ao sustentar que a boa vontade boa sem restrio e que no perde nada de sua bondade quando impedida de alcanar o bem que almeja, Kant est tambm se comprometendo com a posio de que, quando se tem uma boa vontade, mas se age de uma forma m por falta de virtude, a boa vontade ainda boa sem restrio. Minha boa vontade no perde nada de sua bondade por se associar minha falta de virtude ou mesmo minha m conduta consequente. Assim, antes de concluirmos que podemos concordar com a famosa proposio com a qual Kant abre a Primeira Seo da Fundamentao, deveramos considerar com todo cuidado se, depois de refletir, estamos dispostos a aceitar essa consequncia. (Voltarei a esse ponto no 5 abaixo). A boa vontade consiste na adoo de mximas boas. Uma pessoa tem uma vontade moralmente boa na medida em que adota mximas que esto de acordo com o dever moral.22 Sua vontade moralmente m na medida em que suas mximas so contrrias ao dever. Na medida em que suas mximas nem esto de acordo nem violam o dever, a vontade dessa pessoa no pode ser chamada nem de boa nem, de m (no que concerne moral). A maior parte das pessoas quer coisas que so uma mistura de bem, de mal e do que moralmente indiferente. Mesmo uma pessoa cuja vontade basicamente m pode ter algumas mximas boas nem que seja apenas a mxima de ser generosa com os outros quando isso lhe agrada. Kant diz que um espectador imparcial e racional jamais pode se comprazer sequer com a vista da prosperidade ininterrupta de um ser a quem no adorna trao algum de uma vontade boa e pura (Ak 4: 393). Suponho que sua viso seja aquela segundo a qual, se tal espectador contempla a felicidade de uma pessoa basicamente m que, no entanto, adota umas poucas mximas que esto de acordo
princpios corretos, mesmo quando fazemos nosso melhor. Naturalmente, Kant tambm sustenta que, uma vez que somos seres livres, temos sempre, a princpio, a capacidade de agir como a razo nos orienta. Mas ele tambm sustenta que essa capacidade de princpio algumas vezes encontrada em seres que so moralmente fracos e aos quais falta a fora moral para fazer o que a princpio so capazes e essa falta de fora alguma coisa de que so culpados. Kant distingue, ento, a liberdade da vontade, necessria para ser um agente moral, tanto da liberdade externa, que nossas aes tm quando no esto submetidas coero externa, quanto da liberdade interna, ou virtude moral, por meio da qual temos a habilidade para fazer o certo e evitar o erro (Ak 6: 406-407). No conseguir estabelecer uma distino entre dois tipos de habilidade moral aqui simplificar ao mximo (e falsificar) nossa natureza moral e a difcil situao dela proveniente. 22 De novo, Onora ONeill formula corretamente [gets it right]: ... uma ao que traz consigo uma boa vontade, isto , uma ao fundada numa mxima de um certa espcie (Constructions of reason, p. 130).

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com a moralidade (nem que seja condicionalmente), ento, o espectador, em funo desses parcos adornos, deveria ficar um pouco satisfeito com a felicidade dessa pessoa.23 A alegao [claim] kantiana de que a boa vontade boa sem qualquer restrio no a alegao de que qualquer ser humano falvel (ou poderia ser) bom sem qualquer restrio. a alegao de que um certo tipo de querer bom sem qualquer restrio. Quase todos ns exemplificamos a boa vontade, algumas vezes, em certos aspectos, mas ningum poderia dar exemplos dela sempre e sob todos os aspectos. A viso de Kant a de que a maior parte das pessoas manifesta uma mistura rica de boa e m vontade, muitas vezes de um modo que enreda as mximas ms com as boas, tornando mesmo difcil distinguirmos umas das outras. Mas, exatamente por isso que ele to insistente em que nos exercitemos diligentemente em fazer essa distino, ao cultivarmos nossa estima pela boa vontade e nossa repugnncia pela m. Como ele as v, a complexidade e a ambiguidade moral de nossas vidas podem facilmente ter o efeito de tornar embotado nosso sentido do que certo e errado e de nos induzir a aceitar uma multido de percepes descuidadas e de racionalizaes confortveis, que fazem com que se torne mais fcil fazer o mal. Boa vontade e motivao. Os leitores da discusso que abre a Fundamentao tendem a pensar que Kant encara a bondade ou a mal23

A posio de Kant no est sendo mal compreendida aqui. Kant no est descrevendo as reaes de um espectador racional imparcial como um modo delicado de dizer que teramos razo em privarmos uma pessoa m de sua felicidade ou mesmo de regozijarnos com seus infortnios. Ele no sustenta que deveramos ter sempre, como nosso fim, contribuir ativamente para a infelicidade de uma pessoa, sob a alegao de que essa pessoa no nos parece ter uma vontade boa. Pelo contrrio, um dever fundamental da virtude fazer da felicidade dos outros nosso fim e isso se aplica exatamente tanto s pessoas ms quanto s boas (ainda que tenhamos deveres mais fortes no que concerne s pessoas boas ou ms em relao s quais temos uma responsabilidade especial, tais como os membros de nossa famlia). Podemos no realizar atos maus ao promover a felicidade dos outros (novamente, sejam eles bons ou maus), mas a felicidade de todo ser racional deve estar sempre entre nossos fins. A punio legal no um contra-exemplo disso. Por ser a favor da punio [retributivist], Kant acha que uma pessoa que cometeu um crime deve experimentar alguns males [to be visited with evils] e o estado pode, de fato, aplicar tais males como parte de sua responsabilidade em relao ao uso da coero para proteger o que certo. Mas mesmo aqueles que so a favor da punio no deveriam ver a infelicidade do criminoso como um fim. Vingana aliada malcia e inveja tem sempre traos ruins, contrrios ao nosso dever de fazer a felicidade, e no a infelicidade dos outros, um fim. (Ser a favor da punio, pelo menos como Kant advogaria, no ver a vingana como justificada moralmente).

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dade da vontade basicamente como uma questo relativa causa das aes (no sentido de motiv-las). A boa vontade, para Kant, (pensam) a vontade que age por dever, enquanto que a vontade que age por qualquer outro motivo deve ser para Kant uma vontade m. Quando virmos claramente que a bondade ou a maldade da vontade diz respeito s mximas adotadas pela vontade, poderemos tambm apreciar a mistura de verdade e de erro contida naquela interpretao de Kant; pois, a prioridade dentre os incentivos para agir , com frequncia, um elemento das mximas que adotamos. A propenso para o mal radical na natureza humana fundamentalmente uma questo de subordinao dos incentivos da moralidade aos incentivos da inclinao, e da incorporao dessa prioridade (racionalmente invertida) nossa mxima fundamental (Ak 6: 36-37). A pureza da vontade consiste, ento, em no precisar de incentivos, mas do dever, a fim de fazer aquilo que a moralidade exige (ainda que para pureza da vontade seja claro que no se exige que no se tenha outro incentivo - no moral para se fazer o prprio dever). Algumas vezes, quando descobrimos o que motiva a conduta que est, externamente, de acordo com o dever, essa descoberta muda nosso pensamento [mind] a respeito de se a conduta revela uma boa vontade. Uma pessoa que segue o dever e diz a verdade porque isso satisfaz um gosto por fofoca maliciosa, ou um desejo de vingana, pode agir externamente de acordo com o dever, mas no manifesta uma boa vontade, porque a mxima que a conduziu a essa conduta correta uma mxima m. Muitas vezes, no entanto, a adoo de uma mxima moralmente boa pode ser motivada de muitas maneiras diferentes e, nesse caso, irrelevante, para a bondade da vontade, o quanto o incentivo do dever desempenha um papel nessa motivao. Uma pessoa cuja mxima apenas ajudar as pessoas necessitadas quando ela pode, tem, na medida em que a mxima concernida, uma boa vontade; irrelevante para essa bondade da vontade se a adoo da mxima motivada por dever ou por solidariedade [sympathy]. O motivo torna-se relevante, apenas, quando se quer saber em que consiste realmente a mxima, ou [quando] se levanta questes sobre as condies que esto tacitamente postas na suposta boa mxima. Se beneficncia motivada por solidariedade [sympathy] significa que a poltica da agente ser beneficente apenas quando ela est num certo estado de esprito, ou quando ela est numa posio de ser condescendente com o recebedor de sua beneficncia, a fim de gratificar sua vaidade, ento, a mxima dessa pessoa no , no final, simplesmente de beneficncia para com os necessitados, mas revela ser algo mais complexo (e muito menos digno de aprovao moral). Ainda

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assim, na medida em que algumas pessoas poderiam ter uma solidariedade [sympathy] sincera que as leva a adotar uma mxima da beneficncia geral, que est de acordo com a moralidade, sua bondade da vontade no minimamente infectada pelo fato de que a solidariedade [sympathy], muito mais que o dever, que as est motivando. Os que pensam que Kant discorda desse ltimo juzo nas pginas de abertura da Fundamentao compreenderam muito mal o que ele est dizendo nessa discusso.

5. A boa vontade boa sem restrio?

Se esse o modo correto de dar conta do que Kant quer dizer por boa vontade, permanece a questo segundo a qual deveramos, ou no, concordar com a afirmao enftica de Kant de que a boa vontade, e apenas ela, boa sem restrio. A verdadeira fora da afirmao de Kant pode ser melhor apreciada quando nos concentramos na assimetria que ela estabelece entre o valor da boa vontade e o valor de todas as outras coisas que so boas. S bom aquilo que combinado com a boa vontade (como seu instrumento ou seu resultado tencionado). As outras coisas, no entanto, transformam-se de boas em ms se forem combinadas de modo anlogo com a vontade m. A felicidade de um perverso, objetivada e conseguida por sua conduta m, mais uma coisa m do que boa. A deliberao calma e a liberdade das paixes, que tornariam possvel a uma pessoa de boa vontade realizar suas mximas boas, transformam-se em algo mau quando ajudam a m vontade a realizar seus desgnios sem recuar: o sangue frio de um malfeitor torna-o no s muito mais perigoso, mas tambm ainda mais imediatamente abominvel aos nossos olhos do que teria sido assim considerado sem isso (Ak 4: 394). Outras coisas so tidas como boas na medida em que so combinadas com a boa vontade. Mas a boa vontade, quando combinada com coisas ms, no perde nada de sua bondade; pelo contrrio, ela brilharia por si mesma como algo que tem seu prprio valor em si mesmo (Ak 4: 394). Esse o caso, como vimos, no apenas em que a boa vontade tem maus resultados devido sua combinao com coisas no moralmente ms (tais como o um peculiar desfavor do destino ou a parca doao de uma natureza madrasta) mas, tambm, com os males morais, tais como a ausncia da virtude necessria para realizar as boas mximas que tornam a boa vontade boa. A alegao kantiana concede, com efeito, um valor supremo e inatacvel bondade de nossas mximas ou intenes, e no v esse valor diminudo no insucesso das intenes a serem realizadas.

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A boa vontade

Dvidas hegelianas sobre a boa vontade. Podemos ver como algum poderia resistir s alegaes kantianas sobre a boa vontade se prestarmos ateno atitude subjacente aos pronunciamentos de Hegel de que a verdade da inteno justamente o prprio feito (FE 159) e de que o que o sujeito , a srie de seus atos (FD 124, cf. EL 140).24 H diferentes modos por meio dos quais esses pronunciamentos poderiam ser entendidos, alguns dos quais no esto, de fato, em desacordo com Kant, ou, ento, no se dirigem diretamente ao ponto levantado pela alegao de Kant de que a boa vontade a nica coisa que boa sem restrio.25 Mas eis a maneira segundo a qual gostaria de entendOs textos de Hegel so extrados dos Werke, Theorie Werkausgabe (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1970). FE se refere Fenomenologia do esprito (Phnomenologie des Geistes), volume 3, citada pelo nmero dos pargrafos (). [A Fenomenologia do esprito foi traduzida para a lngua portuguesa por Paulo Menezes com a colaborao de Karl-Heins Efken, Editora Vozes, 2000]. FD se refere Filosofia do direito (Philosophie des Rechts), volume 7, citada pelo nmero dos pargrafos (). [Em portugus, Princpios da filosofia do direito traduzida para a lngua portuguesa por Orlando Vitorino, Editora Martins Fontes, 2003]. EL se refere Enciclopdia 1 (Lgica) (Enzyklopdie 1 (Logik)), Volume 8, citada pelo nmero dos pargrafos. [A Enciclopdia I A Cincia da Lgica foi traduzida para o portugus por Paulo Menezes com a colaborao de Pe. Jos Machado, Edies Loyola, 1995.] As mesmas ideias esto expressas na frase famosa de Sartre: O homem no nada alm de seus propsitos, ele existe apenas na medida em que ele se realiza, ele no , portanto, nada a no ser a soma de suas aes, nada mais do que sua vida (Sartre, Existentialism is a humanism, in W. Kaufmann (ed.), Existentialism from Dostoievsky to Sartre (New York: Meridian, 1956), p. 300). [O existencialismo um humanismo foi traduzido para a lngua portuguesa por Verglio Ferreira, Col. Pensadores, Abril Cultural, 1973]. 25 Uma coisa que eles poderiam significar que no podemos saber quais so as mximas do agente, exceto por meio de seus feitos e, portanto, s podemos avaliar a bondade de sua vontade por meio daquilo que ele realiza de fato. Kant concorda com a ideia de que nossas vontades internas so opacas, ainda que no totalmente opacas, assim ele no concordaria completamente com isso. Mas, se fosse para ele concordar, ele concluiria apenas que estamos raramente (ou nunca) numa posio para julgar a bondade ou a maldade da vontade das pessoas. Ou, os dizeres de Hegel podem significar que existe uma conexo to ntima entre as mximas adotadas pelas pessoas e as aes que realizam que elas, de fato, adotariam boas mximas apenas quando realizassem bons feitos. Kant, naturalmente, discordaria disso, pois ele pensa que h sempre a questo de fato [fact of the matter] das mximas que adotamos e essa questo [fact] distinta das questes [facts] [relativas a] se conseguimos ou no seguir nossas mximas. Mas, entendido desse modo, Hegel no estaria negando que a boa vontade seja irrestritamente boa e boa nela mesma; ele estaria apenas pondo restries (o que Kant no aceitaria) naquilo que poderamos contar como um caso genuno de uma boa vontade. Ou, ainda, algum (no Hegel, certamente, mas outra pessoa, menos racionalista e mais ps-moderna, talvez inspirada em certas ideias de Nietzsche), poderia concluir, em funo do fato de que nossas mximas so incognoscveis, ou da questo a respeito das mximas que estamos seguindo ser sempre uma questo de uma ambiguidade profunda e sempre aberta a rein24

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los, a fim de ilustrar como poderiam constituir uma rejeio bem motivada da alegao [claim] de Kant de que a boa vontade a nica coisa boa sem restrio. Entendo Hegel como dizendo que, ainda que haja a questo de fato [the fact of the matter] sobre as mximas ou princpios que as pessoas adotam, e algumas vezes uma distncia entre esses princpios e sua realizao numa ao, Kant est errado ao atribuir um valor independente vontade s intenes e s mximas separada dos seus resultados e, especialmente, separada da questo sobre se elas so postas em prtica nas aes daqueles que as adotam. Holismo. A posio hegeliana a seguinte: adotar bons princpios ceteris paribus, uma coisa boa, mas tambm o so muitas outras coisas, que Kant encara como boas sob certas condies (quando combinadas com uma boa vontade) e no boas sob outras (quando no assim combinadas). A boa vontade tambm boa quando combinada com outros bens tais como quando seus princpios so realizados numa ao e resultam em aes bem sucedidas na procura de fins bons. Mas boas intenes sem boas aes no so melhores em si mesmas do que so as qualidades da mente ou do temperamento, que Kant considera serem boas quando usadas corretamente e ms quando usadas incorretamente. Essa teoria hegeliana do bem [good] poderia ser chamada de holista a boa vontade, assim como outros bens, boa condicionalmente, dependendo de sua combinao num complexo de princpios, de virtudes, de aes e resultados, que sejam bons. Mas, separada de outros elementos de tal complexo, a boa vontade, como outros elementos, no tem valor. Talvez boas intenes e mximas corretas tornem-se mesmo
terpretaes infindveis, que no h realmente nenhuma questo de fato [fact of the matter] sobre as mximas adotadas pelas pessoas h apenas o que elas fazem, aliada a um processo sem fim [open-ended] de interpretao e reinterpretao, sem nenhuma questo de fato [fact of the matter] sobre as mximas de algum existindo no final dele. Diante disso, seria apenas uma iluso que pudesse haver uma interpretao verdadeira do comportamento das pessoas a respeito das mximas segundo as quais elas agem. Isso certamente est em desacordo com Kant, mas to radicalmente em desacordo que a controvrsia sobre o valor da boa vontade simplesmente se perde com esse embaralhar [shuffle] das cartas; pois, dizer que no h questo de fato [fact of the matter] sobre as mximas e sobre os princpios que as pessoas adotam , com efeito, dizer que elas no possuem, de todo, a capacidade de regular sua conduta por princpios da razo. apenas um modo de dizer (como Kant faz) que a moralidade ela mesma apenas uma fantasia delirante ou uma fabulao urdida por nossa mente (Ak 4: 394, 407). Quer cheguemos ou no a uma concluso [a esse respeito], ela bem sucedida: a maior estratgia da Fundamentao cuidadosamente projetada para combater um ceticismo moral radical desse tipo e seria inteiramente superficial [hopelessly] e mope [shortsighted] pensar que este embaralhamento [strategy] poderia [por sua vez] ser bem sucedido.

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positivamente ms quando so partes de uma sndrome de fraqueza moral e de um mau juzo que sistematicamente resulta em aes ineficazes, contraproducentes para fins bons. Nessa viso hegeliana, nada seria bom sem restrio, exceto, naturalmente, um todo de tudo, em que todos os elementos so inteiramente bons.26 Uma vontade que boa em abstrato pode ser julgada m se seus bons princpios so encontrados, caracteristicamente, em pessoas que os aplicam e os executam de modo a levar regularmente ao mal. Se pusermos isso num vocabulrio ps-hegeliano, algumas formas de boa vontade moral poderiam ser apenas parte de uma ideologia que subscreve prticas sociais de opresso, ou terror, ou outras formas de mal. Privilegiar a boa vontade, como faz Kant, poderia ser visto apenas como parte de uma estratgica auto-encobridora de tais ideologias perniciosas.27 Uma resposta kantiana. As declaraes de Hegel, assim entendidas, me impressionam [strike me] como uma alternativa interessante e plausvel declarao famosa de Kant sobre a bondade irrestrita da boa vontade. A resposta kantiana mais contundente parece-me ser um argumento filosfico que vai muito alm dos apelos ao senso comum moral, sobre o qual Kant faz repousar todas as suas alegaes no comeo da Fundamentao. O argumento o seguinte: se devemos julgar racionalmente um complexo de volio, de ao e de consequncias, como mau em seu todo e da inferir a maldade (ou mesmo a bondade limitada) dos elementos dos quais ele se compe, devemos fazer isso na base de certos princpios, os quais nos determinariam a evitar esse complexo (e seus constituintes), se isso dependesse praticamente de ns. Mas isso significa
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Se essa posio deve ser uma verdadeira alternativa de Kant, importante que mximas e intenes, consideradas apenas como volies, sejam aceitas tanto como genunas quanto como genuinamente boas. A objeo no pode ser aquela segundo a qual, quando o agente no consegue segui-las, elas se tornam uma mera impostura [shamming] hipcrita [hypocritical] das mximas boas e das boas intenes; pois, nesse caso, a objeo reverteu, como vimos, posio de que no pode haver boa vontade de todo, a no ser aquela que realizada numa ao. Kant rejeita essa ltima alegao, mas ela no uma alegao [a claim] a respeito da bondade irrestrita da boa vontade. A alegao hegeliana deve ser a de que mximas que so genuna e inteiramente boas, consideradas como princpios da vontade [volitional], tornam-se, no entanto, ms em seu todo (ou pelo menos apenas de bondade restrita) quando so combinadas com ms qualidades da mente, do carter ou do temperamento. 27 Dvidas relacionadas a isso sobre a tese kantiana de que s a boa vontade boa sem restrio so expressas, de uma forma inteligente, por Karl Ameriks, Kant on the Good Will, in Otfried Hffe, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten: ein kooperativer Kommentar (Frankfurt: Vittorio Kolstermann, 1989), pp. 45-65.

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que nosso juzo pressupe, ele prprio, a bondade irrestrita daqueles princpios [que adotamos] teramos de estar preparados para nos atermos a eles, mesmo se estiverem combinados com os elementos que, alegadamente, tornariam uma boa vontade menos do que boa [less than good]. Assim, sob a pena de autocontradio, as condies [status] que estamos tentando negar que possa pertencer a qualquer boa vontade tem ser alegada [claimed] para nossa prpria volio ao fazermos esse juzo. Isso leva a que Kant possa alegar [claim] as mesmas condies [status] para a boa vontade. Penso que esse argumento teria uma profunda similaridade dialtica com os argumentos kantianos da Fundamentao a favor das alegaes de que a natureza racional um fim em si mesmo, porque o respeito pela a natureza racional de algum pressuposto por todos os juzos de valor das pessoas (Ak 4: 429), e de que, para todos os que fazem juzos tericos (mesmo juzos sobre a questo da boa vontade) (Ak 4: 447448), pressupe-se que a vontade humana seja livre. No entanto, no est claro se o argumento decisivo, pois um hegeliano poderia dizer que, quaisquer que sejam os princpios sobre os quais o juzo se funda, eles poderiam ser ainda acessados em termos da totalidade do intelecto, do carter e da prtica social nas quais esto envolvidos. Em relao a isso, a resposta kantiana que, naturalmente, qualquer volio e qualquer juzo esto sujeitos a serem criticados, e qualquer princpio capaz de ser revelado falso numa reflexo adicional, mas devemos pressupor a validade irrestrita de no importa que princpios estejam, no final, subjacentes a todos esses juzos e com ela a bondade irrestrita de no importa que vontade siga esses princpios. Para Kant, o que o mais essencial para o autogoverno racional a capacidade de adotar princpios normativos por meio dos quais regulamos nossa conduta, mesmo que outras capacidades (tais como as que esto envolvidas no seguir dessas polticas nos casos particulares) sejam tambm indispensveis para a agncia racional. A convico de Kant de que a boa vontade a nica coisa boa sem qualificao pode ser vista como uma reflexo sobre esse ponto.

6. A tica kantiana e a bondade sem limites da boa vontade

No tentarei decidir aqui se o argumento kantiano decisivo ou se a assero kantiana de que a boa vontade apenas a nica coisa que tem valor irrestrito mais defensvel do que a alternativa hegeliana. A pergunta que quero fazer, em vez, disso : quo importante para a tica kantiana, como um todo, a alegao de Kant de que a boa vontade boa sem restrio?

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Vimos, mais acima, que a assero de Kant sobre a bondade irrestrita da boa vontade , retoricamente, o ponto inicial para a derivao que ele faz da primeira formulao do princpio da moralidade na Primeira Seo da Fundamentao. Mas observamos, tambm, que essa derivao no procede das alegaes [claims] da bondade da boa vontade, mas da estima que, supostamente, temos por um caso especial da boa vontade (no qual ela se manifesta em situaes de imperfeio moral e de adversidade) a saber, o caso da vontade que age por dever. Mas, evidentemente, seria bem possvel estimar a pessoa que age por dever em tais situaes sem termos de concordar com a alegao kantiana de que a boa vontade boa sem restrio. Pois, a pessoa que age por dever deve ter, no apenas uma boa vontade, mas, tambm, a virtude ou fora de carter para agir quando tentada pelas inclinaes a violar tais princpios. O simpatizante de alguma coisa como a viso hegeliana, que defende que a boa vontade no boa sem restrio, mas que sua bondade restrita quando combinada com a fraqueza moral, pode, portanto, concordar com o juzo a partir do qual Kant deriva a primeira formulao do princpio da moralidade, mesmo que ele discorde da alegao kantiana de que a boa vontade boa sem restrio. Essa, sem dvida, uma das razes pelas quais os leitores da Fundamentao tendem a pensar que a boa vontade deve incluir a virtude, pois os casos nos quais Kant se refere a ela incluem, necessariamente, a virtude, e eles provavelmente tambm querem entender a alegao de que a boa vontade boa sem restrio, de tal modo que ela no se torne dubitvel por consideraes que paream irrelevantes para as discusses de Kant, nesses pargrafos iniciais. Mas, penso que, quando nos impomos essas coeres exegticas, colocamo-nos em situaes de desentendimento quanto concepo kantiana da boa vontade, sobre o que Kant est dizendo a esse respeito no comeo da Fundamentao e, talvez, tambm sobre as estruturas mais profundas de sua teoria moral. Mais tarde, na Fundamentao, Kant formula o princpio da moralidade em termos da dignidade da natureza racional, como um fim em si mesmo (Ak 4: 428-429), e em termos da vontade que universalmente autolegislativa (Ak 4: 431). E Kant liga essas concepes ao conceito de boa vontade, ao descrever a natureza, que um fim em si mesmo, e a vontade que autolegisladora, como contendo nelas mesmas a capacidade para uma vontade que absolutamente boa (Ak 4: 437). Mas no vejo nada nos argumentos kantianos, a respeito de suas formulaes mais tardias sobre o princpio da moralidade, que dependa da alegao de que a boa vontade boa sem restrio.

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No tenho a inteno de negar que existe, no entanto, uma espcie de afinidade entre o que Kant toma como sendo a essncia do princpio moral (em qualquer uma de suas formulaes) e sua convico de que s a boa vontade boa sem restrio; pois a teoria moral kantiana est centrada [focuses] na concepo de um ser que capaz de governar a si mesmo por meio de princpios, e a teoria, ao menos como apresentada na Fundamentao, est preocupada com o agente moral como um ser que adota princpios subjetivos (mximas) e que capaz de fazer isso luz de princpios objetivos ou leis. A boa vontade precisamente o exerccio bem sucedido dessa capacidade nos agentes morais. O objetivo da Fundamentao, alm disso, no apresentar um sistema completo de filosofia moral, mas apenas identificar e estabelecer o princpio supremo da moralidade em termos kantianos, considerar aquele aspecto fundamental da moralidade que diz respeito ao querer (como distinto, por exemplo, do agir, ou cultivar a virtude moral, ou determinar os fins adequados vida). Assim, faz todo o sentido que Kant chame a ateno na Fundamentao para a boa vontade, e comece declarando sua convico de que ela boa sem restrio. Mas isso no leva a que a convico de que Kant, de fato, fundamente os princpios por ele derivados na Fundamentao. E, de fato, ela no fundamenta. Em seu trabalho mais tardio, mais longo e mais completo de filosofia moral a Metafsica dos costumes seu enfoque diferente. L ele no est interessado na descoberta do princpio da moralidade, mas na sua aplicao. Ele est interessado no apenas na boa vontade, mas tambm nos caracteres bons, nos fins bons e nas aes boas. No precisamos duvidar de que ele continuou a acreditar que a boa vontade boa sem restrio, a fim de reconhecer que ele foi capaz de se preocupar com esses outros bens, moralmente importantes, e de dar reconhecimento pleno sua importncia independente. Assim, nesse trabalho mais tardio, ele no d nfase [highligh] boa vontade, e quase nunca se apresenta para ele uma ocasio para tratar dela (ou de sua alegada bondade). Seus principais pontos centrais [chief focal points] nesse trabalho so (na Doutrina do Direito) a correo ou o erro das aes (o que completamente diferente, em sua teoria, da bondade moral ou maldade das volies que levam a elas) e (na Doutrina da Virtude) os fins (ou deveres da virtude) que a boa vontade deveria estabelecer para si e, ainda mais fundamentalmente, as virtudes (ou tipos de fora de carter) por meio das quais as volies podem se tornar efetivas ao seguir bons princpios e ao atingir seus fins na ao. Seria inteiramente possvel que algum concordasse com tudo o que Kant diz sobre esses assuntos e no concordasse com sua alegao de que a boa vontade boa sem restrio.

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A boa vontade

Na verdade, quanto mais uma pessoa estiver persuadida do valor moral das virtudes, e da importncia de estabelecer e alcanar os fins morais, tanto mais a pessoa poderia ser tentada a alguma coisa parecida com o holismo hegeliano, tentada, portanto, a discordar da alegao de que a boa vontade boa sem restrio e que tem seu valor completo em si mesma. A bondade irrestrita da boa vontade , certamente, uma doutrina kantiana. Sem dvida, Kant estava sinceramente convencido disso, e tambm fazia sentido para ele enfatizar [isso] na Fundamentao. Mas se trata de uma doutrina controversa, que Kant no tentou defender na Fundamentao, e que no precisou defender l, porque nenhum de seus objetivos principais naquele trabalho se baseou nessa doutrina ou na sua defesa. Mais ainda, trata-se de uma doutrina cuja importncia diminui (recedes) na Metafsica dos costumes, onde Kant se centra menos na volio (na adoo de princpios prticos) do que na aplicao desses princpios: na ao externa, na aquisio da virtude e na promoo dos fins da moralidade. A bondade irrestrita da boa vontade , portanto, menos importante para a tica kantiana do que com frequncia se supe.28 [Traduzido por Vera Cristina de Andrade Bueno]

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Esse artigo , em parte, uma resposta [reaction] a algumas das ideias presentes na resenha de Robert Pippin, publicada em Kants theory of value: on Kants ethical thought, Inquiry 43 (2000), PP. 239-266, a respeito de meu livro Kants ethical thought (New York: Cambridge University Press, 1999). Esse artigo tambm se beneficiou de alguns comentrios desafiadores, tanto de Pippin quanto de Tamar Schapiro, a respeito de um esboo dele (nenhum dos dois, deve-se admitir, estava, at ento, inteiramente convencido de suas asseres centrais).

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A derivao kantiana da frmula do imperativo categrico do seu mero conceito*

Dirk Greimann
Universidade Federal do Cear

A etapa fundamental na construo da tica kantiana a procura (Aufsuchung) do princpio supremo da moralidade. Para sua realizao, Kant faz uso de trs procedimentos diferentes: primeiro, o mtodo socrtico da explicao do critrio (Richtmass) da moralidade que serve implicitamente de base para os juzos morais da razo humana comum; segundo, a derivao da frmula do imperativo categrico do seu mero conceito; e terceiro, o mtodo regressivo da anlise das condies de validade de normas categricas. A seguir, pretendo reconstruir o segundo procedimento. Em comparao com as abordagens alternativas que se encontram na literatura, o ponto especfico da reconstruo aqui proposta consiste no uso dos meios da teoria dos atos de fala.1 A principal hiptese exegtica que a derivao que Kant tem em vista consiste em derivar o contedo do imperativo categrico das condies de sucesso para imperativos categricos.2 Estas condies, que so analgicas s condies de sucesso para ordens ordinrias, constituem o conceito do imperativo categrico, e elas contm restries materiais para a construo bem-sucedida de
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O presente trabalho uma traduo do meu texto alemo Kants Ableitung des kategorischen Imperativs aus seinem bloen Begriff, publicado em: U. Meixner, A. Newen (eds.), Philosophiegeschichte und logische Analyse, vol. 6, Schwerpunkt: Geschichte der Ethik (Paderborn: Mentis Verlag, 2003), pp. 97-111. 1 Abordagens alternativas encontram-se em Allison (1991), Marina (1998), Onof (1998) e Wood (1999). 2 Como h, segundo Kant, vrias frmulas do imperativo categrico, a sua fala do imperativo categrico no singular terminologicamente inconsequente. Por o imperativo categrico Kant entende o imperativo categrico supremo que compreende todos os demais imperativos deste tipo. Por razes da brevidade e simplicidade adoto aqui este uso.
Studia Kantiana 9 (2009) 41

A derivao kantiana da frmula do imperativo categrico do seu mero conceito

uma legislao moral que determinem o que deve ser o contedo das leis morais. O trabalho divide-se em quatro partes. Na primeira, ser abordada a questo problemtica da procura do princpio supremo da moralidade. Na segunda parte, sero determinados os componentes do conceito de imperativo que Kant usa na derivao. Com base nisso, na terceira parte, ser realizada a reconstruo propriamente dita. A parte final aborda brevemente a questo se a derivao kantiana correta.

1. A problemtica
A Fundamentao da metafsica dos costumes (FMC) de Kant tem duas faces, uma normativa, outra meta-tica. Disto resulta uma ambiguidade que tem consequncias importantes tambm para o entendimento correto do empreendimento da procura do princpio supremo da moralidade. Por isso, para desenvolver um quadro de referncia para a reconstruo, preciso esclarecer, num primeiro momento, o que Kant entende por uma fundamentao da metafsica dos costumes. A chave para isto reside na diviso kantiana das disciplinas ticas. Ela baseia-se na distino entre doutrina da natureza (Naturlehre) e doutrina dos costumes (Sittenlehre), que, por sua vez, se baseia na distino entre o ser e o dever ser. Kant concebe a doutrina da natureza como cincia das leis conforme as quais as coisas acontecem, e a doutrina dos costumes, como cincia das leis conforme as quais as coisas devem acontecer.3 Tanto a doutrina da natureza como a doutrina dos costumes tm uma parte emprica e uma parte a priori. Kant chama a parte a priori da doutrina da natureza de metafsica da natureza, e a parte a priori da doutrina dos costumes, de metafsica dos costumes, ou tambm de filosofia moral pura. A metafsica da natureza a cincia dos princpios a priori da natureza. Estes princpios se distinguem dos princpios empricos, primeiramente, por duas caractersticas: eles so universalmente vlidos (allgemeingltig) e necessrios, ou seja, eles no permitem excees e a sua validade tem certeza apodctica. Correspondentemente, a metafsica dos costumes a cincia dos princpios morais a priori, que em sentido figurativo tambm so caracterizados pela universalidade e necessidade. Que um princpio moral tem validade universal significa que ele valido no somente para um determinado grupo de pessoas, mas para todas as pessoas, e no somente para seres humanos, mas para todos os seres racionais. As normas
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Cf. FMC, Ak IV, 387 s.

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universais so caracterizadas da seguinte maneira: se uma pessoa x obrigada a cumprir a norma N numa situao S, ento todas as outras pessoas y que esto na situao S tambm so obrigadas a cumprir N. Uma norma uma norma incondicionada ou necessria ou categrica se ela valida (verbindlich) em todas as circunstncias, ou seja, se ela no deixa vontade a liberdade de escolha relativamente ao contrrio do que ordena.4 Normas condicionadas ou hipotticas so, por outro lado, validas somente se houver um interesse correspondente. A norma de poupar para a velhice, por exemplo, condicionada, porque, primeiro, ela valida somente para pessoas que tm o interesse de dispor de poupanas na velhice, e segundo, porque a sua validade (Verbindlichkeit) pode ser cancelada pelo abandono deste interesse. Normas condicionadas no obrigam por uma obrigao moral, mas por relaes entre certos fins e certos meios. Quem, por exemplo, no poupa para a velhice imprudente porque ele prejudica os seus prprios interesses; mas ele no age de forma imoral porque no viola nenhuma obrigao moral. Kant identifica a tica propriamente dita com a parte a priori da doutrina dos costumes, ou seja, com a metafsica dos costumes concebida como cincia das normas morais universais e absolutamente obrigatrias. A parte emprica da doutrina dos costumes concebida por Kant como mera doutrina da prudncia, que no informa sobre as nossas obrigaes, mas nos d somente recomendaes com vistas a nossos apetites.5 Pelo princpio supremo da moralidade Kant entende, enfim, uma norma moral que superior a todos os outros princpios, tanto em relao hierarquia normativa como em relao hierarquia lgica das normas. Que uma norma A superior norma B na hierarquia normativa significa que A deve ser cumprida mesmo se B for violada por este cumprimento. Uma norma suprema, nesta hierarquia, tem a caracterstica de cancelar a obrigatoriedade de todas as normas com as quais ela est em conflito. Que uma norma A superior norma B, na hierarquia lgica, significa que B pode ser derivada de A. O princpio supremo nesta hierarquia lgica caracterizado pelo fato de que a tica inteira pode ser desenvolvida dele como de um grmen. A procura do princpio supremo da moralidade o primeiro passo na fundamentao da metafsica dos costumes.6 Para caracterizar este
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Cf. FMC, Ak IV, 420. Cf. CRP, Ak V, 26. 6 Cf. FMC, Ak IV, 392.
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A derivao kantiana da frmula do imperativo categrico do seu mero conceito

empreendimento mais de perto, temos que determinar a relao entre a fundamentao e a prpria metafsica dos costumes. A primeira vista, parece que Kant, na FMC, trata de uma tica normativa, porque esta obra contm um grande nmero de sentenas normativas, como, por exemplo, o imperativo categrico ou os enunciados valorativos sobre a boa vontade. Seria, portanto, natural, entender a fundamentao como uma disciplina normativa que faz parte da metafsica dos costumes.7 Esta interpretao, entretanto, no sustentvel porque a fundamentao constitui uma tarefa bem distinta de qualquer outra investigao moral que precede a metafsica dos costumes na ordem das disciplinas ticas.8 Um uso sinttico da razo prtica, que caracteriza a tica normativa, no feito na fundamentao, j porque tal uso precisaria ser legitimado por uma crtica da razo prtica pura. Por isso, qualquer alegao de que o imperativo categrico, de fato, vlido pode ser feita somente aps a concluso da fundamentao. Neste ponto, Kant bem claro: se o imperativo categrico realmente acontece, ou, respectivamente, se aquilo que se chama de obrigao um conceito vazio essa questo ele deixa explicitamente em aberto, pelo menos, no contexto da fundamentao.9 Levando isso em conta, preciso interpretar a fundamentao da metafsica dos costumes como uma disciplina meta-tica cujo objeto a metafsica dos costumes. A questo da fundamentao no quais princpios normativos so de fato validados, mas, em qual princpio a metafsica dos costumes se baseia se tal cincia realmente existe. Correspondentemente, a questo do princpio supremo da moralidade deve ser concebida como uma questo meta-tica que pode ser formulada de maneira explcita da seguinte maneira: se houver um sistema de normas universal e necessariamente validas qual seria o princpio supremo destas normas, ou seja, em qual norma todas as outras seriam contidas?10 Ou, na terminologia de Kant: se a moralidade for alguma coisa real e no
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Cf. p. ex. Bittner (1993), p. 22, e Hffe (1993a), pp. 206 s. Cf. FMC, Ak IV, 392, e CRP, Ak V, 8. 9 Cf. FMC, Ak IV, 421, 425. No claro se Kant, na terceira seo da FMC, que realiza a transio para a crtica da razo prtica pura, visa a demonstrar a validade do imperativo categrico. A sua afirmao na Schluanmerkung da FMC, segundo a qual uma lei incondicional no pode ser feita compreensvel com respeito a sua necessidade absoluta sugere que ele considera impossvel tal demonstrao Por outro lado, Kant anuncia em vrios lugares da FMC a inteno de realizar a derivao da lei moral. Com respeito a esta incoerncia, veja tambm Henrich (1975), pp. 62 ss. 10 A questo pode ser formulada em termos valorativos da seguinte maneira: Se houver algo absolutamente bom (etwas schlechthin Gutes), ou seja, um valor absoluto qual valor seria esse? Kant trata da questo, nesta forma, no incio da primeira seo da FMC.
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apenas uma ideia quimrica sem verdade qual o princpio da moralidade que, neste caso, deve ser concedido?11 A seguir, partirei do pressuposto de ser essa a questo a qual Kant quer responder pela procura do princpio supremo da moralidade.12

2. O conceito kantiano da norma (Gebot) moral13

A derivao da formula do imperativo categrico do seu mero conceito deve mostrar que esta questo pode ser respondida por uma mera anlise conceitual. Para reconstruir esta derivao, preciso explicitar os componentes do conceito kantiano de norma moral dos quais feito uso na derivao. Pertence a isso, alm das caractersticas formais da universalidade e incondicionalidade, tambm a concepo das leis morais como leis da liberdade.14 Para clarificar este aspecto, indicado enquadrar a concepo kantiana das normas morais no quadro das trs seguintes concepes principais: o positivismo tico, o subjetivismo, e o objetivismo.15 [i] O positivismo tico concebe as normas ticas como normas positivas, ou seja, como estados de coisas a serem realizados, os quais so constitudos pela interao social. Tais normas so positivas no sentido de que se baseiam na posio implcita ou explicita de estados de coisas a serem realizados. Se, por exemplo, o superior ordena ao inferior: Voc deve sair da sala!, esta ordem constitui a norma de que o inferior deve sair da sala. Mas no todas as normas positivas so constitudas por ordens. A regra da boa conduta segundo a qual os homens devem botar sapatos pretos depois das 18 horas, por exemplo, uma norma positiva que se baseia nas convenes sociais usuais e, enfim, em certas expectativas de um determinado grupo social. As correntes principais do positivismo tico so o convencionalismo tico e o no-cognitivismo do jovem Hare, segundo o qual a pergunta tica fundamental O que devo fazer? tem que ser respondida por uma ordem, e no por uma afirmao.16 Em virtude do seu princpio de
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Cf. FMC, Ak IV, 445. Cf. tambm Beck (1995), p. 61. 13 As exposies nesta seo baseiam-se na minha apresentao em Greimann (2000) e (2004). 14 Cf. FMC, Ak IV, 387. 15 Estes termini technici no so usados uniformemente na literatura. Por isso, as minhas explanaes so, em parte, de carter estipulador. 16 Cf. Hare (1952), p. 46. Uma exposio do convencionalismo tico encontra-se em von Kutschera (1999), pp. 126-137.
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autonomia, Kant tambm concebe as normas ticas como normas positivas; explicarei isto mais adiante. [ii] Normas hipotticas como, por exemplo, a regra que diz que se deve poupar na juventude para a velhice no so constitudas por interaes sociais, mas por interesses e relaes meio-fim. O conceito de dever que aqui est em jogo no o conceito positivo, mas o conceito hipottico. Que x deve seguir a regra R no quer dizer, neste caso, que foi ordenado, por um superior, a x seguir R, ou que a sociedade espera que x siga R, mas que x deve fazer isso em conformidade com os seus interesses. O subjetivismo tico a doutrina que diz que as normas ticas so normas hipotticas. Segundo Kant, esta concepo baseia-se num erro de categorias. O dever moral e o desejar subjetivo so duas categorias diferentes e, de princpio, independentes uma da outra. Kant justifica esta separao pelo motivo lingustico-analtico de que j o uso comum da linguagem distingue entre o bem (Gut) e o mal (Bse) por um lado, e o bem-estar (Wohl) e o mal-estar (Wehe) por outro, de modo que se trata de dois ajuizamentos totalmente diversos se em uma ao consideramos o seu carter bom e mau [das Gute und Bse derselben] ou o nosso estado de bem-estar e mal-estar [unser Wohl und Weh (bel)].17 [iii] A norma que se deve tratar cada pessoa como fim em si mesmo uma norma categrica, independente de interesses. Como tais normas tm o carter de leis imutveis, que so analgicas s leis da natureza, seria natural interpret-las em sentido platnico, como constituintes do mundo objetivo (embora no-emprico). De acordo com esta concepo realista, o mundo no neutro em relao a valores, mas contm uma estrutura de valores e de fatos valorativos objetivos que faz parte do mobilirio ontolgico do mundo e garante a obrigatoriedade das normas categricas. Kant no adota este tipo de realismo. No seu entendimento das normas ticas, ele compartilha, pelo contrrio, a viso construtivista conforme a qual pessoas morais so os autores das leis s quais elas se submetem.18 Esta concepo baseia-se no princpio de autonomia, se17

Cf. CRP, Ak V, 59 s. Sigo aqui a interpretao de John Rawls, segundo o qual a tica Kantiana deve ser interpretada construtivamente, no platonicamente; cf. neste respeito Rawls (1980) e Rawls (1989), pp. 97 ss., e tambm Habermas (1999), pp. 271 ss. Uma interpretao mais platonista encontra-se em Mackie (1981), pp. 28 ss. e pp. 43 ss. Em Greimann (2004), estas interpretaes muito diferentes so comparadas e discutidas. A minha concluso naquele lugar a de que, por um lado, Kant obrigado a rejeitar os objetos da ontologia platnica de valores como entia no grata, mas, por outro lado, ele obrigado igualmente ao reconhecimento destes objetos, porque a criao de valores que a boa
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gundo o qual as normas morais so constitudas pela autolegislao de sujeitos que agem autonomamente. Por isso, do ponto de vista kantiano, normas morais devem ser entendidas como leis da liberdade, ou seja, como normas positivas cuja posio realizada por atos de autolegislao. O conceito de dever moral que corresponde a esta concepo o conceito do dever categrico autodeterminado, ou seja, o da autoobrigao. Ele oposto ao conceito de um dever no autodeterminado, para o qual, devido s suas conotaes heternomas, segundo Kant, no h lugar na tica propriamente dita. Quem apenas recebe ordens, sem ser, ao mesmo tempo, legislador, mas continua submetido passivamente a uma ordem platnica de valores ou ao poder legislativo de um potentado absoluto, no seria sujeito moral, em sentido kantiano, devido falta da autonomia. Se entendemos por objetivismo tico a tese de que as normas morais devem ser concebidas como normas categricas que no dependem de interesses subjetivos, ento a variante kantiana de objetivismo tico caracterizada pelo componente positivista conforme o qual as normas morais devem ser concebidas simultaneamente como positivas. De acordo com tal concepo hbrida, uma lei (Ge-setz) o resultado de uma posio, algo posto (Gesetz-tes), assim como uma assero o resultado de um ato de asserir. Ora, para derivar o contedo do imperativo categrico do seu conceito, parece oportuno tirar das condies para a posio bemsucedida de normas morais as restries para a figurao material de uma legislao, e derivar destas restries, em outro passo, a frmula do imperativo categrico.

3. A derivao da frmula do imperativo categrico

Na primeira seo da FMC, Kant determina o princpio supremo da moralidade atravs de uma explicitao do critrio da moralidade, que est na base dos juzos morais do senso comum.19 Este mtodo socrtico

vontade efetua pela sua autonormao livre no , ela s, suficiente para proporcionar obrigatoriedade categrica s normas ticas. 19 De acordo com o prefcio, na primeira seo da FMC, realizada a transio do conhecimento moral da razo comum para a filosfica, e na segunda seo, a transio da filosofia moral popular para a metafsica dos costumes. Devido a esta diviso e a sua fala de transies, Kant causa a impresso de que a fundamentao parte de um entendimento filosoficamente no controverso dos fenmenos morais. Contudo, esta impresso enganadora, porque Kant interpreta e analisa o entendimento compartilhado

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baseia-se no pressuposto de que o conhecimento do princpio supremo da moralidade j est implicitamente contido no saber moral cotidiano, e que consequentemente o princpio supremo da moralidade pode ser determinado mediante uma anlise deste saber.20 Esta estratgia realizado, na FMC, por meio da explicitao dos critrios subjacentes aos juzos morais do senso comum. Os critrios indicados por Kant so os seguintes: 1. a utilidade e a inutilidade de uma ao no pode aumentar nem diminuir o seu valor moral; 2. uma ao s tem valor moral se ela no for praticada por inclinao, mas por obrigao; 3. o valor moral de uma ao praticada por obrigao no reside no efeito a ser alcanado pela referida ao, mas na mxima que ela segue; 4. se permitido seguir uma mxima no depende da sua matria, mas exclusivamente das suas propriedades formais; 5. permitido seguir uma mxima somente se se pode querer que a mxima se torne uma lei universal, ou seja, se se pode querer que tambm todas as demais pessoas sigam essa mxima. Para determinar estes critrios, Kant parte de certos juzos bem refletidos do senso comum bem refletidos e deriva deles o princpio subjacente. Devido sua convico racionalista de que todos os conceitos morais tm a sua sede e origem completamente a priori na razo, este procedimento emprico continua, no entanto, pouco satisfatrio do seu ponto de vista.21 Para uma pura Filosofia moral, que seja completamente depurada de tudo o que possa ser somente emprico, resulta disto a tarefa de tirar da razo pura os seus conceitos e leis e exp-los com pureza e sem mistura.22 Esta tarefa, que Kant aborda na segunda seo da FMC, tem como meta demonstrar que a moral pode ser derivada da razo pura. Qual seria o caminho metodolgico adequado para alcanar essa meta? Como a obrigatoriedade dos imperativos categricos (diferentemente dos imperativos hipotticos) pode ser constituda somente por valores absolutos, seria natural determinar, num primeiro passo, quais so os bens que constituem valores absolutos. primeira vista, Kant parece, de fato, aplicar este procedimento na segunda seo, j que, naquele contexto, ele postula o valor absoluto da existncia humana, baseando neste valor o imperativo categrico: age de tal maneira que uses a humanidade sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente
por toda pessoa dos fenmenos morais, desde o incio, a partir da perspectiva da sua teoria do imperativo categrico. Quanto a este ponto, veja tambm Sieb (1993), pp. 32 s. 20 O prprio Kant refere-se neste contexto a Scrates; cf. FMC, Ak IV, 403 s. 21 Cf. FMC, Ak IV, 411. 22 Cf. FMC, Ak IV, 389, 411.

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como meio.23 Todavia, uma observao referente ao mtodo para determinar o principio supremo, feita por Kant na CRP, deixa claro que este procedimento no aquele que ele pretende aplicar. Escreve ele:24
Esta anotao, que concerne meramente ao mtodo das investigaes morais supremas, importante. Ela esclarece de vez o fundamento originante de todas as confuses dos filsofos acerca do princpio supremo da moral. Pois eles procuravam um objeto da vontade para faz-lo matria e fundamento de uma lei [...], enquanto primeiro deveriam ter investigado uma lei [...]. Ora, eles preferiam colocar este objeto do prazer, que deveria fornecer o conceito supremo do bom, na felicidade, na perfeio, no sentimento moral ou na vontade de Deus; assim a sua proposio fundamental consistia sempre em heteronomia e eles tinham que inevitavelmente encontrar condies empricas para uma lei moral [...]. Somente uma lei formal, isto , uma lei que no prescreve razo nada mais do que a forma da sua forma de legislao universal como condio suprema das mximas, pode ser a priori um fundamento determinante da razo prtica.

De acordo com isto, Kant estabelece na CRP a exigncia metodolgica que o conceito de bom e mau no tem que ser determinado antes da lei moral [...], mas somente [...] depois dela e atravs dela.25 Ele satisfaz esta exigncia, na segunda seo da FMC, determinando o princpio supremo da moralidade mediante uma anlise do conceito da lei moral. O ponto de partida, neste contexto, a questo se acaso o simples conceito de imperativo categrico no fornece tambm a frmula do mesmo, frmula que contenha a proposio que s por si possa ser um imperativo categrico.26 Kant responde esta questo afirmativamente, esboando a seguinte derivao da frmula do imperativo categrico do seu mero conceito:27
Quando penso um imperativo hipottico em geral, no sei de antemo o que poder conter. S o saberei quando a condio me seja dada. Mas se pensar um imperativo categrico, ento sei imediatamente o que que ele contm. Porque, no contendo o imperativo, alm da lei, seno a necessidade da mxima que manda conformar-se com esta lei, e no contendo a lei nenhuma condio que a limite, nada mais resta seno a universalidade de uma lei em geral qual a mxima da ao deve ser
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Cf. FMC, Ak IV, 428 s. CRP, Ak V, 64. 25 Cf. CRP, Ak V, 62 s.; cf. tambm CRP, Ak V, 8 s. 26 Cf. FMC, Ak IV, 420 27 FMC, Ak IV, 420 s.
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conforme, conformidade essa que s o imperativo nos representa propriamente como necessria. O imperativo categrico portanto s um nico, que este: Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal.

A tese kantiana aqui a de que possvel derivar uma restrio moral para o agir j do mero conceito de lei moral, a saber, a proibio de seguir uma mxima caso no se possa querer que esta mxima seja seguida universalmente. Esta tese pode facilmente dar lugar ao mal-entendido de que Kant acha que as proposies da tica normativa so proposies analticas (como Todos os solteiros so no-casados), as quais, enquanto tais, podem ser estabelecidas por meio de uma mera anlise conceitual. Este mal-entendido baseia-se numa confuso da questo normativa: quais so as regras que implicam uma obrigao categrica, com a questo meta-tica: qual contedo uma regra deveria ter para que ela tenha obrigao categrica. Ora, para reconstruir a tese de Kant, preciso mostrar que, devido aos componentes do conceito de lei moral, possvel concluir de categoricamente obrigatrio seguir a regra R que R a regra de segunda ordem de no seguir uma regra R se no possvel (querer) que todas as pessoas sigam R.28 Como categoricamente obrigatrio seguir uma regra R se e somente se no permitido, em qualquer circunstncia, no seguir a regra R, o imperativo categrico pode ser formulado tambm da seguinte maneira: (IC) permitido seguir a regra R somente se possvel (querer) que todas as pessoas sigam R.29 Para resolver o problema de derivar (IC) do mero conceito de imperativo categrico, num primeiro momento, duas possibilidades fundamentalmente diferentes merecem ser consideradas. A primeira consiste em declarar simplesmente a proposio o bicondicional
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Estou pressupondo aqui que o imperativo categrico somente um nico (nur ein einziger ist). 29 Cf. neste respeito a reconstruo parecida em von Kutschera (1999), pp. 330 ss.

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(3) permitido seguir a regra R se e somente se possvel (querer) que todas as pessoas sigam R. uma verdade analtica. Embora este procedimento foroso atinja a sua meta, ele exegeticamente insatisfatrio porque envolve uma reduo do conceito moral de ser-permitido ao conceito lgico-modal de possibilidade, reduo esta que, com certeza, incompatvel com o entendimento kantiano dos conceitos morais.30 O segundo procedimento evita esta dificuldade. Este baseia-se na ideia de conceber, de acordo com o entendimento construtivista de Kant, as leis morais como posies (Setzungen) morais e derivar a restrio formulada em (IC) das condies de sucesso destas aes morais. Neste caso dever-se-ia justificar a inferncia de (4) A pessoa x age conforme as leis morais (ou: A pessoa x respeita o princpio supremo da moralidade) a (5) A pessoa x age de tal maneira que ela segue uma regra R somente se possvel que (ela possa querer que) todas as pessoas sigam R, e, vice versa, por meio de uma anlise das condies para a realizao bem-sucedida das posies morais. As consideraes seguintes mostram que, para este fim, podem ser aproveitados os conceitos da teoria dos atos de fala. A realizao bem-sucedida de atos lingusticos depende de certas condies que, na teoria dos atos de fala, so denominadas de condies de sucesso ou condies de felicidade. A realizao bem-sucedida de uma ordem, por exemplo, depende da condio de o mandante ter a autoridade de dar uma ordem ao ouvinte. Se, por exemplo, um subordinado ordena ao seu superior, ou melhor, se ele tenta ordenar ao seu superior, Amanh voc vai chegar a tempo para trabalhar, ento esta ordem fracassa porque o inferior no autorizado para dar tal ordem ao superior. Dado que todo ato de fala, como asserir, ordenar, perguntar etc., associado a um conjunto caracterstico de condies de sucesso, pode30

De acordo com Kant, o conceito tico de permisso vinculado intimamente com os conceitos de bem e de mal; isto no se aplica aos conceitos da lgica modal.

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se explicar o conceito de um dado ato de fala pela explicao das suas condies de sucesso. Pois o conhecimento de tais atos de fala consiste no conhecimento implcito das regras para a sua realizao bemsucedida. Saber, por exemplo, o que uma assero significa conhecer as regras que so constitutivas para este lance no jogo da linguagem. Do ponto de vista construtivista da tica, o conhecimento do conceito de lei moral consiste analogamente no conhecimento das regras para a construo bem-sucedida de uma legislao: dispor do conceito de lei moral significa conhecer as regras para a posio bem-sucedida de normas morais. Esta abordagem possibilita a derivao do contedo da lei suprema das condies de sucesso para a construo de uma legislao moral. A seguinte analogia torna isto evidente. No caso de ordens ou de outros atos de fala normativos, as condies de sucesso abrangem certas restries que se referem ao contedo proposicional destes atos de fala. Se, por exemplo, a me ordena ao seu filho Eu mando voc ter limpado os seus sapatos anteontem, ento esta ordem fracassa porque o estado de coisas a ser realizado se refere ao passado. As condies de sucesso das ordens incluem, portanto, a restrio material de que uma ordem bem-sucedida somente se o seu contedo proposicional se refere ao futuro. Esta condio obviamente no de carter emprico, mas ela resulta j do mero conceito de ordenar, ou seja, a proposio Para todas as aes H: se x ordena (com sucesso) que y faa H, ento H uma ao a ser realizada no futuro uma verdade analtica. Ora, para derivar, no caso paralelo do agir moral, (5) de (4) por meio de uma anlise das condies de sucesso para a posio de normas morais, temos que fazer uso das notas conceituais que Kant atribui ao conceito de lei moral. Em virtude do carter da autonomia, o seguinte vlido: (6) A pessoa x categoricamente obrigada a seguir a regra R se e somente se x concebido como legislador ordena categoricamente seguir a regra R. Isto implica: (7) permitido pessoa x seguir a regra R se e somente se x como legislador d a permisso de seguir a regra R. Por causa da nota da universalidade tambm o seguinte vlido:

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(8) Se x como legislador permite a si mesmo seguir a regra R, ento x permite tambm a todas outras pessoas seguir R. possvel, ento, derivar (8) do pressuposto de que x age conforme as leis morais atravs de uma explicao do conceito de lei moral. Em outros termos, uma verdade analtica que uma pessoa moral no permitiria a si mesma seguir uma regra R se ela no permitisse o mesmo a todas as outras pessoas. Da j possvel derivar a seguinte variante de quod tibi non vis fieri etc:31 (9) Age de tal maneira que permites a ti mesmo somente aquilo que tu, enquanto legislador, permitirias tambm a todos os outros. Este imperativo, porm, significativamente mais fraco do que o imperativo kantiano, porque impossvel derivar dele, por exemplo, a proibio de uma promessa mentirosa. Algum poderia permitir a si mesmo, em concordncia com (9), fazer uma promessa mentirosa, se ele fosse disposto a permitir tambm a todos os outros fazer tal promessa. Para derivar de A pessoa x age conforme as leis morais (10) Se a pessoa x como legislador permite a si mesma seguir a regra R, ento possvel que (x possa querer que) todas as outras pessoas igualmente sigam R e, em consequncia disso, para derivar o imperativo categrico na formulao (IC) , preciso levar em conta o conceito de possibilidade, que mencionado em (IC). Os exemplos dados por Kant para ilustrar o imperativo categrico mostram que este conceito intimamente vinculado ao conceito da lei autodestrutiva.32 A lgica ilocucionria disponibiliza um conceito pelo qual o conceito kantiana da possibilidade pode ser explicitado. Trata-se do conceito do ato de fala autofrustrante, que definido da seguinte maneira: um ato de fala se frustra se as suas condies de sucesso so contraditrias.33 Exemplos de tais atos so atos de fala realizados pelo proferimento da proposio Eu lhe ordeno no obedecer nenhuma ordem. Pois, no caso de uma ordem de seguir a regra R, as condies de sucesso incluem o pedido de seguir R, e se R a regra de no obedecer
31

Cf. FMC, Ak IV, 430, nota de rodap. Cf. FMC, Ak IV, 403, e CRP, Ak V, 27. 33 Cf. Vanderveken (1980), p. 249 s.
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nenhuma ordem, ento a ordem contm simultaneamente o pedido de no seguir R. Neste caso, o seguimento de R exclu que a ordem seja cumprida, e, neste sentido, a ordem se autofrustra. Portanto, a ordem de no obedecer nenhuma ordem contraditria. Ela no contm uma contradio semntica, mas sim uma contradio ilocucionria, porque as suas condies de sucesso so contraditrias. Num sentido mais amplo tambm a assero Afirmo que a neve preta, mas no acredito isto (o paradoxo de Moore) contm tal contradio, porque as condies de sucesso da assero envolvem que o falante se obriga verdade daquilo que ele est afirmando. Esta assero frustra si mesma porque a tomada do compromisso verdade daquilo que afirmado fica anulada pela segunda parte da proposio (mas no acredito isto). Outros exemplos seriam Prometo vir amanh, mas no poderei fazer isto e Prometo que no futuro no vou cumprir as minhas promessas. Ora, a fala de leis autodestrutivas em Kant pode ser reconstruda de tal maneira que tais leis devem ser consideradas como legislaes autofrustrantes. As condies de sucesso da posio da permisso de se livrar de uma dificuldade por uma promessa mentirosa incluem o fato de que fazer tal promessa um meio oportuno para se livrar de uma dificuldade. Dito em termos mais gerais, a posio da permisso de seguir uma regra R bem-sucedida somente se h relaes entre meios e fins que do a R o seu sentido. Se o uso generalizado desta permisso destruiria as relaes entre meios e fins nas quais R se baseia, ento poder-se-ia chamar tal permisso de permisso autofrustrante. Pois o uso geral da permisso de realizar um dado fim por seguir R teria como consequncia que o fim no poderia ser realizado pelo seguimento de R. Este caso ilustrado pelo exemplo da promessa falsa de Kant: aqui R a regra de se livrar de uma dificuldade por uma promessa falsa sempre se isso for possvel, e a relao entre fins e meios subjacente consiste na possibilidade de se livrar da dificuldade por uma promessa falsa. Se R fosse seguida universalmente, ento este meio perderia sua eficincia porque, neste caso, ningum levaria mais a srio nenhuma promessa. Que R no seguida universalmente ento uma condio de sucesso para atingir sua meta pelo seguimento de R. Devido ao carter universal das permisses morais, as condies de sucesso de tais permisses incluem, no entanto, que se permite a todas as pessoas seguir R. Algum que permitisse somente a si mesmo seguir R para se livrar de uma dificuldade logo se envolve numa contradio ilocucionria: ao escolher R para realizar o seu fim, ele pressupe que R

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no seguida universalmente, e ao permitir seguir R a todos, ele admite que R seja seguida universalmente. Chamamos uma regra R de generalizvel, se possvel que todas as pessoas usam R com xito. Se R uma regra no-generalizvel, ento o vale o seguinte: Se uma pessoa x permite a si mesmo seguir R, ento esta permisso bem-sucedida somente se no todas as outras pessoas igualmente seguem R. Se x enquanto legislador permitisse a si mesmo seguir R e, por consequncia, permitisse tambm a todas as outras pessoas seguir R, ento esta permisso se autofrustraria se ela fosse aceita por todas as outras pessoas, ou seja, neste caso a permisso no se realizaria. Em relao procura do princpio supremo da moralidade, isto significa que possvel inferir de x age conforme as leis morais a (11) Se x permite a si mesmo seguir a regra R, ento possvel (que x queira) que tambm todas as outras pessoas sigam R. Isto implica imediatamente o imperativo categrico na formulao (KI). Todavia, para mostrar que em (KI) todas os mandamentos morais so contidos como num grmen, ou seja, que (KI) o princpio supremo na hierarquia lgica das normas, seria preciso mostrar adicionalmente que possvel derivar x age conforme as leis lgicas de (11), porque apenas neste caso (11) seria no somente uma condio necessria, mas tambm suficiente para o agir moral. Seguindo as pistas indicadas por Kant, isto pode ser alcanado por meio de uma diviso completa dos casos. Pois a permisso de seguir uma regra R depende ou das propriedades formais ou das propriedades materiais de R. Como as propriedades materiais de R so irrelevantes em relao a questes da validade categrica, a permisso de seguir R pode depender somente das suas propriedades formais. Estas, porm, so completamente cobertas j por (11), como Kant indica nas suas explicitaes da derivao do contedo do imperativo categrico do seu mero conceito:34
Como o imperativo, alm da lei, no contm seno a necessidade da mxima que manda conformar-se com esta lei [...], nada mais resta seno a universalidade de uma lei em geral qual a mxima da ao deve ser conforme, conformidade essa que s o imperativo nos representa propriamente como necessria.

34

FMC, Ak IV, 420 s.

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Na CRP, explica mais detalhadamente que, se for separada toda a matria de uma lei, nada mais fica dela a no ser a mera forma de uma legislao geral, de modo que a permisso de seguir uma regra depende exclusivamente da sua implementabilidade num sistema de normas categricas, ou seja, da sua generalizabilidade.35 Isto implica que (11) tambm uma condio suficiente para o agir moral, e, em consequncia disso, que o conhecimento do conceito de lei moral (no sentido do conhecimento das condies de sucesso para a posio de permisses) , de fato, suficiente para determinar o princpio supremo da moralidade.

4. A derivao kantiana correta?

Supondo que as leis morais, segundo o seu conceito, so leis da liberdade, , de fato, possvel derivar do mero conceito do imperativo categrico a regra quod tibi non vis fieri etc., ou seja, a proposio Se x age conforme as leis morais, ento x permite a si mesmo somente aquilo que x permitiria tambm a todas as outras pessoas, uma verdade ilocucionria. Porm, duvidoso que isto se aplica tambm ao imperativo estabelecido por Kant (KI), que mais forte. Da perspectiva da teoria dos atos de fala, o ponto mais fraco da derivao consiste no pressuposto de que a generalizabilidade de uma regra R , em todo o ,caso, uma condio de sucesso para a posio da permisso de seguir R. Pois a posio da permisso de seguir uma regra no-generalizvel se autofrustra somente se ela for seguida universalmente devido a esta permisso. Se for possvel excluir que a regra seja seguida universalmente por causa da permisso, ento a posio de tal permisso poderia ser bem-sucedida. Pelo que vejo, na tica kantiana no se encontra nenhuma indicao de como fechar esta brecha de argumentao.36

Referncias bibliogrficas ALLISON, H. E.: (1991) On a presumed gap in the derivation of the categorical imperative, Philosophical Topics 19: 1-15.

35

Cf. CRP, 4, Ak V, 27 s. Agradeo ao parecerista annimo pelas suas sugestes valorosas. Eventuais erros e deficincias restantes so da minha responsabilidade.
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Resumo: Este trabalho tem como meta a reconstruo da derivao kantiana da frmula do imperativo categrico do seu mero conceito na Fundamentao. O especfico da reconstruo proposta, em comparao com as abordagens alternativas que se encontram na literatura, consiste no uso dos conceitos da teoria dos atos de fala. A principal hiptese exegtica defendida que a derivao que Kant tem em vista consiste em derivar o contedo do imperativo categrico das condies de sucesso para tais imperativos. Estas condies, que so analgicas s condies de sucesso para ordens ordinrias, constituem o conceito do imperativo categrico, e elas contm restries materiais para a construo bemsucedida de uma legislao moral que determinam o que deve ser o contedo das leis morais. Palavras-chave: derivao da frmula do imperativo categrico, Fundamentao da metafsica dos costumes, teoria dos atos de fala, condies de sucesso para imperativos categricos, contedo das leis morais Abstract: The aim of this paper is to reconstruct Kants derivation of the formula of the categorical imperative from his mere concept in the Groundwork. The construction proposed differs from the alternative approaches to be found in the literature by using the concepts of speech act theory. The main exegetical hypothesis defended is that the derivation that Kant has in his mind consists in deriving the content of the

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categorical imperative from the success conditions of such imperatives. These conditions, which are analogous to the success conditions of ordinary orders, constitute the concept of the categorical imperative, and they contain material restrictions for the successful construction of a moral legislation that determine what the content of the moral laws must be. Keywords: derivation of the formula of the categorical imperative, Groudwork of the Metaphyics of Morals, speech act theory, success contitions of categorical imperatives, content of moral laws

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Solange Dejeanne
UNIFRA, Santa Maria

verdade que em muitos pontos partilho outra opinio. Todavia, bem longe de discordarmos do mrito dos escritores clebres, prestamos-lhes testemunho ao manifestarmos em que e porque nos distanciamos dos seus pontos de vista, quando julgamos necessrio impedir que a sua autoridade prevalea sobre a razo em certos pontos de importncia. (Leibniz, Novos ensaios sobre o entendimento humano Prefcio).

H tempos os comentadores de Kant polemizam sobre a figura do fato da razo como elemento fundamental da filosofia moral kantiana. Uma das questes que se levanta se Kant consegue manter uma posio crtica em sua filosofia prtica com uma tese que cheira a um rano metafsico dogmtico. Embora no se trate aqui de investigar a origem desta desconfiana sobre o fato da razo em relao prpria filosofia crtica, talvez possamos atribuir a Schopenhauer parte da responsabilidade por lanar dvidas sobre a doutrina do fato da razo ao considerar que na Crtica da razo prtica perceptvel a influncia prejudicial da idade sobre seu [de Kant] esprito (1995, p. 19). A situao que, passado o tempo (mais de dois sculos desde a morte de Kant), ainda encontramos ecos bem fortes e ntidos de uma leitura negativa, seno da Crtica da razo prtica, pelo menos da doutrina do fato da razo. Por exemplo, A. Faggion, em seu artigo A doutrina do fato da razo no contexto da filosofia crtica, defende a tese de que o fato da razo no se encaixa no projeto crtico kantiano. E isso a despeito dos esforos de Beck, Allison, e Guido de Almeida, em defenderem o contrrio. Segundo Faggion,

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Studia Kantiana 9 (2009)

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tanto as leituras de Beck e Allison, quanto a (leitura) de Guido de Almeida padecem de algumas dificuldades filolgicas e filosficas.1 Mas, para alm dessa discusso explcita em torno do carter crtico da doutrina do fato da razo, encontramos uma interpretao bastante singular do fato da razo. Trata-se da interpretao semntica de Z. Loparic, bem conhecida dos leitores brasileiros desde a sua publicao na revista Analytica, em 1999 (O fato da razo uma interpretao semntica). De acordo com as consideraes de Loparic, a questo como possvel um imperativo categrico?, problema formulado por Kant na Fundamentao (1785), apenas respondida em 1788 com a tese do fato da razo, mediante a apresentao de um dado sensvel a priori responsvel pela sntese entre a vontade humana e a frmula da lei moral. Contudo, nota-se aqui que, no obstante os esforos de Loparic no sentido de oferecer uma leitura do fato da razo que possa responder questo como possvel um imperativo categrico?, a interpretao semntica do fato da razo negligencia o problema fundamental implicado na questo da possibilidade de uma proposio prtica sinttica a priori. E por considerar que a resposta questo como possvel um imperativo categrico? envolve uma explicao da sntese entre sensibilidade e razo, Loparic identifica equivocadamente no fato da razo o terceiro elemento, o sentimento de respeito, o dado sensvel a priori (supostamente) responsvel pela sntese que caracteriza o princpio supremo da moralidade. Na exposio que segue, a primeira parte dedicada a uma leitura e interpretao do argumento kantiano da Terceira Seco da Fundamentao que procura explicitar o problema implicado na questo como possvel um imperativo categrico?, bem como (pelo menos) esboar a resposta de Kant ao problema. Na segunda parte, trata-se da reconstruo e crtica da leitura que Loparic faz do argumento da Fundamentao III, e da interpretao semntica do fato da razo. O trabalho mostra porque a interpretao semntica do fato da razo, segundo a qual o fato da razo seria o terceiro elemento implicado na sntese do imperativo categrico, embora aborde uma questo muito importante da filosofia moral kantiana, no cumpre com o objetivo proposto.

Cf. Faggion, A doutrina do fato da razo no contexto da filosofia crtica, p. 264 (resumo). oportuno aqui notar minha divergncia da tese central de Faggion, de que o fato da razo no se encaixa no projeto crtico kantiano. Minha tese de que justamente a doutrina do fato da razo a nica resposta crtica possvel, da qual Kant tem plena conscincia, para a questo de uma lei moral.

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***
Em 1785, na Fundamentao, Kant manifesta sua conscincia da impossibilidade de encontrar na experincia com perfeita certeza um nico caso em que a mxima de uma ao, de resto conforme ao dever, se tenha baseado puramente em motivos morais e na representao do dever (FMC, BA 26). E Kant pondera ainda que a menos que se queira recusar ao conceito de moralidade toda a verdade e toda a relao com qualquer objeto possvel, se no pode contestar que a sua lei de to extensa significao que tem de valer no s para os homens mas para todos os seres racionais em geral, no s sob condies contingentes e com excepes, mas sim absoluta e necessariamente (BA 28). E assim que j no incio da Segunda Seco da Fundamentao Kant considera
que todos os conceitos morais tm a sua sede e origem completamente a priori na razo [...]; que no podem ser abstrados de nenhum conhecimento emprico e por conseguinte puramente contingente; que exactamente nesta pureza da sua origem reside a sua dignidade para nos servirem de princpios prticos supremos; que cada vez que lhes acrescentemos qualquer coisa de emprico diminumos em igual medida a sua pura influncia e o valor ilimitado das aes; [...] que tambm da maior importncia prtica tirar da razo pura os seus conceitos e leis, exp-los com pureza e sem mistura, e mesmo determinar o mbito de todo este conhecimento racional prtico mas puro, isto toda a capacidade da razo pura prtica (FMC, BA 34-35).

Neste contexto, Kant tambm adverte sobre a especificidade da Filosofia Prtica, dizendo que aqui no se deve, como a filosofia especulativa o permite e por vezes mesmo o acha necessrio, tornar os princpios dependentes da natureza particular da razo humana; mas, porque as leis morais devem valer para todo o ser racional em geral, do conceito universal de um ser racional em geral que se devem deduzir (FMC, BA 35 grifos meus). Isto posto, a questo da fundamentao de um princpio moral puramente racional, e sendo tal concebido como objetiva-, necessria- e universalmente vlido, mostra-se em toda sua complexidade. Como, afinal, deduzir do conceito universal de um ser racional em geral um princpio prtico, isto , um princpio moral com fora de lei para seres racionais cuja vontade afetada imediatamente por inclinaes sensveis? Seriam, ao invs de um, dois os problemas relativos fundamentao de uma metafsica dos costumes, a saber, o da justificao de um princpio puramente racional, qual seja, o princpio da autonomia, e,

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posteriormente, o da justificao da validade objetiva do imperativo categrico, em cuja frmula aquele se apresenta para seres racionais finitos como os seres humanos?2 No nos parece ser esse o caso, j que, conforme Kant, o dever que caracteriza uma ao como moralmente boa apenas tem lugar no caso de seres racionais finitos, porque nestes, apesar do princpio da moralidade ser concebido como um princpio da prpria razo (pura), a razo por si mesma no determina infalivelmente a vontade. Esta tese de Kant parece j bastante clara em 1785 quando ele introduz, na Segunda Seco da Fundamentao, o tema dos imperativos. Neste contexto lemos:
Se a razo s por si no determina suficientemente a vontade, se esta est ainda sujeita a condies subjetivas (a certos mbiles) que no coincidem sempre com as objetivas; numa palavra, se a vontade no em si plenamente conforme razo (como acontece realmente entre os homens), ento as aes, que objetivamente so reconhecidas como necessrias, so subjetivamente contingentes, e a determinao de uma tal vontade, conforme a leis objetivas, obrigao (Ntigung); quer dizer, a relao das leis objetivas para uma vontade no absolutamente boa representa-se como a determinao da vontade de um ser racional por princpios da razo, sim, princpios esses porm a que essa vontade, pela sua natureza, no obedece necessariamente (FMC, BA 37).

Kant desenvolve o tema dos imperativos distinguindo os vrios mbeis (motivos subjetivos) que afetam nossa vontade. No caso do agir moral, a vontade precisa ser determinada de modo necessrio (e no contingente). E, considerando a objetividade do critrio para tal agir, o imperativo da moralidade implica a possibilidade da mxima (ou princpio subjetivo do querer) ser considerada uma lei universal, pela razo, e que o nico mbil moral seja o prprio respeito pela lei da razo. Mas, como Kant pode notar, e admitindo-se mesmo a possibilidade de uma lei da razo, o homem no escolhe naturalmente e imediatamente (fazer) aquilo que sua prpria razo representa como bom. Por isso, agir por respeito lei da razo agir por dever, um dever que , na perspectiva kantiana, incondicionado, um imperativo categrico. Na segunda Crtica, Kant reitera esta tese: no caso de entes racionais finitos, especialmente no dos homens, a lei tem a forma de um imperativo (CRPr, A 57) porque nestes pode pressupor-se uma vontade pura (boa vontade) mas nun2

Esta parece ser a leitura que faz Paul Guyer do problema em questo. Ver a este respeito Guyer (2000).

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ca uma vontade santa, isto , uma vontade que no fosse capaz de nenhuma mxima conflitante com a lei moral (A 57 trad. Valerio Rohden). A questo : que lei essa que se impe a entes racionais finitos? Com efeito, considerando o problema nos termos acima apresentados, podemos entender que a questo sobre a possibilidade de um imperativo categrico implica nada mais nada menos que mostrar como um ser racional finito pode conceber uma lei puramente racional, ou seja, uma lei da razo pura que seja digna de respeito e que por isso se impe como dever incondicionado conscincia de um ser racional no qual, como observa Kant, se pode pressupor uma vontade pura, mas, enquanto ele afectado por necessidades (Bedrfnisse) e causas motoras sensveis, nenhuma vontade santa, isto , uma vontade tal que incapaz de mximas opostas lei moral (CRPr, A 57 trad. Artur Moro). A essncia desta lei indicada inequivocamente por Kant j na Terceira Seco (III) da Fundamentao: trata-se da liberdade. Neste contexto ao contrrio do que afirma na Doutrina do Mtodo da primeira Crtica Kant considera que a lei moral e a liberdade remetem-se mutuamente, melhor dizendo, (considera) que a fora causal da lei moral a prpria liberdade. A questo que justamente esta reciprocidade entre lei moral e liberdade faz com que Kant no possa explicar uma pela outra. Pois, a (causalidade por) liberdade a chave da explicao da lei moral, mas unicamente a lei moral que realiza a liberdade como uma espcie de causalidade. A questo, ento, se a impossibilidade de explicar como possvel a liberdade implica no fracasso de Kant em sua tentativa de fundamentar o princpio supremo da moralidade como proposio prtica sinttica a priori. Grande parte da literatura secundria aponta para o (suposto) fracasso do argumento da Terceira Seco da Fundamentao. Os estudiosos de Kant reconhecem, na Fundamentao, seu esforo no sentido de apresentar uma deduo do princpio da moralidade, mas muitos consideram que ele fracassou em sua tentativa.3 Como, pois, resolver o pro3

Contra esta interpretao do argumento da Terceira Seo da Fundamentao, segundo a qual Kant teria fracassado em sua tentativa de justificar o princpio da moralidade, Dalbosco apresenta uma leitura interessante em seu artigo Crculo vicioso e idealismo transcendental na Grundlegung. Segundo Dalbosco, nem Allison nem Henrich responsveis por instaurarem a interpretao segundo a qual Kant fracassa em seu intento na Fundamentao entenderam a verdadeira funo sistemtica do crculo vicioso na justificao do imperativo categrico. O autor afirma ainda que Kant no tentou a srio deduzir o conceito de liberdade, [...] e nem mesmo abandonou aquela soluo que realmente apresentou ao problema da fundamentao do princpio moral nesta obra (na

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blema de uma lei moral? Qual mesmo a questo implicada na sntese a priori que caracteriza(ria) o princpio supremo da moralidade como lei universal? certo que, no argumento na Terceira Seco da Fundamentao, Kant no pode simplesmente supor a liberdade e da deduzir o imperativo categrico, e isso por duas razes bsicas. Primeiramente, e de acordo com o exposto nas duas primeiras seces da Fundamentao, a mera suposio da liberdade tornaria o imperativo categrico uma proposio analtica, enquanto para Kant a lei moral tem um carter sinttico a priori. Mas, a principal dificuldade que a liberdade no pode ser pressuposta de jeito nenhum, porque ela no encontrada sem mais na natureza que, alis, exclui de sua esfera a liberdade. E, alm disso, Kant tampouco pode usar um argumento dogmtico e decretar a realidade da liberdade. Com efeito, no argumento da Fundamentao no h qualquer demonstrao da liberdade da vontade, ou algo que equivale a uma explicao de como possvel a liberdade. Contudo, que no haja uma explicao de como possvel a liberdade da vontade no significa necessariamente que Kant tenha fracassado em seu esforo de responder a questo como possvel um imperativo categrico. E tambm no podemos afirmar categoricamente que a ausncia, no argumento kantiano, da explicao de como possvel a liberdade corresponde a uma desistncia pura e simples de Kant, seno de demonstrar, ao menos de defender que a liberdade uma propriedade efetiva da vontade humana. Pelo contrrio, a demonstrao (da realidade) da liberdade, ainda que apenas para o uso prtico da razo, seria, em boa medida, a negao dos resultados obtidos com a Crtica da razo pura, no reconhecimento de que a realidade objetiva das categorias (conceitos puros), apesar de sua origem a priori (no entendimento) apenas pode ser comprovada quando aplicadas aos objetos enquanto phaenomena, isto , aos objetos de uma experincia possvel, condicionada sempre pelas condies (a priori) da sensibilidade. Se Kant no prova, na Fundamentao, que a frmula da moralidade possvel no porque ele tenha desistido de qualquer tentativa de demonstrar que a liberdade uma propriedade da vontade possvel ou, ainda, efetiva.4 O argumento kantiano mais sutil, e aponta no sentido de que tal prova ultrapassaria os limites da razo, cuja determinao custou todo esforo
Fundamentao) (p. 230). Tal soluo, segundo Dalbosco, que caracteriza a deduo da lei moral consiste em Kant ter legitimado a liberdade como ideia e tal legitimao, que ao mesmo tempo significa o banimento da suspeita do crculo, ocorre com a introduo da doutrina do duplo ponto de vista e, com ela, do recurso perspectiva do mundo inteligvel (p. 230). 4 Esta frase parte do argumento de Loparic que ser desenvolvido na sequncia.

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de Kant condensado na Crtica da razo pura. Sob a perspectiva da filosofia prtica como parte do sistema da Filosofia Crtica (como um sistema), podemos entender que a liberdade (da vontade), embora sendo uma espcie de causalidade de entes dotados de razo, s pode ser concebida independentemente de qualquer condio espao-temporal, e incide somente sobre a vontade pura (boa vontade), ou seja, sobre a vontade de um ser racional considerado, no como phaenomenon, mas como noumenon. Por isso, a liberdade da vontade, ou a causalidade por liberdade, no pode simplesmente ser explicada, embora seja preciso reconhecer na autonomia da vontade a nica condio objetiva, necessria e, por conseguinte, universalmente vlida de mximas morais. Kant parece claro quanto a isso quando adverte seu leitor, na Nota Final da Fundamentao, que no poder tornar concebvel uma lei prtica incondicionada (como tem que s-lo o imperativo categrico) na sua necessidade absoluta , antes, uma censura que teria de dirigir-se razo humana em geral, e no um defeito da nossa deduo do princpio supremo da moralidade (FMC, BA 128). Ora, esta advertncia merece a devida ateno! Pois, se a considerarmos em todo seu alcance podemos situar o problema da sntese a priori de um princpio prtico no conceito mesmo de liberdade, como parece ser a tese kantiana. Com efeito, Kant identifica na Fundamentao o terceiro elemento responsvel pelo carter sinttico a priori da lei moral com o conceito positivo da liberdade (cf. FMC, BA 99). No argumento que o filsofo desenvolve na Fundamentao III, preciso perceber a centralidade da liberdade considerada nos seus diferentes aspectos: a liberdade negativa como condio ontolgica, por assim dizer, de aes morais e a liberdade positiva como ratio essendi da prpria lei moral. Na medida em que a lei moral (o imperativo categrico) constituda pela sntese da vontade humana (sujeito) com a condio formal de seu agir (predicado), a vontade humana tem que ser suposta como efetivamente livre, e mesmo afirmada como tal, pois, apenas uma vontade livre pode expressar a fora imperativa caracterstica da lei da moralidade como representao da razo pura. Considerando a distino entre vontade livre em sentido negativo e vontade livre em sentido positivo (distino que Kant faz mais visvel na Analtica da segunda Crtica), podemos compreender que a sntese entre a vontade humana e a condio formal do agir moral operada mesmo pela liberdade da vontade. E ainda assim, a resposta questo como possvel um imperativo categrico na Fundamentao III pode ser dita negativa, se compreendemos deste modo o reconhecimento de Kant de que no possvel explicar tal proposio prtica sinttica a priori embora Kant tenha se

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manifestado claramente sobre as consequncias desastrosas, para o pensamento crtico, de uma reposta propriamente positiva para esta questo. At aqui procurei ressaltar que, na Terceira Seco da Fundamentao, Kant, afinal, apresenta uma resposta para a questo como possvel um imperativo categrico? Contudo, o que tem prevalecido nas mais influentes leituras e interpretaes do argumento kantiano da Fundamentao, deste que tem sido considerado um dos textos mais complexos de Kant, a tese de que sua tentativa de encontrar a soluo para o problema de uma proposio prtica sinttica a priori, que sirva como princpio moral fundamental, fracassou. Ou seja, no raro observa-se, na literatura dedicada ao tema, leituras que enfatizam o fracasso de Kant em sua tentativa de apresentar uma deduo para o princpio fundamental da moralidade. o caso da leitura que Loparic faz do argumento da Terceira Seco. Esta uma leitura que interessa aqui na medida em que ajuda a compreender os pressupostos da interpretao semntica do facto da razo, interpretao esta que, como se ver na sequncia, no atenta suficientemente para o problema da fundamentao da metafsica dos costumes.

Questes no resolvidas na Fundamentao e a interpretao semntica do fato da razo

Loparic consta na fileira dos que sustentam que Kant no conseguiu responder a questo: Como possvel um imperativo categrico? na Terceira Seco da Fundamentao, e defende a tese de que esta questo respondida pela semntica do facto da razo na segunda Crtica. Loparic considera que a principal questo no resolvida na Fundamentao III a da liberdade em sentido positivo, condio fundamental da lei moral. De acordo com sua leitura a tese kantiana de que frmula da lei moral corresponde o princpio da autonomia da vontade, e que este, por sua vez, implica a liberdade da vontade uma tese metafsica, sem demonstrao possvel no domnio de objetos dados na sensibilidade cognitiva, e que tampouco pode ser demonstrada pelos meios que Kant tinha a seu dispor na Fundamentao (Loparic, 1999, p. 30). Loparic, ento, pondera que na Fundamentao III Kant est num impasse e se v na contingncia de concluir que a sua tentativa de estabelecer a possibilidade e a verdade da lei moral fracassou porque no podia deixar de fracassar (1999, p. 31).

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A razo do fracasso da tentativa kantiana de deduzir a lei da moralidade, segundo nosso autor, seria que, em 1785, Kant teria identificado, equivocadamente, o terceiro elemento, que tornaria possvel e mesmo efetiva a frmula da lei moral como juzo, com a condio ontolgica que torna possvel a ao em conformidade com essa frmula, a saber, com a liberdade da vontade (p. 31). Ou seja, de acordo com a perspectiva de Loparic, a liberdade (da vontade) no seria o terceiro elemento, que tornaria possvel e mesmo efetiva a frmula da lei moral como juzo, mas apenas a condio ontolgica que torna possvel a ao em conformidade com essa lei. Por isso, a concluso de que a razo do fracasso da tentativa kantiana, feita na Fundamentao, de fundar a moralidade a maneira como Kant ainda entendia a tarefa de garantir a possibilidade da frmula da lei moral, confundindo ontologia com a semntica, erro que ser corrigido alguns anos depois, logo nas primeiras pginas da segunda Crtica (Loparic, 1999, pp 31-32). A tese de que Kant fracassou em sua tentativa de justificar o princpio da moralidade na Terceira Seco da Fundamentao parece pressupor que tal justificativa se daria exclusivamente pela razo terica. Com efeito, tendo certamente considerando a referncia de Kant ao conceito positivo de liberdade como o terceiro elemento responsvel pela sntese no princpio supremo da moralidade, Loparic nota que a razo terica possui apenas um conceito negativo da liberdade, [e que, portanto] a lei que liga minha vontade com a universalizabilidade das normas permanece sem fundamento possvel (p. 31). Ora, certo que a razo terica possui apenas um conceito negativo da liberdade. Mas, se segue disso que a lei que liga minha vontade com a universalizabilidade das normas permanece sem fundamento possvel? Apenas se pressupormos que a nica soluo para a questo da possibilidade de um princpio prtico sinttico a priori viria da razo terica. Mas, o pressuposto de que a soluo-resposta para o princpio da moralidade viria da razo terica, numa prova da liberdade em sentido positivo, uma vez aceito, levaria concluso de que no houve nenhum progresso no pensamento kantiano no que diz respeito ao princpio fundamental da moralidade desde 1781 o que os textos kantianos no nos autorizam concluir. Pior ainda, pretender que no argumento da Terceira Seco da Fundamentao Kant estivesse sequer tentando a comprovao da liberdade em sentido positivo pela razo terica para justificar um princpio prtico atribuir uma contradio no pensamento crtico num nvel muito elementar! E, contudo, no de jeito nenhum claro no prprio texto de Kant que ele estivesse propondo uma soluo para o imperativo da moralidade desde a perspectiva do uso terico da razo. Por

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isso afirmar que Kant se v na contingncia de concluir que sua tentativa de estabelecer a possibilidade e a verdade da lei moral fracassou porque no poderia deixar de fracassar pode significar no que Kant precisa de outra estratgia para estabelecer a possibilidade e a verdade da lei moral, como defende Loparic, mas que ele chegou ao nico lugar que uma filosofia prtica crtica pode chegar (e tem que chegar), a saber, no limite da razo, alcanado no horizonte da reflexo. Do contrrio, Kant no poderia definir a lei suprema da moralidade como princpio da autonomia. Mas, na leitura que faz do problema implicado na questo como possvel um imperativo categrico?, Loparic defende a tese de que, para mostrar que a frmula do imperativo categrico expressa uma lei, um juzo sinttico a priori, objetivamente vlido, Kant precisa exibir um dado (datum) sensvel, no cognitivo, e a priori que possa conferir a realidade objetiva e a validade objetiva da frmula da lei (1999, p. 32). E assim Loparic considera que em 1785 Kant teria confundido um problema semntico, que faz parte da crtica da razo prtica, com um problema metafsico (1999, p. 31), e s por isso fracassado em sua tentativa de apresentar uma deduo do princpio supremo da moralidade. Segundo Loparic, o que Kant apresenta na Fundamentao e nos primeiros seis pargrafos da segunda Crtica uma justificativa racional da lei moral, justificativa esta que consiste em dizer que um juzo s pode ser dito moral se afirmar uma mxima que universalizvel (ou aprovar uma ao de acordo com tal mxima). [Contudo] [e]sse tipo de argumento prossegue Loparic estabelece o imperativo categrico como condio necessria da moralidade, mas no como condio determinante e, nesse sentido, suficiente (1999, pp. 33-34). Loparic argumenta ainda que da distino entre ratio essendi e ratio cognoscendi (da realidade da lei moral), e da afirmao de Kant de que a liberdade a ratio essendi da moralidade prescrita pela frmula do imperativo categrico, e no, justamente em virtude dos resultados da terceira antinomia, ratio cognoscendi da realidade nem da validade objetiva dessa frmula (apud Loparic, p. 31), segue um resultado da maior importncia: o terceiro elemento procurado para assegurar a possibilidade da frmula da lei moral no pode ser a liberdade (...) Este terceiro elemento tem que ser algo sensvel, justamente como no caso de juzos especulativos [...] (p. 31). Considerando que os elementos em condio de tornarem possvel a lei moral no so dveis (...) na intuio sensvel; que tais elementos no so dveis de modo algum, independentemente do que diz essa lei; Loparic pondera que ou tais dados no existem, e ento a lei moral uma quimera, ou eles so produzidos a

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priori pela prpria lei (p. 32). E ele considera que Kant opta efetivamente pela segunda alternativa, ou seja, por mostrar como a prpria lei produz o elemento em condio de torn-la possvel, tarefa que o filsofo teria empreendido na segunda Crtica, especificamente com a doutrina do facto da razo.
A principal tarefa da crtica da razo prtica , portanto, mostrar (dartun) o fato de que (das Dass) a razo prtica. Como resolvida essa tarefa? Atravs da atuao (durch die Tat) da prpria razo, isto , mostrando que a razo pura produz efeitos sensveis. Uma vez demonstrada a efetividade (Wirklichkeit) da razo prtica da frmula fundamental da razo prtica segue-se, analiticamente, a demonstrao da sua possibilidade (Mglichkeit) (Loparic, 1999, p. 33).

A efetividade da razo prtica pura seria, por assim dizer, demonstrada pelo efeito puro, a priori, da lei moral, a saber, o sentimento de respeito. assim que Loparic nota, em relao semntica kantiana dos conceitos e juzos a priori da razo prtica que [o] primeiro elemento do domnio de interpretao das leis e dos conceitos prticos o sentimento de respeito, um efeito produzido pela lei moral na receptividade moral; e que [a] sntese entre a vontade e o critrio de universalizabilidade (forma das mximas), ordenada e comandada pela lei moral, provada efetiva ou em vigor pelo sentimento de respeito e no por meio de intuio do que est dito na lei (Loparic, p. 35). Ora, Loparic observa corretamente que os elementos em condio de tornarem possvel a lei moral no so dveis, [como vimos] na intuio sensvel, e considera, ainda, que eles no so dveis de modo algum, independentemente do que diz essa lei; ento, pondera que ou tais dados no existem, e ento a lei moral uma quimera, ou eles so produzidos a priori pela prpria lei. A questo, contudo, como conceber a prpria lei produzindo os elementos que a tornam possvel. A resposta a esta questo s pode ser dada se compreendermos que quando Loparic fala de elementos em condio de tornarem possvel a lei moral ele est se referindo ao modo como uma lei moral totalmente a priori pode servir de critrio (necessrio)para o agir humano, ou seja, sntese entre razo e sensibilidade. No h dvida de que responder questo de como um ser racional finito pode fazer de uma lei absolutamente incondicionada o critrio supremo de seu agir moral de suma importncia no contexto da filosofia moral kantiana. Todavia, esta sntese mesma s se apresenta como problemtica se for concedida, previamente, validade objetiva lei moral, como uma lei da razo pura (prtica). Ou seja, esta

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resposta no diz respeito questo como possvel um imperativo categrico?, entendido como uma lei da razo pura (prtica). A questo fundamental que Kant precisa esclarecer, e que ele apresenta explicitamente na Fundamentao, como um ser racional finito pode conceber uma genuna lei para seu agir (moral) que, enquanto lei, seja objetiva, necessria e universalmente vlida. E a resposta de Kant, desde a Fundamentao inequvoca, que a nica fonte de conceitos puros e, por conseguinte, de uma lei moral, a razo (em geral). Assim, a questo como possvel um imperativo categrico? que prescreve ao sujeito moral agir de modo tal que possas querer que sua mxima se transforme em lei universal implica uma condio de possibilidade, a saber, a liberdade entendida no apenas como condio ontolgica do agir moral (liberdade em sentido negativo), mas como a prpria lei (causal) da moralidade (liberdade em sentido positivo). Por isso, Kant identifica a lei moral com o princpio da autonomia da vontade. E mesmo que a liberdade no seja dada de modo algum, e que, consequentemente, no possa ser explicada e nem ser tomada como a ratio cognoscendi da realidade da lei moral, Kant no deixa de reconhecer a lei moral, e de ilustrar que (e no como) esta lei da razo (pura) se impe conscincia de seres racionais finitos. No obstante isso, [a] tese central da semntica da razo prtica tese de Loparic em sua interpretao do fato da razo diz que a frmula da lei moral explicitada na Fundamentao provada ser efetiva e, portanto, possvel atravs da atuao da prpria razo prtica [...] A lei se prova efetiva ela mesma, produzindo um Faktum der Vernunf (p. 36). Ora, que a lei se mostra efetiva pela atuao da prpria razo prtica (pura) no se pode objetar. E embora se possa aqui considerar que a questo kantiana fundamental no parece tanto provar a efetividade da lei quanto a possibilidade mesma desta lei (como possvel um imperativo categrico?), Loparic, obviamente, no ignora este aspecto da questo, simplesmente considera que Kant primeiro mostra a efetividade da lei, para concluir, da, sua possibilidade. De acordo com sua leitura dos argumentos kantianos [a] demonstrao da efetividade da lei moral necessariamente precede a demonstrao de sua possibilidade, que feita pela simples anlise conceitual, de acordo com o princpio: tudo que efetivo possvel (p. 35). Mas, o estranho na interpretao semntica do fato da razo a considerao de Loparic de que a lei se prova efetiva produzindo um Faktum der Vernunf, um efeito, um feito da razo. O feito da razo a conscincia de que a frmula vigora (findet statt) porque a razo age em ns (p. 36). Estas consideraes de Loparic esto de acordo com sua tese (bsica) de que Kant precisa exibir um dado

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(datum) sensvel, no cognitivo e a priori que possa conferir a realidade objetiva e a validade objetiva da frmula da lei (cf. p. 32). Ento, aps intrincada argumentao (pp. 36-37), ele se considera em condies de determinar com preciso o sentido de sntese a priori entre a vontade humana e a condio da universalidade das mximas. Essa feita pelo sentimento de respeito causado em ns pelo poder da lei moral (p. 38). Trata-se, portanto, segundo a perspectiva de nosso autor, de uma sntese sensvel, a priori e no cognitiva (intuitiva), mas volitiva. Ora, a conscincia da lei moral pode sim implicar o sentimento moral, de respeito pela lei mesma, mas, isto ainda (ou tambm) no responde como possvel uma lei prtica. Assim, nota-se que a conscincia da lei moral s pode ser um fato da razo porque a prpria lei um feito da razo pura, o que implica o reconhecimento (deduo) da realidade objetiva da liberdade como princpio causal das aes morais. Mas, a relao mesma entre esta causalidade e as aes morais como seus efeitos, isto o que Kant reconhece no poder mostrar, o que, alis, no deve surpreender o leitor de Kant que j entendeu que o problema mesmo a liberdade, que no pode ser explicada ou demonstrada de modo algum o que, contudo, no significa, nunca demais lembrar, que, pelo menos de acordo com a perspectiva kantiana, no podemos abrir mo da liberdade, sob pena da runa absoluta de toda moralidade. Sejanos aqui permitido falar de uma resposta objetiva questo como possvel um imperativo categrico? e respondemos que esta s pode ser dada com vistas prpria capacidade da razo pura de legislar a priori pela liberdade, que para o propsito prtico da razo assume um sentido positivo. Como a liberdade mesma no serve como ratio cognoscendi da lei moral, s resta a Kant definir a lei moral como um fato da razo, do qual podemos observar (apenas) o efeito na nossa conscincia do dever. E o sentimento de respeito, ainda que seja o elemento pelo qual Kant responde pela efetividade de uma lei da razo pura com relao a seres racionais finitos, no pode ser o terceiro elemento da sntese a priori que responde pela possibilidade de um imperativo categrico j que este se estabelece to somente na relao de uma vontade finita com a razo em geral (aquela, sujeita a todo tipo de inclinao, esta, legisladora universal). Finalmente podemos reconhecer que o principal mrito da interpretao semntica do facto da razo consiste, segundo meu entendimento, em tematizar a difcil questo da relao entre a (nossa) sensibilidade e uma lei da razo pura, como nico critrio moral legtimo para o agir humano, ou seja, a questo de como uma lei da razo pura pode ser acessvel a seres racionais finitos, os quais esto imediatamente sujeitos s

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inclinaes da sensibilidade. Contudo, nota-se que, com sua interpretao semntica do facto da razo, Loparic se desvia do problema fundamental que Kant se prope resolver na questo como possvel um imperativo categrico?. certo que o problema tal como Kant o apresenta d margem para diferentes interpretaes. Considerando que o imperativo categrico uma lei da razo pura em geral, e que se trata de um critrio moral para seres racionais finitos, quase inevitvel que se veja na questo como possvel um imperativo categrico? um questionamento acerca de como esta lei concebida totalmente a priori aplicase a seres racionais que agem (e s podem agir) em circunstncias especficas, no mais das vezes j condicionadas empiricamente. Mas, esta questo no pode ser confundida com a questo fundamental, que a da validade objetiva da lei moral mesma (e s enquanto tal categrica para ns humanos). E a questo da validade de uma lei moral no pode ser respondida simplesmente a partir da constatao do sentimento de respeito. Kant claro quanto a esse aspecto da questo, o sentimento de respeito produzido pela lei, o que implica que este sentimento pressupe j o reconhecimento da lei moral como objetivamente vlida. Alm disso, se a validade do imperativo categrico dependesse do sentimento de respeito pela lei moral no teramos no critrio moral nenhuma necessidade prtica, e, consequentemente, a lei moral no seria uma lei propriamente dita, com validade universal, mas apenas mais um preceito prtico. E, no entanto, a questo da necessidade e universalidade de um critrio para o agir moral que fazem com que Kant situe na razo a fonte de todos os conceitos morais (especialmente dos conceitos de boa vontade e de dever) e, principalmente, da lei suprema da moralidade. E considerar a lei moral como analtica e to somente o imperativo categrico como sinttico a priori no desloca o problema da sntese para o sentimento de respeito pela lei, como defende Loparic.5 Pois, como vimos, o respeito pela lei pressupe j a validade objetiva da lei, o que implica no uma prova (deduo) da liberdade em sentido positivo, porque esta prova, de acordo com a crtica da razo pura, em vo seria buscada, mas o reconhecimento da capacidade legisladora da razo pura, possvel (e do ponto de vista do uso prtico da razo necessria) para entes racionais finitos. Alm disso, a nica distino que o texto de Kant nos permite fazer entre lei moral e imperativo categrico que este aquela, a prpria lei moral, sob o ponto de vista de entes racionais fini5

Agora podemos determinar com preciso o sentido de sntese a priori entre a vontade humana e a condio da universalizabilidade das mximas. Essa feita pelo sentimento de respeito causado em ns pelo poder da lei moral (Loparic, p. 38).

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tos, ou seja, trata-se sempre de uma nica frmula, de uma mesma lei que se permite ver desde pontos de vistas diferentes. Ento, mesmo respondendo pela possibilidade do imperativo categrico, ou seja, pela possibilidade da lei moral em ns, entes racionais finitos, o problema da sntese constitutiva da lei moral permanece sendo o da liberdade, que no admite nenhuma deduo a partir do uso terico da razo e tampouco pode ser confirmada nas aes (supostamente) presididas por ela, pois, seu domnio excludo do domnio da natureza. Enfim, a distino entre a lei moral propriamente dita, como lei da razo pura, e o imperativo categrico, como a lei moral considerada desde a perspectiva de entes racionais finitos, importante na medida em que lana luz ao problema de como uma lei da razo pura tem acesso vontade de entes racionais finitos. Mas, esta distino no muda em nada a funo da liberdade (positiva) como elemento responsvel pela sntese entre a vontade humana e a condio formal do agir moral que caracteriza o imperativo categrico. A sntese entre a vontade humana e a condio formal do agir moral operada mesmo pela liberdade da vontade, que no , conforme sugere Loparic, mera condio ontolgica que torna possvel a ao em conformidade com essa frmula (da lei moral como juzo), mas o (prprio) elemento que torna possvel e mesmo efetiva a frmula da lei moral como juzo.6 A lei moral como uma lei da razo pura, segundo Kant, incide (se impe) sobre a vontade humana na medida em que este se reconhece como o prprio autor da lei, capaz de autolegislar-se como ente inteligvel que , ou seja, na medida em que se reconhece como ser livre de (determinaes externas) e livre para (autodeterminar-se). Pois, se, por um lado, uma lei da razo pura constrange e causa dano s inclinaes e desejos, to manifestos na vontade humana, por outro, tal lei provoca, produz, o sentimento de respeito pela pessoa que ela revela em cada ente racional (finito). Em seu Categorical imperative, Paton j adverte que a questo da possibilidade do imperativo categrico pode ser mal compreendida (1947, p. 204). Segundo sua leitura, um dos equvocos na interpretao deste problema justamente o que parece cometer Loparic, a saber, considerar que, ao colocar a questo da possibilidade do imperativo categrico como uma proposio prtica sinttica a priori, Kant esteja questi6

Conforme Loparic, [e]m 1785, Kant identificara, equivocadamente, o terceiro elemento, que tornaria possvel e mesmo efetiva a frmula da lei moral como juzo, com a condio ontolgica que torna possvel a ao em conformidade com essa frmula, a saber, coma liberdade da vontade. Um problema semntico, que faz parte da crtica da razo prtica, foi confundido com um problema metafsico (p. 31).

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onando como um imperativo categrico pode manifestar-se ele mesmo na ao ao dar origem a alguma emoo que pode agir como motivo (Paton, 1947, p. 205). Paton reconhece que na Crtica da razo prtica Kant tenta explicar como a conscincia da (nossa) sujeio lei moral origina o sentimento de respeito ou reverncia o qual o lado emocional da ao moral e pode ser considerado como seu motivo; mas adverte esta explicao no diz respeito possibilidade do[s] imperativo[s] categrico[s] (p. 205), que uma questo de carter estritamente transcendental enquanto que aquela seria uma questo de ordem psicolgica.7 No caso de Loparic, no ouso dizer que ele confunde estas questes (a questo da fundamentao da lei, e a questo da sntese entre razo pura prtica e sensibilidade). Mas, no h que se negar que ele simplesmente negligencia a questo fundamental, que a questo da prpria possibilidade/capacidade da razo de legislar a priori, com um propsito prtico. Trata-se em ltima instncia da realidade objetiva da liberdade (prtica-objetiva). certo que realmente importa responder como o imperativo categrico, concebido, segundo Kant, totalmente a priori, pode ter influncia sobre a vontade humana. Ou seja, no basta definir a frmula de tal imperativo e consider-lo como o nico princpio supremo da moralidade. preciso mostrar como tal princpio pode ter influncia efetiva sobre nossa vontade. Ento, a questo da submisso de seres racionais finitos a um princpio a priori pode (e deve) ser considerado um aspecto importante no sistema da razo prtica. E no h dvida de que a mera concepo da frmula do imperativo categrico no suficiente para garantir sua validade como princpio prtico. Contudo, preciso, em certa medida, reconhecer que a resposta questo sobre a influncia de um princpio racional puro na nossa vontade, ou a efetividade da lei moral como juzo, pressupe j a admisso da validade da lei
7

As consideraes de Paton acima mencionadas correspondem s seguintes passagens no original: We must be clear at the outset as to the meaning of the question How is a categorical imperative possible? There are various ways in which this question may be misunderstood (Paton, 1947, p. 204). [Hence] it is a mistake to suppose we are concerned with psychological questions. We are not asking how a categorical imperative can manifest itself in action by giving rise to some emotion which can act as a motive. It is true that in the Critique of Practical Reason Kant does attempt to explain how consciousness of our subjection to moral law can arouse the feeling of respect or reverence which is the emotional side of moral action and may be regarded as its motive; but this explanation is not concerned with the possibility of categorical imperatives. It is true also that in this present argument Kant speaks of the interest attaching to moral Ideas; but he takes a different view from that in the Critique and maintains that moral interest is totally inexplicable (1947, p. 205).

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moral. Ou seja, se o sentimento de respeito causado em ns pelo poder da lei, como afirma literalmente Loparic, a validade objetiva da lei como princpio sinttico a priori independe do respeito que possamos ter pela lei. E nesse caso a lei ainda precisa ser explicada em seu carter sinttico a priori! Pelo que entendo que com o sentimento de respeito Kant explica no a questo da sntese a priori que caracteriza a lei moral, antes, indica como esta lei da razo pura pode ter acesso vontade de entes racionais finitos. E o que caracteriza o imperativo categrico justamente o fato de ser uma lei da razo pura considerada sob o ponto de vista de entes racionais finitos. Em outras palavras, nada de sensvel (ainda que no mbito do sentimento moral e no da intuio pura) computado na constituio da lei, que uma representao da razo pura e que por isso desperta em entes racionais finitos o respeito por eles mesmos enquanto entes inteligveis e, consequentemente, capazes de autolegislao. De acordo com esta perspectiva a resposta questo como possvel um imperativo categrico? pode ser encontrada, em boa medida, isto , na medida da Crtica, na prpria Fundamentao, e no, como defende Loparic, apenas com a doutrina do facto da razo.

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Resumo: A interpretao do facto da razo parece envolver, na maioria das vezes, uma determinada leitura do argumento da Terceira Seco da Fundamentao. Assim ocorre, especialmente, com a interpretao semntica do facto da razo. A interpretao de Loparic do facto da razo pressupe uma leitura bastante particular do texto de 1785. Este trabalho procura mostrar que a interpretao semntica do facto da razo, combinada com uma leitura da Terceira Seo da Fundamentao segundo a qual Kant fracassa em sua tentativa de responder a questo como possvel um imperativo categrico? porque confunde um problema semntico com um problema metafsico, negligencia (qui deliberadamente!) o problema fundamental proposto por Kant em 1785, e que por isso trata-se de uma interpretao incoerente na medida em que pretende encontrar no facto da razo a resposta para um problema que no corresponde ao problema que Kant est buscando resolver no nvel da fundamentao de um princpio prtico puro. Palavras-chave: liberdade, imperativo categrico, sntese a priori, fato da razo, semntica transcendental, conhecimento prtico

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A dimenso universal e intersubjetiva da felicidade em Kant

Giorgia Cecchinato
Universit degli Studi di Padova

O presente trabalho inscreve-se na linha de abordagem hoje muito difundida na Itlia, que deixa de lado o confronto direto da doutrina kantiana com as questes postas pelos autores contemporneos (p. ex., o construtivismo de Rawls)1 para buscar, no confronto com o texto kantiano, elementos internos que possibilitem rever e corrigir a ideia de que sua moralidade seja, essencialmente, uma doutrina do rigorismo moral.2 A imagem de Kant como filosofo da obrigao, da proibio e at da negao da componente natural do ser humano ainda muito difundida, tanto no senso comum, como na filosofia; responsveis por isso so tambm as interpretaes de ilustres filsofos que se confrontaram com a filosofia kantiana, como, por exemplo, Schiller e Hegel. No que tais interpretaes sejam erradas; no difcil, porm, argumentar que sejam unilaterais. Sustentamos que o objetivo de Kant o de elaborar uma filosofia prtica inteiramente diferente, que d normas que no sejam prescries abstratas, mas que, ao contrrio, permitam responder as exigncias concretas da vida moral de um ser racional finito. O primeiro passo de Kant nesta direo residiu na investigao preliminar acerca das modalidades e das estruturas prprias do agir moral, investigao esta voltada, sobretudo, para identificar o ncleo normativo da moralidade, tal como apresentada na Fundamentao da metafsica dos costumes e na Crtica da razo prtica. Se de um lado a moralidade indicada como valor supremo, isto no significa imediatamente que tudo aquilo que no se identifi1

Uma ampla e profunda confrontaco da doutrina kantiana com o construtivismo de Rawls encontra-se em A. M. Esser (2003). 2 Um dos mais significativos estudos que diz respeito a este assunto o de S. Bacin (2007). Ver tambm a coletnea organizada por L. Fonnesu (2008).
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ca com a moralidade no tenha valor algum. Isso verdade, sobretudo, em relao felicidade, tema que Kant trata com frequncia, em mbitos diferentes, articulando-o gradualmente em relao estreita com a evoluo do seu sistema.3 Gostaria de ilustrar alguns momentos da evoluo do conceito da felicidade, que me parecem especialmente significativos, a fim de mostrar como este conceito seja importante na filosofia moral de Kant e fecundo em relao a possibilidade da realizao de uma vida moral.

1. A felicidade como esquema da lei moral

O ponto de partida das minhas reflexes o segundo captulo da Analtica da razo prtica. Nele, como se sabe, Kant se ocupa Do conceito de um objeto da razo prtica, ou seja, do conceito de bom.4 Kant j tinha antecipado no prefcio Crtica da razo prtica que este segundo captulo poderia servir como resposta a uma crtica que um resenhista endereou Fundamentao da metafsica dos costumes. Segundo este resenhista, antes de falar de uma vontade boa, teria sido necessria uma definio do conceito do que bom, a saber, do conceito de bom moral. Mas, segundo Kant, requerer uma definio preliminar do conceito de bom significaria permanecer nos quadros da filosofia da escola, tentando reconduzir o bem a uma noo abstrata, sem considerao pelas estruturas do agir humano.5 Kant quer mostrar que, no apenas o conceito de bem no pode ser tomado separadamente das estruturas do agir, mas tambm que este conceito pode ser considerado somente depois que o fundamento da determinao pratica seja introduzido e afirmado. A Analtica da razo prtica analisa a deliberao moral, decompondo-a nas suas estruturas fundamentais; aps ter tematizado o aspecto normativo intrnseco determinao da vontade, Kant vai esclarecer o momento da avaliao (valutativo) moral, ou seja, do conceito de bom e, no capitulo seguinte, ir ocupar-se com o momento da motivao, a saber, com o sentimento de respeito, nico movente moral. Vejamos o momento da avaliao. Numa mxima moralmente correta, a orientao dada ao prprio agir reconhecida a priori como boa; tal atribuio de valor moral supe o procedimento que Kant apresenta nos termos da aplicao do conceito puro de bem moral. Esta apli3

Para uma anlise histrica do conceito de felicidade em Kant ver D. Tafani (2006). Kant, Crtica da razo prtica (KpV), edio Akademie, volume V, pp. 100-126, Trad. V. Rohden, pp. 195-247. 5 KpV, Ak V, p. 14, trad. p. 15.
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cao acontece atravs de algumas categorias especiais e, sobretudo, atravs do processo que Kant expe na forma da Tpica da faculdade de julgar. A Tpica desenvolve-se segundo uma analogia com a Analtica dos conceitos da primeira Crtica: assim como na primeira Crtica necessitvamos de uma operao da imaginao (um esquema) para aplicar os conceitos a priori do entendimento s intuies, agora, na Crtica da razo prtica, preciso que a capacidade de julgar prtica se exera para promover a avaliao de uma mxima. Na verdade, vale notar, no se trata aqui de adaptar ou aplicar regras dadas a circunstncias particulares, como acontece na formulao de uma premissa menor de um silogismo prtico. Tudo isto seria suprfluo, pelo fato que as mximas j so sintticas, ou seja, j contm um principio normativo e uma determinao especfica da vontade. As mximas implicam uma tomada de posio do sujeito, isto , elas so respostas que o sujeito, nas diferentes circunstncias em que se encontra, oferece questo: o que devo fazer? Nas mximas exprime-se uma escolha que confere peso e valor a uma possvel linha de conduta do agente. Ou seja: o que est em questo, aqui, no propriamente a aplicao, mas sim o reconhecimento da moralidade de uma sntese. O prprio Kant, aps ter exposto a questo nos termos de aplicao, acrescenta: Aqui, porm, no se trata do esquema de um caso segundo leis. Pois se trata menos da possibilidade de uma ao, como acontecimento no mundo fenomnico, do que da determinao da vontade, independentemente do xito da ao, sempre incerto por estar fora do nosso poder. Para avaliar uma mxima como boa, para reconhecer e admitir a determinao da mxima pela lei moral, todavia, necessria uma mediao; assim como, para aplicar os conceitos puros do entendimento aos fenmenos, era requerido um esquema transcendental, agora Kant introduz o conceito de tipo da lei moral.6 O tipo anlogo ao esquema; assim como o esquema, o tipo permite individuar uma regra que, atravs de um procedimento exclusivamente formal, atualiza ou individualiza uma sntese. Os dois prescindem de qualquer contedo emprico e so universais. Como se sabe, a regra que permite individualizar a bondade das mximas o teste da universalizao, que, tal como formulado na segunda Crtica, muito prximo formulao que Kant j apresentara na Fundao da metafsica dos costumes a saber: Pergunta a ti mesmo se poderias de bom grado considerar a ao, que te propes, como possvel mediante a tua vontade, se ela devesse ocorrer segundo uma lei da natureza da qual tu mesmo fosses uma parte.7
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KpV, Ak V, p. 120, trad. p. 235. KpV, Ak V, p. 125, trad. p. 245.

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Na ocasio deste teste, a capacidade do juzo toma da lei da natureza apenas a forma da necessidade e da universalidade; segundo essa regra, efetivamente, qualquer um ajuza, portanto, prpria ao comportamento moral a adoo de um ponto de vista universal. O tipo da lei moral , por conseguinte, o que de fato permite a avaliao (Beurteilung) das mximas morais, ou seja, das linhas de conduta escolhidas. Este procedimento tem tambm um valor, por assim dizer, negativo, ou seja, preserva do empirismo e do misticismo da razo prtica. O empirismo consiste em colocar os conceitos prticos de bom e mau meramente em consequncia da experincia (da chamada felicidade)8; a mstica aplica conceitos morais a intuies efetivas, mas no sensveis, caindo inevitavelmente na Schwrmerei, na exaltao.9 O empirismo, ou seja, a atribuio do valor moral chamada felicidade, considerado por Kant a pior dentre estas duas degeneraes da moralidade, no apenas por ser mais frequente que a mstica, como, e sobretudo, porque corrompe na raiz a moralidade das intenes. At este ponto de nossa argumentao parece que a letra kantiana contradiz nosso propsito inicial, a saber, o de mostrar que, na filosofia prtica de Kant, a felicidade est presente no apenas em sentido negativo. Para compreender melhor a expresso negativa kantiana die sogenannte Glckseligkeit, a chamada felicidade, convm recordar um passo muito significativo da primeira Critica:
H, no entanto, tambm conceitos usurpados, como sejam os de felicidade, de destino, que circulam com indulgncia quase geral, mas acerca dos quais, por vezes, se levanta a interrogao quid juris? e ento ficamos no pouco embaraados para os deduzir, j que no se pode apresentar qualquer claro princpio de direito, extrado da experincia ou da razo, que manifestamente legitime o seu uso.10

Compreende-se esta declarao sobre a felicidade, tendo em conta que, se, por um lado, a experincia que nos ensina quais so as inclinaes que mais exigem uma satisfao e quais so as causas naturais que as satisfazem, por outro, impossvel achar uma faculdade que possa unificar estas inclinaes na totalidade delas, o que pe em dvida a prpria legitimidade do uso do conceito da felicidade. Este conceito no se refere a nada mais que a todas as mltiplas e passageiras inclina8

KpV, Ak V, p.126, trad. p. 245. KpV, Ak V, pp. 125-126, trad. pp. 245-246. 10 Kant, Crtica da razo pura (KpV), B 117, trad. por M. P. Santos, A. F. Morujo, p. 119.
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es, que variam de indivduo a indivduo, mudando, at mesmo, em um s indivduo, no curso do tempo. Por isso, Kant afirma na segunda Crtica que o conceito de felicidade no nada mais que o ttulo geral dos motivos particulares de determinao (a felicidade a soma de todas as nossas inclinaes) e que, enquanto tal, no pode determinar nada de especfico.11 Ainda uma vez, parece que estamos nos afastando do propsito perseguido aqui. Entretanto, convm lembrar que, na Tpica da razo prtica, a felicidade ou seja, a multiplicidade das consequncias empricas das aes, que determina a vontade , se se fizesse ao mesmo tempo lei natural universal, poderia todavia servir como tipo inteiramente adequado ao moralmente bom.12 Como possvel que um agregado de inclinaes que determina a vontade apenas para sua satisfao possa ser considerado um tipo da lei moral? Como pode fazer-se lei universal uma vontade determinada pela busca da prpria felicidade? Atendo-se definio da felicidade fornecida at aqui, no h como entend-lo, nem Kant explica melhor esta sua afirmao, que me parece tanto mais significativa, quanto mais no explcita. Voltando considerao do conceito da felicidade no pensamento kantiano, alm das mudanas de perspectiva, que talvez tenham sido radicais, pode-se pelo menos dizer que duas so as caractersticas da considerao da felicidade que ficaram imutveis. A primeira aquela j mencionada por ns, ou seja, a felicidade derivada do amor de si, e que consiste na completa e permanente satisfao de todas as inclinaes humanas, o que est fora de nosso alcance; a segunda que a felicidade aquilo a que todos os homens aspiram naturalmente.13 Este segundo elemento aquele que nos pode servir para compreender o que Kant quer dizer na Tpica da razo prtica, ali onde admite que uma vontade determinada pela felicidade poderia servir como tipo da lei moral. Embora a felicidade no possua qualquer conceito determinado, ela o fim natural (sensvel) de todos os homens. Ou seja: a felicidade aquele fim para o qual todos os homens tendem universal e necessariamente. Se, ento, no se considerasse a multiplicidade mutvel e fugidia da matria das inclinaes, mas sim a natureza sensvel do homem, se se considerasse apenas a forma da felicidade, se constataria que esta tem a mesma forma de uma lei natural. Da por que a capacidade de julgar prtica poderia tambm us-la como tipo. O teste da universaliza11

KpV, Ak V, p. 47, trad. p. 89. KpV, Ak V, p. 125, trad. p. 245. 13 KpV, Ak V p. 45, trad. p. 85.
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o assim poderia ser formulado: tens que querer a tua mxima, assim como quer tua prpria felicidade, a saber, com a mesma universalidade, com a mesma necessidade com que tu queres ser feliz. Alm das questes que se originam desta correspondncia dos procedimentos para reconhecer a moralidade das mximas e a forma da felicidade, que no desejo considerar aqui, creio ser importante sublinhar que a felicidade, ou melhor, o desejo da felicidade, representa o ponto de referncia ao qual todos os homens so unificados em comunidade, alm das diferenas particulares e das aspiraes individuais. Parece-me particularmente importante o aspecto assim destacado por Kant no desenvolvimento da argumentao contida na Tpica, visto que ele no tem motivo algum para faz-lo; no era preciso relevar, nem mesmo de passagem, este carter universal da felicidade. O fim perseguido pela segunda Crtica, ou seja, a determinao e fundao da norma moral, faz com que, em outros passos, Kant chegue at mesmo a desvalorizar a felicidade, visto seu carter emprico e, por conseguinte, sua incompatibilidade com a pesquisa dos princpios da moralidade. Mas, mesmo no momento em que Kant analisa as estruturas caractersticas da deliberao moral, ali onde a normatividade e a avaliao se encontram na determinao a priori da bondade de uma mxima, comparece um outro componente indispensvel do agir humano: o desejo da felicidade. Como se nos advertisse que, alm da lei, tambm a felicidade representa uma determinao essencial do homem. O importante o que o desejo da felicidade no seja o principio determinante da nossa vontade.

2. A felicidade dos outros como dever

Com a Metafisica dos costumes, o conceito da felicidade obtm a plena legitimao no desenvolvimento de uma pesquisa transcendental. interessante destacar que isso acontecer atravs de um procedimento anlogo quele da Tpica. A Metafisica dos costumes representa uma decisiva ampliao da perspectiva concernente tarefa de fundar uma teoria do dever, presente tanto na Fundao da metafisica dos costumes, quanto na Crtica da razo prtica. J nas prelees de 1794-1795, Kant passou a admitir fins materiais para as aes morais. Na segunda parte da Metafisica dos costumes, a saber, na Introduo aos Pprincpios metafsicos da doutrina da virtude, encontra-se confirmada e desenvolvida a tese que os deveres ticos sejam caracterizados pela relao da vontade com um fim, que a razo prtica impe:

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enquanto a doutrina do direito, que a primeira parte da metafisica dos costumes, se ocupava apenas das condies formais da liberdade externa (), a tica, por outro lado, oferece uma matria, um fim da razo pura, fim este que ela apresenta ao mesmo tempo como um fim objetivamente necessrio, ou seja, representado como um dever pelos homens.14

H ento uma esfera tica, a qual se distingue daquela que pertence ao direito. Kant marca os deveres propriamente ticos a partir da determinao destas duas esferas. A tica no fornece leis para as aes (porque disso se incumbe o direito), ela refere-se s mximas das aes e manda que se ponha fins, mas no obriga diretamente aes determinadas, assim como o faz o direito. Se a lei apenas pode prescrever a mxima das aes e no as aes mesmas, isso significa que ela deixa uma margem muito abrangente para o cumprimento do dever, ou seja, no pode mandar como e quando se tem que agir. Por isso, os deveres propriamente ticos chamam-se de obrigao larga (von weiter Verbindlichkeit), enquanto os deveres jurdicos so chamados de obrigao estreita (von enger Verbindlichkeit).15 Na obrigao larga, h uma prescrio que no inteiramente determinada, por conseguinte os deveres ticos so deveres imperfeitos, contrariamente aos deveres jurdicos que so chamados de perfeitos. Em outros termos, os fins que ao mesmo tempo so deveres, a saber, aqueles fins que a razo mesma pe, so mesmo fins, mas, por este carter de imperfeio, deixam um vcuo, preenchido pela criatividade moral acerca dos modos ou meios da prpria realizao dos fins da virtude (Tugendpflichten). H, portanto, o esboo de um campo propriamente tico, que reenvia ao territrio da vida de cada um. Neste territrio factual, que corresponde ampla margem de manobra deixada pela tica da virtude, abre-se a alternativa de sermos, de fato, virtuosos ou no. Assim como a nossa vida imperfeita, necessariamente so imperfeitos os deveres que impomos a ns mesmos em nossas escolhas. Numa vida moral assim esboada no pode faltar uma referncia aspirao de todo ente racional finito a felicidade. No discurso sobre os deveres ticos, Kant dedica muita ateno felicidade. Dada a dimenso natural da aspirao prpria felicidade, Kant no pode prescrev-la como um fim que seja ao mesmo tempo um dever, pois isto no faria sentido, tendo em vista que no se pode prescrever aquilo que apenas uma aspirao natural. Em relao aos indivduos, Kant indica o dever
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Kant, Metafisica dos costumes (MS), Ak VI, p. 379, traduo nossa. MS, Ak VI, p. 390.

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de desenvolver-se tanto no sentido moral, quanto naquele fsico e intelectual. Esta uma prescrio que deriva do fim da humanidade, que tem que ser realizado por cada indivduo: nosso dever cultivar as disposies que a natureza nos deu para nos elevar da condio animal condio humana.16 A nica felicidade que deve ser perseguida como dever a felicidade dos outros. A tematizao kantiana da felicidade passa, ento, do plano do egosmo e do amor de si ao plano da interao intersubjetiva. A fim de concluir, vejamos, passo a passo, o desenvolvimento do discurso kantiano. O ponto de partida da argumentao o amor de si, que nos coloca na busca da prpria felicidade.17 O amor de si, natural e inevitvel, ligado indissoluvelmente necessidade de tambm ser amado pelos outros. Esta exigncia de ser amado , enfim, a exigncia de ser para os outros um fim e no apenas um simples meio. A mxima que deriva da a seguinte: deve-se querer ser um fim para os outros. Esta mxima no pode ser alada ao estatuto de lei, se, como j vimos, no passar pelo teste da universalizao, ou seja, se no se mostrar apta a ser uma legislao universal, que possua a mesma necessidade de uma lei natural (ou da forma da prpria felicidade como fim natural). Assim como formulada acima, a mxima no poderia passar pelo teste da universalizao, j que, se todo mundo quisesse ser um fim para os outros, mas ainda assim ningum assumisse o dever de tomar os outros como fins, a mxima se anularia. A mxima, por conseguinte, transformada na mxima de considerar os outros como fins para ns; da por que, no nvel intersubjetivo, encontramo-nos desse modo envolvidos em uma rede de finalidade recproca. Cada um deve propor-se a promoo da felicidade dos outros, seja como bem-estar fsico, seja como bem estar moral. No se trata, importante frisar, de decidir, em lugar dos outros, aquilo que os faria felizes ou no, mas sim do fato de que cada indivduo tem que promover a felicidade dos outros como melhor lhes parecer, desde que por meios lcitos. A oportunidade de encontrar a prpria felicidade tem que ser dada para cada um em uma esfera que se mantm flexvel com respeito s exigncias e s aspiraes pessoais de cada um. Assim, se a felicidade contida na Tpica, ainda que seja a felicidade individual, imaginada e perseguida individualmente, conserva todavia um trao universal. Este trao universal compartilhado por todos que aspiram felicidade. J na Metafisica dos costumes estamos s voltas com o dever de realizar uma universalidade diversificada, em que cada um pos16 17

MS, Ak VI, pp. 386-387. MS, Ak VI, p. 393.

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sa realizar-se pessoalmente a partir das mesmas condies subjetivas. A busca pela felicidade, na Metafisica dos costumes, no mais definida apenas por aquele trao que nos distinguia como seres naturais, mas tambm pelos caracteres fundamentais do nosso ser, isto , os caracteres racional e poltico. guisa de concluso, interessante destacar uma sugesto que pode servir como estmulo para a discusso. Isto , todas as operaes de universalizao e particularizao so atividades da faculdade de julgar, ou seja, por aquela faculdade que joga em mbitos diferentes, seguindo princpios diferentes, permitindo a passagem do universal ao particular e vice-versa. No por acaso, esta faculdade concebida na Antropologia como faculdade de pensar pondo-se no lugar dos outros.18 Com isso queremos apenas sublinhar que a felicidade, assim como se buscou apresent-la aqui, no um epifenmeno do sistema kantiano, ou seja, algo que no ache a sua insero no sistema ou que seja algo extrnseco a este. Ao contrrio, a exigncia representada por ela envolvida na interao mesma das faculdades do nimo, ou seja, na estrutura a priori da subjetividade, e a sua realizao depende da sinergia dos componentes a priori e a posteriori que tm de convergir em unidade.

Referncias bibliogrficas BACIN, Stefano. Il senso delletica. Kant e la costruzione di una teoria morale. Bologna, 2007 ESSER, Andrea Marlen. Eine Ethik fr Endliche. Kants Tugenlehre in der Gegenwart. Stuttgart, 2003. FONNESU, Luca (org.). Etica e mondo in Kant. Bologna, 2008. KANT Immanuel. Kritik der reinen Vernunft. Akademie Ausgabe Band III. Crtica da razo pura, Trad. por M. P. Santos, A. F. Morujo. Lisboa, 2008. ______. Kritik der praktischen Vernunft. Akademie Ausgabe Band V. Crtica da razo prtica, Trad. por V. Rohden. So Paulo, 2003. ______. Metaphysik der Sitten. Akademie Ausgabe Band VI. ______. Anthropologie im pragmatischer Hinsicht. Akademie Ausgabe Band VII. TAFANI, Daniela. Virt e felicit in Kant. Firenze, 2006.
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Antropologia do ponto de vista pragmtico, Ak VII, p. 199.

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Resumo: Este artigo procura mostrar que a doutrina moral kantiana considera a felicidade no apenas em sentido emprico, mas tambm na sua universalidade, como fim natural, e numa dimenso chamada por ns intersubjetiva ou seja, na dimenso dos deveres de virtude. Pois na Metafsica dos costumes Kant amplia a sua perspectiva at ali formal, admitindo fins da vontade que a razo pe como deveres imperfeitos. Entre este fins h o fim de perseguir a felicidade dos outros. Argumentase que Kant alcana esta dimenso com um procedimento anlogo ao da Tpica da razo prtica, com uma universalizao feita pela capacidade de julgar. Conclui-se com algumas reflexes sobre o papel da faculdade de julgar no mbito prtico que prprio dos deveres imperfeitos. Palavras-chave: doutrina moral kantiana, felicidade, universalidade e intersubjetividade, Tpica da razo prtica, deveres de virtude Abstract: In this article, I demonstrate that Kant conceives happiness not only in an empirical sense but also as universally valid. In the Metaphysics of morals, Kant broadens his perspective and admits imperfect duties as reasons ends, such as the duty to pursue the happiness of others. This form of happiness has an inter-subjective character. I show that this inter-subjective dimension of happiness is achieved according to the procedure of judgment that is analogous to the one of the universalization of the moral law accomplished in the Typic of the Practical Reason. Thus, this essay suggests that the practical role of the faculty of judgment should be assigned a much broader function than it may be expected. Keywords: Kants moral doctrine, happiness, universality and intersubjctivity, Typic of the Practical Reason, duties of virtue

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Acerca do papel do juzo teleolgico na realizao do sumo bem moral em Kant

Carlos Adriano Ferraz

Universidade Federal de Pelotas

A beleza auto-subsistente da natureza descobre-nos uma tcnica da natureza, que a torna representvel como um sistema segundo leis, cujo princpio no encontramos na nossa inteira faculdade do entendimento, ou seja, segundo uma conformidade a fins respectivamente ao uso da faculdade do juzo com vista aos fenmenos, de modo que estes tm de ser ajuizados como pertencentes no simplesmente natureza no seu mecanismo sem fim, mas tambm analogia com a arte (Kritik der Urteilskraft,1 B 77).

Acerca do conceito de finalidade (Zweckmigkeit), Kant categrico: ele no serve para ampliar o nosso conhecimento concernente natureza, mas apenas para alargar seu conceito enquanto simples mecanismo, ao conceito da mesma como arte; talvez por essa mesma razo a anlise do juzo teleolgico venha, estrategicamente, aps a anlise de um juzo referente arte:2 o momento, agora (no mbito de uma anlise do juzo teleolgico), de considerarmos a natureza como obra de um gnio outro que no o homem; ou seja, a beleza nos leva ideia de sistema na natureza (e, em ltima instncia, ideia de um sbio criador. Atende, pois, a uma determinao da razo em seu uso prtico/moral).3
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Doravante KdU. A KdU (1790) dividida em duas partes: Na primeira Kant estabelece uma crtica da faculdade do juzo esttica (Kritik der sthetischen Urteilskraft); na segunda, uma crtica da faculdade do juzo teleolgica (Kritik der teleologischen Urteilskraft). 3 O conceito de teleologia, em Kant, parece-nos melhor compreendido se o relacionarmos ao conceito de Sumo Bem (Summum bonum). nesse sentido que Kant ir propor uma teleologia moral: Para a realizao do Sumo Bem, far-se- imperioso postular Deus,
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Dessa feita, para adentrarmos no conceito de juzo teleolgico, mostra-se imperioso abordarmos, antes, o conceito de tcnica, visto ser este deveras valioso no que diz respeito terceira Kritik (KdU). Assim, ao falarmos aqui de uma natureza como arte, dizemos que ela julgada como se sua possibilidade se fundasse em arte, caso em que os juzos no so nem tericos nem prticos....4 nesse sentido que a natureza ajuizada em analogia com uma arte. Isso porque, como sabemos, no mbito da natureza (Natur), no nos ser permitido reconhecer algo tal qual uma finalidade. Em verdade, s reconhecemos na natureza uma relao causal (mecnica), pelo que se faz interessante estabelecermos, agora, uma distino entre teleologia e mecanismo.

Teleologia versus mecanismo

Um dos primeiros problemas que podemos aventar no que tange insuficincia de uma mera concepo mecnica de mundo em prol de um ajuizamento teleolgico o seguinte: o mecanismo nos mostra como (wie) as coisas vo sendo produzidas; mas o juzo teleolgico que nos mostra o para que (wozu), ou seja, a finalidade dessas mesmas coisas, donde dizemos, ento, que a insero do juzo de reflexo teleolgico atende necessidade de no considerarmos a natureza como sendo guiada por um mero mecanismo, mas, sim, por uma outra espcie de legalidade (ainda que no por aquela dada pelo nosso entendimento). No plano da teleologia falamos, metaforicamente, pois, de uma tcnica da natureza (em detrimento do mero nexus effectivus).5
liberdade e imortalidade da alma. Com isso, podemos afirmar que a teleologia natural conduz a uma teleologia moral. Alis, na KdU Kant afirma, categoricamente, que podemos passar de uma teleologia moral para uma teologia (veja-se, portanto, o vnculo da teleologia com a preocupao metafsica em Kant). Contudo, no podemos passar de uma teleologia fsica para uma teologia natural. Como sabemos, at o sc. XVIII era comum tal uso indevido da razo (observar a suposta harmonia da natureza teleologia fsica e pressupor um Deus presente e atuante junto a sua criao teologia natural). A teleologia moral no parte de fenmenos naturais, mas, sim, de um fim imposto pela razo mesma (o Sumo Bem). O ponto de partida , pois, a razo. Kant postula a imortalidade da pessoa moral (e no da pessoa sensvel). 4 1 int., 1997, A 6. 5 Em um ensaio intitulado ber die verschiedenen Rassen der Menschen (1775) Kant revela a necessidade do uso da teleologia para compreendermos, por exemplo, o porqu dos seres humanos se reproduzirem da forma como se reproduzem (conforme a um certo padro, e no de forma aleatria). Tal padro gera uma confuso para o entendimento (Verstand), pois este opera via categorias (aquelas deduzidas na Kritik der reinen Vernunft, 1781). E, com a mera categoria de causalidade, ele no consegue ajuizar um tal padro (entre outros). Isso porque a causalidade no abarca uma srie causal do tipo final

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Assim, a ideia de organismo exclui, de imediato, a possibilidade de uma natureza considerada somente sob a perspectiva mecnica, especialmente se considerada como mecnica sob um ponto de vista absolutizante dogmtico, que justamente o que acarreta a antinomia da faculdade de julgar teleolgica.6 Para j atentemos, ento, para o fato de que disto promana a necessidade de considerarmos a natureza como regida por uma causalidade tcnica (tlica) do ponto de vista de um julgamento de reflexo, quer dizer, como princpio regulativo apenas, e no como um enunciado do juzo determinante, tendo-se em vista que seu uso apenas heurstico, e no constitutivo. Com efeito, a insuficincia de uma explicao mecnica pode ser encontrada no exemplo que Kant nos apresenta, qual seja, aquele em que ele nos diz que um absurdo esperar que um Newton possa ainda ressurgir para explicar s que seja a gerao de uma folha de erva, a partir de leis da natureza, as quais nenhuma inteno organizou, donde conclumos, pois, que devemos colocar uma inteno na base da respectiva gerao (por isso no simples mecanismo da mesma).7 Contudo, isso no de um ponto de vista objetivo constitu-

(para usarmos a terminologia aristotlica). Para se ter uma ideia da dimenso do problema, na KdU Kant nos dir que jamais surgir um Newton que explique (via categoria de causalidade) uma folha de grama. Como, ento, explicar seres mais complexos (como os seres humanos, por exemplo). Na verdade, o que est em jogo, aqui, parece-nos, a distino aristotlica entre causa eficiente (mecnica/causalidade) e causa final (finalstica/ teleologia). Para explicar uma mquina (um relgio, por exemplo) a questo fcil. Dado que ele foi criado por ns, seu fim aquele que determinamos. Ele tem um para que (propsito) dado pelo seu artfice. Mas e quanto queles objetos no criados pelo homem (a folha de grama, por exemplo)? Aqui Kant entra com um procedimento que poderamos chamar de analgico. Assim, como explicamos o relgio recorrendo arte daquele que o criou, recorremos, quanto natureza e seus objetos/criaturas, a uma espcie de criador universal (eis o como se). Isso ocorre, enfatizamos, em virtude da limitao do prprio entendimento. Ao entendimento impossvel ajuizar seres organizados (dado que nestes tudo funciona numa relao de meio e fim). A propsito, o primeiro texto em que Kant trata desse problema intitula-se ber den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie, de 1788. Neste texto Kant fala do princpio de finalidade como sendo algo fictcio. Tratar-se-ia de um princpio vazio, no havendo garantia alguma de que pudesse haver um objeto que lhe correspondesse. A argumentao de Kant mudar na obra de 1790. 6 Veja-se KdU 69 (Was eine Antinomie der Urteilskraft sei?). 7 KdU, 1992, B 338. Tal necessidade de postularmos uma inteno nos revela o fato de que no podemos nada mais que colocar um ser inteligente como fundamento da possibilidade daqueles fins da natureza, o qual adequado mxima da nossa faculdade de juzo reflexiva (...).

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tivo,8 mas sempre regulativo. Dessa maneira, no pensemos que mecanismo e teleologia se excluem; na verdade eles se complementam: ajuizamos o mecanismo teleologicamente!9 Desta feita, faz-se premente que o Naturforscher reconhea a insuficincia da mera categoria de causalidade para legalizar todos os planos da natureza, ou seja, que o juzo de determinao no legaliza a natureza em sua totalidade, pelo que precisamos de um elemento no conceitual.10 A. Marques denomina essa nova tarefa de legalidade da contingncia do particular. Assim,
j que o entendimento no poder sistematizar a totalidade das leis naturais no quadro da ligao causal irreversvel de tipo mecnico que ele prprio, entendimento, determina, impe-se que a ligao das leis particulares se faa por intermdio de um outro princpio. (Marques, 1987, pp. 214-215)

Ora, tal princpio no outro seno o princpio de finalidade, o qual pertence especificamente ao uso da faculdade julgar (neste caso, faculdade de julgar reflexionante). Isso porque, como sabido, Kant estabelece uma diviso a partir das faculdades do nimo, quais sejam, faculdade de conhecimento ( qual corresponde o entendimento), sentimento de prazer e desprazer (que diz respeito faculdade do juzo) e faculdade de apetio ( qual concerne a razo). Com efeito, a primeira tem por princpio a priori a conformidade a leis (aplicada natureza); segunda corresponde como princpio a conformidade a fins (aplicvel arte, ou, tambm, natureza considerada sob o jugo do juzo de reflexo teleolgico como arte); por fim, a terceira tem como princpio o fim terminal (aplicado liberdade). Em verdade, ser exatamente pela faculdade de julgar que aproximaremos as outras duas faculdades aparentemente to dspares, uma vez que o fim terminal ser possvel (pensvel) na natureza justamente pela interveno do princpio de finalidade, que considera a natureza como obra de um artfice supremo (que a cria guisa de uma obra de
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Kant nos fala de um ser inteligente como um fundamento subjetivo, mas intrinsecamente ligado espcie humana (KdU, 1992, B 339). 9 Como nos diz Antnio Marques, ficamos ento em presena de uma colaborao entre a explicao mecnica e teleolgica (Marques, 1987, p. 215). 10 A necessidade de ajuizarmos teleologicamente o mecanismo parece ficar a dever-se ao facto de o nosso entendimento no poder atingir a totalidade infinita das aces mecnicas da natureza e, por isso, deparar com a natureza contingente da legislao mecnica que lhe permitido conhecer (A. Marques, 1987, p. 215).

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arte), sendo tal criao favorvel ao fim terminal do homem, ou seja, sua moralidade.11 De qualquer forma, a distino entre mecanismo e teleologia marca uma espcie de deflexo, pela qual Kant lana mo de um elemento novo, deixando assim aquela perspectiva apresentada na segunda analogia da experincia da Analtica dos Princpios, isto , deixando de lado o simples nexus effectivus e dando prossecuo investigao da natureza atravs da ideia de nexus finalis, porquanto somente desta maneira poder haver a consecuo daquele objetivo por Kant proposto, a saber, legalizar o contingente carente de leis que o abarquem. Assim, podemos dizer que, em um primeiro momento, o ser organizado na natureza abordado mecanicamente, mas ele clama por um ajuizamento teleolgico,12 que seria o momento seguinte. Por isso no podemos afirmar que estes conceitos so exatamente antpodas, ou seja, eles so momentos necessrios a uma leitura circunstanciada da natureza. A propsito, no h antinomia alguma entre ambos esses conceitos pelo fato de que o princpio regulativo de finalidade pertence faculdade de julgar reflexionante, enquanto que o princpio constitutivo de causalidade (que constitui a leitura mecanicista da natureza) pertence ao entendimento (enquanto faculdade de conhecer); ou seja, pertence faculdade de julgar determinante.13 Assim, no falamos de uma fsica teleolgica, pois finalidade no imanente natureza;14 s possvel uma fsica mecnica. Contudo, desafortunadamente esta se mostra amide incapaz de arregimentar todas as leis contingentes que a natureza nos apresenta. Como nos diz A. Marques, uma metafsica da natureza assente nas leis do
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Como nos diz Hffe, na ideia do universo como criao coincidem a liberdade e a felicidade no marco de uma cultura moral (Hffe, 1981, p. 255). 12 Tal ideia no exatamente nova; como nos diz A. Marques (p. 114), o Kant prcrtico j assentia quanto necessidade de uma explicao no causal para os seres denominados pela alcunha de organizados. Veja-se o j referido (cf. nota 6) ber die verschiedenen Rassen der Menschen (1775). 13 Na KdU Kant define o juzo de reflexo em oposio ao juzo determinante (este termo usado, aqui, para definir o juzo e sua funo na Kritik der reinen Vernunft doravante KrV): Urteilskraft berhaupt ist das Vermgen, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken. Ist das Allgemeine (die Regel, das Prinzip, das Gesetz) gegeben, so ist die Urteilskraft, welche das Besondere darunter subsumiert (auch, wenn sie, als transzendentale Urteilskraft, a priori die Bedingungen angibt, welchen gem allein unter jenem Allgemeinen subsumiert werden kann) bestimmend. Ist aber nur das Besondere gegeben, wozu sie das Allgemeine finden soll, so ist die Urteilskraft blo reflektierend.(KdU, B XXVI). 14 Finalidade pertence faculdade de julgar; causalidade pertence ao entendimento. No primeiro caso temos apenas um princpio heurstico; no segundo, temos um princpio que estende (amplia) o nosso conhecimento da natureza.

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entendimento definidas na primeira Crtica no resolve ainda o problema da multiplicidade das leis empricas (Marques, 1987, p. 30). Assim, na KrV. importavam apenas os particulares enquanto subsumidos na generalidade dos conceitos e princpios do entendimento (Marques, 1987, p. 35), enquanto que, no presente momento (no mbito da terceira Kritik), tal causalidade exigir que um princpio mais elevado a compreenda, qual seja, o princpio de finalidade, elemento essencial do qual o Naturwissenschaftler faz uso em seu processo de investigao da natureza,15 princpio sem o qual o reino natural vem a ser um campo imprvio para o denominado arquelogo da natureza, que necessita projetar o princpio de finalidade quele, pois s assim chega ele ao para que (wozu) da natureza, que, como vimos, a realizao do fim terminal do homem. Dessa maneira, a ttulo de concluso quanto a este ponto, apresentamos as seguintes notas: 1. A mera explicao mecnica no atende por completo aos interesses da razo (seja em seu uso terico, seja em seu uso prtico), pelo que se faz mister usarmos um novo princpio; 2. Eis que surge, ento, o princpio de finalidade, ou de tcnica da natureza, que quanto ao interesse terico satisfaz atravs do conceito de organismo, servindo, assim, como princpio heurstico; este no amplia nosso conhecimento da natureza, mas serve como fio condutor em sua investigao. Agora, quanto ao interesse prtico, este se v satisfeito pelo fato de que atravs do princpio acima aventado haver, na natureza, certas abonaes no que tange possibilidade da realizao do soberano bem moral em um progresso ad infinitum, que j na natureza se mostra possvel / pensvel; 3. A ideia de finalidade prescrita pela faculdade de julgar a si mesma (heautonomia), e no natureza, sendo, pois, um princpio regulativo; ou seja, no algo que possa ser representado objetivamente, como o caso da categoria de causalidade (que constitui a leitura mecnica da natureza), que aplicada pelo entendimento natureza; logo, um princpio constitutivo e gera conhecimento (muito embora apenas um conhecimento do como wie);

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Da o princpio de finalidade ser apenas um princpio heurstico, ou seja, um princpio de investigao da natureza.

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4. Por fim, o princpio regulativo de finalidade nos faculta pensar a natureza como se nada nela fosse em vo, ou, ainda, que nada nela ocorre meramente por acidente, mas com um fim (Zwecken). E a ideia de fim extremamente valiosa, uma vez que nosso entendimento s compreende as coisas como fins.16 Assim, como reza o princpio da teleologia, no devemos num ser organizado nada ajuizar daquilo que nele se conserva na reproduo, como sendo desprovido de conformidade a fins. (...).17 Em suma, uma exigncia da razo considerarmos a natureza como palco de um plano secreto.18

Sobre o conceito de finalidade na filosofia transcendental

A finalidade, no caso dos juzos teleolgicos, no subjetiva, mas objetiva, uma vez que a projetamos no objeto, quer dizer, ela no concerne apenas a uma harmonia entre as faculdades do nimo.19 Assim, no plano do juzo teleolgico a finalidade real, pois no reside apenas no mbito do livre jogo das faculdades, mas refere-se diretamente ao objeto, muito embora no a possamos atribuir ao objeto em si.20 Com efeito, quanto a uma tal conformidade a fins objetiva, vemos no 62 da KdU uma distino entre conformidade a fins intelectual e conformidade a fins emprica (real). No tocante primeira, Kant cita como exemplo a geometria, uma vez que nesta h uma conformidade a fins objetiva e formal sem um fim como fundamento, por conseguinte sem que uma teleologia seja para tanto necessria,21 uma vez que esta diz respeito a fins. Assim, a uma conformidade a fins intelectual importa apenas um conceito, no sendo exigida a presena de um objeto na intui16

KdU, B 372. KdU, B 371. 18 Neste particular, veja-se o opsculo intitulado Ideia de uma histria universal sob um ponto de vista cosmopolita (especialmente a oitava proposio: Man kann die Geschichte der Menschengattung im grossen als die Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur ansehen, um eine innerlich und, zu diesem Zweck, auch usserlichvollkommene Staatsverfassung zu Stande zu bringen, als den einzigen Zustand, in welchem sie alle ihre Anlagen in der Menschheit vllig entwickeln. 19 Este , como sabemos, o caso do belo, no qual h uma conformidade a fins subjetiva, isto , no julgamento de um objeto belo as faculdades do nimo esto em jogo, ou seja, entretecidas justamente com aquela conformidade a fins subjetiva adjacente s faculdades do nimo, sem qualquer referncia objetiva. Esta exatamente a crtica de Gadamer esttica kantiana (cf. Verdade e mtodo, 1997, A 48). 20 A teleologia fsica nos levar, pois, a uma teologia moral (mas no uma teologia natural que possa constituir um conhecimento objetivo de Deus. 21 KdU, B 274.
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o. Assim, por exemplo, construmos no espao (enquanto forma pura) o conceito de crculo, da advindo as regras oriundas desta construo, as quais so conformes a fins sob muitos pontos de vista, sem que tenhamos de atribuir a esta conformidade a fins um fim ou qualquer outro fundamento da mesma.22 No obstante tal acepo de conformidade a fins, o que aqui nos importa uma outra espcie de conformidade a fins objetiva, a saber, a conformidade a fins real, que encontrada nas coisas fora do sujeito, as quais, para que sejam conhecidas, devem ser dadas em uma intuio emprica correspondente, e no construdas no plano da intuio pura (como so os objetos da geometria anteriormente mencionados), o que equivale a dizer que sua conformidade a fins real, ou, ainda, h um fim posto como fundamento.23 Alm disso, aqui a figura no esquematizada pelo entendimento, como no caso do crculo no exemplo anterior, ou seja, ela apenas julgada no mbito da faculdade de julgar, ou, ainda, legalizada por esta em seu uso reflexionante. Dessa maneira, essa a conformidade a fins que se impor como objeto de anlise no decorrer da argumentao de Kant, uma vez que ela concerne especificamente natureza. Isto posto, devemos salientar que na ideia universal da natureza no h razo alguma que nos permita afirmar que as coisas nela encontradas obedeam a uma espcie de causalidade, ou, ainda, que essas coisas sejam possveis enquanto meios para fins. Dessa forma, na natureza (aqui tambm considerada como globalidade dos objetos dos sentidos), impera a contingncia, de tal maneira que aquele objeto ora estudado poderia ter sido formado de maneiras infinitamente diferentes; isto, claro, sob uma tica exclusivamente mecanicista, que nos diz que tal coisa assim, mas poderia ser de muitas outras formas. Entretanto, h a possibilidade, atravs do julgamento teleolgico, de investigarmos a natureza via uma analogia com a causalidade segundo fins (real), sem a explicarmos (leia-se: sem a conhecermos) em virtude dessa mesma conformidade a fins; ou seja, tal ajuizamento refle22

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KdU, B 274-5. Outra coisa se passa quando eu encontro numa globalidade de coisas fora de mim, encerrada em certos limites, como por exemplo num jardim, a ordenao e a regularidade das rvores, dos canteiros, dos passeios, etc. No posso esperar deduzi-las a priori a partir da minha prpria delimitao de um espao segundo uma qualquer regra. que so coisas existentes que devem ser dadas empiricamente para poderem ser conhecidas e no uma simples representao determinada em mim a priori. Por isso esta ltima (emprica) conformidade a fins, enquanto real, dependente do conceito de um fim (KdU, B 275. Grifo nosso). Dessa feita, a intuio emprica necessria neste caso pelo fato de que possvel presumirmos a priori uma legislao dos fins.

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xionante-teleolgico nos apresenta a uma ideia de intencionalidade (Intentionalitt, Absichtlichkeit) na natureza. Assim:
A experincia conduz a nossa faculdade do juzo ao conceito de uma conformidade a fins objetiva e material, isto ao conceito de um fim da natureza, somente quando se tem que ajuizar uma relao da causa com o efeito, a qual s conseguimos descortinar como legtima pelo fato de colocarmos a ideia do efeito da causalidade da sua causa como a condio da possibilidade dessa causalidade que se encontra no fundamento da prpria causa. (KdU. B 279)

Com efeito, do ajuizamento de uma causa em relao ao seu efeito surge a seguinte distino: 1. Fim terminal (Endzweck) Conformidade a fins interna; a conformidade a fins considerada como produto da arte; 2. Utilidade / convenincia (Zutrglichkeit) Conformidade a fins externa; relativa(conformidade a fins em relao a outros seres). No respeitante ao caso 2, podemos dizer, em linhas gerais, que ela relativa pelo fato de que til / conveniente para..., ou seja, no legitima nenhum juzo teleolgico absoluto.24 Dessa maneira, por exemplo, dizemos que certas criaturas herbvoras podem ser ajuizadas como se tivessem por fim servir de alimento a certa classe de criaturas carnvoras. Tal exemplo aponta para a contingncia de tal conformidade a fins objetiva e material, ou, ainda, para trazermos baila outro exemplo, o sujeito pode ser levado a ajuizar penas de pssaro coloridas como se estas tivessem por escopo servir para ornamento dos seus vestidos. De qualquer maneira, essa finalidade externa possui apenas um carter contingente, ou seja, seu status de fim para ... circunscreve-lhe ao mbito da natureza emprica, atendendo a esta por ocasio das afetaes. Neste caso, ela jamais poder ter um carter apodtico. No plano da ao, temos como exemplo os imperativos hipotticos, que nos mostram que tal e qual ao til para tal fim. Por outro lado, o fim natural, ou, ainda, um objeto que encontramos na natureza (produto natural) e ajuizamos como se fosse fim , nas palavras de Kant, aquele considerado causa e efeito de si.25 E aqui volta aquela clebre distino entre pensar (denken) e conhecer (erken24 25

KdU, B 283. KdU, B 286.

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nen), uma vez que tal conformidade a fins real, ou melhor, tal conceito de um objeto enquanto fim natural, s lcita no plano do pensamento, e no do conhecimento. Em suma, no conhecemos um produto natural, mas pensamos este consoante a ideia de fim. Para explicitar tal passagem, Kant lana um exemplo que serve tambm para invalidar a anlise mecnica da natureza. Tal exemplo pode ser colocado nos seguintes termos: pensemos em uma rvore qualquer. Em primeiro lugar, uma rvore produz outra da mesma espcie consoante certas leis naturais, de tal maneira que ela possa conservar sua prpria espcie a partir de si. Por outro lado, ela tambm autoprodutora (que consiste naquilo que Kant denomina de crescimento), pois ela que absorve da natureza circundante os elementos responsveis por seu crescimento e pleno desenvolvimento. Segundo Kant, esta planta elabora previamente a matria que ela assimila numa qualidade sua especfica que o mecanismo da natureza que lhe exterior no pode fornecer ....26 Por fim, nela todas as partes esto em uma relao mtua, ou seja, uma serve outra, pois a preservao de uma parte depende da preservao da outra e reciprocamente, de tal maneira que podemos afirmar que as folhas so verdadeiramente produtos da rvore, porm, por sua vez preservam-na.27 Finalmente, em um ser organizado lesado, a carncia de uma de suas partes completada pelas outras partes. Dessa feita, jamais ser possvel falarmos de um produto natural sob uma perspectiva mecanicista, pois
A ligao causal, na medida em que ela simplesmente pensada mediante o entendimento, uma conexo que constitui uma srie (de causas e efeitos) que vai sempre no sentido descendente; e as prprias coisas que, enquanto efeitos, pressupem as outras como causas, no podem reciprocamente e ao mesmo tempo ser causa daquelas. (KdU, B 289)

Com efeito, a passagem acima nos mostra uma ligao causal denominada causa eficiente (nexus effectivus), a qual no serve para ajuizarmos um objeto como produto natural, isto , no esta causalidade que aqui importa para classificarmos um objeto denominado organizado. Para tanto, precisamos de uma relao causal ao tipo causa final (nexus finalis). Kant, para ilustrar esta ltima, d-nos o exemplo de uma casa, a qual causa dos proventos (efeito) de seu proprietrio (que a aluga); se ficarmos com estes dados apenas, estamos no plano do nexus effectivus. Todavia, tal causalidade no somente descendente; isso por26 27

KdU, B 287. KdU, B 288.

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que os proventos so tambm causa da construo da mesma casa (aqui ajuizada como efeito). Assim, vemos em tal exemplo uma relao mtua de causa e efeito (aqui tudo causa e efeito). exatamente isto que classifica um produto como produto natural organizado, no qual as partes esto ligadas para a unidade de um todo e para que elas sejam reciprocamente causa e efeito de sua forma, muito embora a forma de um objeto como fim no possa ser procurada nas leis da natureza, ou seja, conhecida pelo entendimento. No obstante, apesar de um objeto como fim no ser apreendido pelo entendimento, ele se mostra como necessrio ao julgamento de um ser dotado de razo, uma vez que, como diz Kant, a razo assim a faculdade de atuar segundo fins (uma vontade)28; dessa maneira, como s possvel representar-se o objeto a partir da razo, tal objeto s pode ser representado como fim. Assim, por exemplo, vermos um hexgono desenhado nas areias de uma ilha deserta nos leva a ajuiz-lo segundo um fim; mas aqui h um conceito (de hexgono) com o qual comparamos tal figura, ou seja, no podemos dizer que este um fim natural, ou, ainda, dizemos que ele comporta uma conformidade a fins intelectual. J no caso do fim natural (causa e efeito de si) a conformidade a fins pode ser apenas pensada, mas no conceitualizada. Sem embargo, para que um objeto seja considerado um fim natural deve ele obedecer aos seguintes critrios: 1. Que as partes (segundo a sua existncia e a sua forma) somente sejam possveis mediante a sua relao ao todo.29 Isso implica, pois, que um tal produto seja um ser organizado; 2. Que as partes dessa mesma coisa se liguem para a unidade de um todo e que elas sejam reciprocamente causa da sua forma.30 Em resumo, s assim possvel que inversamente (reciprocamente) a ideia do todo, por sua vez, determine a forma e a ligao de todas as partes (...)31, ou seja, para ajuizarmos um corpo consoante o princpio de finalidade, faz-se imperioso que as partes deste estejam se produzindo reciprocamente e produzindo, assim, um todo a partir de sua prpria causalidade.
28

KdU, B 285. KdU, B 290. 30 KdU, B 291. 31 KdU, B 291.

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Sucintamente, podemos afirmar com Kant que num produto da natureza cada uma das partes, assim como s existe mediante as restantes, tambm pensada em funo das outras e por causa do todo, isto como instrumento (rgo).32 Eis, ento, um ser organizado organizando-se a si mesmo, um fim natural. Em contraposio a isso (a um produto natural), Kant cita o exemplo de um relgio, onde as rodas existem em funo das outras, em uma espcie de reciprocidade funcional. Entretanto, elas no so causa eficiente da existncia das outras. Assim, a sua causa produtora no jaz na natureza, mas fora dela, num ser que pode atuar segundo ideias de um todo possvel mediante a sua causalidade.33 Por conseguinte, um relgio no organiza a si mesmo, bem como no produz um outro relgio ou repara uma parte sua afetada; isto , ele uma mera mquina (esta no se organiza sozinha), possuindo apenas fora motora, podendo ser explicada a partir de uma perspectiva mecanicista. Por outro lado, um organismo organiza a si prprio (lembremo-nos do exemplo da rvore anteriormente citado), ou seja, possui tambm uma fora formadora.34 Dessa maneira, uma natureza organizada corrige a si mesma em seus produtos, de tal maneira que conclumos: o mecanismo no explica o organismo; este esclarecido pela teleologia, que por sua vez abarca o mecanismo explicando-o luz da ideia de finalidade.35 Da chegamos seguinte definio de ser organizado: Um produto organizado da natureza aquele em que tudo fim e reciprocamente meio. Nele, nada em vo, sem fim ou atribuvel a um mecanismo natural cego.36 Com efeito, segundo Kant, podemos eduzir tal princpio daquilo que ele denomina observao da natureza via experincia, muito embora no repouse sobre esta, quer dizer, seu carter apodtico a impede de ser

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KdU, B 291. KdU, B 292. 34 Kant vai emprestar do bilogo Johan Friedrich Blumenbach (de sua obra Beytrge zur Naturgeschichte, de 1776) a ideia de fora formadora. nesse sentido que Kant analisa os seres organizados luz da arte. Certamente Kant tambm havia lido os Dialogues concerning natural religion (1779), de David Hume. Nessa obra Hume nos diz que no devemos buscar um anlogo no relojoeiro, mas sim no princpio da germinao ou no princpio da vegetao. Kant falar, na KdU, em anlogo vida. 35 O conceito de uma coisa enquanto fim natural em si no por isso um conceito constitutivo do entendimento, mas no entanto pode ser um conceito regulativo para a faculdade de juzo reflexiva para orientar a investigao sobre objetos desta espcie, segundo uma analogia remota com a nossa causalidade segundo fins em geral, (...) (KdU, B 294-5). 36 KdU, B 295-6.
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algo pertencente natureza,37 de tal maneira que uma tal finalidade adquire aquela acepo j mencionada anteriormente, a saber: de projeo. Ou seja, ela uma ideia do sujeito que julga a natureza. Kant exemplifica:
conhecido como aqueles que praticam a dissecao de vegetais e animais, para pesquisar a sua estrutura e poder descortinar as razes, pelas quais, e com que fim, lhes foram dadas, uma tal disposio e ligao das partes e precisamente esta forma interna, aceitam como absolutamente necessria aquela mxima, segundo a qual nada em vo numa tal criatura e assim lhe do validade como sendo o princpio da doutrina universal da natureza: nada acontece por acaso. (KdU, B 296)

Dessa feita, se no considerarmos que nada acontece por acaso ficamos sem um fio orientador para a observao desta espcie de coisas da natureza (...), quer dizer, resta-nos apenas o mero mecanismo, que, como nos diz Kant, insuficiente. Alis, podemos afirmar que este embota nossa concepo da natureza. Assim, como essa mera leitura mecnica obstava nosso julgamento da natureza, eis que se mostra imprescindvel a lermos guisa de uma obra de arte, pois, como vimos, a beleza nos leva ideia de sistema na natureza.38 Acatemos, pois, a seguinte mxima: Tudo no mundo bom para alguma coisa.39 E deveras interessante esta ideia de sistema na natureza, uma vez que ela parece ir alm de uma mera propedutica. Entrementes, parece-nos sobremaneira pertinente a posio externada por A. Marques, segundo a qual a segunda parte da KdU j aponta para um sistema, e no uma mera propedutica. Nos termos de Marques:
Assim, se a Terceira Crtica expe tambm, na sua segunda parte o sistema da filosofia e no j simplesmente uma mera tpica sistemtica ou as condies formais que determinam a constituio de um sistema completo da razo porque ela encerra, como resultado final, formulaes sistemticas da estrutura do esprito e dos domnios em que este exerce a sua actividade, os quais sero, eles prprios, elaborados e articulados, apesar da sua <<disparidade>>. (Marques, 1987, p. 28)
37

Como Kant nos diz j na Primeira Crtica, no h nada na experincia que possua aqueles dois critrios de apoditicidade, quais sejam: universalidade e necessidade. Alis, a experincia a me das aparncias. 38 KdU, B 77. 39 KdU, B 300.

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Assim, luz da acepo kantiana do conceito de sistema da razo pura, pela qual este todo o conhecimento filosfico (tanto verdadeiro como aparente) derivado da razo pura, em encadeamento sistemtico,40 vemos aqui, ento, o carter sistemtico de seu pensamento, o que alis justifica sua indignao ante Fichte, a qual aparece em sua declarao acerca da doutrina-da-cincia de Fichte, com data de 7 de agosto de 1799; isso porque Fichte atribui a Kant apenas a tarefa de estabelecer uma propedutica, quando na verdade o prprio Kant teria considerado o carter sistemtico de seu pensamento. De qualquer maneira, aparte tais discusses, no deixa de ser impressionante que tal sistematicidade seja advinda precisamente do princpio de finalidade, ou, ainda, inicialmente, da ideia de beleza. Outrossim, apesar de tudo, tal metafsica como sistema (cincia) subsumir a propedutica precedente. Sendo assim, concluindo ento a questo referente ao conceito de fim natural, dizemos, pois, que a ideia de organismo o elemento por ele responsvel, quer dizer, este nos leva a considerar a natureza em suas produes como fim natural; ou, ainda, s para aludirmos tese perfilhada por A. Marques, o conceito de organismo nos d um sistema da natureza (segundo a regra dos fins): nada na natureza em vo. Como nos diz Kant:
E temos o direito, e mesmo o dever, atravs do exemplo que a natureza nos d nos seus produtos orgnicos, de nada esperar dela e das suas leis seno aquilo que conforme a fins no seu todo. (KdU, B 301)

Assim, esse ser o princpio do juzo de reflexo usado como Leitfaden, segundo uma nova ordem legisladora, ou seja, uma ordem outra que no aquela do nosso entendimento. Agora, podemos pr a seguinte interrogao: como Kant adequa essa nova legislao reflexionante com a ordem legisladora do entendimento? Essa ser, pois, a questo abordada no prximo ponto.

Sobre o lugar do juzo de reflexo teleolgico no sistema transcendental

A questo primeira colocada por Kant na doutrina do mtodo da faculdade de juzo teleolgica concerne mais especificamente ao lugar que dever ser ocupado pela teleologia, ou seja, dever ela ser colocada
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KrV, B 869.

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como parte da cincia da natureza ou da teologia natural? Com efeito, teologia natural ela certamente no cabe, uma vez que, como ele demonstrou anteriormente (Kant, KdU, 68), um julgamento teleolgico dos objetos da natureza no deve ser confundido com o estudo de Deus e por isso com uma deduo teolgica. No, claro, que tal espcie de deduo no tenha sido feita, pois, como se sabe, ela figura nas vias que visam a demonstrar a existncia de Deus de S. Toms, mais especificamente na quinta via, que, pela ideia de finalidade, afirma haver nas coisas uma ordem, em que tudo se dirige a um fim. Em suma, h uma inteligncia que conduz as coisas, isto , h um Deus. Resumidamente, podemos dizer que indevido esse uso da ideia de finalidade, uma vez que isso foge ao mbito de um juzo determinante, ou, ainda, serve apenas como um mero princpio regulativo (portanto, no constitutivo), no possuindo um domnio que lhe seja prprio. Com efeito, a anterior distino entre juzo determinante (ligado aos princpios constitutivos) e juzo reflexionante (ligado aos princpios regulativos) torna claro, por sua vez, que no cabe a um juzo teleolgico ser parte integrante de uma cincia da natureza, visto que esta faz uso de princpios determinantes que, em ltima instncia, fundamentam-se objetivamente na prpria natureza. Assim, como foi tambm mencionado anteriormente por Kant, a teleologia no nos d a conhecer a natureza plenamente, ou seja, apenas um fio condutor na investigao desta. Assim, a teleologia restringe-se ao mbito da crtica, apontando dessa maneira o mtodo que deve ser observado em um julgamento da natureza referente aos princpios das causas finais. Dito de outra forma, mostra-se ela imprescindvel em uma busca da conformidade a fins da natureza, uma vez que apenas um simples princpio mecnico no nos d essa mesma conformidade, de tal forma que esse princpio mecnico deve sempre estar subsumido ao teleolgico. Como dir Kant:
Por isso para que o investigador da natureza no trabalhe simplesmente em vo, tem que, quando ajuizar coisas cujo conceito inquestionavelmente fundado como fins da natureza (seres organizados), colocar como fundamento sempre uma qualquer organizao original, a qual utilize aquele prprio mecanismo para produzir outras formas organizadas ou para desenvolver as suas prprias em novas formas (que contudo sempre decorrem daquele fim e em conformidade com ele). (KdU, B 367)

Em resumo, ajuizamos teleologicamente o mecanismo, pois o mero mecanismo no nos permite colocar fins, e o nosso entendimento s compreende as coisas como fins(Cf. KdU, B 372).

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No obstante, nesse contexto que vem baila um outro conceito extremamente importante, qual seja, o de tcnica da natureza, o qual est intimamente ligado ideia de um princpio dos fins da natureza, ou, enfim, ao princpio da teleologia. De qualquer maneira, considera-se (para a faculdade do juzo reflexionante) o homem como sendo o ltimo fim da natureza, uma vez que em relao a ele que todas as demais coisas so consideradas em um sistema de fins. Com efeito, h dois fins no homem que esto em relao com a natureza, dispostos por Kant da seguinte maneira: 1. fim satisfeito pela natureza em sua beneficncia <felicidade>; 2. habilidade para toda a espcie de fins de tal forma que a natureza possa ser utilizada pelo homem <cultura>. Quanto felicidade, para sermos mais precisos, podemos dizer com Kant que ela a mera ideia de um estado, qual ele quer adequar este ltimo sob condies simplesmente empricas (o que impossvel). Este , na verdade, segundo ele, um conceito vacilante, em que os fins so arbitrrios e meramente subjetivos. Em verdade, o homem o ltimo fim na natureza (bem como o senhor desta) por ser aquele que possui entendimento, ou seja, pode colocar a si mesmo fins.41 Entretanto, isso requer uma condio, a saber, conferir natureza e a si mesmo uma referncia a fins que o torne independente na natureza, ou seja, um fim terminal. Dessa feita, onde, em relao ao homem, devemos colocar o ltimo fim na natureza algo que nos ser concedido saber apartando de todas as condies impostas pela natureza. Isso exclui, ento, a dita felicidade na terra, visto que esta entendida como a satisfao de todos os fins na terra, ou seja, acaba por afast-lo da possibilidade de colocar um fim terminal a si mesmo. Dito de outra forma, a cultura o ltimo fim por ele aventado, sendo que aqui devemos atentar para o fato de que nem toda a cultura insere-se nesse produto. Kant cita como exemplo a cultura da habilidade, que se desenvolve consoante a desigualdade entre os homens (uns trabalham para que outros dediquem ao cio). Na definio de Kant, a cultura da habilidade uma condio subjetiva da aptido para a promoo de fins em geral..., isto , visa a atender interesses dados pela prpria natu41

Ou seja, assim como o homem a nica criatura que age segundo a representao de leis, ele tambm nica criatura que age conforme a representao de um fim.

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reza, o que, em ltima anlise, causa do luxo e da misria. Alis, a misria cresce proporcionalmente com o crescimento dessa espcie de cultura. Finalmente, a essa cultura Kant ope a cultura da disciplina, que possui funo negativa e visa a libertar o homem (sua vontade) das inclinaes. Aqui elogia ele as belas artes e a cincia, pois estas (ainda que no tornem o homem moralmente melhor - pois a moralidade no imposta de fora)42 o tornam civilizado, ou seja, ajudam-no a afastar-se da tirania dos sentidos, preparando-o para um domnio, no qual s a razo deve mandar.

Do juzo teleolgico como propedutica para a verdadeira teologia (teologia moral)

Em sua derradeira Kritik, Kant volta a insistir em uma crtica a certos sistemas que visam a demonstrar a existncia de Deus. Uma das supostas demonstraes ocorreria na teologia fsica (Physiktheologie); com efeito, esta pretende, mediante fins encontrados na natureza, deduzir a existncia de um criador da mesma. Contudo, ela pretende encontrar na natureza mesma (conhecer empiricamente) tais fins. Uma teologia moral, por outro lado, buscaria inferir tais causas a partir do fim moral de seres racionais na natureza (que pode ser conhecido a priori),43 que Kant denominar em sua Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,44 de conhecimento prtico.45 Entretanto, a insuficincia de uma teologia fsica manifesta. Em verdade, ela est restrita aos fenmenos da natureza, pelo que lhe vedado descortinar o fim para o qual a prpria natureza existe, visto este estar situado fora dela. Para tanto, requerido o juzo teleolgico, que submete o mecanismo da natureza arquitetnica de um autor inteligente do mundo.46 Assim, a natureza jamais nos facultar apreend-la em sua totalidade para da extrairmos uma causa sua; isso nos levaria, inclusive, s antinomias. Portanto, no podemos teoricamente nos elevar
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Alis, como nos diz Gadamer em Verdade e mtodo, Kant purificou a tica de todos os momentos estticos e sentimentais... (Gadamer, 1998, A 46, p. 90 ). 43 KdU, B 400. 44 Doravante GMS. 45 Praktische Erkenntnis. A relao entre uma teologia fsica e uma teologia moral ocorreria da seguinte forma: a teologia moral surge do conhecimento das causas fsicas do mundo, quer dizer, a tais causas atribumos uma causa primeira, a saber, uma causa moral. 46 KdU, B 402.

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para alm da natureza em busca de sua causa, pois precisaramos ter um conhecimento absoluto dos efeitos para chegar ao conceito de causa primeira, ou, ainda, precisaramos da oniscincia para regredir na cadeia causal at a causa primeira. Essa a tentativa da prova fsico-teolgica, que Kant j refutara na KrV (cf. B 648), muito embora alimentasse por ela uma certa simpatia. No plano da teologia moral, o homem, considerado enquanto ser racional, o fundamento da existncia de todas as demais criaturas, pois justamente ele quem coloca na natureza o princpio de finalidade; ou seja, sem ele a inteira criao seria um simples deserto, intil e sem um fim terminal.47 Dessa feita, o homem o fim terminal da criao por ser justamente ele quem d um fundamento racional (prtico) pelo qual a natureza ter de concordar com a felicidade proposta no plano moral (soberano bem moral derivado). Com efeito, aqui a felicidade est intimamente ligada ideia de liberdade da faculdade de apetio, ou seja, a uma boa vontade (Wille). Nas palavras de Kant, s uma boa vontade aquilo pelo qual unicamente a sua existncia pode ter um valor absoluto e em relao ao qual a existncia do mundo pode ter um fim terminal.48 Assim, o homem um fim terminal quando livre, isto , quando age segundo a representao de leis. Aqui volta, pois, aquela questo inicial GMS: de que servem os talentos (teis) se no h uma boa vontade os conduzindo? Dessa maneira, enquanto ser moral, o homem poder ser considerado um fim terminal, ou, ainda, o fim da criao. Assim, a simples teleologia fsica (embora sendo um uso devido de nossa faculdade de julgar reflexionante) no nos permite saltar dos fins da natureza a uma causa inteligente do mundo, o que ser permitido pela considerao do homem como legislador que comanda num reino moral dos fins.49 exatamente dessa maneira que partimos para a teleologia moral, tendo em vista que a disposio moral em ns nos exorta a considerar a natureza como se houvesse uma causa suprema sua, quer dizer, como se a natureza fosse uma obra criada a partir de princpios morais oriundos de um ser moral. Assim, diz-nos o autor, ipsis literis, que:
Existe uma teleologia fsica, a qual fornece nossa faculdade de juzo terico-reflexiva, um argumento suficiente para admitir a existncia de
47

KdU, B 410. A propsito, no haveria sequer beleza, uma vez que esta no reside no objeto, mas no comprazimento oriundo da harmoniosa relao entre imaginao e entendimento. 48 KdU, B 412. 49 KdU, B 413.

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uma causa do mundo inteligente. Contudo encontramos tambm em ns mesmos, e sobretudo no conceito de um ser racional dotado de liberdade (da sua causalidade), uma teleologia moral, a qual porm, como determina a priori a relao final em ns mesmos com a sua prpria lei e por conseguinte pode ser conhecida como necessria, no necessita, para esta interna conformidade a leis, de qualquer causa fora de ns. (KdU, B 418-419)

Assim, a teleologia moral independe de uma causa inteligente transcendente ao sujeito, uma vez que esta postulada por um agente moral consciente da lei. Alis, postulamos Deus com todos os seus predicados ontolgicos, tais quais a oniscincia [para que assim at mesmo a mais ntima das atitudes (que constitui o verdadeiro valor moral das aes dos seres racionais) no lhe seja oculta],50 onipotncia (para que possa tornar adequada a este fim supremo toda a natureza)51 etc. Ou seja, esses e os demais predicados acompanham a ideia de um soberano bem originrio / primordial (Deus), advinda da autonomia da vontade humana racional, quer dizer, por ela postulada. Isso porque Kant afirma que h apenas trs ideias puras da razo: Deus, liberdade e imortalidade da alma, sendo que a nica que possui realidade objetiva (ainda que prtica) a liberdade; esta nos conduz s outras duas (Cf. KpV, A 5-6 ). Assim, podemos afirmar que a ideia de Deus deriva da moralidade, mas no seu fundamento. A moral conduz religio. Dito de outra maneira, a moral no precisa da representao de um fim (que precederia a vontade, ferindo o princpio da autonomia), mas pode fazer referncia a um tal fim. Como nos dir Kant:
Da moral, porm, promana um fim; pois no pode ser indiferente razo de que modo poder ocorrer a resposta questo que resultar deste nosso reto agir, e para que na suposio de que tal no estivesse de todo em nosso poder poderamos dirigir como para um fim o nosso fazer e deixar de maneira a com ele pelo menos concordar. (...) A moral conduz, pois, inevitavelmente religio, pela qual se estende, fora do homem, ideia de um legislador moral poderoso, em cuja vontade fim ltimo (da criao do mundo) o que ao mesmo tempo pode e deve ser o fim ltimo do homem. (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft52)

50

KdU, B 414. KdU, B 414. 52 In: Kants gesammelte Schriften, Ak VI, 5 s.

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De qualquer forma, uma teleologia moral independe de uma causa inteligente transcendente ao homem, muito embora ela engendre a ideia de uma tal causa alicerada ao princpio da autonomia da vontade. Assim, no que diz respeito ao resgate de uma teologia moral, Kant d os seguintes passos. 1. Dadas certas coisas contingentes, buscamos, como causa sua, algo que lhes seja diferente, isto , algo incondicionado e necessrio. Com efeito, essa suprema causa produtora age consoante fins, ou, ainda, intenes; logo, deve ser um Ser inteligente; 2. Se h um fim terminal, este aquele ser racional do mundo sob leis morais. Sem um ser racional que possa dar valor s coisas, no h tambm nada de valor na natureza; 3. A lei moral obriga-nos, por si mesma, ao bom supremo no mundo. A felicidade posta aqui por Kant como aquela condio subjetiva sob a qual o homem pode colocar um fim terminal, sendo que ela tem como condio objetiva o merecimento (pelo agir moral ) de ser feliz. Com efeito, Deus surge aqui justamente da impossibilidade de representarmos estas duas condies (subjetiva / objetiva) como sendo ligadas apenas por causas naturais, ou seja, precisamos tambm de uma causa do mundo moral (um autor do mundo) para nos propormos um fim terminal conforme lei moral.53 Dito de outra maneira,
a ideia de um fim de todas as coisas no tem origem no raciocnio sobre o curso fsico das coisas do universo, porm sobre o curso moral das coisas no mundo, unicamente sendo causada por ele, este ltimo curso s pode ser relacionado com o supra-sensvel (compreensvel apenas na esfera da moralidade), de que parte a ideia da eternidade. (Das Ende aller Dinge54)

Entrementes, no plano dessa discusso, vm a lume os seguintes conceitos: f, opinio e saber.

53 54

KdU, B 424. In: Kants gesammelte Schriften, Ak VIII, 328.

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Conceitos elementares a uma teologia moral

Antes de entrarmos na distino entre f, opinio e saber, faz-se necessrio distinguirmos convico de persuaso. Ora, quanto ao primeiro conceito, Kant nos diz que ele pode ocorrer de duas formas: 1a. Por demonstrao emprica: temos, aqui, o conhecimento (saber) propriamente dito; 2a. Por demonstrao de algo a partir de princpios a priori. o que ocorre com a teologia moral. Com efeito, dizemos que a convico vale subjetiva e objetivamente. Em contrapartida, a persuaso apenas seduz, quer dizer, est arraigada a argumentos sofsticos e frgeis. Isso se justifica pela tentao que , a partir da organizao encontrada na natureza, dar um passo a mais e afirmar que h uma causa suprema para essa mesma organizao. Mas isso se revela um terrvel engano, uma vez que tal passo (apenas um passo) transcende nossa faculdade de conhecimento (seus limites). Ser tarefa da filosofia transcendental apontar para aquilo que convico e para aquilo que persuaso nas ditas argumentaes que visam a comprovar a existncia de um Ser supremo. Dessa feita, voltando quela distino entre as trs espcies de res cognoscibilis (opinabile, scibile e mere credibile),55 dizemos que a opinio insuficiente subjetiva e objetivamente,56 quer dizer, no h convico quanto a ela. Kant nos d, quanto opinio, o seguinte exemplo: admitir habitantes doutro planeta, dotados de razo, uma coisa de opinio, j que se pudssemos aproximar-nos deles o que em si possvel saberamos pela experincia se eles existem ou no. Mas a verdade que jamais nos aproximaremos assim deles e desse modo ficaremos no mero opinar.57 Em contrapartida, o saber possui o status de conhecimento suficiente subjetiva e objetivamente. Corresponde ele ao uso terico da razo. A realidade objetiva de seus objetos pode ser demonstrada pela experincia, uma vez que h uma intuio emprica correspondente. Com efeito, a KrV responde exatamente a esta interrogao da razo: que posso saber? Assim, no saber a convico obtida por uma
55

Notadamente de opinio, fatos e f. Cf. KrV, B 851, e KdU, B 455. 57 KdU, B 455.
56

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demonstrao emprica. Agora, quanto f, dizemos que no h, em hiptese alguma, experincia possvel quanto aos seus objetos (coisas de f). Desta feita, ela obedece, segundo Kant, seguinte diviso: f doutrinal (Cf. KrV), ou credulidade (Cf. KdU), e f moral. No obstante, essa distino entre credulidade e f moral essencial teologia moral aqui apresentada. Assim, a mera credulidade seria vlida subjetivamente, mas no objetivamente. Dito de outra forma, ela corresponderia apenas persuaso; como exemplo desta f doutrinal citamos a f cega nas escrituras. Por outro lado, a f moral (racional) tem por objetos somente objetos da razo pura, aqui da razo prtica pura.58 Assim, de um ponto de vista terico, aquelas trs ideias da razo prtica (Deus,59 liberdade e imortalidade da alma) so inacessveis. Alis, no mbito do uso terico da razo no que concerne a essas nicas ideias puras da razo (bem como de todas as questes metafsicas), devemos nos portar como o hmois phyt de Aristteles, ou seja, devemos calar. Contudo, no plano da moralidade inclusive necessrio postularmos tais ideias. Assim, diz-nos Kant:
A f (como habitus, no como actus) o modo de interpretao moral da razo na adeso daquilo, que para o conhecimento terico inacessvel. Ela por isso o princpio permanente do nimo que consiste em admitir como verdadeiro aquilo que necessrio pressupor como condio da possibilidade do supremo fim terminal e moral ... (KdU, B 462)

Dito de outra maneira, a f constitui uma confiana no que diz respeito obteno de um fim que deve ser fomentado, muito embora somente uma razo demasiadamente jactanciosa considere-o como sendo algo teoricamente descortinvel. Da, pois, a necessidade da f moral. Entretanto, voltamos a dizer, essa f no se identifica com uma mera credulidade (f histrica / doutrinal), uma vez que esta parte de algo meramente contingente. Em contrapartida, a f moral toma como ponto

58

De todo diferente o caso da f moral, pois agora absolutamente necessrio que alguma coisa acontea, a saber, que eu obedea, em todos os pontos, lei moral. O fim est inevitavelmente fixado e s h uma condio possvel, no meu ponto de vista, que permite a este fim concordar com todos os outros fins e lhe d assim um valor prtico: que h um Deus e um mundo futuro. (KrV, B 856) 59 Deus, a partir da distino estabelecida por Kant entre ideia e ideal, passa a ser denominado de ideal da razo, visto que ele a representao de um ente individual com adequado a uma ideia, sendo esta propriamente um conceito da razo (Cf. KdU, B 54), aqui, neste caso em particular, a ideia de moralidade.

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de partida princpios a priori da moralidade.60 Isso nos mostra o porqu da insuficincia da simples teleologia e da necessidade de uma interveno moral. Assim, a teleologia apenas corrobora aquele fim imposto pela moralidade. Como nos diz Kant :
Mas o fato de haver, no mundo efetivo, para os seres racionais, uma rica matria para a teleologia fsica (o que no seria at necessrio), serve ao argumento moral para a confirmao desejada, na medida em que a natureza pode apresentar algo de anlogo s ideias (morais) da razo. (KdU, B 474)

Dessa feita, a f moral est fundada na prpria razo prtica pura,61 sendo uma exigncia da razo postular as ideias oriundas da moralidade. A extensa passagem que passaremos a citar esclarece apropriadamente o ponto em discusso. Ei-la:
Pelo contrrio, a pura f racional nunca pode transformar-se num saber atravs de todos os dados naturais da razo e da experincia, porque o fundamento do ter por verdadeiro aqui simplesmente subjetivo, a saber, uma exigncia necessria da razo (e, enquanto houver homens, existir sempre) pressupor, mas no demonstrar a existncia de um ser supremo. (...) Uma pura f racional , pois, o poste indicador ou a bssola pela qual o pensador especulativo se orienta nas suas incurses racionais no campo dos objetos supra-sensveis, e que pode mostrar ao homem de razo comum e, no entanto (moralmente), s, o seu caminho de todo adequado completa finalidade de sua determinao, tanto do ponto de vista terico como prtico (...). O conceito de Deus e at a convico da sua existncia s podem encontrar-se na razo, s dela promanam e no nos advm nem por inspirao, nem por uma notcia dada mesmo pela maior autoridade. (Que significa orientar-se no pensamento?, 1995, A 319-320, p. 48-49)

Nisso vemos que a f racional to intensa quanto o saber, pois ambos guardam uma convico quanto aos seus respectivos objetos. Assim, passamos a ter uma convico no que tange aos objetos da f racional, a saber, liberdade da vontade, imortalidade da alma e existncia
60

os objetos que tm de ser pensados a priori em relao ao uso conforme ao dever [pflichtmigen Gebrauch] da razo pura prtica (...), mas que so transcendentes para o uso terico da mesma, so coisas de f (KdU, B 457). Estas coisas de f so postuladas pela razo prtica. 61 Isso porque apenas uma f racional aquela que no se funda em outros dados seno aqueles que esto contidos na razo pura (Cf. O que significa orientar-se no pensamento? In: Kant, Textos seletos, p. 86 ).

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de Deus. Esses so, pois, postulados, isto , no precisam ser conhecidos teoricamente. Desse modo, a liberdade da vontade corresponde ao homem considerado enquanto noumenon, quer dizer, ela acompanha a distino entre fenmeno (homem empiricamente determinado) e coisa em si (homem determinado pela lei independentemente de qualquer inclinao). Ou seja, pela conscincia da lei moral temos conscincia de nossa prpria liberdade, uma vez que temos conscincia de uma lei que nossa (agimos, dessa maneira, pela representao de leis). Quanto imortalidade da alma, dizemos que ela a completa conformidade das intenes lei, somente possvel no reino dos fins. Com efeito, uma tal conformidade, como assevera Kant (Cf. Kritik der praktischen Vernunft,62 A 219220), s pode ser encontrada num progresso ad infinitum. Dessa feita, sabemos que, para que nossa ideia de moralidade no seja uma v quimera, devemos fomentar a realizao do soberano bem moral, no qual h a unio da perfeio moral e da felicidade absoluta que lhe correspondente. Contudo, isso exige a imortalidade da alma, visto que a plena realizao do ideal moral s possvel no infinito; esse exatamente o carter infinitista da moral kantiana. Em outras palavras, a moralidade uma perfeio, de tal maneira que nenhuma criatura emprica pode, pois, atingi-la. Postulamos, assim, um progresso infinito, o que implica a imortalidade da alma;63 essa conditio sine qua non da realizao do supremo bem moral, uma vez que ela garante a realizao da perfeio moral do homem. Dessa forma, nesse sentido que os postulados so objeto de f, e no de saber. Agora, quanto ao postulado da existncia de Deus, podemos afirmar que as provas referentes existncia de Deus permanecem sem validade para Kant (pelo menos no plano terico / especulativo da razo).64 Entretanto, no plano moral, Deus um objeto necessrio da vontade (Wille). Esta o postula. Nesse sentido, Ele (Deus) no afeta a autonomia da vontade (ele concedido por uma vontade moralmente determinada). Diz-nos Kant:

62

Doravante KpV. Veja-se aqui o papel da esperana na filosofia moral de Kant. Se fao o que devo fazer o que me permitido esperar? Essa , pois, uma esperana racionalmente (sob o ponto de vista prtico) justificada. 64 Seja uma prova ontolgica (que parte do conceito de perfeio para demonstrar a existncia de Deus), seja uma prova cosmolgica (que parte da ideia de que h uma primeira causa para o mundo) ou uma prova fsico-teolgica (que parte de uma evidncia emprica acerca de uma inteligncia conduzindo a natureza).
63

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Por mais longe que a razo prtica tenha o direito de nos conduzir, no consideramos as aces obrigatrias por serem mandamentos de Deus; pelo contrrio, consider-las-emos mandamentos divinos porque nos sentimos interiormente obrigados a elas (KrV, B 847).

Assim, o mais apropriado no afirmarmos que h um Deus, mas sim: quero que haja um Deus (Cf. KpV, A 258), donde conclumos que postular a imortalidade da alma e a existncia de Deus o resultado do exerccio de nossa liberdade moral. Agora, podemos nos perguntar novamente pelo papel da finalidade material65 no plano desta fundamentao de uma teologia moral. Ora, vimos que a razo v-se forada a admitir um tal criador, assim como a vida num mundo que temos de encarar como futuro ou a considerar as leis morais como vs quimeras (...).66 Todavia, aqui so valiosos os conceitos de merecimento e esperana, mormente no que tange realizao do soberano bem moral. Assim, a contiguidade destes conceitos se revela pelo fato de que, como vimos, o soberano bem moral constitui-se da conjuno entre a perfeio moral (somente realizvel num mundo que temos de encarar como futuro) e a felicidade suprema correspondente a uma tal perfeio, sendo que tal juno ocorre pela interveno de um ser que postulamos como existente (Deus).
Postula-se assim igualmente a existncia de uma causa da natureza no seu conjunto, distinta da natureza, a qual contm o princpio desta conexo, a saber, da concordncia exata da felicidade e da moralidade. (KpV, A 225)

Dessa feita, dizemos, ento, que o soberano bem moral s possvel enquanto se admite uma causa suprema da natureza que tem uma causalidade conforme disposio (Gesinnung) moral, sendo essa admisso a f racional / moral propriamente dita, pois ela brota de princpios a priori da moralidade, isto , a f racional se nos apresenta como uma espcie de apangio da razo pura prtica. Assim sendo, o soberano bem moral possui duas partes distintas: moralidade e felicidade. Logo, o bem absoluto no a felicidade apenas, mas esta distribuda proporcionalmente quela (consoante o mrito). Em suma, s atinge o soberano bem moral aquele que age moralmente, ou
65

Aqui, no mbito do juzo teleolgico, falamos de uma finalidade material, porque esta implica um fim (aqui moral). Por outro lado, a finalidade formal de um juzo esttico no se refere a fim algum (finalidade sem fim). 66 KrV, B 839.

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seja, sua consecuo implica o merecimento. Dito de outra maneira, o agir moral nobilita o homem, garantindo a ele a esperana de habitar numa eternidade (aqum do espao e do tempo, visto que estas formas caracterizam o elo do homem com o mundo sensvel) que Kant denominar de reino dos fins, reino de Deus, mundo moral etc.67 Isso nos leva concluso de que o propsito final da criao moral; o summun bonum (Beck, 1984, p. 277), pois, embora seja desnecessria a representao de um fim que anteceda a vontade, esta se refere necessariamente a um tal fim (este como consequncia das mximas morais).68
Mas embora a moral no precise, em prol de si prpria, de nenhuma representao de um fim que tivesse que proceder a determinao da vontade, pode ser que mesmo assim tenha uma referncia necessria a um tal fim, a saber, no como fundamento, mas como s necessrias consequncias das mximas que so adotadas em conformidade com as leis. (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft69)

Assim, voltamos quela interrogao: se fao o que devo fazer, o que me dado esperar? Ora, o merecimento oriundo do fazer o que se deve fazer garante a esperana de uma realizao plena da moralidade em um progresso ad infinitum. Na seguinte passagem, isso se faz evidente, ainda que aqui Kant no faa qualquer aluso ao juzo teleolgico:
A santidade dos costumes est-lhes j indicada nesta vida como a regra, mas a felicidade a ela proporcionada, a beatitude, representada apenas como atingvel numa eternidade; porque a santidade deve ser sempre em toda a condio o arqutipo da sua conduta e o progresso em direo a ela j possvel e necessrio nesta vida... (KpV, A 232)

Na passagem acima vemos que j possvel e necessrio nesta vida o progresso rumo realizao do soberano bem moral, quer dizer, disso depreende-se que o uso prtico da razo nos permite encarar o mundo como favorvel realizao da felicidade absoluta na eternidade (ligada, claro, perfeio moral). Com efeito, isso fica claro com o juzo teleolgico, pois Kant j considera que a partir do arqutipo de moralidade (personalidade / santidade) o homem exortado a agir mo67

A possibilidade do soberano bem derivado jaz na possibilidade de um mundo inteligvel governado por um ser moral poderoso o suficiente para conceder felicidade proporcional moralidade (Cf. KpV, A 215). Postulamos, pois, Deus como causa da exata concordncia da felicidade e da moralidade (reino dos fins). 68 Kant afasta a teonomia em prol da autonomia. 69 In: Kants gesammelte Schriften, Ak VI, 4.

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ralmente na natureza e nessa encontra um campo favorvel a um tal agir, como se houvesse um sbio criador que a desenhasse consoante sua vontade puramente moral, para que assim nos fosse concedido agir de acordo com os ditames da razo sem os obstculos de uma natureza considerada mecanicamente; por isso a julgamos do ponto de vista do juzo de reflexo teleolgico. O juzo determinante se mostra ineficaz em um to elevado terreno: o da moralidade que nos conduz teologia moral. Assim, somos levados a praticamente conceber um outro entendimento70 subjacente natureza, pois s assim justifica-se a possibilidade da realizao do soberano bem moral. Pensamos, dessa forma, o mundo como resultado de uma inteno, pois, se h uma inteno, h tambm um fim almejado, e, como tal inteno moral (pois este sbio criador um ser essencialmente moral), o fim s pode ser moral. um dever, ento, entrarmos em harmonia com essa vontade moral que criou o mundo consoante os mais elevados princpios da moralidade, pois somente assim seremos merecedores do fim ltimo que nos dado esperar. A finalidade na natureza j um anncio daquilo que est por vir em um mundo que s pode ser concebido como futuro, quer dizer, aqui se deixa de lado o saber para dar-se lugar f racional / moral, a partir da qual temos a convico de que algo acontece porque algo deve acontecer. ******** Pelo que nos foi permitido perceber, a conformidade a fins se nos apresenta como uma nova espcie de legalidade do contingente, muito embora ela no seja cognoscvel (em uma perspectiva terica). Dessa maneira, o resultado mais importante (ou um dos mais importantes) dessas elucubraes o reencontro com a teologia, ainda que se trate de uma teologia purificada, ou, ainda, liberta dos dogmas histricos que s garantem a credulidade, e no a f em um sentido forte: a f racional (moral). Dito de outra forma, o novo uso que Kant faz da teleologia (afastando-se da acepo aristotlica, por exemplo) caracteriza uma nova abordagem no tocante teologia. A to citada quanto mal compreendida frase tive de suprimir o saber para abrir lugar para a f aqui uma assero que adquire uma tonalidade especial, quer dizer, pela
70

Esse entendimento admitido no como existente, mas apenas uma ideia da faculdade de julgar como condio de possibilidade de sua reflexo sobre a conexo do mltiplo. Esse entendimento como ideia portanto projetado pela faculdade de julgar reflexionante como fundamento supra-sensvel da unidade da natureza. (Herrero, 1991, pp. 55-56)

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distino entre saber, credulidade, e f moral abre-se espao para aquela tendncia infinita oriunda da razo: a conformidade a fins nos direciona para a plena realizao do mais elevado ideal da razo, o soberano bem moral. Em suma, a teleologia nos garante que h, na natureza, uma espcie de encaminhamento pelo qual nos fica permitido agir de tal maneira a nos tornarmos dignos de esperar pela realizao do soberano bem moral, de tal forma que aquela passagem final da KpV aparece, aqui, com todo seu peso, quer dizer, com todo o peso que ela possui no pensamento de Kant:
Duas coisas enchem o nimo de admirao e venerao sempre novas e crescentes, quanto mais frequentemente e com maior assiduidade delas se ocupa a reflexo: O cu estrelado sobre mim e a lei moral em mim. (KpV, A 288)

Dessa maneira, exatamente em sua derradeira Kritik que Kant parece realizar plenamente este ideal, unindo essas duas coisas em uma, em um reino moral desvelado (mediante o juzo de reflexo) pela conformidade a fins da natureza (Zweckmigkeit in der Natur).

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Resumo: Este artigo pretende investigar o papel da teleologia na filosofia de Immanuel Kant, enfocando sobretudo seu valor moral, isto , como ela funciona para que se torne concebvel o fim ltimo (de jaez moral) do homem. Palavras-chave: teleologia, moralidade, finalidade, juzo.

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Ferraz

Abstract: This article intends to investigate the role of teleology in Immanuel Kants Philosophy, focusing especially in its moral worth, that is, in how it works in order to make conceivable mens ultimate (moral) end. Keywords: teleology, morality, finality, judgment.

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Tcnica da Natureza. Reflexes em torno de um tpico kantiano

Leonel Ribeiro dos Santos

Universidade de Lisboa

wer kann der Natur ihr Geheimnis gnzlich ablocken?

Kant, Kritik der Urteilskraft (1790) 17; Ak V, 233

... die grosse Knstlerin Natur (auch Vorsehung genannt) ...

Kant, Zum ewigen Frieden (1795)

1. Kant, pensador da tcnica

Kant um pensador da tcnica? A pergunta, que sugere o ttulo de uma j longnqua obra de Kostas Axelos a respeito de Marx (Marx penseur de la technique. Paris, 1961), pode parecer despropositada mesmo para os que esto habituados a lidar com a res kantiana. De facto, embora a expresso tcnica da natureza (Technik der Natur) seja recorrente em vrios pargrafos tanto da Primeira como da Segunda Parte da Crtica do juzo e insistente sobretudo na primeira verso da Introduo escrita para esta obra, este tpico, que estabelece ou sugere a estranha associao entre dois conceitos ou princpios muito diferentes ou mesmo antagnicos a natureza e a arte, a phsis e a tchn , tem merecido muito pouca ateno dos comentadores e intrpretes, sendo muito poucos os ensaios expressamente dedicados sua explicitao e at mesmo a meno dele em obras e estudos sobre aquela obra de Kant. Chega a ter-se a sensao de que ele evitado, talvez porque se perceba que se trata de um tema carregado de ambiguidades, cujo tratamento s pode ser incmodo e ao fim de contas pouco frutuoso. Como explicao plausvel para a pouca ateno concedida ao tpico poderia aduzir-se o facto de que, embora ele aparea obsessivamente na verso da Primeira Introduo escrita para a Crtica
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do juzo, cujo texto completo, alis, s muito tardiamente foi conhecido e publicado (1914), em contrapartida, na Introduo definitiva, ele quase se apaga, aparecendo apenas uma vez e de forma elptica para apresentar as duas partes da obra.1 Este quase desaparecimento do tpico no texto da Introduo efetiva da Crtica do juzo, que poderia ler-se como uma relativizao da sua importncia, tem certamente que ver, antes de mais, com o intuito de evitar aquela desproporcionada prolixidade que Kant aduzir, na carta a Beck de 4 de Dezembro de 1792, como tendo sido a razo para o abandono da primeira verso da mesma,2 prolixidade de que o tpico , alis, um dos principias responsveis, dada a sua insistente recorrncia, at nos ttulos dessa pea, desde o primeiro ao ltimo pargrafo; mas resulta por certo tambm da mudana de perspectiva do autor quanto leitura que ele prprio fazia do propsito global da sua obra e da importncia que atribua aos diversos problemas de que ela tratava. Se, na Segunda introduo, prevalece uma leitura da obra que parece privilegiar o juzo esttico em relao ao juzo teleolgico e que tem como propsito maior revelar a capacidade daquele para permitir a passagem (bergang) e a mediao (Vermittlung) entre o conceito
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Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Einleitung VIII, Ak V, 192-293: es sei, dass dieses <Darstellung (exhibitio) dem Begriff eine korrespondierende Anschauung zur Seite zu stellen> durch unsere eigene Einbildungskraft geschehe, wie in der Kunst, wenn wir einen vorhergefassten Begriff von einem Gegenstande, der fr uns Zweck ist, realisieren, oder durch die Natur, in der Technik derselben (wie bei organisierten Krpern), wenn wir ihr unseren Begriff vom Zweck zur Beurteilung ihres Produkts unterlegen; in welchem Falle nicht bloss Zweckmssigkeit der Natur in der Form des Dinges, sondern dieses ihr Produkt als Naturzweck vorgesttellt wird. Apesar de ser esta a nica ocorrncia da expresso no texto da Introduo definitiva, muito significativa a analogia nela pressuposta entre Imaginao e Natureza, quanto ao modo respectivo de produzirem os seus produtos, a correspondncia entre a Einbildungskraft (o princpio criador do esprito na Arte) e a Bildungskraft ou o Bildungstrieb (o princpio internamente criativo dos corpos organizados da Natureza). As obras de Kant, salvo indicao em contrrio, so citadas pela Akademie-Ausgabe (Ak) dos Kants gesammelte Schriften, reeditados pela Walter de Gruyter (Berlim). 2 Einleitung, die ich aber bloss wegen ihrer fr den Text unproportionirten Weitluftigkeit verwarf, die mir aber noch Manches zur vollstndigeren Einsicht des Begriffs einer Zweckmssigkeit der Natur beytragendes zu enthalten scheint. Ak XI, 396. Kant envia o texto a Beck a 18 de agosto de 93 (Ak XI, 441). Beck far dele um resumo no 2 volume do seu Erluternder Auszugs aus den kritischen Schriften des Herrn Pr. Kant (Riga, 1794), pp. 541-590. A verso integral do texto foi publicada pela primeira vez por Otto Buek em 1914, no mbito da ed. Cassirer das Immanuel Kants Werke (Berlin: Bruno Cassirer), Bd. V, 177-231. Na Akademie-Ausgabe, o texto, ao cuidado de G. Lehmann, integra o vol. XX, 193-251. Cito o texto da Erste Einleitung pela ed. que o mesmo Lehmann publicou na Felix Meiner (Hamburg, 1927, 1970,1977), identificado como EE, L.

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de natureza e o conceito de liberdade, na Primeira introduo parece prevalecer a preocupao com o sistema da experincia, com o sistema da natureza na infinita multiplicidade e heterogeneidade das suas formas e das suas leis empricas, com o sistema at das faculdades e poderes do esprito e dos respectivos princpios transcendentais (o conceito de sistema a, tal como o de tcnica da natureza, tambm obsessivo); por conseguinte, sobressai nesta a dimenso heurstica do princpio da teleoformidade da natureza (Zweckmssigkeit der Natur) e da prpria ideia de tcnica da natureza, expressamente reconhecida nessa funo.3 Sendo que, de resto, a ideia de tcnica da natureza equivalentemente dita pelos conceitos de teleoformidade da natureza4 ou de teleologia da natureza, os quais talvez se apresentassem ao prprio autor, na reelaborao que ltima hora empreendeu da Introduo, como suficientes e at como mais explcitos para dar conta do intuito e do contedo da sua obra.5 Ainda assim, como acima ficou dito, o tpico aparece sob as frmulas Technik der Natur, Technik in der Natur e Technizism der Natur em vrios momentos no corpo mesmo da obra, seja na Primeira seja na Segunda Parte, em desenvolvimentos que evocam, replicam ou explicitam os do abandonado texto da Primeira Introduo. E, embora a expresso tcnica da natureza, como disse, seja de facto e para todos os efeitos equivalente ao da teleoformidade da natureza e por esta subsumido, aquela evoca todavia contextos semnticos e temticoespeculativos e faz soar harmnicos que a ltima deixa inexpressos. Explicitar alguns desses contextos e acordar alguns desses harmnicos o
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Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, II (ed. de G. Lehmann. Hamburg: Felix Meiner, 1977) pp. 11-12: unser Begriff von einer Technik der Natur, als ein heuristisches Prinzip in Beurteilung derselben... A avaliar tambm pela carta de Kant a Beck (18. Aug. 1793), em que lhe fala da Primeira Introduo: Das Wesentliche jener Vorrede (welches etwa bis zur Hlfte des Mspts reichen mchte) geht auf die besondere und seltsame Voraussetzung unserer Vernunft; das die Natur in der Mannigfaltigkeit ihrer Producte, eine Accomodation zu den Schranken unserer Urtheilskraft durch Einfalt und sprbare Einheit ihrer Gesetze, und Darstellung der unendlichen Verschiedenheit ihren Arten (species), nach einem gewissen Gesetz der Stetigkeit, welches uns die Verknpfung derselben, unter wenig Gattungsbegriffe, mglich macht, gleichsam willkhrlich und als Zweck fr unsere Fassungskraft beliebt habe, nicht weil wir diese Zweckmssigkeit, als an sich nothwendig erkennen, sondern ihrer bedrftig, und so auch a priori anzunehmen und zu gebrauchen berechtigt sind, so weit wir damit auslangen knnen. (Ak XI, 441). No texto da terceira Crtica a ideia da tcnica da natureza como um princpio heurstico explicitada no 78 (Ak V, 411). 4 ein Prinzip der Technik der Natur, mithin der Begriff einer Zweckmssigkeit, die man an ihr a priori voraussetzen muss. EE, XII, L 57. 5 EE, II, L 9-10.

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propsito deste ensaio, propsito que, todavia, aqui s parcialmente ser cumprido.6 Entre os raros intrpretes que advertiram e apontaram a importncia do tema, deve mencionar-se, antes de mais, o grande investigador e profundo conhecedor do corpus textual kantiano que foi Gerhard Lehmann. Num curto apontamento que ao tema dedicou7 e que , de resto, tambm um dos poucos ensaios explcitos que o mesmo tem merecido , destaca a sua importncia para se avaliar no s a inteno e alcance da terceira Crtica como tambm a relao desta obra com as reflexes mais tardias do filsofo, publicadas pelos editores sob o ttulo de Opus postumum, e foi ao ponto de dizer que Kant na realidade tinha em vista nada menos do que uma filosofia da tcnica, uma crtica da razo tcnica e que, embora o filsofo no tenha executado essa ideia da mesma forma que o fez com a crtica da razo teortica e da razo prtica, s ela torna plenamente visvel a conexo dos pensamentos fundamentais do criticismo.8
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O presente texto corresponde, no essencial, a uma comunicao apresentada no III Colquio Kant de Marlia (So Paulo, Brasil), centrado na problemtica da crtica do juzo teleolgico e realizado entre 7 e 12 de Setembro de 2008. Reservamos para um posterior ensaio a anlise do importante papel que o conceito de tcnica da natureza desempenha nos debates da Segunda Parte da Crtica do juzo em torno do idealismo ou realismo da teleoformidade da natureza, da antinomia entre a viso mecanicista e a viso teleolgica da natureza e da possibilidade de reunir, precisamente mediante esse conceito, o princpio do mecanismo da matria com o princpio teleolgico, com proveito para a filosofia mas tambm, e antes de mais, para a prpria investigao da natureza (veja-se, a propsito, o 78, Ak V, 410, cujo ttulo : Von der Vereinigung des Princips des allgemeinen Mechanismus der Materie mit dem teleologischen in der Technik der Natur). 7 Gerhard Lehmann, Die Technik der Natur, in: Idem, Beitrge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants (Berlim: W. de Gruyter, 1969) pp. 289-294. O mesmo Lehmann, editor da Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft (Haburg: Felix Meiner, 1927, 1970, 1977), na Einleitung que escreve para a 2 ed. desta pea, destaca a recorrncia do tpico e a sua importncia para se compreender a relao da obra de 1790 com as reflexes kantianas do Opus postumum sobre o organismo e a organische Technik (pp. xviii e xxi). Tambm Helga Mertens, no seu Kommentar zur Ersten Einleitung in Kants Kritik der Urteilskraft (Mnchen, 1975), analisa o tpico sobretudo a propsito do comentrio do VII captulo da Primeira Introduo, intitulado Von der Technik der Urteilskraft als dem Grunde der Idee einer Technik der Natur (pp. 115-124). Mas, ao contrrio de Lehmann, que sublinha os aspectos de fecundidade do tema para se compreender a coerncia da filosofia transcendental, Mertens aponta sobretudo as dificuldades, obscuridades e problematicidade que o envolvem. 8 Kant in der Tat nicht geringeres vor Augen hatte als eine Philosophie der Technik, eine Kritik der technischen Vernunft (Ibid., 294). E noutro lugar: Es zeigt sich [] im Hintergrunde beider Werke, der Kritik der Urteilskraft und des Nachlasswerkes, die Idee einer Kritik der technischen Vernunft, die Kant nicht in gleicher Weise ausgefhrt hat

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Mais recentemente, o tema foi abordado em dois ensaios, um de Fiona Hughes,9 o outro de Ulrike Santozki.10 Neste ltimo, privilegia-se a gnese do tpico e seus antecedentes na histria filosfica, pondo-se nomeadamente em destaque a origem do conceito no estoicismo latino e na tradio galnico-hipocrtica. De facto, Ccero no s usa a expresso ars naturae, como desenvolve sob vrias formas a ideia segundo a qual omnis natura artificiosa est.11 E, na mesma linha, Sneca fala da arte natural das abelhas na construo dos seus habitculos e das aranhas na fiao das suas teias, fazendo notar a regularidade e constncia da arte da natureza, que nos animais se confunde com o instinto sem aprendizagem, em confronto com a contingncia, irregularidade e imperfeio das artes humanas: Nascitur ars ista, non discitur... Incertum est et inaequabile quicquid ars tradit; ex aequo venit quod natura distribuit.12 No confronto entre a arte e a natureza, quanto ao respectivo modo de produzir, a prevalncia vai inequivocamente para a segunda. Para alm da matriz estoica romana, a autora aduz tambm a matriz grega do tpico e da expresso tchne phseos , recorrente nos escritos de Galeno para dizer a fora auto-regeneradora da natureza (vis medicatrix naturae). E aponta alguns autores do sculo XVIII, cujos escritos eram certamente conhecidos por Kant, e nos quais se d a assimilao quer da matriz estoica, ciceroniana e senequiana, nomeadamente nos Dialogues concerning natural religion de David Hume, quer da matriz galnicohipocrtica, nomeadamente em Hermann Samuel Reimarus.13 Apesar da
wie die Kritik der theoretischen und der praktischen Vernunft, die aber den Zusammenhang der Grundgedanken des Kritizismus erst voll sichtbar macht. (Ibid., 289) 9 Fiona Hughes, The Technic of nature. What is involved in judgment?, in: Herman Parret (ed.), Kants sthetik, Kants Aesthetics, LEsthtique de Kant (Berlim: W. de Gruyter, 1998), 176-191. 10 Ulrike Santozki, Kants Technik der Natur in der Kritik der Urteilskraft. Eine Studie zur Herkunft und Bedeutung einer Wortverbindung, Archiv fr Begriffsgeschichte, 47 (2005), 89-121; Idem, Die Bedeutung antiker Theorien fr die Genese und Systematik von Kants Philosophie, Kantstudien-Ergnzungshefte (Berlim: W. de Gruyter, 2006) (devo o conhecimento do ensaio e da obra de U. Santozki a informao amiga do Prof. Dr. Heiner Klemme, a quem agradeo). 11 De natura deorum, II, 16, 34, 45, 57, 58, 83. 12 Epistolae morales ad Lucilium, 121,23. 13 Allgemeine Betrachtungen ber die Triebe der Thiere, hauptschlich ber die KunstTriebe: zum Erkenntniss des Zusammenhanges der Welt, des Schpfers und unser selbst, Hamburg, 1760, 5, 204-207, 211. Passagens no faltam, nos escritos de Kant, para documentar esta matriz estoica da sua concepo de Natureza, sobretudo quando este conceito invocado no contexto da meditao sobre a filosofia da histria e da poltica e da peculiar teleologia ou racionalidade que lhes preside. em tais contextos que ocorrem expresses do gnero: a grande artista natureza, tambm chamada Providncia (die

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pertinncia do estudo de Santozki, o inventrio das origens da noo kantiana da tcnica da natureza est longe de poder considerar-se completo, carecendo da identificao de outras matrizes e mediaes. S a ttulo de exemplo, a ideia renascentista da magia naturalis (de um Giovanni Pico della Mirandola, de um Marsilio Ficino ou de um Paracelso) diz a mesma coisa e teria que ser tambm considerada nessa inventariao.14 Se atendermos vasta literatura sobre a Crtica do juzo, logo verificamos que tambm a o tema tem passado quase sempre despercebido. Deve no entanto resgatar-se do quase completo esquecimento uma interpretao daquela obra kantiana, que, tanto quanto sei, foi a nica que at ao presente ps em destaque a importncia decisiva do tema para
grosse Knstlerin Natur, auch Vorsehung genannt), a natura daedala rerum, a MeNatureza (Mutter-Natur), a sabedoria da natureza (Weisheit der Natur), o cuidado da natureza (Vorsorge der Natur), a voz ou o chamamento da natureza (Stimme, Ruf der Natur). Veja-se o desenvolvimento que deste tema apresentmos no nosso livro Metforas da Razo ou economia potica do pensar kantiano (Lisboa: JNICT / F. C. Gulbenkian, 1994), pp. 421 ss. 14 A noo de natureza plstica (plastic nature) dos neoplatnicos ingleses Henry More e Ralph Cudworth traduz a mesma ideia, e o prprio Kant d como sinnimos o plastisch, o technisch e o knstlich (EE L 60). Transcrevo, a propsito, e como mais um exemplo a ter em conta para a histria do conceito de arte da natureza, um passo do dilogo metafsico de Giordano Bruno (De la causa, principio e uno, II), que oferece um inventrio das maneiras como alguns filsofos antigos nomearam o princpio eficiente que explica a produo dos seres naturais. Assim escreve o Nolano: Lintelletto universale lintima, pi reale e propria facult e parte potenziale de lanima del mondo. Questo uno medesimo, che empie il tutto, illumina luniverso e indirizza la natura a produre le sue specie como si conviene; e coss ha rispetto alla produzione di cose naturali, come il nostro intelletto alla congrua produzione di specie razionali. Questo chiamato da pitagorici motore ed esagitator de luniverso, come esplic il Poeta, che disse: totamque infusa per artus Mens agitat molem, et toto se corpore miscet. (Virgilio, Aen. VI, 726-7) Questo nomato da platonici fabro del mondo.[...] detto da maghi fecondissimo de semi, o pur seminatore; perch lui quello que impregna la materia di tutte forme e, secondo la raggione e condizion de quelle, al vienne a figurare, formare, intessere con tanti ordini mirabili, li quali non possono attribuirsi al caso, n ad altro principio che non sa distinguere e ordinare. [...] Plotino lo dice padre e progenitore, perch questo distribuisce gli semi nel campo della natura, ed il prossimo dispensator de le forme. Da noi si chiama artefice interno, perch forma la materia e la figura da dentro, come da dentro del seme o radice manda ed esplica il stipe; da dentro il stipe caccia i rami; da dentro i rami le formate brance; da dentro queste ispiega le gemme; da dentro forma, figura, intesse, come di nervi, le frondi, gli fiori, gli frutti; e da dentro, a certi tempi, richiamma gli sui umori da le frondi e frutti alle brance, da le brance agli rami, dagli rami al stipe, dal stipe alla radice... <etc.>. De la causa, principio e uno, ed. a cura di Augusto Guzzo (Milano: Mursia, 1985), pp.93-97.

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se compreender a sua complexa unidade e coerncia. Trata-se da obra de Karel Kuypers, na qual o autor uma e outra vez declara a sua convico de que o conceito de tcnica da natureza deve ser posto como base da interpretao de toda a Crtica do juzo, que o tema prprio desta obra kantiana a interpretao da fora produtiva da natureza enquanto tchne ou arte, e que s lendo a obra como uma meditao crticotranscendental acerca da tcnica da natureza se pode reconhecer e captar a sua unidade e interna coerncia.15 Entre os contemporneos de Kant, leitores da Crtica do juzo, houve duas figuras notveis que foram sensveis importncia do tema: Schiller e Goethe. O primeiro, nas suas Kallias-Briefe, comenta largamente a sentena kantiana do 45 da Crtica do juzo esttico, onde se diz que a natureza bela, se parece como arte, e a arte bela se parece como natureza,16 realando a sua grande fecundidade, e verte-a na sua prpria linguagem, limitando-a embora ao contexto propriamente esttico, nestes termos:
Kant prope na sua Crtica do juzo uma sentena, que de uma invulgar fecundidade e que, segundo penso, s a partir da minha teoria pode obter o seu esclarecimento. Esta sentena faz da tcnica um requisito essencial do belo natural e da liberdade uma condio essencial do belo artstico. Mas como o belo artstico por si mesmo j envolve a ideia da tcnica e o belo natural a ideia de liberdade, Kant reconhece que a be-

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Kants Kunsttheorie und die Einheit der Kritik der Urteilskraft (Amsterdam/London: North-Holland Publishing Co., 1972). Assim escreve (p. 33): Ich bin der Ansicht, dass man diesen Begriff Technik der Natur der gesammten Interpretation der Kritik der Urteilskraft zugrunde legen muss.; (p. 34): ...das von Kant behandelte Thema <der KdU> ... wie immer wieder betont werden muss eine transzendental-kritische Untersuchung nach der Berechtigung der Aufassung der Natur als zweckmssig, als einer Technik bzw. als Kunst [ist].; (p. 116): das eigentliche Thema der Kritik der Urteilskraft die Deutung der produktiven Kraft der Natur als , als Kunst, ist also die Technik der Natur. E de forma ainda mais vincada na p. 120: Nun endet die Erste Fassung <Erste Einleitung in die KdU> mit einer Feststellung, auf die ich mich zuvor schon berufen habe, um meinen Ausgangspunkt und meine Hauptthese zu begrnden und zu verteidigen, dass nmlich das eigentliche Thema der Kritik der Urteilskraft eine transzendental-kritische Betrachtung ber die Technik der Natur ist, und dass man allein unter diesem Aspekt die Einheit und den Zusammenhang der Kritik der Urteilskraft wo nicht anerkennen so doch zumindest begreifen kann. 16 Die Natur war schn, wenn sie zugleich als Kunst aussah; und die Kunst kann nur schn genannt werden, wenn wir uns bewusst sind, sie sei Kunst, und sie uns doch als Natur aussieht. (Ak V, 306)

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leza no outra coisa seno a natureza na tcnica, a liberdade na conformidade arte.17

Por seu turno, Goethe confessava ter descoberto na Crtica do juzo uma profunda afinidade entre as suas prprias intuies de esteta e de naturalista e a ideia fundamental que, segundo ele, presidiria quela obra de Kant, na qual os produtos da arte e os da natureza so considerados do mesmo modo e o juzo esttico e o teleolgico se iluminam mutuamente, revelando o ntimo e essencial parentesco entre a arte potica e a cincia natural.18 Numa carta a Zelter, de 29 de janeiro de 1830, o mesmo Goethe escrevia:
Constitui um mrito sem limite do nosso velho Kant o ter ele, na sua Crtica do juzo, colocado lado a lado arte e natureza e reconhecido a ambas o direito de agir sem um fim determinado por grandes princpios.19

No presente ensaio, limitaremos as nossas consideraes acerca do tema da tcnica da natureza s indicaes fornecidas pela terceira Crtica e pelos escritos com ela relacionados (sobretudo a Primeira Introduo), tentando explicitar o sentido kantiano da expresso e da singular recuperao filosfica da ideia que ela traduz, e bem assim reconhecer a sua importncia na economia da obra para se chegar a compreender a lgica e a potica peculiares tanto da autoproduo da natureza como tambm da peculiar lgica da arte e dos artefatos humanos, entre a ntima fora formativa da natureza, a que Kant chama o Bildungstrieb ou a bildende Kraft, e a fora criativa do esprito, que a Einbildungs-

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Kant stellt in seiner Kritik der Urteilskraft, pag. 177, einen Satz auf, der von ungemeiner Fruchtbarkeit ist und der, wie ich denke, erst aus meiner Theorie seine Erkkrung erhalten kann. Natur, sagt er, ist schn, wenn sie aussieht wie Kunst; Kunst ist schn, wenn sie ausssieht wie Natur. Dieser Satz macht also die Technik zu einem wesentlichen Requisit des Naturschnen und die Freiheit zur wesentlichen Bedingung des Kunstschnen. Da aber das Kunstschne schon an sich selbst die Idee der Technik, das Naturschne die Idee der Freiheit mit einschliesst, so gesteht also Kant selbst ein, dass Schnheit nichts anders als Natur in der Technik, Freiheit in der Kunstmssigkeit sei. Kallias-Briefe (23. Februar 1793), in: Smtliche Werke (Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1989), Bd. V, 417. 18 Einwirkung der neueren Philosophie (1817), Zur Morphologie, I, 2, 1820, Werke, Hamb. Ausg., Bd. 13, 26. 19 Es ist ein grenzenloses Verdienst unseres alten Kant, ... dass er in seiner Kritik der Urteilskraft Kunst und Natur nebeneinanderstellt und beiden das Recht zugesteht: aus grossen Prinzipien zwecklos zu handeln. citado apud Lehmann, art. cit.

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kraft.20 Sobressair por contraste o singular uso que Kant prope da tradicional expresso tcnica ou arte e a peculiar inovao semntica por ele condensada na expresso tcnica da natureza, o que acontece precisamente num momento histrico em que a noo de tcnica comeava j a designar prevalentemente o contrrio do que o filsofo pretendia pr em destaque com essa expresso, dando-se antes como o modo de dizer a mera execuo instrumental de uma produo simplesmente mecnica da natureza, ao passo que, como veremos, Kant expressamente contrape a sua ideia de uma tcnica da natureza concepo do simples mecanismo da natureza (Mechanism der Natur), atribuindo desse modo natureza, embora numa inteno e para um uso meramente subjetivos, algo como uma ntima causalidade que operasse segundo fins autopropostos. A reflexo que aqui propomos tem, pois, um carcter meramente introdutrio ao tema e poder ser entendida como constituindo um comentrio elptico de dois textos kantianos. O primeiro uma passagem do 23 da Primeira Parte da Crtica do juzo.21 O segundo, uma passagem da parte final do ltimo pargrafo da Primeira Introduo Crtica do juzo. Na verdade, os dois textos remetem um para o outro e constituem como que a smula do entendimento kantiano do tpico, dando conta da sua peculiar problematicidade e tambm da sua fecundidade heurstica e especulativa. Mas antes de avanarmos para a explicitao dos dois excertos, importa ver como o tpico tcnica da natureza surge e se explana no texto da Primeira Introduo Crtica do juzo, pois esse documento no s o seu mais explcito lugar de nascimento como tambm aquele onde mais sobre ele se diz.22

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Para uma reflexo filosfica actual sobre a peculiar ontologia dos artefactos tcnicos, veja-se: Peter Kroes and Anthonie Meijers (eds.), The dual nature of technical artefacts, Special Issue of Studies in History and Philosophy of Science, 37 (2006). Antes de Kant, encontra-se em Christian Wolff a ideia de uma possvel philosophia artium, tambm chamada technica ou technologia, inscrita j no organigrama completo dos saberes filosficos: Possibilis quoque est philosophia artium etsi hactenus neglecta. Eam technicam aut technologiam appellare posses. Philosophia rationalis sive logica, Francofurti/Lipsiae, 1728 (Discursus praeliminaris de philosophia in genere, 71). 21 Ver abaixo, notas 48 e 49. 22 possvel sem dvida encontrar antecipaes do tema em escritos kantianos mais antigos, sendo dos mais explcitos o ensaio de cosmogonia de 1755, onde se fala no s das Kunstwerke der Natur, mas tambm de uma geheime Kunst que Deus ter introduzido na Natureza, graas qual esta produz, a partir do caos, num processo de criao nunca terminada, todas as belas e harmoniosas ordens do sistema de sistemas csmico.

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2. Gnese e topografia do tema no texto da EE

Se fosse considerada como uma pea autnoma, a Primeira Introduo Crtica do juzo (doravante, EE) poderia muito bem levar por ttulo: Ensaio sobre a tcnica da natureza. De fato, a expresso tcnica da natureza estende-se profusamente por todo o texto dessa pea, ocorrendo mesmo vrias vezes nos ttulos dos seus pargrafos, em ntima correlao com o tambm insistente tpico do sistema. A inteno sistemtica a necessidade de sistema prevalece por toda a pea e explicita-se em vrios domnios, que se cruzam, se inter-relacionam ou parcialmente se sobrepem, mas no se identificam pura e simplesmente: assim o sistema da filosofia, o sistema da experincia, o sistema das faculdades superiores do conhecimento, o sistema das faculdades do nimo (System der Gemtskrfte), o sistema da crtica da razo e, enfim, o sistema da natureza na multiplicidade e heterogeneidade das suas formas e leis simplesmente empricas. A ideia de sistema, a exigncia sistemtica e o impulso de sistematizao no constituem todavia a novidade do opsculo. Eles sobreabundam j na Crtica da razo pura. O que sim a esse respeito novo que a necessidade de sistema se atribui agora no j razo, enquanto tal, mas a uma recm-descoberta funo especfica da faculdade de julgar (Urteilskraft), a faculdade de julgar reflexionante (reflektierende Urteilskraft), a qual nisso procede segundo um princpio prprio, tambm ele s agora expressa e formalmente reconhecido enquanto tal e designado como o princpio da teleoformidade da natureza (Zweckmssigkeit der Natur), muito significativamente tambm dito (no II pargrafo da EE e antes de qualquer outra formulao) como o princpio da tcnica da natureza (Technik der Natur), um princpio transcendental sem valor para determinar algo quanto natureza dos objetos enquanto tais, mas que serve apenas para a reflexo do sujeito sobre certos objetos que lhe so dados e para cuja apreciao de nada lhe valem os princpios fornecidos pelo entendimento para a natureza em geral. No primeiro pargrafo da EE, Kant revela-se insatisfeito com a concepo do sistema da filosofia a que ele prprio fora conduzido pela investigao empreendida na primeira e na segunda Crticas, como sendo constitudo por duas partes a teortica e a prtica, referida a primeira filosofia da natureza e a segunda filosofia da liberdade. E, sob o pretexto de superar a ambiguidade duma linguagem habitual, que toma como sendo proposies prticas no apenas aquelas que se referem moralidade e que decorrem da ideia de liberdade (isto , as que enunciam imediatamente a possibilidade de um objeto mediante o nosso arb-

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trio ou que apresentam diretamente como necessria a determinao de uma ao unicamente pela representao da sua forma sem considerao dos meios que exige a realizao do objeto assim imposto) mas tambm aquelas proposies que designam meramente a execuo de um conhecimento terico de uma qualquer cincia, Kant prope que se use para estas ltimas a designao de proposies tcnicas, pois, segundo diz, elas pertencem arte [Kunst] de executar o que se pretende que venha a ser. Desse modo, conclui Kant, todos os preceitos da habilidade pertencem tcnica e, por conseguinte, ao conhecimento terico da natureza como consequncia do mesmo.23 Esta clarificao terminolgica acompanhada, de forma muito mais concisa, pela redao do primeiro pargrafo da Introduo definitiva, sendo a vertida na proposta de distino entre os princpios moralmente-prticos [moralisch-praktisch] (os que decorrem do conceito de liberdade) e os princpios tecnicamente-prticos [technisch-praktisch] (os que decorrem do conceito de natureza como corolrios da cincia terica),24 uma distino que Kant passar a usar no s nos escritos da
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Auf solche Weise gehren alle Vorschriften der Geschicklichkeit zur Technik und mithin zur theoretischen Kenntnis der Natur, als Folgerungen derselben. (EE I, L 7) 24 Na Introduo definitiva, pargrafo I, conclui-se, na mesma linha: Alle technischpraktischen Regeln (d. i. die der Kunst und Geschicklichkeit berhaupt, oder auch der Klgheit als einer Geschicklichkeit, auf Menschen und ihren Willen Einfluss zu haben), sofern ihre Prinzipien auf Begriffen beruhen, mssen nur als Korollarien zur theoretischen Philosophie gezhlt werden. Denn sie betreffen nur die Mglichkeit der Dinge nach Naturbegriffen, wozu nicht allein die Mittel, die in der Natur dazu anzutreffen sind, sondern selbst der Wille (als Begehrungs-, mithin als Naturvermgen) gehrt, sofern er durch Triebfedern der Natur jenen Regeln gemss bestimmt werden kann. [...] weil sie insgesammt nur Regeln der Geschichlichkeit, die mithin nur technisch-praktisch sind, enthalten, um eine Wirkung hervorzubringen, die nach Naturbegriffen der Ursachen und Wirkungen mglich ist, welche, da sie zur theoretischen Philosophie gehren, jenen Vorschriften als blossen Korollarien aus derselben (der Naturwissenschaft) unterworfen sind und also keine Stelle in einer besonderen Philosophie, die praktische genannt, verlengen knnen. (Ak V, 173) Na forma adjectiva no era a primeira vez que Kant utilizava o termo. Fizera-o na Fundamentao da metafsica dos costumes para caracterizar os imperativos da habilidade (Imperative der Geschicklichkeit) e assim os distinguir dos imperativos morais: aqueles so technisch (zur Kunst gehrig) (Ak IV, 416). Todavia, numa nota ao 1 pargrafo da EE, o zeloso Kant corrige-se de um erro que na verdade no havia cometido: Hier ist der Ort, einen Fehler zu verbessern, den ich in der Grundl. zur Met. der Sitten beging. Denn nachdem ich von dem Imperativen der Geschicklichkeit gesagt hatte, dass sie nur bedingterweise und zwar unter der Bedingung bloss mglicher, d.i. problematischer Zwecke gebten, so nannte ich dergleichen praktische Vorschriften problematische Imperativen, in welchem Ausdruck freilich ein Widerspruch liegt. Ich htte sie technisch, d. i. Imperativen der Kunst nennen sollen. (EE, L 7-8)

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dcada de 90, como tambm e com grande frequncia ainda nas tardias reflexes do Opus postumum.25 Mas, a partir da leitura do texto da Introduo definitiva Crtica do juzo, no se percebe qual a razo que ter levado Kant a fazer a referida clarificao terminolgica. Em contrapartida, isso bem claro no 1 pargrafo da EE. Logo a seguir distino proposta e concluso de que todos os preceitos da habilidade pertencem tcnica, Kant prossegue com uma declarao que nos coloca no cerne do nosso tema e tambm no ncleo dos problemas da sua terceira Crtica, nestes termos:
Mas ns futuramente utilizaremos tambm o termo tcnica, quando por vezes os objetos da natureza somente podem ser julgados assim como se a sua possibilidade se fundasse na arte, em cujos casos os juzos nem so teorticos nem prticos (no significado h pouco avanado), pois eles no determinam nada quanto constituio do objeto, nem quanto ao modo de o produzir, mas mediante eles a prpria natureza julgada embora apenas segundo a analogia com uma arte e isso na relao subjetiva ao nosso poder de conhecer, e no numa relao objetiva aos objetos. Aqui, a bem dizer, no so os prprios juzos que designamos como sendo tcnicos, mas de facto a faculdade de julgar, sobre cujas leis os juzos se fundam, bem como a natureza na sua conformidade com esta faculdade: esta tcnica, na medida em que ela no contm nenhuma proposio objetivamente determinante, no constitui uma parte da filosofia doutrinal, mas somente uma parte da crtica do nosso poder de conhecer.26

Esta concluso do primeiro pargrafo da Primeira Introduo revela a conscincia que Kant tinha da inovao terminolgica e semn25

Zum ewigen Frieden, Ak VIII, 377; Rechtslehre, Ak VI, 217-218; Tugendlehre, Ak VI, 387; Opus postumum, Ak XXI, 11, 12, 13, 15, 16, 21, 31, 43, 44, 47, 51, 95, 556; Ak XXII, 49, 52, 60, 122, 489. A expresso Technik der Natur aparece pelo menos uma vez no Opus postumum (Ak XXI, 199). 26 Wir werden uns aber knftig des Ausdrucks der Technik auch bedienen, wo Gegenstnde der Natur bisweilen bloss nur so beurteilt werden, als ob ihre Mglichkeit sich auf Kunst grnde, in welchen Fllen die Urteile weder theoretisch, noch praktisch (in der zuletzt angefhrten Bedeutung) sind, indem sie nichts von der Beschaffenheit des Objekts, noch der Art, es hervorzubringen, bestimmen, sondern wodurch die Natur selbst, aber bloss nach der Analogie mit einer Kunst, und zwar in subjektiver Beziehung auf unser Erkenntnisvermgen, nicht in objektiver auf die Gegenstnde, beurteilt wird. Hier werden wir nun die Urteile selbst zwar nicht technisch, aber doch die Urteilskraft, auf deren Gesetze sie sich grnden, und ihr gemss auch die Natur, technisch nennen, welche Technik, da sie keine objektiv bestimmende Stze enthlt, auch keinen Teil der doktrinalen Philosophie, sondern nur der Kritik unserer Erkenntnisvermgen ausmacht. (EE, I, L 8)

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tica que estava envolvida na sua atribuio natureza da expresso tcnica. Na verdade, trata-se, como veremos, e apesar dos antecedentes que se lhe possam inventariar, de uma subverso semntica dos sentidos tradicionais tanto do termo tcnica como do termo natureza, ao primeiro dos quais se associava uma forma de produo artificial e intencional, enquanto ao segundo se associava uma forma de produo natural e espontnea. Essa inovao ou subverso expressamente reconhecida como sendo realizada graas a um procedimento analgico por analogia com a arte humana, sob o modo do como se (als ob) , procedimento este de que responsvel a prpria faculdade de julgar reflexionante, a qual nisso trabalha em espontnea articulao com a imaginao, como logo se explicar em alguns pargrafos (sobretudo nos 49 e 59) da Primeira Parte da terceira Crtica. Ao mesmo tempo, j desde o primeiro pargrafo da Primeira Introduo, se torna claro que Kant liberta a sua nova noo de tcnica ou de arte da esfera da cincia (do conhecimento teortico do entendimento) e da esfera da razo prtica objetivamente finalizada, para a colocar no plano da mera reflexividade do sujeito, sob a tutela da faculdade de julgar agora reconhecida numa nova funo, dita reflexionante, enquanto tal distinta da funo propriamente teortica ou lgica, agora designada como determinante. Remetida assim para o plano da reflexividade subjetiva, a nova ideia de tcnica da natureza no correr o risco de se tornar numa tecnologia da natureza, enquanto programa de instrumentalizao e dominao em que, a coberto de um suposto conhecimento cientfico ou metafsico da natureza, esta seria posta ao servio de fins pr-determinados pela razo ou supostamente descobertos ou determinados pelo entendimento como sendo os fins objetivos da prpria natureza, mas mantm-se no plano da mera apreciao (Beurteilung) e da simples reflexo subjetivas, graas ao que a prpria natureza passa a ser considerada como se ela prpria (e no j apenas a razo) tambm fosse regida por uma ordem prpria de fins, uma condio que todavia lhe atribuda apenas pela reflexo do sujeito que a contempla ou aprecia. Pela concluso do primeiro pargrafo da Primeira Introduo v-se que a prvia distino entre proposies tericas, prticas e tcnicas foi feita no intuito de preparar a introduo do novo conceito o de um juzo tcnico, ou antes, o de uma tcnica da faculdade de julgar ou de uma tcnica da natureza , que no j um corolrio da cincia da natureza ou uma mera regra de execuo da produo de um objeto, mas, embora transposto por analogia a partir do procedimento da arte humana (so beurteilt als ob ihre Mglichkeit sich auf Kunst grnde / bloss nach der Analogie mit einer Kunst) , passa a ser usado num sen-

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tido meramente subjetivo pela faculdade de julgar reflexionante para apreciar certos objetos da natureza (nomeadamente, aqueles que consideramos belos ou os seres organizados), sem que isso vise ou implique o conhecimento objetivo de tais objetos. Com isso, Kant no garante por certo uma nova parte para o sistema doutrinal da filosofia, mas ganha sim uma nova competncia e uma nova parte ou seco para o sistema da crtica da razo, enriquecido agora com um novo tipo de juzos, para alm dos teorticos e dos prticos: estes novos juzos passam a ser chamados juzos tcnicos (technisch), artsticos (knstlich) ou estticos (sthetisch) (EE XI). E assim como no sistema das faculdades, entre o entendimento e a razo se reconhece agora uma nova faculdade a faculdade de julgar com o seu princpio prprio da Zweckmssigkeit ou da Technik der Natur, de igual forma entre a Natureza e a Liberdade se inscreve um plano intermdio, que o das produes humanas genericamente designado por Arte (Kunst), caracterizado pela mera intencionalidade subjetiva, o qual garante a passagem (bergang) e a mediao (Vermittlung) entre as duas partes do sistema doutrinal e que, no constituindo uma nova parte desse sistema, serve apenas para conectar (nur zum Verknpfen dient) entre si a Natureza e a Liberdade, ou seja a parte teortica e a parte prtica da filosofia. Assim se exprime a ntima correlao entre o novo conceito de tcnica ou de arte e a intencionalidade sistemtica que preside s duas Introdues da obra e que maximamente se exibe nos quadros sinpticos propostos nos ltimos pargrafos das mesmas. No texto citado do primeiro pargrafo da Primeira Introduo, Kant prefere, porm, no chamar propriamente tcnicos os juzos, mas sim a faculdade que os emite: a faculdade de julgar que, propriamente falando, tcnica ou procede tecnicamente e, como no VII da mesma

Introduo mais longamente se explicar, a tcnica da faculdade de julgar (Technik der Urteilskraft) (isto , o modo tcnico, artstico ou esttico de proceder da faculdade de julgar) que funda a ideia de uma tcnica da natureza. isso que dito logo no ttulo desse pargrafo: Da tcnica da faculdade de julgar como o fundamento da ideia de uma tcnica da natureza (Von der Technik der Urteilskraft als dem Grunde der Idee einer Technik der Natur). O que seja esse modo de proceder tcnico da faculdade de julgar mais adiante se explicitar no mesmo VII pargrafo. Baste para j dizer que um modo de produzir ou de fazer intencional, o qual pressupe ou estabelece um fim que colocado como fundamento da possibilidade mesma daquilo que, em seguida, executado ou produzido. Enquanto

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modo de proceder finalizado, ele s pode ser atribudo a um ser dotado de razo e, uma vez que o nico ser dotado de razo que se conhece o homem, esse o tipo de procedimento que se reconhece como presidindo s realizaes humanas, a que, numa acepo ampla, chamamos artsticas, enquanto so subsumidas pela noo geral de arte, na medida em que esta expresso designa aquele modo de proceder que precisamente se distingue do modo de proceder mecanicamente determinado ou sem finalidade que se atribui natureza. Logo no II da EE, a relao entre a nova faculdade e o novo conceito de tcnica da natureza no pode ser mais explcita, pois este ltimo dito como sendo nada menos do que o princpio prprio e originrio daquela faculdade. Nas palavras do filsofo:
O conceito que procede originariamente da faculdade de julgar e que lhe prprio , por conseguinte, o da natureza como arte, por outras palavras, o da tcnica da natureza em ateno s suas leis particulares, cujo conceito no funda nenhuma teoria e, tal como a lgica, no contm conhecimento do objeto e da sua constituio, mas fornece um princpio apenas para avanar segundo as leis da experincia, mediante o qual a investigao da natureza se torna possvel.27

Ou seja, a primeira funo que explicitamente reconhecida ao novo conceito de tcnica da natureza, enquanto princpio prprio da faculdade de julgar, o de tornar possvel um conceito da natureza em toda a multiplicidade e heterogeneidade das suas formas como constituindo um sistema de leis empricas. Uma funo de sistematizao em processo, portanto. No imenso campo deixado completamente indeterminado pela legislao do entendimento para a natureza em geral, tal s possvel na medida em que a faculdade de julgar, apenas em seu prprio favor (nur ihr selbst zugunsten), presume e pressupe uma formale Zweckmssigkeit der Natur que serve de fio condutor para a investigao que a leva a procurar sempre leis mais universais para as leis que se descobrem nas experincias particulares, ou a subsumir, por afinidades reconhecidas nas respectivas formas, os indivduos em classes, as classes em gneros e estes por sua vez em espcies, como forDer ursprnglich aus der Urteilskraft entspringende und ihr eigentmliche Begriff ist also der von der Natur als Kunst, mit andern Worten der Technik der Natur in Ansehung ihr besonderen Gesetze, welcher Begriff keine Theorie begrndet und, ebenso wenig wie die Logik, Erkenntnis der Objekte und ihrer Beschaffenheit enthlt, sondern nur zum Fortgange nach Erfahrungsgesetzen, dadurch die Nachforschung der Natur mglich wird, ein Prinzip gibt. (EE, L 11-12)
27

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mando tudo um nico sistema, apesar de toda a variedade e heterogeneidade de formas e de seres, alcanando assim por fim uma representao da natureza no apenas como algo produzido mecanicamente (segundo a legislao do entendimento), mas tambm como se o fosse finalizadamente, como se lhe presidisse um princpio interno de produo e de administrao, uma tcnica ou uma arte peculiares. E assim conclui Kant o II da EE explicitando a natureza e funo do seu novo conceito:
A representao da natureza como arte uma simples ideia, que serve apenas para a nossa investigao da mesma, por conseguinte, apenas como princpio para o sujeito, para ele introduzir no agregado das leis empricas enquanto tais, na medida do possvel, uma conexo como num sistema, na medida em que atribumos natureza uma relao com esta nossa necessidade.28

Em suma, princpio meramente subjetivo de sistematizao da natureza, o conceito de tcnica da natureza tambm um princpio heurstico na apreciao da mesma natureza (unser Begriff von einer Technik der Natur, als ein heuristisches Prinzip in Beurteilung derselben), ideia que ser explicitada no 78 da Segunda Parte da Crtica do juzo. O V da EE prope importantes distines, esclarecimentos e explicitaes, nomeadamente: 1) entre o procedimento tcnico (technisch) ou artstico (knstlich) e o procedimento mecnico (mechanisch) ou esquemtico (schematisch) da Urteilskraft; 2) entre a dimenso lgico-formal do conceito de tcnica da natureza (enquanto princpio de especificao da natureza em gneros e espcies) e a dimenso real do mesmo conceito (enquanto indica a possibilidade mesma de certos seres como fins da natureza); 3) entre a nomottica da natureza (Nomothetik der Natur), estabelecida pela legislao do entendimento (Verstand) e a tcnica da natureza (Technik der Natur), pressuposta pela faculdade de julgar (Urteilskraft). Escreve Kant:
A faculdade de julgar reflexionante procede pois com respeito a fenmenos dados para os colocar sob conceitos empricos de coisas naturais determinadas, no esquematicamente, mas tecnicamente, no por assim
28

Die Vorstellung der Natur als Kunst ist eine blosse Idee, die unserer Nachforschung derselben, mithin bloss dem Subjekte, als solcher, wo mglich einen Zusammenhang, als einem System, zu bringen, indem wir der Natur eine Beziehung auf dieses unser Bedrfnis beilegen. (EE, L 12)

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dizer de maneira simplesmente mecnica, como um instrumento, sob a direo do entendimento e dos sentidos, mas ao modo da arte, conformando-se ao princpio universal, mas ao mesmo tempo indeterminado, de um arranjo finalizado da natureza num sistema, de alguma maneira em benefcio da nossa faculdade de julgar, na apropriao das suas leis particulares (a respeito das quais o entendimento nada diz) possibilidade da experincia como constituindo um sistema, suposio sem a qual ns no poderamos esperar orientar-nos no labirinto das leis particulares possveis em toda a sua diversidade. A faculdade de julgar dse pois a si mesma a priori a tcnica da natureza como princpio da sua reflexo, sem todavia poder explicar esta tcnica nem determin-la mais precisamente, ou sem dispor para isso de um fundamento objetivo de determinao dos conceitos universais da natureza que derivasse do conhecimento das coisas mesmas, mas pelo contrrio ela d-se este princpio unicamente para poder refletir segundo as suas prprias leis subjetivas, de acordo com a sua necessidade, e todavia ao mesmo tempo em concordncia com as leis da natureza em geral.29

A primeira funo que, na EE, Kant atribui ideia de tcnica da natureza , pois, a funo lgico-sistemtica e, associada a esta, a funo heurstica. Ou seja: a de permitir a representao da natureza na diversidade das suas leis empricas para constituir um sistema lgico para a faculdade de julgar e a de, na pressuposio de um tal sistema, progredir no conhecimento emprico de uma natureza que se oferece em toda a sua multiplicidade e heterogeneidade de formas e de seres. O princpio da faculdade de julgar pode ento ser formulado tambm como um princpio de especificao, deste modo: a natureza especifica as suas leis universais em leis empricas, de acordo com a forma de um sistema lgico, tendo em vista a faculdade de julgar.30 Kant explica:
A faculdade de julgar reflexionante no poderia empreender a tarefa de classificar a natureza inteira segundo a sua diversidade emprica se no pressupusesse que a natureza especifica ela mesma as suas leis trans29

Die reflektierende Urteilskraft verfhrt also mit gegeben Erscheinungen, um sie unter empirische Begriffe von bestimmten Naturdingen zu bringen, nicht schematisch, sondern technisch, nicht gleichsam bloss mechanisch, wie ein Instrument, unter der Leitung des Verstandes und der Sinne, sondern knstlich, nach dem allgemeinen, aber zugleich unbestimmten Prinzip einer zweckmssigen Anordnung der Natur in einem System, gleicham zugunsten unserer Urteilskraft... um... nach ihrem Bedrfnis, dennoch aber zugleich einstimmig mit Naturgesetzen berhaupt, reflektieren zu knnen. (EE, L 20) 30 Das eigentmliche Prinzip der Urteilskraft ist also: die Natur spezifiziert ihre allgemeine Gesetze zu empirischen, gemss der Form eines logischen Systems zum Behuf der Urteilskraft. (Ibid.)

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cendentais de acordo com um qualquer princpio. E este princpio no pode ser outro seno o da acomodao ao poder que possui a faculdade de julgar ela mesma de encontrar na incomensurabilidade das coisas, segundo leis empricas possveis, uma afinidade entre elas que seja suficiente para que possamos inscrev-las sob conceitos empricos (classes), inscrever em seguida estes sob leis mais gerais (gneros superiores) e chegar assim por fim a um sistema emprico da natureza. Ora, do mesmo modo que uma tal classificao no um conhecimento de experincia comum, mas constitui um conhecimento que da ordem da arte, assim a natureza, na medida em que a pensamos como especificando-se de acordo com um tal princpio, tambm ela considerada como arte, e a faculdade de julgar mobiliza, pois, consigo a priori um princpio da tcnica da natureza, que diferente da nomottica desta natureza segundo as leis transcendentais do entendimento, nisto, a saber, que esta ltima pode fazer valer o seu princpio como lei, ao passo que a tcnica no pode fazer valer o seu a no ser como uma suposio necessria.31

Foi certamente um tal pressuposto ou princpio da faculdade de julgar reflexionante que presidiu ao imenso trabalho de classificao e de sistematizao levado a cabo por Lineu, o qual, no seu Systema Naturae, empreendera captar e expor aquela maravilhosa e surpreendente economia da natureza (oeconomia naturae) que se esbanja pela infinita variedade e multiplicidade de seres dos seus trs reinos, empreendimento esse que Kant expressamente evoca neste mesmo contexto.32 Kant faz questo de apontar que nessa capacidade, por assim dizer, espontnea e graciosa, que a natureza, considerada em toda a ex31

So wie nun eine solche Klassifikation keine gemeine Erfahrungserkenntnis, sondern eine knstliche ist, so wird die Natur, sofern sie so gedacht wird, dass sie sich nach einem solchen Prinzip spezifiziere, auch als Kunst angesehen, und die Urteilskraft fhrt also notwendig a priori ein Prinzip der Technik der Natur bei sich, welche von der Nomothetik derselben, nach transzendentalen Verstandesgesetzen, darin unterschieden ist, dass diese ihr Prinzip als Gesetz, jene aber nur als notwendige Voraussetzung geltend machen kann. (EE, L 22) 32 Veja-se a nota ao pargrafo v da EE, L 22. No 80 Kant explicita esse pressuposto falando daquela analogia das formas, que, apesar de toda a diversidade que estas apresentam, parecem ser produzidas conformemente a um modelo originrio comum, o que fortalece a presuno de um parentesco real que existiria entre elas na respectiva produo por parte de uma me primitiva comum, atravs da aproximao gradual de uma espcie animal s outras (Diese Analogie der Formen, sofern sie bei aller Verschiedenheit einem gemeinschaftlichen Urbilde gemss erzeugt zu sein scheinen, verstrkt die Vermutung einer wirklichen Verwandtschaft derselben in der Erzeugung von einer gemeinschaftlichen Umutter, durch die stufenartige Annherung einer Tiergattung zur andern...).

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trema diversidade das suas formas e seres, revela, ao deixar-se compreender pela faculdade de julgar reflexionante como se constitusse por si mesma um sistema lgico de leis empricas ou, dito de outro modo, como se lhe presidisse uma peculiar economia tcnica ou uma arte ntima que a dirigisse na sua especificao e variao se expe j uma dimenso que inequivocamente de ordem esttica, isto , que produz no sujeito um sentimento de admirao (Bewunderung) to especificamente filosfico, que se h algum capaz de o sentir esse , diz Kant, precisamente o filsofo transcendental.33 Essa ntima correlao entre a dimenso esttica da apreciao teleolgica da natureza e a dimenso teleolgica da esttica da natureza ser objeto de demorada explicitao no vi da Introduo e no 67 da Segunda Parte da Crtica e constitui na verdade um dos pressupostos fundamentais que suportam a arquitetura dessa obra e deram razo ao seu autor para subsumir sob o mesmo princpio transcendental e a mesma faculdade a apreciao esttica da natureza e a apreciao teleolgica da mesma natureza, relacionando assim tambm a faculdade de julgar com o sentimento esttico de prazer e desprazer. Por conseguinte, para alm da nomottica da natureza, estabelecida pela legislao universal do entendimento, abre-se para a faculdade de julgar uma tcnica da natureza, uma legalidade teleoforme (zweckmssig) apreendida em surpresa nas inesgotveis particularidades da natureza. Mas tratar-se- de duas naturezas diferentes, ou antes de dois modos diferentes de julgar e apreciar a mesma natureza? Num caso, enquanto objeto do entendimento, ela seria vista como regida por uma causalidade meramente mecnica, do que s pode resultar uma imagem da mesma como um agregado; no outro, enquanto apreciada pela faculdade de julgar e seu respectivo princpio transcendental, ela revelar-se-ia como se fosse regida por uma causalidade finalizada, graas ao que podemos apreend-la como um sistema, o que vem como que graciosamente ao encontro da necessidade subjetiva de a compreendermos. A resposta de Kant surge no VI, onde se l:

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Zeigte uns nun die Natur nicht mehr als diese logische Zweckmssigkeit, so wrden wir zwar schon Ursache haben, sie hierber zu bewundern, indem wir nach den allgemeinen Verstandesgesetzen keinen Grund davon anzugeben wissen; allein dieser Bewunderung wrde schwerlich jemand anders als etwa ein Transzendentalphilosoph fhig sein, und selbst dieser wrde doch keinen bestimmten Fall nennen knnen, wo sich diese Zweckmssigkeit in concreto bewiese, sondern sie nur im Allgemeinen denken mssen. (EE, L 23)

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Em relao aos seus produtos considerados enquanto agregados, a natureza procede mecanicamente, como mera natureza; mas em relao aos mesmos enquanto sistemas, por ex. nas formaes dos cristais, em todas as formas das flores, ou na estrutura interna das plantas e dos animais, ela procede tecnicamente, isto , <ela procede> ao mesmo tempo como arte. A distino destas duas maneiras de apreciar os seres da natureza s feito mediante a faculdade de julgar reflexionante, a qual pode perfeitamente, e talvez tambm deva necessariamente, admitir o que a faculdade de julgar determinante no lhe concederia, no que respeita possibilidade dos objetos mesmos, e que eventualmente ela at poderia conhecer integralmente relacionando-o com o tipo de explicao mecnica; pois totalmente compatvel que a explicao de um fenmeno, que uma tarefa da razo segundo princpios objetivos, seja mecnica, mas que a regra da apreciao do mesmo objeto, segundo princpios subjetivos da reflexo sobre o mesmo objeto, seja tcnica.34

Trata-se, por conseguinte, de reconhecer na natureza dois tipos diferentes de causalidade, o que s pode ser feito, diz Kant, pela faculdade de julgar reflexionante: assim, para alm da causalidade eficiente, garantida pela aplicao das categorias do entendimento, a faculdade de julgar postula para a natureza tambm uma causalidade final, embora apenas para o seu prprio uso subjetivo, somente mediante a qual consegue dar razo de certas formas e de toda a multiplicidade e variedade indeterminada de seres da natureza e das leis empricas em que estes se deixam arrumar. Ora precisamente essa causalidade da natureza segundo fins o que Kant pretende dizer mediante a expresso tcnica da natureza, como algo que se distingue da e at se ope simples mecnica da natureza. Assim se l no pargrafo VII da EE, central para o nosso tema, aquele que leva por ttulo Da tcnica da faculdade de julgar como fundamento da ideia de uma tcnica da natureza:

Die Natur verfhrt in Ansehung ihrer Produkte als Aggregat mechanisch, als blosse Natur; aber in Ansehung derselben als Systeme, z.B. Kristallbildungen, allerlei Gestalt der Blumen, oder dem inneren Bau der Gewchse und Tiere, technisch d. i. zugleich als Kunst. Der Unterschied dieser beiderlei Arten, die Naturwesen zu beurteilen, wird bloss durch die reflektierende Urteilskraft gemacht, die es ganz wohl kann und vielleicht auch muss geschehen lassen, was die bestimmende (unter Prinzipien der Vernunft) ihr, in Ansehung der Mglichkeit der Objekte selbst, nicht einrumte und vielleicht alles auf mechanische Erklrungsart zurckgefhrt wissen mchte; denn es kann gar wohl nebeneinander bestehen, dass die Erklrung einer Erscheinung, die ein Geschft der Vernunft nach objektiven Prinzipien ist, mechanisch; die Regel der Beurteilung aber desselben Gegenstandes, nach subjektiven Prinzipien der Reflexion ber denselben, technisch sei. (EE, L 24)

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A causalidade da natureza, do ponto de vista da forma dos seus produtos como fins, cham-la-ei de preferncia a tcnica da natureza. Ela ope-se mecnica da natureza, que consiste na sua causalidade pela ligao do diverso sem que intervenha um conceito fundando o tipo de unificao que ela realiza.35

Um pouco mais adiante Kant coloca a questo de saber como se pode perceber (wahrnehmen) a tcnica da natureza nos produtos desta, uma vez que o conceito de finalidade no um conceito constitutivo da experincia nem uma categoria do entendimento e, por conseguinte, uma determinao a priori de um fenmeno que pertena a um conceito emprico do objeto. Na verdade, a tcnica da natureza apenas a projeo na natureza de um procedimento que a faculdade de julgar realiza em si prpria e para si prpria: isto o que se pode chamar a gnese transcendental do conceito (o mesmo dizer a gnese transcendental do conceito ou princpio de teleoformidade da natureza, expresso esta que equivalente daquela outra). O pargrafo VII da EE comea com esta declarao:
A faculdade de julgar torna antes de mais possvel e mesmo necessrio, para alm da necessidade mecnica da natureza pensar nesta tambm uma teleoformidade, pois sem uma tal pressuposio no seria possvel garantir a unidade sistemtica da contnua classificao das formas particulares da natureza segundo leis empricas.36

E mais adiante:
na nossa faculdade de julgar que ns percebemos a teleoformidade, na medida em que ela meramente reflete sobre um objeto dado, quer seja sobre a intuio emprica do mesmo, para a remeter a um qualquer

35

Die Kausalitt nun der Natur, in Ansehung der Form ihrer Produkte als Zwecke, wrde ich die Technik der Natur nennen. Sie wird der Mechanik derselben entgegengesetzt, welche in ihrer Kausalitt durch die Verbindung des Mannigfaltigen onhe einen der Art ihrer Vereinigung zum Grunde ligenden Begriff besteht... (EE VII, L 26). No basta o considerar o objeto como sendo usado em funo de um fim (finalidade transitiva), mas preciso que o objeto apenas em relao a um fim seja ele mesmo possvel (finalidade imanente ou intransitiva). 36 Die Urteilskraft macht es allererst mglich, ja notwendig, ausser der mechanischen Naturnotwendigkeit sich an ihr auch eine Zweckmssigkeit zu denken, ohne deren Voraussetzung die systematische Einheit in der durchgngigen Klassifikation besonderer Formen nach empirischen Gesetzen nicht mglich sein wrde. (EE VII, L 25)

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conceito (seja ele qual for), quer seja sobre o prprio conceito da experincia, para reconduzir as leis que ele contm a princpios comuns.37

E o filsofo conclui:
Por conseguinte, a faculdade de julgar que propriamente falando tcnica; a natureza s representada como tcnica na medida em que ela concorda com esse procedimento e o torna necessrio.38

S no somos surpreendidos pela concluso, que alis se anunciava j no ttulo desse pargrafo da EE, porque somos levados a pensar no nos poitikos o intelecto ativo e criativo de Aristteles,39 parente sem dvida do nos artista de Anaxgoras, do demiurgo platnico e tambm do intelecto arquitetnico (architecktonischer Verstand) de que falar Kant num dos pargrafos da Crtica do juzo40 e que nos remete para a ideia de um supremo arquitecto, que ou criou ele mesmo as formas da natureza, ou as predeterminou a formarem-se continuamente no seu curso segundo um mesmo padro.41 Prope-se em seguida a distino entre dois tipos de tcnica da natureza: a subjetiva-formal e a objetiva-real; tambm ditos, no pargrafo VIII, como a subjectiv-zweckmssig e a objektiv-zweckmssig, ou seja, a das coisas enquanto consideradas como Naturformen, ou a das coisas enquanto consideradas como produtos finalizados da natureza como Naturzwecke. Importante a observao que ocorre no pargrafo VIII, na qual se atribui vantagem experiencial primeira daquelas formas a saber, forma propriamente esttica da tcnica da natureza , o que ser confirmado por vrias outras passagens no s da EE como da prpria Crtica.42
37

In unserer Urteilskraft nehmen wir die Zweckmssigkeit wahr, sofern sie ber ein gegebenes Objekt bloss reflektiert, es sei ber die empirische Anschauung desselben, um sie auf irgendeine Begriff (unbestimmt welchen) zu bringen, oder ber den Erfahrungsbegriff selbst, um die Gesetze, die er enthlt, auf gemeinschaftliche Prinzipien zu bringen. (EE VII, L 26) 38 Also ist die Urteilskraft eigentlich technisch; die Natur wird nur als technisch vorgestellt, sofern sie zu jenem Verfahren derselben zusammenstimmt und es notwendig macht. (Ibid.) 39 Aristteles, De anima, III, 5, 10-20. 40 KU 71, Ak V, 388. 41 KU 78; Ak V, 410-415. 42 Denn ob, was subjektiv-zweckmssig ist, es auch objektiv sei, dazu wird eine mehrfenteils weitlufige Untersuchung, nicht allein der praktischen Philosophie, sondern auch der Technik, es sei der Natur oder der Kunst, erfordert, d.i. um Vollkommenheit an einem Dinge zu finden, dazu wird Vernunft, um Annehmlichkeit, wird blosser Sinn, um

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Est assim encontrada a razo da diviso da Crtica do juzo, que mais amplamente se explica no pargrafo IX: a primeira forma de tcnica da natureza corresponde que se surpreende na apreciao das formas belas da natureza apreciadas num juzo de reflexo esttico que tem por objeto a mera forma das coisas apreendidas numa intuio ou representao, sem qualquer conceito do objeto representado; a segunda corresponde apreciao da teleoformidade da natureza num juzo teleolgico, o qual, sendo embora em si mesmo um juzo de conhecimento, todavia subjetivamente reflexionante e no objetivamente determinante. Em qualquer dos casos, porm, o que est em causa apenas uma relao das coisas nossa faculdade de julgar, onde somente se pode encontrar a ideia de uma teleoformidade da natureza, a qual, meramente em relao quela faculdade atribuda natureza.43 O pargrafo IX explicita a distino das duas formas de tcnica da natureza j antes aduzidas: a formal e a real. Mas apresenta explicitaes que fazem dele uma feliz smula do que na Segunda Parte da terceira Crtica ser desenvolvido dispersamente ao longo de muitos pargrafos. Assim, escreve Kant:
Entendo por uma tcnica da natureza formal a teleoformidade da mesma na intuio; mas por uma tcnica da natureza real entendo a teleoformidade segundo conceitos. A primeira fornece faculdade de julgar figuras teleoformes, isto , formas em cuja representao a imaginao e o entendimento respectivamente entre si concordam por si mesmos para a possibilidade de um conceito. A segunda significa o conceito da coisa como fim da natureza, isto como uma coisa tal que a sua ntima possibilidade pressupe um fim, por conseguinte, um conceito que como condio posto como fundamento da causalidade da sua produo.44
Schnheit an ihm anzutreffen, nichts als die blosse Reflexion (ohne allen Begriff) ber eine gegebene Vorstellung erfordert. (EE VIII, L 36) 43 Denn berhaupt ist die Technik der Natur, sie mag nun bloss formal oder real sein, nur ein Verhltnis der Dinge zu unserer Urteilskraft, in welcher allein die Idee einer Zweckmssigkeit der Natur anzutreffen sein kann, und die, bloss in Beziehung auf jene, der Natur beigelegt wird. (EE VII, L 28) 44 Ich verstand unter einer formalen Technik der Natur die Zweckmssigkeit derselben in der Anschauung: under der realen aber verstehe ich die Zweckmssigkeit nach Begriffen. Die erste gibt fr die Urteilskraft zweckmssige Gestalten d.i. Formen, an deren Vorstellung Einbildungskraft und Verstand wechselseitig miteinander zur Mglichkeit eines Begriffs von selbst zusammenstimmen. Die zweite bedeutet den Begriff der Dinge als Naturzwecke, d.i. als solche, deren innere Mglichkeit eine Zweck voraussetzt, mithin einen Begriff, der der Kausalitt ihrer Erzeugung als Bedingung zum Grunde liegt. (EE IX, L 39)

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E prossegue a explicitao:
Formas teleoformes da intuio pode a faculdade de julgar a priori ela mesma fornec-las e constru-las, nomeadamente se ela as inventa para a apreenso de tal modo que elas se adequem apresentao de um conceito. Mas fins, isto representaes que sejam elas mesmas consideradas como condies da causalidade dos seus objetos (enquanto efeitos), devem necessariamente, em geral, ser dadas a partir de algum lado, antes que a faculdade de julgar se ocupe das condies do diverso requeridas para concordarem com ela, e se deve haver fins naturais necessrio que certas coisas da natureza possam ser consideradas como se elas fossem produtos de uma causa cuja causalidade pudesse ser determinada unicamente por intermdio de uma representao do objeto. Ora, ns no podemos determinar a priori como e de que maneiras diferentes as coisas so possveis atravs das suas causas, sendo necessrias para isto as leis da experincia.45

E mais abaixo:
O juzo esttico de apreciao das formas naturais, sem colocar como fundamento um conceito do objeto, podia descobrir como teleoformes certos objetos que aparecem na natureza, em benefcio da simples apreenso emprica da intuio, ou, dito de outro modo, na simples relao s condies subjetivas da faculdade de julgar. O juzo esttico no requer pois nenhum conceito do objeto, da mesma forma que tambm no produz nenhum. Por conseguinte, ele no define essas formas como fins naturais num juzo objetivo, mas unicamente como teleoformes para a faculdade representativa de um ponto de vista subjetivo uma teleoformidade das formas que podemos chamar figurada, da mesma forma que podemos chamar figurada a tcnica da natureza a seu respeito (technica speciosa). O juzo teleolgico, pelo contrrio, supe um conceito do objeto e julga acerca da possibilidade deste segundo uma
45

Zweckmsige Formen der Anschauung kann die Urteilskraft a priori selbst angeben und konstruieren, wenn sie solche nmlich fr die Auffassung so erfindet, als sie sich nur Darstellung eines Begriffs schicken. Aber Zwecke, d.i. Vorstellungen, die selbst als Bedingungen der Kausalitt ihrer Gegenstnde (als Wirkungen) angesehen werden, mssen berhaupt irgendwoher gegeben werden, ehe die Urteilskraft sich mit den Bedingungen des Mannigfaltigen beschftigt, dazu zusmmenzustimmen, und sollen es Naturzwecke sein, so mssen gewisse Naturdinge so betrachtet werden knnen, als ob sie Produkte einer Ursache seien, deren Kausalitt nur durch eine Vorstellung des Objekts bestimmt werden knnte. Nun aber knnen wir, wie und auf wie mancherlei Art Dinge durch ihre Ursachen mglich sind, a priori nicht bestimmen, hierzu sind Erfahrungsgesetze notwendig. (EE IX, L 39-40)

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lei da ligao da causa e dos efeitos. Por conseguinte, poderamos chamar plstica a esta tcnica da natureza, se no fosse o caso de estar j em voga esta expresso num significado mais geral, utilizando-a tanto para a beleza natural como para as intenes da natureza: podemos pois cham-la, se se preferir, a tcnica orgnica da natureza expresso que designa tambm o conceito da teleoformidade, no simplesmente quanto ao modo de representao, mas tambm quanto possibilidade das coisas mesmas.46

Mais adiante, Kant esclarece o sentido em que legtimo pressupor esta ltima forma da tcnica da natureza, a qual parece atribuir uma intencionalidade natureza na sua produo, nomeadamente na dos seres organizados. O filsofo insiste uma e outra vez que somente num sentido subjetivo e reflexionante tal atribuio legtima. O conceito de uma causalidade finalizada na natureza que atribui uma inteno natureza no um conceito nem do entendimento nem da razo, mas um conceito prprio da faculdade de julgar reflexionante. O filsofo insiste em assinalar a diferena que existe entre esta nova forma de finalidade (Zweckmssigkeit) tcnica atribuda natureza e a finalidade prtica prpria da razo. Esta ltima uma finalidade que ao mesmo tempo lei (Zweckmssigkeit die zugleich Gesetz ist: XI). Reconhece, todavia, que, propriamente falando, algo como um conceito de fim e de finalidade tem uma relao direta com a razo e a ideia de uma finalidade que a faculdade de julgar pressupe para a natureza mantm, embora num registo subjetivo e meramente reflexionante, uma analogia com aquele tipo de finalidade que a razo, enquanto faculdade de estabelecer
46

Die sthetische Beurteilung der Naturformen konnte, ohne einen Begriff vom Gegenstande zum Grunde zu legen, in der blossen empirischen Auffassung der Anschauung gewisse vorkommende Gegenstnde der Natur zweckmssig finden, nmlich bloss in Beziehung auf die subjektiven Bedingungen der Urteilskraft. Die sthetische Beurteilung erforderte also keinen Begriff vom Objekte und brachte auch keinen hervor: daher sie diese auch nicht fr Naturzwecke, in einem objektiven Urteile, sondern nur als zweckmssig fr die Vorstellungskraft, in subjektiver Beziehung, erklrte, welche Zweckmssigkeit der Formen man die figrliche und die Technik der Natur in Ansehung ihrer auch ebenso (technica speciosa) benennen kann. Das teleologische Urteil dagegen setzt einen Begriff vom Objekte voraus und urteilt ber die Mglichkeit desselben nach einem Gesetze der Verknpfung der Ursachen und Wirkungen. Diese Technik der Natur knnte man daher plastisch nennen, wenn man dieses Wort nicht schon in allegmeinerer Bedeutung, nmlich fr Naturschnheit sowohl als Naturabsichten, in Schwang gebracht htte, daher sie, wenn man will, die organische Technik derselben heissen mag, welcher Ausdruck denn auch den Begriff der Zweckmssigkeit nicht bloss fr die Vorstellungsart, sondern fr die Mglichkeit der Dinge selbst bezeichnet. (EE IX, L 41)

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fins, revela no domnio das realizaes humanas finalizadas, a que chamamos produtos da arte. D-se a palavra ao filsofo:
O conceito dos fins e da finalidade certamente um conceito da razo, na medida em que lhe atribumos o fundamento da possibilidade de um objeto. Simplesmente, a finalidade da natureza, ou mesmo o conceito de coisas que sejam consideradas como fins naturais, coloca a razo, enquanto causa, numa relao com coisas nas quais ns no a conhecemos mediante nenhuma experincia como fundamento da sua possibilidade. Pois somente a propsito dos produtos da arte podemos tomar conscincia da causalidade da razo a respeito de objetos que, por isso mesmo, so designados como finalizados ou como fins e em relao a estes objetos que dizer da razo que ela tcnica se acha conforme com a experincia da causalidade do nosso prprio poder. Mas representarse a natureza como tcnica, maneira de uma razo (e assim atribuir natureza a finalidade e at mesmo fins) um conceito particular que no podemos encontrar na experincia e que posto apenas pela faculdade de julgar, na sua reflexo sobre os objetos, para organizar segundo as suas prescries a experincia segundo as leis particulares, a saber as da possibilidade de um sistema. Podemos ento considerar toda a finalidade da natureza, seja como natural (forma finalis naturae spontanea), seja como intencional (intentionalis). A simples experincia no justifica seno o primeiro modo de representao; o segundo um modo hipottico de explicao, que se acrescenta a este conceito das coisas como fins da natureza. O primeiro conceito das coisas como fins da natureza releva originariamente da faculdade de julgar reflexionante (ainda que no da esteticamente reflexionante, mas da teleologicamente reflexionante), o segundo releva da faculdade de julgar determinante. Para o primeiro, requer-se certamente tambm a razo, mas unicamente em vista duma experincia que deve ser organizada segundo princpios (por conseguinte, a razo no seu uso imanente), ao passo que o segundo requer uma razo que se perde naquilo que ultrapassa a experincia (por conseguinte, uma razo no seu uso transcendente).47
47

Der Begriff der Zwecke und der Zweckmssigkeit ist zwar ein Begriff der Vernunft, insofern man ihr den Grund der Mglichkeit eines Objekts beilegt. Allein Zweckmssigkeit der Natur, oder auch der Begriff von Dingen als Naturzwecken, setzt die Vernunft als Ursache mit solchen Dingen in Verhltnis, darin wir sie durch keine Erfahrung als Grund ihrer Mglichkeit kennen. Denn nur an Produkten der Kunst knnen wir uns der Kausalitt der Vernunft von Objekten, die darum zweckmssig oder Zwecke heissen, bewusst werden, und in Ansehung ihrer die Vernunft technisch zu nennen, ist der Erfahrung von der Kausalitt unseres eigenen Vermgen angemessen. Allein die Natur, gleich einer Vernunft sich als technisch vorzustellen (und so der Natur Zweckmssigkeit, und sogar Zwecke beizulegen), ist ein besonderer Begriff, den wir in der Erfahrung nicht antreffen knnen und den nur die Urteilskraft in ihrer Reflexion ber Gegenstnde legt, um nach seiner Anweisung Erfahrung nach besondern Gesetzen,

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Seguidamente, Kant mostra como a boa pressuposio (a que feita para uso imanente da razo) dos fins da natureza, em vez de prejudicar, pode antes ser muito til para a investigao da natureza at segundo os princpios mecnicos da mesma, sendo possvel conciliar a tcnica da natureza ou o princpio da teleologia, pressupostos pela faculdade de julgar reflexionante com a mecnica da mesma ou os princpios do mecanicismo, segundo a legislao do entendimento. Como se v pela recenso at agora feita de alguns pargrafos da EE, o conceito de tcnica da natureza revela-se particularmente elucidativo seja quanto ao tema mesmo da terceira Crtica seja quanto unidade e coerncia estrutural da mais complexa das grandes obras kantianas. Nos pargrafos seguintes da EE o tema continua a ser dominante e objeto de novas formulaes, sendo explicitamente nomeado at no ttulo de alguns dos pargrafos. Por razo de economia no me alongarei na anlise desses pargrafos, mas apenas me deterei numa importante observao que se encontra no ltimo deles, a qual nos deixa ver qual a experincia que ter dado a Kant a ideia da tcnica da natureza. Nos pargrafos que anteriormente analisamos da EE pudemos acompanhar a gnese ou processo de construo e explicitao do conceito. Foi-nos indicada a sua gnese transcendental na faculdade de julgar. Falta indicar a sua gnese fenomenolgica, ou seja, dizer o que lhe deu ocasio ou o que o fez surgir numa experincia: a propsito de qu fenmeno, vivncia ou experincia a faculdade de julgar teve oportunidade ou mesmo a necessidade de descobrir em si esse procedimento tcnico, artstico ou esttico, que logo aplica natureza como se ele fosse tambm o modo de proceder desta? A resposta encontra-se sobretudo em dois textos. O primeiro do ltimo (XII) da EE. O segundo, do 23 da Primeira Parte da obra. Chegamos assim aos dois textos a respeito dos quais acima prometemos um comentrio em forma elptica. Como vimos, a invocao ou a introduo do conceito de tcnica da natureza como, de resto, o de teleoformidade da natureza no
nmlich denen der Mglichkeit eines Systems, anzustellen. Man kann nmlich alle Zweckmssigkeit der Natur entweder als natrlich (forma finalis naturae spontanea), oder als absichtlich (intentionalis) betrachten. Die blosse Erfahrung berechtigt nur zur der erstern Vorstellungsart; die zweite ist eine hypothetische Erklrungsart, die ber jenen Begriff der Dinge als Naturzwecke hinzukmmt. Der erstere Begriff von Dingen, als Naturzwecken, gehrt ursprnglich der reflektierenden (obgleich nicht sthetisch, sondern logisch reflektierenden), der zweite der bestimmenden Urteilskraft zu. (EE IX, L 42-43)

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algo arbitrrio, mas responde a uma necessidade que o sujeito tem de compreender certos fenmenos da natureza que no so explicados pelo mero mecanismo da natureza. Ou eles ficam sem qualquer tipo de compreenso ou ento, se no a razo e o entendimento, sim a faculdade de julgar acode a esses fenmenos com o seu princpio prprio, e ao fazer isso ela no perturba as explicaes mecanicistas, mas aduz um outro ponto de vista mediante o qual aqueles fenmenos se tornam compreensveis embora apenas numa inteno subjetiva. Ora, quais so esses fenmenos? Vimos que no II se mencionou a ilimitada variedade das formas e das leis empricas da natureza as quais sem o conceito de tcnica da natureza ficariam sem um princpio que as sistematizasse e nos permitisse investig-las. Mas h outros fenmenos que solicitam a apreciao mediante o conceito de uma tcnica da natureza, a saber, a manifestao das belas formas da natureza e a possibilidade interna dos seres organizados da natureza. Mas h pelo menos duas passagens nas quais Kant expressamente declara que o que nos revela ou faz descobrir na faculdade de julgar a ideia de uma tcnica da natureza a experincia das formas belas da natureza, por conseguinte, a experincia esttica da natureza. esta experincia, e no a da beleza artstica, que faz descobrir quer o conceito de tcnica da natureza quer o que lhe equivalente de teleoformidade da natureza, reconhecidos como o princpio transcendental prprio da faculdade de julgar reflexionante. Isso que constitui o assunto prprio e direto da Crtica do juzo e no propriamente a arte humana, a qual uma mera consequncia. E assim aquilo que serviu de base para a construo por analogia do conceito de tcnica da natureza ou da natureza como arte ou como artstica ou seja, a arte humana acaba por ser subalternizada na economia geral da obra. Vejamos ento o que nos diz a referida passagem do pargrafo XII da Primeira Introduo:
Uma observao se impe: com respeito tcnica na natureza, e no da causalidade das faculdades de representao do homem a que chamamos arte (no sentido prprio da palavra), que se investiga aqui a teleoformidade como um conceito regulador da faculdade de julgar, e no o princpio da beleza artstica ou duma perfeio artstica, ainda que se possa designar a natureza como tcnica no seu modo de proceder, ou seja de algum modo como artstica, se a consideramos como tcnica (ou plstica), em virtude de uma analogia segundo a qual a sua causalidade deve ser representada como a da arte. Pois trata-se do princpio da faculdade de julgar simplesmente reflexionante, e no da determinante (ao modo daquela que est no fundamento de todas as obras de arte produzidas pelo homem), e a teleoformidade que a se encontra

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deve, por conseguinte, ser apreciada como no-intencional, s podendo convir natureza. E assim a apreciao da beleza artstica dever ser considerada como mera decorrncia dos mesmos princpios que esto na base do juzo sobre a beleza da natureza.48

No mesmo sentido e porventura ainda mais explcito, o 23 da Primeira Parte da obra declara o que d ocasio para a descoberta do princpio transcendental prprio da faculdade de julgar, o conceito de tcnica da natureza ou da teleoformidade da natureza. Nada menos do que a experincia da beleza da natureza. Esta seria, pois, no s a experincia esttica matricial, mas tambm o momento do nascimento da terceira Crtica na sua forma final. A experincia do belo natural que est verdadeiramente na gnese da Crtica do juzo e da descoberta do novo princpio transcendental da teleoformidade da natureza, preferentemente dito na EE pela expresso tcnica da natureza. isso o que escreve o filsofo:
A beleza natural autnoma revela-nos uma tcnica da natureza que a torna representvel como num sistema estruturado segundo leis cujo princpio no pode ser encontrado no conjunto do nosso entendimento, o qual o de uma teleoformidade que se relaciona ao uso da faculdade de julgar relativamente aos fenmenos, de tal modo que estes devem ser julgados no apenas enquanto pertencendo natureza no seu mecanismo desprovido de finalidade, mas tambm ao que pensado por analogia com a arte. Uma tal finalidade amplia pois no certamente o nosso conhecimento dos objetos da natureza, mas em todo o caso o nosso conceito da natureza que, do conceito de uma natureza entendida como um simples mecanismo, estendido at ao da natureza enquanto

48

Noch ist anzumerken: dass es die Technik in der Natur und nicht die der Kausalitt der Vorstellungskrfte des Menschen, welche man Kunst nennt (in der eigentlichen Bedeutung des Worts) nennt, sei, in Ansehung deren hier die Zweckmssigkeit als ein regulativer Begriff der Urteilskraft nachgeforscht wird und nicht das Prinzip der Kunstschnheit oder einer Kunstvollkommenheit nachgesucht werde, ob man gleich die Natur, wenn man sie als technisch (oder plastisch) betrachtet, wegen einer Analogie, nach welcher ihre Kausalitt mit der der Kunst vorgestellt werden muss, in ihrem Verfahren technisch, d.i. gleichsam knstlich nennen darf. Denn es ist um das Prinzip der bloss reflektierenden, nicht der bestimmenden Urteilskraft (dergleichen allen menschlichen Kunstwerken zum Grunde liegt), zu tun, bei der also die Zweckmssigkeit als unabsichtlich betrachtet werden soll, und die also nur der Natur zukommen kann. Die Beurteilung der Kunstschnheit wird nachher als blosse Folgerumng aus denselbigen Prinzipien, welche dem Urteile ber Naturschnheit zum Grunde liegen, betrachtet werden mssen. (EE XII, L 60-61)

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arte, o qual convida a profundas investigaes acerca da possibilidade de uma tal forma.49

Tambm por este aspecto se pode falar de um privilgio (Vorzug) da experincia do belo da natureza sobre a experincia do belo artstico na economia da terceira Crtica (cf. 42). E esse privilgio do belo natural que d razo do parentesco tantas vezes sugerido por Kant entre o sentimento esttico da natureza e o sentimento moral, tema que exps sobretudo no 42:
Tomar interesse imediato pela beleza da natureza sempre sinal de uma boa alma; e se este habitual, pelo menos indica uma disposio do nimo favorvel ao sentimento moral, se de bom grado se associa contemplao da natureza.

Na mesma linha se pode ler na Nota Final Crtica do juzo:

A admirao [Bewunderung] da beleza bem como a emoo [Rhrung] suscitada pelos fins to diversos da natureza que um esprito que reflete est em condies de sentir antes mesmo de possuir uma clara representao de um autor racional do mundo tm em si algo de semelhante a um sentimento religioso [religisen Gefhl] (de reconhecimento e venerao [der Dankbarkeit und der Verehrung] para com esta causa que nos desconhecida), mediante uma espcie de apreciao desta beleza e destes fins que seria anloga apreciao moral, e assim age sobre o esprito suscitando ideias morais, quando inspiram esta admirao, que est ligada a um interesse muito mais vasto do que aquele que pode produzir uma considerao [Betrachtung] simplesmente teortica.50

E ainda no mesmo 42:

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Die selbstndige Naturschnheit entdeckt uns eine Technik der Natur, welche sie als System nach Gesetzen, deren Prinzip wir in unserem ganzen Verstandesvermgen nicht antreffen, vorstellig macht, nmlich dem einer Zweckmssigkeit, respektiv auf den Gebrauch der Urteilskraft in Ansehung der Erscheinungen, so dass diese nicht bloss als zur Natur in ihrem zwecklosen Mechanism, sondern auch als zur Analogie mit der Kunst gehrig, beurteilt werden mssen. Sie erweitert also wirklich zwar nicht unsere Erkenntnis der Naturobjekte, aber doch unseren Begriff von der Natur, nmlich als blossen Mechanism, zu dem Begriff von eben derselben als Kunst; welches zu tiefen Untersuchungen ber die Mglichkeit einer solchen Form einladet. Ak V, 246. Ibid., Ak V, 245: ... die Naturschnheit (die selbstndige) eine Zweckmssigkeit in ihrer Form, wodurch der Gegenstand fr unsere Urteilskraft gleichsam vorherbestimmt zu sein scheint, bei sich fhrt und so an sich einem Gegenstand des Wohlgefallens ausmacht. 50 Ak V, 482.

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Aquele que solitariamente (e sem inteno de querer comunicar as suas observaes a outros) contempla a bela forma de uma flor selvagem, duma ave, dum inseto etc., para os admirar, para os amar, e num esprito tal que ele no admitiria de bom grado a sua perda na natureza em geral, mesmo quando, longe de que a existncia do objeto lhe faa ver alguma vantagem, ele disso tirasse antes prejuzo, esse toma um interesse imediato e a bem dizer intelectual pela beleza da natureza. Isso significa que no s o produto da natureza lhe apraz pela sua forma, mas tambm que a existncia dele lhe apraz, sem que qualquer atrativo sensvel tome parte neste prazer ou que a isso se associe um objetivo qualquer.51

No mnimo, o que estas passagens indicam a pregnncia da experincia esttica da natureza e a sua ntima solidariedade ou parentesco (Verwandtschaft), seja com o sentimento moral, seja com a apreciao teleolgica da natureza e at com a mais genuna experincia religiosa.52

3. Pressupostos e alcance especulativo da ideia de tcnica da natureza

O investimento lingustico e filosfico no conceito de tcnica da natureza visa, na inteno de Kant, contrap-lo ao conceito de mecnica da natureza (isto : ao modo de produzir de acordo com as leis do entendimento, segundo um mero e cego mecanismo de causalidade eficiente). A contraposio entre o bloss mechanisch e o technisch recorrente: mera causalidade eficiente (nexus effectivus) Kant contrape uma causalidade final (nexus finalis), por certo apenas como princpio subjetivo para apreciao e no para determinao do objeto. Ao apreciar a natureza sob o modo da sua teleoformidade, a faculdade de julgar representa a natureza no apenas como mecnica mas tambm como tcnica (sie nicht bloss als mechanisch, sondern auch als technisch vorgestellt wird), propondo um conceito que certamente em nada determina objetivamente a natureza, mas que, em contrapartida, fornece subjetivamente princpios que servem de fio condutor para a
51

Ak V, 299. Veja-se o meu ensaio A teologia de Job, segundo Kant: ou a experincia ticoreligiosa entre o discurso teodiceico e a esttica do sublime, in: Convergncias & afinidades. Homenagem a Antnio Braz Teixeira (Lisboa: CFUL/CEFi, 2008), pp. 919945.
52

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investigao da natureza (aber doch subjektiv Grundstze abgibt, die der Nachforschung der Natur zum Leitfaden dienen).53 Como vimos, Kant d como equivalentes as expresses arte (Kunst) e tcnica (Technik), e os adjetivos artstico (knstlich), tcnico (technisch) e esttico (sthetisch). Para melhor entendermos estas equivalncias devemos reportarnos ao 43 da KU no qual Kant expe o entendimento tradicional da oposio entre arte e natureza, uma contraposio que essa sua obra em toda a sua complexa economia se encarregar de subverter completamente. Procedendo como um dicionarista, o filsofo inventaria a os sentidos tradicionais do termo arte (Kunst), usando uma estratgia de demarcao, explicitando as contraposies ou distines entre arte e natureza (Kunst/Natur), arte e cincia (Kunst/Wissenschaft), arte (arte liberal) e ofcio ou artesania (arte mercantil), a que se segue nos pargrafos seguintes ( 44 e 45) a distino entre arte em geral e bela-arte, arte esttica (sthetische Kunst), enquanto arte prpria do gnio. Ao falar de arte (Kunst) e ao contrapor ou aproximar a natureza da arte, Kant est sempre a pressupor o sentido mais amplo e tradicional da arte. O mesmo se pode dizer relativamente ao termo natureza, tambm ele tomado no sentido mais amplo e vulgar, e no naquele sentido especfico em que o entendia a cincia mecanicista dos Modernos. Falando da arte (Kunst), Kant regista, pois, o uso habitual (tradicional) e prprio do termo, embora reconhea que ele por vezes estendido por analogia, a partir do modo de produo artstico do homem, para designar tambm aes no humanas, nomeadamente as de certos animais, s quais preside uma regularidade que parece ser conduzida segundo uma finalidade, embora saibamos que apenas um efeito da natureza desses animais ou daquilo a que vulgarmente se chama o instinto, verificandose neste caso j a troca de um princpio pelo outro: tomamos a natureza por arte e a arte por natureza. essa extenso por analogia que nos leva a apercebermos que h arte em tudo aquilo que est constitudo de tal maneira como se uma representao do que isso devesse ter estado necessariamente presente na sua causa produtora a conduzir a sua efetividade, sem com isso querermos todavia dizer que essa causa pensou efetivamente e executou intencionalmente e precisamente um tal efeito. Este procedimento analgico o que est na base da formao do conceito de tcnica da natureza.

53

EE, L 11.

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Importa atender sobretudo primeira distino, entre arte e natureza, pois foi subvertendo-a que Kant construiu o seu conceito de tcnica da natureza. Escreve Kant:
A arte distingue-se da natureza como o fazer (facere) se distingue do agir ou do efetuar em geral (agere), e o produto ou a consequncia da arte distingue-se enquanto obra (opus) do produto da natureza enquanto efeito (effectus). De direito no se deveria chamar arte a no ser produo mediante a liberdade, isto , mediante o arbtrio que coloca a razo no fundamento das suas aes. Pois, ainda que nos apraza designar como uma obra de arte o produto das abelhas (os favos de cera construdos com regularidade), isso todavia s se entende por analogia com a arte; assim que cairmos na conta de que elas no fundam o seu trabalho em nenhuma considerao racional, logo diremos que um produto da sua natureza (do instinto) e como arte s ao seu criador ser atribuda.54

O processo de construo do conceito de tcnica da natureza revela-nos o caracterstico modo de pensar de Kant em toda a sua complexidade: isto , procedendo por analogias mltiplas, sob o modo do como se (als ob), e, no caso da terceira Crtica, recorrendo a conceitos estratgicos dados sob a forma de oximoros, conceitos e expresses que por assim dizer se auto-anulam ou curto-circuitam a si mesmos. o caso das expresses livre conformidade lei (freie Gesetzmssigkeit) (da imaginao): se livre espontnea precisamente porque no segue uma lei (dada), mas d-se a si mesma ou inventa uma lei ou regra no seu produzir que se confunde com o prprio produzido ou inventado; e ainda da expresso teleoformidade sem fim ou conformidade a um fim sem fim Zweckmssigkeit ohne Zweck (se conformidade a fim como ela sem fim?). Tambm a expresso tcnica da natureza um oximoro, pois junta numa mesma expresso dois princpios ou modos de produo considerados em princpio como antinmicos: o espontneo ou no intencional, da natureza, e o da arte, que se rege por uma causalidade intencional que opera mediante fins predeterminados pelo agente.55

54

KU 43; Ak V, 303. Na mesma linha se podem ler as expresses Natur als Kunst/ Kunst als Natur... (ou, na filosofia da histria e na antropologia, a ungesellige Geselligkeit (insocivel socialidade). Um outro filsofo que gostava desse tipo de expresses era Nicolau de Cusa: docta ignorantia, altissima profunditas, possest, compreender incompreensivelmente, atingir de forma inatingvel, e outras do mesmo teor. Tais expresses denunciam formas de pensamento que se movem no paradoxo ou na ambiguidade e por isso constituem produtivos desafios para a reflexo e meditao.
55

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A arte supe, por conseguinte, um processo de produo finalizada: a representao prvia de um fim que preside e orienta a produo de uma obra. Da que se chamamos a algo simplesmente uma obra de arte entendemos por tal sempre uma obra dos homens (wenn man etwas schlechthin ein Kunstwerk nennt, so versteht man allemal darunter ein Werk der Menschen) ( 43). Ora, segundo Kant, a razo que propriamente a faculdade que estabelece fins e que tem uma imediata relao a fins: o seu princpio o de uma finalidade que ao mesmo tempo lei e constitui obrigatoriedade (Zweckmssigkeit die zugleich Gesetz ist Verbindlichkeit EE, XI). Portanto, a faculdade de julgar toma o seu princpio prprio j por analogia a partir da finalidade da razo, a qual originariamente uma finalidade prtica. Mas transforma essa finalidade num novo tipo de finalidade, uma technische Zweckmssigkeit, de aplicao meramente subjetiva, que designada pelas expresses finalidade ou teleoformidade sem fim (Zweckmssigkeit ohne Zweck) ou tambm livre teleoformidade (freie Zweckmssigkeit) ou livre conformidade lei (freie Gesetzmssigkeit), ao contrrio da finalidade prpria da razo prtica, a praktische Zweckmssigkeit, que vinculativa (verbindlich) e se constitui como lei (Gesetz).56 Em face disto, podemos perguntar se a anteriormente citada passagem do pargrafo XII da EE desenvolve um crculo vicioso ou um crculo virtuoso. Com efeito, tira-se o conceito de tcnica da natureza, por analogia, do modo de proceder da arte humana, aplicando-o natureza para compreender ou apreciar o modo como ela produz as suas formas ou seres, retirando-lhe, porm, o carcter intencional que a arte humana possui. Seguidamente, aplica-se esse conceito tambm arte humana para se poder apreci-la e compreend-la no seu qualificado significado propriamente esttico: para ser verdadeiramente arte bela arte , a arte tem de perder a aparncia de que uma produo intencional e parecer como se fosse natureza, isto , como se fosse um produto espontneo que no segue regras pr-determinadas, mas que revela e institui no seu produzir a regra mesma segundo a qual produzido. Invertem-se assim as posies entre o analogon e o analogatum: o que servira de fundamento para a analogia com base na qual se forma o conceito a arte humana torna-se agora um campo particular (regional e secundrio, um simples corolrio) da aplicao do conceito com base nela formado, mas ao mesmo tempo entretanto j transformado! assim que se torna possvel apreciar a natureza como arte e a arte como natureza (Natur als Kunst, Kunst als Natur). Desta troca recproca de
56

EE XI, L 52 ss.

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predicados entre arte e natureza saem beneficiadas uma e outra, pois acedeu-se a uma nova compreenso quer da natureza (no j meramente mecnica), quer da arte humana (no j meramente como algo programado e intencional, mas como algo gerado por assim dizer espontnea e naturalmente e todavia teleoforme). Uma das mais antigas e verdadeiramente paradigmtica verso do confronto entre arte e natureza encontra-se em Aristteles. No Protrptico (9, 49) obra cuja autoria aristotlica , no entanto, contestada , l-se a esse respeito o seguinte:
Aquilo que gerado conforme natureza gerado em vista de algo e constitudo sempre em vista de algo, que melhor do que aquilo que gerado por meio da tcnica: no a natureza que imita a tcnica, mas esta [que imita] a natureza (mimeitai gr o ten tchnen phsis ll ate ten phsin). [] Se ento a tcnica imita a natureza, desta derivou o facto, para as tcnicas tambm, de toda a gerao ser em vista de algo (p tates kolotheke ka tais tchnais t ten gnesin pasan nek tou ggnesthai).

Da mesma forma, na Fsica (II, 8 199a 8-19), diz-se que a tcnica imita a natureza na medida em que como esta produz em vista de algo. Para Aristteles, por conseguinte, a natureza que por si finalizada e que empresta arte, que a imite, a qualidade de visar tambm ela um fim. Pelo contrrio, para Kant a arte enquanto obra de um sujeito racional que por si mesma possui um fim, e s por analogia com esse procedimento, o termo se pode atribuir ou estender tambm natureza. Kant, saiba-o ou no, aceita o pressuposto platnico segundo o qual uma razo e uma produo racional e intencional esto na gnese da natureza. Contra os atomistas, que apelavam para a natureza como algo absoluto e auto-suficiente, Plato mostra que se a natureza algo por si subsistente -o apenas porque obra de uma arte divina arquetpica, desenhada e executada pela razo do supremo gemetra, arquitecto ou demiurgo.57 O pensamento mecanicista dos Modernos inverteu o entendimento tradicional aristotlico da relao entre natureza e arte, reduzindo

57

Direi que as obras ditas da natureza so a obra de uma arte divina, e as que os homens compem com elas, obras de uma arte humana. (Sofista 265e3); tambm: Leis, 888-890; Timeu, passim. Para este tema da relao arte/natureza no pensamento antigo e em toda a histria do pensamento, veja-se a excelente obra de Pierre Hadot, Le voile dIsis Essai sur lhistoire de lid de nature (Paris: Gallimard, 2004; ed. brasileira: O vu de sis Ensaio sobre a histria da ideia de natureza. So Paulo: Loyola, 2006).

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aquela a esta.58 Podemos encontrar essa inverso exposta de uma forma paradigmtica num dos ltimos pargrafos da IV Parte dos Princpios da filosofia de Descartes. A se l:
Qualquer um poder perguntar como que eu cheguei a saber quais so as figuras, grandezas e movimentos das pequenas partes de cada corpo, muitas das quais determinei tal como se as tivesse visto, ainda que seja certo que no pude aperceb-las pela ajuda dos sentidos, uma vez que confesso que so insensveis. Para tanto foi-me de grande auxlio o exemplo de vrios corpos compostos pelo artifcio dos homens: pois eu no reconheo nenhuma diferena entre as mquinas que os artesos fazem e os diversos corpos que a natureza por si s compe, a no ser esta: que os efeitos das mquinas no dependem de mais nada a no ser da disposio de certos tubos, ou molas, ou outros instrumentos, que, devendo ter alguma proporo com as mos daqueles que os fazem, so sempre to grandes que as suas figuras e movimentos se podem ver, ao passo que os tubos ou molas que causam os efeitos dos corpos naturais so ordinariamente demasiado pequenos para poderem ser percebidos pelos nossos sentidos. E certo que todas as regras das mecnicas pertencem fsica, de modo que todas as coisas que so artificiais so por isso naturais. Porque, por exemplo, quando um relgio marca as horas por meio das engrenagens de que feito isso no menos natural quanto para uma rvore produzir frutos.59

Nesta passagem esto supostas trs decisivas redues simplificadoras: a reduo da natureza arte e da arte mquina (o relgio), a reduo da fsica mecnica e, por fim, tambm a reduo do biolgico ao mecnico. Segundo o filsofo francs, entre estes planos, h apenas diferena de escala, no de natureza ou de espcie. A mquina ou o artefacto produzido por um arteso cujo mais perfeito exemplar na poca era o relgio torna-se agora o paradigma de referncia para a explicao do funcionamento de toda a natureza, at mesmo da natureza orgnica e, por fim, at do prprio esprito ou natureza racional. De Descartes a La Mettrie, os pensadores modernos vo socorrer-se exausto desse paradigma, convictos da sua simplicidade e fecundidade explicativa, cada dia confirmada intuitivamente medida que
58

Veja-se: P. McLaughlin, Mechanical philosophy and artefact explanation, Stud. Hist. Phil. Sc. 37 (2006): 97-101; Idem, Die Welt als Maschine. Zur Genese des neuzeitlichen Naturbegriffs, in: A. Grote (ed.), Macrocosmos in Microcosmos. Die Welt in der Stube. Zur Geschichte des Sammelns (Opladen: Leske & Budrich, 1994), pp. 439451. 59 A-T, IX, -2, 321-322.

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as mquinas humanas cada vez mais se aperfeioavam. Os resistentes a esse modelo de racionalidade s podiam ou recus-lo ou lev-lo ao limite. Esta ltima foi a atitude de Leibniz, o qual aceita o paradigma da mquina, at para explicar os seres vivos, mas f-lo explodir, levando-o ao infinito: os corpos naturais so mquinas mquinas naturais , mas so-no infinitamente e de um modo infinitamente subtil, pois so mquinas mesmo nas suas mnimas partes. So mquinas vivas, corpos vivos, substncias indestrutveis. As mquinas humanas, feitas pelos artesos, so mquinas toscas e imperfeitas comparadas com as mquinas naturais, obras de um arteso divino. Na Monadologia ( 64) l-se:
Cada corpo orgnico de um ser vivo uma espcie de mquina divina, ou de um autmato natural, que ultrapassa infinitamente todos os autmatos artificiais. Porque uma mquina feita pela arte do homem no mquina em cada uma das suas partes; por exemplo, o dente de uma roda de lato tem partes ou fragmentos, que no so mais algo de artificial e no tm mais nada que seja marca da mquina em relao ao uso a que a mquina era destinada. Mas as mquinas da Natureza, quer dizer, os corpos vivos, so ainda mquinas em suas menores partes, at ao infinito. o que faz a diferena entre a Natureza e a Arte, quer dizer, entre a Arte divina e a nossa.60

Os filsofos da primeira metade do sculo XVIII glosaram amplamente o tema da natureza-arte, da natureza como arte. Voltaire, no artigo Nature do seu Dicionrio filosfico, pe na boca da natureza esta lamentao: Deram-me um nome que no me convm: chamamme natureza e eu sou inteiramente arte. Da mesma forma, tambm o poeta-filsofo ingls Alexandre Pope escreve no seu mais famoso poema filosfico que All nature is but Art.61 Era este um tpico comum da agenda filosfica da sua poca e Kant mais no fez do que tom-lo a srio e levar mais longe a reflexo a seu respeito. J no ensaio de cosmogonia do ano 1755 a ideia est bem explcita, quando o jovem filsofo fala das obras de arte da natureza (Kunstwerke der Natur) produzidas apenas pelas leis universais da mecnica, ou quando sugere que Deus pode ter introduzido nas foras da natureza uma arte secreta que a leva a formar-se por si mesma a partir do caos at atingir uma perfeita constitu60

Leibniz, Die philosophischen Schriften, ed. Gerhardt (Hildesheim/New York: Olms, 1978), vol. 6, p. 618. A mesma ideia havia sido j exposta no Systme nouveau de la nature (1695), Die philosophischen Schriften, vol. 4, p. 482. Sobre este tpico, veja-se Michel Fichant, Leibniz e as mquinas da natureza, Dois Pontos 2 (2005): 27-51. 61 An essay on man, I, x.

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io csmica.62 Mas a invocao do tpico pelos filsofos setecentistas tanto poderia ser lida no sentido reducionista dos mecanicistas seiscentistas como no sentido mais pregnante do pressuposto estoico de uma arte ntima da natureza, mediante a qual esta leva a cabo a criao multiplicada e diferenciada de todos os possveis seres, na infinita durao do tempo csmico. Em Kant d-se a permuta entre estas duas linhas de interpretao do tpico. E o pargrafo 65 da Crtica do juzo pode bem lerse como uma resposta a Descartes, como a desconstruo do texto citado dos Princpios que enuncia o pressuposto dentro do qual se movimenta todo o pensamento mecanicista dos Modernos e a analogia por estes estabelecida entre natureza e arte, sob o modo da reduo unilateral e simples daquela a esta. Kant escolhe justamente a imagem do relgio, que constitura para os pensadores do sculo XVII e da primeira metade do sculo XVIII o paradigma por excelncia da racionalidade, para mostrar o seu dfice de racionalidade, quando comparado com o paradigma do organismo e do ser vivo natural. Esse pargrafo pode ler-se como o atestado de bito da hegemonia racional do mecanicismo e da sua metfora emblemtica e ao mesmo tempo como a certido de nascimento da metafrica do organismo e como a sua legitimao especulativa.63 O autor da terceira Crtica retoma, com nova linguagem, e aprofunda, em diferente enquadramento sistemtico, a distino entre mquinas artificiais e mquinas naturais que fora avanada por Leibniz, quando escreve:
Num relgio, uma parte o instrumento do movimento das outras, mas uma roda no a causa eficiente da produo da outra; uma parte existe certamente em vista da outra, mas no por ela. Por isso, tambm a causa produtora dela e da sua forma no reside na natureza (desta matria),
62

Wenn es gleich wahr ist, wird man sagen, dass Gott in die Krfte der Natur eine geheime Kunst gelegt hat, sich aus dem Chaos von selber zu einer vollkommenen Weltverfassung auszubilden. (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, Ak I, 229) No andam longe desta ideia juvenil os desenvolvimentos de alguns pargrafos da Segunda Parte da terceira Crtica, respeitantes noo de tcnica da natureza e compatibilizao do princpio do mecanicismo e do da teleoformidade na explicao e compreenso da natureza. Veja-se, nomeadamente, o 78 (Ak V, 410-415). 63 claro que Kant no inaugura o uso da metafrica orgnica em filosofia. Desde a mais antiga histria filosfica houve pensadores que usaram metforas biolgicas ou orgnicas. Mas Kant consciencializa esse uso e legitima-o, numa poca em que ele comeava a ser intenso, no s na filosofia como tambm nas cincias. Veja-se, a este propsito, o meu livro Metforas da Razo ou economia potica do pensar kantiano, Segunda Parte, cap. IV: Epignese e autoconservao da razo. A metafrica do organismo e suas metamorfoses, pp. 403-446; e a obra de Judith Schlanger, Les mtaphores de lorganisme (Paris: Vrin, 1971).

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mas fora dela, num ser que, segundo ideias, pode realizar um todo possvel mediante a sua causalidade. Da tambm que no relgio uma roda no produz a outra e ainda menos um relgio produz outros usando para isso outra matria (organizando-a); por isso tambm ele no substitui por si as partes gastas, nem corrige a sua deficincia na forma primeira mediante o contributo das restantes, ou se conserta a si mesmo quando se desarranja: tudo isso, em contrapartida, devemos esper-lo da natureza organizada.64

E Kant continua mostrando que

Um ser organizado no pois simplesmente uma mquina, pois esta s possui fora motora, mas possui em si fora formadora, e por certo uma <fora> tal que a comunica s matrias que a no possuem (organiza-as): pois uma fora formadora que se reproduz [eine sich fortpflanzende bildende Kraft] e que no pode ser explicada unicamente pelo poder motor [Bewegungsvermgen] (o mecanismo).65

Embora, como vimos, Kant parta da analogia com a arte humana para compreender a natureza, seja na sua dimenso esttica seja na sua produo de seres organizados, ele tem todavia conscincia de que ao limite essa analogia claudica, sobretudo quando pretende apreciar, no j as belas formas da natureza, mas os produtos orgnicos da natureza. Na continuao do mesmo pargrafo, Kant escreve:
Dizemos muito pouco a respeito da natureza e do seu poder nos produtos organizados quando chamamos a este poder um anlogo da arte; pois, neste caso, representamos o artista (um ser racional) como exteri64

In einer Uhr ist ein Theil das Werkzeug der Bewegung der andern, aber nicht ein Rad die wirkende Ursache der Hervorbringung des andern; ein Theil ist zwar um das andern willen, aber nicht durch denselben da. Daher ist auch die hervorbringende Ursache derselben und ihrer Form nicht in der Natur (dieser Materie), sondern ausser ihr in einem Wesen, welches nach Ideen eines durch seine Causalitt mglichen Ganzen wirken kann, enthalten. Daher bringt auch nicht ein Rad in der Uhr das andere, noch weniger eine Uhr andere Huren hervor, so dass sie andere Materie dazu benutzte (sie organisirte); daher ersetzt sie auch nicht von selbst die ihr entwandten Theile, oder vergtet ihren Mangel in der ersten Bildung durch den Beitritt der brigen, oder bessert sich etwa selbst aus, wenn sie in Unordnung gerathen ist: welches alles wir dagegen von der organisirten Natur werwarten knnen. (Ak V, 374) 65 Ein organisiertes Wesen ist also nicht bloss Maschine: denn die hat lediglich bewegende Kraft; sondern es besitzt in sich bildende Kraft und zwar eine solche, die es den Materien mittheilt, welche sie nicht haben (sie organisirt): also eine sich fortpflanzende bildende Kraft, welche durch das Bewegungsvermgen allein (den Mechanism) nicht erklrt werden kann. (Ibid.)

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or a ela. Ela organiza-se antes a si mesma e em cada espcie dos seus produtos organizados seguindo por certo em toda a espcie um s e mesmo modelo, e todavia f-lo tambm com os desvios apropriados requeridos pela conservao de si mesma de acordo com as circunstncias. Aproximar-nos-amos talvez mais desta qualidade insondvel se a designssemos como um anlogo da vida; mas, neste caso, ou se dota a matria enquanto simples matria de uma propriedade (hilozosmo) que estaria em contradio com a sua essncia, ou se lhe associa um princpio estranho que estaria em comunidade com ela (uma alma): neste ltimo caso, se um tal produto deve ser um produto da natureza, ou a matria organizada se acha j pressuposta como instrumento desta alma, o que no a torna compreensvel, ou ento temos de fazer da alma o artista desta construo e assim subtrair o produto natureza (corporal).

E conclui:
Falando com preciso, a organizao da natureza nada tem de anlogo com qualquer tipo de causalidade de que temos conhecimento. A beleza da natureza, porque atribuda aos objetos somente em relao com a reflexo sobre a intuio externa destes, por conseguinte, unicamente devido forma da sua superfcie, pode com razo ser chamada um anlogo da arte. Mas uma perfeio natural interna, do tipo da que possuem as coisas que s so possveis como fins da natureza e que se chamam, por essa razo, seres organizados, no se pode pensar nem explicar mediante qualquer analogia com um qualquer poder fsico da natureza, que seja por ns conhecido e, na medida em que ns mesmos pertencemos natureza num sentido amplo, ela no pode mesmo ser pensada e explicada mediante uma analogia onde a conformidade com a arte humana fosse apropriada com preciso.66
66

Man sagt von der Natur und ihrem Vermgen in organisierten Produkten bei weitem zu wenig, wenn man dieses ein Analogon der Kunst nennt; denn da denkt man sich den Knstler (ein vernnftiges Wesen) ausser ihr. Sie organisiert sich vielmehr selbst und in jeder Spezies ihrer organisierten Produkte, zwar nach einerlei Exemplar im ganzen, aber doch auch mit schicklischen Abweichungen, die die Selbsterhaltung nach den Umstnden erfordert. Nher tritt man vielleicht dieser unerforschlichen Eigenschaft, wenn man sie ein Analogon des Lebens nennt; aber da muss man entweder die Materie als blosse Materie mit einer Eigenschaft (Hylozoism) begaben, die ihrem Wesen widerstreitet; oder ihr ein fremdartiges, mit ihr in Gemeinschaft stehendes Prinzip (eine Seele) beigesellen, wozu man aber, wenn ein solches Produkt ein Naturprodukt sein soll, organisierte Materie als Werkzeug jener Seel entweder schon voraussetzt und jene also nicht im mindesten begreiflicher macht, oder die Seele zur Knstlerin dieses Bauwerks machen und so das Produkt der Natur (der krperlichen) entziehen muss. Genau zu reden, hat also die Organisation der Natur nichts Analogisches mit irgend einer Kausalitt, die wir kennen. Schnheit der Natur, weil sie den Gegenstnden nur in

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A arte ou tcnica da natureza um segredo nunca decifrado, e a Me-natureza continuar a desafiar os humanos para o seu mistrio, tal como sis, a deusa egpcia de Sais, que Kant evoca numa nota ao 49 da Crtica do juzo, desafiava os seus devotos com esta declarao inscrita no frontispcio do seu templo: Eu sou tudo, o que , o que foi e o que ser, e nenhum mortal levantou o meu vu.67 A analogia com a arte humana, que serviu de base para a construo daquela ideia, claudica por fim e revela-se inadequada para dela falar, pois, em ltima instncia, tambm a prpria arte humana ter de ser explicada por essa misteriosa arte da natureza cujo ntimo segredo no nos revelado. Em Kant no h, por conseguinte, propriamente falando, nem uma simplificadora reduo da natureza arte, nem a reduo por mimese da arte natureza, mas antes a recproca explicao de uma pela outra, a recproca traduo de uma na outra, de que resulta a potenciao semntica de ambas. O que o filsofo fez foi combinar os elementos de uma e de outra para propor uma nova compreenso seja da arte humana seja da natureza, adunando a concepo platnica de um desgnio racional finalizado pressuposto originariamente no artista criador com a concepo aristotlica de uma finalidade imanente e espontnea da natureza, explicando vez uma pela outra: a natureza pela arte (isto , a natureza como arte), e a arte pela natureza (isto , a arte como natureza). Ao fazer isso, mediante o conceito de tcnica da natureza, Kant consegue superar no s a mera concepo mecnica da natureza, como tambm ultrapassar a vulgar concepo da arte humana ou tcnica propriamente dita, entendida como violncia exercida sobre a natureza e como subjugao desta aos fins impostos pela razo e vontade humanas.68 Que essa outra
Beziehung auf die Reflexion ber die ussere Anschauung derselben, mithin nur der Form der Oberflche wegen beigelegt wird, kann mit Recht ein Analogon der Kunst genannt werden. Aber innere Naturvollkommenheit, wie sie diejenigen Dinge besitzen, welche nur als Naturzwecke mglich sind und darum organisierte Wesen heissen, ist nach keiner Analogie irgend eines uns bekannten physischen, d. i. Naturvermgens, ja, da wir selbst zur Natur im weitesten Verstande gehren, selbst nicht einmal durch eine genau angemessene Analogie mit menschlicher Kunst denkbar und erklrlich. (Ak V, 374-375) 67 Ak V, 316. Kant d o episdio como exemplo de uma ideia esttica, ou seja, daquele gnero de representao da imaginao que d muito que pensar, mas no se deixa reduzir a uma expresso que corresponda a um conceito determinado: Vielleicht ist nie etwas Erhabneres gesagt, oder ein Gedanke erhabener ausgedrckt worden, als in jener Aufsschrift ber dem Tempel der Isis (der Mutter Natur): Ich bin alles, was da ist, was da war, und was da sein wird, und meinen Schleier hat kein Sterblicher aufgedeckt.. 68 Kritik der reinen Vernunft B 654, Ak III, 417. Na base da prova fsico-teolgica da existncia de Deus est a analogia da produo livre da natureza com a da arte humana.

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arte ou tcnica no violentadora, que procura interpretar e seguir o modo de produo espontaneamente conforme a fins (zweckmssig) da natureza, se revele sobremaneira nas artes-livres (freie Knste) ou nas belas-artes (schne Knste), consideradas na sua mxima expresso precisamente tambm como sendo manifestaes da natureza atravs do artista ou do gnio que as realiza, algo que d ensejo a que tambm a natureza possa ser apreciada como artista, ou como possuindo uma peculiar arte, para ns oculta, mas ainda assim poderosa e surpreendente, mediante a qual opera espontaneamente e todavia como se fosse guiada por uma peculiar finalidade imanente, assim produzindo a ilimitada variedade dos seres e das formas que se oferecem nossa contemplao, quer essa sua ntima arte lhe seja mesmo prpria ou seja devida a algum supremo artista, que, de um modo para ns incompreensvel, nela e atravs dela opera. Era por isso que o autor da Crtica do juzo podia dizer que a ideia de uma tcnica da natureza, se no amplia em nada o conhecimento humano acerca dos objetos da natureza, alarga sim consideravelmente o prprio conceito de natureza muito para alm da estreiteza da viso mecanicista do mesmo, convidando para mais profundas consideraes, que promovem at, e antes de tudo o mais, o estudo e a investigao cientfica da natureza.

No deixa de ser significativo que nesse passo Kant entenda a arte humana como uma violncia ou imposio dos fins humanos aos fins da natureza, por conseguinte, como contraposta espontaneidade da natureza. Mas, no mesmo passo, deixa sugerida a ideia de que h uma arte arquetpica da natureza que no s daria conta de todas as artes como at da prpria razo. Cito: A partir da analogia entre algumas produes da natureza e aquilo que a arte humana produz quando faz violncia natureza e a obriga a curvar-se aos nossos fins em vez de proceder segundo os seus [wenn sie der Natur Gewalt thut und sie nthigt, nicht nach ihren Zwecken zu verfahren, sondern sich in die unsrigen zu schmieden] (da semelhana dessas produes com casas, navios, relgios), a razo conclui que a natureza deve ter precisamente por princpio uma causalidade do mesmo gnero, a saber, uma inteligncia e uma vontade, fazendo derivar ainda de uma outra arte, embora de uma arte sobre-humana, a possibilidade interna da natureza livremente operante [wenn sie die innere Mglichkeit der freiwirkenden Natur noch von einer anderen, obgleich bermenschlichen Kunst ableitet] (que primeiramente torna possvel toda a arte e talvez mesmo a razo [die alle Kunst und vielleicht selbst sogar die Vernunft mglich macht]).

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Tcnica da Natureza. Reflexes em torno de um tpico kantiano

Resumo: A expresso tcnica da natureza bastante freqente no prprio texto da Crtica da faculdade do juzo e muito presente, sobretudo, no texto da Primeira introduo a essa obra, mas ainda no mereceu toda a ateno dos comentadores e intrpretes da filosofia kantiana; de fato, so muito raros os estudos que se dedicam expressamente a esse termo. Nosso objetivo o de explicitar a significao kantiana desta expresso singular, de mostrar a envergadura filosfica da idia que ela exprime, e, tambm, de reconhecer a sua importncia na economia da terceira Crtica, enquanto um tema no qual se manifesta a unidade desta obra e que permite uma compreenso nova, seja da lgica e potica da auto-produo da natureza nas suas belas formas e em seus entes organizados, seja, alm disso, da prpria potica e lgica da arte humana. Palavras-chave: Kant, natureza, arte, tcnica, tcnica da natureza, beleza da natureza, finalidade da natureza, analogia, como-se Rsum: Lexpression technique de la nature est assez frquente dans le texte mme de la Critique de la Facult de Juger et trs insistante surtout dans le texte de la Prmire Introduction crite pour cette oeuvre, mais elle na pas encore mrit toute lattention des commentateurs et interprtes de la philosophie kantienne, tant vraiment trs rares les tudes qui en parlent exprssement. Notre propos cest dexpliciter la signification kantienne de cette singulire expression et de faire voir la porte philosophique de lide quelle nnonce et aussi de reconnatre son importance dans lconomie de la troisime Critique, en tant que thme dans lequel se noue lunit de cette oeuvre et qui permet une nouvelle comprhension soit de la logique et potique de lautoproduction de la nature dans ses belles formes et dans ses tres organiss, soit encore de la potique et logique mmes de lart humain. Mots-cl: Kant, nature, art, technique, technique de la nature, beaut de la nature, finalit de la nature, analogie, comme-si.

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Os fundamentos tericos e prticos da filosofia kantiana da histria no ensaio Ideia de uma histria universal com um propsito cosmopolita

Joel Thiago Klein

Universidade Federal de Santa Catarina

1. O contexto do debate: a questo da legitimidade

A Ideia de uma histria universal com um propsito cosmopolita (Idee) um ensaio relativamente curto, publicado em 1784, trs anos aps a primeira edio da Crtica da razo pura (KrV) e no mesmo ano da Fundamentao da metafsica dos costumes (GMS). Seu texto composto por uma breve introduo e nove proposies que sugerem certo encadeamento lgico. Trata-se de um texto denso e sinttico, com poucas explicaes e muitas suposies. Apesar da grande variedade de assuntos dignos de anlise, este artigo se restringe aos aspectos relativos legitimidade do projeto de uma Histria universal, tomando-se como parmetro de avaliao a filosofia crtico-transcendental, tal como ela se apresenta na KrV e na GMS. Uma das divergncias sobre a legitimidade da Histria universal existentes na literatura diz respeito ao status terico da proposta de Kant. De um lado, pode-se apontar a posio de Yirmiahu Yovel que afirma que na Idee Kant parece cometer um considervel erro dogmtico na medida em que atribui natureza um plano teleolgico oculto, pelo qual a totalidade da histria emprica tem de ser explicada e predita, mas isso est em conflito direto com a Crtica da razo pura, que admite apenas princpios mecnicos na natureza.1 Por outro lado, tm-se interpretaes como a de Pauline Kleingeld (1995, pp. 13-31 e 110-115) que sustenta que a Idee foi escrita a partir de um horizonte regulativo, o qual
1

Yovel, 1980, pp. 154-155, traduo prpria.

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Studia Kantiana 9 (2009)

Os fundamentos tericos e prticos da filosofia kantiana da histria...

encontra justificao na KrV atravs da teoria do uso regulativo das ideias transcendentais.2 Entretanto, esse debate parece ter chegado ao fim, visto que atualmente se apresenta um consenso na literatura de que a concepo teleolgica, ponto de partida na Idee, legitimada com base no status regulativo da ideia de um sbio Criador do mundo, ideia que assume a funo de referencial heurstico para a investigao e articulao dos fenmenos naturais particulares em um sistema, o que, por sua vez, legitimado por uma necessidade sistemtica da razo.3 Apesar desse consenso quanto legitimidade regulativa da concepo teleolgica pressuposta na Idee, pode-se, todavia, questionar se o mtodo heurstico foi aplicado corretamente, mas isso ser retomado adiante na apresentao do segundo argumento. Existe ainda outro problema em relao ao carter terico e ao carter prtico dos fundamentos da Histria universal, a saber, se a reflexo teleolgica sobre a histria se assenta sob um fundamento puramente terico ou se ela depende essencialmente tambm de um fundamento prtico. Uma interpretao muito difundida atualmente defende uma primazia terica do empreendimento de uma Histria universal. Um dos representantes mais notveis Allen Wood. Segundo ele,
No h dvida de que Kant, algumas vezes, viu a histria luz de nossa vocao moral e das esperanas moral-religiosas fundadas nelas.(...) No obstante, tal leitura da filosofia kantiana da histria como um todo e sobretudo do projeto anunciado na obra bsica e principal de Kant sobre o assunto Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita fundamentalmente enganosa, inclusive uma distoro grosseira dos pontos de vista de Kant sobre o modo como a histria humana deveria ser estudada e compreendida. (...) Um olhar mais prximo do texto Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita revela que, em geral, o ponto de partida de Kant para a filosofia da histria puramente terico. Ele no introduz consideraes de natureza moral-religiosa at a nona (e ltima) proposio do ensaio. O modo correto de descrever sua posio dizer que ele procede a partir de consideraes de razo terica, projetando a ideia (ou conceito
2

Cf. KrV, A 642-704/ B 670-732. Com exceo da KrV, cujas citaes sero feitas conforme a primeira e segunda edio indicadas pelas letras A e B respectivamente, as outras obras de Kant sero citadas de acordo com a Akademie Ausgabe, a qual indicada pela sigla AA, sendo que o algarismo romano corresponde ao volume e o algarismo arbico a pgina. Nesse caso, tambm se indica entre parntesis a pgina da traduo adotada. 3 Um dos autores que mudou de opinio e passou a concordar com a interpretao regulativa da Idee Guyer (2000, p. 427 n.).

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racional a priori) de um programa puramente terico para atribuir um sentido compreensvel aos fatos acidentais da histria humana. Ento, tenta conduzir a histria, como um objeto terico de estudo assim concebido, a uma espcie de convergncia com as nossas preocupaes prticas, de forma a unir nosso entendimento terico da histria a nossas esperanas moral-religiosas como seres histricos.4

Pode-se resumir a posio de Wood da seguinte maneira: ele defende que na Idee ocorre uma proeminncia e uma independncia do fundamento terico do projeto de uma Histria universal em face de um fundamento prtico, em outras palavras, ele reconhece a existncia de uma motivao e justificao prtica, mas ela apenas secundria e auxiliar. Essa interpretao tambm defendida por Kleingeld (1995, pp. 1331). Tendo-se apresentado a posio de Wood, passa-se agora a argumentar em favor de uma tese distinta, a saber, de que j na Idee, apesar disso no estar completamente explcito no texto, a argumentao terica e a prtica se desenrolam paralelamente. Em outras palavras, defende-se que a argumentao terica e a argumentao prtica se encontram mutuamente entrelaadas e que no h uma primazia terica em detrimento da perspectiva prtica, ao menos no no nvel fundamental do texto.

2. Consideraes a respeito de alguns elementos textuais

Antes de se argumentar contra a tese de Wood, faz-se importante destacar alguns excertos espalhados pela Idee que sugerem a interpretao aqui defendida, mostrando que existem consideraes de natureza moral espalhados por todo o texto. Alm disso, essas passagens sero retomadas no desenvolvimento dos dois argumentos: i. O prprio ttulo Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absischt faz duas orientaes importantes para a interpretao do texto, em primeiro lugar, trata-se da Ideia de uma Histria universal e, como tal, deve ser interpretada no horizonte da doutrina do uso regulativo das ideias, tal como apresentado pela KrV; em segundo lugar, o ttulo indica que o projeto de uma Histria universal pensado com um propsito prtico, conforme o significado do termo Absicht.5
4

Wood, 2008, p. 139. Nesse sentido, a melhor traduo do ttulo Ideia de uma histria universal com um propsito cosmopolita, como feito por Artur Moro (2004), e no Ideia de uma
5

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ii. No final da segunda proposio Kant afirma que o desenvolvimento completo das disposies originrias humanas deve ser possvel, ao menos na ideia do homem, seno as disposies naturais deveriam na sua maior parte considerar-se como inteis e sem finalidade; o que eliminaria todos os princpios prticos, e deste modo, a natureza (...) se tornaria suspeita de um jogo infantil.6 Ora, pode-se interpretar o conceito de prtico de duas formas, num sentido forte, em que se deve assumir a perspectiva teleolgica com base em uma necessidade de resguardar a moral, ou, num sentido fraco, em que o conceito de prtico seja equivalente ao de pragmtico e, por conseguinte, que est em jogo apenas a legitimidade e abrangncia de princpios terico-pragmticos cuja finalidade a sistematizao da natureza emprica. iii. Na terceira proposio Kant assevera que a natureza se importa mais com a auto-estima racional do que qualquer bem-estar7 do homem. A natureza se torna aquela instncia que organiza o contexto no qual o homem deve agir, mas ela mesma no age pelo homem, isto , se o ser humano quer participar de algum tipo de perfeio, ento, cabe a ele trabalhar para isso, pois no faz sentido aguardar que a natureza aja por ele. Note-se que houve uma mudana no papel atribudo natureza em relao ao que ela realmente faz. A histria do desenvolvimento das disposies naturais no um caminho que o homem percorre de olhos vendados, do contrrio, no faria sentido Kant falar de mrito (Verdienst) ou auto-estima racional (vernnftige Selbstschtzung). Ao utilizar esses conceitos, Kant est assinalando que a histria do gnero humano deve ser vista como fruto de suas prprias escolhas, por conseguinte, de sua prpria liberdade. No pode haver mrito onde no h livre escolha. iv. Na quarta proposio l-se que a sociedade patologicamente formada pode se metamorfosear num todo moral.8 Entretanto, o termo moral aqui ainda passvel de discusso: estaria Kant pensando num desenvolvimento da disposio dos indivduos ou estaria ele inferindo um desenvolvimento apenas jurdico da sociedade? Isso no respondido nesse momento do texto. v. Na quinta proposio Kant afirma que o maior problema do gnero humano, a cuja soluo a Natureza o fora, a consecuo de
histria universal a partir de um ponto de vista cosmopolita, como proposto por Ricardo Terra e Rodrigo Naves (2003). 6 Idee, AA VIII, 19 (Traduo: Kant, 2004, p. 24). 7 Idee, AA VIII, 20 (Traduo: Kant, 2004, p. 25). 8 Idee, AA VIII, 21 (Traduo: Kant, 2004, p. 26)

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uma sociedade civil que administre o direito em geral.9 Mas o que segue no parece ser uma consequncia lgica desse enunciado, a saber, que a tarefa mais alta da natureza a criao de uma constituio civil perfeitamente justa.10 Precisa-se chamar a ateno aqui para o fato de que a exigncia de uma sociedade civil que administre o direito em geral e, por conseguinte, regule as tendncias insociveis dos seres humanos no envolve, por si s, a necessidade de que esta sociedade deva buscar ser perfeitamente justa, ou mesmo que deva se aproximar dessa condio. Note-se que Kant passa a sustentar uma noo de justia que no se limita a uma mera legalidade, enquanto uma simples aplicao do direito positivo, mas remete a uma busca pelo aperfeioamento da prpria lei e no apenas do bom funcionamento de um determinado cdigo. vi. Na sexta proposio Kant sustenta que para uma sociedade civil funcionar perfeitamente, ela necessita de um senhor que seja justo por si mesmo, isto , de um chefe que alm de possuir conhecimento e experincias acumuladas tenha tambm uma boa vontade. vii. Na stima proposio Kant escreve que todo o bem, que no est imbudo de uma disposio de nimo (Gesinnung) moralmente boa, nada mais do que pura aparncia e penria coruscante.11 Ora, nesses trechos percebe-se novamente a insistncia de Kant de que a sociedade tambm precisa alcanar um patamar de desenvolvimento moral, do contrrio, ela prpria careceria de sentido, visto que o estado dos selvagens seria prefervel a ela. viii. A nona proposio tem um carter elucidativo muito importante. Ela estabelece os marcos a partir dos quais todo o texto deve ser interpretado. Ali Kant enumera as motivaes para a realizao de uma Histria universal, a saber: a) que a Ideia de uma Histria universal pode servir-nos de fio condutor para apresentar como sistema pelo menos em conjunto, o agregado, alis sem plano, das aes humanas; b) que ela permite encontrar um fio condutor que pode servir para a explicao do jogo to emaranhado das coisas humanas, ou para a arte poltica de predio de futuras mudanas polticas; c) que ela, ao pressupor um plano da natureza, permite abrir uma vista consoladora do futuro, na qual o gnero humano se apresenta ao longe como atingindo finalmente o estado em que todos os germes que a Natureza nele ps, se podem desenvolver plenamente e o seu destino cumprir-se aqui na Terra12; d) como a
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Idee, AA VIII, 22 (Traduo: Kant, 2004, p. 27). Idee, AA VIII, 22 (Traduo: Kant, 2004, p. 27). 11 Idee, AA VIII, 26 (Traduo: Kant, 2004, p. 32). 12 Idee, AA VIII, 30 (Traduo: Kant, 2004, p. 37).
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histria cada vez mais registrada em seus detalhes, com o passar do tempo, o acmulo de narrativas se tornar um fardo para as geraes futuras, sendo que elas passaro a apreciar as pocas antigas somente do ponto de vista que lhe interessa, a saber, o que os povos e os governos fizeram ou no com um propsito cosmopolita13; e) tomando o ponto d em considerao juntamente com a nsia de glria de chefes de Estado e dos seus servidores, o prprio projeto de uma Histria universal pode encaminhar os governantes em direo quilo que ir lhes assegurar uma recordao gloriosa nos tempos futuros, a saber, aquilo que eles fizeram em favor do propsito cosmopolita. Note-se que so enunciados cinco motivos, sendo um puramente terico (a), um eminentemente prtico (c) e trs pragmticos (b, d, e). Alm disso, Kant no faz qualquer meno de que motivo terico seja mais importante do que o motivo prtico.

3. Primeiro argumento: a pressuposio de uma disposio moral

Tendo-se apresentado os elementos textuais acima, pode-se agora passar para a reconstruo do primeiro argumento. A tese de Wood a de que Kant conclui unicamente atravs de um raciocnio terico que a sociedade civil interna e externamente justa o fim da natureza.14 Pretende-se mostrar que esse no o caso, visto que num determinado momento da argumentao, mais especificamente, na segunda proposio, Kant faz uma suposio prtico-moral que no pode ser legitimada teoricamente e que vai determinar todo o restante do texto. Essa suposio no explicita, mas as suas consequncias tornam-se visveis no texto. O primeiro ponto que aqui se defende o de que toda a introduo da Idee tem a funo de contextualizar o problema de uma histria concebida filosoficamente e mostrar que faz sentido pensar em uma regularidade nos fenmenos histricos. Trata-se de um texto escrito com a funo de provocar o leitor e de instig-lo a aceitar que faz sentido pensar em uma histria com regularidades e no apenas em um caos de singularidades. Entretanto, as afirmaes de Kant apresentadas na introduo no possuem uma funo positiva para a argumentao do texto, isto , no determinam o carter da teoria que Kant passa a desenvolver a partir da primeira proposio. Se no fosse assim, surgiriam pelo menos trs grandes problemas: primeiro, o princpio de que tudo o que acontece
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Idee, AA VIII, 31 (Traduo: Kant, 2004, p. 37). Cf. Wood, 2008, pp.147-148.

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na natureza, incluindo as aes humanas, se encontra sob leis da natureza em geral no garante que se ir descobrir as leis histricas, pois, nesse caso, encontra-se no nvel da determinao das leis empricas da natureza, para as quais s se pode angariar a priori uma garantia regulativa15; em segundo lugar, o exemplo estatstico de regularidade apresentado por Kant no pode ser considerado uma lei da natureza, mesmo que emprica, pois se trata no mximo de um indicativo baseado numa induo; e, finalmente, em terceiro lugar, as afirmaes sobre o tipo de Providncia que regularia a histria estariam em flagrante contradio com a terceira proposio, pois no faz sentido falar de mrito (conforme ponto iii) ao mesmo tempo em que se sustenta que os homens seguem imperceptivelmente a inteno da natureza. Dessa forma, a premissa maior da argumentao de Kant inicia apenas com a primeira proposio. Ela tem a funo de determinar o contexto sob o qual o tema deve ser abordado, a saber, a suposio terica de uma teleologia interna e externa na natureza. Cabe notar que no h uma precedncia epistemolgica da teleologia interna em relao externa, como acontece na Crtica da faculdade do juzo. Na segunda proposio aplica-se o princpio teleolgico condio humana. Dado sua capacidade racional, o homem se encontra numa situao mais complexa do que aquela dos outros seres vivos. Suas disposies naturais podem se desenvolver integralmente s na espcie e no no indivduo. A questo que obviamente se coloca : quais seriam essas disposies naturais que precisam ser desenvolvidas? Elas no so indicadas e enumeradas explicitamente no texto, mas com base em outros escritos de Kant, pode-se distinguir pelo menos trs modos de uso da razo, a saber, o instrumental que se refere ao trato das coisas, o pragmtico em relao ao comportamento social e o uso moral da razo. Eles correspondem s seguintes trs disposies naturais humanas: a tcnica, a pragmtica e a moral. A meta da disposio tcnica a habilidade, a da disposio pragmtica a prudncia ou civilidade e a da moral a moralidade. Kant chama o processo da primeira de cultivo, o da segunda de civilizao e o da terceira de formao moral ou moralizao.16 Kant concebe a competncia instrumental como uma habilidade racional para se utilizar de determinados conhecimentos e habilidades prticas. Entre elas, pode-se mencionar tanto a linguagem e a capacidade de auto-sustento (prover alimentao e segurana), como tambm a capacidade de produzir conhecimentos tcnico-cientficos.
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Mais sobre isso na quarta seo. Cf. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, AA VII, 321-325.

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A prudncia se refere capacidade social do indivduo, isto , as leis e as normas relativas ao bom comportamento. Na Pedagogia Kant afirma que o homem prudente aquele que na sociedade querido e nela tem influncia.17 Alm disso, a formao na prudncia prepara o homem para tornar-se um cidado, de onde ele recebe um valor pblico. Visto que ele aprende no s a conduzir a sociedade civil para os seus propsitos, como ainda a conformar-se com ela.18 A disposio moral aquela que mais tardiamente desenvolvida e j pressupe certa medida de habilidade e prudncia.19 A partir do desenvolvimento dessa disposio o homem passa a viver como um ser livre, autnomo. Ele aprende a eleger bons fins isto , fins necessariamente amados por todos; e que tambm, ao mesmo tempo, podem ser fins de todos.20 em funo dessa disposio que o indivduo passa a ter um valor absoluto, isto , um valor por si mesmo e no em relao a qualquer outro fim. Se, por um lado, Kant no enumera essas trs disposies naturais na segunda proposio, por outro, a sequncia do texto confirma que ele as est supondo (conforme o tpico vi e vii abordado acima). Com isso posto, a prxima questo que se coloca : o horizonte teleolgico estabelecido na primeira proposio poderia estabelecer que a inteno da natureza fazer com que os seres humanos desenvolvam por si mesmos suas disposies tcnicas, pragmticas e morais? Defende-se que esse no o caso. O pressuposto teleolgico implica na garantia do desenvolvimento das disposies naturais, mas ele, por si s, no pode determinar quais so essas disposies. A disposio tcnica e a pragmtica podem ser facilmente constatadas por meio da experincia, mas a
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Cf. Pdagogik, AA IX, 450; 486. Na Fundamentao, prudncia definida como a destreza na escolha dos meios para atingir o maior bem-estar prprio (GMS, AA IV, 416). 18 Pdagogik, AA IX, 455. 19 Poder-se-ia questionar se no haveria um descompasso interno na teoria kantiana na medida em que a habilidade e a prudncia so consideradas pr-condies para o desenvolvimento moral. A primeira vista, pode-se pensar que Kant est condicionando a realizao da ao moral a fatores antropolgicos, o que vai de encontro ao que defendido na Crtica da razo prtica. Essa inconsistncia se desfaz, no entanto, ao se considerar as condies e o contexto onde isso afirmado. Em qualquer poca histrica os indivduos so responsveis por no agirem moralmente, mas quando se leva em conta o desenvolvimento do conjunto da espcie, ento, o cultivo e a civilidade abrem caminho para que a lei moral no encontre tantos empecilhos para determinar o arbtrio humano e, nesse sentido, podem ser consideradas como condies para que a humanidade progrida moralmente. 20 Pdagogik, AA IX, 450.

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existncia de uma disposio moral, no sentido genuno da filosofia kantiana, algo que no pode ser estabelecido via observao. Deve-se ter em mente que no mesmo ano da publicao da Idee Kant publicou a GMS, obra que se coloca exatamente como objetivo a busca e fixao do princpio supremo da moralidade21, ou seja, a garantia filosfica da moralidade se tratava para Kant de um tema ainda em aberto. A moralidade ainda precisava de uma legitimao visto que ela no pode ser comprovada atravs da observao ou estabelecida atravs da suposio de uma teologia ou teleologia. Isso no significa que a disposio moral no possa ser considerada natural, na verdade, se o ser humano pode agir moralmente, isso ocorre pelo fato de que ele naturalmente tem essa capacidade. Mas a questo que, num sentido epistemolgico, a legitimidade da possibilidade do agir moral que condiciona a suposio de que a natureza nos deu essa capacidade.22 Ora, na segunda proposio Kant pressupe a existncia de uma disposio que no pode ser estabelecida atravs de uma argumentao puramente terica. Trata-se de uma pressuposio prtica que ir determinar implicitamente todo o curso da argumentao. Sustenta-se aqui que sem essa pressuposio, isto , unicamente por meio de premissas tericas e da concepo teleolgica Kant no poderia estabelecer que o fim da natureza a constituio de uma sociedade civil interna e externamente justa. Nesse sentido, vai-se aqui diretamente de encontro tese de Allen Wood. O cerne do argumento o seguinte: somente a existncia de uma disposio moral confere um valor absoluto ao ser humano, isto , um valor no apenas de meio para outro fim, mas de um fim em si mesmo; da mesma forma, somente a disposio moral que faz com que os seres humanos devam ser considerados como iguais. Sem essa pressuposio, Kant no pode dizer que a sociedade que se apresenta como a melhor
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GMS, AA IV, 43, 392. Poder-se-ia contra-argumentar que antes da Crtica da razo prtica, Kant procurava fundamentar a moralidade mediante uma argumentao terico-especulativa. Entretanto, acredito que mesmo assim meu argumento ainda seria vlido, pois, isso no transformaria completamente a moral em teoria, mas apresentaria um fundamento em comum. Nesse caso, talvez uma argumentao teleolgica pudesse chegar por si s a concluso da existncia de uma disposio moral, mas somente por que ela mesma j pressupunha em suas bases uma aspecto em comum com a moral. Em outras palavras, se o sistema da filosofia transcendental se assentasse sobre um nico princpio, mesmo assim, isso no mudaria o fato de que a Histria universal, tal como pensada no texto da Idee, possui um carter prtico que a acompanha e a orienta desde os seus fundamentos, ou seja, no transformaria a Idee em um projeto essencialmente terico de sistematizao dos fenmenos histricos.

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para o desenvolvimento das disposies naturais aquela em que todos tenham direito a mesma quantia de liberdade civil (ao menos em princpio), ou seja, a melhor sociedade para o desenvolvimento das disposies naturais da espcie no precisaria ser necessariamente uma sociedade justa (nos termos kantianos de justia). Sem a premissa de que o ser humano deve ser tratado como um fim em si mesmo, seria possvel dizer que a constituio civil mais adequada para que a espcie humana desenvolva suas aptides fsicas e mentais a sociedade escravagista, ou mesmo outra verso qualquer aos moldes de uma fico cientfica. No h garantias tericas de que uma sociedade civil justa promova melhor as disposies humanas do que qualquer outro modelo social onde no esteja em questo a noo de justia. Dito de outra forma, no existe qualquer impedimento terico em se sustentar que o fomento da desigualdade e disparidade entre os indivduos melhore o desempenho do conjunto. Alm disso, surgiria ainda o seguinte problema: sem a disposio moral como reguladora das outras duas disposies (da tcnica e da prudncia), seria possvel dizer que o desenvolvimento completo das disposies naturais envolve tambm o aperfeioamento mximo de habilidades como as de assassnio, tortura ou chantagem, o que Kant com certeza no pretendia sustentar. Como contra-argumento a tese aqui defendida, poder-se-ia evocar a alegao oferecida em paz perptua de que mesmo uma sociedade de demnios, desde que tivesse entendimento, escolheria a sociedade republicana (a mais justa segundo Kant), na medida em que ela lhes oferece as melhores condies para desenvolver da melhor forma possvel suas habilidades e viver sua vida seguramente.23 Em outras palavras, evoca-se a tese de que mesmo seres incapazes de agir moralmente e, por conseguinte, seres sem uma razo prtica pura, poderiam constituir uma sociedade republicana perfeitamente justa. Isso significa que se poderia estabelecer como fim da natureza a consecuo de uma sociedade civil justa apenas com base numa teleologia com premissas tericas, visto que se atribui aos indivduos apenas a faculdade de entendimento, no mximo de uma razo pragmtica. Entretanto, essa alegao no pode ser considerada um argumento nesse contexto por duas razes. Primeira, porque a questo se encontra exatamente na unidade pressuposta no conceito de espcie humana ou de sociedade de demnios. Sem a fundamentao a priori do valor moral do ser humano (enquanto intrinsecamente dotado de deveres e direitos), no existe, para Kant, qualquer tipo de igualdade e unidade a
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Cf. Zum ewigen Frieden, AA VIII, 366 (Traduo: Kant, 2004, p. 146).

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priori entre os indivduos e, consequentemente, nada que reivindique a prioridade da totalidade dos indivduos em detrimento de um indivduo singular ou de pequenos grupos. Tome-se, como exemplo, uma sociedade de ladres. Ela pode assumir, para seu bom funcionamento, a regra de que um ladro no deve roubar de outro. Entretanto, note-se que essa sociedade de ladres somente assume essa regra de prudncia com base na suposio de que se trata de uma sociedade de iguais, onde os membros sem essa regra podem se prejudicar mutuamente e at certo ponto tambm proporcionalmente. Mas sempre existe a possibilidade (facilmente comprovada empiricamente) de haver uma distribuio desigual de fora e habilidade entre os indivduos. Assim, sempre possvel que se estabelea um pequeno grupo que consiga dominar ou enganar os demais, inclusive sem sofrer qualquer represlia, logo, poder-se-ia sempre pensar na possibilidade de uma sociedade fundada sobre interesses egostas, mas j no mais em uma sociedade baseada em interesses egostas e que busque ser perfeitamente justa. Alm disso, mesmo que uma sociedade de indivduos dessa espcie consiga casualmente chegar a uma organizao social justa, no existe qualquer garantia de que tal organizao possa ser mantida.24 Resumindo, com um conceito meramente biolgico de espcie humana no se consegue estabelecer uma unidade de iguais, mas, no mximo, uma unidade de semelhantes que podem procriar. Mas esse tipo de unidade no estabelece qualquer orientao sobre o modo como esses indivduos deveriam se relacionar ou desenvolver suas habilidades. A segunda razo a seguinte, mesmo que se concedesse que podem existir agrupamentos sociais homogneos e se sustentasse que esses
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Justamente por reconhecer a incapacidade da realizao e manuteno de uma sociedade com uma constituio republicana perfeita por parte de uma sociedade de demnios, ou seja, atravs de consideraes puramente prudenciais, Kant acentua no final do escrito paz perptua a possibilidade e a importncia do poltico moral em detrimento do moralista poltico (Cf. Zum ewigen Frieden, AA VIII, 370-380 (Traduo: Kant, 2004, pp. 151-164). Tambm Guyer (2000, pp. 408-434) discute a impossibilidade de uma sociedade de demnios alcanar a paz perptua. Entretanto, para Guyer, a posio de Kant na Idee seria diferente, a saber, ele defenderia a possibilidade da obteno de uma sociedade justa e de uma federao das naes unicamente por consideraes prudenciais, por conseguinte, que a sociedade civil perfeitamente justa poderia ser alcanada somente por consideraes tericas, ou ainda, poderia ser uma consequncia natural de uma teleologia fsica (nos termos da Crtica da faculdade do juzo). Ora, acredita-se que se fosse assim, ento Kant teria cometido um erro. Alm disso, existem vrios indcios de que Kant est supondo a disposio moral e, por conseguinte, tambm pressupondo o seu desenvolvimento como condio para o aperfeioamento da situao poltica interna e externa dos Estados.

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grupos (de demnios com entendimento) podem chegar a realizar uma sociedade republicana, contudo, essas sociedades no conseguiriam se articular e promover uma sociedade cosmopolita. A possibilidade dos demnios conseguirem se organizar socialmente de tal forma que os efeitos negativos das suas disposies se anulem no faz com que eles deixem de ser demnios, ou seja, eles ainda se comportariam como demnios na sua relao com outros grupos. Sempre que houvesse a possibilidade de lograr, sobrepujar e dominar outra nao, essa sociedade de seres egostas o faria. Ora, nesse sentido, na medida em que Kant desenvolve uma Histria universal com um propsito cosmopolita, ele precisa assumir que o progresso da espcie humana no deveria e no poderia se restringir ao desenvolvimento meramente jurdico, isto , a uma legalidade que no fosse nada mais do que uma pura aparncia coruscante.25 Naturalmente, poder-se-ia questionar por que tal organizao civil mundial, na forma de uma Federao das naes ao invs de um Estado mundial, deveria se constituir como o auge do desenvolvimento poltico-jurdico da espcie humana? Para responder a essa questo pode-se enumerar dois motivos. Primeiro, para que uma sociedade civil se organize perfeitamente bem no mbito interno, ela deve estar tranquila quanto a no ocorrncia de ataques por parte de outras naes, pois, dessa forma, os esforos que cada nao faz para se assegurar contra uma possvel guerra futura podem ser empregados pelos cidados e pelo prprio estado no desenvolvimento das disposies dos cidados, tal como proclama o ideal da Aufklrung.26 Em outras palavras, o desenvolvimento poltico-jurdico de mbito mundial, que culminaria no estado de paz perptua, se justifica como fim da natureza pelo fato de que tal situao jurdica a situao ideal para que cada indivduo e, por consequncia, para que toda a espcie possa desenvolver da melhor forma possvel suas disposies naturais. O segundo motivo que, estabelecendo-se uma analogia entre os estados e o ser humano, pode-se atribuir um valor mo importante fazer aqui uma observao: de um modo rigoroso, no faz sentido dizer que faz parte da inteno da natureza promover o desenvolvimento moral da espcie humana, pois a espcie no uma entidade dotada de uma vontade que pudesse ser desenvolvida. Por conseguinte, a maneira mais precisa de se expressar seria a seguinte: o fim ltimo (letzer Zweck) da natureza a realizao de uma sociedade civil cosmopolita, ou seja, o desenvolvimento das relaes poltico-jurdicas entre os indivduos e as naes, enquanto que o fim terminal (Endzweck) o desenvolvimento moral das disposies dos cidados. Mas o emprego dessa terminologia pressupe o contexto terico desenvolvido a partir da Crtica da faculdade do juzo e por isso, essa distino no empregada, nem explorada aqui. 26 Cf. Idee, AA VIII, 26, 28 (Traduo: Kant, 2004, pp. 32, 34).
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ral intrnseco a cada estado, o qual no respeitado em um Estado universal, mas apenas em uma Federao das naes.27 Para concluir esse argumento pode-se dizer que ao se observar a histria, percebe-se que vrios dos grandes feitos de alguns povos, no mbito do desenvolvimento cientfico-tecnolgico, poltico ou arquitetnico, foram possveis com base na escravido e, por conseguinte, da constante submisso de um estado a outro. Por que, segundo a filosofia kantiana da histria, o progresso futuro deveria ser diferente? Ora, se o desenvolvimento da espcie humana se restringisse ao desenvolvimento da disposio tcnica e pragmtica, ento, tambm no haveria qualquer contra-indicao puramente racional (em sentido tcnico-pragmtico) em relao criao de um Estado mundial e de um modelo de dominao. importante perceber que nesse Estado mundial, a nao dominante poderia se estruturar internamente como uma repblica, mas, em relao s colnias, poderia ser um imprio, nesse sentido os cidados legtimos gozariam de liberdades e direitos polticos, enquanto os cidados dos estados dominados seriam tratados como cidados de segundo escalo ou simplesmente como escravos. Assim, pode-se dizer que o progresso futuro deveria ser diferente, ou seja, pode-se sustentar que a natureza deveria querer (para no ser acusada de um jogo infantil) que o homem se dirija para a realizao de uma sociedade civil justa e uma sociedade cosmopolita apenas se se assume que existe uma razo prtica pura, a qual ordena que cada ser humano e cada Estado seja considerado como um fim em si mesmo. Uma sociedade de demnios, sob a suposio de que eles tenham uma igualdade de foras e habilidades (o que j se trata de uma suposio terica altamente onerosa), poderia chegar a construir uma repblica, mas no alguma que promovesse uma Federao das naes e uma sociedade cosmopolita. Com efeito, no seria uma repblica de carter pacfico.

4. Segundo argumento: a crtica da razo s avessas

O segundo argumento desenvolvido com base na teoria do uso regulativo das ideias apresentada na Crtica da razo pura. A tese a
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Kant faz algumas anlises econmicas baseadas no desenvolvimento do comrcio, alm de algumas constataes antropolgicas sobre as diferenas das lnguas e religies em paz perptua (Cf. Zum ewigen Frieden, AA VIII, 367 (Traduo: Kant, 2004, p. 146)), as quais pretendem mostrar que a natureza alheia a tal unidade entre as naes (Estado mundial), mas evidente que essas consideraes tm apenas um carter corroboratrio e ilustrativo, pois observaes empricas no podem servir de argumento para sustentar uma afirmao que pretenda ser necessariamente vlida.

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seguinte: se o projeto kantiano de uma Histria universal fosse de carter essencialmente terico-regulativo, ento, poder-se-ia recriminar Kant por cair no erro da razo s avessas (perversa ratio)28, ou seja, ao invs de orientar a descoberta de novos conhecimentos empricos, a razo simplesmente imporia arbitrariamente fins a natureza, o que torna suprflua a atividade do entendimento. Dito de outra forma, se o projeto de uma Histria universal possusse um carter eminentemente terico, tal como defende Wood, ento Yovel teria razo em sustentar que a Idee foi o maior erro dogmtico de Kant, entretanto, no por falta de justificao da concepo teleolgica, como defende Yovel, mas pela aplicao incorreta da teoria do uso regulativo das ideias. Para Kant, a ideia de um Sbio criador do mundo e a ideia da derivada de uma natureza sabiamente organizada podem servir como hipteses transcendentais para orientar o entendimento na busca por regras causais subjacentes aos fenmenos e possibilitar a interconexo do conjunto dos conhecimentos empricos em um sistema. O mtodo heurstico visa oferecer aos conceitos do entendimento a mxima unidade ao lado da mxima extenso29, ou seja, a ideia, enquanto um focus imaginarius, tem a funo de estender o mximo possvel as dimenses da experincia dada, mas sem que se ultrapasse o limite da experincia possvel. Isso significa que a ideia de uma sbia natureza pode, juntamente com a experincia histrica acumulada at o momento, projetar uma unidade que envolva tambm a experincia histrica futura. Nesse sentido, o fato de Kant se referir a uma experincia histria futura , a princpio, legtimo, pois o uso da razo ainda estaria se restringindo ao limite da experincia possvel.
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Cf. KrV, A 692-693/ B 720-721. Em certos momentos do texto surge uma dificuldade em distinguir exatamente o erro da razo indolente do erro da razo s avessas, nessa situao encontra-se a seguinte passagem: Uma hiptese transcendental, na qual uma simples ideia da razo fosse usada para a explicao das coisas da natureza, no seria, por conseguinte, uma explicao na medida em que aquilo que no se compreende suficientemente a partir de princpios empricos conhecidos seria explicado atravs de algo do qual nada se compreende. O princpio de uma tal hiptese tambm s serviria propriamente para satisfazer a razo, e no para promover o uso do entendimento com respeito aos objetos. A ordem e a conformidade a fins que imperam na natureza tm por sua vez que ser explicados a partir de fundamentos naturais e segundo leis naturais, e aqui mesmo as mais fantsticas hipteses, desde que fsicas, so mais tolerveis do que uma hiptese hiperfsica, isto , o apelar para um criador divino que se pressupe com esta finalidade de explicao. Com efeito, seria um princpio da razo indolente (ignava ratio) deixar de lado as causas, cuja realidade objetiva pode ser conhecida no curso da experincia, pelo menos segundo a sua possibilidade, a fim de descansar numa simples ideia, alis muito cmoda para a razo (KrV, A 772-773/ B 800-801). 29 KrV, A 644/ B 672.

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Entretanto, dificilmente se pode sustentar que o mtodo que Kant utiliza na Idee se conforma a esse procedimento meramente heurstico, pois o projeto de uma Histria universal, tal como ele proposto, desconsidera um outro critrio exigido pela teoria do uso regulativo das ideias, a saber, que a validade da unidade sistemtica seja sempre testada a partir da pedra de toque dos conhecimentos produzidos pelas regras do entendimento, isto , a verdade das teses histricas deve ser constantemente testada com base nos conhecimentos empricos. Nesse sentido, l-se na KrV que:
O uso hipottico da razo refere-se, portanto, unidade sistemtica dos conhecimentos do entendimento, e esta por sua vez a pedra de toque de toda a verdade das regras. Inversamente, a unidade sistemtica (enquanto simples ideia) unicamente uma unidade projetada que precisa ser considerada em si no como dada, mas s como problema; serve, todavia, para encontrar um princpio para o mltiplo e para o uso particular do entendimento, e para mediante tal principium dirigir este uso e torn-lo interconectado mesmo com respeito aos casos que no so dados.30

Note-se que na Idee se acentua a caracterstica de que a ideia de uma sbia natureza possibilita a interpretao do catico emaranhado dos fenmenos do mundo humano como um contnuo desenvolvimento das disposies naturais e, portanto, possibilita que o agregado seja visto como sistema. Contudo, o texto descuida do critrio de que as regras do entendimento, nesse caso, sob a forma de conhecimentos histricos empricos (leis empricas), devem sempre continuar sendo a pedra de toque da verdade e da correo. Na medida em que as proposies que constituem a base do projeto da Histria universal no podem ser refutadas por qualquer experincia, tem-se como consequncia a submisso servil do entendimento razo, pois todas as experincias j so vlidas de antemo, dado que se atribuiu uma onipotncia metafsica tese da sociabilidade insocivel. Em outras palavras, a teoria da Histria universal, enquanto sistematizando as experincias empricas, absolutamente irrefutvel, pois qualquer acontecimento, mesmo as catstrofes ocorridas na segunda guerra mundial podem ser interpretadas como contribuindo num sentido positivo para a realizao do propsito da natureza. Nesse sentido, defende-se que a impossibilidade dessa teoria histrica ser refutada significa que se est postulando uma regra a priori, a qual ao invs de auxiliar o entendimento, na verdade, o subjuga.
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KrV, A 647-648/ B 675-676.

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Poder-se-ia tentar rebater essa crtica afirmando que, se, por um lado, a ideia de uma sbia natureza no pode ser refutada, por outro, ela tambm no pode ser teoricamente confirmada.31 Nesse sentido, supese que Kant se manteria dentro dos limites estabelecidos pelo uso regulativo das ideias. Entretanto, o ponto aqui em questo no a confirmao ou refutao da ideia mesma, mas a possibilidade de refutao ou confirmao das proposies que constituem a aplicao daquela ideia aos conhecimentos empricos. Nesse sentido, precisa haver um mtuo controle entre a razo e o entendimento. Se, por um lado, o entendimento precisa sempre pressupor que tudo na natureza possui um fim, por outro, ele deve poder avaliar e determinar quais so esses fins. Sem esse controle por parte do entendimento, a razo poderia simplesmente projetar fins objetivamente na natureza e o entendimento ficaria a merc do despotismo dogmtico da razo. Da mesma forma, se a razo no orientasse o entendimento, este no poderia fazer mais do que soletrar fenmenos aleatoriamente sem jamais alcanar uma unidade que se exige para se estabelecer uma cincia. Ao propor a teoria do uso regulativo das ideias, Kant tem em mente o problema de encontrar alguma legitimao a priori para o procedimento utilizado pela Biologia, pois ela, diferentemente da Fsica pura que tem como objeto as leis a priori de uma natureza em geral, precisa se debruar sobre a determinao das leis empricas, uma questo que permanece em aberto na Deduo transcendental das categorias.32 Ao se defender que a inteno central na Idee essencialmente terica como faz Wood, procura-se transpor a teoria formulada na KrV, a qual tinha originariamente em vista o contexto biolgico, para o contexto da histria e, por conseguinte, pretende-se equiparar o empreendimento da legitimao do mtodo da Histria universal ao empreendimento da legitimao do mtodo da Biologia.33 Nesse sentido, essa leitura precisaria defender que a proposta de Kant na Idee conduzir a Historie, enquanto agregado de narrativas factuais, em direo cientificidade e sistemati31

Cf. Mas mesmo este clculo errado no pode afetar a prpria lei no seu fim universal e teleolgico. Com efeito, embora um anatomista possa estar persuadido de um erro ao referir a um fim qualquer rgo de um corpo animal do qual pode mostrar claramente que no resulta referncia quele fim, todavia inteiramente impossvel provar que uma estrutura natural, seja qual for, no tenha absolutamente fim algum. (KrV, A 688/ B 716). 32 Cf. KrV, B 164-165. 33 Assim, pode-se dizer que a interpretao de Wood transforma Kant numa espcie de positivista histrico, ainda que num sentido precavido, j que condiciona sua teoria ao uso aparentemente regulativo.

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cidade j angariada pelas cincias naturais.34 Contudo, essa interpretao esbarra num problema irremedivel, pois ela precisa supor que Kant desconsiderou completamente duas caractersticas que separam diametralmente a Histria universal da Biologia, a saber, a capacidade de fazer experimentos para corroborar ou refutar suas hipteses35 e o fato da Histria universal ter de lidar com a condio dos homens possurem um arbitrium liberum.36 A capacidade de fazer experimentos e testar hipteses se refere ao controle que o entendimento desempenha sobre a razo. Se o entendimento no pode desempenhar nenhum controle sobre as proposies derivadas da ideia de uma sbia natureza, ento, sob uma perspectiva terica, faz-se um uso ilegtimo daquela ideia. Se o projeto de Kant na Idee fosse eminentemente terico, ento o seu procedimento deveria se conformar aos critrios exigidos para aplicao da ideia da razo ao campo da histria e, por conseguinte, deveria estar preocupado em debater outras possibilidades de estruturao de uma Histria universal, alm de apresentar e discutir possveis critrios de corroborao ou refutao emprica. A condio do ser humano, enquanto um ser dotado de livre arbtrio tambm no passou despercebida por Kant no ensaio da Idee. Mesmo que a primeira afirmao do ensaio remeta ao resultado da terceira antinomia, onde se sustenta um determinismo fenomnico, inclusive das aes humanas, na medida em que Kant reconhece que o homem dotado de livre arbtrio faz com que seja impossvel determinar exatamente quais so as causas de suas aes. Assim, se o resultado da terceira antinomia estabelece que, em princpio, todas as aes humanas podem ser submetidas lei da causalidade natural, Kant tambm reconhece que, de fato, o conhecimento exato das causas impossvel. Ora, como um empreendimento de carter terico poderia ter sido o fio condutor do texto da Idee, se ele j se encontra condenado de antemo?

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Isso j no faz sentido se se l o texto da Idee que afirma que com a Geschichte Kant no pretende inviabilizar a Historie, conforme j citado no ponto viii. 35 No prefcio a segunda edio da KrV, Kant afirma que o procedimento do pesquisador da natureza deve ser como o de um juiz nomeado que obriga as testemunhas a responder s perguntas que lhes prope, pois a razo s compreende o que ela mesma produz segundo o seu projeto (KrV, B xiii). Assim Kant descreve o procedimento de Galileu, Torricelli e Stahl em seus experimentos como o de juzes que obrigam a natureza a responder suas questes, isto , a responder se suas hipteses correspondem ou no a realidade dos fenmenos. 36 KrV, A 534/ B 562.

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Assim, com base no que foi apresentado no conjunto desse segundo argumento, defende-se que a meta da filosofia da histria de Kant no foi fundamentar uma Histria universal que tivesse a pretenso de ser um projeto eminentemente terico, isto , que tivesse uma aspirao terico-cientfica. Kant sabia dos limites inerentes a uma teoria da histria e deixa isso claro quando escreve que os homens, nos seus esforos, no procedem de modo puramente instintivo, como os animais, e tambm no como racionais cidados do mundo em conformidade com um plano combinado.37 Entretanto, se ele ainda assim apresentou proposies que visam descobrir uma inteno da natureza no absurdo trajeto das coisas humanas, a partir do qual seja possvel uma histria de criaturas que procedem sem um plano prprio, mas, no entanto, em conformidade com um determinado plano da natureza38, ento, ele s pode ter feito isso num intuito eminentemente prtico. A leitura de Wood tambm no concorda com o que Kant apresenta em 1786 no texto Incio conjectural da histria humana, onde l-se que o projeto de uma histria sobre o incio da humanidade deve anunciar-se apenas como um exerccio permitido da imaginao em companhia da razo para o descanso e sade do nimo, e no como ocupao sria.39 Alm disso, ele acrescenta que essas conjecturas tambm no podem se comparar com aquela histria, que a respeito do mesmo acontecimento acreditada e estabelecida sobre informaes reais, cujas provas descansam sobre fundamentos completamente distintos, como simples filosofia da natureza.40 A introduo da Idee Kant fomenta uma leitura terica do projeto, contudo, como j foi dito anteriormente, esses trechos no assumem um papel positivo na determinao do carter da Histria universal, mas tem somente a funo de instigar o leitor a aceitar a possibilidade de se pensar uma regularidade na histrica. Nesse sentido, percebe-se que o tom com que Kant se refere certeza do progresso muda consideravelmente no decorrer do texto. Ao se comparar a introduo com a oitava proposio, percebe-se que a certeza transcendental de que tudo na natureza ocorre segundo regras passveis, ao menos em princpio, de serem descobertas e de que essa certeza poderia ser observada na estatstica dos nascimentos, essa certeza recontextualizada para o mbito de uma narrativa histrica racional, de modo que Kant passa a afirmar que a experincia mostra muito pouco quanto trajetria da histria, o
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Idee, AA VIII, 17 (Traduo: Kant, 2004, p. 22). Idee, AA VIII, 18 (Traduo: Kant, 2004, p. 22). 39 Muthmalicher Anfang der Menschengeschichte, AA VIII, 109 (traduo prpria). 40 Muthmalicher Anfang der Menschengeschichte, AA VIII, 109 (traduo prpria).
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que obriga o ser humano a se apegar mesmo aos dbeis indcios de progresso. Ora, esses indcios podem bastar para a filosofia prtica, mas no para um projeto terico que aspire algum tipo de validade cientfica.

5. Consideraes finais
Com base nesses dois argumentos, acredita-se ter mostrado que o projeto de uma Histria universal, ao menos nos moldes como ele formulado na Idee, no pode ser lido como um projeto de carter essencialmente terico. Por outro lado, tambm necessrio reconhecer que o ponto de partida da argumentao, a suposio de uma natureza organizada teleologicamente, uma considerao terica que encontra sua justificao em uma necessidade subjetiva (Bedrfnis)41 da razo em compreender a multiplicidade dos fenmenos como sendo sempre passvel de ser subsumida a uma regra geral, at que se consiga formar um grande sistema do conhecimento humano. necessidade sistemtica da razo, alia-se ainda outro aspecto terico importante, a saber, a capacidade da teleologia ser corroborada pela experincia, pois se a natureza fosse desprovida de qualquer sinal observvel de conformidade a fins, tambm no faria sentido admitir a validade, mesmo que apenas regulativamente, do conceito de uma natureza sabiamente organizada. Alm disso, tambm a tese antropolgica da sociabilidade insocivel uma premissa terica, ainda que Kant no a justifique teoricamente. Sem essa premissa, Kant no poderia oferecer uma garantia para o progresso do gnero humano.42 Nesse sentido, na medida em que neste artigo se acentua o aspecto prtico do fundamento e da meta de uma Histria universal, no se pretende simplesmente desconsiderar as premissas tericas envolvidas, as quais tambm determinam o horizonte no qual a discusso se desenvolve. Na verdade, defende-se aqui que preciso reconhecer a heterogeneidade do projeto kantiano, pois ao se perceber que teoria e prtica se entrelaam e determinam mutuamente a forma da Histria
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importante notar que Kant diferenciou cuidadosamente a necessidade subjetiva da razo, a qual ele se refere com o termo Bedrfnis, e a necessidade enquanto uma categoria do entendimento que somente pode ser aplicada objetivamente aos fenmenos, para a qual ele usa o termo Notwendigkeit. 42 Para que a tese da sociabilidade insocivel no se choque com outras formulaes do texto, como a da terceira proposio e o carter moral presente em todo texto, ela precisa ser lida no sentido de que se tratam de disposies inerentes ao ser humano que atuam como molas propulsoras nos relacionamentos sociais, mas que, por si mesma, no faz nada pelo homem. Por conseguinte, a afirmao da introduo de que a natureza conduz o homem inevitavelmente ao seu destino precisa ser drasticamente enfraquecida.

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universal pode-se adquirir uma compreenso mais profunda do significado dessa reflexo histrico-filosfica para o conjunto da filosofia kantiana. Esse significado mais profundo indicado por Kant na seguinte passagem da nona proposio: decerto um anncio estranho e, quanto aparncia, incongruente querer conceber uma histria segundo uma ideia de como deveria ser o curso do mundo, se houvesse de ajustar-se a certos fins racionais; parece que, num tal intento, apenas poderia vir luz uma novela. Mas se, por suposio, a natureza, mesmo no jogo da liberdade humana, no procede sem um plano e uma meta final, semelhante ideia poderia ser muito til.43 Nessa passagem pode-se destacar dois pontos importantes. Em primeiro lugar, deve-se notar que o projeto de uma Histria universal se refere a uma histria segundo uma ideia de como deveria ser o curso do mundo, se houvesse de se ajustar a certos fins racionais.44 Ora, a formulao de Kant inequvoca, ele usa o verbo dever (sollen) conjugado no tempo verbal denominado Konjunktiv II, o qual corresponde na lngua portuguesa ao futuro do pretrito aliado, nesse caso, ao pretrito imperfeito do modo subjuntivo. Kant poderia ter dito que se trata de uma histria segundo uma ideia de como seria o curso do mundo, se houvesse de ajustar a fins racionais, ou que se trata de uma histria segundo uma ideia de como o mundo deve ser, para que ele se ajuste aos fins racionais morais, todavia ele no opta por nenhuma dessas possibilidades. Por que ele faz isso? No se trata apenas de uma questo estilstica, mas sim de uma consequncia inevitvel da heterogeneidade presente nos fundamentos do projeto. Por um lado, a proposta kantiana de uma Histria universal no se constitui como uma teoria que pudesse ser colocada no mbito da metafsica da natureza, por outro, tambm no uma mera aplicao da filosofia moral, no sentido de que a histria de um progresso moral devesse ser possvel simplesmente por que um dever agir na promoo desse progresso.45 Em outras palavras, o seu
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Kant, 2004, p. 35 (negritos acrescentados). Cf. Es ist zwar ein befremdlicher und, dem Anscheine nach, ungereimter Anschlag, nach einer Idee, wie der Weltlauf gehen mte, wenn er gewissen vernnftiger Zwecken angemessen sein sollte .... 45 Esse argumento apresentado por Kant no escrito Sobre o dito comum: isso pode ser vlido para a teoria, mas no serve para a prtica (Cf. AA VIII, 308-309 (Kant, 2004, pp. 96-97)). Entretanto, tambm precisa ser claro que esse argumento baseado no dever pode garantir a possibilidade do progresso, mas no pode sustentar por si s que esse progresso j vem ocorrendo ou afirmar algo sobre como ele ocorre, por conseguinte,
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projeto de uma Histria universal se coloca entre o reino do ser e o reino do dever-ser, ou seja, ele se desenrola no mbito de um deveria-ser. Com base nisso, torna-se difcil enquadrar adequadamente a filosofia kantiana da histria no contexto do sistema crticotranscendental. Tanto na KrV quanto na GMS, para se mencionar apenas os textos contemporneos a Idee, o domnio de todo o conhecimento a priori pretende ser exaurido em duas partes, a filosofia da natureza e a filosofia dos costumes.46 O segundo ponto importante apresentado na passagem acima o de que a Histria universal pode ser muito til. Kant no fala da verdade ou da falsidade, nem da moralidade ou imoralidade de se aceitar tal empreendimento, mas fala da sua utilidade. Contudo, utilidade um critrio de avaliao cuja origem pragmtica. Diz-se que ferramentas, habilidades ou que acontecimentos podem ser teis, mas parece estranho utilizar o critrio da utilidade para se decidir em favor da legitimidade transcendental de uma teoria. Um conhecimento denominado de racional deve se assentar sobre princpios que podem ser justificados pela razo pura. Nesse sentido, mesmo o uso regulativo das ideias, legitimado como mtodo e no como uma teoria sobre o mundo, no se sustenta com base em vantagens que oferece razo, mas sob um princpio da razo mesma, ainda que apenas subjetivamente necessrio (Bedrfnis), o de sempre procurar um incondicionado para o condicionado dado.47 Ento: em que sentido Kant pensa essa utilidade e de que forma ela poderia ser um critrio legtimo para se sustentar um projeto filosfico como o de uma Histria universal? Somente se se trata de uma utilidade sustentada por um interesse a priori da razo. Como foi apontado no ponto viii da segunda seo deste texto, Kant enumera na nona proposio alguns motivos para se empreender o projeto de uma Histria universal, entre eles encontram-se alguns de carter pragmtico, um de carter terico e um de carter prtico. Os motivos pragmticos podem ser imediatamente desconsiderados. Tm-se ainda como alternativa o motivo terico e o motivo prtico. Ora, como foi mostrado pelo segundo argumento, a utilidade do projeto de uma filosofia da histria, tal como ela foi desenvolvida na Idee, no pode ser de carter essencialmente terico, pois, se esse fosse o caso, Kant poderia ser acusado de ter cometrata-se de um argumento sistemtico importante, mas insuficiente para uma filosofia da histria. 46 Cf. KrV, A 840/ B 868; GMS, AA IV, 388-387. 47 Cf. KrV, A 307-308/ B 364-365; A 322/ B 379; A 333-334/ B 390-391; A 421-422/ B 449-450.

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tido um erro na aplicao do mtodo regulativo. O interesse tericosistemtico da razo no poderia justificar um empreendimento to ousado como o de uma Histria universal. Dessa forma, por excluso, restaria apenas o motivo prtico, qual seja, aquele de que a Histria universal permite abrir uma vista consoladora do futuro sem que se precise desviar os olhos da histria do gnero humano em direo a um almmundo. Mas, em que sentido essa esperana pode angariar um fundamento de legitimidade transcendental para a Histria universal? A resposta a essa questo absolutamente central para a determinao da legitimidade do projeto de uma histria filosfica da humanidade. No se pode compreender completamente a questo da esperana se se permanece com os textos contemporneos a Idee, contudo, possvel fazer algumas indicaes importantes com base no que se encontra no Cnon da KrV. Ali, Kant apresenta as famosas trs questes nas quais se concentram todo o interesse da razo humana, a saber, que posso saber? (was kann ich wissen?), que devo fazer? (was soll ich tun?) e que me permitido esperar? (was darf ich hoffen?). Atravs de uma anlise cuidadosa pode-se fazer algumas observaes bastante esclarecedoras. Em primeiro lugar, note-se que na terceira questo Kant utiliza o verbo drfen (permitir) e no knnen (poder) ou sollen (dever). Isso tambm no se justifica por um motivo meramente estilstico, mas indica uma formulao mais profunda que seria: quando fao o que devo, que me permitido esperar?48 Nesse sentido, pode-se dizer que a resposta condicionada ao fato do agente fazer o que deve, por conseguinte, que a relao estabelecida entre a razo que responde e a razo que indaga muito estreita, de tal forma que a resposta no pode ser generalizada sem a condio do cumprimento do dever.49 Outro elemento digno de nota o fato de Kant ter usado o verbo hoffen e no erwarten, ou seja, ele usou o verbo esperar no sentido da ao de ter esperana e no do ato de esperar ou aguardar. Essa diferena obscurecida na lngua portuguesa, mas ela de extrema importncia, pois o verbo esperar, no sentido de erwarten, possui uma forte conotao terica e usado, por exemplo, quando se diz que ocorrendo certas condies
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KrV, A 805/ B 833. Enquanto que nas duas primeiras questes a razo apresenta uma resposta objetiva, isto , uma resposta incondicionalmente compreensvel e passvel de ser transmitida, na terceira questo encontra-se uma condicionalidade que faz emergir um aspecto subjetivo na resposta oferecida pela razo. Cabe discutir se esse aspecto subjetivo pode ser articulado ao sistema crtico-transcendental ou se deve ser descartado como algo emprico e contingente. Essa discusso conduz inevitavelmente a uma anlise mais profunda do contedo e legitimidade transcendental da noo de crena.
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meteorolgicas, espera-se que chova. A esperana, por sua vez, est sempre ligada a um assentimento subjetivo do sujeito em relao a algum contexto eminentemente prtico. O fato da Histria universal no procurar uma predio terica sobre o futuro, evita que o gnero humano caia numa situao de indolncia, isto , na simples espera (erwarten) de que a natureza atuar por si s no desenvolvimento do gnero humano, onde o esforo ou o menoscabo dos homens no faz a menor diferena. Ao contrrio, o projeto de uma Histria universal vem no intuito de mostrar que faz sentido que o sujeito moral, ou seja, aquele que faz o que deve, possa esperar pela ajuda de uma natureza benfazeja e no precise desviar seus olhos em direo de um alm-mundo. Ao se aproximar essas consideraes com aquelas feitas logo acima sobre o carter particular daquele deveria ser presente na Idee, ento se pode lanar uma nova luz sobre a afirmao de Kant de que a resposta terceira questo concomitantemente prtica e terica, e de um modo tal que o prtico serve unicamente como fio condutor para se responder questo terica e, no caso desta elevar-se, a questo especulativa.50 Contudo, a abordagem apresentada no Cnon no pode servir como critrio para uma reconstruo satisfatria da concepo kantiana, devido s mudanas apresentadas principalmente na filosofia prtica. Assim, uma melhor compreenso do projeto de uma Histria universal e sua relao com a filosofia transcendental exige, naturalmente, uma investigao muito mais extensa, o que implica em uma anlise de vrios textos posteriores a Idee e, por isso, trata-se de questes que extrapolam os limites desse artigo. Contudo, acredita-se que essas consideraes finais cumprem a funo de ao menos indicar quais os horizontes em que a discusso da filosofia kantiana da histria precisa ser abordada.

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KrV, A 805/ B 833.

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Resumo: Neste artigo analisa-se e reconstri-se alguns elementos do ensaio Ideia de uma histria universal com um propsito cosmopolita com o objetivo de investigar a legitimidade do empreendimento de uma Histria universal tendo como critrio de avaliao as teses defendidas por Kant na Crtica da razo pura e na Fundamentao da metafsica dos costumes. Em contraposio a Allen Wood, que defende a existncia de uma primazia terica no projeto histrico-filosfico de Kant, defendese que h, na verdade, um entrelaamento de pressuposies tericas e prticas que se legitimam apenas a partir de um interesse prtico da ra-

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zo. Nesse sentido, mostra-se como os fundamentos tericos e prticos se articulam e se autodeterminam, constituindo, dessa forma, um novo campo para a reflexo filosfica, o qual se coloca entre os domnios da metafsica da natureza e da metafsica dos costumes. Por fim, sugere-se que essa reflexo histrico-filosfica pode ser entendida como uma resposta da filosofia crtica questo: que me permitido esperar?. O texto se encontra dividido em cinco partes. Na primeira, faz-se uma apresentao dos problemas a serem discutidos e se reconstri a tese de Allen Wood, a qual servir como contraponto no desenvolvimento da tese aqui defendida e orientar a formulao dos argumentos. Na segunda parte, enumeram-se as passagens do texto que servem como indicao da tese aqui defendida. Esses excertos so brevemente comentados e sero retomados na apresentao dos dois argumentos que rebatem a interpretao de Wood, os quais constituem a terceira e a quarta parte deste texto. Na ltima seo, faz-se uma retomada geral da posio aqui defendida e se estabelece algumas consideraes mais amplas a respeito do projeto de uma Histria universal e sua relao com o empreendimento crtico-transcendental. Palavras-chave: Filosofia kantiana da Histria, Histria universal, pressuposies tericas e prticas, posio de Allen Wood, crtica e contraposio prpria Abstract: In this paper the legitimacy of Kants establishment of a universal History within the context of his theses sustained in the Critique of pure reason and the Groundwork of metaphysics of morals is investigative by means of an analysis and a reconstruction of some elements of the essay Idea for a universal history with a cosmopolitan aim. In face of Allen Woods position, which favors a theoretical primacy in Kants historical-philosophical project, a correlation of theoretical and practical aims is sustained. A practical interest of reason is conceived as the element which assures legitimacy to both aims. Hence, it is shown that theoretical and practical grounds articulate and self-determine one another in such a way as to constitute a new field of philosophical reflection, which places itself among the domains of metaphysics of nature and metaphysics of morals. Finally, it is suggested that this philosophical-historical reflection can be understood as the critical answer to the question: What may I hope? The text is divided into five parts. Initially, problems to be discussed are presented and Woods thesis, which will serve as the counterpoint throughout the development of the herein sustained thesis, is

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sketched. Secondly, passages of Kants text which favor the thesis herein sustained are enumerated and briefly commented. In parts three and four, by means of a consideration of such passages, two arguments against Woods interpretation are presented. In the last section, a general overview of the position herein sustained and some considerations of the relation of Kants project of a universal History with his criticaltranscendental enterprise are carried out. Keywords: Kants philosophy of History, universal History, theoretical e practical grounds, Allen Woods position, critique and own contrapostion

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Teleologia e moralidade em Kant e Fichte

Hans Christian Klotz

Universidade Federal de Gois

A relao entre a filosofia de Fichte e a Crtica da faculdade do juzo ainda no tem sido suficientemente esclarecida. Na verso da sua Doutrina da cincia de 1804, Fichte atribui terceira Crtica de Kant um papel decisivo no surgimento do seu prprio projeto filosfico. No entanto, h dvidas se a imagem traada ali relate corretamente como o projeto da Doutrina da Cincia se originou. Pois parece que a primeira exposio dos fundamentos da Doutrina da Cincia surgiu mais a partir do contexto da discusso sobre a filosofia elementar de Reinhold e do ataque ctico a esta por Schulze-Enesidemo, do que a partir de uma leitura da terceira Crtica de Kant.1 Enquanto que a questo do papel da terceira Crtica no processo da formao do projeto fichtiano de fundamentao tem que ficar ento em aberto, pode-se mostrar que j cedo Fichte a associou sua filosofia prtica. Assim, numa carta a Kant de junho de 1794 Fichte escreve: Descobri na sua Crtica da faculdade do juzo em particular uma harmonia com minhas convices particulares sobre a parte prtica da filosofia.2 No entanto, a afirmao de uma harmonia com as prprias convices acerca da parte prtica da filosofia tambm aponta para o fato de que Fichte entende a funo sistemtica da terceira Crtica diferentemente de Kant; pois este atribui a ela um status particular no sistema da Crtica que no permite identific-la com a sua parte prtica. No que segue, pretende-se reconstruir a leitura fichtiana da Crtica da faculdade do juzo como uma contribuio para a filosofia prtica. A obra de Fichte que estar em foco ser O Sistema da doutrina dos
1

Cf. Rolf Peter Horstmann, Die Grenzen der Vernunft. Eine Untersuchung zu Zielen und Motiven des Deutschen Idealismus (Frankfurt: Hain, 1991), pp. 195 ss. 2 J. G. Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1962 ss.), vol. III/2, p. 138 (traduo do autor).
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Teologia e moralidade em Kant e Fichte

costumes, publicada quatro anos depois que Fichte escreveu a carta citada a Kant. Nela, isso ser a tese principal a ser defendida, Fichte desenvolveu sua teoria da moral de modo tal que a ideia de uma harmonia entre ela e a terceira Crtica de Kant e mais precisamente a crtica do juzo teleolgico recebe um contedo mais preciso, tornando-se um elemento importante da tica fichtiana. A exposio ter trs partes: primeiro, lembrar-se- algumas teses centrais sobre o juzo teleolgico e a sua relao com o ponto de vista moral que se encontram na terceira Crtica de Kant e que sero importantes para entender a leitura da terceira Crtica feita por Fichte. Na segunda parte ser reconstruda a deduo fichtiana da realidade e aplicabilidade da lei moral, a parte da Doutrina dos costumes de 1798 que mais explicitamente retoma conceitos da terceira Crtica. Na parte final, considerar-se- o deslocamento sistemtico na concepo da tica que subjaz leitura fichtiana da terceira Crtica, fazendo com que Fichte transformasse princpios da faculdade do juzo, no sentido kantiano, em princpios constitutivos da razo prtica.

1. Teleologia e moralidade na Crtica da faculdade do juzo

A concepo kantiana da relao entre teleologia e moral est intrinsecamente ligada ideia, formulada nas introdues da obra, de que deve haver uma passagem do conceito de natureza para o da liberdade para que a realizao de fins morais no mundo possa ser concebida como possvel.3 A faculdade de juzo, sendo j sob o aspecto da sua funo lgica uma faculdade mediadora entre o entendimento e a razo, parece a candidata apropriada para fornecer os princpios que possibilitam tal passagem. No entanto, ela no pode dar origem a tais princpios enquanto juzo determinante, subsumindo fenmenos sob conceitos j disponveis, mas s como juzo reflexionante, buscando conceitos para fenmenos ainda no compreendidos. Pois s nesta funo que ela fornece um princpio que possui o status de nem pertencer legislao terica do entendimento, nem legislao moral da razo, e que est ao mesmo tempo positivamente relacionado s duas. primeira, o princpio do juzo reflexionante est relacionado por ser uma pressuposio necessria do nosso pensamento terico sobre a estrutura emprica da natureza; e segunda, ele est relacionado pela possibilidade de entrar, a partir
3

Ver Crtica da faculdade do juzo, traduo de Valerio Rohden e Antnio Marques (Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2002) (doravante: CFJ), p. 20; cf. Primeira Introduo Crtica do juzo, traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho (So Paulo: Abril Cultural, 1980), p. 200.

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dele, numa reflexo sobre a natureza que corresponde ao ponto de vista moral, concebendo esta como se estivesse feita para a realizao de fins morais. Como se sabe, Kant denominou o princpio da faculdade do juzo que possui um tal carter mediador de princpio da conformidade a fins da natureza.4 No entanto, Kant especificou este princpio de vrios modos diferentes: A faculdade do juzo enquanto faculdade necessria para a construo de um conhecimento sistemtico da natureza pressupe implicitamente a conformidade a fins lgica da natureza como um todo. Mas alm disso, ela concebe objetos particulares como conforme a fins de modo tal que isso possibilita especficos tipos de juzos, a saber, o juzo de gosto e o juzo teleolgico. Estes esto em foco na terceira Crtica, pois neles que a faculdade do juzo se manifesta como origem de juzos que no so redutveis nem a juzos tericos, nem prticos. O juzo esttico e o juzo teleolgico. No que segue, veremos como Kant concretiza a ideia da passagem em relao ao segundo tipo de juzo, o juzo teleolgico. Segundo Kant, juzos teleolgicos so indispensveis em virtude do fato emprico de que alguns objetos exibem uma estrutura que s podemos compreender ao concebermos suas partes como feitas para o fim da preservao do todo. Que a caracterstica de organismos, a saber, o primado do todo em relao s partes, explica-se pelo conceito de conformidade a fins, segundo Kant no um fato objetivo, mas deve-se aos limites do nosso entendimento, que no capaz de explicar as partes como efeito causal do todo existente (mas s do conceito do todo, isto , do todo como fim). Assim, o juzo teleolgico no um juzo objetivamente vlido, mas um modo de julgar subjetivamente necessrio para a compreenso de estruturas empiricamente dadas, pertencendo faculdade do juzo, e no ao entendimento ou razo.5 Com o juzo teleolgico surge uma perspectiva acerca da natureza que, segundo Kant, torna inevitvel levantar a questo de um fim terminal da natureza como um todo. Pois se a existncia das partes de um organismo tem um fim, parece plausvel tambm que a existncia do todo do qual fazem parte tenha um fim. No entanto, questo levantada por ele mesmo: Qual o fim da existncia dos objetos da natureza?, o pensamento teleolgico no pode responder. Pois no h nada na natureza, no domnio prprio do pensamento teleolgico, que pode ser considerado um fim terminal. Nem a ideia de um fim terminal da natureza, nem
4 5

Ver CFJ, pp. 25 ss. Ver CFJ, em particular, pp. 25 ss., pp. 218/19 e 239-46.

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a de um criador racional que construiu o mundo para efetuar um fim ltimo, podem ser positivamente determinadas pelo pensamento teleolgico, mesmo que este necessariamente levante a questo do fim terminal da natureza. A teologia fsica uma tentativa mal orientada da teleologia de responder s perguntas geradas por ela mesma por seus prprios meios.6 justamente a partir deste resultado que Kant atribu ao pensamento teleolgico a funo de possibilitar a passagem da natureza para a liberdade. Pois Kant defende que as questes levantadas pela teleologia s podem ser respondidas do ponto de vista moral. Como fim terminal da natureza s pode ser concebido o homem no o homem enquanto ser natural, mas enquanto sujeito moral que, respeito do seu valor intrnseco, um fim em si mesmo.7 De acordo com isso, a ideia de um criador racional da ordem conforme a fins da natureza tem que ser determinada a partir do ponto de vista moral como ideia de um criador moral, que construiu a natureza para possibilitar a realizao de fins morais. Assim, o pensamento teleolgico, que surge na reflexo sobre a estrutura emprica de objetos da natureza, torna-se o ponto de partida para a concepo da natureza como uma ordem instaurada de acordo com fins morais. em virtude da reflexo teleolgica que o pensamento sobre a natureza pode passar da concepo da natureza originariamente cunhada pelo entendimento para uma imagem moral da natureza. A imagem moral da natureza indispensvel para o ponto de vista moral, pois s atravs dela que a realizao do ltimo fim moral no mundo pode ser concebida como possvel. Assim, a passagem da natureza para a liberdade no s um desiderato sistemtico, mas sobretudo uma pressuposio da prpria moralidade. No entanto, esta tese kantiana envolve um especificao importante. Pois ela no quer dizer que o princpio moral como tal j pressupe uma viso teleolgica da natureza. O princpio exige incondicionalmente aes cujas mximas so universalizveis, e com isso independente da questo de quais so os fins que podem ou devem ser realizados atravs de tais aes. Portanto, no plano do princpio formal da razo prtica pura ainda no se d nenhuma perspectiva teleolgica. Kant deixa este ponto muito claro na Religio dentro dos limites da simples razo. Ali, a necessidade da ideia de um fim ltimo a ser realizado pelo agir moral explicada a partir de uma das delimitaes inevitveis do homem, que consiste em no po-

6 7

Ver Idem, 82-85, pp. 265 ss. Ver Idem, p. 283.

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der agir sem relacionar o seu agir a um resultado a ser efetuado.8 Assim, a questo do para o qu ltimo do agir moral ainda no est presente no plano do princpio da razo prtica pura, mas s entra no ponto de vista da moralidade humana. Como o juzo teleolgico enquanto explicao terica, tambm a teologia moral pertence essencialmente ao ponto de vista humano. verdade que no princpio da moralidade a humanidade concebida como fim em si mesmo; mas como fim terminal da natureza ela s entendida numa reflexo teleolgica que faz parte do ponto de vista da moralidade humana. Assim, a perspectiva teleolgica no entra na filosofia prtica mesma, na medida em que esta uma metafsica dos costumes.

2. Fichte: A teleologia da natureza como condio da aplicabilidade da lei moral

Fichte denomina sua teoria da moral de doutrina dos costumes (Sittenlehre). Nesta denominao expressa-se uma diferena com o projeto kantiano de uma metafsica dos costumes. Em contraste com a ltima, enfatiza Fichte, a doutrina dos costumes real.9 Isso significa que ela trata da questo da aplicabilidade da lei moral de um modo que no faz parte do projeto kantiano da metafsica dos costumes. A questo de como possvel orientar-se pelo princpio moral sob as condies s quais o agir humano est essencialmente submetido, torna-se nela uma parte integral da teoria da moral. Com isso, a doutrina dos costumes combina a tica com a teoria do agir. E ela faz isso de modo tal que leva em conta em particular as condies naturais do agir humano. No que segue, pretende-se mostrar que justamente como consequncia disso que Fichte inclui aspectos que Kant abordara na Crtica da faculdade do juzo na parte prtica da sua filosofia. A questo da possibilidade do agir moral, tal como ela abordada por Fichte, leva diretamente questo da possibilidade da conscincia da liberdade. Pois, como Fichte defende em concordncia com Kant, a conscincia da lei moral e a conscincia da liberdade esto intrinsecamente vinculadas. No entanto, a questo da possibilidade desta conscin8

Ver A religio nos limites da simples razo, traduo de Artur Moro (Lisboa: Edies 70, 1992), pp. 6/7, nota de rodap. 9 Sistema da doutrina dos costumes (doravante: SDC), citado aqui segundo a edio em Fichtes Werke, org. por Immanuel Hermann Fichte (Berlim, 1845/46; reimpresso: Berlim: de Gruyter, 1971), vol. IV, p. 131. A traduo das citaes do SDC neste artigo do autor.

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cia no deve ser entendida como exigindo inferir a conscincia da liberdade de condies suficientes para ela e, com isso, explic-la no sentido prprio. Em vez disso, a tarefa da doutrina dos costumes como teoria real da moral abordar as condies necessrias sem as quais a conscincia da liberdade no poderia se formar. verdade, e Fichte o enfatiza, que a conscincia da liberdade surge de um ato espontneo de reflexo que no dedutvel de condies anteriores. Mas este ato no pode ser exercido num espao vazio; ele pressupe um contexto de condies externas e internas sem as quais ele no possvel, e neste sentido que se pode falar de condies da conscincia da liberdade.10 Na exposio fichtiana das condies da conscincia da liberdade uma diferenciao dentro do conceito de liberdade de importncia fundamental. Liberdade no sentido moral a capacidade da vontade de por si gerar um fim. Fichte a denomina de liberdade material, porque ela consiste no fato de que a matria, isto , o fim da vontade, est posto s por ele mesmo. Mas o fim que se origina s da vontade mesma no pode ser algo diferente do que a autodeterminao da vontade. Assim, a vontade autnoma caracterizada por visar a maximizar a autodeterminao; ela um impulso para a liberdade pela liberdade.11 No entanto, isso no o nico conceito de liberdade que se deve considerar numa teoria da moral. H um conceito de liberdade mais fraco, que no diz respeito capacidade de por si gerar um fim, mas capacidade de escolher entre diferentes fins que esto dados como possibilidades. Porque a vontade livre, assim entendida, no gera o conceito de um fim puramente por si, mas o pressupe como dado, Fichte denomina a liberdade no sentido aqui relevante de liberdade formal.12 Obviamente, trata-se aqui justamente da liberdade da escolha, que Fichte adotando a terminologia filosfica da sua poca chama tambm de liberdade do arbtrio.13 Ignorar a liberdade formal na teoria da moral em favor da liberdade moral, segundo Fichte seria um erro fatal. Pois ela a raiz de toda a liberdade14 s na medida em que ela est desenvolvida, a conscincia da liberdade no sentido moral pode se constituir. Portanto, a questo de quais so as condies que possibilitam a conscincia moral da liberdade, exige abordar primeiro a questo das condies que possibilitam a conscincia da liberdade formal.
10

Ver Idem, pp. 76/77. Idem, p. 139. 12 Idem, p. 135. 13 Idem, p. 159. 14 Idem, p. 135.
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Esta questo envolve um problema que segundo Fichte decisivo para a teoria do agir. Como toda conscincia de uma capacidade, a conscincia da liberdade no sentido da capacidade de escolher possibilitada pela experincia do exerccio atual da capacidade. Uma capacidade concebida numa reflexo voltada para o fundamento de um exerccio experienciado. Isso significa que a conscincia da liberdade da escolha como faculdade pressupe uma experincia anterior ao prprio agir. Mas como possvel um agir que antecede nossa conscincia da liberdade? A resposta fichtiana a esta pergunta introduz a concepo do impulso (Trieb) como condio necessria do agir.15 Um impulso uma tendncia para efetuar um determinado efeito, fundada na instncia efetiva mesma. Na medida em que ela se baseia num impulso, a causalidade de um objeto no evocada pelo impacto de algum outro objeto; em vez disso, ela est fundada na causa mesma ela explica-se pelo fato de que a instncia efetiva visa a ter um determinado efeito em virtude da sua constituio intrnseca. A determinao e finalidade do agir na sua forma originria baseia-se, segundo Fichte, no fato de que este dirigido para satisfazer um impulso. O agir primeiro, diz Fichte, satisfao de um impulso.16 No entanto, isso no significa que o agir originariamente , por assim dizer, um efeito cego do impulso. A causalidade determinada pelo impulso s pode ser entendida como agir na medida em que ela est consciente como a minha causalidade. exatamente isso o que explica porque a conscincia originria do agir tem que dar origem conscincia da prpria liberdade da escolha. Pois a reflexo que no agir se vincula com a satisfao do impulso tem que incluir a conscincia de si como um sujeito pensante e espontneo. Por isso, ela vai conceber a satisfao do impulso como um fim que tambm poderia no ter sido adotado. S assim o sujeito pode relacionar-se com a satisfao do impulso de modo tal que sua prpria espontaneidade seja feita valer. pela conscincia da liberdade da escolha que o sujeito se relaciona com sua causalidade, baseada no impulso, de uma maneira que possibilita entend-la como agir prprio. Esta conscincia estando formada, tambm a escolha consciente possvel, isto , a deciso entre alternativas explicitamente consideradas. Mas isso j pressupe a conscincia da prpria liberdade no sentido da faculdade de escolher, que originariamente surge na conscin-

15 16

Ver Idem, p. 105. Idem, p. 107.

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cia da satisfao de um impulso, pelo pensamento contra-factual Eu tambm poderia no ter feito isso.17 Com o impulso estabelecida uma condio do agir que se apresenta para a conscincia como algo dado. verdade que podemos decidir quais dos nossos impulsos queremos satisfazer; mas no podemos decidir que impulsos temos. Assim, pode-se dizer que impulsos fazem parte da natureza no sentido de algo que est determinado independentemente da nossa liberdade. Com isso, Fichte concebe a natureza como uma condio do agir, entendendo esta inicialmente como a minha natureza no sentido da totalidade dos prprios impulsos.18 O fato de que o conceito de natureza originariamente explicitado atravs do conceito de impulso tem uma consequncia importante: Segundo Fichte, a causalidade baseada no impulso no pode ser concebida de acordo com o princpio do mecanismo da natureza. Pois ela envolve que a causa esteja dirigida para um determinado efeito em virtude da sua constituio intrnseca; a causalidade aqui no pode ser entendida como simples efeito da causalidade anterior de algum outro objeto. Como diria Kant, a causa aqui no determinada para a causalidade por uma causa anterior como no exemplo humiano das duas bolas de bilhar -, mas por sua prpria essncia. Na medida em que o conceito de impulso fundamental para entender a sua causalidade, o agente tem que conceber a si mesmo enquanto todo real de uma maneira no mecanicista, a saber, como um todo de partes que por si por seu impulso de formao esto dirigidas para unir-se com as outras. Na medida em que as partes por si esto dirigidas preservao da sua ligao com as outras, pode-se falar, em relao ao todo, de um impulso de autoconservao. Assim, o todo real, como o qual o agente tem que se conceber na medida em que ele natureza, um todo orgnico.19 Se Fichte nesta argumentao atribuir a imagem no-mecanicista da prpria natureza faculdade do juzo reflexionante20, fica explicito que Fichte retoma conceitos da Crtica da faculdade do juzo j no contexto do desdobramento das condies necessrias do agir. No entanto, com isso ainda no ficou claro em que medida a exposio fichtiana das condies da conscincia da liberdade tambm traz a ideia de uma conformidade a fins morais da natureza, para a qual a
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Ver Idem, p. 108. Idem, pp. 109/10. 19 Idem, pp. 114/15. 20 Idem, p. 117.
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teoria kantiana do juzo teleolgico finalmente passa. Nos passos da anlise fichtiana considerados at agora, o conceito de uma conformidade a fins morais ainda no podia ser introduzido. Pois neles a natureza do agente, dada com a totalidade dos seus impulsos, estabelecida como condio da liberdade formal, isto , da liberdade da escolha, e com isso num plano de analise anterior tematizao da liberdade moral. Assim, levanta-se a pergunta de como na argumentao fichtiana a possibilidade da liberdade moral explicada a partir da liberdade formal, e como, segundo esta argumentao, a conscincia moral se relaciona com a natureza. No exerccio da liberdade de escolha, a conscincia est sempre voltada para a satisfao possvel de impulsos. Ela pode decidir-se em favor de uma das possibilidades, e assim torn-la um fim do seu agir. No entanto, tal relacionar-se com opes dadas ainda no envolve que o agente tenha uma conscincia reflexiva de si mesmo como aquela instncia que essencialmente se relaciona, por decises prprias, com seus impulsos. Nas palavras de Fichte: Segundo o que foi exposto acima, eu sou livre, mas no me ponho como livre; sou livre para uma inteligncia fora de mim, mas no para mim mesmo.21 Este ponto decisivo para a compreenso da diferena entre a liberdade formal a liberdade do arbtrio e a liberdade material, isto , a autonomia moral. Pois na medida em que uma tal reflexo feita, o agente torna-se consciente da espontaneidade que ele exerce nas suas escolhas. Ele no vai mais entender a si mesmo como um ser caracterizado por impulsos, mas como um sujeito que se relaciona com seus impulsos de um modo autodeterminado e espontneo. Com isso, ele vai considerar sua espontaneidade como sua caracterstica principal. Assim, atravs da reflexo sobre a espontaneidade exercida na satisfao consciente de impulsos, o sujeito alcana uma autoconcepo transformada, distanciada da sua constituio natural.22 A autoconcepo oriunda da reflexo sobre a liberdade formal transforma tambm o querer do sujeito. Em virtude dela, ele vai pretender fazer da espontaneidade pela qual ele se considera essencialmente caracterizado o princpio do seu agir. Neste contexto Fichte tambm fala de um impulso; no entanto, agora no se trata mais de um impulso
21

Idem, p. 136. Ver Idem, pp. 140 ss. Fichte busca ento resolver o problema da relao entre a liberdade do arbtrio e a autonomia moral pela concepo da reflexo como ato transformador (cf. Wilhelm Metz, Freiheit und Reflexion in Fichtes Sittenlehre von 1798, in: Christoph Asmuth e Wilhelm Metz (org.), Die Sittenlehre J. G. Fichtes (= Fichte-Studien, vol. 27) (Amsterdam/New York, 2006), pp. 23-35).
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natural, mas de um impulso puro, baseado na conscincia da liberdade. Com este, a autodeterminao espontnea torna-se o fim prprio do agir, e justamente isso o que constitui a liberdade material, especificadamente moral.23 Cabe agora esclarecer como respondida na anlise fichtiana a questo da relao entre a natureza, concebida como orgnica e determinada por estmulos, e o ponto de vista moral. Esta questo torna-se central na abordagem fichtiana porque a Doutrina dos Costumes concebida como real, isto , como uma teoria que explicita as condies da aplicabilidade do princpio da moral. Para isso preciso esclarecer como possvel intervir no agir a partir do ponto de vista moral e dirigir o agir para a maximizao da autodeterminao. A anlise fichtiana das condies do agir, exposta acima, submete a soluo deste problema a uma condio importante. Pois Fichte sempre mantm o resultado de que os nossos conceitos concretos de fins sempre se baseiam nos impulsos dados, e com isso em nossa natureza: Cada conceito de um fim possvel ... refere-se a satisfao de um impulso natural. Todo o querer real emprico.24 Mas isso no significa que a ideia de um querer autodeterminado no possa se efetuar, e que nem possvel aproximar-se dele? Segundo Fichte, isso no se segue. Pois um impulso misto possvel, isto , um esforo para adotar os fins exigidos por impulsos naturais de tal maneira que se alcana com isso uma aproximao do fim moral, isto , da autodeterminao racional. Fichte chama a este o impulso propriamente moral, pois ao unir os impulsos naturais e o impulso puro ele possibilita a efetivao da moralidade.25 Ele escolhe entre os fins possveis, dados pelos estmulos naturais, aqueles que correspondem a um fim determinado pela razo. Portanto, o agir moral s pode se realizar de modo tal que impulsos naturais sejam postos a servio de uma inteno moral, sendo esta de ordem superior. Para dar um exemplo: O desejo de conviver com outros em confiana e sinceridade seria um impulso que corresponde a exigncias morais (como a de que no se deve mentir). O querer moral consiste em tornar este impulso efetivo no seu agir, e no os impulsos tambm presentes que se opem a ele. importante ver que esta concepo no reduz a moralidade a um agir meramente legal, que conforme a regras morais mas no moralmente motivado. Pois na concepo de Fichte, a
23

No se pretende discutir aqui a questo de se a concepo da autodeterminao como fim ltimo do agir apropriada e suficiente para compreender o carter do querer moral, que seria central numa abordagem sobre a contribuio fichtiana para a fundamentao da tica. 24 SDC, p. 148. 25 Ver Idem, p. 152.

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razo pela qual so adotados fins dados por impulsos naturais (isto , inclinaes) a sua correspondncia a exigncias morais, e com isso uma razo moral, e no pragmtica. A moralidade consiste ento num querer de segunda ordem, que orienta a escolha entre motivos empricos, e no na substituio de motivos empricos por motivos puramente racionais de primeira ordem. Uma consequncia da concepo fichtiana do querer moral como impulso misto que o agir moral s seja possvel na medida em que existem motivos naturais que correspondem a exigncias morais. Onde no h nenhum impulso natural, no se pode querer nada; e opor-se a um impulso que contra a razo s possvel na medida em que h um impulso oposto a este que tambm natural, concordando com a exigncia racional. Assim, o agir moral s possvel quando h uma correspondncia parcial entre a totalidade dos impulsos naturais e as exigncias da moral, de modo tal que sempre existe uma motivao emprica que est conforme exigncia moral relevante na situao dada: Em cada momento h algo exigido por nosso destino moral; o mesmo exigido tambm pelo impulso natural (na medida em que este natural, e no distorcido por uma imaginao corrupta) ....26 Fica claro neste ponto que na tica de Fichte a conformidade a fins morais da natureza, e mais precisamente da prpria natureza de cada um, estabelecida como uma condio necessria do agir moral. Conceber a prpria natureza como sendo intrinsecamente relacionada a fins morais, constitutivo do querer moral como tal. Com isso, a reconstruo da posio tica de Fichte chegou a um ponto ao qual possvel esclarecer sua relao com a terceira Crtica de Kant.

3. Concluso: A transformao da filosofia kantiana na tica de Fichte

Como se mostrou, Fichte introduz elementos centrais da Crtica da faculdade do juzo na sua Doutrina dos Costumes e, com isso, dentro da prpria fundamentao da tica: A necessidade de um pensamento no-mecanicista sobre a natureza, e a concepo de uma teleologia moral da natureza possibilitada por este. A mudana na localizao sistemtica destes elementos est estreitamente ligada concepo fichtiana de uma teoria da moral que real, no sendo apenas uma doutrina acerca do princpio da moral, mas tambm acerca das condies sob as quais o querer moral se pode efetuar. Pois na medida em que o agir moral um
26

Idem, p. 151.

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relacionar-se com a prpria determinao natural, orientado pela ideia da autodeterminao, o ponto de vista moral pressupe uma determinada imagem da natureza sem a qual ele no poderia conceber sua efetuao como possvel. Portanto, explicitar esta imagem da natureza uma das tarefas de uma teoria da moral que aborda as condies da realidade e aplicabilidade da lei moral. Sob esta perspectiva, Fichte no leu a crtica kantiana do juzo teleolgico como terceira parte de um sistema de fundamentao do sistema da crtica , mas como contribuio para uma tica real, que ultrapassa o quadro de uma metafsica dos costumes abstrata e, com isso, a concepo da teoria da moral adotada pelo prprio Kant. No entanto, a Doutrina dos Costumes no envolve s uma ampliao do projeto tico em relao a Kant, mas tambm uma transformao do contedo da filosofia kantiana. Cabe aqui destacar dois pontos. Em primeiro lugar, como consequncia da sua teoria do agir, Fichte busca reconciliar a ideia da moralidade com uma concepo do agir surpreendentemente naturalista. Os motivos de primeira ordem so sempre naturais o agir essencialmente satisfao de impulsos dados independentemente da vontade. Assim, temos que entender a moralidade como um querer de segunda ordem que utiliza em seu favor a motivao natural.27 Com isso, Fichte rejeita a sugesto adotada por Kant para entender a possibilidade da liberdade a saber, a tese de que, enquanto que o agir como fenmeno um evento temporal, submetido a condies psicolgico-naturais, a causalidade da vontade enquanto inteligvel livre. Para Fichte, a liberdade tem que efetivar-se dentro da natureza, pela escolha de impulsos naturais que correspondem a exigncias morais. No h mais uma passagem de uma esfera para a outra. Em segundo lugar, a transformao fichtiana da concepo kantiana tambm diz respeito ao status do conceito de natureza. Segundo Kant, o pensamento no-mecanicista acerca da natureza surge numa reflexo terica que ultrapassa as caractersticas estruturais constitutivas para o objeto como tal, e que por isso no pode ser objetiva. Em contraste com isso, Fichte concebe a reflexo no-mecanicista sobre a natureza
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No entanto, o naturalismo de Fichte relativizado pelo fato de que Fichte concebe os impulsos naturais monisticamente como objetivao da egoidade, isto , do carter autoconstituinte do sujeito. Para uma discusso interessante das semelhanas e diferenas entre a posio de Fichte e a de Spinoza outro representante de uma concepo naturalista da liberdade baseada num monismo , ver Jacub Kloc-Kondolowicz, Der Kantische Spinozismus. Die Gegenwart Spinozas in der Sittenlehre Fichtes, in: Christoph Almuth e Wilhelm Metz (orgs.), Die Sittenlehre Fichtes (cf. nota de rodap 22), pp. 37-54.

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diretamente como sendo prtico-moral, isto , como condio da prpria conscincia moral. E ele considera tal concepo da natureza como constitutiva para o conceito de natureza, a qual, desde o incio, no concebida s do ponto de vista terico. Com isso, no se encontra mais em Fichte a caracterizao do juzo teleolgico como subjetivo, diferena da determinao propriamente objetiva da natureza pelo entendimento. Assim, a doutrina dos costumes de Fichte finalmente abandona a distino kantiana entre os campos do conhecimento terico e prtico, que subjaz ao projeto da terceira Crtica de Kant. Do ponto de vista kantiano, isso parece uma falta de cuidado e diferenciao. No entanto, independentemente disso a insistncia de Fichte na necessidade de abordar as condies naturais do agir moral dentro da tica um desafio que no pode ser ignorado, se uma teoria da moral no deve envolver apenas uma doutrina sobre o princpio, mas tambm uma explicao das condies da efetivao de exigncias morais. Resumo: O artigo visa reconstruir a transformao da teoria kantiana do juzo teleolgico na Doutrina dos costumes de Fichte. Pretende-se mostrar que Fichte leu a doutrina kantiana acerca do juzo teleolgico e da teleologia moral da natureza como contribuio para uma tica que aborda no s o princpio da razo prtica pura e a questo da sua validade, mas tambm as condies da aplicabilidade do princpio. Assim, Fichte incorpora a teoria do juzo reflexionante filosofia prtica. Na primeira parte do trabalho so lembrados os elementos principais da concepo kantiana do juzo teleolgico na terceira Crtica. A segunda parte expe a deduo da realidade e aplicabilidade da lei moral na segunda parte da Doutrina dos costumes de Fichte, com o fim de mostrar que Fichte retoma conceitos centrais da teoria kantiana do juzo teleolgico para explicitar pressupostos necessrios do agir moral. Na parte final mostrarse- que a teoria fichtiana acerca das condies da aplicabilidade da lei moral no envolve s um deslocamento na concepo do lugar sistemtico da teleologia, mas transforma tambm a concepo kantiana da natureza e da relao entre liberdade e natureza. Palavras-chave: teoria kantiana do juzo teleolgico, Doutrina dos costumes de Fichte, incorporao da teleologia na filosofia prtica, aplicabilidade da lei moral, relao entre liberdade e natureza Abstract: The present article aims at reconstructing the transformation of Kants theory of teleological judgment in Fichtes Doctrine of ethics.

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Teologia e moralidade em Kant e Fichte

As will be shown, Fichte read the Kantian doctrine about teleological judgment and moral teleology as a contribution to an ethical theory which does not only investigate the principle of pure practical reason and the question of its validity, but also the conditions of the applicability of the principle. Thus, Fichte incorporates the theory of reflective judgment into practical philosophy. In the first part of the article, the principal elements of Kants conception of teleological judgment in the third Critique will be remembered. The second part expounds the deduction of the reality and applicability of the principle of morality in the second part of Fichtes Doctrine of ethics, showing that Fichte there adopts central concepts of the Kantian theory of reflective judgment, in order to make explicit necessary presuppositions of moral acting. The final part argues that the Fichtean theory of the conditions of the applicability of the moral law does not only include a new systematic localization of teleology, but also transforms the Kantian conception of nature and of the relation between nature and freedom. Keywords: Kantian doctrine about teleological judgment, Fichts Doctrineof ethics, incorporation of the theory of reflective judgment into practical philosophy, applicability of the moral law, relation between nature and freedom

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Sobre a concepo kantiana de existncia: a filosofia transcendental como niilismo1

Marco Antonio Valentim

Universidade Federal do Paran

Para Gilvan Fogel e Pedro Costa Rego, pelo dilogo sobre Kant e a morte de Deus. ... mas a razo pode sempre e sem contradio suprimir tal existncia... (Crtica da razo pura, B 645)

1. A refutao crtica da prova ontolgica

Com o intuito de demonstrar a impossibilidade de uma prova terica da existncia de Deus, Kant analisa, na Dialtica Transcendental da Crtica da razo pura (1781), trs tipos de prova: a fsico-teolgica, a cosmolgica e a ontolgica. diferena dos dois primeiros tipos, provas nas quais a experincia fornece o ponto de partida, a prova ontolgica exibe uma pretenso particularmente caracterstica do dogmatismo em metafsica: a de inferir de simples conceitos, por abstrao de toda a experincia, isto , de modo totalmente a priori, uma existncia, no caso, uma existncia necessria (Kant 1980: 297/ B 618). A problematizao dessa prova constitui, para Kant, uma oportunidade privilegiada para avaliar o que a razo pura capaz de obter por si mesma, apenas mediante conceitos, em matria de conhecimento. Como observa
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Verses parciais deste texto foram apresentadas nas duas primeiras edies do Colquio Kant da Sociedade Kant Brasileira/Seo Paran (a primeira realizada na PUC-PR, em dezembro de 2008, a segunda, na UNICENTRO, em junho de 2009). Por ocasio dessas apresentaes, Tiago Falkenbach, Daniel Perez e Ernesto Giusti fizeram observaes das quais a presente verso se beneficiou consideravelmente; sou grato a eles por isso. Agradeo tambm, especialmente, a Gisele Candido e Emirena Cano a proposio de questes que me permitiram atinar para um possvel sentido da concepo kantiana de existncia, que no presente procurei explicitar.
Studia Kantiana 9 (2009) 201

Sobre a concepo kantiana de existncia: a filosofia transcendental como niilismo

Scribano, o argumento ontolgico representa o desafio por excelncia da metafsica e tem um valor paradigmtico por relao s exigncias da razo pura. Se fosse vlido, graas sua independncia com respeito experincia, ele constituiria a prova mais evidente da potncia da razo pura (Scribano 2002: 303). Levando-se em conta o propsito da filosofia transcendental de Kant, orientada tanto fundamentao crtica do conhecimento cientfico da natureza quanto justificao estritamente racional da moralidade das aes humanas (cf. Kant 1980: 13-17/ B xviii-xxx), a refutao da prova ontolgica teria a virtude de comprovar a tese segundo a qual conceitos a priori s possuem valor objetivo de conhecimento quando aplicados experincia possvel e contribuiria, no limite, para atestar o carter autnomo e produtivo da razo pura no domnio prtico. O cerne da refutao kantiana encontra-se na concepo de existncia que lhe serve de base. No diagnstico crtico, a existncia indicada como um elemento ante-predicativo e extra-conceitual somente por referncia ao qual juzos de existncia adquirem valor de verdade. Tendo-se em mente a teoria kantiana do conhecimento, que alega a incognoscibilidade das coisas em si mesmas, tal elemento extra-conceitual deve ser reconhecido no dado emprico: sendo fora do conceito, a existncia s poderia consistir em um carter do objeto sensvel. Portanto, segundo a Crtica, se fizermos abstrao da experincia, perdemos de todo a possibilidade de conhecer algo como existente. Nisso, uma determinada articulao entre conceito e existncia pressuposta pela refutao kantiana da prova ontolgica: a exterioridade da ltima em relao ao primeiro, no sentido preciso de que a existncia no objeto possvel de um conceito. A radicalidade dessa tese sobre a relao entre conceito e existncia pode ser medida por contraposio que tomada como sua adversria, na qual se baseia, por sua vez, a prova ontolgica: a de que a existncia uma propriedade conceitualmente dada. Se, como supe Descartes, a existncia uma propriedade ou perfeio necessria compreendida na ideia de Deus, tornar-se-ia possvel provar a existncia divina por simples anlise da sua ideia ou conceito, a partir da constatao de que impossvel pens-lo por seu conceito como no-existente (cf. Descartes 1982: IX-1, 52, 128; VII, 383-384). Admitindo, contra esse procedimento, a possibilidade de suprimir (aufheben) pelo pensamento o objeto de um conceito, sem que essa supresso acarrete qualquer contradio (pois, se suprimis [intencionalmente] a existncia, suprimis a prpria coisa com todos os seus predicados, entre os quais, por conseguinte, a existncia efetiva no poderia constar, cf. Kant 1980: 298/ B 623), Kant contesta a legitimidade da afirmao de exis-

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tncia que se quereria derivar simplesmente da anlise do conceito de Deus: o conceito em si no-contraditrio nem de longe prova a possibilidade do objeto (Kant 1980: 299/ B 624). Entre a possibilidade dos conceitos (lgica) e a possibilidade das coisas (real) (Kant 1980: 299/ B 624, nota) abre-se, pois, um abismo: a existncia (Dasein) no poderia estar compreendida sob a realidade (Realitt) pensada em um conceito, mesmo que essa realidade fosse toda a realidade (sempre apenas possvel). A existncia , antes, a efetividade (Wirklichkeit) de uma coisa, que jaz fora do conceito, conceito atravs do qual a podemos reconhecer somente em sua quididade, mas nunca em sua existncia (cf. Kant 1980: 299/ B 624-625): Ora, se penso um ente como a realidade suprema (sem defeito), ento permanece ainda sempre a questo sobre se ele existe ou no (Kant 1980: 301/ B 628). Por isso, se pretendemos inferir de um conceito a existncia de algo, devemos contentar-nos com a mera Realitt, uma existncia intencional (cf. Landim 2000: 139-140), como a nica realidade que um conceito poderia conter; se, para alm disso, julgamos que a existncia inferida uma existncia efetiva, confundimos os dois sentidos de existncia, tomando a realidade lgica do conceito pela Wirklichkeit de uma coisa. A prova ontolgica , portanto, uma tautologia: na concluso se repete, a ttulo de existncia indeterminada, aquilo mesmo que na premissa havia sido posto apenas como possvel (possvel de uma possibilidade meramente lgica) (cf. Kant 1980: 299/ B 625). Como So Toms contra Santo Anselmo (cf. Toms de Aquino 2001: Questo 2, Artigo 1), e como Caterus contra Descartes (cf. Descartes 1982: IX-1, 78-79), Kant sustenta, contra os defensores do argumento ontolgico, que uma anlise do conceito de Deus s poderia resultar na constatao de que, nesse conceito, se pensa algo como necessariamente existente, mas jamais no conhecimento de que o objeto do conceito existe em ato. Ao defensor do argumento ontolgico (Kant refere-o em segunda pessoa)2 s restaria concordar que, no sendo analtico, o juzo pelo qual
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Na Dialtica Transcendental, Leibniz e Descartes so explicitamente mencionados como defensores do argumento ontolgico, isto , da pretenso de conhecer a priori a existncia de Deus, na medida em que conceberiam a existncia como uma propriedade conceitualmente dada ou representada por um conceito (cf. Kant 1980: 301/ B 630). Em O nico fundamento possvel de uma demonstrao da existncia de Deus, texto de Kant que consideraremos a seguir, Wolff e Baumgarten so referidos tambm nesse sentido, precisamente como aqueles que sustentam uma concepo de existncia na qual ela tida como complemento da possibilidade, como aquilo que falta a um objeto para a sua determinao interna completa (cf. Kant 2004: 53/ Ak II, 76). Eximimo-nos aqui de analisar ambos os textos a Dialtica e O nico fundamento sob a perspectiva de quem, dentre os mencionados, seria o interlocutor de Kant em cada caso, muito embora

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se pretende afirmar a existncia de Deus sinttico, ou seja, que para afirm-la preciso sair do conceito do sujeito na direo de algo que jamais poderia estar dado nesse mesmo conceito, o de Deus, mas que encontraramos pensado em um outro, o da prpria existncia. Contudo, Kant est muito longe de admitir essa possibilidade. A exterioridade da existncia em relao ao conceito que sustenta mais radical: para afirmar uma existncia, seja qual for, necessrio sair de todo conceito pelo qual se pensa uma determinao quididativa. A existncia, enquanto efetividade, no s no est dada como predicado lgico, que se poderia inferir por anlise de um conceito, como tambm no um predicado real, objeto de um conceito mediante o qual se poderia determinar o conceito de alguma outra coisa (Kant 1980: 300/ B 626). Dito de outro modo, o juzo de existncia no opera uma determinao do que nele posto como sujeito; a afirmao de existncia no acrescenta nem um pouquinho coisa (Kant 1980: 300/ B 628). Atravs disso, Kant reconhece a especificidade da sntese operante no juzo existencial: nele no se trata de uma ligao entre conceitos, nele no posto nenhum predicado a mais; nesse juzo, o prprio objeto que posto em referncia ao conceito, acrescentado sinteticamente ao mesmo (Kant 1980: 300/ B 627). Como prescreve a teoria kantiana do conhecimento, para a possibilidade dessa sntese requer-se experincia: a saber, que algo seja dado a posteriori, na sensibilidade, algo a que possa corresponder o que pensado em um conceito. O juzo de existncia exprime essa satisfao: o fato de que h um objeto, dado empiricamente, que se deixa subsumir sob o conceito-sujeito. Em outros termos: no juzo existencial, trata-se sempre de uma sntese emprica, a saber, da ligao entre intuies e conceitos. A exterioridade da existncia efetiva em relao ao conceito pelo qual se pensa uma essncia real deve ser, portanto, medida pela prpria heterogeneidade entre sensibilidade e entendimento como condies da experincia possvel: nossa conscincia de toda a existncia (quer imediatamente atravs da percepo ou atravs de inferncias que conectam algo percepo) pertence total e inteiramente unidade da experincia (Kant 1980: 301/ B 629), de modo que, se no existissem para o exerccio do conhecimento duas partes completamente heterogneas, o entendimento para conceitos e
faz-lo pudesse conduzir a resultados relevantes no exame do que nos interessa, a saber, a diferena entre a Crtica e o ensaio pr-crtico quanto concepo de existncia (cf., a esse respeito, Scribano 2002: 287-330). De nossa parte, procuramos sustentar uma divergncia entre esses textos, a ponto de validar a hiptese segundo a qual o interlocutor de Kant na Dialtica seria o prprio Kant, que argumenta, no ensaio sobre O nico fundamento, a favor de uma prova a priori da existncia de Deus.

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intuio sensvel para objetos que lhes correspondem, no existiria qualquer distino daquele tipo (entre o possvel e o efetivo) (Kant 2008: 76/ Ak V, 340). Levada a cabo sobre essas bases, a refutao kantiana da prova ontolgica tem por resultado a comprovao no somente de que a existncia de Deus no poderia ser demonstrada analiticamente a priori, visto que no uma propriedade dada em algum conceito, mas tambm de que a existncia divina jamais poderia ser conhecida a posteriori mediante sntese emprica (nico meio para o conhecimento de qualquer existncia), uma vez que Deus, como objeto de uma ideia racional, no poderia, segundo o conceito que dele temos, pertencer ao contexto da experincia total (cf. Kant 1980: 300-301/ B 628-630). Na Dialtica Transcendental, Kant exprime o que vimos ser a premissa fundamental de sua refutao da prova ontolgica, isto , a relao de exterioridade entre existncia e conceito, dizendo que a existncia, no sendo uma determinao conceitualmente dada (um predicado real), simplesmente a posio de uma coisa [die Position eines Dinges], a posio em si mesma do objeto [dessen Position an sich selbst], isto , o seu ser fora do meu conceito [dieses Sein ausserhalb meinem Begriff] (Kant 1980: 299-301/ B 626-627) e o seu consequente ser dado em uma experincia. Sabe-se que tal concepo de existncia , em larga medida, antecipada pelo ensaio pr-crtico de 1763 sobre O nico fundamento possvel de uma demonstrao da existncia de Deus, a ponto de verificar-se uma coincidncia quase literal entre os textos. Levando-se isso em conta, vale recuperar a concepo de existncia sustentada no ensaio de 1763 comparando-a de 1781, a fim de, por contraposio, discernir o que caracteriza esta ltima em sua dimenso propriamente crtica.

2. O nico fundamento
A passagem central do texto da Dialtica dedicado refutao da prova ontolgica (B 626-627) parece ser uma simples retomada do enunciado do ttulo da Segunda Seo da Primeira Considerao da Primeira Parte do texto pr-crtico, dirigida ao tema da existncia em geral: A existncia a posio absoluta de uma coisa e, por isso, distingue-se tambm de qualquer predicado que, enquanto tal, posto sempre de um modo meramente relativo face a uma outra coisa (Kant 2004: 50/ Ak II, 73). Assim como na Dialtica, essa concepo de existncia vem corrigir o perigoso erro que consiste em pretender deduzir a existncia a partir de meros conceitos possveis (Kant 2004: 49/ Ak II, 72). Sem dvida,

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como exemplo desse erro, Kant tem aqui em vista a prova ontolgica: Deus onipotente mantm-se necessariamente uma proposio verdadeira, mesmo no juzo daquele que no reconhece a sua existncia, se [este] compreende bem como tomo o conceito de Deus. Todavia, a existncia de Deus deve pertencer imediatamente ao modo como se coloca o seu conceito, visto que tal existncia no se encontra nos prprios predicados (Kant 2004: 51/ Ak II, 74). Kant distingue, ento, entre dois sentidos de posio, respectivamente correspondentes aos usos atributivo e existencial do verbo ser: quando usado para pr uma coisa em relao com outra, o ser, quer dizer, a posio desta relao, no seno o conceito-de-ligao num juzo (posio relativa); quando usado para pr uma coisa em si e para si mesma, ele significa existir (posio absoluta) (cf. Kant 2004: 50/ Ak II, 73). Dessa maneira, assinala a peculiaridade do juzo de existncia por contraposio aos juzos predicativos em geral: afirmar que Deus onipotente consiste, do ponto de vista da forma lgica do juzo, em uma operao distinta de afirmar que Deus existe. No primeiro caso, atribui-se ao sujeito uma propriedade necessria, compreendida em seu conceito; no segundo, o sujeito mesmo posto absolutamente e simplesmente, com todos os seus predicados (Kant 2004: 51/ Ak II, 74). o que bem se exprime ao reconhecer que o juzo Deus uma coisa existente representa, na melhor das hipteses, uma traduo inexata daquele (Deus existe), pois trata a existncia como predicado: Precisamente, dever-se-ia dizer: Algum existente Deus, isto , para uma determinada coisa existente convm-lhe predicados que, tomados em conjunto, designamos com a expresso Deus (id.). Todos os elementos a presentes a ideia de que a existncia, enquanto efetividade, no um predicado, de que a posio da coisa mesma, a diferena entre o uso lgico e o uso real do entendimento na forma da distino entre posio relativa e posio absoluta, e a consequente distino entre a forma lgica do juzo predicativo e a do juzo existencial sero conservados literalmente pela Crtica. Com uma grande mudana, porm: enquanto nesta ltima a referida concepo de existncia, retomada do ensaio pr-crtico, atua como fundamento de refutao da prova ontolgica, no ensaio sobre O nico fundamento tal concepo serve de base a uma demonstrao da existncia de Deus. A simples constatao desse fato poderia gerar dvida sobre a univocidade bem como sobre o carter crtico da concepo kantiana de existncia, supostamente comungada por ambos os textos. Salvaguardar a exterioridade entre existncia e conceito, atravs do reconhecimento de que a existncia no um predicado, no parece por si s preservar a razo humana contra a pretensa validade de uma prova a priori de exis-

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tncia. Pelo contrrio, isso, estabelecer uma tal prova, o que Kant manifestamente almeja no ensaio pr-crtico, ao introduzir a concepo de existncia como posio absoluta da coisa: se, por um lado, a prova ontolgica, nos moldes cartesianos, se v seriamente contestada por essa concepo, por outro, com base nela que Kant esboa uma demonstrao que se quer inteiramente a priori, ou seja, que abstrai de toda experincia e procura deduzir uma existncia absolutamente necessria, a de Deus, to-somente a partir do exame da caracterstica interna da necessidade absoluta (cf. Kant 2004: 73/ Ak II, 91; grifo nosso), isto , do seu conceito puro. Ora, esse desgnio justamente adversrio do que vimos ser o da Dialtica Transcendental. Enquanto nesta a refutao da prova ontolgica consiste na primeira etapa de uma tarefa mais ampla, a saber, a de demonstrao da impossibilidade de uma prova terica, qualquer que seja, da existncia de Deus, no texto pr-crtico a refutao da mesma solidria do propsito de estabelecer o nico fundamento possvel para uma prova cientfica da existncia divina: nesse segundo contexto, o fracasso da prova ontolgica (cartesiana) no significaria ao mesmo tempo o de toda e qualquer demonstrao a priori da existncia de Deus (notadamente daquela proposta por Kant no ensaio pr-crtico). Por conseguinte, na comparao entre os textos, encontramos supostamente uma mesma concepo de existncia a servio de propsitos radicalmente divergentes: no ensaio pr-crtico, ao de demonstrao a priori da existncia de Deus; na Crtica, ao de refutao ou prova da nulidade de uma tal pretenso. Como dizamos, a constatao disso provoca vrias questes. Trata-se realmente de uma mesma concepo de existncia? Se no, que mudanas, acrscimos ou alteraes ela experimenta em sua retomada pela Crtica? O que seria do argumento pr-crtico se voltssemos diretamente contra ele a refutao empreendida na Dialtica Transcendental? E o que precisamente, segundo a concepo kantiana crtica de existncia (se que no pode ser apenas o reconhecimento de que a existncia posio e no predicado da coisa), explicaria a impossibilidade de provar a priori, por abstrao de toda experincia, uma existncia qualquer?

3. Existncia: fundamento de demonstrao ou de refutao?

Tendo j recuperado os termos em que se formula da refutao kantiana da prova ontolgica, passemos agora a uma breve reconstruo do argumento pr-crtico a favor de uma prova dessa mesma espcie. Em que consiste, segundo o ensaio de 1763, o nico fundamento possvel para demonstrar a existncia de Deus? Ele consiste na tese segundo a

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qual a possibilidade interna de todas coisas supe uma existncia (cf. Kant 2004: 56/ Ak II, 78), tese que vem responder pergunta pelo fundamento da existncia dos possveis (cf. Reboul 1974: 89). Por possibilidade interna de uma coisa, ou por real da possibilidade (das Reale der Mglichkeit), Kant entende a matria do pensamento, a existncia intencional de um contedo pensado. A tese kantiana , ento, a seguinte: no se pode suprimir pelo pensamento toda a existncia (afirmandose por exemplo que nada existe) sem contradio. Apesar de que no h nenhuma contradio interna na negao de toda a existncia, pois, se nada posto, no ocorre que algo seja posto e ao mesmo tempo retirado, camos em contradio (isto , pretendemos o impensvel) ao afirmar em pensamento uma possibilidade qualquer e, ao mesmo tempo, negar em absoluto toda existncia (cf. Kant 2004: 56-57/ Ak II, 78). Se algo pensvel, preciso admitir que pura e simplesmente impossvel que absolutamente nada exista (Kant 2004: 57/ Ak II, 79); se nada existisse, seria igualmente impossvel pensar o que quer que seja. Logo, algo deve necessariamente existir, pois toda possibilidade dada por algo efetivo [etwas Wirklichem], ou nele como uma determinao, ou por ele como uma consequncia (id.; traduo modificada). No h um possvel em si: toda possibilidade supe uma existncia. Que se tome o espao como exemplo de possvel: se o espao no existisse, ou, pelo menos, se no fosse dado como consequncia por meio de algo existente, a palavra espao no significaria absolutamente nada (Kant 2004: 59/ Ak II, 81). Uma existncia efetiva, seja a do prprio pensado ou a do seu fundamento, condio necessria da significao, ou realidade lgica, do conceito. por isso que se pode de direito inferir da matria de toda possibilidade a existncia necessria de alguma coisa... Entretanto, essa alguma coisa j no ser qualquer uma: segundo Kant, s possvel indicar um nico sujeito como exemplo da existncia necessria exigida para a pensabilidade do que quer que seja, e esse sujeito Deus, na condio de primeiro fundamento real [ersten Realgrund] da possibilidade interna de todas as coisas (Kant 2004: 58/ Ak II, 79).3
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Fundamento que, ao longo da evoluo da filosofia de Kant, deixar de ser tomado como uma coisa em si, o ente necessariamente existente, para ser reconhecido, na Crtica, como tendo sede na subjetividade transcendental, a pura capacidade de representao (cf. Reboul 1974: 87-88). Essa metamorfose de Deus em ideia para a explicao crtica da matria do pensamento cumpre-se no captulo da Dialtica Transcendental dedicado anlise do ideal transcendental, a saber, do conceito racional do conjunto de toda a possibilidade enquanto tal conjunto subjaz como condio determinao completa de cada coisa (Kant 1980: 289/ B 601). Trata-se do princpio regulativo supremo sob cuja pressuposio se pode representar a determinao

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Trata-se, com efeito, de uma prova perfeitamente apresentada a priori, pois repousa unicamente sobre o fato de que alguma coisa possvel, isto , pensvel (cf. Kant 2004: 73/ Ak II, 91). No podemos negar a inspirao cartesiana dessa prova nem que ela se enquadra na classe da prova dita ontolgica, conforme a nomenclatura da Crtica da razo pura: nela se pretende inferir de simples conceitos uma existncia necessria, mostrando que a pensabilidade de algo tem por fundamento uma existncia da qual ela , no limite, uma consequncia. Assim como Descartes sustenta, na Quinta Meditao, que a necessidade da coisa mesma, a saber, da existncia de Deus, determina o meu pensamento a conceb-lo dessa maneira (Descartes 1982: IX-1, 53), qual seja, como necessariamente existente, assim tambm Kant estabelece, no ensaio prcrtico, a existncia necessria de Deus como fundamento real da possibilidade lgica, e no simplesmente da possibilidade do prprio Deus (dada em seu conceito), mas como primeiro fundamento da possibilidade de todo e qualquer contedo de pensamento. A prpria conceitualidade reconhecida como consequncia da existncia necessria, podendo por isso ser tomada como seu Beweisgrund.4 Nesse sentido, o argumento
completa das propriedades dos objetos sensveis e, assim, assegurar a unidade sistemtica do todo da experincia. Como tal, esse princpio no possui, contudo, realidade objetiva: ele exprime simplesmente a regulao lgica dos conceitos empricos por uma ideia, no a relao objetiva de um objeto real com outras coisas [...] deixando-nos em completa ignorncia acerca da existncia de um ente de to excepcional preeminncia [o objeto representado idealmente como o conjunto de toda realidade] (Kant 1980: 291/ B 607). Frente a isso, procedimento caracterstico da iluso dogmtica seria a hipstase do ideal transcendental em uma coisa absolutamente real, tida como fundamento nico de todas as outras (cf. Kant 1980: 292-293/ B 608-611). Mas, conforme procuramos apontar, justamente essa hipstase que Kant comete no ensaio pr-crtico, ao assumir que Deus, tomado como existente necessrio, o primeiro fundamento real da possibilidade interna de todas as coisas. Atravs da confrontao da Dialtica Transcendental com o ensaio sobre O nico fundamento, Scribano reconhece precisamente nisso a apario de elementos novos na anlise kantiana das provas da existncia divina, sugerindo assim uma profunda divergncia entre aqueles textos quanto concepo acerca de Deus que encontra lugar em cada um: o ser materialmente necessrio de O nico fundamento tornou-se o ideal transcendental [da Crtica], isto , o depositrio de todos os predicados possveis que permite a determinao completa de todo conceito, e o ideal transcendental ele tambm apresentado como o fruto do processo terico ensejado pela pesquisa cosmolgica (Scribano 2002: 290). 4 Em A histria geral da natureza e a teoria do cu (1755), Kant desenvolve um argumento em favor da existncia de Deus que se assemelha, em esprito, ao do ensaio sobre O nico fundamento: trata-se da prova pela ordem do universo, entendida como a harmonia entre o mecanismo natural e o proveito dos entes racionais. O prprio fato do mecanismo, ou melhor, da inteligibilidade da natureza ao entendimento humano, constitui fundamento de prova da existncia de Deus. Conforme comenta Reboul:

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kantiano parece pressupor como que uma distino real entre duas ordens de existncia: a da realidade lgica do pensvel e a da efetividade da coisa existente fora do pensamento. Pois, se a realidade em geral compreende tanto a existncia intencional, Realitt, quanto a existncia efetiva, Wirklichkeit, de uma coisa, pareceria vlido, a princpio, reconhecer uma relao tambm real de dependncia entre essas ordens, afirmando-se a efetividade como fundamento da possibilidade (suposto que elas constituam modos de uma mesma existncia indeterminada). Ora, precisamente esse procedimento que ser posto em questo pela Crtica da razo pura. Jamais se poderia concluir legitimamente em favor da existncia de um objeto qualquer com base no fato de que a supresso do mesmo em pensamento seria em si mesma contraditria (Kant 1980: 299/ B 624). Uma tal concluso pressupe que entre toda a realidade [Realitt] esteja compreendida tambm a existncia [Dasein] (idem), isto , que uma existncia pertena possibilidade (cf. Kant 1980: 299/ B 625), ou ainda, que a possibilidade seja enquanto tal um modo de existncia. Contra isso, entre o possvel lgico e o existente efetivo a Crtica estabelece uma distino radical, a mesma que, do ponto de vista transcendental, seria preciso admitir entre representao e coisa. Como princpios da experincia possvel (Kant 1980: 299/ B 624, nota), as condies sob as quais se conhece que alguma coisa existe extrapolam aquela sob a qual simplesmente se pensa algo (a nocontradio): A necessidade incondicionada do juzo no uma necesComo pode ela [uma cosmogonia mecanista] conduzir a Deus? que o mecanismo negao mesma do acaso; o mecanismo, que torna toda a natureza inteligvel, no pode ser seno o produto de uma inteligncia (Reboul 1974: 84): H um Deus justamente porque a natureza, mesmo no caos, no pode se comportar seno legalmente e com ordem (Kant citado por Reboul). Ao nosso ver, o que h de semelhante entre as duas provas a pressuposio segundo a qual uma ordem e uma necessidade experimentadas em pensamento e encontradas na natureza constituem efeitos de uma ordem e um desgnio transcendentes (tanto em relao ao pensamento quanto em relao natureza), pressuposio que, na Crtica, ser radicalmente contestada como tese dogmtica (convertendo-se, no Apndice Dialtica Transcendental, em um princpio meramente regulativo do conhecimento emprico). Ademais, interessante notar que a prova elaborada no ensaio sobre O nico fundamento, no obstante seja a priori, no se deixa reduzir, quanto forma, ao modelo de prova exemplificado pelo argumento ontolgico cartesiano. Embora faa abstrao da experincia, a prova kantiana incorpora um elemento, a causalidade, herdado da prova a posteriori da Terceira Meditao de Descartes: a existncia necessria deduzida como fundamento real de uma ideia ou conceito. Trata-se de uma prova pelos efeitos, ainda que o efeito em questo no seja emprico nem uma realidade transcendental, mas simplesmente a matria do pensamento, a realidade lgica contida nos conceitos, a qual, segundo Kant, demanda uma existncia necessria como seu fundamento.

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sidade absoluta das coisas, diz o texto da Dialtica Transcendental (Kant 1980: 298/ B 621). Em princpio, a no-contradio no revela uma condio das prprias coisas, situadas fora do pensamento. Por isso, a supresso de toda existncia pensada jamais poderia acarretar contradio. Eis a, ao nosso ver, o principal ponto de divergncia entre O nico fundamento e a Dialtica Transcendental: do ponto de vista crtico, o entendimento humano no capaz de por si s, pela suposta impossibilidade de suprimir um certo contedo pensado, conhecer uma existncia efetiva, extra-intelectual. Uma reflexo de Kant confirma a leitura: Que ns possamos suprimir todo ser (do real [des realen]), isso no demonstra a possibilidade do no-ser [nem, deve-se acrescentar, a do ser], mas a dependncia de nosso conceito de ser em relao conexo com a experincia (Kant 1910: Reflexo 5719, Ak XVIII, 334). Todo pensvel pode ser suprimido em pensamento, pela simples razo de que apenas matria pensada. No se poderia demonstrar a dependncia real do pensamento em relao a uma existncia efetiva, notadamente maneira da dependncia causal de uma consequncia em relao ao seu fundamento, como se se tratasse de uma relao entre coisas. O pensamento puro no uma efetividade (ou, ao menos, no uma que possamos conhecer como tal). Essas observaes reclamam a suspenso do parentesco que parece haver, e que no raro se costuma sustentar, entre a noo de existncia como posio absoluta, introduzida no ensaio pr-crtico sobre O nico fundamento, e a noo de existncia como simples posio de uma coisa, retomada na Dialtica da Crtica da razo pura. Para a comparao entre as noes, convm lembrar que, segundo o ensaio sobre O nico fundamento, considerar algo existente equivale a tomar uma coisa em e para si mesma [die Sache an und fr sich selbst], nisto consistindo a sua posio absoluta. Para Kant, essa noo irredutvel a maiores esclarecimentos (cf. Kant 2004: 47-48/ Ak II, 70-71). Como ela serve ao propsito de fundamentar uma prova a priori da existncia de Deus, ente que transcende a possibilidade da experincia, permanece a suspeita de que, no texto pr-crtico, a noo de existncia como posio absoluta admite a afirmao de uma existncia, por assim dizer, absoluta, independente de sua relao capacidade humana de representao em geral, ou seja, a afirmao da existncia do que a filosofia crtica denominar, diferena do fenmeno, coisa em si. Em outros termos: nesse contexto, o ser fora do conceito parece ser entendido como a exterioridade da coisa em si em relao a toda e qualquer representao.

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Na Dialtica Transcendental, a mesma concepo de existncia no sugere nada prximo disso. No contexto da Crtica, a posio existencial designa sempre uma existncia que, embora seja fora do entendimento, essencialmente relativa capacidade humana de representao. A coisa cuja existncia se pode afirmar no seno o objeto da experincia. Com efeito, na seo da Analtica Transcendental dedicada explicao dos Postulados do Pensamento Emprico em Geral, Kant sustenta que, reconhecida como um conceito puro do entendimento, no caso, como uma categoria modal, a existncia consiste, ao lado da possibilidade e da necessidade, em uma regra pela qual se determina a priori a posio do objeto em relao faculdade de conhecimento (cf. Kant 1980: 141/ B 265), regra essa cuja validade objetiva est condicionada, como a de toda categoria do entendimento, sua aplicao experincia possvel. Com isso, a noo de existncia recebe um esclarecimento decisivo, ausente do ensaio pr-crtico: para o existente, ser fora do conceito significa ser dado de maneira que a percepo [do objeto] possa em todo caso preceder o conceito (Kant 1980: 144/ B 272). tal precedncia da percepo em relao ao conceito o que propriamente cai sob a categoria de existncia, deixando-se reconhecer atravs dela. Nosso conhecimento da existncia das coisas s chega at onde alcana nossa percepo das mesmas (Kant 1980: 145/ B 273). Com isso, vemos que entre os contextos, o pr-crtico e o crtico, a noo de existncia padece, a despeito da semelhana formal, uma decisiva alterao de sentido: a posio absoluta da coisa em e para si mesma definitivamente abandonada em proveito da anterioridade da percepo em relao ao conceito com vistas constituio do objeto da experincia. Da porque a concepo de existncia da Crtica da razo pura no s no comporta como desautoriza por completo a afirmao pretensamente terica de uma existncia independente da capacidade humana de representao. Da tambm porque essa mesma concepo desqualifica toda e qualquer prova de existncia na qual se faa abstrao da experincia possvel, seja ela o argumento ontolgico ou a prova inteiramente a priori proposta pelo ensaio pr-crtico. Nesse sentido, julgamos poder concluir que, na passagem de O nico fundamento Dialtica Transcendental, Kant refuta Kant.5
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Poder-se-ia argumentar contra essa concluso lembrando que Kant publica novamente o ensaio sobre O nico fundamento duas vezes depois do advento da Crtica (em 1783 e 1794). Como diz Daniel Perez, algo insiste nesse escrito: a ideia de que a existncia no um predicado (cf. Perez 2008: 74 ss.). Mas, conforme esperamos ter mostrado contrapondo a concepo crtica de existncia que defendida no ensaio pr-crtico, o carter no-predicativo da existncia, mantendo-se em ambos os contextos, um

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4. Existncia: carter do objeto ou categoria do entendimento?

Contudo, refletindo sobre o que at aqui averiguamos, percebemos que a concepo crtica marcada por duas notas que, ao menos de um ponto de vista externo, parecem inconciliveis: a de que a existncia, como posio da coisa, fora do conceito, logo, um carter do objeto; e a de que a existncia, como categoria modal, ela mesma um conceito puro do entendimento, ou seja, uma forma subjetiva a priori de representao de objetos. De onde a pergunta: a existncia um carter do prprio objeto, como sugere a Dialtica Transcendental, ou uma forma subjetiva de representao, como afirmam os Postulados do Pensamento Emprico? Ou seja: na relao cognitiva, o objeto traz consigo mesmo o carter da existncia, ou, pelo contrrio, este s lhe atribudo pelo nosso entendimento, que admite a existncia como regra a priori de representao? Propomos a pergunta na forma de uma alternativa porque parece tratar-se de concepes bastante distintas acerca da relao entre o objeto e a existncia atravs do conceito. Numa, supe-se que a existncia
elemento certamente comum a concepes, no obstante, radicalmente distintas: em O nico fundamento, Kant afirma que a existncia no um predicado, e isto, a seu ver, permitiria provar a priori que Deus existe necessariamente, independentemente da capacidade humana de representao; na Crtica, pelo contrrio, o carter nopredicativo da existncia afirmado juntamente com a tese de que, dada a limitao do conhecimento humano, s se pode reconhecer como existente o objeto da experincia possvel. Se, no ensaio pr-crtico, Kant se abstm de dar maiores esclarecimentos sobre a noo de existncia, na Crtica, diferentemente, essa noo esclarecida no pormenor: a existncia uma regra de representao pela qual se determina a relao do objeto dado sensivelmente capacidade cognitiva. Esse esclarecimento, longe de consistir em um simples acrscimo quilo que o ensaio sobre O nico fundamento havia introduzido, repercute de direito sobre a concepo pr-crtica a ponto de frustar a pretenso que se esperava realizar com base nela, a saber, provar de modo a priori a existncia de Deus. O suposto acrscimo carrega consigo toda a doutrina do idealismo transcendental, particularmente a novidade da Crtica quanto maneira de entender a possibilidade de concordncia entre representao e objeto, a partir da distino transcendental entre coisa em si e fenmeno. Se verdade que, no ensaio de 1763, Kant acalenta a possibilidade de provar a existncia de Deus, porque, dentre outras razes, considera a relao entre representao e objeto sem distinguir, como far depois, entre o objeto tomado problematicamente como independente da representao, incognoscvel, e o objeto internalizado pela representao no conhecimento emprico (cf. Longuenesse 1998: 1726). Por isso, seria demasiado sustentar mais do que uma antecipao, que alis seria bastante parcial, da concepo crtica de existncia pelo ensaio sobre O nico fundamento: faz-lo implicaria denegar a maneira inteiramente nova como a Crtica entende a natureza e os limites do conhecimento humano.

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radicalmente extra-intelectual, consistindo em um carter assumido pelo objeto na relao imediata e, portanto, limtrofe da representao (a sensao), fora de todo conceito. Na outra, entende-se que o carter de existncia possui fundamento apenas no sujeito, j que se trata de uma regra intelectual pela qual se representa conceitualmente a priori o modo de relao do objeto nossa capacidade de conhecimento. Embora paream excluir-se mutuamente, as duas concepes so suportadas pelo texto de Kant: por um lado, a Elucidao dos Postulados do Pensamento Emprico comea por referir-se existncia, ao lado da possibilidade e da necessidade, como uma determinao do objeto (Kant 1980: 142/ B 266), o que se pode entender a partir das linhas finais da Esttica Transcendental: nosso conhecimento, sendo sensvel, depende da existncia do objeto, por conseguinte, s possvel pelo fato de a prpria capacidade de representao do sujeito ser afetada por tal objeto (Kant 1980: 54/ B 72; grifo nosso). Ademais, em uma reflexo, Kant afirma que a existncia, enquanto efetividade, significa uma conexo com nossa experincia fundamental do espao e do tempo, os quais contm uma efetividade originria (Kant 1910: Reflexo 5719, Ak XVIII, 334; grifo nosso). Por outro lado, a mesma Elucidao dos Postulados termina com uma observao sobre os princpios da modalidade em que eles so explicados como apenas subjetivamente sintticos, tendo por funo antes determinar o modo de ao da faculdade de conhecimento (Kant 1980: 150/ B 286-287) do que reconhecer ao objeto um carter originariamente seu. Alm disso, em uma outra reflexo, Kant parece retirar das coisas a existncia para atribu-la, a ttulo de funo cognitiva, ao entendimento: Na existncia [Existenz] h mais do que na possibilidade, mas no nas coisas existentes. Existncia no uma determinao da coisa [Ding], mas do entendimento por meio do objeto [Obiect] (Kant 1910: Reflexo 5716, Ak XVIII, 333). Mas , sobretudo, em uma passagem do j citado 76 da Crtica da faculdade do juzo que encontramos um esclarecimento decisivo de Kant a respeito: O fundamento da distino entre possibilidade e efetividade repousa no sujeito e na natureza das suas faculdades de conhecimento. [...] sempre vlida a mxima segundo a qual ns pensamos todos os objetos segundo as condies subjetivas necessariamente inerentes nossa (isto , humana) natureza. Se os juzos ocorridos desse modo (como tambm no pode deixar de acontecer no que respeita a conceitos transcendentes) no podem ser princpios constitutivos que definem objeto tal como ele , permanecero todavia na prtica princpios regulativos imanentes e seguros, adequados s intenes humanas (Kant 2008: 76/ Ak V, 340-341). Vale destacar:

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a distino entre possibilidade e efetividade, ou existncia, tomada por Kant como uma distino de razo, cujo fundamento se encontra na faculdade de conhecimento, e no no prprio objeto. Mais ainda, a caracterstica que define os princpios da modalidade como postulados do pensamento emprico, diferena das demais categorias do entendimento, a saber, o fato de que so subjetivamente sintticos, aproximada funo regulativa dos conceitos transcendentes, o que significa dizer que, no limite, a existncia no constitutiva do prprio objeto.6 Voltemos, ento, a perguntar: a existncia uma efetividade originria do objeto ou um princpio apenas subjetivamente vlido, adequado s intenes humanas, de conhecimento do mesmo? Para dissolver essa ambiguidade, que parece ameaar a coerncia da concepo crtica, precisaramos esclarecer em que medida as referidas notas (posio da coisa e categoria do entendimento) podem ser intrinsecamente solidrias, se que podem s-lo, na tese kantiana sobre a existncia.
6

Essa aproximao dos postulados do pensamento emprico aos conceitos transcendentes quanto sua funo regulativa no deve, contudo, ser exagerada: se as ideias da razo no possuem validade objetiva, por representar objetos que jamais poderiam pertencer ao contexto da experincia possvel, os postulados do pensamento emprico so, sim, objetivamente vlidos, uma vez que determinam a relao do objeto da experincia possvel capacidade de representao. Se, apesar disso, cabe diferenci-los das categorias matemticas (os axiomas da intuio e as antecipaes da percepo) pelo fato de, ao contrrio destas, serem regulativos do objeto emprico, e no constitutivos do mesmo, porque a diferena entre princpios constitutivos e regulativos recebe, no contexto da Analtica Transcendental, um significado prprio, distinto do que assume no Apndice Dialtica, significado esse que comentado por Monique David-Mnard: Sabe-se que esse uso do par regulativo/constitutivo paradoxal em Kant. Em geral, nas Crticas, ele denomina constitutivos os princpios por meio dos quais o entendimento constitui a realidade objetiva e regulativos os princpios racionais que guiam o entendimento, a vontade ou o juzo sem permitir a elaborao de um conhecimento. Aqui, no seio dos princpios constitutivos que Kant distingue entre os constitutivos e os regulativos. Os constitutivos determinam um contedo; os regulativos regulam a elaborao da existncia pelo pensamento (David-Mnard 1996: 192, nota 160). Como ainda salienta a autora, esses princpios regulativos (as analogias da experincia e os postulados do pensamento emprico) no constroem a existncia que determinam, visto que possuem validade objetiva apenas por referncia experincia possvel, ou seja, possibilidade, ao menos, de o objeto ser dado sensivelmente. Contudo, se no de ns, mas do objeto, que pode advir a ocasio de aplicar essa regra, que nossa (DavidMnard 1996: 169; grifo nosso), certo, por outro lado, que a objetividade da regra de existncia advm de ela ser subjetivamente sinttica, delimitando a situao do objeto por relao ao estado total do meu pensamento (cf. Kant 1980: 301/ B 628). Em outros termos: enquanto regra de representao, a existncia antes nossa que do prprio objeto. Da podermos dizer, com David-Mnard, que os postulados do pensamento emprico, na condio de princpios regulativos, determinam a maneira pela qual o pensamento elabora o existente (cf. David-Mnard 1996: 169).

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Ao nosso ver, a chave para a soluo da ambiguidade dada j pela Elucidao dos Postulados do Pensamento Emprico: se a existncia uma determinao do objeto, porque ela um dos modos pelos quais o entendimento representa como [o objeto] se comporta (juntamente com todas as suas determinaes) frente ao [prprio] entendimento e ao seu uso emprico. Categoria da modalidade, a existncia exprime apenas a relao [do objeto] com a faculdade de conhecimento (Kant 1980: 142/B 266) ou, nos termos da Metafsica Mrongovius, a maneira pela qual uma coisa posta (Kant 1997: 176/ Ak XXIX, 822). Ou seja, a existncia um conceito atravs do qual o entendimento determina a priori a relao do objeto faculdade de representao. Ela pertence ao objeto porque a condio sob a qual se pode representlo, se tal objeto dado sensivelmente. Em outros termos: do ponto de vista transcendental, a existncia um carter do objeto porque , antes, uma categoria do entendimento. O objeto adquire existncia somente na medida em que, dado na sensibilidade, se torna para o entendimento humano objeto de conhecimento. Assim, se a existncia fora do conceito, no verdade que ela seja radicalmente no-conceitual, pois, no se confundindo com uma propriedade pensada em um conceito, a existncia do objeto resulta, contudo, de uma determinao categorial. Do ponto de vista transcendental, a existncia ela mesma um conceito, no um conceito pelo qual se pensa o que o objeto ou uma propriedade que lhe pertence, mas um conceito puro do entendimento, que determina o modo de posio do objeto em relao a ns. Ou ainda, se a existncia no um predicado real, isso no significa que no seja nenhuma espcie de predicado: no se trata de um predicado ou determinao do prprio objeto, mas de um predicado que determina o modo como o objeto , o modo de objetividade do objeto (cf. Heidegger 2008: 475 ss.), ou ainda, o modo como o objeto, que se define por ser essencialmente relativo nossa capacidade de representao, para ns. Nesse sentido, comentando a doutrina dos Postulados do Pensamento Emprico em Geral e assinalando a diferena entre a concepo crtica e a pr-crtica de existncia, Heidegger diz que a existncia, ou efetividade, ao lado da possibilidade e da necessidade, enquanto modos de objetividade do objeto, um predicado transcendental: Para a interpretao crtico-transcendental do ser do ente j no vlida a tese pr-crtica [sustentada no ensaio sobre O nico fundamento] de que o ser no nenhum predicado. Certamente, como ser possvel, ser efetivamente real e ser necessrio, o ser no nenhum predicado real (ntico), mas sim transcendental (ontolgico) (id.). Desse ponto de vista, as

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modalidades so os predicados da relao exigida em cada caso. Os princpios que explicam ditos predicados reclamam o que exigvel para a existncia possvel, efetivamente real e necessria de um objeto. por isso que Kant d a esses princpios o nome de postulados (Heidegger 2008: 476). Isso significa que o juzo de existncia obedece a uma postulao: para que um objeto possa ser afirmado como existente, preciso que esse objeto esteja em interconexo com a percepo (a sensao como matria dos sentidos) e [seja] determinado pela mesma mediante o entendimento (Kant 1980: 150/ B 286). A existncia do objeto resulta de uma postulao subjetiva. Para Heidegger, isso demonstra que os predicados ontolgicos da modalidade originam-se da subjetividade, que a posio e suas modalidades de existncia determinam-se a partir do pensamento (Heidegger 2008: 477). Isto , o objeto existente herda o seu carter de existncia de condies subjetivas de representao, peculiares ao conhecimento humano. o que Kant afirma explicitamente no 76 da Crtica da faculdade do juzo (referido por Heidegger): Se no existissem para o exerccio do conhecimento duas partes completamente heterogneas, o entendimento para conceitos e a intuio sensvel para objetos que lhes correspondem, no existiria qualquer distino daquele tipo (entre o possvel e o efetivo). Se o nosso entendimento fosse intuitivo, no possuiria qualquer objeto que no fosse o efetivo (Kant 2008: 76/ Ak V, 340). Ademais, esse aspecto intrinsecamente subjetivo da existncia indicado pela noo mesma de posio. Em que pesem formulaes tais como posio absoluta, posio do objeto em si mesmo [...] fora do conceito, a posio do objeto implica sempre o ato do pr e, com isso, um sujeito que pe: conforme sugere o texto da Metafsica L2, a modalidade da posio do objeto equivale modalidade da sua relao a mim (Kant 1997: 320/ Ak XXVIII, 554).7 Na Metafsica Mrongovius, explicase a distino entre possibilidade e efetividade como uma distino entre modos pelos quais o sujeito pe o objeto em relao a si mesmo: Primeiro eu ponho uma coisa relativamente a meu pensamento, ento eu a ponho absolutamente, pelo que obviamente penso mais (Kant 1997:
7

O fato de falar-se do ser como posio absoluta, diferena da posio relativa enquanto posio lgica, faz crer, verdade, que nenhuma relao posta na posio absoluta. Se, porm, no caso da posio absoluta, se trata do uso objetivo do ser no sentido de existncia, ento torna-se no somente claro para a reflexo crtica, mas a ela se impe a evidncia de que tambm a posta uma relao [...] trata-se da posio da relao entre o eu-sujeito e o objeto; isto, todavia, de tal maneira que a relao sujeitopredicado se intercala, por assim dizer, entre a relao sujeito-objeto (Heidegger 2008: 464).

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176/ Ak XXIX, 822; cf. tambm Kant 1980: 300/ B 627). Ao que tudo indica, absolutamente no significa a absolutamente em si mesmo (fora de toda e qualquer representao), mas absolutamente em relao ao conceito do objeto, contido no contexto da experincia total (Kant 1980: 301/ B 628). Na experincia, o objeto dado mas, concomitantemente, tambm determinado por princpios a priori do entendimento e, dentre eles, pelo princpio da prpria existncia como categoria modal. Logo, existncia designa o modo pelo qual o sujeito representa, ou pe, o objeto que afeta a sua capacidade de representao, ou ainda, o modo pelo qual esse sujeito reconhece e determina o objeto quando este lhe dado sensivelmente. Tendo isso em vista, no deixa de parecer estranha a afirmao de Kant na Esttica Transcendental, a de que nosso conhecimento, sendo sensvel, depende da existncia do objeto, pois, supondo-se que se trate de existncia emprica, a nica cognoscvel, paradoxal que o conhecimento humano seja tido como dependente de um carter que o objeto s pode assumir na prpria relao cognitiva, sendo nisso determinado por uma condio subjetiva a priori de representao. Em outros termos: estranho que a capacidade humana de conhecimento seja tomada como dependente de uma condio das coisas que estas somente assumem por estar em relao com essa mesma capacidade. Pois, consideradas hipoteticamente fora do mbito de tal relao, as coisas no poderiam ser ditas nem existentes nem no-existentes... Mas talvez esse paradoxo (se que se trata mesmo de um) seja essencialmente caracterstico da filosofia terica de Kant, na medida em que compreende o conhecimento humano como uma atividade pela qual, segundo revela uma passagem dos Paralogismos da Razo Pura, temos de atribuir necessariamente a priori s coisas todas as propriedades que constituem as condies sob as quais unicamente as pensamos (B 405). E, assim, atribumos a priori existncia s coisas enquanto elas satisfazem certas condies de nossa capacidade de conhecimento. Por conseguinte, sendo a existncia, enquanto categoria modal, uma de tais condies, resulta problemtica a interpretao que, a pretexto de preservar o idealismo kantiano de um teor excessivamente subjetivista, no reconhecesse, quanto a esse ponto, nenhuma diferena entre a concepo crtica e a pr-crtica de existncia, assumindo que, em ambas, a existncia tida como irredutvel determinao no sistema da experincia possvel (Lebrun 1993: 152-153). Se o que dissemos tem alguma pertinncia, isso significaria negligenciar a situao originaria-

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mente subjetiva (Bardout 2005: 237) que a existncia experimenta, enquanto categoria do entendimento, na epistemologia kantiana.8

5. Uma virtualidade do cartesianismo

Por fim, para configurar melhor essa situao, oportuno contrastar a maneira como Kant concebe existncia com a maneira como a existncia concebida pela tradio, de matriz aristotlica, que o precede. Existir no quer mais dizer subsistir em si [como para Aristteles], ou ainda ser uma causa ou efeito de uma causa [como para Descartes], mas sair de si, manter-se em um outro para nele se mostrar, ao termo do movimento pelo qual a coisa em si se torna fenmeno (Bardout 2005: 237-238). Supondo-se que, com esses termos de Bardout, bem descrita a novidade da concepo kantiana, seria preciso admitir por exemplo que a concepo crtica to adversria da aristotlica quanto, conforme procuramos antes mostrar, daquela que o prprio Kant sustenta no ensaio pr-crtico sobre O nico fundamento. Seja lembrada a esse respeito uma passagem clebre das Categorias em que Aristteles, considerando a relao entre o conhecimento e o cognoscvel, afirma que o cognoscvel parece existir antes que o conhecimento: pois, na maioria das vezes, adquirimos conhecimento de coisas preexistentes: seria difcil, seno impossvel, encontrar um conhecimento que fosse contemporneo do cognoscvel. Sendo suprimido, o cognoscvel suprime consigo mesmo o conhecimento, mas, suprimido, o conhecimento no suprime consigo o cognoscvel. Com efeito, se o cognosc8

No bastasse o que averiguamos analisando a concepo crtica da existncia como categoria modal, poderamos lembrar tambm o que a Tbua do Nada, encerrando a Analtica Transcendental, informa sobre a situao do existente, objeto determinado pela categoria da existncia, no sistema da experincia possvel. Para Kant, o mais alto conceito com que a filosofia transcendental deve comear o que permite a distino entre o logicamente possvel e o impossvel lgico (Kant 1980: 175/ B 346), a saber, entre o conceito de um objeto em geral (Etwas berhaupt) e o conceito do nada enquanto o que se contradiz a si mesmo (nihil negativum). Segundo Gerson Louzado (cf. Louzado 2005), o conceito de um objeto geral, gnero do possvel lgico, subdivide-se em duas espcies: a do ens rationis (noumenon positivo, impossvel real, no-cognoscvel) e a do fenmeno (possvel real, cognoscvel). Isso equivale a dizer que, por maior que seja o abismo entre eles, o possvel real, o qual se atualiza no existente efetivo, subordina-se em ltima instncia ao possvel lgico. Assim, o enquadramento do existente no gnero do possvel lgico comprova a situao originariamente subjetiva da existncia na crtica kantiana do conhecimento: para que possa ser reconhecido como tal, o existente deve satisfazer uma condio do pensamento puro (a no-contraditoriedade): s podemos admitir como existente, seja na forma do saber ou na da crena, aquilo que for logicamente possvel.

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vel no existe, no h conhecimento (pois no haver nada a conhecer); mas, se o conhecimento no existe, nada impede que o cognoscvel exista (Aristteles 1969: 36/ Bekker 7b; traduo modificada). Para efeito de comparao, poder-se-ia derivar dessas consideraes de Aristteles a seguinte tese sobre a existncia da coisa e a possibilidade de conhec-la: o conhecimento de uma coisa depende integralmente da existncia dessa mesma coisa.9 Como verso mais fraca dessa tese, temos o Beweisgrund anunciado por Kant no ensaio de 1763: A possibilidade interna de todas as coisas pressupe uma existncia. Ora, a tese crtica, ao menos segundo a interpretao que sustentamos, precisamente uma que se ope radicalmente a ambas: a existncia de uma coisa depende do conhecimento dessa mesma coisa, uma vez que, originariamente, a existncia no um carter da prpria coisa, mas uma forma pela qual a representamos. Se, por um lado, tanto para Aristteles quanto para Kant, a existncia da coisa precede o seu conceito, e nisso ambos se oporiam possibilidade de uma prova ontolgica de existncia, por outro lado, para Aristteles a anterioridade da prpria coisa em relao ao conceito, ao passo que para Kant a anterioridade no propriamente da coisa, mas da percepo da mesma em relao ao seu conceito, percepo j condicionada por princpios a priori do entendimento humano. A afirmao da precedncia da existncia em relao ao conceito pode, ento, assumir significados bastante distintos: em Aristteles, ela significa o reconhecimento da total dependncia do conceito em relao ao existente; em Kant, a apropriao da existncia pelo entendimento a ttulo de conceito puro. Sob esse mesmo aspecto, em que se destaca o carter intelectual da existncia, a concepo kantiana estaria bem mais prxima da que pressuposta pela prova ontolgica de Descartes do que se costuma supor, visto que, em uma, a existncia uma regra a priori de conhecimento, na outra, uma propriedade conceitualmente dada, e portanto em ambas um elemento determinado por ou apenas afirmado em funo de condies subjetivas de cognio (em Kant, a categoria do entendimento; em Descartes, a ideia como representao de uma essncia). Em vista disso, para o esclarecimento do significado histrico da refutao kantiana da prova ontolgica, cabe ento concordar com Bardout quando este conclui que reconduzindo a existncia s condies concretas da subjetividade fini9

E isso, a ponto de que, para Aristteles, o conhecimento da essncia de algo tem por condio a prpria existncia desse algo: O que o esprito conhece como possvel, mesmo quando lhe denega existncia atual, recebe toda sua 'densidade' de ser de um princpio que existe (Mansion 1976: 273).

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ta, qual somente ela se mostra ou se expe, a Crtica traz tona (contra Descartes) uma virtualidade conceitual do cartesianismo (Bardout 2005: 237). Tentemos explicar: por mais que Kant se comprometa com o propsito de discriminar os limites do conhecimento humano, limites transgredidos pela assim chamada metafsica dogmtica (a exemplo da prova ontolgica cartesiana), e ainda que, de acordo com esse compromisso, recuse peremptoriamente a ideia de que a existncia objeto possvel de um conceito, ele radicaliza, contudo, a afirmao do carter subjetivo da existncia, tomando-a como condio a priori da representao de objetos. Por meio disso, ao invs de refre-la com a refutao crtica do argumento ontolgico, Kant consuma a possibilidade de comportamento cognitivo face existncia aberta (malgrado, talvez, a inteno de Descartes) pela Quinta meditao. Isso significa: Kant rompe em definitivo o vnculo essencial de dependncia entre pensamento e existncia, atribuindo razo humana a possibilidade e a capacidade de suprimir pelo pensamento, sem contradio, a existncia em geral e a de Deus em particular: Com efeito, no posso formar o mnimo conceito de alguma coisa que, se supressa com todos os seus predicados, deixasse uma contradio (Kant 1980: 299/ B 623-624); De fato, no h nada que de modo absoluto vincule a razo a essa existncia [a de Deus], mas a razo pode sempre e sem contradio suprimir tal existncia pelo pensamento (Kant 1980: 308/ B 645). Provavelmente pela primeira vez na histria da filosofia, a razo humana torna-se para si mesma capaz de negar a existncia em geral e a de Deus sem entrar em conflito consigo prpria, mantendo, a despeito ou justamente por causa disso, suas prerrogativas de inteligibilidade, conhecimento e sistematicidade, enfim, seu compromisso com o sonho (que, para Descartes, procedia de Deus e possua fundamentum in re) de uma cincia universal e necessariamente vlida.10
10

notvel a esse respeito uma passagem do 27 da Deduo Transcendental na qual Kant salienta a impossibilidade de reconhecer a Deus um papel de princpio no conhecimento humano e, ao mesmo tempo, manter a ideia de um conhecimento a priori, universal e necessariamente vlido, sobre as coisas: Se algum ainda quisesse propor [...] que tais categorias no fosse nem princpios primeiros a priori de nosso conhecimento pensados espontaneamente nem criadas a partir da experincia, mas disposies subjetivas para pensar implantadas em ns simultaneamente com nossa existncia [grifo nosso], e arranjadas pelo nosso Autor de tal modo que seu concordasse exatamente com as leis da natureza nas quais se desenrola a experincia, ento [...] seria decisivo, contra o referido caminho intermedirio, o seguinte: em tal caso as categorias careceriam da necessidade que pertence essencialmente ao seu conceito (Kant 1980: 99/ B 167-168). Vemos, assim, que a ideia de conhecimento a priori parece no admitir, para Kant, a dependncia real do pensamento humano em relao a uma existncia como seu

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Assim sendo, se verdade que, em sua concepo de existncia, a Crtica ao mesmo tempo realiza e distorce uma virtualidade do cartesianismo, no conviria ir mais longe e reconhecer o pensamento de Kant como operador do acontecimento que Nietzsche denomina morte de Deus? Pois, se, por um lado, Kant denuncia a impossibilidade de demonstrar a existncia divina pela simples anlise do seu conceito, por outro, dessa impossibilidade terica no se segue o reconhecimento da existncia inefvel de Deus (a exemplo do Deus absconditus de Pascal)11, mas a dissoluo da essncia de Deus no conceito (Marion 1991: 231): Deus torna-se simples ideia, pela qual nada se d a conhecer, tampouco quanto (para retomarmos a sugestiva metfora de Kant) acrescentar zeros ao caixa faria de algum rico (cf. Kant 1980: 301/ B 630). Por isso, convm insistir na pergunta: ao transplantar, conforme atesta a passagem do Beweisgrund para a Dialtica Transcendental, o nico fundamento da possibilidade interna de todas as coisas de Deus como ente realssimo para o sujeito lgico do pensamento como forma da representao em geral (Kant 1980: 202/ B 404) procedimento pelo qual a existncia perde a condio de carter da coisa para ser reapropriada como categoria do entendimento , Kant no se deixa assim reconhecer como um daqueles a quem fala o homem louco de Nietzsche, um daqueles a quem ainda no chegara a notcia do prprio ato que haviam cometido (cf. Nietzsche 2001: 147-148, 125)? Em suma: no seria a filosofia transcendental uma figura do niilismo?12 O fato que, consciente ou no disso, a favor ou contra o propsito da Crtica, Kant abre caminho atravs de sua refutao da prova ontolgica, juntamente com a concepo de existncia que lhe serve de base para uma crtica da razo pura insuspeitadamente mais radical, em que a razo terica (e mesmo a prtica) experimentada e denunciada como princpio de aniquilao (sublimao?) da existncia (e da alteridade) em geral. o que exemplarmente testemunha a palavra de um dos primeiros e mais notveis objetores do idealismo kantiano e, por
fundamento: a satisfao dessa ideia requereria a suspenso do vnculo entre pensamento e existncia e a consequente atribuio razo humana da capacidade de suprimi-la pelo pensamento 11 Com efeito, Kant nega explicitamente a inescrutabilidade de Deus tomado como ideal da razo pura, uma vez que o nico atestado de sua realidade seria apenas a necessidade da razo de, mediante esse ideal, realizar plenamente a sua unidade sinttica (Kant 1980: 306/ B 641-642). 12 A crena nas categorias da razo a causa do niilismo medimos o valor do mundo pelas categorias, as quais se referem a um mundo puramente fingido (fragmento pstumo de Nietzsche, datado de 1887, citado e interpretado por Marques 2003: 141).

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assim dizer, arauto do niilismo europeu, Friedrich Jacobi: O filosofar da razo pura deve ser um processo qumico que transforma em nada tudo o que exterior razo e que a deixa subsistir sozinha um esprito to puro que, em sua pureza, ele mesmo no pode ser, mas somente tudo produzir; e, novamente, em uma tal pureza que nada pode ser intudo como existente seno no produzir do esprito (Jacobi 2009: 55).13

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13

Para uma exposio do sentido e do alcance das objees que Jacobi volta contra a filosofia transcendental, cf. Ferry 2009: 171-208. Sobre a excepcionalidade da situao espiritual de Jacobi na passagem entre Kant e o idealismo alemo, cf. Figueiredo 2005: especialmente 96-103.

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Sobre a concepo kantiana de existncia: a filosofia transcendental como niilismo

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Valentim

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Resumo: Introduzida na Dialtica Transcendental em benefcio da refutao da prova ontolgica, a concepo kantiana de existncia, segundo a qual ela a simples posio de uma coisa [...] fora do conceito, em larga medida antecipada em O nico fundamento possvel de uma demonstrao da existncia de Deus. Contudo, no ensaio pr-crtico, tal concepo de existncia fornece o fundamento para uma prova terica e inteiramente a priori da existncia divina. Assim, encontramos supostamente uma mesma concepo servindo de base a propsitos radicalmente divergentes. Procuramos questionar se se trata realmente de uma mesma concepo de existncia, almejando com isso determinar o que a Crtica avana de novidade a esse respeito. Para tanto, damos especial ateno inscrio da existncia no quadro das categorias da modalidade, na Analtica Transcendental. Por fim, refletindo sobre o sentido dessa concepo, esboamos em linhas gerais sua situao no contexto mais amplo da histria da filosofia. Palavras-chave: prova ontolgica, conceito, existncia, filosofia transcendental, niilismo Abstract: Introduced in the Transcendental Dialectic in benefit of a refutation of the ontological proof, the Kantian conception of existence, according to which it is the simple position of a thing [...] outside the concept, is anticipated in The only possible argument in support of a demonstration of the existence of God. However, in the precritical essay, this conception of existence offers the foundation for a theoretical and entirely a priori proof of the divine existence. Thus we encounter supposedly the same conception providing a basis for radically differing purposes. We question if it is really the same conception, in order to determine what novelty the Critique advances concerning this subject. Therefore we give special attention to the insertion of existence among the modal categories in the Transcendental Analytic. At last, reflecting upon the sense of this conception, we draw outlines of its situation in the wide context of the history of philosophy.

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Sobre a concepo kantiana de existncia: a filosofia transcendental como niilismo

Keywords: ontological proof, concept, existence, transcendental philosophy, nihilism

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A relao de Kant com J. H. Lambert*

Wilhelm S. Peters
Universitt Bonn

Johann Heinrich Lambert (1728-1777) deve sua prpria grandeza como filsofo de carter janiano [Januscharakter] sua posio dentro da histria da filosofia e sua representao entre os apogeus de Leibniz e Kant. Enquanto um pensador desse interregno filosfico, Lambert pr-kantiano, pelo menos no sentido de que termina a sua obra antes do aparecimento da Crtica da razo pura. No seu pensamento Lambert vai essencialmente alm de Christian Wolff, administrador da herana leibniziana, e assim representa em especial medida a corrente filosfica da poca at a revoluo do pensamento de Kant. At a ltima virada do sculo, todo o conjunto das exposies da filosofia de Lambert e, com isso, as interpretaes vinculadas sua posio em relao posio de Kant, devem ser compreendidas a partir dos esforos de investigar e interpretar os pr-kantianos como fontes para Kant. Nesses trabalhos Lambert tratado imediatamente como precursor1 ou antecessor.2 Assim J. G. Bartholmss3 defende que a terminologia de Kant se deriva exclusivamente de Lambert; R. Zimmerman4 que Lambert teria distinguido com toda preciso os conceitos fundamentais a priori dos a posteriori; A Riehl5 que o Mtodo de Lambert de determinar o simples no conhecimento tem em vista uma doutrina das categorias.

Wilhelm S. Peters, Kants Verhltnis zu J. H. Lambert, Kant-Studien 59 (1986): 44853. Traduzido do original alemo por Adriano Perin e Joel Thiago Klein (Universidade Federal de Santa Catarina / CAPES). 1 J. Lepsius, J. H. Lambert (Mnchen, 1881). 2 R. Zimmermann, J. H. Lambert, der Vorgnger Kants (Wien, 1879). 3 Chr. J. Bartholmss, Histoire philosophique de lAcadmie de Prusse (Paris, 1850). 4 R. Zimmermann, ibid. 5 A. Riehl, Der philosophische Kritizismus. Bd. I, 3. Auflt. (Leipzig, 1924).
227 Studia Kantiana 9 (2009)

A relao de Kant com J. H. Lambert

A apresentao, no ano de 1902, de O. Baensch6 da filosofia de Lambert e de sua posio em relao filosofia de Kant traz uma rigorosa crtica a esses pareceres. De fato, tambm aqui alcanada uma concepo precisa das perguntas formuladas acima e, em especial, a considerao de J. G. Bartholmss provada como equivocada. Se, de modo geral, O. Baesch no admite alguma antecipao do pensamento de Kant por Lambert, todavia, ele admite a possibilidade de os escritos de Lambert terem estimulado o futuro criador da filosofia crtica para um emprego mais preciso dos conceitos de forma e de contedo do conhecimento. Especificamente, a interpretao de O. Baesch da posio de Lambert em relao a Kant gerou uma polmica, uma forte reao frente s interpretaes certamente forosas das exposies precedentes. O. Baensch conclui as suas investigaes:
A figura de Lambert [Die Gestalt Lamberts] deixa-se abstrair da histria da filosofia crtica; Ela no forma nenhuma objeo ao dito de Wilhemls von Humboldt: A partir da condio de que Kant se encontra frente filosofia que vaga ecleticamente mas sem rumo, ele no pode derivar qualquer centelha sugestiva.7

Todavia, este juzo, assim como o citado dito de Humboldt, no justificado de forma alguma na sua falsa nitidez e, com isso, a prpria interpretao de O. Baensch, tambm impossvel; pois ele prprio sustenta a comunho dos dois pensadores e de sua influncia recproca, assim que O. Baensch precisa nomear Lambert, sobretudo pela sua estima perceptvel em toda parte em relao a Kant, seno como contemporneo de Kant, mas como seu parente intelectual. Certamente tambm no possvel falar de uma adequao fundamental do problema da posio com a Crtica da razo pura,8 como faz J. Lepsius. Ressonncias e analogias, parentesco nos esforos de pensamento so, porm, plenamente prioritrios e no podem ser negados nem por O. Baensch. As adequaes deixam-se constatar objetivamente. Para O. Baensch elas so apostrofadas como analogias dignas de considerao,9 plenamente constatadas, nesse caso, pela autoridade mais certa de

O. Baensch, J. H. Lamberts Philosophie und seine Stellung zu Kant (Tbingen und Leipzig, 1902). 7 Ibid., p. 103. 8 J. Lepsius, J. H. Lambert, p. 79. 9 O. Baensch, J. H. Lamberts Philosophie, p. 81.

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todas, a saber, pelo prprio Kant: A obra Histria natural universal e teoria do cu,
que permaneceu pouco conhecida, deve ter chegado ao conhecimento de, dentre outros, J. H. Lambert. Seis anos depois, nas suas Cartas Cosmolgicas (1761), ele apresentou precisamente a mesma teoria da constituio sistemtica do cosmos em geral, a Via Lctea, a nebulosidade e assim por diante, a qual deve ser fundamentada na minha supramencionada teoria do cu.10

Assim, para uma apreciao correta da relao de Kant com Lambert parece ser necessrio chamar ateno para o prprio comentrio de cada pensador; ento a partir disso se chega imediatamente a uma valorao independente de cada interpretao futura. O referido comentrio citado de Kant tambm seria pretexto para a correspondncia estabelecida entre Kant e Lambert no ano de 1965. Todavia, dificilmente se possa falar de uma intensa correspondncia cientfica,11 como faz R. Zimmermann; trocam-se apenas cinco cartas trs de Lambert, duas de Kant distribudas num perodo de cinco anos. Em 13 de novembro de 1765 Lambert comea a sua primeira carta a Kant com as palavras:
Creio que a semelhana do nosso modo de pensar desculpar perfeitamente esta carta e a franqueza de nela deixar de lado todas as digresses das habituais frmulas de estilo. E a oportunidade que me oferece a partida do Senhor Pr. V. Reccard para Knigsberg demasiado bela para no aproveitar a ocasio de lhe testemunhar a satisfao que encontro no fato de prosseguirmos o mesmo caminho em tantas investigaes e pensamentos novos.12

Com referncia ao comentrio de Kant sobre as Cartas Cosmolgicas diz-se o seguinte:

Posso dizer-lhe confiadamente, meu senhor, que os seus pensamentos sobre o edifcio do universo [Weltbau] a que fez referncia no Prefcio

10

Kant, Werke, II, p. 68 nota. R. Zimmermann, J. H Lambert, der Vorgnger Kants, p. 4. 12 A correspondncia de J. H. Lambert com I. Kant pode ser encontrada tanto na obra de Kant como tambm nas correspondncia da academia alem de J. H. Lambert, ed. J. Bernoulli, Bd. 1 (Berlim, 1781). Aqui citada segundo a Kantausgabe. Carta 1. a Kant de 13. nov. 1765. Kant, Werke, X, p. 51.
11

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A relao de Kant com J. H. Lambert

de A nica demonstrao possvel etc. ainda no me eram ento conhecidos.13

Em contrapartida tambm Lambert encontra admirveis concordncias entre o referido escrito de Kant e o seu Novo Organon:
encontrei os meus pensamentos e a seleo dos materiais e das expresses, e cheguei concluso de que, se lhe chegasse s mos o meu Organon, o senhor se acharia de igual modo refletido na maioria das passagens.14

Tambm esta alegao se deixa comprovar como objetiva, agora do lado de Lambert, como tambm admite O. Baensch.15 Mas aqui, na relao, o fato enquanto tal que deve interessar. Como j dito, com essa carta de Lambert comea a correspondncia com Kant, cuja continuao Lambert incita expressamente. Nela, ele pede a Kant para entrar em uma troca escrita de pensamentos sobre o tratamento de questes de conhecimento terico.
Realmente camos at agora quase nas mesmas investigaes, sem o sabermos. No progrediramos melhor se nos aconselhssemos um ao outro de antemo? Como se unifica facilmente nos resultados quando se est de acordo nos princpios [Grnde] e como o tom se deixa dar dessa forma enfaticamente!16

Kant responde esta carta de Lambert em 31 de dezembro de 1765:

Nenhuma mensagem me teria podido ser mais agradvel nem mais desejada do que aquela que me honrou, pois eu, sem manifestar algo mais do que minha opinio sincera, considero-o o primeiro gnio da Alemanha, capaz de efetuar uma correo importante e durvel nessa espcie de investigao de que tambm sobretudo me ocupo.17

Alm disso, ele diz mais o seguinte:

No para mim pequena satisfao ver notado pelo senhor o feliz acordo dos nossos mtodos, acordo de que me apercebi por vrias vezes
13

Ibid. Ibid. 15 Cf. O. Baensch. J. H. Lamberts Philosophie, II, p. 2. 16 1 Carta de Lambert a Kant. Kant, Werke, X, p. 51. 17 1 Carta de Kant a Lambert. Kant, Werke, X, p. 54.
14

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nos seus escritos e que contribui para aumentar a minha confiana nos mesmos [...]. Aprecio altamente o seu convite para uma comunicao recproca dos nossos projetos e, visto considerar-me muito honrado por esta proposta, no deixarei de fazer uso dela [...].18

Essas formulaes de Kant e tambm a sua gentileza no modo de falar vo mais alm e, portanto, configuram a expresso da verdadeira estima de Kant a Lambert, isto tambm O. Baensch no pode deixar de discutir, mesmo porque ele indica que exatamente essa posio foi o motivo para a supervalorizao crtica do significado de Lambert para a filosofia transcendental de Kant.19 Por parte de Lambert tambm so conhecidas expresses semelhantes de estima para com Kant. Assim, quando ele estava no auge da sua fama e fora criadora [Schaffenskraft] e Kant era ainda Privatdozent, ele escreve a J. v. Holland em 1766:
Eu relacionei brevemente os meus ltimos escritos a um tratado: Sonhos de um Visionrio [...]. Com esta sabedoria de mundo eu tenho sob todos os aspectos um modo de pensar semelhante [...].20

Na sua primeira carta Kant apresenta a Lambert um esboo bem geral do seu futuro mtodo e conclui:
Terei futuramente a honra de lhe expor alguma coisa da minha inteno e de lhe pedir o seu juzo, muito importante para mim.21

Contudo, a carta de Lambert de 3 de fevereiro de 1766, a qual foi escrita imediatamente e com uma reposta detalhada, espera quase 5 anos pela resposta de Kant. Apenas em 2 de setembro de 1770 Kant realiza o projeto apontado no momento final da sua primeira carta, a saber, dar conta dos apontamentos de Lambert acerca dos seus pensamentos. O motivo deste perodo de espera a conscincia de Kant da imaturidade do seu prprio pensamento, a qual no lhe deixou escrever, como depreende-se de uma carta posterior de Kant a J. Bernoulli.22 Com esta segunda carta Kant envia sua dissertao e solicita ouvir a opinio de Lambert sobre ela:
18

Ibid. Cf. O. Baensch, J. H. Lamberts Philosophie, p. 86. 20 J. H. Lamberts deutscher gelehter Briefwechsel, ed. Bernoulli, vol. I (Berlim, 1781), Carta a G. J. v. Holland de 7 de abril de 1766. 21 1 Carta de Kant a Lambert. Kant, Werke, X, p. 54. 22 Carta de Kant a Bernoulli de 16 de novembro de 1781. Kant, Werke, X, p. 276.
19

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A relao de Kant com J. H. Lambert

Por agora, ser-me-ia muito agradvel e igualmente instrutivo o seu penetrante juzo acerca de alguns pontos capitais da minha dissertao, porque penso ainda acrescentar algumas folhas a publicar na prxima feira.23

A resposta de Lambert datada de 13 de outubro de 1770. Nela ele faz algumas objees contra a doutrina de Kant da idealidade do espao e do tempo, as quais Kant parece ter tomado com grande seriedade e com as quais ele prprio teria que se ocupar exaustivamente.24 Ento escreve em 1772 a M. Herz:
Uma nica carta de [...] Lambert significa mais para um autor em termos de fazer ele reexaminar as suas teorias do que dez opinies de penas superficiais.25

Com a terceira carta de Lambert a correspondncia entre os dois pensadores chega a um fim. De modo que Kant se refugiaria no silncio durante cinco anos. O motivo agora novamente o mesmo daquele relacionado segunda carta de Lambert: as dificuldades de Kant em formular corretamente os seus pensamentos. No ano de 1781 Kant escreve a J. Bernoulli:
Eu tive ento algumas ideias para uma possvel reforma desta cincia [metafsica], mas eu queria, antes de tudo, que as minhas ideias amadurecessem , para ento submet-las apreciao e ao futuro desenvolvimento do meu profundo amigo. 26

No ano de 1781 Kant chega ao desfecho de que Lambert j estava morto.

A causa da interrupo da minha correspondncia, a qual este admirvel homem me exortou e que poderia ter se tornado to importante para mim, reside no seguinte: que naquele momento eu certamente comecei a desenvolver a natureza do uso da razo, a qual se chama metafsica, novos pontos de vista se apresentaram a mim, os quais eu esperava brevemente trazer claridade, de modo que o compartilhar dos meus pensamentos foi sempre adiado, at
23

2 Carta de Kant a Lambert. Kant, Werke, X, p. 96. Carta de Lambert a Kant de 13 de outubro de 1770. Kant, Werke, X, p. 103. 25 Carta de Kant a Marcus Herz de 21 de fevereiro de 1772. Kant, Werke, X, p. 133. 26 Carta de Kant a Bernoulli de 16 de novembro de 1781. Kant, Werke, X, p. 276.
24

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que, pouco antes da sua dolorosa morte, eu cheguei aos resultados expostos na Crtica da razo pura.27

Uma outra prova de que a correspondncia entre ambos no foi encerrada da parte de Kant, mas apenas suspensa por uma segunda vez, mostra-se ento, no fato de que Kant consente na Crtica da razo pura com as objees da ltima carta de Lambert. Que ele tivesse expressamente pensado uma resposta a Lambert, documenta uma anotao de Kant, que tambm igualmente encontrada na sua j citada carta a J. Bernoulli, na qual ele diz o seguinte de Lambert:
O excelente homem fez uma objeo s minhas ideias acerca dos conceitos de espao e tempo, a qual eu respondi na Crtica da razo pura, pginas 36-38. 28

Alm disso, nesta carta Kant lamenta a morte inesperada deste gnio excepcional29, pois o importante auxlio que Lambert ofereceu trouxe-lhe toda sua esperana. Por fim, Kant se mostra interessado na publicao das correspondncias de Lambert, que estava sendo organizada por J. Barnoulli, a quem pede para enviar-lhe o primeiro volume. No Anncio da publicao das correspondncias lambertianas Kant escreve:
A partir do primeiro volume das correspondncias que temos em nossa frente j se pode ver: o que se tm de esperar do esprito abrangente do grande homem e da sua indescritvel eficincia nos seguintes elementos. Sua perspiccia em olhar agudamente para a carncia das cincias, de planejar magistralmente projetos e tentativas de organizao, seu propsito de demover o gosto viciado da poca [...], talvez possam colaborar, de um modo muito mais intenso do que qualquer outra coisa, para vivificar de uma forma nova o zelo quase extinto dos eruditos na propagao de uma cincia til e fundamental e originar e desenvolver aquilo que Lambert comeou, a saber, instituindo uma confederao que trabalharia com foras unificadas contra barbrie excessiva e, em parte, trazendo novamente em curso o melhoramento da meticulosidade nas cincias, cujo mtodo ainda , at agora, sabidamente falho.30
27

Carta de Kant a G. Gh. Reccard de 7 de junho de 1781. Kant, Werke, X, p. 270. Carta de Kant a Bernoulli de 16 de novembro de 1781. Kant, Werke, X, p. 276. 29 Ibid. 30 Kant, Werke, VIII, p. 1.
28

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A relao de Kant com J. H. Lambert

Num esboo de dedicatria encontrado no Nachla, indubitavelmente referida a Lambert, claro o pronunciamento de Kant sobre Lambert: nele Kant nota que as suas consideraes acerca do mtodo da filosofia pura foram motivadas por Lambert devido as suas exortaes e acenos.31 Cabe o esclarecimento de que, embora este predicado elogioso em relao a Lambert seja exagerado, deve ao menos ser dito, a partir disso e segundo nossas outras investigaes, que o interesse de Lambert em problemas igualmente importantes para ele foi no mnimo um impulso para Kant. Kant se considera um pensador produtivo absolutamente autnomo mas ao mesmo tempo apreciador do juzo de Lambert. Lambert seria considerado um analista e arquitetnico.32 Nele faltou a crtica,33 a qual Kant viu na sua prpria obra. Se no se quer ainda considerar Lambert como um precursor direto de Kant, ento, das declaraes de Kant a respeito daquele e dos prprios esforos de Lambert, depreende-se inequivocamente que ambos se assemelhavam no sentido de que precisam ser vistos como pensadores ambiciosos e que pertence a Lambert importantes sugestes feitas a Kant.

31

Kant, Werke, XVIII, Refl. 5024. Ibid., Refl. 4893. 33 Ibid., Refl. 4866.
32

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Dever e motivao moral: as crticas de Dilthey tica kantiana

Ricardo Bins di Napoli

Universidade Federal de Santa Maria

1. Introduo
Pretendo apresentar a crtica de Dilthey tica kantiana sobre a motivao moral. Dilthey, segundo informaes biogrficas, desde seu trabalho de doutorado sobre a tica de F. D. E. Schleiermacher (17681834), teria tentado desenvolver sistematicamente uma tica, pelo menos at a dcada de 1890, mas deixou esse projeto inacabado. Ele encontrava-se, por um lado, em um ambiente de discusso na Alemanha que envolvia, alm do prprio Schleiermacher, a escola neokantiana de J. F. Herbart (1776-1841), A. Schopenhauer (1780-1860), F. E. Benecke (1798-1860), H. Lotze (1817-1881), alm das teorias dos fisiologistas como H. Helmholtz (1821-1894), entre outros. Dilthey, por outro lado, conhecia e considerava a filosofia moral sentimentalista inglesa e escocesa dos sculos XVII e XVIII e o utilitarismo de J. Bentham e J. S. Mill. Na crtica a Kant, Dilthey certamente recebeu uma forte influncia de F. D. E. Schleiermacher e de F. A. Trendelenburg (1802-1872) seu mestre em Berlin. Essas influncias no se podero demonstrar detalhadamente aqui. Convm lembrar, entretanto, que o interesse de W. Dilthey pela filosofia de Schleiermacher foi muito forte, j pela extenso do livro biogrfico A Vida de Schleiermacher, publicado em 1870. Essa biografia, escrita por Dilthey, utilizada como nico mtodo de anlise possvel da obra do fundador da hermenutica moderna.1 Desde esse
1

No prefcio da primeira edio da biografia, Dilthey acrescenta que a obra de Kant, ao contrrio, dispensaria um estudo concomitante de sua biografia (GS XIII, p. xxxiii). As obras de W. Dilthey sero referenciadas apenas pelas iniciais GS (Gesammelte Schriften), volume em romano e o nmero da pgina.
235 Studia Kantiana 9 (2009)

Dever e motivao moral: as crticas de Dilthey tica kantiana

ponto e pela leitura das ticas de Schleiermacher e Dilthey, percebe-se que a discordncia fundamental dos dois em relao a Kant, a qual no seria apenas superficial, mas profunda e marcante, foi contra o dualismo entre razo e afetividade, expresso na preocupao kantiana de fundamentar a moral no conceito do dever e pens-lo apenas a partir de sua forma e no em seu contedo ou no que o dever permite ou probe. Logo se percebe, na anlise de Dilthey sobre a conscincia moral, que sua preocupao central a motivao moral para agir. Por isso se poderia dizer que ele estava preocupado com a pergunta: por que devemos agir moralmente? De fato, para ele a tica precisa encontrar os motivos, que realmente mobilizem [a vontade]; ela deve essencialmente reunir em si todos esses motivos (GS VI, p. 3). Assim, ele identifica, por um lado, que Hume e Kant teriam desenvolvido uma anlise completa da conscincia moral e da motivao moral (GS VI, p. 5). Por outro lado, no mesmo texto da Dissertao, Dilthey parece expressar sua insatisfao com a anlise de Kant da conscincia moral realizada na primeira parte da Fundamentao da metafsica dos costumes (1785) (GS VI, p. 7). Para minha anlise, ser considerada basicamente sua tese de habilitao de 1864, embora recorrerei tambm parte publicada de sua tese de doutoramento (1863/64), no chamado Tratado de 1875 e suas prelees de 1890. Na habilitao, em que se prope a fazer uma anlise da conscincia moral, Dilthey afirmou que o objeto da tica o motivo pelo qual uma ao humana praticada, na medida em que ele indica a substncia da vontade. Ele escreveu que a ao mesma, para a contemplao moral somente sua matria, na qual o motivo conhecido Alm disso, ele assevera que o juzo moral por consequncia a contemplao de uma ao contanto que seu motivo revela a substncia da vontade atuante (handelnden) (GS VI, p. 9). A conscincia moral a soma de todos os juzos praticados por um esprito (Geist), no como pura soma, mas, sim, de um modo que relacionado em um todo (GS VI, p. 9). Dilthey, como se percebe, por um lado, encontra-se na esteira de uma tradio filosfica, para a qual a vontade desempenha o papel de causadora do movimento corporal. Esse fato tem sustentao na tradio filosfica desde Descartes, para quem a atividade intelectual determina o movimento corporal como ato volitivo. Malebranche, Leibniz e Espinoza seguiram essa tradio, de modos diferentes. Locke acreditava que, no movimento intencional do corpo, uma ideia de fora ativa poderia ser alcanada por meio da reflexo. J para Hume, no ato de vontade reside a causa do movimento corporal.

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Napoli

Nas suas prelees sobre a tica de 1890, denominadas de Sistema tico, Dilthey empreende, entre outras crticas, um ataque tica de Kant, dizendo que a dissoluo da substncia, [da] unidade metafsica da alma, [da] unidade material conseguiu espao para o mundo tico, mas no suficientes fundamentos para sua possibilidade (GS X, p. 42). Dilthey no explcito aqui. Deve-se explicar tambm que as prelees como meio de anlise apresentam dificuldades, pois elas foram compiladas por Hermann Nohl a partir de cadernos deixados por Dilthey e de anotaes estenografadas de Alexander Cartellieri (um aluno de Dilthey) e esto repletas de frases curtas e at esquemticas. Nelas, Dilthey insistiu tambm em uma anlise dos motivos da vontade ao propor que a tica individual fosse centrada na anlise da conscincia moral. Contudo, nas prelees, ele pensa que a tica individual deve ser complementada por uma tica social, que se materializa no ethos de uma comunidade. Desse modo, a vontade passa a ser no s determinada pelos motivos do indivduo, mas pela inter-relao de duas vontades que se determinam reciprocamente. Por isso, a tica nas Prelees tem uma tarefa mais ampla: A determinao sobre o que tem significado e valor na vida [humana] (GS X, p. 13). Nas aulas, Dilthey afirmou que a tica de Kant, seguindo a tradio racionalista mencionada acima, classificada como restritiva, porque o dualismo da vontade implica em uma tentativa de restringir elevada animalidade em ns por meio de uma vontade espiritualista, permanecendo as duas lado a lado, sem uma conciliao (GS X, p. 59). Nesse sentido, o exame de diferentes teorias ticas visa encontrar uma sntese de formas para o juzo moral e motivos.

2. A crtica de Dilthey a Kant

A crtica de Dilthey, no texto da sua Habilitao tica kantiana, refere-se, inicialmente, ao dever e vontade boa enquanto absoluta, porque esta derivada da razo como nica fonte da moralidade. nisso que Dilthey v um problema, pois, segundo ele, no h como distanciar-se ou suspender a influncia desses impulsos sobre a vontade sem produzir uma ciso na vontade entre uma parte afetiva e outra parte racional. Tentando limitar a influncia dos impulsos naturais sobre a vontade, Kant no foi capaz de incorporar na sua tica um tratamento para os elementos pulsionais e emocionais que fazem parte da animalidade do homem. Por isso Dilthey entendeu que a tica de Kant limitadora (beschrnkend) (GS X, p. 59).

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Dever e motivao moral: as crticas de Dilthey tica kantiana

Como se sabe, para Kant a vontade uma capacidade da razo de escolher sua ao independentemente dos motivos sensveis instintos, necessidades, paixes, etc. Por isso, a vontade puramente racional. Diferencia o homem do animal, porque s o homem capaz de seguir leis, que ele mesmo representa. Segundo Kant, o homem no pode dissolver os impulsos naturais, mas pode se distanciar deles e suspend-los (Hffe, 1992a). A vontade boa em Kant uma vontade que exclui o moral sense (Hutcheson) e as virtudes (Aristteles) de seus motivos (GMS, BA, 112-115).2 A felicidade, mesmo vista genericamente, como fim do agir, tambm no pode contribuir efetivamente para a moralidade da ao, da forma como tinha sentido para Aristteles (Kant, KpV, A 64 s.), porque se baseia em dados empricos. J na primeira crtica, assinalava Kant o perigo na tica que parte da experincia:
Pois, considerando a natureza, a experincia nos d nas mos a regra e fonte da verdade; considerando a lei moral, entretanto, a experincia (infelizmente!) a me das aparncias e condenvel no seu mais alto nvel retirar dela [da experincia] a lei sobre o que eu devo fazer ou atravs dela querer limitar [a ao]. (Kant, KrV, A 318 s./ B 375 s.).

Kant, ento, deixa claro que a experincia remete somente ao conhecimento da natureza, no tica ou a qualquer outra cincia social. A universalidade das leis morais no pode ser obtida da experincia, pois a tica se refere ao normativo, racional do deve ser e no ao mundo emprico. Dilthey critica o conceito de obrigao de Kant ao empreender a anlise da conscincia moral e prope outra definio de obrigao.3 A
2

As obras de Kant sero referenciadas pelas letras iniciais dos ttulos em alemo: KrV, GMS e KpV. A referncia bibliogrfica completa da edio utilizada encontra-se no final do texto. 3 Os primeiros ataques ao dever foram feitos por Friedrich Schiller (Kersting, 1989, pp. 416-418). A lei moral, escreveu Schiller, diminui e acusa a humanidade, por isso ela se configura como uma tica adequada aos servos. Alm disso, a lei tambm no se preocupa com os homens em sua comunidade (Sie sorge nicht fr die Kinder des Hauses) (Schiller, 1966, p. 33). Depois de Schiller, o jovem G. F. Hegel, afirmou que na lei se estabelece uma relao de dominao, que diminui e dilacera o homem. Tambm na filosofia tardia do direito, Hegel tem um conceito de obrigao diferente do de Kant, pois o indivduo integrado eticidade. Esta entendida por Hegel como o conjunto formado pela instituio da famlia, pela sociedade civil e pelo Estado (Hegel, 1994). Assim regulado o comportamento individual. Como Hegel diz: O que o homem deve fazer, quais as suas obrigaes, para que ele seja virtuoso, fcil apontar em uma comunidade (Gemeinwesen) o que ele tem a fazer o que, em suas relaes, est j indicado, dito e

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crtica de Dilthey parte da Fundamentao da metafsica dos costumes de Kant, porque nesse texto Kant trata da conscincia, enquanto conscincia de regras formais do agir. O que Dilthey empreendeu em sua crtica, na tese de habilitao (1864), estava j presente na sua tese de doutoramento (1863/64): ele contraps tica kantiana (denominada de tica restritiva4 GS X, p. 59) uma tica formadora (bildende Ethik) e no apenas formalista.5 Dilthey define a tica formadora como aquela que no ope um dever nossa essncia humana, mas que procura entender essa essncia a partir do nexo das coisas (GS XIV, p. 341, GS X, p. 59). A busca por um nexo entre o ser e o dever leva-o para uma anlise da eticidade, que expressaria melhor a realizao do fim ntimo do homem mesmo (GS XIV, p. 341). Essa realizao ou formao completa do homem formao de sua vida anmica pode ser sintetizada na perseguio do homem pela perfeio (Vollkommenheit). por isso a tica deveria adequar-se alma humana, que, segundo Dilthey, possui o carter teleolgico. Assim, a anlise de Dilthey no vai apenas estabelecer o que o dever, mas pretende transform-lo, dando-lhe uma nova configurao. Dilthey entende o conceito de dever, inicialmente, como uma obrigao e uma predicao moral. Ele tem conscincia de que o imperativo kantiano no dado conscincia como um fato emprico (GS VI, p. 5), mas racional, e quer apontar trs problemas da anlise de Kant. 1) A primeira objeo afirma que Kant mostra a lei moral, mas no efetivamente, pois Dilthey exige uma relao estreita entre a variao do contedo da lei com a absoluteidade da forma proposta (GS VI, p. 6). Dilthey quer algo que ultrapasse a noo de Kant, que garante a unitornado pblico (Hegel, 1994, 150). O indivduo, vivendo socialmente, libertado, segundo Hegel, da dependncia dos instintos naturais e, como consequncia, da vida social da subjetividade indeterminada, pois, na comunidade, ele experiencia a determinao objetiva de sua ao e alcana outro nvel superior, porque mais determinado; ou seja, alcana a liberdade substancial (Hegel, 1994, 149). Em outras palavras, o indivduo, na esfera da eticidade, libertado da particularidade subjetiva. Na eticidade, mesmo estando sob a presso desta, o indivduo pode refletir sobre seus deveres e possibilidades. 4 Restritiva porque rejeita e combate a animalidade das pulses naturais do homem. 5 A postura crtica de Dilthey em face de Kant se deu atravs de Schleiermacher, contra o qual tambm dirige crticas, tal como a de que Schleiermacher teria apenas tocado muito abstratamente no problema da formao da vida pulsional (Triebleben) (GS X, p. 59). Por isso, Dilthey pde dizer que faltava uma Psicologia correta para Schleiermacher, que no teria deixado claro exatamente sob que bases deveria ocorrer a formao das pulses. Schleiermacher no analisou as relaes psicofsicas do homem (GS X, p. 59). O princpio da formao da vida pulsional ou como, a meu ver, Dilthey denomina, na sua psicologia estrutural, desenvolvimento.

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versalidade para a lei moral, unicamente na forma do dever. Em decorrncia disso, na viso de Dilthey, a conscincia moral, para Kant, apenas geral, resultante de uma induo imperfeita da obrigao absoluta da lei moral, porque a universalidade dela s pode ser provada metafisicamente. Na verdade, Dilthey pensa que a conscincia moral deve ser investigada de modo diferente. A anlise da conscincia no deve fazer com que ela, pensada a priori, receba todos os fenmenos morais do mundo real (GS VI, p. 6). Para Dilthey, tal anlise deveria desenvolverse de modo antittico. Nesse ponto, Dilthey parece propor que os motivos para agir moralmente, que so muitos e variados, devem ser relacionados a formas do dever. O dever (ou a conscincia moral) deve ser entendido em geral (berhaupt) (GS VI, p. 6). Dilthey prope que a anlise da conscincia moral deva funcionar apenas no mbito restrito da analogia de nosso prprio interior, isto , atravs da experincia interna e da sua observao (GS VI, p. 7). A experincia interna tomada a partir de um procedimento anlogo ao procedimento de um experimento cientfico, no qual se produzem experimentos em determinadas condies. Aps a realizao da experincia, comparam-se resultados das mensuraes feitas em diferentes momentos. As condies para sua realizao podem ser isoladas de outras condies ou a elas relacionadas. Com isso, pensa Dilthey, possvel garantir segurana na realizao do experimento (GS VI, p. 7).6 Pode-se concluir que Dilthey fala de Gedankenexperiment na tica, que permite o agente imaginar e pesar modos diferentes de ao e um julgamento possvel para eles em uma determinada situao de um agente. Para a anlise da conscincia moral, afirma Dilthey que se deve recortar a ao humana do fluir dos fatos. O motivo dessa ao objeto da tica, pois ele indica a substncia da vontade. O motivo est sempre sujeito ao julgamento, que tem um procedimento lgico, lembrando uma espcie de raciocnio lgico no mbito da tica. Mas Dilthey prprio no faz muitos esclarecimentos sobre o uso de argumentos na moral.7
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Com relao ao uso do experimento, Dilthey divergiu de Fechner e Helmholtz, que acreditavam no ser possvel usar a experimentao para as Cincias do Esprito (GS VI, p. 7). 7 Nem em suas prelees sobre Lgica dos anos 1864-1868, nem na Lgica de Basel (1867-1868) h referncias a este tipo de raciocnio prtico. Nas primeiras, encontram-se notas resumidas, tanto sobre o juzo como forma do pensamento discursivo, como sobre as concluses lgicas silogismo. Entre os autores estudados por Dilthey, esto Aristteles, Kant, Fichte, Hegel, Herbart e Schleiermacher. Para Dilthey, ento, o juzo lgico apenas uma forma particular da predicao moral (GS VI, p. 11). bastante

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Dilthey define que o raciocnio moral composto por uma premissa maior (Obersatz), de carter geral (ou universal) (allgemeine), e por premissas menores (Unterstze), que so particulares (partikularen) e relacionam-se ao juzo moral individual propriamente dito, pois contm os motivos ou a causa da ao. Aqui, deve-se lembrar que allgemein em alemo pode ser tanto universal como geral. Seria bom, para entender-se melhor Dilthey, retomar a distino bem apontada por Hare (2003, p. 137) entre o geral e o universal. A generalidade o oposto da especificidade e uma questo de grau. A universalidade contrasta em vez disso com a particularidade, e no uma questo de grau.8 Para Dilthey, se as premissas menores conectam os motivos com as concluses sobre a substncia do agente em uma perspectiva global, ento o resultado o saber sobre a experincia de vida (Lebenserfahrung), e seu resultado prtico corresponde sabedoria de vida (Lebensweisheit) (GS VI, p. 9). Desse modo, pode-se concluir que Dilthey estaria de fato opondo adequadamente premissas universais e particulares, pois todas experincias de vida so particulares a um agente em uma dada situao. Kant, por sua vez, quando define os imperativos categricos na Fundamentao usa ora os adjetivos necessrio (notwendig) (BA, 40) em oposio ao contingente, e imediato (unmittelbar) (BA, 43) em oposio a mediato ou relacionando meios e fins como as regras da destreza e os conselhos da prudncia, ora fala em uma necessidade vlida geralmente (ou universalmente) (eine allgemein gltige Notwendigkeit) (BA, 43). Parece no ficar claro em Kant, se ele fala em generalidade ou universalidade. De modo mais detalhado no seu Tratado de 1875, Dilthey afirma que Kant parece ter tido em mente, nas prelees sobre tica de 1765 anteriores Fundamentao, a diferena entre as premissas maiores e menores (GS V, p. 31-73). Para Dilthey, nesse texto, ficaria j claro que as primeiras compem o verdadeiro contedo da conscincia moral, porque contm, de forma universal, a razo para a ao, enquanto as premisestranha essa formulao, pois no se assemelha aos silogismos prticos de Aristteles, os quais, segundo Blackburn (1997, p. 361), tm na primeira premissa um tipo de ao desejvel, na segunda um exemplo e, na concluso, uma ao particular. Exemplo: todos os alimentos que contm vitamina C so saudveis, esta laranja contm vitamina C; logo, vou com-la. Na conhecida Lgica de Basel, encontra-se uma definio apenas para o juzo lgico: uma ligao de conceitos derivados da vontade de conhecimento, em que um sujeito determinado por um predicado, expresso por um verbo (GS XX, p. 63). 8 Ele d um exemplo bem ilustrativo. As prescries No se deve nunca falar mentira e No se deve nunca falar mentiras para scios em negcios so ambas universais, mas a segunda mais especfica que a primeira.

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sas menores so apenas contingentes, particulares e seriam equivalentes a imperativos hipotticos, que pertencem experincia de vida (GS V, p. 70; VI, p. 10; Herfurth, 1992, p. 71). Entretanto, Kant, na Fundamentao, no trabalha os juzos morais dessa forma. Embora Dilthey tenha identificado que a premissa maior corresponderia forma do imperativo categrico, sendo universal e necessria e expressando um fim absoluto, como, por exemplo, o homem um valor absoluto em si e nunca um meio para outros fins (Kant, GMS, BA 40, 43), Kant estabelece diversamente a diferena entre os imperativos nas duas primeiras sees da Fundamentao. Os imperativos categricos e hipotticos tm naturezas e formas lgicas diferentes. O imperativo categrico tomado como a norma das normas e tem a forma Tu deves... !, enquanto os imperativos hipotticos dizem apenas que uma ao boa para uma possvel ou real inteno (GMS, BA 40). Esse ltimo tipo um princpio material, porque simplesmente relaciona meios com fins para uma ao (GMS, BA 64). Os imperativos hipotticos tm a forma: Se..., ento. Entretanto, pensando que o imperativo categrico a forma para o teste das mximas, poder-se-ia aproximar bastante a distino de Dilthey ao que Kant props. Mas ainda assim no daria para dizer que Kant teria realizado o que pretende Dilthey, isto , uma juno de normas gerais com princpios derivados da experincia da vida. As mximas subjetivas no so normas particulares. Elas devem pretender universalizao e generalizao, adquirindo objetividade e necessidade moral.9 Para Dilthey ainda, a premissa maior aparece em duas perspectivas ou ngulos: da perspectiva externa do observador e do ngulo interno do agente. Na primeira, manifesta-se como um juzo geral; na segunda, como um dever ou obrigao. O ngulo externo quer-se imparcial; atravs disso, pretende ser universal e formal. Assim, a premissa representa, como j foi dito, o imperativo categrico de Kant, uma vez que ela ignora as inclinaes internas. Na outra posio, esto os moralistas ingleses, que procuram, no interior do homem, motivos em ligao direta com a eticidade. A justia, por exemplo, faz bem para o indivduo e para o bem-estar comum (GS V, p. 69). Dilthey mesmo, ento, distancia-se dos dois pontos de vista, porque para ele o primeiro s formal e no segundo no h como separar a predicao moral, quando a obrigao que determina a ao desta9

Uma dificuldade para essa interpretao da aproximao de Dilthey e Kant entretanto o fato de Dilthey, por vezes, falar em premissas maiores, o que no o caso do imperativo categrico.

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ca-se no meio de todos os motivos para a ao. Dilthey parece querer juntar as duas noes na sua proposta (GS VI, p. 11). Embora isso no fique claro, o que o exame dos dois pontos de vista da premissa maior pode elucidar, deve-se reter uma ideia dessa primeira crtica. Para Dilthey, a premissa maior deve conter um dever universal, as premissas menores devem contemplar outros deveres no absolutos, que pertencem ao mundo real e particular das experincias de vida dos indivduos concretos na sociedade e na histria (GS V, p. 70). Fica, ento, mais claro como Dilthey, ao contrrio de Kant, pretende fugir da partio da vontade kantiana, reunindo um princpio racional e o princpio material. 2) A segunda objeo tica de Kant feita por Dilthey dirigindo-se ao fundamento formal da obrigao, que repousa na indissolvel sensao do bem, da perfeio (GS VI, p. 13). Essa condio desemboca na separao da vontade, como j a definimos. Na Fundamentao da metafsica dos costumes, Kant escreveu: No h nada no mundo (...), que possa ser tomado sem restrio como bom, que [no seja] somente uma boa vontade (GMS, BA 1). Agir bem, como diz esse primeiro princpio da tica kantiana, significa agir segundo a lei da vontade boa, que no tem outro motivo a no ser o dever por respeito lei. Assim, a moralidade depende da razo que determina o que deve ser. Da vontade, ento, foram eliminadas todas as suas inclinaes fsicas e psicolgicas. Por isso, a vontade , na viso de Dilthey, fracionada por Kant. O falso desmembramento da vontade est relacionado, para Dilthey, com o segundo e o terceiro princpios da primeira parte da Fundamentao (GS VI, p. 5). Esses dois princpios esto relacionados, porque, enquanto o segundo princpio postula que a ao por dever tem seu valor na mxima (GMS, BA 13), o terceiro afirma que o dever a necessidade de agir por respeito a uma lei (GMS, BA 14), sendo, ento, ambos referidos mesma coisa: o dever. Enquanto o segundo princpio denominado o princpio subjetivo do querer - a mxima, o terceiro se refere ao seu princpio objetivo a lei prtica. O segundo princpio diz:
Uma ao praticada por dever tem o seu valor moral, no na inteno que com ela [a ao] se quer atingir, mas na mxima que a determina; no depende, portanto, da realidade do objeto da ao, mas apenas do princpio do querer segundo o qual a ao, abstraindo de todos os objetos da faculdade de desejar, foi praticada (GMS, BA 14).

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Consequentemente, as intenes ou os propsitos e os seus efeitos como o objetivo e os mbiles da vontade no podem, segundo Kant, dar ao nenhum valor moral. O dever serve aqui como motivo da ao moral, mostrando que qualquer princpio material, como o princpio da eudaimonia, de Aristteles, no tem valor realmente moral, pela sua multiplicidade de sentidos e relatividade.10 Dilthey, entretanto, parece no se convencer com a argumentao de Kant, dizendo que Kant confunde a benevolncia com uma espcie de meiguice frvola, degradando-a a mera inclinao (GS VI, p. 14-15). Para Dilthey, a primeira afirmao, isto , que a benevolncia s eventualmente encontra o bem, aleatria. A segunda afirmao, ou seja, a de que a inclinao insustentvel do ponto de vista moral, deve ser resolvida, para Dilthey, diferentemente de Kant. Ele conclui tambm que Kant alcana a terceira proposio sobre a vontade moral atravs de um desmembramento errneo da vontade em inteno e representao da lei, enquanto contedo e forma (GS VI, p. 15). Dilthey coloca tambm dvidas na ideia de vontade enquanto forma, para Kant. Como se sabe, para Kant, se fossem baseados em princpios prticos materiais, os fins da ao no seriam morais, pois no estariam fundados em um princpio objetivo da vontade. Em outras palavras, para Kant, a lei universal e necessria do dever nos obriga a agir apenas por dever.11 Dilthey contesta essa ideia kantiana de que a vontade, pensada em si mesma no seu valor intrnseco como vontade, boa. Para Dilthey, mesmo na suspenso do fim, o contedo da vontade nunca pode ser eliminado; por isso, ele ope-se aqui ideia de Kant de que os fins relativos da vontade sejam suspensos na ao moral, dando a ela a
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A eudaimonia diz que o homem deve agir, buscando o bem, segundo a virtude. Mas o homem s virtuoso no contexto da coletividade, na sua relao com os outros, na comunidade da polis. O bem a finalidade do cidado particular da polis. Dilthey explica que, para Kant, ao contrrio, a eudaimonia no pode ser pensada como um fim moral para o homem, pois o instinto indicaria melhor como alcan-la (GS V, p. 14). Mas o instinto, que est presente at nos seres irracionais, no um trao, completando o raciocnio de Kant, da liberdade e autonomia dos seres racionais. Kant parece no ter percebido a influncia necessria do o na escolha da virtude, ou seja, na determinao da . 11 Pois se a valorao no se relaciona com o resultado de uma ao, como se atravs disso a ao fosse meio e fosse suspensa a fim de ser avaliada em razo dela mesma, [e] se com isso o objetivo, que recai no agente pensado como fim, fosse suspender o valor absoluto da vontade agente, assim estaria a vontade mesma com o seu contedo todo, na medida em que ela pode ser pensada como fim. Isso no , de forma alguma, entretanto, a vontade pensada apenas como forma (GS VI, p. 15).

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possibilidade de que, com definio dos fins, existam tambm elementos materiais. Na sequncia da exposio, Dilthey diz que impossvel elevar a mxima a algo universal sem levar em conta o seu sucesso (GS VI, p. 17). Dilthey parece aceitar a moralidade de regras se fosse combinada com uma preocupao consequencialista, ou seja, a preocupao com o efeito das regras no sentido de um utilitarismo normativo, uma vez que fala em sucesso da vontade racional. Alm disso, afirma que um mundo pensado sem amor e participao, somente segundo a vontade racional junto com suas mximas, seria logicamente possvel, tanto quanto seu contrrio (GS VI, p. 18). 3) Uma terceira crtica12, e talvez a crtica central de Dilthey a Kant, mas igualmente a Hume, que no ser discutido aqui, que nem a razo nem o sentimento, isoladamente, podem constituir a base para a construo de uma sntese dos dois elementos, de modo a ser o motor da vontade que age moralmente. De um lado, v Dilthey, que a razo prtica por si seria contrria a todas as descobertas no campo da Psicologia e Antropologia da poca de Dilthey, no que se refere ao agir humano, porque ela contraria todas as nossas inclinaes (GS VI, p. 19). Mas sem o pensamento, por outro lado, o sentimento isolado no encontra um meio para julgar. Para Dilthey, a tica de Kant desconsidera as motivaes afetivas. Ele inverte, assim, a crtica de Kant ao uso de motivos para a ao moral. Nesse caso, aproximar-se-ia de um eudaimonismo13, porque, alm de no aceitar o dualismo entre regras e valores, no aceita uma tica que pretende determinar a ao moral, a partir de juzos absolutos colocados para o indivduo de fora e quer o sentimento participando da moralidade. Os juzos, diz Dilthey, no estabelecem um nexo, nesse caso, com o contedo das aspiraes do homem (GS XIV, p. 347). O corao humano livre somente quando a forma de seu agir apreendida na relao com o contedo de suas aspiraes e esforos para alcanar algo. Uma lei incompreensvel, colocada diante do homem, no traz nenhuma liberdade para ele (GS XIV, p. 347). Levando em conta isso, Dilthey v a necessi-

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Numa outra crtica Dilthey questiona a exigncia de Kant de identificar o interesse individual, mesmo moral, com as regras universais coletivas, ou que se referem ao coletivo por serem universalizveis. No desenvolverei isso aqui. 13 Eudaimonia ou Felicidade, no sentido grego, significa ter xito, conseguir, ser feliz no sentido da perfeio tica, como resultado de uma vida virtuosa (Peters, 1983, p. 85). O bem moral, na tica social de Dilthey, significa fazer o que contribua para a integrao social e no para sua dissociao.

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dade de um ponto de coincidncia entre razo e sentimento (GS VI, p. 20), ao contrrio de Kant, que exclui os mbiles (subjetivos). Essa soluo foi chamada por Dilthey de formadora, opondo-se restritiva e limitadora. Assemelha-se tambm de Aristteles que v no nous (razo intuitiva) o elemento racional que orienta nosso agir segundo a virtude. A sensao, como aquele elemento do sujeito julgador que est na base de nossos julgamentos morais, na sua forma original, contm a razo genrica e, por isso, pode-se desenvolver. Essa a forma primeira da conscincia moral. A sensao que surge do fim de nossa essncia (Wesen); a soma de todas as sensaes e assim no como soma, mas como sistema de fins, podemos nome-la como nossa organizao moral (GS VI, p. 20, 3). Essa organizao, que a nossa eticidade, s comea quando o nosso fim interno domina nossa vontade, quer dizer, a unidade de nosso esprito agente (GS VI, p. 20, 5). Em nossa vontade, para Dilthey, conseguimos captar o fim interno de nosso Dasein, sem especulaes e perigos de nos perdermos no ilimitado. O fim da nossa organizao moral, afirma Dilthey, nos fala em uma voz viva e penetrante (GS VI, pp. 20-21), que no se deixa anestesiar por qualquer teoria moral. Dilthey almeja, por isso, na sequncia de sua investigao, falar sobre a forma da conscincia moral, uma tica que no se assenta sobre uma excluso de formas opostas do juzo moral, seja enquanto sensao, seja enquanto proposies gerais da razo.14 Nesse momento da argumentao, Dilthey apela justamente para as diferentes formas do dever, a fim de combater esse ceticismo moral. Ele nega uma forma nica de obrigao, pois antes, destacam-se, na forma de nossa obrigao, grandes diferenas (GS VI, p. 25). Dilthey parece aceitar que o juzo moral necessrio, mas no aceita, como foi visto a vontade boa por ela mesma. Concorda com a necessidade dos juzos prticos, que ns formulamos em leis universais. Kant partiu do fato fundamental da vontade boa, mas para Dilthey na conscincia moral h um elemento fundante sinttico que est na sua base. O sinttico pode ser pensado como uma unidade; pode tambm ser uma multiplicidade e pode ainda ser uma maioria, de modo que a nossa organizao moral, tal qual a lgica, possa ser exposta em diferentes partes. Assim, diz Dilthey, essas diferentes snteses devem corresponder a diferentes formas de obrigao. As snteses no devem confundidas

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A sensao ou sentimento apenas a primeira expresso da conscincia no sujeito. A segunda a razo universal (GS VI, p. 20).

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com motivos (Beweggrnde)15 que contm esses ou aqueles valores. Elas so mais modos prticos de comportamento de nossa vontade que moral, na medida em que ela se relaciona com o mundo dos valores (GS X, p. 111). So elementos sintticos porque ligam a vontade ao mundo dos valores. Dilthey as denomina tambm de categorias prticas. Essas formas so em nmero de trs: a obrigao, a benevolncia e o ideal (ver GS VI, p. 25, 3, p. 27, 3; p. 18). A primeira forma de sntese, a obrigao, est presente nas relaes jurdicas, mas vai alm das normas jurdicas fixadas. Normalmente essa sntese toca as relaes de integridade dos homens. O que necessariamente obrigao um dever, que nos compromete (verbindet), que tem uma aplicao nas relaes empricas. A fidelidade ao outro, comprometendo-nos com ele, outro exemplo dessa sntese. H tambm muitos outros comportamentos morais que esto sob essa categoria (GS VI, p. 26). Herfurth (1992, p. 79) entendeu que a integridade se relaciona tanto aos outros como ao prprio indivduo. A segunda sntese a benevolncia, que no nos incorpora a uma cadeia de obrigaes mtuas, como diz Dilthey, mas na livre inter-relao de sensaes humanas (GS VI, p. 26), porque aqui se trata da empatia que sentimos pelo destino dos outros e pelos seus problemas. Sua forma de obrigao correspondente a generalidade (Allgemeinheit), pois uma necessidade que se baseia na sensao de no poder-se fazer de outro modo (ein Nicht-anders-knnen) (Herfurth, 1992, p. 78). Assim, ao no podermos tratar os outros diferentemente (tal como deveramos), os aceitamos tal como o destino nos colocou. Na linguagem, no encontramos uma forma lingustica que traduza exatamente esse dever, que est enraizado no sentimento. At mesmo um observador desinteressado pode perceber quando algum est em comunidade com outro. Observando as semelhanas entre duas pessoas, que viveram, por exemplo, experincias juntas, ele pode concluir que elas se identificam. A simples aceitao ou rejeio do outro so atitudes muito abstratas. Elas so limitadas para captar o contedo da benevolncia. A terceira sntese a da validade universal (Allgemeingltigkeit) determinada por um ideal, que de perfeio ou luta por ou impulso para um valor interno (GS VI, p. 27). O impulso para a perfeio est em relao com o contedo teortico de nosso esprito. Para cada nvel cultural temos um modo diferente de compreender o ideal: seja na intui15

Em Kant, motivo o princpio objetivo prtico do querer, puramente formal, de validade absoluta e a base do imperativo categrico (GMS, p. 428).

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o de Deus, na natureza humana ou na finalidade do mundo. O ideal est para ns como a imagem para o escultor, que procura esculpi-la no pedao de mrmore sua frente (GS VI, p. 27). Essas formas ou snteses so produto da nossa vida, mas, na teoria, elas so disputadas pelos filsofos.

3. O contedo da conscincia moral

Depois de ter definido a forma da conscincia moral como as formas que determinam a vontade, na sua relao com o outro, como universalidade, como validade universal e obrigatoriedade, preciso entender o que Dilthey denominou de contedo da conscincia moral, discutido na segunda parte da sua habilitao. Contedo da conscincia moral so motivos que determinam a ao humana do ponto de vista tico e so causas da nossa ao moral. O efeito desses motivos sobre ns imensurvel, mas eles esto presentes na nossa experincia interna, que gera vrias intuies. Como j mostrei, os princpios prticos de Kant so referentes vontade e buscam, ao contrrio das snteses de Dilthey, um compromisso formal e apenas racional da vontade para com a lei. Benevolncia, integridade e perfeio procuram integrar o aspecto racional e afetivo da vontade ou conciliar a vida com o pensamento na vontade (GS VI, p. 20, 43), o que permitiria Dilthey ir alm tambm de Hume e do empirismo alemo presente na poca. Dilthey rejeita, na anlise da conscincia moral, tanto o Empirismo nas diferentes formas 16 porque esse no consegue explicar essa conscincia como o Ceticismo, porque no consegue neg-la (GS VI, p. 33). O empirismo psicolgico cai no erro de querer explicar o juzo moral somente a partir dos modos e processos anmicos (GS VI, p. 29, 3). Dilthey quer explicar a conscincia moral e diz que no se pode permanecer na anlise da sua forma; preciso tambm buscar esclarecer o seu contedo, isto , os motivos. O mais simples dos motivos o prazer (GS VI, p. 33), que no pode formar um juzo sinttico prtico a priori, porque o prazer, como elemento sinttico, no pode ser colocado como conceito mediador entre a ao e o conceito do bem. A vontade, enquanto prazer, suspende qualquer ideia de bem, diz Dilthey (GS VI, p. 34), certamente porque
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A primeira o empirismo psicolgico de Friedrich E. Benecke (1798-1854) em Grundlinien der Sittenlehre e Johann F. Herbart (1776-1841). A segunda forma o empirismo da experincia de David Hume (1711-1776).

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se pode ter prazer tanto fazendo o bem como o mal para outro. Assim, o prazer considerado pelo autor como totalmente insuficiente (GS VI, p. 34). Dilthey define-se contra A. Schopenhauer e Hermann Lotze (1817-1881) negando que o motivo da compaixo, tanto no seu trabalho de habilitao (1864) como nas suas prelees17 (1890), possa ser suficiente para determinao do contedo da conscincia moral. A primeira crtica contra a tica de Schopenhauer est no seu conceito de vontade, porque Schopenhauer v na vontade o nico elemento verdadeiro, suspendendo a diferena entre o eu e o outro (GS VI, p. 35). Isso, a meu ver, significa, indiretamente, que Dilthey, embora assuma a ideia de que o sentimento precisa ser considerado juntamente com a razo, no aceitando a excluso daquele, no pode assumir com Schopenhauer que a compaixo resolva tudo. Evidentemente, tambm a vontade em Schopenhauer tem um significado mais amplo, uma vez que ela o princpio motor tambm da natureza.18 A vontade no homem, para Schopenhauer, apenas uma manifestao da vontade em geral. A diferena entre o homem e a pedra est no fato de que o homem conhece-se como corpo e vontade. Desse modo, considerando a crtica de Dilthey teoria moral de Schopenhauer, no h como aceitar a crtica de uma suspenso da diferena entre o eu e outro, porque o prprio Schopenhauer diz que a Moral s tem sentido enquanto o homem pode fazer algo de bom para o outro, para promover seu bem-estar. Somente esta finalidade, diz Schopenhauer, imprime numa ao o selo de valor moral, que, portanto, repousa exclusivamente no fato de que a ao acontea ou no acontea para o proveito e contentamento de um outro (Schopenhauer, 1993a, p. 739).19 Ento no me parece que Schopenhauer promova, com seu conceito de vontade, a eliminao da diferena entre o eu e o outro. Schopenhauer no nega, consequentemente, a pessoa. Mais consistente, parece-me, entretanto, a segunda crtica que Dilthey faz a Schopenhauer. A positividade do sofrimento se manifesta na moral schopenhaueriana, como fundamento para o sentimento de compaixo que temos pelo outro. Isso nos leva a ajud-lo, agindo moralmente. Dilthey contesta, dizendo que isso afeta o nervo inteligente da
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Nas prelees, Dilthey chega a repetir o texto da sua tese de habilitao literalmente. Ver Cacciola (1994, p. 50). Schopenhauer, (1993b), 19. 19 Aqui cito Schopenhauer pela edio alem da Suhrkamp que, no terceiro, volume de obras completas, tem o texto Sobre o fundamento da Moral. Esse texto foi publicado em portugus pela Martins Fontes, 1995.
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ao, porque a vontade, ao no considerar a racionalidade humana, permanece passiva (GS VI, p. 39). Devo aqui concordar com Dilthey, j que prevalece em Schopenhauer o motivo afetivo, e no se pode dizer que todas as pessoas sintam compaixo pelo sofrimento do outro. Quem poderia ter compaixo para com um ditador que comete injustias e que no tem compaixo pelas suas vtimas? Dilthey parece concordar com Aristteles. Para Aristteles, a deciso acontece conforme o pensamento e a reflexo (NE, 1112 a 1515)20 e tambm uma qualidade daqueles que agem voluntariamente, isto , segundo uma razo prpria, e no segundo uma causa externa, a prpria pessoa e sua razo, o que, certamente, Kant endossaria. Schleiermacher tambm refora o papel da razo, formando e moldando nossa animalidade. Mas sabemos que Dilthey procura motivos que nos movimentem a agir moralmente.21 O texto de Dilthey oferece uma dificuldade para ser claramente entendido nesse aspecto. Mas creio que se pode ver a proximidade de Dilthey com Aristteles, se aceitarmos que a tica precisa da experincia. Dilthey, depois de ter rejeitado a ideia de que a ao moral possa ter nos motivos prazer e compaixo uma base slida, parece procurar em snteses seu apoio para a moralidade. Elas so, por um lado, os elementos sintticos procurados [e que] devem mover [a vontade] (GS VI, p. 40). Por outro lado, em outra passagem, Dilthey diz que as snteses, como a perfeio, que encerra o valor interno da pessoa; como a benevolncia, que contm o valor do bem e da personalidade da outra pessoa; como a integridade, que significa o valor da vontade pela sua prpria consequncia, no so motivos, so apenas modos de comportamento da vontade, na medida em que ela moral. Dilthey chama essas snteses, tambm, de categorias prticas (GS VI, p. 43).22
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NE significa aqui a abreviao para Nikomachische Ethik. Sobre o que Dilthey efetivamente entende por motivo, parece-me que Herfurth (1992) no d uma explicao clara. Herfurth oferece uma interpretao incorreta no que diz respeito identificao dos motivos e confunde novamente forma e contedo da conscincia. 22 necessrio dizer que Dilthey faz um uso demasiado frouxo do conceito de sntese. Essa falta de preciso dificulta o entendimento do seu texto. S em um pargrafo ele d dois sinnimos: diz que so categorias prticas e so modos de comportamento da vontade (Verhaltensweise des Willens) prticos (GS V, p. 43). As snteses so base da conscincia moral (GS VI, p. 44). As snteses so mbiles (Beweggrnde), como os sentimentos. Aqui Dilthey fala na mesma linguagem de Kant, ao se referir ao imperativo categrico no seu sentido subjetivo e objetivo. O imperativo, para Kant, no sentido subjetivo, um mbil da vontade (Triebfeder des Willens) e, no se sentido objetivo,
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O horizonte da tica amplia-se, segundo Dilthey, na medida em que ns olhamos para o esprito23 humano, em que surgem as snteses, isto , as formas bsicas do ser-a (Dasein): a benevolncia, a integridade e a perfeio. A essncia da benevolncia no movida pelo prazer, mas pelo bem-estar do outro. A benevolncia conduz a vontade para alm do seu egosmo, at o mundo dos valores, libertando o homem da estreiteza em que se encontra (GS VI, p. 46). A vontade benevolente expande-se, na medida em que o bem-estar do outro e sua dor so reconhecidos. A benevolncia, na sua realizao plena, atinge as outras pessoas em seu valor, ela amplia-se e aprofunda-se constantemente na medida do contedo do objeto e da viso do sujeito, ligando nossa vontade com o valor de outras pessoas. A vontade no pode carregar, por meio de seu prprio prazer, o carter moral. Por isso, ela s o faz atravs de nosso prprio valor ou do valor do outro. A reside uma relao negativa, por causa da reciprocidade. O carter reflexivo da subjetividade constri parte do nosso valor prprio, que produz a identidade da conscincia consigo mesma. A relao da vontade com a outra vontade constri a outra parte, possibilitando o estabelecimento dos direitos e dos deveres como a esfera da reciprocidade. Nessa base, diz Dilthey, que se constri o mundo moral objetivo: Na medida em que, assim, a vontade, diante do mundo dos valores, toma-se como obrigada, completa-se ante o mundo moral na ordem dos valores. (...) esse estar-obrigado a integridade (GS VI, p. 48). A integridade a sntese que indica o nosso direito e o dever para com os outros.
enquanto lei universal, motivo da vontade (Beweggrnde des Willens) (GMS, BA 64). Assim, para Dilthey, poderamos concluir que, se as snteses no so motivos, isto , objetivas, necessrias e universais, como a lei moral para Kant, ento elas seriam construes a partir da experincia. Kro (1995, pp. 240-21) parece ter percebido o mesmo problema. Minha opinio que, ao contrrio do que diz Kro, as snteses no so totalmente a priori, porque diria Dilthey ento que: A universalidade da legislao moral enquanto forma da mesma e essa forma enquanto motivo da vontade boa: esse pensamento a outra parte da tica de Kant. Ela originou-se do pensamento que diz que o sujeito de toda ao moral a razo prtica. Nesse grupo de ideias parece-nos estar o erro de Kant (GS VI, p. 17). certo que Dilthey no queria aceitar que somente a razo fosse diretora da vontade. Mas como o sentimento no pode sozinho tambm nos orientar, prefiro entender as snteses como formadas de razo e sentimento. Mas seria para Dilthey o elemento racional s a forma da sntese, enquanto o contedo seria constitudo pelo elemento afetivo o motivo? 23 Geist no original. Esse termo far parte tambm dos escritos da ltima fase produtiva de Dilthey, lembrando sempre a influncia de Hegel.

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Assim, a vontade est limitada no seu mpeto de satisfao, e possvel fundar uma sociedade poltica. Dilthey critica a ideia de vingana de Herbart, tal como ele apresenta em sua tica, porque ela no descreve nenhum comportamento da vontade individual que contribua para o mundo dos valores e porque um juzo sobre um estado, e no sobre uma ao (GS VI, p. 48). A terceira sntese chamada tambm por Dilthey de sntese do valor interno, mas, na maior parte dos lugares, Dilthey usa perfeio, pois ela encerra a ideia de um desenvolvimento contnuo do homem individual e do Estado. Ela se estende desde a constituio do sentimento moral at a constituio da personalidade da pessoa. Nos homens mais simples, ela atua de forma a fazer com que eles se conservem, interpretando as palavras de Dilthey, na sua dignidade (Selbstachtung) (GS VI, p. 46). No final de sua tese de habilitao, Dilthey fala do sentido e do significado das snteses prticas para a unidade da conscincia moral. Partindo das snteses prticas, Dilthey procura onde pode estar essa unidade. No esprito ela no est, porque as snteses no so derivveis, mas, antes, somente do sentido e do significado das snteses prticas pode surgir essa unidade. nas crticas contra Hume, Lotze e Fechner que Dilthey, a meu ver, manifestando-se contra os motivos do amor-prprio, do prazer, deixa transparecer um aristotelismo. Como Aristteles, por exemplo, Dilthey relativiza o prazer, sem neg-lo totalmente, pois diz: O prazer nem pode, enquanto motivo, ser totalmente afastado da base de nossa organizao tica, nem pode fazer completamente a base dessa organizao (GS VI, p. 53). E, bem prximo a Aristteles, continua sua argumentao: se o prazer fosse o motivo das aes humanas morais, ento como Aristteles j observou, dever-se-ia desejar o retorno da idade adulta para o tempo da infncia despreocupada e totalmente feliz (GS VI, p. 54). O prazer no uma virtude de fato. Se o prazer fosse o bem, poder-se-ia dizer que o doce nas refeies seria o bem, o que no a verdade, porque pode prejudicar a sade (NE, 1152 a 20-24). O prazer bom relativamente, na medida em que aumenta a atividade do homem no trabalho ou no pensamento (NE, 1175 a 30-35).

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4. Concluso
1. Como se viu, pelas duas primeiras crticas, que atingem a forma da conscincia moral ou o aspecto puramente formal e lgico do dever em Kant, Dilthey reformula a moral de Kant, recolocando o modo como o dever deve ser visto e aplicado. 2. Na terceira crtica, Dilthey faz uma anlise do contedo da conscincia moral. As snteses seriam as novas formas de relacionar os imperativos da vontade com elementos materiais trazidos pelos valores morais. 3. Quanto unidade, que deveria surgir das snteses, ento se constata que Dilthey no visa apenas construo de uma tica individual, uma vez que a organizao tica, por ele pensada, no se resume ao indivduo, mas pensa tambm uma tica social, para a coletividade humana. Ele diz: No se pode explicar a organizao tica, como ns tentamos retir-la da anlise da conscincia moral, a partir de uma base existente para o homem isolado em seu fechamento (GS VI, p. 52). 4. O motivo (ou base), pelo qual a organizao moral assim, est em que, em cada uma, h um fim colocado para a espcie humana. Dilthey escreveu: No somos ns mesmos, cada um por si, que somos a sua [da organizao moral] base suficiente, mas o fim que se coloca natureza com a espcie humana (GS VI, p. 52). Assim, o amor de me serve para a manuteno da espcie. Penso, ento, que Dilthey v o homem social ligado, ou, de certo modo, no totalmente separado, a uma teleologia da natureza. Toda a discusso em torno do conceito da vontade indica que essa tese est correta. Como os antigos reconheciam, sobretudo Aristteles, o lugar do indivduo na sociedade tambm prximo da natureza (GS VI, p. 53). 5. Poder-se-ia ainda ver aqui uma conexo entre a tica com a Histria24, a Antropologia e a experincia de vida. A Histria e a experincia de vida ressaltam-se para esclarecer o significado da organizao moral para a espcie humana segundo seu contedo. Toda pesquisa humana no conhece tarefa mais elevada e difcil que esta, pois o nico estudo da humanidade [o estudo] do prprio homem (GS VI, p. 55). Isso significa, em outras palavras, que os motivos que levam o homem a
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Dilthey se ope corrente antropolgica da Vlkerpsychologie dizendo ainda que, alm do elemento sinttico necessrio para se conceberem leis histricas, devemos considerar o que est contido no s na natureza da alma, mas [tambm] (...) na natureza da construo da sociedade e do Estado, na natureza do dinheiro (...), na natureza humana (...) (GS VI, pp. 43-44).

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agir e o orientam, seja coletiva ou individualmente, do ponto de vista moral, podem ser retirados do estudo da Histria ou da experincia humana em geral. 6. Parece-me ainda que as snteses diltheyanas, como a tabela das virtudes de Aristteles, relacionando regras com valores, so determinadas social e culturalmente. Se as formas do dever no so sempre e em todos os lugares iguais, os motivos ou contedos, que devem mover a vontade em uma relao com as formas e o mundo, tambm no o so (GS VI, p. 25). 7. Se a vontade, ento, no pode ser motivada por um dever puramente abstrato, como o foi em Kant, para Dilthey ela dever ser motivada por outros elementos. A soluo deve responder dicotomia instaurada na anlise da forma e do contedo da conscincia moral. Dilthey procurou a soluo nos motivos afetivos: na benevolncia, o contato com o outro; na integridade, o compromisso, os direitos e os deveres; na perfeio, a fora interior que leva o indivduo a aperfeioar-se e constituirse na comunidade como pessoa e cidado. Dilthey no ficou na posio de Kant, como afirma Herfurth (1992); buscou transform-lo, influenciado por Schleiermacher, ao dizer que a razo um fim formador ativo em nossa alma (GS VI, p. 20, 2) e que os sentimentos estabelecem um sistema de fins na nossa essncia, formando o que denomina de nossa organizao moral (GS VI, p. 20, 3). Assim, a eticidade, para Dilthey, s comea quando nosso fim interno, sob influncia do pensamento, domina nossa vontade, construindo a unidade de nosso esprito agente (GS VI, p. 20, 5), pois no pensamento est a trilha que conduz realizao da unidade da conscincia moral. Atravs dele, somente, que a vontade atual para toda ao individual (GS VI, p. 19, 3). 8. Devo admitir que Dilthey no examinou suficientemente o sentimento de respeito que, como bem salientaram Hamm (2003) e Chagas (2007), na esteira de Heinrich (1973), seria a resposta de Kant para o problema da motivao moral. Como se sabe, Kant havia reconhecido que a mera conscincia intelectual no conteria a fora motora capaz de tornar eficiente a conscincia da lei moral em carta a Marcus Herz de 1773 (Chagas, 2007, p. 2).25 Esse fato poderia, contudo, por si s, ter
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Em minha opinio, entretanto, poder-se-ia concluir que o sentimento de respeito continua a ser um mais problema do que uma soluo, porque, alm de represent-lo em definies por vezes incompatveis (Hamm, 2003, p. 79), Kant acaba nos deixando a dvida se ele causa ou efeito da lei moral. Ultrapassa o mbito deste trabalho desenvolver esse argumento.

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justificado o empreendimento de Dilthey em buscar uma abordagem da tica que tivesse uma base motivacional fora da razo.

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Resumo: O artigo prope-se a apresentar e explicar trs crticas de W. Dilthey teoria moral kantiana com relao motivao moral. Pelas duas primeiras crticas, que atingem a forma da conscincia moral ou o aspecto puramente formal e lgico do dever em Kant sua universalidade e validade universal , Dilthey reformula a moral de Kant, reinterpretando o conceito de dever e a sua aplicao. O dever definido por meio de snteses que devem corresponder s diferentes formas de obrigao. Elas so modos prticos de comportamento de nossa vontade em sua relao com a moral, na medida em que elas se relacionam com o mundo dos valores. As snteses seriam as novas formas de relacionar os imperativos da vontade com elementos materiais trazidos pelos valores morais. Na terceira crtica, Dilthey faz uma anlise do contedo da conscincia moral, mostrando que a vontade, se no pode ser motivada por um dever puramente abstrato, como o foi em Kant, precisa de outros motivos como a benevolncia, a integridade e a perfeio. Palavras-chave: motivao moral, dever, conscincia moral, W. Dilthey, I. Kant.

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Abstract: The present work aims at presenting and explaining the three criticisms of W. Dilthey on the Kantian moral theory concerning moral motivation. Regarding the first two criticisms, which reach the form of moral consciousness or the purely formal and logic aspect of Kants moral obligation his universality and universal legitimacy, Dilthey reinvents Kants principles reinterpreting the concept of moral obligation and its enforcement. The moral obligation is defined by means of syntheses which must correspond to the different sorts of obligation. These syntheses are practical ways of behavior of our will when connected with morality, as they relate to the world of values. The syntheses would be the new ways of relating the imperative will to material elements brought by moral values. In the third criticism, Dilthey analyzes the content of moral consciousness, showing that will cant be motivated by a purely abstract moral obligation, as in Kant, it needs other motives such as benevolence, integrity and perfection. Keywords: moral motivation, moral obligation, moral consciousness, W. Dilthey, I. Kant.

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