HEGEL

Frederick Copleston

Historia de la Filosofa Tomo VII

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INTRODUCCIN o que su profundidad y lenguaje oscuro eran una mscara para la falta 1. Observaciones preliminares de claridad del pensamiento. Al contrario, estaban

convencidos de que el espritu humano haba, por lo menos, llegado hasta ellos y de que la naturaleza de la realidad haba sido

En el mundo filosfico alemn de la primera mitad del siglo XIX surge uno del los ms extraordinarios florecimientos de la especulacin metafsica que se han producido en la larga historia de la filosofa occidental. Nos encontramos con una sucesin de sistemas, de interpretaciones originales de la realidad y de la vida e historia del hombre, que poseen una grandeza que difcilmente puede discutirse y que son an capaces de ejercer, sobre algunas mentes por lo menos, un extraordinario poder de seduccin, ya que cada uno de los filsofos ms destacados de este perodo se propone resolver el enigma del mundo, revelar el secreto del universo y el significado de la existencia humana. Antes de la muerte de Schelling en 1854, Auguste Comte, en Francia, haba ya publicado su Curso de filosofa positiva en el que la metafsica era concebida como un estadio pasajero de la historia del pensamiento humano. Alemania iba tambin a tener sus propios movimientos materialistas y positivistas, los cuales, a pesar de no acabar con la metafsica, iban a obligar a los metafsicos a expresar y definir con ms precisin la relacin entre la filosofa y las ciencias particulares. Pero, en las primeras dcadas del siglo XIX, la sombra del positivismo no se haba an proyectado sobre la escena, y la filosofa especulativa disfrutaba de un perodo de desarrollo exuberante. En los grandes idealistas alemanes encontramos una enorme confianza en el poder de la razn humana y en el alcance de la filosofa. Al considerar la realidad como la automanifestacin de la razn infinita, pensaron que la vida de autoexpresin de esta razn poda ser trazada de nuevo en la reflexin filosfica. No eran hombres inquietos, preocupados por saber si los crticos decan de ellos que estaban produciendo slo efusiones poticas bajo el fino disfraz de la filosofa terica,

por fin revelada claramente a la conciencia humana. Y cada uno de ellos expuso su visin del Universo con una extraordinaria confianza en su verdad objetiva.

Difcilmente se puede negar que el idealismo alemn d hoy a casi todos la impresin de pertenecer a otro mundo, a otro modo de pensar, y podemos decir que la muerte de Hegel en 1831 marc el final de una poca, seguida por el colapso del idealismo absoluto y la aparicin de otros tipos de pensamiento. Incluso la metafsica tom un ritmo distinto, y la extraordinaria confianza en el poder y alcance de la filosofa especulativa, que fue caracterstica de Hegel, nunca fue recuperada.

Pero, aunque el idealismo alemn cruz el cielo como un meteorito y despus de un tiempo relativamente corto se desintegr y cay a tierra, su vuelo dej mucha huella. A pesar de sus fallos, representa uno de los intentos ms serios que la historia del pensamiento ha conocido para conseguir un dominio intelectual unificado de la realidad y de la experiencia como un todo. E incluso si se rechazan los presupuestos del idealismo, los sistemas idealistas pueden an conservar el poder de estimar el impulso natural del espritu reflexivo a esforzarse en llegar a una sntesis conceptual unificada.

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Muchos estn convencidos realmente de que la elaboracin de una visin totalitaria de la realidad no es la tarea apropiada de la filosofa cientfica. E incluso los que no comparten esta conviccin quiz piensen que la consecucin de una sntesis final sistemtica est ms all de la capacidad de cualquier hombre y es ms un objetivo ideal que una posibilidad prctica. Pero tendramos que estar preparado para reconocer la superioridad intelectual cuando nos encontramos ante ella: Hegel, en particular, se destaca con una grandeza impresionante sobre la enorme mayora de todos aquellos que han querido empequeecerle y podemos siempre aprender de un filsofo eminente, aunque slo sea exponiendo nuestras razones de estar en desacuerdo con l. El colapso histrico del idealismo metafsico no lleva necesariamente a la conclusin de que los grandes idealistas no tienen nada valioso que ofrecer. El idealismo alemn tiene sus aspectos fantsticos, pero los escritos de los principales idealistas estn muy lejos de ser slo fantasa. El punto de partida ms conveniente para una explicacin del desarrollo del idealismo metafsico a partir de la filosofa crtica es la nocin kantiana de la cosa-en-s. Segn Fichte, Kant se haba colocado en una postura imposible al negarse categricamente a abandonar esta nocin. Por una parte, si Kant hubiera afirmado la existencia de la cosa-en-s como causa del elemento dado o material en la sensacin, hubiera cado en una patente siempre con el escepticismo respecto a las pretensiones metafsicas de proporcionamos un conocimiento terico sobre la realidad como un todo, o sobre cualquier realidad que no sea la estructura a priori del conocimiento y la experiencia humanos.

contradiccin, ya que, segn su propia filosofa, el concepto de causa no debe de ser empleado para extender nuestro

conocimiento ms all de la esfera de los fenmenos. Por otra parte, si Kant conservo a la cosa-en-s simplemente como una nocin problemtica y limitante, esto equivala a mantener una

2. La filosofa de Kant y el idealismo metafsico

reliquia espiritual de aquel mismo dogmatismo que la filosofa crtica tena la misin de combatir. La revolucin copernicana de

Lo que tenemos que considerar aqu no es el colapso del idealismo alemn, sino su nacimiento, y esto verdaderamente exige alguna explicacin. Por una parte, la base filosfica inmediata del movimiento idealista le fue proporcionada por la filosofa crtica de Immanuel Kant, que se haba enfrentado con las pretensiones de los metafsicos de proporcionar un conocimiento terico sobre la realidad. Por otra parte, los idealistas alemanes se consideraban a s mismos como los sucesores espirituales de Kant y no simplemente como los que luchaban contra sus ideas. Lo que tenemos que explicar, por lo tanto, es cmo el idealismo metafsico pudo surgir del sistema de un pensador cuyo nombre ha quedado asociado para

Kant fue un gran paso adelante y no se trataba para Fichte de volver atrs a una postura prekantiana. Si se tena una comprensin mnima del desarrollo de la filosofa y de las exigencias del pensamiento moderno, slo caba seguir adelante y completar la obra de Kant. Y esto significaba eliminar la cosa en-s, ya que, teniendo en cuenta las premisas de Kant, no quedaba sitio para una entidad oculta incognoscible que se supona

independiente del espritu. En otras palabras, la filosofa crtica deba convertirse en un Idealismo consistente; y esto significaba

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que las cosas teman que ser consideradas en su totalidad como productos del pensamiento. El idealismo postkantiano fue pues necesariamente una metafsica. Fichte, partiendo de la postura de Kant y llevndola al idealismo, empez llamando a su primer principio el yo, y convirti Ahora bien, parece evidente que lo que concebimos como el mundo extramental no puede interpretarse como el producto de una actividad consciente creadora del espritu humano. En lo que se refiere a la consciencia ordinaria, me encuentro en un mundo de objetos que me afectan de diversos modos y de los que yo espontneamente pienso que existen independientemente de mi pensamiento y voluntad. Por lo tanto, el filsofo idealista debe ir ms all de la conciencia, y exponer el proceso de la actividad inconsciente que la fundamenta. el yo trascendental de Kant en un principio metafsico u ontolgico. Explic que entenda con esto el yo absoluto, no el yo finito individual. Pero otros idealistas (y el mismo Fichte en su ltima filosofa) no emplean la palabra yo en este sentido. Con Hegel el principio ltimo es la razn infinita, el espritu infinito. Y podemos decir que, para el idealismo metafsico en general, la realidad es el proceso de la autoexpresin o automanifestacin del pensamiento o razn infinita.

Pero tenemos que ir todava ms lejos y admitir que la produccin del mundo no puede ser atribuida de ningn modo al yo individual, ni siquiera a su actividad inconsciente. Porque, si fuera atribuida al, yo individual finito en cuanto tal, sera muy difcil, si no imposible, evitar el solipsismo, postura que difcilmente puede ser mantenida en serio. El idealismo se ve pues obligado a ir ms all del sujeto finito hasta una inteligencia supraindividual, un sujeto absoluto.

Evidentemente, esto no quiere decir que se reduzca el mundo a un proceso de pensamiento en el sentido habitual. El pensamiento o razn absoluta es considerada como una actividad, como una razn productora que se coloca o se expresa a s misma en el mundo y el mundo conserva toda la realidad que vemos que posee. El idealismo metafsico no implica la tesis de que la realidad emprica est constituida por ideas subjetivas, pero supone la visin del mundo y de la historia humana como la expresin

Sin embargo, la palabra "sujeto" no es muy apropiada, excepto si se quiere indicar que el principio productor ltimo se encuentra, para hablar as, del lado del pensamiento y no del lado de la cosa sensible. Porque las palabras "objeto" y "sujeto" son correlativas. Y el principio ltimo, considerado en s mismo,'.no tiene objeto. Fundamenta la relacin sujetoobjeto y, en s mismo, trasciende esta relacin. Es sujeto y objeto en identidad, la actividad infinita de la que proceden ambos.

objetiva de la razn creadora. Esta visin era fundamental en el pensamiento del idealista alemn: no pudo evitarla, porque acept la necesidad de transformar la filosofa crtica en idealismo. Y esta transformacin signific que el mundo en su totalidad tendra que ser considerado como el producto del pensamiento o razn creadora. Si, por lo tanto, consideramos como una premisa la necesidad de transformar la filosofa de Kant en idealismo, podemos decir que esta premisa determin la visin bsica de los idealistas postkantianos. Pero, si se trata de explicar lo que

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significa decir que la realidad es un proceso del pensamiento creador, caben entonces distintas interpretaciones segn las diversas visiones particulares de los diferentes filsofos idealistas. Pero, en vez de extendemos sobre las formas particulares La influencia directa del pensamiento de Kant fue naturalmente ms fuerte en Fichte que en Schelling o Hegel, ya que la filosofa de Schelling presupona los primeros pasos del pensamiento de Fichte, y el idealismo absoluto de Hegel presupona los primeros pasos de las filosofas de Fichte y Schelling. Pero esto no altera el hecho de que el movimiento del idealismo alemn como un todo presupuso la filosofa crtica. Y, en su resumen de la historia de la filosofa moderna, Hegel describi al sistema kantiano como representando un progreso sobre los estadios anteriores de pensamiento y como exigiendo ser l mismo desarrollado y superado en estadios posteriores. El deseo de llegar a una interpretacin coherente y uniforme de la realidad es natural para la mente que piensa. Pero la tarea real que hay que efectuar se presenta de distintos modos en distintos momentos. Por ejemplo, el desarrollo de la ciencia fsica en el mundo postmedieval significaba que el filsofo que quera construir una interpretacin total tena que enfrentarse con En este trabajo nos hemos referido slo al proceso de eliminar la cosa-en-s y de llevar la filosofa de Kant al idealismo metafsico. Pero no era ciertamente mi intencin sugerir que los idealistas postkantianos estuvieran slo influidos por la idea de que la cosa-en-s tena que ser eliminada. Estuvieron tambin influidos por otros aspectos de la filosofa crtica. Por ejemplo, la doctrina de Kant del primado de la razn prctica ejerci una poderosa atraccin sobre el pensamiento tico de Fichte. Y le vemos interpretando el yo absoluto como una razn prctica o voluntad moral infinita que concibe a la naturaleza como campo e instrumento para la actividad moral. En su filosofa los conceptos de accin, deber y vocacin moral son muy importantes. Y quiz se pueda decir incluso que Fichte convirti en metafsica la segunda Crtica de Kant, empleando su desarrollo de la primera Crtica como un medio para hacerlo. Sin embargo, a Schelling, el nfasis sobre la filosofa del arte, el papel del genio y la significacin el problema de conciliar la visin cientfica del mundo como un sistema mecnico con las exigencias de la conciencia moral y religiosa. Descartes se encontr con este problema. Y lo mismo le ocurri a Kant. Pero, aunque Kant rechazara las formas de tratar este problema que eran caractersticas de sus antecesores y diera su propia solucin original, se puede admitir que, a la larga, nos dej una "realidad bifurcada". Por una parte, tenemos el mundo fenomnico, el mundo de la .ciencia newtoniana, regido por leyes causales necesarias. Por otra, el mundo suprasensible del ente moral libre y de Dios. No hay ninguna razn vlida para suponer que el mundo fenomnico es la nica realidad, pero, al mismo tiempo, no existe ninguna prueba de la existencia de una realidad suprasensible. Es una cuestin de fe prctica que se apoya en la conciencia moral. Es cierto que en a tercera Crtica Kant intent en las que las distintas partes o aspectos de la filosofa de Kant se reflejaron en uno u otro idealista, ser ms adecuado, en nuestro captulo de introduccin, esbozar una visin ms amplia y general de la relacin entre la filosofa crtica y el idealismo metafsico. metafsica de la intuicin esttica y la creacin artstica le vincula ms con la tercera Crtica que con la primera o segunda.

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salvar esa distancia entre los dos mundos hasta el lmite en que lo crea posible para el espritu humano. Pero se puede comprender que otros filsofos no se contentaran con este logro. Los idealistas alemanes supieron ir ms lejos desarrollando y transformando la filosofa de Kant. Si la realidad es el proceso unificado por el que el pensamiento absoluto o razn se manifiesta a s mismo es inteligible. Y es inteligible para el espritu humano, suponiendo que este espritu pueda ser considerado como el vehculo del pensamiento absoluto reflejndose sobre s mismo. La transformacin de la teora kantiana del conocimiento en una metafsica de la realidad lleva consigo, naturalmente, importantes cambios. Por ejemplo, si con la eliminacin de la cosaen-s, el mundo se convierte en la automanifestacin del pensamiento o razn; la distincin entre lo a priori y lo a posteriori pierde su carcter absoluto, y las categoras, en vez de ser formas Esta condicin tiene una importancia obvia si tiene que haber una continuidad entre la idea kantiana de la nica metafsica cientfica posible y la concepcin de la metafsica en los idealistas. Para Kant la metafsica del futuro es una crtica trascendental de la experiencia y del conocimiento humanos. Podemos decir de hecho que es el conocimiento reflexivo que tiene la mente humana de su propia actividad espontnea formativa. Sin embargo, en el idealismo metafsico, la actividad en cuestin es productiva en el sentido ms pleno (habiendo sido eliminada la cosa-en-s); y esta actividad no es atribuida al espritu humano finito en cuanto tal, sino al pensamiento absoluto o razn. As pues, la filosofa, que es una reflexin del espritu humano, no puede ser considerada como el conocimiento reflexivo que tiene de s misma la mente humana, a menos que este espritu sea capaz de elevarse hasta el punto de vista absoluto y convertirse en el vehculo del pensamiento absoluto o conocimiento reflexivo por la razn de su propia actividad. Si se cumple esta condicin, existe una cierta continuidad entre la idea kantiana del nico tipo cientfico posible de metafsica y el concepto idealista de la metafsica. Hay tambin, por as decirlo, una inflacin obvia. Esto quiere decir que la teora kantiana del conocimiento se convierte en una metafsica de la realidad. Pero este proceso de inflacin conserva en cierto modo su continuidad. A pesar de ir No puede negarse que existe una diferencia muy grande entre la idea modesta de Kant sobre el alcance y poder de la metafsica y la nocin de los idealistas sobre lo que la filosofa metafsica era capaz de conseguir. El mismo Kant rechaz la propuesta de Fichte de transformar la filosofa crtica en un idealismo puro, eliminando la cosa-en-s. El juicio teleolgico ya no es subjetivo como en Kant, puesto que, en el idealismo metafsico, la Idea de finalidad en la naturaleza no puede ser simplemente un principio heurstico o regulador del espritu humano, un principio que cumple una funcin til, pero cuya objetividad no puede ser probada tericamente. Si la naturaleza es la expresin y manifestacin del pensamiento o razn en su movimiento hacia un fin, el proceso de la naturaleza tiene que tener un carcter teleolgico. subjetivas o moldes conceptuales de la comprensin humana, se convierten en categoras de la realidad, y recuperan un status objetivo. ms all de lo que pudo imaginar el propio Kant, no es una simple vuelta a un concepto prekantiano de la metafsica.

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Y es fcil comprender la actitud de los neokantianos quienes, ms a finales de siglo, anunciaron que estaban hastiados de las fantsticas especulaciones metafsicas de los idealistas y que ya era hora de volver al espritu del mismo Kant. Al mismo tiempo, la transformacin del sistema de Kant en el idealismo metafsico es tambin comprensible y las aludidos en el ltimo prrafo, no es tan fcil dar una descripcin general del movimiento que pueda aplicarse a todos los principales sistemas idealistas. stos difieren en aspectos importantes. Adems, el pensamiento de Schelling, por ejemplo, pas por diversas fases. Al mismo tiempo encontramos, naturalmente, un parentesco entre los diferentes sistemas. Y este hecho justifica que nos arriesguemos a hacer algunas generalizaciones.

observaciones que hemos hecho pueden haber ayudado a explicar cmo los idealistas fueron capaces de considerarse como los sucesores espirituales legtimos de Kant.

En cuanto que considera la realidad como la autoexpresin del pensamiento absoluto o razn, hay una gran tendencia en el 3. El significado del idealismo, su insistencia en el sistema y confianza en el poder y alcance de la filosofa idealismo alemn a asimilar la relacin causal a la relacin lgica de implicacin. Por ejemplo, el mundo emprico es concebido por Fichte y por Schelling (por lo menos en las primeras fases de su Se puede deducir claramente de lo que se ha dicho sobre el desarrollo del idealismo metafsico que los idealistas postkantianos no fueron idealistas subjetivos en el sentido de sostener que el espritu humano conoce slo sus propias ideas como distintas de las cosas existentes extramentalmente. Tampoco fueron idealistas subjetivos porque defendieran que todos los objetivos de conocimiento son los productos del sujeto humano finito. En realidad, el empleo que hizo Fichte de la palabra "yo" en sus primeros escritos dejaba entender que esto era precisamente lo que sostena. Pero no era as, ya que Fichte insista en que el sujeto productivo no era el yo finito como tal, sino el yo absoluto, un principio trascendental y supraindividual, y tanto para Schelling como para Hegel, cualquier reduccin de las cosas a productos del espritu individual finito era enteramente extraa a su pensamiento. Esta nocin de la realidad, como el autodespliegue de la razn absoluta, ayuda a explicar la insistencia de los idealistas en el sistema, ya que, si la filosofa es la reconstruccin reflexiva de la estructura Pero, aunque es fcilmente comprensible que el idealismo postkantiano no implica el idealismo subjetivo en ninguno de los sentidos de un proceso racional dinmico, debera ser pensamiento) como dependiendo del principio productivo ltimo en la relacin de consiguiente a antecedente. Y esto significa, naturalmente, que el mundo proviene necesariamente del primer principio productivo, cuya prioridad es lgica y no temporal. Evidentemente, no hay ni puede haber una cuestin de compulsin externa. Pero lo Absoluto se manifiesta espontnea e

inevitablemente en el mundo. Y no queda ningn lugar para la idea de creacin en el tiempo, en el sentido de existir un primer momento del tiempo idealmente asignable.

sistemtica, en el sentido de que debera empezar con el primer principio y presentar la estructura racional esencial de la realidad

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como viniendo de l. Y realmente, la idea de que una deduccin puramente terica no ocupa en la prctica un lugar tan importante en el idealismo metafsico como la primera visin del proceso dialctico de Fichte y sobre todo de Hegel, parece sugerir -ya que la filosofa idealista no es un anlisis estricto del significado e implicaciones de una o ms proposiciones bsicas iniciales, sino ms bien la reconstruccin conceptual de una actividad dinmica- una vida infinita que se despliega a s misma. Pero la visin general del mundo est contenida en embrin en la idea inicial del mundo como el proceso de la auto manifestacin de la razn absoluta. Y la tarea del filsofo consiste en una vinculacin sistemtica a esta idea, haciendo vivir de nuevo el proceso, por decirlo as, en el plano del conocimiento reflexivo. Por lo tanto, aunque sera posible partir de las manifestaciones empricas de la razn absoluta, y retroceder, el idealismo metafsico sigue una forma deductiva de exposicin, en el sentido de que vuelve a trazar En realidad, esta concepcin de la filosofa es ms caracterstica de Hegel que de los otros idealistas destacados. Fichte acab por insistir en un Absoluto divino que en s mismo trasciende lo que puede alcanzar el pensamiento humano, y Schelling, en su ltima filosofa de la religin, insisti en la idea de Ahora bien, si admitimos que la realidad es un proceso racional y que su estructura dinmica esencial puede ser captada por el filsofo, esta presuncin debe acompaarse de una confianza en el poder y alcance de la metafsica que contrasta con la modesta valoracin de Kant sobre lo que sta puede conseguir. Y este contraste es muy evidente si se compara la filosofa crtica con el sistema hegeliano del idealismo absoluto. Es lcito afirmar que la confianza de Hegel en el poder y alcance de la filosofa no fue igualada por ningn otro filsofo anterior. Al mismo tiempo, hemos visto que exista una cierta continuidad entre la filosofa de Kant y el idealismo metafsico. Y podemos incluso decir, aunque sea una afirmacin paradjica, que cuanto ms cerca se mantena el idealismo de la idea kantiana de la nica forma posible de metafsica cientfica, mayor era su confianza en el poder y alcance de la filosofa. Porque, si suponemos que la filosofa es el 4. Los idealistas y la ideologa un Dios personal que se revela al hombre. Con Hegel cobra importancia la idea del dominio conceptual del filsofo sobre toda la realidad y la interpretacin de este dominio como la autorreflexin de lo Absoluto. Pero decir esto es simplemente afirmar que es en el hegelianismo, la mxima consecucin del idealismo metafsico, donde la fe en el poder y alcance de la filosofa especulativa que inspir el movimiento idealista conoci su expresin ms pura y ms grandiosa. conocimiento reflexivo del pensamiento de su propia actividad espontnea, y si substituimos el contexto de la teora kantiana del conocimiento y la experiencia humana por el contexto de la metafsica idealista, tenemos entonces la idea del proceso racional, que es la realidad, tomando conciencia de s misma en y mediante la reflexin filosfica del hombre. En este caso, la historia de la filosofa es la historia de la autorreflexin de la razn absoluta. En otras palabras, el universo se conoce a s mismo en y a travs del espritu del hombre. Y la filosofa puede ser concebida como el autoconocimiento de lo Absoluto.

sistemticamente un movimiento teleolgico.

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Acabamos de mencionar la ltima doctrina de lo Absoluto de Fichte y la filosofa de la religin de Schelling. Podramos decir algo ahora sobre las relaciones entre el idealismo alemn y la teologa, ya que es importante comprender que el movimiento idealista no fue simplemente el resultado de una transformacin de la filosofa crtica en metafsica. Los tres grandes idealistas debutaron como estudiantes de teologa: Fichte en Jena, Schelling y Hegel en Tubinga. Y, aunque es cierto que muy pronto se dedicaron a la filosofa, los temas teolgicos desempearon un papel importante en el desarrollo del idealismo alemn. La afirmacin de Nietzsche de que estos filsofos eran telogos ocultos era exagerada en algunos aspectos, pero no careca de fundamento. Sin embargo, esto no es slo una cuestin de Hegel. En la primera filosofa de Fichte, no aparece an el tema de la relacin entre lo infinito y lo finito; porque estaba sobre todo preocupado por La importancia del papel desempeado por los temas teolgicos en el idealismo alemn puede ser ilustrada por el siguiente contraste. Aunque no fuera un cientfico profesional, Kant estuvo siempre interesado por la ciencia. Sus primeros escritos mostraron una gran preocupacin por los temas cientficos, y una de sus primeras discusiones fue sobre las condiciones que hacen posible el conocimiento cientfico. Sin embargo, Hegel lleg a la filosofa a partir de la teologa. Sus primeros escritos tuvieron un carcter teolgico. Iba ms tarde a afirmar que el objeto de la filosofa es Dios y nada ms que Dios. Si la palabra "Dios", tal como es empleada aqu, debe ser entendida o no de un modo testa, es algo que no debe preocupamos ahora. Lo que nos interesa es que el punto de partida de Hegel era el tema de la relacin entre lo infinito y lo finito, entre Dios y las criaturas. No poda contentarse con una distincin categrica entre el ser infinito por una parte y los seres finitos por otra, e intent juntados viendo lo infinito en lo finito y lo finito en lo infinito. En la fase teolgica de su desarrollo, estuvo inclinado a pensar que la elevacin de lo finito a lo infinito podra tener lugar slo en la vida de amor y entonces lleg a la conclusin En cuanto filsofos, los idealistas intentaron, naturalmente, comprender la relacin entre lo infinito y lo finito. Y se inclinaron a concebida segn la analoga y la implicacin lgica. Adems, si hacemos la excepcin necesaria de la ltima filosofa religiosa de Schelling, podemos decir que la idea de un Dios personal infinito y totalmente trascendente pareci a los idealistas ilgica e el problema kantiano de la deduccin de la conciencia. Pero ms tarde aparece en su pensamiento la idea de una vida divina infinita y se desarrollan los aspectos religiosos de su filosofa. Como Schelling, no dud en decir que la relacin entre lo infinito divino y lo finito es el principal problema de la filosofa. Y su ltimo pensamiento tuvo un carcter profundamente religioso, de que, a la larga, la filosofa cedera su lugar a la religin. Como filsofo intent mostrar la relacin entre lo infinito y lo finito conceptualmente en el pensamiento, y se inclin a considerar la reflexin filosfica como un modo de comprensin ms elevado que la forma de pensar que es caracterstica de la conciencia religiosa. Pero el tema general de la relacin entre lo infinito y lo finito que impregna todo su sistema filosfico procede, por decirlo as, de sus primeras reflexiones teolgicas.

desempeando un papel muy importante las ideas de la alienacin del hombre lejos de Dios y de su vuelta a Dios.

indebidamente antropomrfica. As encontramos una tendencia a transformar la idea de Dios en la idea de lo Absoluto, en el sentido

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de una totalidad que lo abarca todo. Al mismo tiempo, los idealistas no tuvieron intencin de negar la realidad de lo finito. Por consiguiente, el problema con el que se enfrentaron fue el de incluir lo finito dentro de la vida de lo Infinito sin despojar al primero de su realidad. Y la dificultad de resolver este problema es responsable de gran parte de la ambigedad del idealismo metafsico cuando se trata de definir su relacin con el tesmo, por una parte, y el pantesmo, por otra. Pero, en cualquier caso, esta claro que un tema teolgico central, la relacin entre Dios y el mundo, ocupa un lugar importante en las especulaciones de los idealistas alemanes. Al mismo tiempo, no hay ninguna razn convincente para suponer, por ejemplo, que Hegel fuera insincero cuando se refiri a san Anselmo y al proceso de la fe buscando comprensin. Sus primeros ensayos mostraban una clara hostilidad hacia el cristianismo positivo; pero cambi de actitud y admiti la fe cristiana. Sera absurdo pretender que Hegel era un cristiano ortodoxo. Pero fue sin duda sincero cuando represent la relacin entre el cristianismo y el hegelianismo, como la de la religin absoluta con la filosofa absoluta, dos formas diferentes de aprehender y expresar el mismo contenido de verdad. Desde una Se ha dicho anteriormente que la descripcin que hace Nietzsche de los idealistas alemanes como telogos ocultos es exagerada, ya que sugiere que los idealistas estaban preocupados por reintroducir el cristianismo por la puerta trasera, cuando en realidad encontramos una clara tendencia a sustituir la fe por la metafsica y a racionalizar los misterios revelados del cristianismo, considerndolos a la luz de la razn especulativa. posicin teolgica ortodoxa se puede considerar que Hegel sustituy la fe por la razn, la revelacin por la filosofa, y defendi el cristianismo racionalizndolo y convirtindolo, para emplear una frase de McTaggart, en hegelianismo esotrico. Pero esto no altera el que Hegel pensara que haba demostrado la verdad de la religin cristiana. La afirmacin de Nietzsche, por lo tanto, no era del todo errnea, sobre todo si se tiene en cuenta el desarrollo de Para usar un trmino moderno, encontramos una tendencia a desmitificar los dogmas cristianos, convirtindolos en un proceso dentro de una filosofa especulativa. Por esto no podemos menos de sonrer ante la imagen de Hegel que nos presenta J. H. Stirling como gran campen filosfico del cristianismo. Nos parecera ms fcil admitir el punto de vista de McTaggart, y tambin de Kierkegaard, segn los cuales la filosofa hegeliana min el cristianismo desde dentro, dejando al descubierto el contenido racional de las doctrinas cristianas en su forma tradicional. Y podemos pensar que era en cierto modo sutil la relacin que Fichte intent establecer entre su ltima filosofa de lo Absoluto y el primer captulo del Evangelio de San Juan. 5. El movimiento romntico y el idealismo alemn los aspectos religiosos del pensamiento de Fichte y las ltimas fases de la filosofa de Schelling y, en cualquier caso, los idealistas alemanes atribuyeron ciertamente un significado y un valor a la conciencia religiosa y encontraron un lugar para ella en sus sistemas. Pudieron haber abandonado la teologa por la filosofa, pero estuvieron muy lejos de ser hombres irreligiosos racionalistas en el sentido moderno. y

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Pero hay otro aspecto del idealismo metafsico que merece ser mencionado, su relacin con el movimiento romntico en Alemania. La descripcin del idealismo alemn como la filosofa del romanticismo se presta evidentemente a serias objeciones. En primer lugar, sugiere la idea de que existe una relacin en un solo sentido. Es decir, supone que los grandes sistemas idealistas fueron simplemente la expresin ideolgica del espritu romntico, cuando en realidad fueron las filosofas de Fichte y Schelling las que ejercieron una considerable influencia sobre algunos de los romnticos. En segundo lugar, los principales filsofos idealistas no estuvieron siempre de acuerdo con los romnticos. Podemos admitir que Schelling reflej el espritu del movimiento romntico, pero Fichte critic duramente a los romnticos a pesar de que stos se inspiraran en algunas de sus ideas. Y Hegel no tuvo mucha simpata por algunos aspectos del romanticismo. En tercer lugar, es posible que el trmino "filosofa del romanticismo" pudiera aplicarse mejora las ideas especulativas Es muy difcil definir el espritu romntico, pero se puede evidentemente mencionar algunos de sus rasgos caractersticos. Por ejemplo, frente a la gran preocupacin de la Ilustracin por la comprensin crtica, analtica y cientfica, los romnticos exaltaron el poder de la imaginacin creadora y el papel del sentimiento y la intuicin. El genio artstico ocup el lugar de la philosophe. Pero la insistencia en la imaginacin creadora y en el genio artstico formaba parte de una insistencia general en el desarrollo libre y pleno de la personalidad humana, en los poderes creadores del hombre y en el goce de la riqueza de toda posible experiencia humana. En otras palabras, se destacaba ms la originalidad de cada persona humana que lo que es comn a todos los hombres. Y esta insistencia en la personalidad creadora estuvo a veces asociada con una inclinacin hacia el subjetivismo tico. Esto signific que hubo una tendencia a despreciar las leyes o normas morales universales fijas en beneficio del libre desarrollo del yo de acuerdo con valores que corresponden a la personalidad individual y arraigados en ella. No quiero decir con esto que los romnticos no se preocuparan por la moralidad o los valores morales. Pero hubo una tendencia, en F. Schlegel, por ejemplo, a insistir en la Y es perfectamente comprensible que Hegel viera una considerable diferencia entre la reflexin filosfica sistemtica y las digresiones de los romnticos. Pero cuando volvemos la vista hacia la escena alemana de la primera parte del siglo XIX, estamos tan sorprendidos por las afinidades como por las diferencias. Despus de todo, el idealismo metafsico y el romanticismo fueron fenmenos culturales alemanes ms o menos Al desarrollar sus ideas de la personalidad creadora, algunos de los romnticos buscaron su inspiracin y estmulo en libre persecucin por el individuo de su propio ideal moral (la realizacin de su propia "Idea"), en vez de la obediencia a leyes universales dictadas por la razn prctica-impersonal. contemporneos, y lo nico que puede esperarse encontrar es una afinidad espiritual fundamental.

desarrolladas por romnticos como Friedrich Schlegel (1772-1829) y Novalis (1772-1801) que a los grandes sistemas idealistas. Al mismo tiempo, hubo indudablemente alguna afinidad espiritual entre los movimientos idealista y romntico. El espritu romntico en cuanto tal era verdaderamente una actitud frente a la vida y al universo ms que una filosofa sistemtica. Se puede quizs emplear los trminos de Rudolf Carnap y hablar de l como de un Lebensgefhl o Lebenseinstellung.

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las primeras ideas de Fichte. Esto es verdad tanto para Schlegel como para Novalis. Pero no equivale a decir que el empleo que hicieron de las ideas de Fichte correspondiera siempre a las intenciones del filsofo. Un ejemplo aclarar esto. Como hemos visto en su transformacin de la filosofa kantiana en idealismo puro, Fichte tom por ltimo principio creador el yo trascendental, considerado como actividad ilimitada. Y en su deduccin sistemtica o reconstruccin de la conciencia utiliz mucho la idea de imaginacin productiva. Novalis hizo suyas estas ideas y consider que Fichte le haba permitido ver las maravillas del yo creador, pero hizo un cambio importante. Fichte intent explicar con principios idealistas la situacin en la que el sujeto finito se descubre a s mismo en un mundo de objetos que le son dados y que le afectan de diversas formas, como en .la sensacin. Represent, por lo tanto, la actividad de la llamada imaginacin productiva cuando pone el objeto como afectando al yo finito, como teniendo lugar por debajo del nivel de la conciencia. Por la reflexin trascendental el filsofo puede conocer que esta actividad tiene lugar, pero ni l ni ninguna otra persona puede conocerla como teniendo lugar, ya que la posicin del objeto es lgicamente anterior a todo conocimiento o conciencia. Y esta actividad de la imaginacin productiva no depende ciertamente de la voluntad del yo finito. Sin embargo, Novalis admiti que esta actividad de la imaginacin productiva poda ser modificada por la voluntad. Del mismo modo que el artista crea obras de arte, as el hombre es tambin un poder creador no slo en la esfera moral, sino tambin, en principio por lo menos, en la esfera natural. De este modo, el idealismo trascendental de Fichte se haba convertido en el "idealismo mgico" de Novalis. La exaltacin romntica del yo creador de Novalis tiene por base algunas doctrinas de Fichte. La importancia dada por los romnticos al genio creador les aproxima ms a Schelling que a Fichte. Como veremos, fue Schelling quien insisti en la significacin metafsica del arte y en la importancia del genio artstico en el Esta visin de la naturaleza como totalidad orgnica correlacionada con el espritu es una de las caractersticas ms propias de los romnticos y tambin de Schelling. La idea de los filsofos sobre la naturaleza y del hombre como espritu adormecido y del espritu humano como rgano de la conciencia de la naturaleza se incluye en este mismo orden de cosas. Es significativo que el poeta Hlderlin (1770-1843) fuera amigo ntimo de Schelling cuando estudiaban en Tubinga. Hlderlin vea la naturaleza como una totalidad viviente y esto pudo haber influido A pesar de todo, el nfasis puesto en el genio creador es slo uno de los muchos aspectos del romanticismo; la concepcin romntica de la naturaleza es otro no menos importante. Los romnticos, en vez de considerarla como un sistema mecnico, lo que les obligara a destacar los contrastes y diferencias entre el hombre y la naturaleza -como en el caso del pensamiento cartesiano-, tienden a considerarla como un todo orgnico y viviente que vibra al unsono con el espritu, revestida del mismo misterio y belleza que ste. Algunos romnticos mostraban gran simpata por Spinoza, es decir, procedieron a una transformacin romntica del filsofo. proceso de creacin. Cuando Friedrich Schlegel afirma que el mundo del arte es superior a cualquier otro y que el artista muestra la Idea modelndola en sus obras en forma finita, y cuando Novalis dice que el poeta es el verdadero "mago", la encarnacin de las fuerzas creadoras de la humanidad, estos autores estn ms cerca del pensamiento de Schelling que de la consideracin

fundamentalmente tica de Fichte.

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en las ideas de Schelling. La filosofa de la .naturaleza de Schelling ejerci una poderosa influencia sobre algunos escritores romnticos. La simpata que mostraron por Spinoza fue compartida por el filsofo y telogo Schleiermacher, pero no por Fichte a quien repugnaba cualquier forma de divinizacin de la naturaleza, a la que l consider solamente como el campo e instrumento de la actividad moral libre. En este aspecto, la concepcin de Fichte era antirromntica. en el tiempo de una idea espiritual, un telos o una finalidad. Cada uno de los grandes idealistas tuvo una filosofa de la historia propia; la de Hegel es especialmente interesante. Fichte

consideraba la naturaleza, ante todo, como un instrumento para la actividad moral y, por ello, daba ms importancia a la esfera del espritu humano y a la historia en cuanto que era un movimiento encaminado a la realizacin del orden del mundo moral e ideal. En la filosofa de la religin de Schelling la historia aparece como la

El apego que los romnticos tenan a la idea de la naturaleza como totalidad orgnica y viviente no significaba que concedieran a sta mayor importancia que al hombre. Ya hemos visto cmo insistieron en la libertad de la personalidad creadora. La naturaleza llega al punto ms elevado de su desarrollo en el espritu humano. Por esta razn, el concepto romntico de la naturaleza inclua una clara apreciacin del desarrollo histrico y cultural y del significado de perodos culturales anteriores como momentos necesarios para el despliegue de las posibilidades del espritu humano. Hlderlin, por ejemplo, senta un entusiasmo romntico por el genio de la antigua Grecia, entusiasmo que fue compartido por Hegel en sus tiempos de estudiante. Conviene, sin embargo, no olvidar el inters que volvi a suscitar la Edad Media. El hombre de la Ilustracin tenda a considerar los tiempos medievales como una noche oscura que preceda al Renacimiento y al florecimiento de les philosophes. Para Novalis, la Edad Media representaba, aunque imperfectamente, el ideal de unidad orgnica de la fe y la cultura. Por lo dems, los romnticos mostraron su predileccin por lo popular (Volksgeist) y sus manifestaciones culturales, como la lengua, fueron por primera vez apreciadas. En este aspecto Novalis fue un discpulo de Herder.

narracin del retorno a Dios de la humanidad, narracin de los movimientos del hombre separado del verdadero centro de su ser. En Hegel juega un papel prominente la idea de la dialctica de los espritus nacionales, acompaada' de la nocin de los llamados mundos histricos individuales. El movimiento de la historia como un todo ha sido reducido al movimiento para la realizacin de la libertad espiritual. Puede decirse que, por lo general, los grandes idealistas crean que, en su poca, el espritu humano haba llegado a ser consciente de la significacin de su propia actividad dentro de la historia y del sentido o direccin del proceso histrico global.

Pero, fundamentalmente, el romanticismo se caracteriza por el sentimiento y la nostalgia de lo infinito. Las ideas sobre la naturaleza y sobre la historia de la humanidad se fundan al ser consideradas como dos manifestaciones de la vida infinita, como aspectos de una especie de poema divino. La idea de la vida infinita era el factor unificador de la visin romntica del mundo. A primera vista, la apreciacin romntica del Volksgeist puede

Los filsofos idealistas compartan naturalmente esta creencia en la continuidad del desarrollo histrico. Para ellos, la historia era la realizacin

parecer slo una variacin de la importancia concedida al libre desarrollo de la personalidad de los individuos. No son

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radicalmente incompatibles, dado que la totalidad infinita se conceba como vida infinita que se manifiesta a s misma en los seres finitos y gracias a ellos, aunque nunca negndolos o reducindolos a simples instrumentos mecnicos. El espritu de los pueblos se conceba como una manifestacin de esta misma vida infinita, como totalidades que necesitaban para alcanzar su pleno desarrollo la libre expresin de las personalidades de los individuos, quienes venan a ser portadoras de este espritu. Del mismo modo se puede hablar del Estado considerado como encarnacin poltica del espritu del pueblo. la repugnancia de los romnticos por las formas definidas fue una de las razones por las que Goethe lanz su famosa afirmacin de que lo clsico es lo sano, y lo romntico lo enfermo. N o obstante, algunos romnticos sintieron la necesidad de dar forma definida a sus visiones vagas e intuitivas de la vida y de la realidad, de manera que la nostalgia de lo infinito y la libre expansin de la personalidad humana pudieran ser ms fcilmente reconocidas. Schlegel, por ejemplo, crey que el catolicismo poda satisfacer esta necesidad.

El romanticismo conceba la totalidad infinita de una manera fundamentalmente esttica, como un todo orgnico en el que el hombre poda sentirse como individuo, esto es, poda alcanzar esta unidad ms bien por la intuicin y la sensacin. El pensamiento conceptual tiende a fijar y perpetuar lmites y fronteras definidas, mientras que el pensamiento romntico tiende a borrarlos y disolverlos en el flujo infinito de la vida.

Evidentemente, el sentimiento del infinito es un rasgo comn del romanticismo y del idealismo. La idea del Absoluto infinito, concebido como vida infinita, es bsica en los ltimos escritos de Fichte; el Absoluto tambin es el tema central en el pensamiento de Schelling, de Schleiermacher y de Hegel. Por lodems, puede decirse que los idealistas alemanes tienden a concebir el infinito no como algo opuesto a lo finito, sino como vida

Dicho de otra forma, el sentimiento romntico de lo infinito con frecuencia era un sentimiento de lo indefinido. Esta caracterstica puede observarse en la tendencia a oscurecer la separacin entre lo finito y lo infinito, en la frecuente fusin de filosofa y poesa y, en el campo del arte, en la mezcla de las diversas artes.

o actividad infinita que se expresa a s misma precisamente en lo finito. Concretamente, Hegel hizo un intento deliberado de relacionar lo finito y lo infinito, de establecer entre ambas ideas una conexin que no las identifique, ni reste valor a lo finito hacindolo aparecer como irreal o ilusorio. La totalidad vive en sus manifestaciones particulares y por medio de ellas, tanto si es una

En parte se trataba de reconocer afinidades y de sintetizar los diversos tipos de experiencias del hombre. F. Schlegel consideraba que la filosofa era una forma de religin, ya que ambas se relacionaban con lo infinito y que todas las relaciones del hombre con lo infinito pertenecen al mbito religioso. En este sentido, el arte tambin es religioso; el artista creador ve lo infinito en lo finito al captar y expresar la belleza. Sin embargo,

totalidad infinita -el Absoluto- como una totalidad relativa -el Estado-. La afinidad espiritual entre el movimiento romntico y el idealismo es indudable y los ejemplos de ella son mltiples. Cuando Hegel considera el arte, la religin y la filosofa en relacin con el Absoluto, se advierten claras semejanzas con las ideas de Schlegel a las que ya he aludido. Sin embargo, no debe olvidarse

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los contrastes entre los grandes filsofos idealistas y los romnticos. Schlegel identifica filosofa y poesa y suena con el da en que ambas sean realmente una sola cosa. Cree que el filosofar es ante todo una actividad intuitiva y no un razonar deductivo. Cualquier demostracin lo es de algo antes intuido; la intuicin precede a los argumentos deductivos y, por ello, el razonamiento conceptual es siempre secundario. Como dijo Schlegel, Leibniz afirma y Wolff demuestra. Evidentemente, esta afirmacin no era un elogio de Wolff. Pero la filosofa est en relacin con el universo, con la totalidad; no podemos demostrar la existencia 'de la totalidad ya que sta slo puede ser captada intuitivamente. Tampoco puede ser descrita del mismo modo como puede describirse una cosa concreta y sus relaciones con las otras cosas concretas. En cierto modo, la totalidad puede mostrarse como, por ejemplo, en la poesa-, pero decir concretamente lo que es est fuera del alcance humano. Por ello, el filsofo se enfrenta con la ardua tarea de tratar de decir lo que no se puede decir. La filosofa y el propio filsofo son para el filsofo un asunto irnico. Se puede alegar que el contraste entre la idea de los romnticos sobre la filosofa y la de los grandes idealistas es menor que el que existe entre las posiciones de Schlegel y Hegel. Fichte postulaba una intuicin intelectual bsica del yo puro o absoluto, y su concepcin influy considerablemente en algunos romnticos. Schelling insista en que, al menos en una etapa del filosofar, es posible la aprehensin del Absoluto en s y que esto slo es posible mediante la intuicin mstica. Tambin le daba mucha importancia a la intuicin esttica por la que se capta la naturaleza del Absoluto en su forma simblica. Adems, incluso dentro de la lgica dialctica de Hegel, que es una lgica en movimiento destinada a mostrar la vida interior del Espritu y a superar las anttesis conceptuales que la lgica ordinaria considera fijas y permanentes, pueden advertirse rasgos romnticos, La manera como Hegel concibe el espritu humano, hacindolo, pasar sucesivamente por una serie de fases, y como un movimiento incesante de una posicin a otra, puede ser considerada como una expresin de la Sin embargo, cuando pasamos de Schlegel, el romntico, a Hegel, buen representante del idealismo, apreciamos la clara insistencia de este ltimo en la necesidad del pensamiento conceptual y sistemtico, y la negativa a recurrir a cualquier tipo de misticismo del sentimiento. Hegel, desde luego, se preocup de la totalidad, del Absoluto, pero deba pensarlo para expresar la vida de lo infinito y sus relaciones con lo finito en un pensamiento conceptual. Es cierto que interpret el arte, incluida la poesa, como algo centrado en el mismo tema esencial de la filosofa, el espritu absoluto, pero no perdi de vista nunca la diferencia formal entre arte y filosofa. Son cosas distintas que no conviene confundir. No se trata de negar la existencia de una afinidad espiritual entre el idealismo metafsico y el romanticismo, sino de indicar que, en lneas generales, los filsofos idealistas se ocupan del pensamiento sistemtico mientras que los romnticos subrayan el papel de la intuicin y el sentimiento, y confunden filosofa y poesa. Schelling y Schleiermacher estaban ms cerca del espritu romntico que Fichte y Hegel. Fichte postulaba la intuicin intelectual bsica del yo puro o absoluto, pero no crea que esto actitud romntica, La lgica de Hegel se aparta del espritu romntico y es la base de su pensamiento, sin embargo, podemos advertir una profunda afinidad espiritual con el romanticismo.

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supusiera una visin mstica privilegiada. Era la intuicin de una actividad que se manifiesta a s misma en la conciencia reflexiva. No se requiere una capacidad mstica o potica sino la reflexin trascendental. En su ataque a los romnticos, Fichte insiste en que la filosofa, a pesar de exigir una intuicin intelectual bsica del yo como actividad, es sobre todo pensamiento lgico que produce ciencia, es decir, un cierto conocimiento. Filosofa es conocimiento del conocimiento, a ciencia fundamental; no un intento de decir lo que no se puede decir. En cuanto a Hegel, es indudable que incluso en su dialctica pueden encontrarse rasgos romnticos. Pero esto no altera el hecho de que para, l, la filosofa no sea una coleccin de elucubraciones apocalpticas, de rapsodias romnticas, de visiones msticas, sino un pensamiento crtico y sistemtico que piensa sus objetos conceptualmente, La labor del filsofo consiste en entender la realidad, en hacer que los dems la entiendan y no en construir o sugerir significados por medio de imgenes poticas. Si pasamos a la historia concreta del movimiento idealista, observaremos las dificultades con que tropez al desarrollar este programa. Prueba de ello son las acusadas divergencias que se produjeron al transformar la filosofa crtica en idealismo mostrar la verdad de esta interpretacin de la reflexin filosfica es otra de las misiones del programa natural del idealismo.

trascendental. Fichte, por ejemplo, comienza por afirmar que no ir ms all de la conciencia, en el sentido de postular como primer principio un ser que la transcienda. De ah que su primer principio, el yo puro tal como se manifiesta en la conciencia, no pueda ser una cosa sino una actividad. Las exigencias del idealismo trascendental le obligan a desplazar la realidad ltima ms all de la conciencia, de manera que, en la exposicin posterior de su filosofa, Fichte postula un ser infinito, y absoluto que transciende el pensamiento.

6. La dificultad de cumplir el programa idealista

Con Schelling asistimos a un proceso inverso. Mientras que en una etapa, de su peregrinacin filosfica afirma la

Como hemos visto, la transformacin inicial de la filosofa kantiana en idealismo puro supone que la realidad debe ser considerada como un proceso de pensamiento o de razn productiva. Dicho de otra forma, el ser tiene que ser identificado con el pensamiento. El programa natural del idealismo consistir, pues, en mostrar la verdad de esta identificacin para poder as reconstruir deductivamente la estructura dinmica esencial de la vida y del pensamiento o razn absoluta. Por otra parte, para conservar la concepcin kantiana de la filosofa como pensamiento reflexivo, consciente de su propia actividad espontnea, la reflexin filosfica debe presentarse como autoconciencia de la razn absoluta en la mente humana. Por ello,

existencia de un Absoluto que transciende el pensamiento humano y la conceptualizacin, en su filosofa de la religin intenta reconstruir reflexivamente la esencia interna de la divinidad personal. Pero, al mismo tiempo, abandona la idea de deducir a priori la existencia y estructura de la realidad emprica y, por el contrario, insiste en la libre revelacin que Dios hizo de s mismo. Persiste, sin embargo, la tendencia del idealismo a considerar lo finito como si fuera una consecuencia lgica de lo infinito; pero, despus de haber introducido la idea de un Dios personal y libre,

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se vio obligado a ampliar sus especulaciones a distancias cada vez mayores del modelo original del idealismo metafsico. autorreflexin del pensamiento o razn absoluta. Si el Absoluto fuera un Dios personal que gozara de autoconciencia eterna, independiente del espritu humano, el conocimiento que el hombre Es intil decir que el hecho de que tanto Fichte como Schelling desarrollaran y modificaran sus posiciones iniciales no constituye ninguna prueba de que las modificaciones y desarrollos fueran injustificados. Creo que precisamente estas variaciones son una prueba de la dificultad de realizar lo que he llamado antes, programa natural del idealismo. Se puede afirmar que, ni con Schelling ni con Fichte, el ser qued reducido al pensamiento. tuviera de Dios sera una visin externa, Sin embargo, si el Absoluto fuera totalmente realidad -el universo-, interpretado como desarrollo del pensamiento absoluto que alcanza una autorreflexin en el espritu humano, el conocimiento que el hombre tendra del Absoluto vendra a ser el conocimiento que el Absoluto tiene de s mismo. La filosofa es un pensamiento productivo que se piensa a s mismo.

Qu se entiende por pensamiento productivo? Puede Hegel efectu los intentos ms eficaces para cumplir este programa. No dud en afirmar que lo racional es lo real y lo real lo racional. Crea que era completamente errneo pensar que la mente humana fuera algo finito y, partiendo de aqu, no se puede, poner en duda la capacidad de entender la vida del Absoluto infinito. La mente tiene aspectos finitos, pero es infinita en el sentido de que es capaz de elevarse a un nivel de pensamiento absoluto, nivel en el que el conocimiento que tiene el Absoluto de s mismo se identifica con el conocimiento humano del Absoluto. Hegel intenta demostrar de manera sistemtica y detallada de qu modo la realidad es la vida de la razn absoluta en su movimiento hacia el conocimiento de s misma hasta llegar a ser, en su existencia real, lo que siempre fue en esencia, concretamente pensamiento que se piensa a s mismo. decirse que es el universo considerado teleolgicamente, como un proceso universal en marcha hacia el auto conocimiento y que este autoconocimiento no es ms que el conocimiento por parte del hombre de la naturaleza, de s mismo y de su historia. En este caso, no hay nada ms all del universo, ningn pensamiento ni razn que se exprese a s misma en la naturaleza y que a la vez exprese la historia humana como si la causa eficiente se expresara a s misma en sus efectos, Teleolgicamente considerado, el pensamiento es primario, en el sentido de que es a la vez el fin del mismo proceso, y lo que le da significacin. Pero lo que es real e histricamente primario es el ser, en forma de naturaleza objetiva. En este caso, el modelo del idealismo sugerido por la transformacin inicial procedente de la filosofa kantiana ha sufrido Evidentemente, Hegel identifica el conocimiento que el Absoluto tiene de s mismo con el conocimiento que el hombre tiene del Absoluto y, cuanto ms lejos se lleva este proceso, tanto ms perfectamente se cumple el programa natural del idealismo que exige que la filosofa sea una una notable alteracin, puesto que esta transformacin supone una imagen de la actividad del pensamiento infinito en cuanto que produce o crea el mundo objetivo, mientras que la idea que acabamos de exponer supone nicamente el mundo real de la

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experiencia, interpretado como proceso teleolgico. El telos del proceso se considera que es la autorreflexin del mundo en la mente humana y gracias a ella. Pero esta finalidad es un ideal que en ningn momento puede cumplirse. Por ello, - la identificacin del ser y del pensamiento nunca se consigue de verdad. conciencia humana es transferido a la totalidad de la realidad. Supongamos que el yo humano slo alcanza indirectamente la autoconciencia es decir, que se va antes al no-yo. Entonces ste debe ser puesto junto al yo, no en el sentido de que el no-yo sea ontolgicamente creado por el yo, sino en el de que ha de ser reconocido como objeto para que haya conciencia. El yo puede volver a s mismo y llega as a ser reflexivamente consciente de s 7. El elemento antropomrfico en el idealismo alemn mismo. En el idealismo postkantiano este proceso de la conciencia humana es la idea clave que sirve para interpretar toda la realidad. Otro de los aspectos de las divergencias del modelo natural del idealismo postkantiano es el siguiente: F. H. Bradley, representante del idealismo absoluto en Inglaterra, insiste en el concepto de Dios como concepto que inevitablemente se transfiere al de Absoluto, es decir, que si la mente trata de pensar lo infinito de una manera rigurosa acaba por tener que reconocer que el infinito no puede ser ms que el universo del ser, la realidad como un todo, la totalidad. La religin desaparece en esta transformacin de Dios en el Absoluto. "Dios no puede quedarse junto al Absoluto y, habiendo llegado a ello, se perdi, y con l la religin." Algo parecido afirm R. G. Collinwood: Dios y el Absoluto no son idnticos sino distintos. Pero son idnticos en este sentido: Dios es la forma imaginativa o intuitiva en la que el Absoluto se revela a s mismo a la conciencia religiosa. Si conservamos la metafsica especulativa, tenemos que el tesmo esta a medio camino entre el antropomorfismo politesta y la idea del Absoluto omnicomprensivo. Este esquema general es una consecuencia de la transformacin de la filosofa kantiana en idealismo metafsico, Pero este hiperdesarrollo de la teora kantiana del conocimiento hasta transformarse en una metafsica csmica implica una interpretacin del proceso de la realidad como un todo, de acuerdo con el modelo de la conciencia humana. En este sentido, el idealismo postkantiano contiene marcados elementos El yo absoluto, o razn absoluta, o como quiera llamrsele, se considera (en un sentido ontolgico) que ha de poner el mundo objetivo de la naturaleza como condicin necesaria para la vuelta a s mismo en el espritu humano y merced a su actividad.

antropomrficos; ste es un hecho que hay que hacer notar, si se tiene en cuenta que frecuentemente se ha juzgado que era mucho menos antropomrfica la concepcin idealista que la testa. Es evidente que Dios slo puede ser concebido analgicamente;

Es evidente que, a falta de una nocin clara sobre la analoga del ente, no es posible el concepto del ser finito como ontolgicamente distinto del ser infinito. Pero, pasando esto por alto, lo importante es que el idealismo postkantiano es fundamentalmente antropomrfico. El modelo de la

tampoco podemos concebir la conciencia divina ms que de manera analgica respecto a la conciencia humana. Pero se puede intentar la eliminacin de aquellos aspectos de la conciencia relacionados con la finitud, Aunque se puede argir que para

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atribuir al infinito un proceso de reflexin autoconsciente es necesario este elemento antropomrfico. introdujo elementos antropomrficos. Pero su camino hacia el tesmo representaba un alejamiento de la lnea fundamental del idealismo. Ahora bien, si hay una realidad espiritual que -en todo caso- es lgicamente anterior a la naturaleza y llega a ser autoconsciente en el hombre y gracias a l, cmo puede ser concebida? Si la concebimos como actividad ilimitada no consciente en s misma pero que fundamenta la conciencia, estamos prcticamente repitiendo la tesis del yo absoluto de Fichte. An queda una tercera posibilidad. Podemos eliminar la idea de una realidad espiritual, consciente o inconsciente que produzca la naturaleza y, al mismo tiempo, conservar la idea del Absoluto que deviene .autoconsciente. En este caso, el Absoluto es el mundo, el universo. As obtenemos la imagen del conocimiento que el hombre tiene del mundo y de su propia historia El concepto de una realidad ltima que es a un tiempo espiritual e inconsciente es difcil de comprender. Tampoco tiene mucho parecido con el concepto cristiano de realidad. Si creemos, al igual que Schelling en sus ltimos escritos sobre la religin, que la realidad espiritual que se esconde tras la naturaleza es un ser personal, el modelo del esquema idealista queda muy deformado. En este caso ya es imposible sostener la idea de que la realidad espiritual ltima llega a ser consciente de s misma en el proceso del mundo. Puesto que Schelling vivi unos veinte aos ms que Hegel, puede decirse que (cronolgicamente considerado) el movimiento idealista que sigue inmediatamente a la filosofa crtica de Kant acababa en una segunda aproximacin al tesmo filosfico. Ya hemos visto cmo Bradley sostena que el concepto de Dios es una exigencia de la conciencia religiosa, pero que, desde un punto de vista filosfico, este concepto debe ser transformado en el de Absoluto. Schelling hubiera aceptado la primera parte de la afirmacin, pero hubiese rechazado la segunda, al menos tal y como Bradley la formul. La filosofa de los ltimos aos de Schelling era una filosofa de la conciencia religiosa. Crea que la conciencia religiosa exiga una transformacin de sus primeras ideas sobre el Absoluto en la idea de un Dios personal. En sus especulaciones teosficas, evidentemente, Esta interpretacin de Hegel difcilmente puede como autoconocimiento del Absoluto. En esta imagen que representa la lnea general de una de las interpretaciones ms importantes del idealismo, el mundo de la experiencia no es ms que el resultado del proceso teleolgico del mundo, es decir, ningn ser trascendente es necesario desde este punto de vista; el universo se interpreta como un proceso que evoluciona hacia una meta ideal, concretamente hacia la autorreflexin en el espritu humano.

considerarse equivalente a la afirmacin emprica de que el hombre aparece en un momento dado de la historia del mundo y de que es capaz de conocerse a s mismo y de aumentar este conocimiento, adems de conocer su historia y su medio ambiente. Es de suponer que nadie, ya sea materialista, idealista, testa, pantesta o ateo, tenga el menor inconveniente en aceptar estas afirmaciones. La interpretacin hegeliana es teleolgica, y supone un movimiento del universo hacia el conocimiento humano, y este movimiento es el conocimiento que el universo tiene de s mismo.

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Pero, a no ser que estemos dispuestos a admitir que esto es slo una de las posibilidades de considerar el proceso del mundo y, de esta forma, permanezcamos expuestos a la objecin de que nuestra eleccin de este modelo particular est determinada por un prejuicio intelectual favorable al conocimiento (esto en cuanto a un juicio de valor particular), estamos obligados a reivindicar que el mundo se mueve por una necesidad inherente hacia su autoconocimiento en y por el hombre. Pero, con qu otro fundamento podemos hacerlo sino a partir de la creencia de que la naturaleza en s es una mente inconsciente -lo que Schelling llamaba espritu adormecido- que se esfuerza por alcanzar una conciencia, o que tras ella yace una razn o mente inconsciente que, espontneamente, pone la naturaleza como una condicin previa y necesaria para alcanzar la conciencia en y por el espritu humano? Cualquiera de estas dos proposiciones que admitamos nos obliga a transferir al universo como totalidad el modelo del desarrollo de la conciencia humana. Este procedimiento exige la transformacin de la filosofa crtica en idealismo metafsico; pero es indudable que no .por ello tiene un carcter menos antropomrfico que el tesmo como filosofa explcita. Las tesis del idealismo sobre el hombre y la sociedad reafirman siempre la libertad, pero esta palabra no tiene en todos los casos el mismo significado. Fichte ve la libertad del individuo manifestndose en la accin, tal vez a consecuencia del propio 8. Filosofas idealistas del hombre. carcter del filsofo, enrgico y decidido. En cierto modo, para Fichte el hombre es un sistema de tendencias, instintos e impulsos En este captulo hemos considerado el idealismo alemn como una teora, o bien, un conjunto de teoras sobre la realidad como un todo, como la automanifestacin del Absoluto. La filosofa del hombre es una de las notas ms sobresalientes del movimiento idealista, como fcilmente puede deducirse al considerar las premisas metafsicas de sus ms conspicuos representantes. Segn Fichte, el yo absoluto es una actividad ilimitada que se puede representar como movimiento tendiente a la consecucin de su naturales; y, desde este punto de vista, no puede hablarse de libertad humana. Pero el hombre, en cuanto que es espritu, no est obligado a satisfacer automticamente un deseo tras otro y puede dirigir su actividad, hacia una meta ideal segn su concepto del deber. Como para Kant, la libertad significa algo que surge a un nivel ms elevado que el de la vida de los impulsos sensoriales y corresponde a la accin de un ser moral y racional. Fichte se En cuanto a Schelling cuando afirma la existencia de un Dios libre y personal, se enfrenta con el problema de la libertad humana y con el retorno del hombre a Dios. propia libertad. Pero la conciencia existe slo como conciencia individual; por ello, el yo absoluto se expresa a s mismo en una serie de sujetos o seres finitos que tienden a elevarse hasta su verdadera libertad. Aqu irrumpe, como no puede ser por menos, la consideracin moral de la actuacin humana. La filosofa de Fichte es fundamentalmente un idealismo tico dinmico. Para Hegel el Absoluto es un espritu o un pensamiento que se piensa a s mismo, y, por lo tanto, puede revelarse mejor en el espritu humano que en la naturaleza. Debe insistirse en la consideracin reflexiva de la vida espiritual -la vida del hombre como ser racional- ms que en la filosofa de la naturaleza.

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inclina ms bien a pensar que la actividad misma es tambin su propia meta, y el nfasis con que recalca la libre accin nunca transciende esta accin. completo su misin moral. Cuando el hombre alcance su plenitud moral, el Estado debe desaparecer.

Pero, a pesar de que para Fichte lo principal sea la actividad del individuo por su capacidad de elevarse por encima de la esclavitud del impulso natural hasta una vida de accin concorde con su deber, cree que, en cierto modo, se debe dar algn contenido a la idea de la libre accin moral. Esto es posible gracias a la ampliacin del concepto de la misin moral del hombre. Esta misin moral y la serie de actos que el hombre debe realizar en el mundo se determinan en alto grado por la situacin social del individuo. As, por ejemplo, la posicin de padre de familia. Finalmente obtenemos una visin de la gran variedad de misiones morales en cuanto que stas convergen hacia una finalidad Ideal comn, es decir, hacia el establecimiento de un orden moral del mundo.

Si volvemos a Hegel, nos hallamos ante una posicin distinta. Tambin en su juventud vio con simpata la Revolucin Francesa a la que consideraba como una posibilidad de libertad y esta palabra juega un importante papel en su filosofa. Como ms tarde veremos, Hegel representa la historia humana como un movimiento hacia la plena realizacin de la libertad. Hace una clara distincin entre libertad negativa, que es la mera ausencia de limitaciones, y la libertad positiva. Como ya deca Kant, la libertad moral implica obediencia a la ley que uno se da a s mismo en cuanto ser racional; pero lo racional es lo universal. La libertad positiva supone la identificacin de uno mismo con una finalidad que transciende los propios deseos. Al identificar la voluntad

Fichte en su juventud fue entusiasta partidario de la Revolucin Francesa que crea liberara a los hombres de las formas opresivas de la vida social y poltica que, segn l, eran el mayor obstculo para el desarrollo de la moralidad libre del hombre. Posteriormente surgi la pregunta, cul es la forma de organizacin social, econmica y poltica mejor para que el hombre desarrolle ms su moralidad? Fichte se vio obligado a potenciar el papel de la sociedad poltica como fuerza educativa y moral. En sus ltimos aos, se preocup mucho por los acontecimientos polticos de la poca, especialmente por la dominacin napolenica y la guerra de liberacin. Estas reflexiones le llevaron a una visin nacionalista de un Estado unificado alemn con una misin cultural en el que los alemanes encontraran, por fin, su propia libertad. Pero lo que caracteriza su pensamiento es la idea de que el Estado es el instrumento necesario para proteger los derechos del hombre hasta que ste no haya desarrollado por

personal del individuo con la voluntad general de Rousseau, que se expresa en el Estado, se alcanza la libertad positiva. La moralidad es esencialmente moralidad social. La ley moral formal encuentra su aplicacin en la vida social, especialmente en el Estado.

Fichte y Hegel trataron, por estas razones, de superar el formalismo de la tica kantiana dando a la moralidad una situacin social. Pero se aprecia una diferencia entre ambos. Fichte insiste en la libertad individual y en la actividad del hombre segn el deber que le impone la conciencia personal. Adems, conviene aadir que la vocacin moral del individuo es un elemento de un sistema de vocaciones morales y, de esta manera, se incluye en la sociedad. En la tica de Fichte, lo ms importante es la lucha que mantiene el individuo para superarse a s mismo, es decir, para

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ponerse a s mismo en concordancia con la voluntad libre que tiende hacia la libertad total. Hegel, por el contrario, subraya desde un principio la sociedad poltica en la que el individuo se encuentra incluido y, por ello, resalta el aspecto social de la tica. La libertad positiva se consigue gracias a la participacin en la totalidad social orgnica. Para contrarrestar esta visin un poco parcial que hemos dado, aadiremos que para Hegel el Estado slo llega a ser completamente racional si reconoce el valor de la libertad subjetiva o individual. El pensamiento de Schelling se apartaba mucho de los de Fichte y Hegel; En uno de los estadios de su desarrollo, recogi muchas de sus Ideas anteriores y llego a representar la actividad Cuando Hegel daba lecciones en Berln sobre teora poltica describiendo el Estado en trminos muy retricos, pretenda que sus oyentes tomaran conciencia social y poltica, y su inters bsico estaba en la superacin de lo que l haba llamado preponderancia unilateral y nefasta de la moralidad interior. La propaganda del totalitarismo estaba muy lejos de su intencin. Por otra parte, segn Hegel, las instituciones polticas son el fundamento necesario de las actividades espirituales superiores del hombre, como el arte, la religin y la filosofa, en las que la libertad espiritual alcanza su expresin suprema. Con Fichte, el centro de gravedad caa en la lucha moral y Lo que se echa de menos, tanto en Fichte como en Hegel, tal vez sea una teora clara sobre los valores morales absolutos. Si tenemos en cuenta que para Fichte la accin slo existe para s misma y la libertad tambin acaba en s misma, comprenderemos el carcter nico de la vocacin moral de cada uno de los seres humanos. Al mismo tiempo, corremos el riesgo de exagerar la importancia de la personalidad creadora y la originalidad de su vocacin moral a expensas de la universalidad de la ley moral. Sin embargo, si socializamos la moralidad como lo hizo Hegel, evitamos el formalismo de la tica kantiana, pero nos exponemos a relativizar las normas y valores morales segn los distintos perodos en la libre accin moral, mientras que en Schelling se sita en la intuicin esttica a la que consideraba como llave para penetrar en la naturaleza ltima de la realidad. El genio del artista brilla ms que el hroe moral en el pensamiento tico de Schelling. Sin embargo, cuando los problemas teolgicos absorben Pero la diferencia entre su posicin y la de Fichte es mayor porque Schelling aade una filosofa del arte y de la intuicin esttica a las que atribuye una decisiva importancia para la metafsica. moral del hombre como algo que tiende a crear una segunda naturaleza es decir, un orden moral del mundo, un mundo moral dentro del mundo fsico. culturales y sociales en los que se produzcan. Evidentemente, muchos suscribiran esta afirmacin, pero, si no la aceptamos, sentimos la necesidad de una teora ms explcita sobre los valores morales que la de Hegel, en la que su carcter absoluto sea indudable.

completamente su atencin, su filosofa del hombre adopta inmediatamente un subido matiz religioso. Schelling pensaba que la libertad es la capacidad de elegir entre lo bueno y lo malo, y que la personalidad moral es innata y resplandece en la oscuridad del mundo fsico por la sublimacin de la naturaleza inferior del hombre

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y la subordinacin a la voluntad racional. Pero estos temas aparecen en forma metafsica. Por ejemplo, las ideas sobre la libertad y la personalidad que hemos mencionado condujeron a Schelling a especulaciones teosficas sobre la naturaleza de Dios. Sus tesis sobre la naturaleza divina repercuten en su visin del hombre. comprensin, pero insiste en su funcin revolucionaria y, en este sentido, s que puede decirse que Hegel mira hacia atrs y Marx hacia adelante. No hay necesidad de discutir aqu la validez de las ideas de Marx sobre la funcin del filsofo. Basta con sealar las diferentes posiciones de los grandes idealistas y de los revolucionarios sociales. Para encontrar en el campo idealista algo Volvamos a Hegel, el ms grande de los idealistas alemanes. Sus anlisis de la sociedad humana y su filosofa de la historia son impresionantes. Muchos de los que asistieron a sus clases sobre la historia deben haber sentido la importancia del pasado y el movimiento de la historia como algo presente. Hegel no se preocupaba slo de hacer comprender el pasado. Hemos visto cmo su inters principal consista en ayudar a sus alumnos a que tomaran conciencia social, poltica y tica. Crea que su anlisis del Estado racional aportara un esquema a la vida poltica de su tiempo, especialmente a la poltica alemana. Pero Hegel insiste siempre en la comprensin. No en vano dijo que el bho de Minerva slo extiende sus alas al oscurecer y que cuando la filosofa desprende un color grisceo es que algn carcter de la vida se ha enfriado. Hegel crey que la filosofa poltica serva para justificar formas sociales y polticas de una sociedad o cultura que estaban a punto de desaparecer. Una cultura o sociedad maduras, o incluso ms que maduras, llegan a ser conscientes de s mismas en la reflexin filosfica y, precisamente gracias a ella. Esto slo puede producirse en un momento en que el desarrollo de la vida exige y ofrece nuevas sociedades y nuevas formas sociopolticas. Hegel, por el contrario, senta todo el peso de la historia sobre sus hombros y, lanzando una mirada retrospectiva sobre la historia del mundo, su ambicin esencial era la de comprenderla. Adems, a pesar de que nunca pens que la historia se hubiera detenido al abrirse el siglo XIX, su sentimiento histrico era lo bastante agudo como para preservarle de cualquier utopa filosfica sobre la historia. semejante al celo proselitista de Marx hemos de volver a Fichte y no a Hegel. Como veremos, Fichte crea que su propia filosofa deba ser salvada para bien de la sociedad humana.

Con Marx, aparece una actitud diferente. La tarea del filsofo radica en comprender el movimiento de la historia para as poder cambiar las instituciones y formas de organizacin social de acuerdo con el movimiento teleolgico de la historia. Marx no niega el valor y la necesidad de la

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HEGEL I Frankfurt (17'97-1800). Aunque sin manifestaciones exteriores notables, estos aos representaron un perodo muy importante 1. Vida y obras para su maduracin filosfica. Los ensayos que escribi en aquella poca fueron publicados por primera vez en 1907 por Hermann Georg Wilhelm Friedrich Hegel, el ms importante idealista alemn y uno de los primeros filsofos occidentales, naci en Sturtgart el 27 de agosto de 1770. Su padre era un funcionario pblico. Durante sus aos escolares en Stuttgart, el futuro filsofo no se distingui en ningn aspecto especial, aunque fue entonces cuando sinti por primera vez la atraccin del genio griego, quedando impresionado especialmente por las obras de Sfocles, sobre todo con Antgona. Nohl bajo el ttulo de Hegels teologische Jugendschriften (Escritos teolgicos de juventud); en la prxima seccin diremos algo sobre su contenido. Es cierto que si slo contramos, con dichos escritos, no nos podramos hacer ninguna idea del sistema filosfico que desarrollara despus y no habra razn para dedicarle espacio en una historia de la filosofa. En este sentido, estos ensayos no son demasiado importantes. Pero cuando los consideramos a la luz del sistema filosfico que ms tarde desarroll, podemos apreciar una En 1788, Hegel se inscribi como estudiante en la fundacin teolgica protestante de la Universidad de Tubinga, donde entabl relaciones amistosas con Schelling y Hlderlin. Los amigos estudiaban a Rousseau y compartan un entusiasmo comn por los ideales de la Revolucin Francesa. Sin embargo, durante estos aos Hegel no dio muestras de estar excepcionalmente dotado, y cuando dej la universidad en 1793, en su certificado de estudios se haca mencin a su buen carcter, sus conocimientos de teologa y filologa y su escasa facilidad para la filosofa. La inteligencia de Hegel no era precoz como la de Schelling y necesit ms tiempo para madurar. Pero debe anotarse otro aspecto de sus actividades. Por entonces haba comenzado ya a dedicar su atencin a las relaciones entre la filosofa y la teologa, pero no haba enseado sus apuntes a sus profesores, que no parece fueran extraordinarios en ningn aspecto y en los que, en todo caso, Hegel no tena demasiada confianza. En 1801 Hegel obtuvo un puesto en la Universidad de Jena, y tambin en ese ao public su primera obra sobre las Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems cierta continuidad problemtica y entender mejor cmo lleg a formular su sistema y cules eran sus ideas preponderantes. Como hemos visto, sus primeros escritos fueron calificados como teolgicos y hay que reconocer que, aunque Hegel se convirti ms tarde en un filsofo ms bien que en un telogo, su filosofa fue siempre teologa en el sentido de que su sujeto era, l mismo insisti en afirmarlo, el mismo que el de la teologa, es decir el Absoluto, o, si empleamos el lenguaje religioso, Dios y las relaciones existentes entre lo finito y lo infinito.

(Diferencias entre los sistemas filosficos de Fichte y Schelling). De esta obra se deduce que l era, en todos los aspectos, un discpulo

Despus de dejar la universidad, Hegel se gan la vida como preceptor familiar, primero en Berna, Suiza (1793-1796) y despus en

de Schelling, y esta impresin se reforz debido a su colaboracin con ste en la edicin del Diario crtico de filosofa (1802-1803). Sin

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embargo, las conferencias de Hegel en Jena, que no fueron publicadas hasta este siglo, demuestran que ya por entonces estaba elaborando una postura propia e independiente. Sus divergencias con Schelling se hicieron patentes en su primera gran obra Die Phanomenologie des Geistes (La fenomenologa del espritu) que apareci en 1807. En la quinta seccin de este captulo haremos referencia ms amplia a este libro. En 1818 Hegel acept las repetidas propuestas de Berln y ocup una ctedra de filosofa en la universidad hasta el 14 de noviembre de 1831, en que muri a causa de clera. Durante este Despus de la batalla de Jena, que interrumpi la vida universitaria de Hegel, se vio prcticamente destituido, y de 1807 a 1808, edit un peridico en Bamberg. Fue nombrado rector del Gymnasium de Nuremberg, cargo que desempe hasta 1816. Se cas en 1811. Como rector del Gymnasium Hegel promocion los estudios clsicos, aunque no hasta el extremo de perjudicar la lengua materna. Tambin instruy a sus discpulos en los rudimentos de la filosofa, pero parece que ms por complacer a su jefe Niethammer que por un especial entusiasmo personal en introducir la filosofa como disciplina del programa acadmico. Podemos imaginar que los alumnos experimentaran grandes dificultades en entender a Hegel. Al mismo tiempo, el filsofo continu sus estudios y reflexiones, y durante su estancia en Nuremberg produjo una de sus principales obras, la Wissenschaft der Logik (Ciencia de la lgica, 1812-1816). Durante el perodo en que ocup su ctedra en Berln, El mismo ao que aparecieron el segundo y tercer volumen de esta obra, Hegel recibi tres ofertas de ctedra de filosofa en Erlangen, Heidelberg y Berln. Acept la de Heidelberg y, aunque su influencia en, los estudiantes de aquella universidad no parece que fuera apreciable, su reputacin como filsofo sigui aumentando, y creci ms an con la publicacin, en 1817, de la Enciclopedie der philosophischen Hegel escribi comparativamente poco. Sus Grundlinien der Philosophie des Rechts (Lneas fundamentales de la filosofa del derecho) aparecieron en 1821, y en 1827 y 1830 se publicaron nuevas ediciones de la Enciclopedia. Cuando muri, Hegel estaba revisando la Fenomenologa del Espritu, pero durante todo este perodo tambin estuvo dando clases y el texto de sus cursos, basados en parte en los apuntes de sus alumnos, fueron publicados pstumamente. perodo alcanz una posicin nica como filsofo, no solamente Berln sino en toda Alemania. En cierta medida, se le consideraba como el filsofo oficial, aunque su influencia como maestro no se deba, por cierto, a sus relaciones con el gobierno, ni al don de la elocuencia. Como orador, era inferior a Schelling. Su influencia se deba ms bien a su evidente y completa dedicacin al pensamiento puro, unido a su extraordinaria habilidad para abarcar un vasto campo del pensamiento dentro de su dialctica. Sus discpulos sentan que, siguiendo sus enseanzas, se revelaba a su conocimiento la naturaleza interna y el proceso de la realidad, incluida la historia del hombre su vida poltica y actividades espirituales. tres divisiones principales, lgica, filosofa de la naturaleza y filosofa del espritu. Es de notar tambin que fue en Heidelberg donde Hegel dio sus primeras clases sobre esttica.

Wissenschaften in Grundriss (Enciclopedia de las ciencias filosficas en esbozo), en la que da una visin general de su sistema, de acuerdo con sus

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era, en su mayor parte, cristianismo adaptado a las Ideas de la En opinin de Hlderling, Hegel era un hombre de entendimiento sereno y prosaico. En la vida cotidiana, por lo menos, nunca dio la impresin de poseer un genio exuberante. Cuidadoso, meticulosos, consciente, sociable, era, desde un cierto punto de vista, el honrado burgus profesor universitario, digno hijo de un buen funcionario. Al mismo tiempo, estaba inspirado por una profunda visin del movimiento y significado de la historia csmica y humana, a cuya expresin dedic su vida. Esto no quiere decir que fuera lo que comnmente se entiende por un visionario, ya que le horrorizaba recurrir a intuiciones msticas y a los sentimientos, por lo menos en lo concerniente a la filosofa. Crea firmemente en la unidad de la forma y el contenido. Estaba convencido de que el contenido, en, verdad, solamente existe en filosofa en su forma sistemtica y conceptual. Lo real es lo racional y lo racional es lo real, y la realidad slo puede captarse en su construccin racional. Pero Hegel no se serva de las filosofas que tomaban atajos, por as decirlo, recurriendo a visiones msticas o a las que, en su opinin, pretendan edificar un sistema ms que intentar una comprensin sistemtica. Pero el hecho es que obsequi al gnero humano con una de las ms grandiosas e impresionantes panormicas del universo que pueden encontrarse en la historia de la filosofa. Y, en este sentido, se le puede considerar como un gran visionario. Este entusiasmo juvenil de Hegel por el genio y la cultura griegos, pronto se modific a causa de su estudio de Kant. Si bien nunca abandon su admiracin por el espritu griego, lleg a considerarlo falto de profundidad moral. En su opinin, este 2. Escritos teolgicos de juventud elemento de profundidad moral y fervor, lo haba proporcionado Kant, quien haba propuesto al mismo tiempo, una religin tica Ya hemos visto que Hegel se sinti atrado por el genio griego cuando estaba todava en la enseanza media. En sus aos de universidad, esta atraccin ejerci una notable influencia sobre su actitud para con la religin cristiana. La teologa que le ensearon sus profesores en Tubinga libre de la carga del dogma y de la adoracin a la Biblia. Est claro que Hegel no quiso decir que la humanidad haba tenido que esperar a Kant para gozar de una profundidad moral. Por el contrario atribua una moralidad kantiana al fundador del Ilustracin, es decir, tesmo racionalista con una cierta infusin o tinte de supernaturalismo bblico. Pero esta religin del

entendimiento, como Hegel la describi, pareca no solamente rida y estril, sino tambin divorciada del espritu y necesidades de su generacin. La comparaba, desfavorablemente, con la religin griega que estaba enraizada en el espritu del pueblo griego y formaba parte integral de su cultura. El cristianismo, pensaba, es una religin de libro, y el libro en cuestin, la Biblia, es el producto de una raza extraa, ajeno al alma alemana. Hegel no propona, por supuesto, una sustitucin literal de la religin cristiana por la griega; lo que afirmaba es que la religin griega era una Volksreligion, ntimamente relacionada con el espritu y genio del pueblo y que formaba un elemento ms de la cultura del mismo, mientras que el cristianismo, al menos tal como se lo haban presentado a l sus profesores, era algo impuesto desde fuera. Adems, el cristianismo, crea l, era contrario a la felicidad y la libertad humanas, e indiferente a la belleza.

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cristianismo. En su Das Leben Jesu (Vida de Jess 1795), escrita mientras trabajaba cama preceptor en Berna, describa a Jess exclusivamente como un predicador moral y casi como un expositor de la tica kantiana. Es cierto que Cristo insista en su misin personal, pero, segn Hegel, se vio obligado a hacerlo as simplemente porque los judos estaban acostumbrados a pensar que todas las religiones y concepciones morales eran reveladas y provenan de una fuente divina. Por ello, para convencer a los judos de que le escucharan, Cristo tuvo que presentarse como legado o mensajero de Dios. Pero su intencin no era ni hacer de s misma el nico mediador entre Dios y los hombres, ni imponer dogmas revelados. judasmo con su moralidad legalista, pues el Dios judo es el dueo y el hombre slo, el esclavo obligado a realizar la voluntad de su amo. El Dios cristiana, en cambia, es amar, vida en el hambre y la alienacin que ste sufre con respecto a Dios puede ser salvada por la unin y una vida de amor. La insistencia de Kant en la ley y el deber, y la importancia que da a la necesidad de vencer las pasiones e impulsos le parecen ahora a Hegel que expresan un concepto inadecuado de la moralidad y que, a su manera, vuelve a caer en la relacin amo-esclavo, caracterstica de concepcin judaica. Cristo, en cambia, se eleva par encima del legalismo juda y el moralismo kantiana. Reconoce, por supuesto, la lucha moral, Cmo se entiende entonces que el cristianismo se convirtiera en un sistema autoritario, eclesistico y dogmtico? Hegel estudia este problema en su libra Die Positivitat der christlichen Religion (La positividad de la religin cristiana), cuyas das primeras partes fueran escritas en 1795-1796 y la tercera algo ms tarde, en 1798-1799. Como poda esperarse, la transformacin del cristianismo, se atribuye en gran parte a los apstoles y a otros discpulos de Cristo. El resultado de esta transformacin es descrito como la alienacin del hombre de su verdadero ser. La libertad de pensamiento se perdi a travs de la imposicin de dogmas, y la libertad moral desapareci por la imposicin desde fuera de una normatividad moral. Adems de esto, se consideraba al hombre como alienado de Dios. Slo poda reconciliarse con l a travs de la fe y, en el catolicismo por lo menos, a travs de los sacramentos de la iglesia. Como puede observarse, la atencin de Hegel se dirige ya a los temas de la alienacin y la recuperacin de la unidad perdida. En los tiempos en que comparaba la, religin cristiana con la griega, a favor de sta, ya estaba insatisfecha con la concepcin de la divinidad como algo remota y puramente trascendente. En el poema titulado Eleusis que escribi al final de su estancia en Berna y que dedic a Hlderlin, expresaba su sentimiento por la Totalidad Pero el perodo que permaneci en Frankfurt, la actitud de Hegel para con el cristianismo sufri ciertos cambios que encontraron su expresin en la abra Der Geist des Christentums und sein Schicksal (El espritu del Cristianismo y su destino, 1800). En este ensayo, el culpable pasa a ser el infinita. Y en Frankfurt representaba a Cristo predicando la superacin del abismo existente entre el hombre y Dios, el infinito y lo finito, por medio de la vida en amor. El Absoluto es vida infinita y pero su ideal es que la moralidad cese de consistir- en la obediencia a la ley y se convierta en la expresin espontnea de una vida que es, en s misma, una participacin en la vida divina infinita. Esto no quiere decir que Cristo suprima la moralidad en la que a su contenida se refiere, sin que la despoje de la forma legal y sustituye la obediencia a la ley por el amor.

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el amor es la conciencia de la unidad de esta vida, de la unidad con la vida infinita misma y con otros hombres a travs de su vida. Hegel introduce, por tanto, un trmino, espritu, que adquiere una gran importancia en su concepcin filosfica. Pero el problema es si, por medio del pensamiento conceptual, somos En 1800, mientras estaba todava en Frankfurt, Hegel escribi algunas notas, que Hermann Nohl titul Systemfragment (Fragmento de un sistema), pues a partir de una alusin hecha en una carta de Hegel a Schelling, Nohl y Dilthey pensaran que las notas en cuestin representan un esbozo de un sistema completo. Esta conclusin parece estar basada en una evidencia algo insuficiente, al menos si la palabra "sistema" se entiende en los trminos en que Hegel desarroll su filosofa. A pesar de ello, las notas revisten un considerable inters y merecen ser mencionadas. capaces de unir lo infinito y lo finito de tal forma que ninguna de las dos se disuelva en el otro mientras, al mismo tiempo, estn realmente unidas. En el llamado Fragmento de un sistema, Hegel mantiene que no es posible. Es decir, si se niega la existencia del abismo presente entre lo finito y lo infinito, el pensamiento conceptual tiende inevitablemente a mezclarlos sin distincin o a reducir uno al otro, mientras que, si se afirma su unidad, no hay ms remedio que negar su distincin. Podemos darnos cuenta de la necesidad de una sntesis en la que la unin no excluya la Hegel aborda el problema de superar las oposiciones o anttesis, sobre todo las planteadas entre lo finito y lo infinito. Si nos colocamos en la posicin de meros espectadores, el movimiento de la vida se nos aparece como una multiplicidad infinita organizada de individuos finitos, es decir, como naturaleza. Por supuesto, la naturaleza puede tambin considerarse como la vida planteada para la reflexin o el entendimiento, pero los objetos individuales, cuya organizacin constituye la naturaleza, son transitorios y perecederos. El pensamiento, que es en s mismo una forma de la vida, piensa la unidad entre las cosas como una vida infinita y creativa, que est libre de la mortalidad que afecta a los individuos finitos. Esta vida creadora, que se concibe como llevando en s misma la multiplicidad y no como una simple abstraccin conceptual, recibe el nombre de Dios. Tambin puede definirse como espritu (Geist), pues no es ni un vnculo externa entre las casas finitas ni un concepto puramente abstracto de la vida, un universal abstracto. La vida infinita une todas las cosas finitas desde dentro, pero sin aniquilarlas como tales. Se trata pues de la unidad viva de la mltiple. De esto se deduce que la filosofa se detiene en la religin y que, en este sentido, es su subordinada. La filosofa nos muestra lo que es necesario para superar la oposicin entre lo finito y lo infinito, pero no puede por s misma realizar lo necesario para hacerlo. Para ello, hemos de recurrir a la religin, es decir, a la religin cristiana. Los judos objetivaron a Dios como un ser puesto por encima y fuera de lo finito, lo cual constituye una Idea equivocada de lo finito, un "mal" infinito. Cristo, sin embargo, descubri la vida infinita dentro de s misma como fuente de su pensamiento y de su accin. Y aqu est la idea correcta de lo infinito, es decir, considerado como inmanente a lo finito y como distincin, pero no podemos, en realidad, pensar en ella. La unificacin de lo mltiple en Uno sin la disolucin del primero, slo puede alcanzarse vivindola, es decir, a travs de la propia elevacin del hambre de lo finito a la vida infinita, y este proceso no es otra cosa que la religin.

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comprendiendo en s mismo lo finito. Pero esta sntesis slo puede vivirse tal como la vivi Cristo, es decir, en el amor. El rgano de mediacin entre lo finito y lo infinito es el amor, no la reflexin. Es cierto que en uno de los pasajes parece adivinarse lo que mas tarde iba a constituir el mtodo dialctico de Hegel, pero, al mismo tiempo afirma que la sntesis completa trasciende la reflexin. estos sistemas eran realmente diferentes y no, como crean algunos, iguales, y, en segundo lugar, probar que el sistema de Schelling representaba un avance sobre el de Fichte. Pero las consideraciones de Hegel sobre estos temas, le llevan de una manera natural a reflexiones generales sobre la finalidad de la filosofa,

Sin embargo, si se presupone que la filosofa exige la superacin de la oposicin que ella misma plantea, parece que debera esperarse que la misma filosofa cumpliera este cometido, E incluso, si decimos que es la vida en el amor, la vida religiosa la que lo hace, la filosofa intentar al menos comprender qu es lo que hace la religin y como lo hace. No es sorprendente, pues, que Hegel trate de realizar por medio de la reflexin lo que previamente haba declarado imposible. Lo que necesita para realizar su labor es un nuevo tipo de lgica, una lgica que sea capaz de seguir el movimiento de la vida (que no deje a los conceptos opuestos en una oposicin irremediable. La adopcin de este nuevo tipo de lgica significa la transicin del Hegel telogo al Hegel filsofo, o, mejor an, de una concepcin que cree que la religin est por encima de todo y que la filosofa no puede sustituirla, a otra que cree que la filosofa especulativa constituye la suprema verdad, Pero el problema sigue siendo el mismo: la relacin entre lo finito y lo infinito, y la idea de lo infinito como espritu.

El fin fundamental de la filosofa, mantiene Hegel, es el de superar las oposiciones y "divisiones. "La divisin [Entzweiung] es la fuente de la necesidad de la filosofa. En el mundo de la experiencia, nos encontramos con diferencias, oposiciones,

aparentes contradicciones, y tratamos de construir un todo unido, que salve la armona rota, como dice Hegel. Estas divisiones y oposiciones se presentan a la inteligencia humana en diferentes formas segn las distintas pocas culturales, y esto ayuda a comprender las peculiares caractersticas de los diferentes sistemas. En un tiempo, por ejemplo, la inteligencia humana se encontr con el problema de la divisin y oposicin entre el alma y el cuerpo, mientras que en otro, el problema que se present fue el de la relacin entre el sujeto y el objeto, la inteligencia y la naturaleza. Pero cualquiera que sea la forma o formas en que se presenta el problema, el inters fundamental de la razn (Vernunft) es el mismo, es decir, alcanzar una sntesis unificadora.

3. Relaciones de Hegel con Fichte y Schelling

Esto significa, de hecho, que "hay que construir el Absoluto para la conciencia, y sta es la labor de la filosofa". La sntesis ha

Unos seis meses despus de su llegada a Jena, Hegel public su obra sobre las Diferencias entre los sistemas filosficos de Fichte y Schelling (1801). Su finalidad inmediata era doble: en primer lugar, demostrar que

de abarcar, a la larga, la realidad como una totalidad, y ha de superar la oposicin bsica entre lo finito y lo infinito no negando toda realidad a lo finito, no reduciendo lo infinito a una simple

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multiplicidad de finitos particulares como tales, sino integrando lo finito en lo infinito. Pero, aunque Fichte ve que el supuesto previo para una filosofa especulativa es la unidad ltima y comienzo del principio No obstante, enseguida se presenta una dificultad. Si ha de construirse la vida de lo Absoluto por medio de la filosofa, el instrumento para hacerlo ser la reflexin filosfica. Pero dejada a s misma, la reflexin tiende a operar como un entendimiento (Verstandt) y a plantear y perpetuar las oposiciones. Habr, por tanto, que emplear tambin la intuicin trascendente que descubre la interpenetracin de lo ideal y lo real, de la idea y el ser, del sujeto y el objeto. La reflexin se eleva entonces al nivel de la razn (Vernunft) y nos encontramos con un conocimiento especulativo que a de concebirse como identidad de la reflexin y la intuicin. Hegel escribe, sin duda, bajo la influencia de las ideas de Schelling. En el caso de Schelling, sin embargo, la situacin es muy Ahora bien, en el sistema de Kant, tal como lo ve Hegel, nos encontramos repetidamente con dualismos u oposiciones irreconciliables entre los fenmenos y los noumenos, la sensibilidad y el entendimiento, etc. Hegel muestra, por lo tanto, una viva simpata por el intento de Fichte para remediar esta situacin, y est de acuerdo, por ejemplo con la eliminacin que hace Fichte de la Incognoscible cosa-en-s, considerando su sistema como un importante intento hacia el verdadero filosofar. "El principio absoluto, el nico fundamento real y firme de la filosofa, es en la filosofa de Fichte, como en la de Schelling, intuicin intelectual, o, utilizando una expresin propia del pensamiento reflexivo, la identidad entre el objeto y el sujeto. En la ciencia, esta intuicin se convierte en el objeto de la reflexin, y la reflexin filosfica es, por lo tanto, intuicin trascendental que se convierte a s misma en su propio objeto y se hace una con l. Es, en consecuencia, especulacin. La filosofa de Fichte es, entonces, un verdadero producto de la especulacin. En el sistema del idealismo trascendente, muestra cmo la subjetividad se objetiva a s misma, cmo lo ideal es tambin lo real. El principio de identidad se mantiene, por lo tanto, a lo largo de todo el sistema. diferente, pues para l "el principio de identidad es el principio absoluto de todo el sistema de Schelling. La filosofa y el sistema coinciden, y la identidad no se pierde en las partes, y mucho menos en el resultado. Es decir, Schelling empieza con la idea del Absoluto como la identidad de subjetividad y objetividad, y persiste como la idea gua de todas las partes del sistema. En la filosofa de la naturaleza, de Schelling, se demuestra que la naturaleza no es simplemente lo opuesto del ideal, sino que, aunque real, es tambin ideal: es espritu visible. de identidad, "el principio de identidad no constituye el principio del sistema: tan pronto como empieza la construccin del sistema, desaparece la identidad". En la deduccin terica de la conciencia, es slo la idea del mundo objetivo la que se deduce, no el mundo mismo. Nos quedamos pues slo con la subjetividad, En la deduccin prctica, nos encontramos de hecho con el mundo real, pero la naturaleza se plantea slo como el opuesto del yo. En otras palabras, nos vemos enfrentados con un dualismo que no puede resolverse.

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En la obra de Hegel sobre los sistemas de Fichte y Schelling, se ven signos de divergencia con este ltimo. Por ejemplo, est claro que la intuicin intelectual no significa para l una intuicin mstica de un oscuro e impenetrable abismo, el punto en que desaparecen todas las diferencias, sino ms bien la comprensin interior por parte de la razn de la anttesis como momento de la vida omnicomprensible de lo Absoluto. Hasta cierto punto, por supuesto, esto est de acuerdo con la filosofa de Schelling, pero existe al mismo tiempo una diferencia muy importante. Para Schelling, el Absoluto en s mismo trasciende el pensamiento conceptual, y hemos de abordado por va negativa, prescindiendo y eliminando los atributos y distinciones de lo finitas Para Hegel, el Absoluto no es una identidad sobre la que no se puede decir nada, sino el proceso total de la autoexpresin, de la Sin embargo, como el trabajo se propone demostrar la superioridad del sistema de Schelling sobre el de Fichte, Hegel no explicita de una manera clara sus puntos de divergencia con la filosofa del primero. La independencia de su pensamiento se hace patente, sin embargo, en sus clases durante su estancia en la Universidad de Jena. automanifestacin en y a travs de lo finito. No es sorprendente, por lo tanto, encontrar en el Prefacio a La fenomenologa del espritu un rechazo total de la concepcin que Schelling tiene del Absoluto. Es cierto que no se menciona el nombre de Schelling, pero la referencia es lo suficientemente clara, y lo fue para el mismo Schelling que se sinti profundamente herido. Hegel habla En dichas clases, Hegel afirma, por ejemplo, que si lo finito y lo infinito chocan uno contra otro como conceptos opuestos, no se da una conversin de lo uno en lo otro, es imposible una sntesis. Pero en la realidad, sin embargo, no podemos pensar lo finito sin pensar en lo infinito. El concepto de finito no es un concepto autosuficiente y aislado, sino que est limitado por lo que no es l mismo. En el lenguaje de Hegel est afectado por la negacin. Pero lo finito no es simplemente la negacin, por lo que hemos de negar tambin la negacin. Al hacerlo, afirmamos que lo finito trasciende su ser finito, es decir, es un momento de la vida de lo infinito. De aqu se deduce que construir la vida de lo Absoluto, que es la tarea de la filosofa, es construirla en y a travs de lo finito, demostrando cmo lo Absoluto se expresa necesariamente como espritu, como autoconciencia, en y a travs de la mente humana, porque la mente humana, aunque finita, es al mismo tiempo ms que finita y puede alcanzar un punto en el que se convierte en el vehculo del conocimiento absoluto de s misma. de un formalismo montono y de una universalidad abstracta a la que se considera Absoluto. Pone todo el nfasis en el universal en su forma desnuda de identidad. "Y vemos cmo la contemplacin especulativa se identifica con la disolucin de lo preciso y determinado, o ms bien con precipitarlo en el abismo de la vacuidad sin otra justificacin." Considerar una cosa en el Absoluto ha venido a significar que se encuentra diluida en una unidad

indiferenciada e idntica a s misma. Pero "enterrar este conocimiento, es decir, afirmar que en el Absoluto todo es uno, en contra del conocimiento determinado y completo o el conocimiento que por lo menos investiga y exige completarse -proclamar el Absoluto como la noche en la que, como se dice, todos los gatos son pardos-, en esto consiste la ingenuidad del conocimiento vaco". No es sumergindonos en una noche mstica como podemos conocer el Absoluto. Lo conoceremos solamente comprendiendo un contexto determinado, la vida que se desarrolla

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a s misma del Absoluto en la naturaleza y en el espritu. Es cierto que, en su filosofa de la naturaleza y en su sistema del Idealismo trascendental, Schelling consideraba determinados contenidos, y. de acuerdo con estos contenidos, intent llevar a cabo una demostracin sistemtica de la identidad de lo ideal y lo real. Pero al Absoluto en s mismo lo conceba, por lo menos en lo que se refiere al pensamiento conceptual, como una identidad vaca, un punto en que desaparecan todas las diferencias, mientras que, para Hegel, el Absoluto no es una realidad impenetrable que existe, por .encima y detrs de sus manifestaciones concretas, sino que es la manifestacin de s mismo. En su opinin, una opinin que slo puede justificarse a travs de la exposicin del sistema mismo, todo depende de que se capte la verdad no slo como substancia sino tambin como 4. La vida del Absoluto y la naturaleza de la filosofa sujeto. Pero si el Absoluto es sujeto, cul es entonces su objeto? La nica respuesta posible es que su objeto es l mismo. En este Este punto es de gran importancia para comprender a Hegel. El objeto de la filosofa es desde luego el Absoluto, pero el Absoluto es la totalidad, la realidad entera, el universo. "La filosofa se ocupa de la verdad y la verdad es la totalidad." Adems, esta totalidad es la vida infinita, un proceso de autodesarrollo. El Absoluto es "el proceso de su propio devenir, el crculo que presupone su fin y su objeto y cuyo fin est al principio. Se convierte en algo concreto y real, slo por su desarrollo y a travs del fin que le es propio". En otras palabras, la realidad es un proceso teleolgico, y el trmino ideal presupone el proceso completo y le da su significado. Desde luego, podemos decir que el Absoluto es "en esencia un resultado", pues si consideramos el proceso total del autodesarrollo de una esencia, la realizacin de una idea eterna, podemos ver como es el final o trmino del proceso el que revela lo que el Absoluto es en realidad. El Absoluto es desde luego el proceso en su totalidad, pero en un proceso teleolgico es el telos o fin el que muestra su naturaleza, su significado. Y la filosofa ha de Al decir que el. Absoluto es el pensamiento autopensante, Hegel est, sin duda, repitiendo la definicin de Dios que da Aristteles, hecho del que es bien consciente. Pero sera una gran equivocacin pensar que Hegel est hablando de una deidad trascendente. El Absoluto es, tal como hemos visto, la totalidad, la realidad toda, y esta totalidad es tambin un proceso. En otras palabras, el Absoluto es un proceso de autorreflexin: la realidad llega a conocerse a s misma, y lo hace en y a travs del espritu caso, se trata del pensamiento que se piensa a s mismo, del pensamiento autopensante. Y decir esto equivale a proclamar que el Absoluto es espritu, el sujeto infinito autoluminoso o Ahora bien, si decimos que el Absoluto es el todo de la realidad, el universo, puede parecer que estamos incurriendo en el spinozismo, al afirmar que el Absoluto es la sustancia infinita. Pero, para Hegel, esta es una descripcin muy inadecuada del Absoluto. tomar la forma de una comprensin sistemtica de este proceso teleolgico. "La verdadera forma en que existe la verdad slo puede ser el sistema cientfico del mismo."

autoconsciente. La afirmacin de que el Absoluto es espritu constituye para Hegel su definicin suprema.

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humano. La naturaleza es una condicin necesaria previa de la conciencia humana en general, y proporciona la esfera de lo objetivo sin la cual no puede existir la esfera de lo subjetivo. Pero ambos son momentos de la vida de lo Absoluto. En la naturaleza lo Absoluto penetra, por as decirlo, o se expresa a s mismo en la objetividad. Para Hegel no puede decirse que la naturaleza sea irreal o simplemente idea en un sentido subjetivista. En la esfera de la conciencia humana, el Absoluto vuelve a s mismo, es decir, el espritu, y la reflexin filosfica de la humanidad es el autoconocimiento del Absoluto. Decir, por lo tanto, que el Absoluto es pensamiento que se piensa a s mismo, es afirmar la identidad de lo ideal y lo real, de la subjetividad y la objetividad. Pero esto es una identidad-en-ladiferencia, no una identidad vaca e indiferenciada. El espritu se ve a s mismo en la naturaleza: ve a la naturaleza como la manifestacin objetiva del Absoluto, como una manifestacin que es la condicin necesaria para su propia existencia. En otras palabras, el Absoluto se conoce a s mismo como la totalidad, como el proceso completo de su devenir, pero al mismo tiempo Es decir, la historia de la filosofa es el proceso por el cual la razn llega a ver toda historia del cosmos y toda la historia del hombre como autodesarrollo del Absoluto. conoce las distinciones entre las fases de su propia vida. Se conoce a s mismo como una identidad-en-la-diferencia, como la unidad que comprende las fases distinguibles dentro de s mismo.

Tambin se puede plantear de esta manera. Hegel est de acuerdo con Aristteles en que Dios es el pensamiento que se piensa a s mismo, y en que este pensamiento autopensante es el telos o fin que conduce al mundo a su causa final. Pero mientras el pensamiento que se piensa a s mismo de Aristteles es, digamos, una autoconciencia ya constituida que no depende del mundo, el pensamiento que se piensa a s mismo de Hegel no es una realidad trascendente sino el conocimiento que el mundo tiene de s mismo. Todo el proceso de la realidad es un movimiento teleolgico hacia la realizacin del pensamiento autopensante, y, en este sentido, el

Como hemos visto, la labor de la filosofa es construir la vida del Absoluto, es decir, debe mostrar de una forma sistemtica la estructura dinmica racional, el proceso teleolgico o movimiento de la razn csmica, en la naturaleza y la esfera del espritu humano que culmina en el conocimiento del Absoluto de s mismo. No es cuestin, por supuesto, de que la filosofa trate de hacer otra vez, o de hacer mejor, el trabajo realizado ya por la ciencia emprica o por la historia. Este conocimiento se supone de antemano. Ms bien, podemos decir que la misin de la filosofa es esclarecer el proceso teleolgico bsico que, en forma distinta, se encuentra inmanente en el mundo, proceso que da a dicha materia su significacin metafsica. En otras palabras, la filosofa ha de mostrar de forma sistemtica la autorrealizacin de la razn infinita en y a travs de lo finito.

pensamiento que se piensa a s mismo es el telos o fin del universo. Pero se trata de un fin que es inmanente al proceso mismo. El Absoluto, el universo o totalidad, puede definirse, por supuesto, como pensamiento autopensante, pero es un pensamiento que llega a pensarse a s mismo y en este sentido podemos decir, al igual que Hegel, que el Absoluto es esencialmente un resultado.

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Ahora bien, tal como Hegel cree, como lo racional es lo real y lo real es lo racional en el sentido de que realidad es el proceso necesario por el cual la razn infinita, el pensamiento autopensante, se realiza a s mismo, podemos afirmar entonces que la naturaleza y la esfera del espritu humano son el campo en el que se manifiesta la idea eterna la esencia eterna. Es decir; podemos distinguir entre la idea o esencia que se realiza y el campo de dicha realizacin. Podemos entonces tener una panormica de la idea eterna o logos manifestndose a s mismo en la naturaleza y en el espritu. En la naturaleza el logos vuelca, por as decirlo, en la objetividad, en el mundo material, que es su anttesis. En el espritu (la esfera del espritu humano), el logos vuelve a s mismo en el sentido de que se manifiesta a s mismo como lo que es esencialmente. La vida del Absoluto comprende entonces tres fases principales: la idea lgica o concepto, la naturaleza, y el espritu, y el sistema filosfico se dividir en tres partes principales: lgica, que para Hegel es la metafsica en tanto estudia la naturaleza de lo Absoluto" en s mismo"; la filosofa de la naturaleza; y la filosofa del espritu. Estas tres partes juntas forman la construccin filosfica de la Vida del Absoluto. La filosofa debe, por supuesto, mostrar esta vida en forma conceptual, pues no hay otra forma en que pueda hacerlo. Y si la vida del Absoluto es un proceso necesario de autorrealizacin, esta necesidad ha de reflejarse en el sistema filosfico. Es decir, ha de demostrarse que el concepto A da lugar al concepto B. Y si el Absoluto es la totalidad, la filosofa debe ser un sistema autosuficiente, que demuestre el hecho de que el Absoluto es a la vez alfa y omega. Una filosofa verdadera y adecuada sera el sistema total de la verdad, la verdad completa, la perfecta reflexin Sin duda, si hablamos de la idea eterna "manifestndose a s misma" en la naturaleza y en el espritu queremos decir con ello que el logos posee una naturaleza ontolgica propia, independiente de las cosas. Y cuando Hegel utiliza, como hace frecuentemente, el lenguaje religioso y habla de la Idea lgica como de Dios-en-s-mismo, tiende inevitablemente a dar la impresin de que para l el logos es una realidad trascendente que se manifiesta a s misma de forma externa en la naturaleza. Pero esta utilizacin del lenguaje religioso no justifica necesariamente esta conclusin sobre su significado. Sin embargo, no quiero discutir este problema aqu. Por el momento, podemos dejar en suspenso la cuestin de si el pensamiento conceptual de la vida del Absoluto. Ser, de hecho, el conocimiento que el Absoluto tenga de s mismo en y a travs de la mente humana, la automediacin de la totalidad. De aqu se deduce, en trminos hegelianos, que no se podra comparar la filosofa del absoluto con el Absoluto, como si la primera fuera una relacin puramente externa del segundo, de forma que tuviramos que compararlos para ver si la filosofa se adaptaba a la realidad que describa. Porque la filosofa del absoluto sera el conocimiento que el Absoluto tiene de s mismo. autopensante que forma la categora culminante de la lgica de Hegel puede decirse que existe con propiedad, es decir, independientemente de lo finito. Es suficiente con haber reparado en las tres partes principales de la filosofa, cada una de las cuales se ocupa del Absoluto. La lgica estudia el Absoluto "en s mismo"; la filosofa de la naturaleza estudia el Absoluto "para s mismo"; y la filosofa del espritu estudia el Absoluto "en y para s mismo". Juntos, constituyen la construccin completa de la vida del Absoluto.

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Si afirmamos que la filosofa ha de mostrar la vida del Absoluto en forma conceptual, surge enseguida una dificultad. El Absoluto es, como ya hemos visto, identidad-en-la-diferencia. Por ejemplo, es la identidad-en-ladiferencia del infinito y de lo finito, del Uno y de lo mltiple. Pero los conceptos de infinito y finito como del Uno y lo mltiple, parecen excluirse mutuamente. Si, por lo tanto, la filosofa funciona con conceptos claramente definidos, cmo puede construir la vida de lo Absoluto? Y si opera con conceptos vagos y mal definidos, cmo puede ser un instrumento apto para entender cualquier cosa? No sera mejor decir, como hace Schelling, que el Absoluto trasciende el pensamiento conceptual? aparente podra ser algo a tener en cuenta. Adems, gran parte del trabajo cientfico, tal como las matemticas, est basado en el Verstand. Pero es diferente cuando la mente trata de captar la vida del Absoluto, la identidad-en-la-diferencia. No se puede entonces quedar satisfecho con el nivel de entendimiento que para Hegel, es un nivel superficial. Hay que penetrar ms profundamente en los conceptos, que son categoras de la realidad, y se ver entonces cmo un concepto dado tiende a ser o a provocar su contrario. Por ejemplo, si la mente piensa el concepto de infinito lo ve perdiendo su rgida autosuficiencia y emergiendo el concepto de lo infinito. De igual forma, si la mente piensa realmente en el concepto de Para Hegel, esta dificultad surge a nivel de entendimiento (Verstand), pues el entendimiento plantea y fija perpetuamente conceptos estticos de tal naturaleza que no puede superar las oposiciones que l mismo plantea. Tomando el mismo ejemplo que hemos dado ya, para el entendimiento los conceptos de lo finito y lo infinito estn irrevocablemente opuestos. Si finito, entonces no infinito; si infinito, entonces no finito. Pero la conclusin que se obtiene es que el entendimiento es un instrumento inadecuado para el desarrollo de la filosofa especulativa, no que la filosofa sea imposible. Est claro que si el trmino "entendimiento" se toma en un sentido amplio, la filosofa es un entendimiento. Pero si el trmino se toma en un sentido restringido (Verstand), la mente, funcionando de esta manera, no es capaz de producir el entendimiento (en el sentido amplio) que es, o debiera ser, caracterstico de la filosofa. As pues, en la filosofa especulativa, la mente ha de elevarse a s misma desde el nivel del entendimiento, en un sentido estricto, al nivel del pensamiento dialctico que supera la rigidez de los conceptos del entendimiento y ve a un concepto generando o Hegel no tiene, desde luego, la intencin de negar que el entendimiento, en el sentido de la mente funcionando como Verstand, tiene su cometido en la vida humana. En la prctica, a menudo es importante mantener conceptos y oposiciones claros. La oposicin entre lo real y lo pasando a ser su contrario. Slo as puede pensarse en captar la vida del Absoluto en el que un momento o fase pasa necesariamente a otro. Pero esto no es suficiente. Si para los conceptos intelectuales A y B estn irrevocablemente opuestos, realidad como opuesto a la apariencia, ver lo absurdo o contradictorio" de una realidad que no aparece ni se manifiesta a s misma en modo alguno. Por otra parte, desde el punto de vista del sentido comn y de la vida prctica, una cosa es diferente de todas las dems, es idntica a s misma y niega a todas las dems. Y mientras que no nos preocupemos de pensar lo quiere decir en realidad, la idea tiene su utilizacin prctica. Pero una vez tratemos de pensarla realmente, veremos lo absurdo del concepto de una cosa por completo aislada y obligados a negar la negacin original.

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mientras que para la ms profunda penetracin del pensamiento dialctico A pasa a B y B a A, tiene que haber una unidad superior o sntesis que los una sin anular sus diferencias. Y captar este momento de identidad-en-ladiferencia, es funcin de la razn (Vernunft). As pues, la filosofa exige la elevacin del entendimiento, a travs del pensamiento dialctico, al nivel de la razn o del pensamiento especulativo, que es capaz de aprehender la identidad-en-la-diferencia. expresarse como si las contradicciones existieran no slo en el pensamiento conceptual o discursivo, sino en las cosas mismas. Y, de hecho, esto tiene que ser as de alguna forma, si es cierto que la dialctica es reflejo de la vida del Absoluto. Adems, esta insistencia sobre el papel de la contradiccin no es un mero incidente del pensamiento de Hegel, pues el surgimiento de la contradiccin es la fuerza motriz, dijramos, del movimiento dialctico. El conflicto entre los conceptos opuestos y la resolucin Tal vez no sea necesario aadir que, desde el punto de vista de Hegel, no se trata de esgrimir un nuevo tipo de lgica que le permita establecer una concepcin preconcebida y arbitraria de la realidad, pues l cree sinceramente que el pensamiento dialctico penetra ms de dichos conflictos en una sntesis, que da lugar ella misma a otra contradiccin, es lo que dirige sin descanso a la mente hacia un trmino ideal, una sntesis que todo lo abarca, el sistema completo de la verdad. Y, tal como hemos hecho notar, esto no significa que la contradiccin y conflicto estn confinados al discurso sobre la realidad.

profundamente en la realidad que el entendimiento, en el sentido estricto del trmino. Por ejemplo, no se trata, para Hegel, de insistir en que el concepto de lo finito pase a ser o provocar en s el concepto de lo infinito simplemente porque existe una creencia preconcebida de que el infinito existe en y a travs de lo finito. Est convencido por completo de que no podemos pensar lo finito si no lo relacionamos con lo infinito. No somos nosotros los que hacemos algo con el concepto, haciendo malabares con l, sino que es el concepto mismo el que pierde rigidez y se hace pedazos ante la mirada atenta de la mente. Y este hecho, que nos revela la naturaleza de lo finito, tiene una significacin metafsica.

Cuando la filosofa considera, por ejemplo, la historia del hombre, descubre el movimiento dialctico en pleno

funcionamiento.

Esta utilizacin de la palabra "contradiccin" ha llevado a algunos crticos de Hegel a acusarle de negar el principio lgico de la no-contradiccin, al decir que los conceptos y proposiciones contradictorias pueden darse juntos. Como refutacin de esta

En la descripcin que hace Hegel del pensamiento dialctico, utiliza el trmino "contradiccin" de una forma bastante desconcertante. A travs de lo que l llama el poder de lo negativo, el concepto del entendimiento da lugar a una contradiccin. Es decir, la contradiccin implcita en el concepto se hace explcita cuando el concepto pierde su rigidez y autosuficiencia y pasa a convertirse en su contrario. Por otra parte, Hegel no duda en

acusacin se ha sealado a menudo que, para Hegel, es precisamente la imposibilidad de satisfacerse con una clara contradiccin lo que fuerza a la mente a buscar la sntesis en la esta contradiccin se supere. Esta respuesta, sin embargo, puede llevar a decir que Hegel no comparte la opinin de Fichte de que las contradicciones o antinomias que surgen en el curso del

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pensamiento dialctico son mera apariencia. Por el contrario, insiste en su realidad. Y en la sntesis, se mantienen los llamados conceptos contradictorios Puede responderse a su vez, sin embargo, que aunque se mantengan los conceptos no lo son en una relacin de mutua exclusividad, ya que se muestran como esenciales y complementarios de una unidad superior. Y en este sentido se resuelve la contradiccin. As pues, la simple afirmacin de que Hegel niega el Principio de no-contradiccin, da una visin bastante inadecuada de la situacin. Lo que hace Hegel es dar una interpretacin dinmica del principio en lugar de la interpretacin esttica caracterstica del nivel del entendimiento. El principio funciona en el pensamiento dialctico, pero funciona como un principio de movimiento. Hemos utilizado la palabra "sntesis" para el momento de la identidad-en-la-diferencia dentro del avance dialctico, pero en Esta discusin podra prolongarse, pero sera intil sin preguntar primero en qu sentido entiende Hegel el trmino "contradiccin", en tanto que se ocupa ms en desentraar su, filosofa dialctica que en hablar de una forma abstracta sobre el pensamiento dialctico. Es importante notar que el resultado de dicha investigacin es demostrar que Hegel no utiliza el trmino en un sentido preciso e invariable. A veces nos encontramos con una contradiccin verbal. As, se dice que el concepto de ser da lugar y se convierte en el concepto de no-ser, mientras que este se convierte en e concepto de ser. Esta oscilacin dialctica da lugar al concepto de devenir que sintetiza el ser y el no-ser. Pero, como veremos en la seccin dedicada a la lgica de Hegel, el significado de este funcionamiento dialctico es claramente inteligible, estemos o no de acuerdo con lo que dice Hegel. En todo caso, en las llamadas contradicciones de Hegel se trata mucho ms a menudo de conceptos contrarios que de contradictorios, propiamente dichos. La idea es que un contrario exige la existencia de otro, idea que, verdadera o falsa, no significa la negacin del principio de no-contradiccin. Por otra parte, los llamados conceptos contradictorios u opuestos, pueden ser En cuanto a la preocupacin que siente Hegel por el desarrollo en tradas, podemos pensar que es innecesario y que a realidad, los trminos,"tesis", "anttesis y "sntesis" son ms caractersticos de Fichte que de Hegel, que apenas los usa. Al mismo tiempo, una rpida ojeada al sistema hegeliano basta para comprobar su preocupacin por las tradas, As pues, existen tres fases principales en la construccin de la vida del Absoluto: la idea lgica, la naturaleza y el espritu. Cada fase se divide y subdivide en tradas. Por otra parte, todo el sistema es, o trata de ser, un desarrollo necesario. Es decir, para la reflexin filosfica, un estadio se revela como exigiendo el siguiente por necesidad interior. Por lo tanto, y al menos en teora, si empezamos por la categora de la Lgica, la necesidad interior de las fuerzas del desarrollo dialctico obliga a la mente a proceder no solamente hasta la categora final de la Lgica, sino hasta la ltima fase de la filosofa del espritu. conceptos simplemente complementarios. Una abstraccin unilateral evoca otra abstraccin de la misma especie, Y la unilateralidad de cada una se supera en la sntesis. Adems de esto, afirmar que todo es contradictorio quiere decir, a veces, que una cosa en un estado de completo aislamiento, aparte de sus relaciones esenciales, sera imposible y "contradictoria". La razn no puede permanecer en la idea de una cosa completamente aislada y finita, Tampoco aqu se trata de negar el principio de nocontradiccin.

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veces hasta produce resultados artificiales pero no podemos por menos de admitirlo como un hecho. Sin embargo, aunque es verdad que d que desarrolla su sistema de acuerdo con este modelo, no hay que deducir de aqu que el desarrollo siempre posee el carcter de necesidad que Hegel quiere implicar. discernir el desenvolvimiento de esta vida en la historia humana, por medio de una deduccin a priori, es claramente insuficiente. El material emprico no puede proporcionarlo la filosofa, aunque es ella quien discierne el modelo teolgico que informa este material. Al mismo tiempo, todo el movimiento dialctico del sistema hegeliano debera, en teora por lo menos, imponerse a la Y si no lo tiene de verdad es fcilmente comprensible, pues cuando Hegel se ocupa, por ejemplo de la vida del espritu en el arte y en la religin, se enfrenta con una multitud de datos de histricos que extrae de las fuentes necesarias y que interpreta de acuerdo con un esquema dialctico. Est claro que podra haber diversas formas de agrupar e interpretar dichos datos ninguna de las cuales sera estrictamente necesaria. El descubrimiento de la mejor sera una cuestin de reflexin y visin interna ms que de pura deduccin. inteligencia humana por su propia necesidad interna. De lo contrario, el sistema no podra ser, como Hegel pretende, su propia justificacin. A pesar de ello, est claro que Hegel llega a la filosofa con ciertas convicciones bsicas, por ejemplo, que lo racional es lo real y que lo real es lo racional, que la realidad es la automanifestacin de la razn infinita y que la razn infinita es el pensamiento que se piensa a s mismo, que se realiza a s mismo en el proceso histrico, Es cierto que lo que sostiene Hegel es que la verdad de estas convicciones est demostrada en el sistema. Decir esto no implica necesariamente condenar el mtodo de Hegel, pues, de hecho, su interpretacin de una gran masa de datos puede ser iluminadora y estimulante, aunque no se est de acuerdo con ella. Al mismo tiempo, las transiciones entre las etapas de su dialctica no son siempre todo lo lgicas que pudiera esperarse de su afirmacin de que la filosofa es un sistema deductivo de carcter necesario, aun cuanto la observancia persistente del mismo esquema exterior, es decir, la disposicin en trada, tiende a oscurecer la complejidad subyacente. Pero tambin puede argirse que el sistema depende realmente de ellas y que sta es una de las principales razones por las qu quienes no comparten, o por lo menos no estn favorablemente dispuestos hacia las convicciones iniciales de Hegel, no se sienten demasiado impresionados por lo que podemos llamar confirmacin emprica de su esquema metafsico general. Les parece que su interpretacin del material est dirigida por un esquema

preconcebido y que, incluso, si el sistema constituye un notable tour de force intelectual, demuestra, en el mejor de los casos,

Ni que decir tiene que cuando Hegel afirma que la filosofa es, o debera ser, un sistema deductivo necesario, no quiere decir en realidad que se trata de la misma clase de sistema deductivo que podra conseguirse con una mquina, Si lo fuera, pertenecera a la esfera del entendimiento ms que a la de la razn. La filosofa se ocupa de la vida del espritu absoluto, y

solamente sobre qu lneas hemos de interpretar los diversos aspectos de la realidad, si nos hemos decidido ya a que la realidad en su conjunto sea de una cierta naturaleza. Esta crtica sera invalidada si el sistema demostrara que la interpretacin de Hegel sobre el proceso de la realidad era la nica interpretacin que

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satisfara las exigencias de la razn. Pero es dudoso que esto se pueda demostrar sin dar a la palabra "razn" un significado que fuera una peticin de principio de toda la cuestin. cualquier mente finita o conjunto de mentes finitas. Platn y Aristteles, por ejemplo, estn muertos, pero, de acuerdo con la interpretacin hegeliana de la historia de la filosofa, los elementos esenciales en sus respectivas captaciones de la realidad fueron Tal vez se podra descuidar o pasar por alto la teora hegeliana de la necesidad, inherente al desarrollo dialctico del sistema, y considerar su filosofa simplemente como una de las formas posibles de satisfacer el impulso de la mente para obtener un dominio conceptual sobre toda la multiplicidad de los datos empricos, o para interpretar el mundo en su conjunto, as como las relaciones del hombre con l. Podramos entonces compararlo con otras interpretaciones a gran escala, o visiones del universo, y tratar de encontrar el criterio para elegir entre ellos. Pero, aunque este procedimiento podra parecer eminentemente razonable a mucha gente, no concuerda con la estimacin que Hegel tiene de su propia filosofa, ya que, aunque l no creyera que su exposicin del sistema filosfico fuera toda la verdad en su forma final, s crea, sin duda, que se representaba el mas alto estadio que el conocimiento del Absoluto habla alcanzado de su propio devenir hasta la fecha. Podemos hablar, por lo tanto de la mente humana que se eleva a una participacin del autoconocimiento de lo Absoluto. Algunos escritores han interpretado a Hegel sobre unas 5. La fenomenologa de la conciencia. incorporados y persisten todava en el movimiento total dialctico de la filosofa a. travs de los siglos. Y esto es el movimiento evolutivo, que es conocimiento que el Absoluto tiene de su propio desarrollo. No existe aparte de las mentes finitas, pero, desde luego, no est confinado a ninguna mente o conjunto de mentes humanas.

coordenadas ms o menos testas. Es decir, han entendido que, para Hegel, Dios es perfectamente lcido de s mismo y

Tal vez parezca esto un concepto extrao en extremo, pero hemos de tener en cuenta que, para Hegel, el Absoluto es identidad-en-la diferencia. Lo infinito existe en y a travs de lo finito, y la razn infinita o espritu, se conoce a s misma en y a travs del espritu finito o entendimiento. Pero no se puede decir que toda clase de pensamiento de la mente finita sea un momento del desarrollo del autoconocimiento del Absoluto infinito. Es el conocimiento que tiene el hombre de lo Absoluto lo que constituye el conocimiento que ste tiene de s mismo, A pesar de ello, podemos afirmar que el conocimiento que tiene cada mente finita del Absoluto es idntico al que ste tiene de s mismo, ya que ste trasciende

completamente independiente del hombre, si bien el hombre es capaz de participar en este autoconocimiento. Por mi parte, creo que lo que quiere decir es que el conocimiento que tiene el hombre de lo Absoluto y el conocimiento de ste de s mismo, son dos aspectos distintos de la misma realidad.

Aun atenindonos a esta interpretacin, podemos afirmar, sin embargo, que la mente finita se eleva a una participacin en el autoconocimiento divino. Pues, como ya hemos visto, no todos los pensamientos e ideas de la mente humana pueden considerarse

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momentos del autoconocimiento del Absoluto. No todo nivel de conciencia participa en la autoconciencia de lo divino. Para alcanzar esta participacin, la inteligencia finita ha de elevarse al nivel que Hegel llama conocimiento absoluto. el sistema hegeliano, se entrecruza con l. El sistema en s encuentra el lugar apropiado para la fenomenologa de la conciencia. La fenomenologa contiene; a su vez, un plan general de gran parte de los temas que Hegel tratar ms tarde con mayor amplitud, entre los que se encuentra el estudio de la conciencia En este caso, sera marcar los sucesivos estadios de la conciencia desde el ms bajo al ms elevado de los niveles. Y esto es lo que hace Hegel en La fenomenologa del espritu, que puede describirse como una historia de la conciencia. Si consideramos el entendimiento humano y su actividad en s mismos, sin relacionados con ningn objeto, nos encontramos con la psicologa. Si, por el contrario, consideramos la mente como relacionada con un objeto, exterior o interior, tenemos la conciencia. Y, en este sentido, la fenomenologa es la ciencia de la conciencia. Hegel comienza con la conciencia natural a cientfica y contina siguiendo el desarrollo dialctico de esta conciencia, demostrando cmo los niveles inferiores son subsumidos en los superiores, de acuerdo con una perspectiva ms adecuada, hasta que alcanzan el nivel del conocimiento absoluto. La fenomenologa est dividida en tres partes principales, que corresponden a las tres fases ms importantes de la conciencia, La primera de estas fases es la conciencia del objeto como cosa sensible que se opone al sujeto, y es a esta fase a la que Hegel da el nombre de "conciencia" (Bewusstsein). La segunda fase es la de la autoconciencia (Selbstbewusstsein), y aqu Hegel trata con gran amplitud el problema de la conciencia social. La tercera fase es la de la razn (Vernunft), a la que se representa como la sntesis o unidad de las fases precedentes en En un cierto sentido, La fenomenologa puede considerarse como una introduccin a la filosofa. Es decir, traza sistemticamente el desarrollo de la conciencia hasta un nivel en que podemos llamarla, con propiedad, conciencia filosfica, Pero no se trata de una introduccin a la filosofa en el sentido de ser una preparacin externa para filosofar, ya que Hegel no crea que una introduccin de este tipo fuera posible. En todo caso, la obra constituye un ejemplo extraordinario de la reflexin filosfica sostenida. Podemos considerarla como la conciencia filosfica reflejndose en le conciencia de su propia gnesis. Por otra, parte, aun cuando la obra constituye en cierta medida una introduccin al punto de vista requerido por un nivel superior. En otras palabras, la razn es la sntesis de la objetividad y la subjetividad. Ni que decir tiene que cada una de estas visiones de la obra posee sus subdivisiones. El religiosa. Por ltimo, por mucho que se esfuerce la imaginacin, la fenomenologa no puede ser descrita como una introduccin a la filosofa en el sentido de una filosofa-sin-lgrimas, Por el contrario, es una obra muy profunda y, a menudo, muy difcil de comprender.

procedimiento seguido por Hegel consiste en describir en primer lugar la actitud espontnea de la conciencia a un determinado nivel y proceder entonces a un anlisis de la misma, como resultado del cual la mente se ver obligada a proceder a un nivel superior, que se considera como una perspectiva o actitud ms adecuada.

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Hegel comienza por lo que l llama certeza sensible, que consiste en la captacin acrtica, por me o de los sentidos, de los objetos particulares, que; para las conciencias ingenuas aparece no slo como la forma ms segura de conocimiento, sino tambin como la ms rica. Un anlisis adecuado muestra que se trata de una forma peculiarmente vaca y abstracta de conocimiento. La conciencia ingenua siente que a travs de la aprehensin sensible se relaciona directamente con el objeto en cuestin, pero cuando tratamos de describir qu es lo que en realidad conocemos, es decir, definir el objeto con el que creemos estar en contacto directo, nos encontramos con que slo podemos describirlo o en trminos universales aplicables tambin a otras cosas. Podemos, por supuesto, intentar apoderarnos del objeto utilizando trminos tales como ste, aqu y ahora, acompandolos quiz con gestos evidentes, pero al minuto siguiente, vemos que esos mismos trminos pueden referirse a otros objetos. Est claro, dice Hegel, que es imposible dar a palabras como "ste", un significado genuinamente particular, por mucho que deseemos e intentemos hacerlo as. Al final, la mente ve que todo el campo de los Tal vez deberamos decir que Hegel se est refiriendo solamente a un aspecto del lenguaje, y l sabe, por supuesto, que habla del lenguaje cuando se expresa de ese modo, pero su preocupacin ms importante es la epistemolgica. Quiere demostrar que pretender que la certeza sensible es el conocimiento por excelencia carece de base, y extrae la conclusin de que este nivel de conocimiento, en su trayectoria hacia un conocimiento verdadero, ha de pasar por el nivel de la percepcin para el que el objeto es algo concebido como centro de propiedades y caracteres bIen definidos. Pero el anlisis de este nivel de conciencia demuestra que no es posible, mientras nos quedemos simplemente a nivel de los sentidos, reconciliar de forma satisfactoria los elementos de unidad y multiplicidad postulables desde Hegel comienza con la autoconciencia en forma de deseo (Begierde). El yo sigue ocupndose del objeto externo, pero lo caracterstico de la actitud de deseo es que el yo subordine el objeto a s mismo, tratando de utilizado para su satisfaccin, de apropirselo, incluso de consumirlo, Esta actitud puede metafenmenos a que se ha recurrido para explicar los fenmenos sensibles, es el producto del entendimiento mismo. La conciencia se vuelve a s misma como a la realidad que, est detrs de los fenmenos y se hace autoconciencia. Por ejemplo, la mente ve los fenmenos sensibles como la manifestacin de las fuerzas ocultas, pero Hegel mantiene que no puede quedarse en este estadio y debe pasar sin ms a la idea de las leyes, Las leyes naturales son formas de ordenar y describir los fenmenos pero no proporcionan ninguna explicacin, por lo que no pueden realizar la funcin para la que se las requiere, es decir, no pueden explicar los fenmenos sensibles, Hegel no intenta negar, por supuesto, que el concepto de ley natural tenga una funcin til que cumplir a un nivel apropiado, lo que dice es que no proporciona la clase de conocimiento que, a su parecer, busca la mente; al aplicarla. .este punto de vista al considerar el objeto. Y la mente pasa, por lo tanto, por varios estadios, hasta llegar al nivel del entendimiento cientfico que utiliza las entidades metafenomnicas o

inobservables para explicar los fenmenos sensibles.

demostrarse, por supuesto, con respecto a las cosas vivas y no-

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vivas, pero cuando el yo se enfrenta con otro yo, la actitud se desmorona, pues la presencia del otro es esencial en Hegel para la autoconciencia, La autoconciencia desarrollada puede surgir slo cuando el yo reconoce la personalidad en s mismo y en los dems, Ha de tomar la forma, por lo tanto, de una verdadera conciencia social o conciencia de nosotros, el reconocimiento a nivel de la autoconciencia de la identidad-en-la-diferencia, Pero en la evolucin dialctica de esta fase de la conciencia, la autoconciencia desarrollada no se alcanza inmediatamente, El estudio que hace Hegel de los estadios sucesivos constituye una de las partes ms interesantes e influyentes de La fenomenologa. Est claro que el concepto de la relacin amo-esclavo, tiene dos aspectos. Puede considerarse como una etapa en el desarrollo dialctico de la conciencia, y tambin puede ser estudiada en relacin con la historia; pero los dos aspectos distan mucho de ser incompatibles. La historia humana revela el desarrollo del espritu, los esfuerzos del espritu por alcanzar su objetivo. Por lo tanto, no debemos sorprendernos de que a partir de la relacin amo-esclavo, en su primera fase, Hegel pase a una La existencia de otra persona es, ya lo hemos dicho, una condicin de la autoconciencia, pero la primera reaccin espontnea de un ser enfrentado con otro, es su propia existencia como yo, en oposicin al otro. Un ser desea anular o suprimir a otro como medio de afirmacin triunfante de su propio yo; sin embargo, una destruccin real ira en detrimento de este mismo propsito, pues la conciencia de una persona requiere como condicin, el reconocimiento de su personalidad por otro ser que tambin la tenga, De aqu surge la relacin amo-esclavo, El amo es el que consigue el reconocimiento de otro, en el sentido de que se impone a s mismo como valor del otro, y el esclavo es el que ve realizada en otro su propia personalidad. En la conciencia estoica, las contradicciones inherentes a la relacin amo-esclavo no se superan de una manera real; slo se superan en la medida en que tanto el amo (simbolizado por Marco Aurelio) como el esclavo (simbolizado por Epicteto) se liberan en la interioridad y exaltan la idea de la verdadera libertad interior o autosuficiencia interna, dejando iguales las relaciones concretas, Como consecuencia de ello; segn Hegel, esta actitud negativa hacia lo concreto y lo externo, pasa fcilmente a una conciencia escptica para la cual slo prevalece la persona mientras que todo Paradjicamente; sin embargo, la situacin de origen cambia, y tiene que hacerlo as debido a la contradiccin latente en la misma. Por una parte, al no reconocer al esclavo como verdadera persona, el amo se priva a s mismo del reconocimiento de su propia libertad, necesaria para el desarrollo de la autoconciencia, se sumerge en una condicin infrahumana. Por otra, el esclavo, al realizar la voluntad de su amo, se objetiva a travs del trabajo Pero la conciencia escptica contiene una contradiccin implcita, ya que es imposible para el escptico eliminar la conciencia natural, y, as, la afirmacin y la negacin coexisten en la misma actitud. Cuando esta contradiccin se hace explcita, nos lo dems se somete a duda y se niega. actitud o estado de conciencia, al que le da un nombre con asociaciones histricas explcitas, a saber, la conciencia estoica. que transforma las cosas materiales: Se forma, pues, a s mismo y se eleva al nivel de la verdadera existencia.

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encontramos con lo que Hegel llama la "conciencia infeliz" (das unglckliche Bewusstsein) que es una, conciencia dividida. A este nivel, la relacin amoesclavo, que no fue superada con xito ni por la conciencia estoica ni por la escptica, vuelve en otra forma, En la propia relacin amo-esclavo, los elementos de verdadera autoconciencia, reconocimiento del yo y libertad, tanto de uno mismo como del otro, estaban divididos entre dos conciencias individuales. El amo reconoca la personalidad y la libertad slo en s mismo y no en el esclavo, mientras que el esclavo la reconoca slo en el amo, no en s mismo, En la llamada conciencia infeliz, sin embargo, la divisin se produce en el mismo yo. Por ejemplo, el yo es consciente de un abismo entre un yo cambiante, inconsistente y voluble, y otro ideal e incambiable, Mientras que el primero aparece en cierta medida como un falso yo, como algo que hay que rechazar, el segundo aparece como un yo verdadero que todava no se ha alcanzado. Y este ser ideal puede proyectarse en la esfera del mundo de los dems e identificarse con la perfeccin absoluta, como Dios existiendo aparte del mundo y del yo finito. La conciencia humana esta entonces dividida, autoalienada, infeliz. La tercera fase de la historia fenomenolgica de la conciencia, a la que, como ya hemos visto, Hegel llama razn, se representa como la sntesis de la conciencia y de la la cual la nica voluntad racional se expresa en una multiplicidad de vocaciones morales concretas en el orden social, alcanza una expresin ms elevada y explcita en el desarrollo de la conciencia religiosa, para la que la vida divina es inmanente en todos los seres, contenindolos en s misma al tiempo que conserva sus caractersticas diferenciadoras. En la idea de una unin viva con Dios se supera la divisin existente dentro de una conciencia infeliz o dividida. El verdadero yo deja de considerarse como un ideal del que el yo real se encuentra irremediablemente alejado, y pasa a ser el ncleo vivo, por llamarlo as, del verdadero yo, que se expresa a travs de sus manifestaciones finitas.

autoconciencia, es decir, de las dos primeras fases. En la conciencia en el sentido estricto (Bewusstsein), el sujeto es consciente del objeto sensible como de algo externo y distinto a s

Las contradicciones o divisiones implcitas en la autoconciencia se salvan en la tercera parte de La fenomenologa, cuando el sujeto finito se eleva a la autoconciencia universal, A este nivel, la autoconciencia deja de tomar la forma de una sabidura unilateral de uno mismo, amenazada y en conflicto con los dems seres autoconscientes, para reconocer plenamente la personalidad subjetiva en uno mismo y en los dems, y este reconocimiento es por lo menos un conocimiento implcito de la vida del universal del espritu infinito, en y a travs de los seres finitos, considerndolos en su conjunto pero no anulndolos. Este conocimiento de la identidad-en-la-diferencia -caracterstico de la vida del espritu- presente de una forma implcita e imperfecta en la conciencia moral desarrollada, para

mismo. En la autoconciencia (Selbstbewusstsein), la atencin del sujeto se vuelve hacia s mismo como hacia un ser finito. Al nivel de la razn, el sujeto contempla la naturaleza como la expresin objetiva del espritu infinito con el que l mismo est unido. Pero esta conciencia puede tomar formas diferentes. En la conciencia religiosa desarrollada el sujeto considera la naturaleza como la creacin y la automanifestacin de Dios, con el que l est unido en el fondo de su ser y a travs del cual est unido a otros seres. Y esta visin religiosa de la realidad es verdadera, pero a nivel de la conciencia religiosa, la verdad encuentra su expresin en forma de pensamiento figurativo o pictrico (Vorstellung), mientras que en el

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nivel supremo del "conocimiento absoluto (das absolute Wissen), la misma verdad se capta en forma filosfica. El sujeto finito es consciente de manera explcita de su ser ms profundo, como de un momento en la vida del espritu infinito y universal, como un momento del pensamiento absoluto. Y como tal, considera la naturaleza como su propia objetivacin y como la condicin previa para la existencia de su propia vida. Esto no significa, por supuesto, que el sujeto finito considerado precisamente como tal, vea la naturaleza como un producto propio, sino que el sujeto finito, consciente de s mismo como ms que finito, como un momento de la vida ms profunda del espritu absoluto, considera la naturaleza como un estadio necesario en la marcha progresiva del espritu en su proceso de autorrealizacin. En otras palabras, el conocimiento absoluto es el nivel en el cual el sujeto finito participa en la vida del pensamiento que se piensa a s mismo, el Absoluto. O, para expresarlo de otra forma, es el nivel en el que el Absoluto, la totalidad, se piensa a s mismo como unidad-en-la diferencia, en y a travs de la mente finita del filsofo. humanos siguen simplemente las costumbres y tradiciones de su comunidad, a la forma de cultura en la que los individuos se alejan de este estado de irreflexin y emiten juicios sobre el mismo. Los dos momentos se sintetizan en el desarrollo de la conciencia moral para el cual la voluntad racional general no es algo por encima de los individuos en la sociedad, sino una vida comn que los une como personas libres. En el primer momento, podemos decir que el espritu es irreflexivo, como en el caso de la moralidad en la antigua Grecia antes del advenimiento de los llamados sofistas. En el segundo momento, el espritu se hace reflexivo pero, al mismo tiempo, se aleja de la sociedad real y de sus tradiciones, a las que somete a juicio. En casos extremos, como en el del terror jacobino, aniquila a las personas fsicas en nombre de la libertad abstracta. En el tercer momento, sin embargo, el espritu est ticamente seguro de s mismo. Toma la forma de una comunidad de personas libres, en la que la voluntad general opera como unidad viva.

Al igual que en las otras fases principales de la fenomenologa de la conciencia, Hegel llega a la tercera fase, la de la razn, rebasando una serie de estadios dialcticos. Trata primero de observar la razn como atenta a cualquier manifestacin de su propio reflejo en la naturaleza (a travs de la idea de finalidad, por ejemplo); luego, volvindose a s misma para estudiar la lgica formal y la psicologa emprica; y, finalmente, manifestndose en una serie de actitudes ticas, que van desde la bsqueda de la felicidad hasta una crtica de las leyes morales universales, dictadas por la razn prctica y derivadas del reconocimiento del hecho de que una ley universal necesita tantos requisitos que, al final, termina perdiendo su verdadero significado. Esto prepara el camino para transicin a una vida moral concreta en la sociedad. Aqu Hegel va desde una tica irreflexiva, en la que los seres

Esta unidad viva, sin embargo, en la que cada miembro de la comunidad es para los dems un ser libre, exige un reconocimiento explcito de la idea de identidad-en-la-diferencia, de una vida que est presente en todos como su lazo interior de unin, aunque no los anule como individuos. Exige un

reconocimiento explcito de la idea de lo universal concreto que se diferencie de, o se manifieste en, sus particularidades en tanto se une consigo mismo. En otras palabras, la moralidad pasa a convertirse, de una forma dialctica, en religin, y la moral en una conciencia religiosa, para la cual esta unidad viva se reconoce de manera explcita en la forma de Dios.

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En la religin, por lo tanto, vemos cmo el espritu absoluto se hace explcitamente consciente de s mismo. Pero la religin, por supuesto, tiene su historia y, en esta historia, vemos cmo se repiten las primeras fases del ser dialctico. As pues, Hegel se mueve a partir de lo que l llama "religin natural", en la que lo divino aparece bajo la norma de objetos perceptibles o naturaleza, hasta llegar a la religin del arte o de la belleza, en la que, como en la religin griega, lo divino se ve como la autoconciencia que se asocia con lo fsico. La estatua, por ejemplo, representa la deidad antropomrfica. Por ltimo, en la religin absoluta, el cristianismo, se reconoce al espritu como lo que es, es decir, como espritu. La naturaleza se considera como una creacin divina, como la expresin del mundo, y el Espritu Santo se considera como inmanente a los seres finitos y unindolos entre s. En La fenomenologa del espritu, Hegel empieza, por lo tanto, con los ms bajos niveles de la conciencia humana para Pero la conciencia religiosa se expresa a s misma, como ya hemos visto, en formas pictricas. Exige, por tanto, que se la transforme en la forma conceptual y pura que es la filosofa que, al mismo tiempo, expresa la transicin de la fe al conocimiento de la ciencia. Es decir, la idea pictrica de la deidad personalmente trascendente, que salva al hombre por una encarnacin nica y el poder de la gracia, se convierte en el concepto mismo del pensamiento absoluto, el pensamiento infinito que se piensa a s mismo y se conoce a s mismo en la naturaleza (como su objetivacin y como condicin para su propia realizacin) y reconoce en la historia de la cultura humana, con sus formas y niveles sucesivos, su propia odisea. Hegel no quiere decir con esto que la religin no sea verdadera. Por el contrario, afirma que la religin absoluta, o sea el cristianismo, es la absoluta verdad: lo que dice es que se expresa de una forma imaginativa o pictrica que corresponde a la conciencia religiosa. En filosofa, esta verdad se convierte en el conocimiento absoluto que es el espritu que se conoce a s mismo como tal espritu. El Absoluto, la totalidad, llega a conocerse a s mismo, en proseguir, dialcticamente hacia arriba, hasta el nivel en el que la mente humana alcanza el punto de vista absoluto y se convierte en el vehculo del espritu de la autoconciencia infinita. Las conexiones existentes entre un nivel y otro, son a menudo muy tenues desde el punto de vista lgico. Algunos de los estadios, por ejemplo, resultan no tanto de las exigencias del desarrollo dialctico como por las reflexiones de Hegel sobre el espritu y la actitud de las diferentes fases culturales y pocas. Adems, algunos de los temas de los que trata Hegel sorprenden al lector moderno como algo extrao, por ejemplo, un tratamiento crtico de la frenologa. Al mismo tiempo, como estudio de la odisea del espritu humano, del cambio de una actitud o planteamiento unilateral e inadecuado a otro diferente, la obra es impresionante y fascinante. Tambin son muy interesantes las correlaciones que establece entre las etapas de la dialctica de la conciencia y las actitudes que se manifiestan histricamente (el espritu de la Ilustracin, el espritu romntico, y a travs del espritu humano, en la medida que el espritu humano se eleva por encima de su finitud y se identifica con el pensamiento puro. Dios no puede ser equiparado con el hombre, pues Dios es el ser, la totalidad, mientras que el hombre no lo es. Pero la totalidad llega a conocerse a s misma en y a travs del espritu del hombre, a nivel del pensamiento pictrico en la evolucin de la conciencia religiosa, a nivel de la ciencia o del conocimiento conceptual puro en la historia de la filosofa, cuyo trmino ideal es la completa verdad sobre la realidad en forma del conocimiento que el Absoluto tiene de s mismo.

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etc.). Tal vez se puede dudar de los resmenes e interpretaciones del espritu de las distintas pocas y sus culturas, y su exaltacin del conocimiento filosfico puede parecer a veces que tiene un lado cmico, pero a pesar de todas las reservas y desacuerdos, el lector que trata seriamente de penetrar en el pensamiento de Hegel no puede dejar de pensar que la fenomenologa es una de las grandes obras de la filosofa especulativa.

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HEGEL II fenomnico, del mundo de las apariencias. Basndonos en las premisas kantianas, por lo tanto, no podemos suponer que las 1. La lgica de Hegel categoras de la mente humana se refieran a la realidad misma; su funcin cognoscitiva se limita al mundo de los fenmenos. Pero, Como ya hemos visto, Hegel rechazaba la opinin, expuesta por Schelling en su llamado sistema de identidad, de que el Absoluto en s mismo es, para el pensamiento conceptual, el punto en el que desaparecen todas las diferencias, una identidad absoluta que no puede describirse salvo en trminos negativos y que slo puede captarse, si es que se puede, por medio de la intuicin mstica. Hegel estaba convencido de que la razn especulativa puede penetrar la esencia interior del Absoluto, la esencia que se manifiesta en la naturaleza y en la historia del espritu humano. como ya explicamos en el captulo introductorio, al eliminar la cosa en s incognoscible, y al transformar la filosofa crtica en un puro idealismo, las categoras se convierten en las categoras del pensamiento creador en todo el sentido de la palabra. Y si queremos convertirse evitar en una postura el subjetivista, pensamiento susceptible creador de

solipsismo,

ha de

interpretarse como pensamiento absoluto. Las categoras, por lo tanto, se convierten en categoras del pensamiento absoluto, categoras de la realidad. Y la lgica, la ciencia que las estudia, se

Para Hegel, la lgica es la parte de la filosofa que se encarga de exponer la esencia interior del Absoluto. Para cualquiera que est acostumbrado a considerar la lgica como una pura ciencia formal, completamente disociada de la metafsica, esto puede parecer extraordinario y absurdo. Pero hemos de tener en cuenta que, para Hegel, el Absoluto es el pensamiento puro. Este pensamiento puede ser considerado en s mismo, a parte de su exteriorizacin o manifestacin, y la ciencia del pensamiento puro en s mismo es la lgica: Adems, como quiera que el pensamiento puro es la sustancia de la realidad, la lgica coincide necesariamente con, la metafsica, en cuanto se ocupa del Absoluto en s mismo.

convierte en metafsica; revela la esencia o naturaleza del pensamiento absoluto que se manifiesta en la naturaleza y en la historia. Ahora bien, Hegel habla del Absoluto en s mismo como de Dios en s mismo. El objeto de la lgica es por tanto "la verdad en s misma sin cscara ninguna. Puede decirse que su contenido es la presencia de Dios tal como es en su esencia eterna antes de la creacin de la naturaleza y del espritu finito". Y esta forma de expresarse sugiere el extrao espectculo del lgico penetrando la esencia interior de una deidad trascendente y describindola como un sistema de categoras. Pero el lenguaje religioso que utiliza puede conducir a error. Tenemos que recordar que, aunque su

La cosa puede aclararse ms si comparamos el concepto hegeliano de la lgica con el punto de vista kantiano sobre la-lgica trascendente. En la filosofa de Kant, las categoras que dan figura y forma a los fenmenos son a priori categoras del pensamiento humano. La mente humana no crea cosas en s mismas, sino que determina el carcter bsico del mundo

Absoluto es ciertamente trascendente en el sentido de que no puede ser identificado con ninguna entidad finita o conjunto de entidades, no lo es en el sentido del Dios cristiano trascendiendo el universo creado. El Absoluto de Hegel es la totalidad y esta totalidad se define como llegando a conocerse a s misma en y a

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travs del espritu finito, en la medida que este espritu finito alcanza el nivel del "conocimiento absoluto". La lgica, por lo tanto, es el conocimiento de lo Absoluto de s mismo y en s mismo, haciendo abstraccin de sus manifestaciones concretas en la naturaleza y en la historia. Es decir, la lgica es el conocimiento por el pensamiento absoluto de su propia esencia, la esencia que existe concretamente en el proceso de la realidad. El problema se entiende fcilmente si utilizamos el lenguaje teolgico o religioso que Hegel usa con tanta frecuencia. Dios es el ser, es tambin el pensamiento que piensa a s mismo. Pero la Si utilizamos la palabra" categora" en un sentido algo ms amplio que el empleado por Hegel, podemos decir que su lgica es un sistema de categoras. Pero si decimos esto, es esencial comprender que todo el sistema de categoras es una definicin progresiva del Absoluto en s mismo. Hegel comienza con el concepto de ser porque es para l el ms indeterminado y el primero desde un punto de vista lgico. Contina despus demostrando cmo este concepto va pasando sucesivamente a otros conceptos hasta alcanzar la idea absoluta, el concepto o categora de autoconocimiento, o autoconciencia, pensamiento que se piensa a s mismo. Pero el Absoluto no es, desde luego, un cordn o cadena de categoras o conceptos. Si preguntamos en qu consiste el Absoluto, podremos responder que se trata del ser, y si seguimos preguntando por el ser, nos veremos forzados a responder que el ser es el pensamiento que se piensa a s mismo o espritu. El proceso por el que se demuestra que esto es as; tal como lo desarrolla el lgico, es sin duda un proceso temporal. Pero el Absoluto en s mismo no comienza, para expresarlo de una forma clara, a las siete de la maana y termina de ser lo que es a las siete de la tarde. Decir que el Absoluto es el ser es decir que es el pensamiento que se piensa a s mismo, pero la demostracin lgica del hecho, su formulacin dialctica y sistemtica del significado del ser, es un proceso temporal. La misin del lgico es, demostrar que todo el sistema de categoras vuelve a replegarse sobre s mismo. El comienzo es el fin y el fin es el comienzo. Es decir, la El movimiento dialctico de la lgica de Hegel puede ilustrarse por medio de las primeras categoras. El concepto que tiene una prioridad lgica en el Absoluto es el concepto de ser, pero el concepto o categora del ser puro (reines Sein) est completamente indeterminado. Y el concepto de ser La exposicin sistemtica que hace el filsofo de este hecho es un proceso temporal. Pero esta temporalidad no afecta en absoluto a la esencia divina en s misma. Existe, sin duda, una gran diferencia entre el Absoluto hegeliano y el Dios de la teologa Cristiana, pero, aunque el Absoluto de Hegel es el proceso de su propio devenir, no nos interesa desde un punto de vista lgico este proceso, la actualizacin del Logos, sino el Absoluto en s mismo, la idea lgica, y esto ya no es un proceso temporal. palabra "tambin" es en realidad inapropiada, ya que decir que Dios es el ser es lo mismo que afirmar que es ese pensamiento que se piensa a s mismo. primera categora o concepto contiene a todas las dems de una manera implcita, y la ltima de ellas es la aplicacin final de la primera, la que proporciona su verdadero significado.

completamente indeterminado se convierte en el concepto de noser, Es decir, que si pensamos en un ser completamente indeterminado, nos encontramos con que no pensamos en nada. La mente pasa del ser al no ser y del no ser al ser, y cada vez

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desaparece, por as decirlo, es su opuesto. "Su verdad es, por lo tanto, este movimiento de la desaparicin inmediata de uno en otro." Y este movimiento del ser al no ser y del no ser al ser es el devenir. El devenir es pues la sntesis del ser y el no ser; es su unidad y su verdad, por lo que hay que concebir el ser como devenir. En otras palabras, "el concepto de lo Absoluto como ser es el concepto de lo Absoluto como devenir, como un proceso de autodesarrollo". En la segunda parte de la Lgica, la lgica de la esencia (die Logik des Wesens), Hegel deduce pares de categoras relacionadas entre s, tales como esencia y existencia, fuerza y expresin, sustancia y accidente, causa y efecto, accin y reaccin. Estas categoras se llaman categoras de reflexin porque De acuerdo con nuestra forma ordinaria de considerar las cosas, una contradiccin nos llevara a un punto muerto; el ser y el no ser se excluyen mutuamente. Pero pensamos as porque concebimos al ser como ser determinado y al no ser como el no ser de esta determinacin. El ser puro, sin embargo, .para Hegel est indeterminado, vaco, y por esta razn puede afirmarse de l que pasa a convertirse en su contrario. La contradiccin es para Hegel una fuerza positiva que revela, tanto la tesis como la anttesis, como momentos abstractos en una unidad o sntesis superior y esta unidad de los Conceptos de ser y no ser es el concepto de devenir. Pero la unidad da lugar a su vez a una contradiccin, de forma que la mente se lanza hacia adelante en busca del significado del ser, de la naturaleza o esencia del Absoluto en s mismo. Pero la lgica de la esencia no nos enfrenta con la divisin del ser en esencia interior y existencia fenomnica exterior. Porque la principal subdivisin se dedica a la categora de actualidad (die Wirklitchkeit) que se describe como la unidad de esencia y existencia." Es decir, lo actual es la esencia interior que existe, la fuerza que ha encontrado su expresin completa. Si identificamos El ser, el no ser o la nada, y el devenir, forman la primera trada de la primera parte de la lgica de Hegel, de la llamada lgica del ser (die Logik des Seins). Esta seccin trata de las categoras del ser-en-s-mismo, como distintas de las categoras de relacin, y las tres clases principales de categoras en esta parte de la lgica son la cualidad, que incluye la trada antes mencionada, la cantidad y la medida. La medida se define como la sntesis de la cualidad y la cantidad, ya que se trata del concepto de un el ser con la apariencia, con su manifestacin exterior, sera una abstraccin unilateral, pero tambin lo es identificar el ser con la esencia oculta que subyace en la apariencia. El ser como actualidad es la unidad de lo interior y lo exterior, es la esencia manifestndose a s misma, y debe, necesariamente manifestarse a s misma. corresponden a la conciencia reflexiva que penetra por debajo de la superficie del ser. La esencia, por ejemplo, se concibe como lo que est ms all de la apariencia, y la fuerza se concibe como la realidad desplegada en su expresin. En otras palabras, para la conciencia refleja el ser-en-s-mismo sufre una disgregacin e irrumpe dentro de las categoras relacionadas. quntum especfico determinado por la naturaleza del objeto, es decir, por su cualidad.

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Bajo el ttulo general de la categora de realidad, Hegel deduce las categoras de sustancia y accidente, causa y efecto, accin y reaccin de una accin recproca, y como ya hemos dicho que su lgica es una definicin progresiva, o la determinacin de la naturaleza del Absoluto en s mismo, puede parecer que para l slo existe una sustancia y una causa, lo Absoluto. En otras palabras, puede parecer que Hegel acepta el spinozismo. Sin embargo, sta sera una interpretacin falsa de lo que quiere decir. La deduccin de las categoras de sustancia y causa, no trata de implicar, por ejemplo, que no puedan existir cosas tales como una causa finita, porque lo Absoluto como realidad es la esencia que se manifiesta a s misma, y esta manifestacin constituye el universo que conocemos. El Absoluto no es solamente el Uno; es el Uno pero es tambin el muchos; es la identidad-enla-diferencia. No hace falta decir que la lgica del concepto tiene tres subdivisiones principales. En la primera de ellas Hegel lo considera como "subjetividad", como si lo considerara en sus aspectos formales, y esta parte trata ms o menos de la lgica en el sentido ordinario. Hegel trata de demostrar cmo la idea general del ser salindose de s mismo y regresando a s mismo a un nivel superior puede verificarse de un modo formal en el movimiento del pensamiento lgico. As pues, la unidad del concepto universal se divide en el juicio y se restablece despus a un nivel superior en el De la lgica de la esencia Hegel pasa a la lgica del concepto (die Logik dei Begriffs) que es la tercera parte importante de su obra. En la lgica del ser cada categora es independiente a primera vista, siendo autosuficiente, aun cuando el movimiento dialctico del pensamiento rompa esta aparente autocontencin. En la lgica de la esencia nos ocupamos de categoras que sin duda estn relacionadas unas con otras, tal como causa y efecto, sustancia y accidente, etc. Nos encontramos por lo tanto en la esfera de las mediaciones. Pero cada uno de los pares de categoras relacionadas entre s se concibe como mediatizada "por otra", es decir, por algo diferente de s misma. La causa, por ejemplo, se constituye como causa al pasar a su opuesto, es decir, el efecto, que se concibe como algo distinto de la causa. De igual forma, el efecto se constituye como tal por su relacin con algo diferente a s mismo, es decir, con la causa. La sntesis de las esferas de inmediatez y de mediacin por otra, ser la esfera de automediacin. Despus de considerar el concepto como subjetividad, Hegel pasa a considerarlo como objetividad. En esta primera fase o parte de la lgica del concepto, encuentra tres conceptos diferentes: el concepto universal, el juicio y la inferencia silogstica, de la misma forma que en la segunda fase se encuentra tambin con tres momentos: mecanicismo, proceso qumico y teleologa. Anticipa as las principales ideas de la filosofa de la Naturaleza, pero l se ocupa aqu del, pensamiento o concepto de lo objetivo ms bien que de la naturaleza considerada como una realidad empricamente dada. La naturaleza del Absoluto es tal que comprende en s el concepto de autoobjetivacin. silogismo. Se dice que un ser es automediador cuando se le concibe como convirtindose en su opuesto y permaneciendo al mismo tiempo idntico a s mismo, incluso en esta oposicin. Y a esta automediacin es a lo que Hegel llama el concepto o nocin.

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Dado el carcter de la dialctica hegeliana, la tercera parte de la lgica del concepto ser sin duda la sntesis o unidad en un plano superior de la subjetividad y la objetividad. En este contexto, el concepto recibe el nombre de idea. En la idea los factores unilaterales de lo formal y lo material, lo subjetivo y lo objetivo, se convierten en una misma cosa. Pero tambin la idea tiene sus fases o momentos. En la subdivisin final de la lgica del concepto, Hegel estudia la vida, el conocimiento, y su unin en la idea absoluta, que es la unin de la subjetividad y la objetividad enriquecidas con la vida racional. En otras palabras la idea absoluta es el concepto o categora de la autoconciencia, la personalidad, el pensamiento que se piensa a s mismo, o que se reconoce a s mismo en su objeto y a su objeto como a s mismo. Se trata pues de la categora del espritu, y en lenguaje religioso sera Dios en y para s mismo, que se conoce en totalidad. Al final de la Lgica, en la Enciclopedia de las Ciencias Despus de una larga divagacin dialctica, el ser se revela al fin como la idea absoluta, como el pensamiento que se piensa a s mismo, El Absoluto es el ser, y el significado de esta afirmacin ha comenzado ahora a hacerse inteligible y explcito. "La idea absoluta sola es el ser, la vida eterna, la verdad que se conoce a si misma, y que es toda verdad. Es el nico objeto y contenido de la filosofa." Hegel no quiere decir con esto, por supuesto, que la idea lgica, considerada precisamente como tal, sea el nico objeto de la filosofa, pero la filosofa se ocupa de la realidad en su totalidad, con el Absoluto, y la realidad, en el sentido de la naturaleza y en la esfera del espritu humano, es el proceso por el cual la idea lgica o logos se realiza a s misma, De aqu se deduce que la filosofa se ocupa siempre de la idea. Por otra parte, sin embargo, si consideramos el sistema hegeliano en su totalidad, parece ser que este prrafo constituira una intrusin, por as decirlo, de la manera de hablar caracterstica Filosficas, Hegel afirma que la Idea en su realidad absoluta... decide abandonar su momento de particularidad, la idea inmediata como su imagen refleja, y seguir libremente saliendo fuera de s misma como naturaleza". En este prrafo, por lo tanto, Hegel no slo parece decir que la naturaleza se deriva de un modo ontolgico de la idea, sino tambin que la idea pone libremente la naturaleza. Y si esta afirmacin se tomara al pie de la letra tendramos necesariamente que interpretar la idea como el nombre que se da a una deidad personal creadora, ya que sera absurdo considerar de cualquier otro modo a una idea que puede decidirse a hacer algo. Ahora bien, si hablamos de la, idea lgica o logos, tal como se manifiesta o se presenta en la naturaleza y en la esfera del espritu humano, nos encontramos sin lugar a dudas con la pregunta de cul es el status ontolgico de la idea lgica o del Absoluto en s mismo. Se trata de una realidad que existe independientemente del mundo y se manifiesta a s misma en l, o no? Y si lo es, cmo puede haber una idea que subsista? Y si no, como podemos hablar de la idea como manifestndose o realizndose a s misma? 2. El tratamiento ontolgico de la idea o Absoluto en s mismo y la transicin a la naturaleza

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de una conciencia religiosa cristiana, y que no hay que tomarse demasiado en serio las implicaciones que de ella, se deriven. Parece, pues, que para Hegel est muy claro que la doctrina de la creacin libre del mundo por Dios pertenece a un modo de hablar figurativo o pictrico de la conciencia religiosa. Expresa sin duda una verdad, pero no lo hace en el lenguaje de la filosofa pura. Desde un punto de vista estrictamente filosfico, el Absoluto en s mismo se manifiesta necesariamente en la naturaleza; es obvio, por otra parte, que nada exterior a l le obliga a actuar de esta forma. La necesidad, pues, es una necesidad interior de la naturaleza. La nica libertad en la automanifestacin del logos es la libertad de la espontaneidad, y de aqu se sigue que, desde un punto de vista filosfico, no tiene ningn sentido decir que el Absoluto en s mismo existe "antes" de la creacin. Si la naturaleza se deriva ontolgicamente de la idea, esta ltima no es anterior en el tiempo a la primera. Adems, aunque algunos autores han interpretado a Hegel en un sentido testa, al sostener que, segn ellos, el Absoluto en s mismo es un ser personal, que existe independientemente de la naturaleza y de la esfera del espritu humano, no me parece a m que esta interpretacin sea correcta. Es cierto que pueden citarse algunos prrafos que parecen avalarla, pero pueden de igual modo interpretarse como expresin de la conciencia religiosa, como afirmaciones pictricas o figurativas de la verdad. Por otra parte, la naturaleza del sistema hegeliano en su conjunto sugiere ms bien que el Absoluto slo alcanza su verdadera autoconciencia en y a travs del espritu humano. Como ya hemos dicho antes, esto no quiere decir que la conciencia humana pueda identificarse sin ms con la autoconciencia divina, ya que al decir que el Absoluto se conoce a s mismo en y a travs del espritu humano, se entiende que es slo en la medida en que este espritu humano se eleva por encima de la simple finitud y particularidad y alcanza el nivel del conocimiento absoluto. Pero el caso es que; si el Absoluto deviene existente slo en y a travs del espritu humano, Es comprensible, por lo tanto, que algunos autores hayan tratado de excluir por completo el concepto de una derivacin ontolgica de la naturaleza a partir de la idea. El Absoluto es la totalidad, el universo, y esta totalidad es un proceso teleolgico, la realizacin del pensamiento que se piensa a s mismo. La naturaleza esencial de este proceso puede considerarse en abstracto, y toma entonces la forma de la idea lgica, pero sta no existe como una realidad subsistente lgicamente anterior a la naturaleza y que es la causa eficiente de la misma. La idea refleja el fin o resultado del proceso ms bien que una realidad sustancial que se da al comienzo del mismo. De aqu se deduce que no puede hablarse de que la naturaleza se derive ontolgicamente de Si, por el contrario, excluimos la interpretacin testa del Absoluto en, s mismo cmo podremos concebir la transicin de la idea lgica a la naturaleza? Si la entendemos como una transicin realmente ontolgica, es decir, si concebimos una idea subsistente manifestndose necesariamente en la naturaleza, estamos sin duda atribuyendo a Hegel una tesis que, en el mejor de los casos, es algo extraa, y le exponemos inmediatamente a la crtica hecha por Schelling en su polmica contra la "filosofa negativa", en el sentido de que a partir de las ideas, slo podremos deducir otras ideas, y que de una idea es muy difcil deducir un mundo existente. no se puede decir del Absoluto en s mismo, de la idea lgica, que pueda "decidir" poner el mundo, que es la condicin previa objetiva para la existencia de la esfera del espritu. Si utilizamos este lenguaje, haramos una concesin al modo de pensamiento caracterstico de la conciencia religiosa.

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la idea lgica como causa eficiente. Y lo que se llama deduccin de la naturaleza a partir de la idea es en realidad una demostracin del hecho, o de lo que se pretende que sea un hecho, de que la naturaleza es una condicin previa necesaria para la realizacin de la finalidad del proceso total de la realidad, el conocimiento que el universo tiene de s mismo en y a travs del espritu humano. Esta Interpretacin puede parecer un intento de conciliar Me parece a m que la interpretacin precedente puede ser aceptada en la medida en que niega la existencia separada de la idea lgica como realidad distinta del mundo o como causa externa eficiente del mundo. Para Hegel el infinito existe en y a travs de lo finito; lo universal vive y posee un ser en y a travs de los particulares. De aqu se deduce que en su sistema no ha lugar para la causa eficiente que transciende al mundo en el sentido de que existe independientemente de l. Al mismo tiempo, aun cuando el infinito exista en y a travs de lo finito, es obvio que las cosas finitas surgen y desaparecen. Son lo que podra llamarse manifestaciones transitorias de una vida infinita. Y Hegel tiende de hecho a hablar del logos como si estuviera pulsando la vida, la razn dinmica o pensamiento, Existe, es cierto, solamente en y a travs de sus manifestaciones, pero como se trata de una vida continua, del ser que se realiza a s mismo como lo que es en potencia, es decir, como espritu, es normal que se consideren las manifestaciones pasajeras como dependientes ontolgicamente de la vida inmanente, como un exterior en relacin con un "interior". Y Hegel puede por tanto hablar de que el logos se manifiesta de forma espontnea en o transformndose en naturaleza, pues el ser, el Absoluto, la totalidad infinita, no es una mera coleccin de cosas finitas, sino una vida infinita, el espritu autorrealizndose. Es el universal de los universales; y si bien existe solamente en y a travs de los particulares, l persiste mientras que stos no. Por ello es perfectamente razonable hablar del logos como los dos extremos. Por un lado, se admite que la idea lgica no existe como realidad substancial que crea la naturaleza desde fuera; por el otro, se dice que la idea lgica, en el sentido de la estructura esencial o significado del ser tal como lo capta el metafsico, representa una realidad metafsica que, aunque slo existe en y a travs de su automanifestacin, es en cierto sentido previa lgicamente a su manifestacin. Pero no creo que podamos excluir la metafsica del pensamiento hegeliano o eliminar del todo un cierto elemento de trascendencia. El intentarlo sera ignorar la doctrina de Hegel sobre el Absoluto infinito. Absoluto es ciertamente la totalidad, el universo, considerado como el proceso de su propio autodesarrollo, pero en mi opinin no podemos salir del paso haciendo una distincin entre el interior y el exterior, entre la vida infinita, el espritu autorrealizante y las manifestaciones finitas en y a travs de las cuales vive y tiene su ser. Y en este caso podemos igualmente decir que las manifestaciones finitas extraen su realidad de la vida que se expresa en ellas. Si existe una cierta ambigedad en la postura de Hegel no hay que sorprenderse por ello, ya que, de no existir dicho elemento, su filosofa no hubiera dado lugar a interpretaciones tan divergentes. expresndose o manifestndose en las cosas finitas. Y como es el espritu absoluto el que pasa a existir como tal a travs del proceso de su propio autodesarrollo, la naturaleza material se concibe entonces como su opuesto, el opuesto que es una condicin previa para alcanzar el fin o telos del proceso.

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3. La filosofa de la naturaleza Es evidente que puede darse una explicacin emprica de cualquier objeto en trminos de causalidad fsica. Pero dar una "La naturaleza -dice Hegel- es en s misma, en la idea, divina" Pero tal como existe, su ser no corresponde con su concepto." En el lenguaje religioso, la idea de naturaleza en la mente divina es divina, pero la objetivacin de esta idea en la naturaleza existente no puede ser llamada divina, pues el hecho de que la idea se exprese en el mundo material, en lo que menos se parece a Dios, significa que se expresa slo de manera inadecuada. Dios no se puede manifestar adecuadamente en el mundo material. En el lenguaje filosfico, lo Absoluto se define como espritu. De ello se sigue que slo puede manifestarse adecuadamente en la esfera del espritu. La naturaleza es una condicin previa de la existencia de esta esfera, pero no es en s misma espritu, aun cuando en su estructura racional lleva la impronta del espritu. Puede decirse con Schelling que es espritu latente o espritu visible, pero no es espritu propiamente dicho, espritu consciente de s mismo. Por supuesto, la naturaleza no puede existir sin que existan sus componentes particulares. La teleologa inmanente, por ejemplo, no puede existir sin los organismos en cuestin. Lo universal slo existe en y a travs de sus correspondientes particulares, pero de aqu no se deduce que cualquier individuo sea deducible de una forma lgica del concepto de su tipo especfico o de otro concepto ms general. No se trata slo de que sea muy difcil o prcticamente imposible que la mente finita infiera pormenores que en principio podra deducir una mente infinita, pues Hegel parece afirmar que los objetos particulares en la naturaleza no son deducibles aunque sean fsicamente explicables. De una forma paradjica, la contingencia es necesaria en la El espritu es libertad; la naturaleza, en cambio, pertenece a la esfera de la necesidad, que es tambin la esfera de la contingencia (Zufalligkeit). Por ejemplo, no muestra de manera clara las distinciones postuladas por un modelo puramente racional. Existen "monstruos" en la naturaleza que no concuerdan claramente con ningn tipo especfico, y existen incluso especies naturales que parecen debidas a una especie de danza u orga bquica por parte de la naturaleza y no a ninguna necesidad racional. La naturaleza parece que corre a rienda suelta tanto en la variedad de formas que produce como, en el nmero de miembros individuales o especies dadas que eluden toda deduccin, lgica. naturaleza, ya que sin ella no podra haber naturaleza, Pero la contingencia es no menos real, en el sentido que constituye un factor de la naturaleza imposible de eliminar por el filsofo. Hegel lo atribuye a la impotencia de la naturaleza para permanecer fiel a la determinacin del concepto. Habla aqu sobre la manera en que la naturaleza mezcla tipos especficos, produciendo formas explicacin emprica en trminos de causalidad fsica no es lo mismo que hacer una deduccin lgica.

intermedias, pero lo ms importante es que la contingencia se achaca a la impotencia de la misma naturaleza y no a la incapacidad de la mente finita de dar una explicacin puramente racional de la naturaleza. Es extrao que, de acuerdo con sus principios, Hegel aceptase la contingencia en la naturaleza, pero el hecho que lo hizo as no admite controversia. Por esto es por lo

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que a veces habla de la naturaleza como de una cada (Abfall) de la idea. En otras palabras, la contingencia representa la exterioridad de la naturaleza en relacin con la idea. De aqu se deduce que la naturaleza "no tiene que ser deificada". Es sin duda un error, dice Hegel, considerar los fenmenos naturales, tales como los cuerpos celestes, como obras de Dios en un sentido ms elevado que las creaciones del espritu humano, tales como las obras de arte o el Estado. Hegel coincida con Schelling en atribuir a la naturaleza un status del que no disfrutaba en la filosofa .de Fichte. Al mismo tiempo, no muestra inclinacin ninguna a compartir la divinizacin romntica de la naturaleza. pueda A pesar de todo esto, la naturaleza, en la medida en que ser objeto de la investigacin del filsofo, "debe irracional e irreal, ya que lo racional es real y lo real es racional. Por supuesto, una vez reconocida la existencia de la contingencia, Hegel se ve obligado tambin a admitir alguna clase de dualismo, o a deslizarse por encima del elemento contingente de la naturaleza como si no fuera "realmente real".

considerarse como un sistema de estadios, de los cuales uno precede necesariamente al otro". Debe entenderse claramente, sin embargo, que el sistema de estadios o niveles, en la naturaleza, es

Pero aunque Hegel rechaza cualquier deificacin de la naturaleza existente, lo que s admite es que, si la naturaleza es real, debe ser sin duda un momento de la vida del Absoluto, ya que el Absoluto es la totalidad. Hegel se encuentra por lo tanto en una posicin difcil. Por una parte no quiere negar que exista una naturaleza objetiva. De hecho, para su sistema es esencial admitir que existe, pues el Absoluto es la identidad-en-ladiferencia de la subjetividad y la objetividad. Y, si existe una subjetividad real, tiene que existir una objetividad real., Por otra parte, no le resulta fcil explicar cmo la contingencia puede tener puesto alguno en un sistema de idealismo absoluto y esto es comprensible si queremos darnos cuenta de la marcada tendencia a adoptar una postura platnica al distinguir entre el interior de la naturaleza, su estructura racional o reflejo de la idea, y su exterior, su aspecto contingente, y al relegar esta ltima a la esfera de lo irracional y lo irreal. Tiene que existir por supuesto una naturaleza objetiva, pues la idea ha de tomar la forma de objetividad, y no puede existir una naturaleza objetiva sin contingencia. Pero el filsofo no puede controlar este elemento ms all que registrando el hecho de su existencia. As sucede que, lo que el profesor Hegel no puede explicar, tiende a desecharlo como

un desarrollo dialctico de los conceptos y no una historia emprica de la naturaleza. Es muy divertido ver cmo Hegel rechaza la hiptesis evolutiva con un ademn caballeresco. Sin embargo, una hiptesis fsica esta clase, no afecta en nada a la filosofa de la naturaleza expuesta por Hegel, ya que introducira la idea de sucesin temporal, que no tiene lugar en la deduccin dialctica de los niveles de la naturaleza, Y, por otra parte, si Hegel hubiera vivido en los tiempos en que la hiptesis evolucionista estaba en todo su apogeo, hubiera salido fcilmente del paso diciendo: "Bien, admito que estaba equivocado sobre la evolucin, pero, en todo caso, se trata de una hiptesis emprica y, su aceptacin o negacin no afecta para nada la validez de mi dialctica".

Como caba esperar, las divisiones hegelianas de la filosofa de la naturaleza son tres en nmero. En la Enciclopedia se sealan como matemticas, fsica y fsica orgnica, mientras que en las conferencias sobre filosofa de la naturaleza, las divide en mecnica, fsica y fsica orgnica. En ambos casos, sin embargo,

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Hegel empieza con el espacio, con lo que est ms alejado de la mente o espritu y avanza dialcticamente hasta los organismos animales que, de todos los niveles de la naturaleza, son los ms cercanos al espritu. Mientras el espacio es pura exterioridad, en el organismo nos encontramos con la interioridad. Puede decirse que la subjetividad aparece en el organismo animal, aunque no en forma de autoconciencia. La naturaleza nos lleva a las puertas del espritu, pero slo a sus puertas. "El Absoluto es espritu: sta es la ms elevada definicin del Absoluto. Encontrar esta definicin y entender su contenido fue la finalidad de todas las culturas y filosofas. Todas las religiones y las ciencias se han esforzado por alcanzar este punto." El Absoluto en s mismo es espritu, pero se trata de espritu potencial ms que actual. El Absoluto por s mismo, la naturaleza, es espritu, pero es "espritu autoalienado", o ponindolo en lenguaje religioso como hace Hegel, es Dios en otredad. El espritu comienza a existir como No merece la pena seguir a Hegel en todos los detalles de su filosofa de la naturaleza, pero conviene llamar la atencin sobre el hecho de que l no trata de ocupar el puesto del cientfico para hacer lo que hace ste siguiendo un mtodo filosfico propio. Su inters se centra ms bien en encontrar en la naturaleza, tal como se conoce a travs de la observacin y la ciencia, la ejemplificacin de un modelo racional y dinmico. Esto puede conducir a veces a extraos intentos para demostrar que los fenmenos naturales son lo que son, o lo que Hegel cree que son, simplemente porque son racionales y, por as decirlo, porque sera mejor que fueran lo que son. Podemos sentirnos un tanto escpticos sobre el valor de esta clase de fsica especulativa o superior, as como divertidos por la tendencia del filsofo a mirar la ciencia emprica desde una posicin de superioridad. Pero hay que entender que Hegel da por supuesta la existencia y validez de la ciencia emprica, aunque a veces toma partido por o en contra de ella, en puntos cuestionables. Se trata ms bien de ajustar los hechos a un esquema conceptual que de deducirlos en una forma puramente a priori. La filosofa del espritu, no hace falta decirlo, est dividida en tres partes. "Las dos primeras del espritu finito", mientras que la tercera se refiere al espritu absoluto, al logos en su existencia concreta como pensamiento que se piensa a s mismo. En esta seccin nos ocuparemos solamente de la primera parte, a la que Hegel llama "espritu subjetivo. La primera parte de la filosofa del espritu se subdivide, segn el esquema dialctico hegeliano, en tres partes subordinadas. Bajo el epgrafe de antropologa trata del alma (Seele) como sujeto capaz de sensaciones y sentimientos. El alma es un punto de transicin entre la naturaleza y el espritu. Por una parte revela el idealismo de la naturaleza mientras que por otra es slo el sueo del espritu. Es decir, goza de autosentimiento (Selbstgefhl) pero no de autoconciencia reflexiva. Est sumida en la particularidad de sus sentimientos y existe precisamente en la 4. El Absoluto como espritu; el espritu subjetivo medida en que est metida en un cuerpo o siendo ste la exteriorizacin del alma. En el organismo humano, el alma y el tal solamente cuando llegamos al espritu humano, que es estudiado por Hegel en la tercera parte de su sistema, la filosofa del espritu.

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cuerpo constituyen sus aspectos interno y externo respectivamente. intuicin, la memoria, la imaginacin y el pensamiento, mientras que bajo el aspecto prctico considera los sentimientos, los Una vez establecido el concepto de alma de esta manera tan restringida, Hegel pasa a la fenomenologa de la conciencia, resumiendo algunos de los temas tratados ya en La fenomenologa del espritu. El alma de la seccin dedicada a la antropologa era espritu subjetivo considerado en su nivel ms bajo, como una unidad todava sin diferenciar. Al nivel de la conciencia, sin embargo, el espritu subjetivo se enfrenta con un objeto, en primer lugar, con un objeto considerado como externo e independiente del sujeto; despus, como autoconciencia de s mismo. Finalmente, se describe al sujeto como elevndose a una autoconciencia universal en la que reconoce a otros sujetos distintos e iguales a s mismo al mismo tiempo. En este caso, por lo tanto, se unen en un nivel superior la conciencia (es decir, la conciencia de algo exterior al sujeto) y la autoconciencia. Pero "regiones enteras del mundo, frica y Oriente, nunca han tenido esta idea y todava no la tienen. Tampoco la tuvieron los griegos y los romanos, Platn y Aristteles, ni los estoicos. Por el contrario crean que el hombre es realmente libre por nacimiento (como ciudadano de Atenas, Esparta, etc.), o por la fuerza de su La tercera seccin de la filosofa del espritu subjetivo se titula "mente" o "espritu" (Geist), y considera las facultades o formas generales de la actividad del espritu finito como tal. Ya no se trata solamente del espritu latente, del alma a la que se refera la seccin dedicada a la antropologa, ni, como en la fenomenologa, del yo o sujeto en relacin con un objeto. Aqu hemos vuelto desde el espritu finito como trmino de una relacin, al espritu mismo, pero a un nivel superior que el del alma. En cierto sentido se trata ms bien de psicologa que de fenomenologa de la conciencia; pero la psicologa en cuestin no es psicologa emprica sino una deduccin dialctica de los conceptos de las etapas que se suceden lgicamente en la actividad del espritu finito en s mismo. Ya hemos visto que el Absoluto en s mismo se objetiviza o se expresa a s mismo en la naturaleza. Esto es lo que hace Hegel estudia la actividad del espritu finito tanto en su aspecto terico como en el prctico. Bajo el aspecto terico, por ejemplo, trata de la tambin el espritu al objetivarse o expresarse, saliendo de su 5. El concepto de derecho carcter educacin o filosofa (el hombre sabio es libre aun cuando est encadenado). Esta idea penetr en el mundo con el cristianismo, segn el cual el individuo como tal posee un valor infinito, es decir, el hombre en si mismo est destinado a la ms alta libertad". Esta idea de la realizacin de la libertad es esencial en la filosofa de la historia de Hegel. impulsos y la voluntad. Su conclusin es que "la verdadera voluntad libre es la unin del espritu terico y el prctico; la libre voluntad que existe por s misma como libre voluntad". Se refiere, por supuesto, a la voluntad como consciente de su propia libertad, y sta es la "voluntad como inteligencia libre". Podemos decir, por lo tanto, que el concepto de espritu en s mismo es el concepto de la voluntad racional (der vernunflige Wille).

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estado de inmediatez. Llegamos as a la esfera del "espritu objetivo", a la segunda parte de la filosofa .del espritu. En la progresin dialctica hegeliana, el concepto de enajenacin de la propiedad nos conduce al concepto de contrato (Vertrag). Es cierto que la enajenacin de la propiedad puede La primera fase del espritu objetivo es la esfera del derecho (das Recht). La persona, el sujeto individual consciente de su libertad, ha de dar expresin exterior de su naturaleza, como espritu libre; ha de darse a s mismo una esfera externa de la libertad': Y hace esto expresando su voluntad en el campo del mundo material. Es decir, expresa su libre voluntad apropindose efectivamente y utilizando las cosas materiales. La tomar la forma de retirar la voluntad de una cosa dejndola sin propietario. De esta forma, podra enajenar un paraguas, pero entonces nos quedaramos dentro de la esfera del concepto abstracto de propiedad. Para salimos de esta esfera, hemos de introducir el concepto de la unidad de la voluntad de dos o ms individuos con respecto a la propiedad, es decir, desarrollar el concepto de contrato. Cuando un da, vende o cambia por convenio, se Juntan dos voluntades. Pero puede tambin estar de acuerdo con una o ms personas para poseer y utilizar cierta propiedad en comn para un fin comn. Y aqu es an ms evidente la unin de voluntades, mediatizadas por una cosa exterior.

personalidad confiere la capacidad para detentar y ejercer derechos como el de propiedad. Un objeto material, precisamente porque es material y no espiritual, no puede tener derechos: es un simple instrumento para la expresin de la voluntad racional. La naturaleza no personal de una cosa se revela como tal y su destino se cumple cuando es poseda y utilizada. Y de hecho lo es al elevarse y ponerse en relacin con un ser racional.

Una persona se convierte en el dueo de una cosa, no por un mero acto interno de voluntad, sino por la apropiacin efectiva de la misma, por encarnar su voluntad en dicha cosa. Pero tambin puede retirar su voluntad de la cosa enajenndola y esto es posible porque la cosa es exterior a la persona. Un hombre puede renunciar a su derecho, por ejemplo, a una casa, y puede tambin renunciar a su derecho a trabajar durante un tiempo limitado y por la razn especfica, pues su trabajo puede considerarse como algo externo a l. Pero no puede enajenar su total libertad ofrecindose como esclavo, pues su total libertad no es y no se puede considerar en justicia como algo externo a l mismo, ni tampoco puede considerarse su conciencia moral o su religin como algo externo a s mismo.

Pero aunque el contrato se quede en una simple unin de voluntades, no existe de hecho garanta de que las voluntades particulares de las partes contratantes permanezcan unidas. En este sentido, puede hablarse de la contingencia de una unin de voluntades en una voluntad comn, que comprende dentro de s misma la posibilidad de su propia negacin. Esta negacin se hace realidad en la injusticia. El concepto de injusticia, sin embargo, pasa por varias fases, y Hegel considera a su vez la injusticia civil (que es consecuencia de una interpretacin incorrecta ms que de la mala intencin o falta de respeto por los derechos de otras personas), el fraude, el crimen y la violencia. El concepto de delito le lleva al tema del castigo, que interpreta como una cancelacin de la injusticia, cancelacin que dice estar exigida incluso por la

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voluntad implcita del mismo delincuente. Un criminal, segn Hegel, no ha de ser tratado como un animal al que hay que desterrar o reformar. Como ser racional, consiente de manera implcita, e incluso exige, la cancelacin de su crimen por medio del castigo. Es importante notar que el trmino "moralidad" es usado Es fcil ver cmo pasa Hegel del concepto de contrato al de injusticia, pues el contrato, como acto libre que es, lleva en s la posibilidad de su violacin. Lo que ya no es tan fcil es ver cmo puede considerarlo de forma razonable como unidad en un plano superior de los conceptos de propiedad y contrato. Sin embargo, est claro que la dialctica de Hegel es ms a menudo un proceso de reflexin racional en el que una idea lleva de forma ms o menos natural a otra, que un proceso estrictamente deductivo. Y aun cuando persiste en observar su esquema uniforme de tradas, no sirve de mucho el forzarlo. por Hegel en un sentido ms restringido que el que tiene en la acepcin corriente. Es cierto que el trmino se puede utilizar de muchas maneras en el lenguaje ordinario, pero cuando hablamos de moralidad nos referimos generalmente al cumplimiento de normas positivas, especialmente en un contexto social, mientras que Hegel hace abstraccin de los deberes particulares para con la familia, por ejemplo, o el Estado, y utiliza el trmino para lo que l llama una determinacin de la voluntad (Willensbestimmtheit), en egosmos. Tal voluntad es la voluntad moral. Nos vemos pues conducidos desde el concepto de derecho al de moralidad (Moralitat).

tanto en cuanto est en el interior de la voluntad en general". La voluntad moral es libre, voluntad que ha vuelto a s misma, es decir, que es consciente de s misma como libre, que se reconoce

6. Moral

solamente a s misma, y no a ninguna autoridad exterior como el principio de sus acciones. En este sentido se dice que la voluntad

En la injusticia existe una oposicin entre la voluntad particular y la universal o principio de razn, implcito en la voluntad comn expresada en el contrato. Esto es as por lo menos en lo que se refiere a la injusticia que toma la forma de delito. La voluntad particular niega el derecho y, al hacerlo, niega el concepto de voluntad, que es universal, la libre voluntad racional como tal. Como ya hemos visto, el castigo es la negacin de la negacin, pero el castigo es externo en el sentido de que es infligido por una, autoridad exterior. La oposicin o negacin slo puede suprimirse correctamente cuando la voluntad particular est de acuerdo con la universal, es decir, cuando se convierte otra vez en lo que hubiera debido ser, y est de acuerdo con el concepto de voluntad elevado por encima de meros particularismos y

es "infinita" o universal no slo en s misma sino tambin para s misma. "El enfoque moral es el, punto de vista de la voluntad en la medida en que es infinita, no simplemente en si misma sino tambin para si misma." Es la voluntad como consciente de s misma la que es fuente de su propio principio de accin de una forma ilimitada. Hegel introduce de pasada el tema de la obligacin o deber (Solten), pues la voluntad considerada como un particular finito puede que no est de acuerdo con la voluntad considerada como universal, y lo que es deseado por la segunda, se aparece a la primera como un requisito u obligacin. Y, como ya hemos visto, trata de la accin desde el punto de vista de la responsabilidad del

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sujeto con dicha accin. Su tratamiento de la moralidad se ocupa de la libre voluntad autnoma y de su aspecto subjetivo, es decir, del aspecto puramente formal de la moralidad (en el ms amplio sentido del trmino). bueno y Hegel va ms all de la distincin entre bueno y malo a las caractersticas de la accin que hacen posible decir que una persona ha actuado de una forma moral o no.

Este tratamiento puramente formal de la moralidad es, por supuesto, una herencia desafortunada de la filosofa kantiana, y es muy importante tenerlo en cuenta para entender que la moralidad, tal como Hegel utiliza el trmino, es un concepto unilateral en el que no se puede detener la mente. Pero Hegel no intenta afirmar que la moralidad consista simplemente en "interioridad", por el contrario, su intencin es demostrar que el concepto puramente formal de moralidad es inadecuado. Podemos decir, por lo tanto, que aborda la moral kantiana como un momento unilateral del desarrollo dialctico de la conciencia plenamente moral. Si, entonces, utilizamos el trmino "moralidad" para significar la vida tica completa del hombre, sera incorrecto decir que Hegel lo hace enteramente formal e "interior" o subjetivo, pues no es as. Al mismo tiempo, puede sostenerse que en la transicin de la moralidad en el sentido restringido del trmino (Moralitat) a la vida tica concreta (Sittlichlceit) se omiten, o por lo menos se subvaloran, algunos elementos importantes de la conciencia moral.

En primer lugar, cualquier cambio o alteracin en el mundo que pueda realizar una persona se llama su "hecho" (Handlung), pero ella tiene el derecho a reconocer como su "accin" (That) slo aquellos hechos que fueran provocados (Vorsatz) por su voluntad. El mundo exterior es la esfera de la contingencia, y no puedo responsabilizarme de las consecuencias imprevisibles de mi accin. No se sigue de ello, por supuesto, que pueda desautorizar todas sus consecuencias, ya que algunas son simplemente la forma externa que asume mi accin de una manera necesaria, y hay que consideradas como comprendidas dentro de mi propsito, Pero sera contrario a la idea de la voluntad libre y

autodeterminada hacerme responsable de las consecuencias imprevisibles o las alteraciones del mundo que son en cierto sentido mi hecho pero que realmente no estaban comprendidas dentro de mis propsitos.

La subjetividad se exterioriza en la accin, pero la libre voluntad, como autodeterminada, tiene el derecho a considerar como acciones propias, por las que se le pueda responsabilizar, solamente aquellos actos que tengan alguna relacin con ella. Podemos decir, por lo tanto, que Hegel plantea la cuestin de por qu actos puede responsabilizarse a una persona? Hay que recordar que Hegel se refiere a las caractersticas generales formales de las acciones, y que, en este estadio, no se ocupa de averiguar cules son los deberes morales concretos de una persona. Por eso mismo, una persona puede ser responsable tanto de lo malo como de lo

El propsito es pues la primera fase de la moralidad. La segunda es la intencin (Absicht) o, ms exactamente, la intencin y el bienestar (das Wohl). Conviene aclarar que, si bien utilizamos generalmente las palabras "propsito" e "intencin" como

sinnimos, Hegel las distingue entre s. Si aplico una cerilla encendida a un producto inflamable en la parrilla del hogar, lo natural y previsible es que mi accin provoque el fuego, Mi propsito era encender el fuego. Pero no llevar a cabo esta accin salvo con una intencin concreta, ya sea calentarme o secar la

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habitacin. Y es esta intencin la que importa para el carcter moral de la accin, si bien no es el nico factor de importancia, Hegel no dice que cualquier accin est justificada por una buena intencin, pero la intencin es, de todos modos, un momento o factor importante en la moralidad. La voluntad racional como tal es la voluntad verdadera del hombre, su voluntad como ser racional y libre. La necesidad de conformar su voluntad particular, su voluntad como este individuo particular, con la voluntad racional (con su verdadero ser, podra decirse) se presenta como una obligacin o deber. Como la Hegel supone que las intenciones se dirigen hacia el bienestar, e insiste en que el agente moral tiene derecho a buscar su propio beneficio, la satisfaccin de sus necesidades en tanto que ser humano. No sugiere, por supuesto, que el egosmo sea la norma de la moralidad pero, en este momento, estamos estudiando la moralidad como desligada de su contexto social. Cuando Hegel afirma que un hombre tiene el derecho a buscar su propio beneficio, afirma que la satisfaccin de las necesidades propias, en tanto que ser humano, es parte de la moralidad y no se oponen a ella. En otras palabras, defiende el concepto griego de moral, representado por Aristteles, y rechaza la idea kantiana de que un acto pierde su carcter moral si se realiza por una inclinacin. En su opinin, es errneo suponer que la moralidad consiste en una lucha constante contra las inclinaciones e impulsos naturales. moralidad se abstrae de todos los deberes positivos y concretos, en consecuencia deber ha de cumplirse por el deber mismo. El hombre deber hacer coincidir su voluntad particular con la voluntad universal, que es su voluntad real o verdadera, y deber hacerlo as simplemente porque es su deber. Pero esto no nos aclara nada sobre lo que el hombre debera desear en particular; lo nico que podemos decir es que la buena voluntad est determinada por la certeza interior del sujeto que constituye la conciencia (Gewissen). "La conciencia expresa el derecho absoluto de la autoconciencia subjetiva a conocer en si misma y a travs de s misma lo que es el derecho y el deber, ya no reconocer como bueno salvo lo que ella sepa que es bueno, asegurando al mismo tiempo que lo que ella conoce y desea como bueno es verdaderamente el derecho y el deber". Pero, aunque el individuo est en su derecho al perseguir su bienestar, la moralidad no consiste, por supuesto, en una voluntad particular que busca su propio bien. Al mismo tiempo, esta idea tiene que ser conservada y no negada simplemente, lo que nos lleva a una voluntad particular que se identifica con la voluntad racional y universal y que pretende el bienestar universal. Y la unin de la voluntad particular con el concepto de la voluntad en s misma (es decir, con la voluntad racional como tal) es lo bueno (das Gute), que puede describirse como "la realizacin de la libertad, el propsito final y absoluto del mundo". Hegel incorpora pues en su descripcin de la moralidad, lo que tal vez podra llamar la insistencia protestante en la interioridad y en la absoluta autoridad de la conciencia. Sin embargo, el puro subjetivismo y la completa interioridad le son odiosos y, en consecuencia, pasa enseguida a sostener que confiar en una conciencia puramente subjetiva es ser malo en potencia. Si se hubiera contentado con decir que la conciencia de una persona puede equivocarse y que es necesario tener una norma objetiva de conducta, hubiera expuesto una postura familiar y fcilmente

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comprensible. Pero da la impresin de que trata de establecer una conexin entre una moral interior fuerte y la maldad, por lo menos como una posibilidad. Pero sin caer en la exageracin, su opinin es que no podemos dar un contenido definitivo a la moralidad a nivel de la pura interioridad, y que, en todo caso, hemos de tener en cuenta la sociedad organizada. claridad de la naturaleza o esencia de dichas sociedades. En todo caso, no puede esperarse que el filsofo trace todo un cdigo de deberes, puesto que su misin es estudiar los conceptos universales y el desarrollo dialctico de los mismos ms que moralizar.

Los conceptos de derecho abstracto y moralidad son, por lo tanto, para Hegel conceptos unilaterales que no se han unido a un nivel superior al concepto de vida tica (die Sittlichkeit). Es decir, en el desarrollo dialctico de la esfera del espritu objetivo se revelan a s mismos como momentos o fases en el desenvolvimiento del concepto de la tica concreta, fases que, a su vez, han de ser negadas, conservadas y elevadas.

La familia, el primer momento de "la substancia tica" o unin de la subjetividad y la objetividad, es "el espritu tico natural o inmediato". En la esfera social el espritu humano, salindose de su interioridad, se objetiva o exterioriza en primer lugar en la familia. Esto no quiere decir para Hegel que la familia sea una institucin transitoria que desaparece cuando otro tipo de sociedad se ha desarrollado por completo, sino que la familia es la sociedad

La tica concreta para Hegel es la tica social. Es la posicin de cada uno dentro de la sociedad la que seala los deberes especficos de cada cual. As pues, la tica social es la sntesis o unidad a un nivel superior de los conceptos unilaterales de derecho y moralidad.

lgica previa, en tanto representa lo universal en su primer momento lgico o inmediatez. Se considera a los miembros de la familia como uno, unidos principalmente por el lazo del sentimiento, es decir, por el amor. La familia constituye lo que podramos llamar un sentimiento de totalidad. Es, por as decirlo, una persona cuya voluntad se expresa en la propiedad, la propiedad comn de la

7. La familia y la sociedad civil

familia.

La forma que tiene Hegel de abordar la vida concreta es deducir los tres momentos de lo que l llama "la substancia tica" (die Sittliche Substanz), que son la familia, la sociedad civil y el Estado. En contra de lo que pudiera esperarse, no estudia los deberes concretos del hombre en este marco social, sino que estudia la naturaleza fundamental de la familia, la sociedad civil y el Estado, y muestra cmo se pasa de un concepto a otro. No es necesario, seala, decir qu deberes concretos tiene el hombre para la familia o para el Estado, ya que estos se deducirn con la suficiente

Pero, si consideramos la familia de esta forma, hemos de aadir que contiene dentro de s las semillas de su propia disolucin, En la familia, considerada como un sentimiento de totalidad y representando un momento de la universalidad, los nios existen simplemente como miembros. Hay, por supuesto, personas individuales, pero existen en s mismas y no para ellas mismas, Con el transcurso del tiempo, sin embargo, se salen de la unidad de la vida familiar para pasar a la condicin de individuos,

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cada uno de los cuales tiene sus propios planes en la vida, etc. Es como si los particulares surgieran de la universalidad de la vida familiar y se afirmaran como particulares. forma unilateral e inadecuada de llamar al Estado, Es el Estado como "Estado externo". Es decir, es el Estado prescindiendo de su caracterstica ms esencial.

Pero el concepto del ncleo familiar, relativamente indiferenciado y unido, desmoronndose en la particularidad, no constituye por supuesto la nocin de sociedad, sino ms bien la disolucin o negacin de la misma. Y esta negacin se niega o supera en lo que Hegel llama "sociedad civil" (die brgerliche Gesellschaft), que representa el segundo momento en el desarrollo de la tica social.

En otras palabras, Hegel se ocupa del desarrollo dialctico del concepto de Estado y lo hace tomando dos conceptos unilaterales de la sociedad y demostrando que ambos representan ideas que estn unidas en un plano superior en el concepto de Estado. La familia, por supuesto, persiste dentro del Estado, as como la sociedad civil, que representa un aspecto del Estado, si bien se trata slo de un aspecto parcial. Pero no se deduce de ello

Para comprender bien lo que Hegel quiere decir cuando habla de la sociedad civil, podemos representar primero una pluralidad de individuos, cada uno de los cuales busca su propio beneficio y trata de satisfacer sus propias necesidades. Nos los representaremos despus unidos, formando una organizacin econmica para la mejor consecucin de sus fines. Esta voluntad implica la especializacin del trabajo y el desarrollo de las clases sociales y las corporaciones. Adems, una organizacin econmica de este tipo requiere para su estabilidad la institucin de la ley y el mecanismo de la puesta en vigor de dichas leyes, es decir, los tribunales, el cuerpo jurdico y la polica.

que este aspecto, tomado aisladamente y llamndolo "sociedad civil no existiera nunca, en realidad, precisamente como tal, El desarrollo dialctico del concepto de estado es de tipo conceptual, y no equivale a afirmar que, histricamente, la familia existi primero, despus la sociedad civil, y luego el Estado, como si cada uno de estos conceptos fuera excluyente de los otros. Si interpretamos a Hegel de esta forma, nos veremos sin duda inclinados a pensar que trata de exponer una teora del Estado de carcter completamente totalitario como, por ejemplo, la teora de Herbert Spencer que corresponde ms o menos, aunque con ciertas diferencias importantes, al concepto de sociedad-civil. Pero

Como quiera que Hegel incluye la constitucin poltica y el gobierno bajo el epgrafe de Estado y no bajo el de sociedad civil, tal vez nos sintamos inclinados a admitir que sta pudiera no existir en ningn momento, pues, cmo pueden darse leyes y administrarse justicia excepto dentro de un Estado? La respuesta es, desde luego, que no pueden, pero a Hegel no le preocupa demostrar que la sociedad civil, en la forma precisa en que l la describe, haya existido nunca. El concepto de sociedad civil es para l una

aunque Hegel hubiera considerado la teora de la sociedad de Spencer como muy inadecuada, pens tambin en el momento de particularidad representado por el concepto de sociedad civil, mantenido, y no simplemente desplazado, en el Estado.

8. El Estado

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para con el Estado y ninguno para con su familia, pues la familia no La familia representa el momento de universalidad en el sentido de unidad diferenciada. La sociedad civil representa el momento de se anula en el Estado, sino que constituye un momento esencial, si bien subordinado, en la vida del Estado, tampoco quiere decir Hegel que los deberes del hombre se determinen de una vez para siempre por una posicin socialmente inmvil, pues, si bien insiste en que el bienestar de todo el organismo social es muy importante, insiste asimismo en que el principio de libertad individual y decisin personal no se anula en el Estado, sino que se mantiene. La teora de "mi situacin y sus deberes", utilizando la famosa frase de Bradley, no significa la aceptacin de un sistema de castas.

particularidad. El Estado representa la unidad de lo universal y lo particular. En lugar de unidad indiferenciada, nos encontramos en el Estado con una universalidad diferenciada, es decir, con una unidad en diferencia. Y en lugar de encontramos con una mera particularidad, vemos una identificacin de lo particular con la voluntad universal. Para explicarlo de otra manera, en el Estado, la autoconciencia se ha elevado al nivel de la autoconciencia universal. El individuo es consciente de s mismo como miembro de la totalidad, de tal forma que su personalidad es afirmada en lugar de anulada. El Estado no es un universal abstracto que prevalece por encima y en contra de sus miembros, sino que existe en y a travs de ellos. Al mismo tiempo, por la participacin en el mismo, sus miembros se elevan por encima de su mera particularidad. En otras palabras, el Estado es una unidad orgnica, un universal concreto que existe en y a travs de los particulares que son distintos y l mismo a la vez.

No se puede negar que Hegel habla del Estado en los trminos ms encomisticos, llegando incluso a describirlo, por ejemplo, como "este Dios real", pero hay que tener en cuenta unas cuantas circunstancias. En primer lugar, el Estado, como espritu objetivo, es necesariamente" divino" en algunos casos. Y de la misma manera que el Absoluto es identidad en-la-diferencia, tambin lo es el Estado, aunque a escala ms reducida. En

Se dice que el Estado es la "sustancia tica autoconsciente". Es "el entendimientos tico como voluntad sustancial manifiesta y clara para s misma, que piensa y se conoce a s misma y que realiza lo que conoce en tanto lo conoce". El Estado es la realizacin de la voluntad racional cuando sta se ha elevado al plano de la autoconciencia universal, y se trata por lo tanto de la ms alta expresin del espritu objetivo en el cual se resumen y sintetizan todos los momentos precedentes a esta fase. Por ejemplo, los derechos se establecen y mantienen como expresin de una voluntad racional universal, adquiriendo as la moralidad su contenido. Es decir, los deberes del hombre se determinan por su posicin en el organismo social. Esto no quiere decir, desde luego, que un hombre tenga deberes solamente

segundo lugar, es muy importante recordar que Hegel habla siempre del concepto de Estado, de su esencia ideal. No intenta sugerir que los Estados histricos sean inmunes a toda crtica. De hecho, deja esto bien claro. "El Estado no es ninguna obra de arte, existe en el mundo y, por lo tanto, en la esfera del capricho, de la contingencia del error, y puede ser desfigurado por la mala conducta de muchas maneras. Pero el ms feo de los seres humanos, el criminal, el enfermo, el tullido, cada uno de ellos, es un hombre vivo. El elemento positivo permanece a pesar de la privacin, y es con esto con lo que aqu estamos enfrentados.

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En tercer lugar, hemos de tener en cuenta la insistencia de Hegel sobre el hecho de que el Estado maduro o desarrollado mantiene el principio de libertad privada en el sentido vulgar del trmino. Mantiene por supuesto que la voluntad del Estado debe prevalecer sobre la de los particulares cuando se da una colisin entre ambas. Y, como quiera que la voluntad del Estado, la voluntad universal o general, es para l, en algunos casos, la voluntad "real" del individuo, se deduce de ello que la identificacin de los intereses del individuo con los del Estado es la realizacin de la libertad, pues la libertad es potencialmente universal y, como universal, desea el bien general. Hay una gran dosis de rousseaunanismo en las doctrinas polticas de Hegel. Al mismo tiempo, sera injusto, teniendo en cuenta la pomposidad con que habla de la majestad y divinidad del Estado, deducir que su ideal es un Estado totalitario en el que la libertad y la iniciativa privadas se reducen a un mnimo. Por el contrario, un Estado maduro es para Hegel el que asegura el mximo desarrollo de la libertad personal, compatible con los derechos soberanos de la voluntad universal. Insiste pues en que, mientras que la estabilidad del Estado requiere que sus miembros conviertan el objetivo universal en su propio objetivo, de acuerdo con sus diferentes posturas y capacidades, tambin se requiere que el Estado sea realmente un medio eficaz para la satisfaccin de los fines individuales. Como ya hemos hecho notar, el concepto de sociedad civil no est simplemente anulado en el concepto de Estado. Se ha dicho con frecuencia que, al definir la monarqua constitucional como la forma ms racional de la organizacin poltica, Hegel canonizaba el Estado prusiano de su tiempo. Pero aunque, al igual que Fichte, consideraba el Estado prusiano como el instrumento ms prometedor para educar a los germanos en la autoconciencia poltica, su sentido histrico nos da a entender que ningn tipo particular de constitucin podra adoptarse o delegados debern representar a corporaciones ms que a individuos como tales. Esta opinin parece desprenderse del esquema dialctico hegeliano, pues el concepto de sociedad civil, salvaguardada en la de Estado, culmina en la idea de corporacin.

ventajosamente por alguna nacin sin tener en cuenta sus circunstancias histricas, tradiciones y espritu. Puede que hablara mucho sobre el Estado racional, pero era demasiado razonable para pensar que poda imponerse una constitucin a todas las naciones simplemente porque se adaptara a los requisitos de la razn abstracta. Una constitucin se deriva del espritu de una nacin slo identificndose con el propio desarrollo de este espritu, y atraviesa, junto con dicho espritu, los grados de formacin y las alteraciones requeridas por el mismo. Las constituciones se han hecho y se hacen de acuerdo con el espritu y la historia de la nacin (y, desde luego la historia es

En sus consideraciones sobre el Estado, Hegel discute en primer lugar la constitucin poltica, y juzga la monarqua como la forma ms racional, considerando el Estado corporativo como ms coherente que la democracia segn el modelo ingls. Es decir, sostiene que el ciudadano debe participar en los asuntos del Estado como miembro de entidades corporativas ms que como individuo. O, ms exactamente, los mandatarios

sencillamente la historia de este espritu)." Por ejemplo, "Napolen deseaba dar a los espaoles una constitucin a priori, pero el intento no cuaj porque una constitucin no es un mero producto artificial, sino la labor de siglos, la idea y la conciencia de lo racional en la medida en que se ha desarrollado en un pueblo... Lo que Napolen daba a los espaoles era ms racional que lo que

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tenan antes y, sin embargo, stos lo rechazaron como algo ajeno a ellos. la filosofa pinta su gris sobre gris, hay un aspecto de la vida que ha envejecido. Y por este gris sobre gris slo puede entenderse, no Hegel observa adems que, desde un cierto punto de vista, es vano preguntar si la monarqua o la democracia son mejores como forma de gobierno. El hecho es que cualquier constitucin es incompleta e inadecuada a menos que encarne el principio de subjetividad (es decir, el principio de libertad personal) y cumpla los requisitos de la "razn madura." En otras palabras, una constitucin ms racional significa una constitucin ms liberal, por lo menos en el sentido de que permitir un mayor desarrollo de la personalidad individual y respetar mejor los derechos de los ciudadanos. Hegel no era, segn se desprende, tan reaccionario como se ha dicho a veces, y no ansiaba en modo alguno la vuelta del ancien rgime. Algunos pensadores, desde luego, han supuesto que estaban trazando un modelo eterno, una esencia ideal incambiable, pero, segn Hegel, estn equivocados. Incluso la Repblica de Platn que figura proverbialmente como un ideal vaco, no era en esencia otra cosa que una interpretacin de la vida tica de los griegos. Despus de todo, "todo individuo es hijo de su tiempo [y] es tan tonto suponer que una filosofa pueda trascender su mundo contemporneo, como creer que un individuo puede salirse de su tiempo. 9. Comentarios explicativos sobre la idea hegeliana de filosofa poltica La expresin correcta de este punto de vista constituye una clara respuesta a los que toman demasiado en serio la aparente Merece la pena llamar la atencin sobre la idea general que tiene Hegel de la teora poltica. Su insistencia en que el filsofo ha de ocuparse del Concepto o esencia ideal del Estado puede sugerir que, en su opinin, la labor del filsofo es mostrar el camino a seguir a los polticos y estadistas, proponiendo en abstracto un Estado supuestamente ideal, que subsiste en el mundo ms o menos platnico de las esencias. Pero si leemos el prefacio a La filosofa del derecho nos encontramos con que Hegel niega canonizacin del Estado prusiano por Hegel. Es difcil suponer que un hombre que entenda muy bien que Aristteles, por ejemplo, canonizaba la polis griega o ciudad-Estado en un tiempo en que su vigorosa vida estaba ya declinando, supusiera realmente que el Estado contemporneo de su propio perodo representaba la forma final y culminante del desarrollo poltico. Y aunque Hegel pensara eso, no hay nada en su filosofa que confirme este prejuicio. Por el contrario, cabe esperar de ella que la esfera del espritu objetivo siga desarrollndose mientras dure la historia. rejuvenecerse. El bho de Minerva extiende sus alas al anochecer".

explcitamente que la labor del filsofo sea hacer nada por el estilo. El filsofo se ocupa de entender lo actual ms que de ofrecer esquemas polticos y panaceas, y, en cierto sentido, lo actual es el pasado, pues cuando el filsofo intenta entender lo actual, esta ya volviendo al pasado y creando nuevas formas. Utilizando las famosas palabras de Hegel, "cuando

De acuerdo con esta interpretacin de la filosofa poltica, la conclusin natural que se desprende es que el filsofo debe

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ocuparse de explicitar lo que podramos llamar la idea funcional de la cultura o nacin a la que pertenece. Es un intrprete del espritu de su tiempo (die Zeitgeist). En l y a travs de l, los ideales polticos de una sociedad, se elevan al nivel de la conciencia reflexiva y la sociedad se hace autoconsciente solo cuando ha alcanzado la madurez y mira hacia atrs, sobre s misma, en un determinado momento, es decir, cuando la forma de vida se ha actualizado ya y est a punto de convertirse en o dar lugar a otra. en una sustancia existente en un mundo celestial; es el telos o fin del movimiento del espritu o la razn en la vida social del hombre. El filsofo puede distinguir este telos en su plan general, porque entiende la naturaleza de la realidad, pero de ello no se deduce que est en una posicin mejor, como filsofo, que cualquier otra persona para profetizar el futuro o decir a los hombres de Estado y a los polticos lo que deben hacer. "La filosofa llega siempre demasiado a escena para hacer esto. Puede que Platn dijera a Sin duda es esto lo que Hegel quiere decir y as lo demuestran sus consideraciones sobre la Repblica de Platn. Pero en este caso, cabe preguntarse cmo puede hablar al mismo tiempo de que la misin del filsofo es estudiar el concepto de la esencia del Estado. sus contemporneos cmo deban organizar la ciudad-Estado, pero, en todo caso, lo hizo demasiado tarde, pues la forma de vida que quera reorganizar se estaba enfriando y haba de caducar no mucho tiempo despus, Los esquemas utpicos son superados siempre por los movimientos de la historia. La respuesta viene dada, a mi parecer, en trminos de metafsica hegeliana. El proceso histrico es la autorrealizacin del espritu o la razn. "Lo que es racional es real y lo que es real es racional. Y el concepto de espritu es el concepto de identidad-en-la-diferencia al nivel de la vida racional. El espritu objetivo, por lo tanto, que culmina en el Estado, tiende a manifestarse como identidad-en-la-diferencia en la vida poltica. Y esto quiere decir que un Estado maduro o racional unificar en s mismo los momentos de universalidad y diferencia. Abarcar la autoconciencia universal o la voluntad general de la autoconciencia, y lo har a travs de los diferentes espritus finitos, cada uno de los cuales, como tal espritu, posee un valor "infinito". As pues, ningn Estado puede ser por completo maduro o racional (no puede coincidir con el concepto de Estado) a menos que reconcilie la concepcin del Estado, como una totalidad orgnica, con el principio de libertad individual. Y el filsofo, que refleja en el pasado y el presente la organizacin poltica, puede discernir en que medida se aproxima a los requisitos del Estado como tal. Pero este Estado no consiste Ahora bien, si Hegel estuviera solamente registrando un hecho empricameme demostrable en la vida internacional de su tiempo, no habra razn para hacer ningn comentario en contra, Cada Estado es, en relacin con los otros, un individuo soberano y requiere ser reconocido como tal. Las relaciones mutuas entre los Estados estn reguladas en parte por los tratados y por las leyes internacionales, lo que presupone una aceptacin por los estados en cuestin. Pero si esta aceptacin es rechazada o retirada el ltimo rbitro de toda disputa es la guerra, pues no existe poder soberano alguno por encima de los Estados individuales. 10. La funcin de la guerra

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pero vemos que justifica la guerra como si fuera un rasgo esencial en la historia de la humanidad. Es cierto que admite que la guerra puede traer consigo muchas injusticias, crueldad y ruina, pero sostiene que tiene un aspecto tico y que no puede considerarse como "un mal absoluto y como una mera contingencia externa". Por el contrario, se trata de una necesidad racional. "Es necesario que lo finito, la propiedad y la vida, se planteen como contingentes..." y esto es precisamente lo que hace la guerra. Se trata de "la condicin en la que hemos de tomar seriamente la vanidad de los bienes temporales y de las cosas que, en otro caso, sera slo una frase edificante". Mencionar las relaciones internacionales y la guerra como instrumento por el cual progresa la dialctica histrica, nos lleva al tema del concepto hegeliano de la historia mundial. 11. Filosofa de la historia aire romntico a un aspecto sombro de la historia humana y vestirlo con galas metafsicas.

Hay que hacer notar que Hegel no dice simplemente que en la guerra pueden desplegarse las cualidades morales del hombre a escala heroica, lo cual es cierto. Tampoco se contenta con decir que la guerra nos trae el carcter transitorio de lo finito. Lo que afirma es que la guerra es un fenmeno racional necesario. Para l, es el medio por el que la dialctica de la historia da un paso adelante, Evita el estancamiento y mantiene, como l dice, la salud moral de las naciones. Es el medio principal por el que el espritu del pueblo adquiere vigor renovado o por el que un organismo polticamente en decadencia es descartado y deja surgir una manifestacin ms vigorosa del espritu, Hegel rechaza, por lo tanto, la idea kantiana de la paz perpetua.

Hegel distingue tres clases principales de historia, o, ms bien, de historiografa. En primer lugar est la "historia original", es decir, la descripcin de los hechos y acontecimientos que el historiador tiene frente a s. La historia de Tucdides es un modelo apropiado de esta variedad de historia. En segundo lugar est la "historia reflexiva", que sera una historia general que fuese ms all de los lmites de la experiencia histrica. Esta constituira la historia didctica. En tercer lugar est la "historia filosfica" o la filosofa de la historia. Este trmino, dice Hegel, no significa otra cosa que "la condicin reflexiva y cuidadosa de la historia". Pero no puede decirse que esta definicin tan simple sea demasiado iluminadora y, como el mismo Hegel admite, hay que aadir algo

Evidentemente, Hegel no tena ninguna experiencia de lo que l llama guerra total, y no poda tener frescas en la memoria las guerras napolenicas y las luchas prusianas por su independencia, pero, cuando se lee lo que deca sobre la guerra y su rechazo del ideal kantiano de la paz perpetua, uno no puede por menos de tener la impresin, en parte cmica y en parte desagradable, de un profesor de universidad que trata de darle un

ms que lo aclare suficientemente.

Decir que la filosofa de la historia es la consideracin reflexiva de la historia, es lo mismo que afirmar que el pensamiento pasa a intervenir en dicha consideracin. Pero el pensamiento en cuestin no es, insiste Hegel, un plan preconcebido o esquema en el que los hechos tienen que casar de algn modo. "La nica idea

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que la filosofa aporta [es decir, a la contemplacin de la historia] es la simple idea de razn, que la razn domina al mundo y que la historia mundial es un proceso racional." En cuanto a la filosofa, esta verdad la proporciona la metafsica, pero en la historia como tal, se trata slo de una hiptesis. As pues, la verdad de que la historia mundial es el autodesenvolvimiento del espritu ha de presentarse como resultado de la reflexin sobre la historia. humanidad, pero no puede decir de antemano en qu forma va a actuar. Para descubrirlo, hemos de estudiar los acontecimientos tal como los describen los historiadores en el sentido ordinario, tratar de discernir el proceso racional significativo entre toda la masa de material contingente. En lenguaje teolgico, sabemos de antemano que la providencia divina acta en la historia, pero para saber cmo acta, hemos de estudiar los datos histricos. Ahora bien, la historia mundial es el proceso por el cual el En nuestra reflexin, la historia "ha de tomarse tal como es, y hemos de proceder histricamente, empricamente". espritu llega a una conciencia real de s mismo como libertad. As pues, "la historia mundial es el progreso de la conciencia de la libertad". Pero esta conciencia se obtiene slo en y a travs de la El comentario que sale al paso es que, aun cuando Hegel rechace todo intento de meter a la historia en un molde preconcebido, el pensamiento o idea que el filsofo aporta al estudio de la historia tiene sin duda que ejercer una gran influencia en la interpretacin de los acontecimientos. Aun cuando la idea se propusiese declaradamente como una hiptesis empricamente verificable, el filsofo que, como el mismo Hegel, crea que su verdad se ha demostrado en la metafsica, propender, indudablemente, a insistir en aquellos aspectos de la historia que parecen avalar dicha hiptesis. Por aadidura, para el hegeliano, la hiptesis no es realmente una hiptesis sino una verdad demostrada. Pero aunque el Weltgeist alcanza la conciencia de s mismo como libre slo a travs de la mente humana, el historiador ha de ocuparse de las naciones ms que de los individuos. As, la unidad en el desarrollo concreto del espritu del mundo es el espritu nacional o espritu del pueblo (der Volksgeist). Con esto se Hegel hace notar, sin embargo, que incluso los historiadores "imparciales" aplican sus categoras al estudio de la historia. La imparcialidad absoluta es un mito, y no puede haber un mejor principio de interpretacin que una verdad filosficamente probada. Es evidente que la idea general de Hegel es poco ms o menos la siguiente. Del mismo modo que el filsofo sabe que la realidad es el autodesenvolvimiento de la razn infinita, sabe tambin que la razn ha de operar en la historia de la refiere Hegel a la cultura del pueblo manifestada no slo en su constitucin poltica y en sus tradiciones, sino tambin en su moral, su arte, religin y filosofa. Pero un espritu nacional no estriba, por supuesto slo en las formas legales: obras de arte, etc., sino que se trata de una totalidad viva, del espritu de un pueblo viviendo en y a travs de la gente. Y el individuo es portador del Weltgeist en la medida en que .participa en la modalidad ms limitada, el mente humana, y el espritu divino, tal como se manifiesta en la historia a travs de la conciencia del hombre, es el espritu del mundo (der Weltgeist). La historia por tanto, es el proceso por el cual el espritu del mundo llega a explicitar la conciencia que tiene de s mismo como libre.

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Volksgeist, que es a su vez una fase o momento en la vida del espritu del mundo. Lo hace dentro de la historia del mundo, que es el tribunal mundial para los juicios. El juicio de las naciones es para Hegel Hegel afirma, desde luego, que "en la historia del mundo, los individuos que intervienen son los pueblos, las totalidades son Estados". Pero puede utilizar los trminos "Estado" y "espritu nacional" de una forma ms o menos intercambiable porque el primer trmino significa para l algo ms que el Estado jurdico. Entiende por Estado en este contexto una totalidad que existe en y a travs de sus miembros, aunque no es idntica a cualquier conjunto de ciudadanos que existen aqu y ahora, y que da forma concreta al espritu y cultura de un pueblo o nacin. El espritu, por lo tanto, en su avance hacia una completa y explcita autoconciencia, toma la forma de manifestaciones limitadas y unilaterales de s mismo, de los diversos espritus nacionales. Y Hegel supone que en cualquier poca del espritu del mundo hay una nacin determinada que representa de forma especial el desarrollo del espritu del mundo. "Este pueblo es el Hay que notar, sin embargo, que una razn importante por la que Hegel insiste en que la historia del mundo es la historia de los Estados es que, a su parecer, el espritu nacional existe por s mismo (es decir, como conciencia de s mismo), slo en y a travs del Estado. As pues, los pueblos que no estn constituidos en Estados nacionales quedan prcticamente excluidos de la historia del mundo, pues sus espritus estn solamente implcitos: no existen por s mismos". que predomina en la historia mundial de su poca. Solamente puede estar una vez en este puesto privilegiado." Su espritu nacional se desarrolla, alcanza el cenit y vuelve a declinar, despus de lo cual, la nacin desciende a un segundo plano de las etapas histricas. Hegel piensa, sin duda, en la forma en que Espaa, por ejemplo, se convirti en un gran Imperio, con un sello y una cultura peculiares, para despus declinar. Pero supone tambin sin ms, que una nacin no puede ocupar nunca el centro Cada espritu nacional, por lo tanto, que se encuentre englobado en un Estado es una fase o momento en la vida del Weltgeist. Por supuesto, este espritu del mundo es realmente el resultado de una interaccin de espritus nacionales. Son, por as decido, los momentos de su actualizacin. Los espritus nacionales son limitados y finitos y "sus destinos y actos en sus relaciones con otros revelan la dialctica de la finitud de estos espritus. De esta dialctica surge el espritu universal, el espritu del mundo ilimitado que emite su juicio -y su juicio no permite apelacin- sobre los espritus finitos nacionales." de la escena ms de una vez, y esta afirmacin es discutible, a menos, desde luego, que mantengamos que una nacin que disfruta el primer puesto en el mundo por segunda vez, es en realidad una nacin diferente con un espritu distinto. En ese caso, el deseo de Hegel de encontrar una determinada nacin mundialmente histrica para cada poca contribuye a limitar su concepcin de la historia. inmanente en la historia, y el verdadero destino de cada nacin constituye su juicio.

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El decir esto, sin embargo, no le impide que, en sus conferencias sobre filosofa de la historia, Hegel cubra un amplio campo. Como trata de la historia mundial, est obligado a hacerlo as. La primera parte de su obra se refiere al mundo oriental, incluida la China, India, Persia, Asia Menor, Palestina y Egipto. En su segunda parte trata del mundo griego, y en la tercera, del mundo romano, incluyendo el surgir del cristianismo y su puesto como potencia histrica (geschichtliche Macht). La cuarta parte est dedicada a lo que Hegel llama el mundo germnico. El perodo abarca desde el imperio bizantino hasta la Revolucin Francesa y las guerras napolenicas. El mahometismo recibe una breve atencin en esta cuarta parte. Ahora bien, hemos visto que las unidades a las que se da mayor importancia en la historia mundial son los Estados nacionales, pero tambin es cierto que Hegel atribuye gran trascendencia a los que l llama individuos de importancia histrica mundial (die weltgeschichlichen Individuen), tales como Alejandro Los orientales, de acuerdo con Hegel, no saban que el hombre era libre como tal, y al desconocerlo, no lo fueron. Slo saban que un hombre, el dspota, era libre. "Pero por esta misma razn, esta libertad es slo capricho, ferocidad o pasin brutal, o bien una suave docilidad en las pasiones que es por s mismo un accidente de la naturaleza o un capricho, El nico hombre libre es por tanto slo un dspota y no es un hombre libre ni un verdadero ser humano," Magno, Julio Csar y Napolen, lo que tal vez implique una cierta incoherencia, pero los espritus nacionales y el espritu del mundo que surge de su dialctica de la existencia, viven y operan slo en y a travs de los seres humanos. El punto de vista de Hegel es que el espritu del mundo ha utilizado a ciertos individuos como sus instrumentos, de forma muy significativa. Utilizando un lenguaje religioso, seran los instrumentos especiales de la divina siempre reconocido por el cristianismo, no quiere decir que encontrara en todo momento su expresin en las leyes, la organizacin gubernamental y poltica y las instituciones. La conciencia interior de la libertad del espritu hubo de objetivarse explcitamente y aqu es donde Hegel atribuye un papel preponderante a los pueblos germnicos.

providencia. En el mundo grecorromano surge la conciencia de libertad. Pero los griegos y los romanos de los tiempos .clsicos saban solamente que algunos hombres son libres, es decir, los hombres libres opuestos a los esclavos, Incluso hombres como Platn y Aristteles fueron ejemplo de esta fase inadecuada en el crecimiento de la conciencia de la libertad. Tenan, desde luego, sus pasiones subjetivas y motivos privados. Napolen, por ejemplo, puede que estuviera dominado por las ambiciones personales y la megalomana. Pero aunque los motivos privados, conscientes e inconscientes, de un Csar o un Napolen son interesantes para el bigrafo o el psiclogo, no son En opinin de Hegel, fueron los pueblos germnicos los que, bajo la influencia del Cristianismo llegaron primero a tener conciencia de que el hombre es libre por el simple hecho de serlo. Pero si bien este principio fue demasiado importantes para el filsofo de la historia que se interesa en tales hombres por lo que tienen de instrumentos del espritu del mundo. Nada verdaderamente importante, seala

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Hegel, se hace en este mundo sin pasin, pero las pasiones de las grandes figuras de la historia son utilizadas como instrumentos del espritu del mundo y muestran la astucia de la razn". Cualesquiera que fuesen los motivos que tuvo Julio Csar para cruzar el Rubicn, su accin tuvo una importancia histrica que trascendi probablemente todo lo que poda comprender entonces. Cualesquiera que fueran sus intereses privados, la razn csmica del espritu en su "astucia" utiliz estos intereses para transformar la repblica en imperio y para elevar el genio y el espritu romanos a la cumbre de su desarrollo. En primer lugar, si la historia es un proceso racional en el sentido de que es un proceso teleolgico, un movimiento hacia una meta que est determinada por la naturaleza del Absoluto ms que por ninguna decisin humana, puede parecer que todo lo que ocurre est justificado por el mismo hecho de que ocurra. Y si la historia del mundo es por s misma el ms alto tribunal, en el que se juzga a las naciones, puede parecer que el poder es la razn. Por ejemplo, si una nacin conquista a otra, parece deducirse de ello que su accin est justificada por su xito.

Si hacemos abstraccin de toda la metafsica implcita, no hay duda de que Hegel est diciendo algo muy razonable. No es absurdo afirmar, por ejemplo, que el historiador est, o debiera estar, ms interesado por lo que Stalin realiz realmente por Rusia que en la psicologa del tirano. Pero la visin teleolgica de la historia que tiene Hegel, implica adems, por supuesto, que lo que Stalin hizo no tuvo ms remedio que hacerse, y que el dictador ruso, con todas sus desagradables caractersticas, fue un instrumento en las manos del espritu del mundo.

Pero decir que "el poder tiene la razn" se entiende, por lo general, como la expresin de ese tipo de postura cnica manifestado por Calicles en el Gorgias de Platn.

Para l, el concepto de una ley moral universalmente obligatoria y fundamentalmente incambiable es la creacin de un instinto de autodefensa por parte de los dbiles que tratan de este modo de esclavizar al fuerte y libre. El hombre verdaderamente fuerte va ms all de esta nocin de moralidad y la rechaza. Ve que la nica razn es la fuerza. En sus juicios, los dbiles, esclavos

12. Algunos comentarios sobre la filosofa de la historia de Hegel.

de la naturaleza, admiten de forma implcita la verdad de este juicio, aunque no son conscientes del hecho. Pues, dbiles

En vista de la ya excesiva extensin de este captulo, no quiero ni repetir ni ampliar las consideraciones generales sobre la filosofa de la historia que hice en el volumen anterior, pero pueden ser apropiados uno o dos comentarios .relacionados con el concepto hegeliano de la historia mundial.

individualmente, tratan de ejercer un poder colectivo imponiendo en los fuertes un cdigo que sirve para su propia defensa.

Pero Hegel no era un cnico, como ya hemos visto. Estaba convencido del valor de la persona humana como tal y no slo del de algunas. Su caso no es tanto el del cnico que cree que el poder

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es la razn, como del exageradamente optimista que piensa que en la historia lo racional es el factor dominante. momentos en la automanifestacin del Absoluto estn justificados sin ms, y todos los aspectos morales que tanto importan desde un punto de vista cristiano, carecen de importancia. No quiero decir, Es discutible, sin embargo, que a la larga no lleguen a la misma meta Hegel y el cnico, si bien partieron en un principio de supuestos diferentes. Si la razn prevalece en la historia, el poder triunfante est siempre justificado, aunque lo est porque tiene razn y no porque es fuerte. Hegel admite, por ejemplo, que los juicios morales pueden aplicarse a los que l llama los individuos de importancia histrica mundial, pero aclara tambin que tales juicios tienen para l una mera rectitud formal. Desde el punto de vista de un sistema dado de tica social, un gran revolucionario, por ejemplo, puede ser un hombre malo. Pero desde el punto de vista de la historia mundial, sus hechos estn justificados porque cumple los requerimientos del espritu universal. Y, si una nacin conquista a otra, su accin est justificada por ser un momento en la dialctica de la historia del mundo, cualquiera que sea el juicio moral que merezcan los individuos implicados cuando se les considera como sujetos de sus caractersticas privadas. La historia del mundo no est interesada en este segundo aspecto de la situacin. El mencionar la metafsica de Hegel sugiere otro por supuesto, que de ello se deduce que Hegel est equivocado, y tampoco digo que el historiador cristiano est obligado a moralizar. Pero la filosofa de la historia de Hegel es mucho ms que lo que los historiadores entienden corrientemente por historia. Es una interpretacin metafsica de la historia, y mi opinin es que la metafsica de Hegel le lleva a conclusiones con las que el telogo cristiano no estara de acuerdo. Es cierto que Hegel crea que l estaba dando la esencia filosfica de la doctrina cristiana de la providencia, pero, de hecho, esta" desmitificacin" era en realidad una transformacin.

comentario. Si, tal como mantiene Hegel, la historia mundial es el proceso por el cual el espritu universal se realiza a s mismo en el tiempo, es difcil entender por qu el fin del proceso no haba de ser un Estado mundial universal, o una sociedad mundial, en el que la libertad personal se realizara perfectamente dentro de una

Podemos decir, por lo tanto, que es la postura metafsica de Hegel ms que su carcter cnico la que le lleva a justificar todos los acontecimientos propios del historiador o del filsofo de la historia. Hegel sostiene que lo nico que hace es tomar en serio y aplicar a la historia en su totalidad, la doctrina cristiana de la divina providencia. Pero existen claras diferencias. Cuando se ha transformado al Dios trascendente en un Absoluto hegeliano y el juicio se ha hecho puramente inmanente a la historia, no puede por menos de llegarse a la conclusin que, desde el punto de vista de la historia universal, todos los acontecimientos y acciones que constituyan

unidad omnicomprensiva. Aun cuando Hegel quisiera insistir en que lo universal es una manifestacin de lo particular y que lo particular en cuestin lo constituyen los espritus nacionales, parece razonable qu el objetivo ideal de todo el movimiento fuera una federacin mundial que representara el universal concreto.

Pero Hegel no adopt este punto de vista y la historia universal es para l esencialmente la dialctica del espritu de las naciones o Estados, que son la forma especial que el espritu

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asume en la historia. Si consideramos al espritu elevndose por encima e estas formas finitas particulares, entramos en la esfera del espritu absoluto, que constituye el tema del siguiente captulo.

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HEGEL III que se conoce a s misma como tal. En otros trminos, el espritu absoluto es espritu al nivel del conocimiento absoluto del que 1. La esfera del espritu absoluto Hegel habla en La fenomenologa del espritu. De esta manera puede decirse que el conocimiento humano del Absoluto y el Como hemos visto, las dificultades aparecen cuando intentamos profundizar en el esquema sistemtico hegeliano. Por ejemplo, apenas comenzamos a investigar sobre la referencia ontolgica de la idea lgica y sobre la relacin precisa que hay entre logos y naturaleza, nos encontramos con varias posibles interpretaciones. Sin embargo, es fcil exponer las lneas generales del sistema. El Absoluto es ser. El ser considerado primariamente (aunque este trmino no debe entenderse en un sentido temporal) como la idea, se objetiva en naturaleza, es decir, en mundo material. En cuanto objetivacin de la idea, la naturaleza manifiesta la idea. Al mismo tiempo, no puede hacerlo de modo adecuado, ya que el ser, el Absoluto, se define como espritu, como pensamiento que se piensa a s mismo, y debe hacerse existente como tal, lo que no le es posible en cuanto naturaleza, aunque la naturaleza es condicin de su objetivarse. El ser pasa a existir como espritu, y as manifiesta su esencia de modo adecuado solamente en y a travs del espritu humano. Pero cabe concebir al ser en cuanto espritu de modos muy diversos. Cabe concebirlo "en s mismo", bajo el aspecto del espritu finito en su interioridad o subjetividad. Esta esfera es la del espritu subjetivo. Cabe concebirlo saliendo de s mismo y objetivndose en las instituciones que estable o crea, especialmente en el Estado. Y puede tambin ser concebido superando la finitud y conocindose a s mismo como ser, como totalidad. sta es la esfera del espritu absoluto. El espritu absoluto existe nicamente en ya travs del espritu humano, pero existe a un nivel en el cual el espritu humano individual no es ya una mente finita, encerrada en sus propios pensamientos, intereses, emociones y fines privados, sino que ha llegado a ser un momento en la vida del infinito en cuanto identidad-en-la-diferencia El tema puede plantearse de este modo. Hemos visto que, segn Hegel, el espritu universal surge a partir de la dialctica, de los espritus nacionales, y ya se ha hecho notar, en los comentarios finales al ltimo captulo que lo que lgicamente cabra esperar de Es preciso aclarar algo, antes de seguir adelante. Yo tengo conciencia de m mismo o ser finito. Tengo, por decirlo as, mi propia autoconciencia enteramente distinta de la de cualquier otro ser humano. Pero aunque esta autoconciencia subjetiva, como cualquier otra, est en el Absoluto, Hegel, al hablar de conocimiento absoluto, no se est refiriendo a ella. El conocimiento absoluto tiene lugar cuando soy consciente no slo de m mismo en cuanto individuo que existe frente a otras personas y cosas finitas, sino tambin, y sobre todo, del Absoluto como realidad ltima y omnicomprensiva. Cuando lo alcanzo, mi conocimiento de la naturaleza como manifestacin objetiva del Absoluto y del Absoluto retornando a s mismo como subjetividad en forma de espritu existiendo en y a travs de la vida espiritual del hombre en la historia, es un momento en la autoconciencia absoluta, es decir, en el autoconocimiento del ser o Absoluto. conocimiento que el Absoluto realiza de s mismo son dos aspectos de la misma realidad, ya que el ser se actualiza como pensamiento que se piensa a s mismo, existiendo concretamente a travs del espritu humano.

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esta concepcin sera la conclusin de que la finalidad o meta de la historia fuera una sociedad universal, un Estado mundial, o, al menos, una federacin mundial de Estados. Pero el punto de vista de Hegel es otro. Los espritus nacionales son limitados y finitos. Y al concebir el espritu universal como superando esta finitud y limitacin y existiendo como espritu infinito, debemos concebido como conocimiento, como pensamiento que se piensa a s mismo. De este modo, nos salimos de la esfera poltica. Hegel describe al Estado como la substancia tica autoconsciente, en el sentido de que concibe y persigue sus propios fines, pero no como pensamiento que se piensa a s mismo o como personalidad. El pensamiento que se piensa a s mismo es espritu conocindose como espritu y como naturaleza en cuanto objetivacin suya y condicin para su existencia concreta como tal espritu. Es el Absoluto conocindose a s mismo como totalidad, esto es, como identidad-en-la-diferencia; ser infinito, con conciencia reflexiva de las distintas fases o momentos de su propia vida. Es espritu liberndose de las limitaciones de la finitud que caracterizan al espritu nacional. Lo que Hegel quiere decir puede entenderse mejor si abordamos el tema desde la perspectiva del conocimiento humano del Absoluto. En primer lugar, el Absoluto puede ser aprehendido bajo la forma sensible de la belleza en cuanto se manifiesta en la De este modo el espritu absoluto es la sntesis o unidad del espritu subjetivo y del espritu objetivo en un plano superior. Es a la vez subjetividad y objetividad, ya que no es sino el espritu conocindose a s mismo. Pero en tanto que en las esferas del espritu subjetivo y del espritu objetivo nos encontramos con el espritu finito, primero en su intimidad, luego en su automanifestacin en instituciones objetivas, tales como la familia y el Estado, en la esfera del espritu absoluto nos encontramos con el espritu infinito conocindose a s mismo como tal. Esto no significa que el espritu infinito sea algo opuesto a y existiendo con entera independencia del espritu finito. Lo infinito existe en y a travs de lo finito. Pero en la esfera del espritu absoluto el infinito es reflexivamente consciente de s mismo como tal. Por ello el espritu absoluto no es una repeticin, por as decirlo, del espritu naturaleza, o, mejor an, en la obra de arte. As pues, Hegel acepta la teora de Schelling acerca de la significacin metafsica del arte. En segundo lugar, el Absoluto puede ser aprehendido en forma de pensamiento representativo o figurativo, que halla su expresin en el lenguaje de la religin. En tercer lugar, el Absoluto puede ser aprehendido de modo puramente conceptual, esto es, en el terreno de la filosofa especulativa. As pues, el arte, la religin y la filosofa contienen una referencia al Absoluto. El ser divino infinito es el contenido o tema de las tres actividades del espritu. Pero aunque tengan el mismo contenido, la forma es diferente. Es decir, el Absoluto es aprehendido de forma distinta. En cuanto tienen el mismo contenido u objeto, arte, religin y Sin embargo, hablar de un acto infinito, puede dar lugar a equvocos, ya que sugiere la idea de una intuicin eternamente inmutable de parte del Absoluto, mientras que para Hegel el espritu absoluto es la vida de la autoconciencia del Absoluto en su desenvolvimiento, el proceso en virtud del cual el Absoluto se actualiza precisamente como el pensamiento que se piensa a s mismo; proceso que se efecta en tres niveles principales: el arte, la religin y la filosofa. subjetivo. Es el retorno del espritu a s mismo en un plano superior, en el que la subjetividad y la objetividad se unen en un acto infinito.

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filosofa pertenecen a la esfera del espritu absoluto. Pero las diferencias formales muestran que se trata de fases distintas de la vida del espritu absoluto. filosofa antes de la aparicin de la religin absoluta. Era tan consciente como cualquier otra persona de que los templos griegos tenan relacin con la religin griega, y de que hubo filsofos griegos. La transicin dialctica del concepto de arte al concepto Por consiguiente, la filosofa del espritu absoluto consta de tres partes principales, la filosofa del arte, la filosofa de la religin y lo que podramos llamar la filosofa de la filosofa. Y como Hegel procede dialcticamente, mostrando cmo el arte se transmuta en, o reclama el trnsito a la religin, y cmo a su vez la religin exige la transicin a la filosofa, es importante comprender en qu sentido el elemento temporal entra en esta dialctica y en qu sentido no. Hegel podra haberse limitado a la exposicin de un movimiento puramente conceptual, en el que la prioridad implicada fuera nicamente lgica y no temporal. Pero la vida del espritu es un desarrollo histrico en el que una forma de arte sucede a otra, En su filosofa del arte, Hegel no se limita a una exposicin puramente abstracta de la esencia de la conciencia esttica. Examina el desarrollo histrico del arte e intenta mostrar la evolucin de la conciencia esttica hasta llegar al punto en que sta exige la transicin a la conciencia religiosa. Del mismo modo, en su filosofa de la religin no se limita a delinear los rasgos o momentos esenciales de la conciencia religiosa; estudia la historia de la religin desde la religin primitiva hasta la religin absoluta, el cristianismo; y emprende la tarea de hallar un esquema dialctico de evolucin en la conciencia religiosa hasta llegar al punto en el que sta exige un paso al punto de partida de la filosofa especulativa. Por consiguiente, hay una mezcla de elementos temporales y no temporales. De un lado, la evolucin histrica real del arte, la religin y la filosofa constituyen procesos temporales. Esto es bastante claro. Por ejemplo, el arte griego clsico precede temporalmente al arte cristiano, y la religin griega precede temporalmente a la religin cristiana. De otra parte, Hegel no era tan necio como para suponer que el arte se desarroll en todos sus aspectos antes de que la religin apareciera en escena o que no hubo un estadio en la evolucin de la conciencia religiosa a otro, un sistema filosfico a otro sistema. Y Hegel estaba interesado en mostrar el funcionamiento del esquema dialctico en la historia del arte, de la religin y de la filosofa. De aqu que la filosofa del espritu absoluto, tal y como la expone, no pueda abstraerse de toda sucesin temporal. Hay, por tanto, dos aspectos, muchas veces difciles de distinguir tajantemente. En cualquier caso, no cabe duda de que sera reducir a un sinsentido la doctrina de Hegel entender, por ejemplo, que la religin comienza slo cuando el arte acaba. En mi opinin, es evidente que Hegel consideraba el arte, la religin y la filosofa como actividades permanentes del espritu humano. Puede haber pensado que la filosofa es la actividad superior de entre todas ellas; pero de ello no ha de inferirse que imaginase que el hombre pudiera llegar a ser nunca puro pensamiento. de religin y del concepto de religin al de filosofa es considerado en s misma, intemporal; se trata en esencia de una progresin conceptual y no temporal histrica.

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Para concluir este apartado, he de llamar an la atencin sobre otro punto. Es un error pensar que, segn Hegel, el Estado constituye la realidad suprema y que la vida poltica sea la ms noble actividad del hombre. No obstante, como hemos visto, la esfera del espritu objetivo nos conduce a la esfera del espritu absoluto. Y mientras que alguna forma de organizacin social es condicin para que se den arte, religin y filosofa, estas tres actividades constituyen las expresiones superiores del espritu. Hegel exalt, sin duda, al Estado, pero exalt, an ms, el papel de la filosofa. Pero cuando decimos que la belleza artstica es el rostro o apariencia sensible de la Idea, qu queremos decir? Esta afirmacin es algo ms que una formulacin altisonante, pero 2. La filosofa del arte imprecisa? La respuesta es extremadamente simple. La idea representa la unidad de la subjetividad y la objetividad. Y en el Hablando dialctica o lgicamente, el Absoluto se manifiesta en primer trmino en forma de inmediatez, es decir, bajo la apariencia de objetos sensoriales. Como tal, es aprehendido como belleza, que es "la apariencia sensible [Scheinen] de la idea". Y esta apariencia sensible de la idea, este brillar del Absoluto a travs del velo de los sentidos, recibe el nombre de ideal. Desde una cierta perspectiva, la idea como belleza es, indudablemente, idntica a la idea como verdad, ya que es el mismo Absoluto el que es aprehendido como belleza por la conciencia esttica y como verdad en filosofa. Pero las formas o modos de aprehensin son distintas. La intuicin esttica y la filosofa no son una misma cosa. Por esta razn la idea en cuanto belleza recibe el nombre de ideal. mundo armonioso del arte esta unidad est expresada o representada en la unin del contenido espiritual de la obra de arte con su estructura externa o material. Espritu y materia, subjetividad y objetividad, se funden en una unidad armoniosa o sntesis. "La tarea del arte es presentar la idea a la intuicin inmediata en forma sensible, y no en forma de pensamiento o espiritualidad pura. Y el valor y dignidad de esta presentacin descansa en la correspondencia o unidad de los aspectos ideal y material que encierran respectivamente su contenido y su consistencia material, de tal modo que la perfeccin y excelencia del arte y la conformidad de sus productos con el concepto esencial depende del grado de armona interna y de unidad con el Sin negar la existencia de la belleza en la naturaleza, Hegel insiste en la superioridad de la belleza artstica, ya que sta es una creacin inmediata del espritu; la manifestacin que el espritu hace de s mismo, y el espritu y sus productos son superiores a la naturaleza y sus fenmenos. Por lo tanto, Hegel dirige principalmente su atencin a la belleza artstica. Es Es evidente que Hegel no afirmaba que el artista sea consciente de que constituya una manifestacin de la naturaleza del Absoluto, ni que un hombre fuera incapaz de apreciar la belleza que el contenido ideal y la materia sensible se interpenetran. cierto que puede lamentarse que subestimara la belleza natural, que es expresin de la divina; pero dada la construccin de su sistema, difcilmente habra podido hacer otra cosa que concentrar su atencin en la belleza artstica, ya que haba abandonado la consideracin de la filosofa de la naturaleza para consagrarse a la filosofa del espritu.

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de la obra de arte a menos, de tener esta conciencia. El artista y el del modo simblico de expresin, tanto por su contenido peculiar como por su forma. Egipto es el pas del smbolo, que emprende la tarea espiritual de la autointerpretacin del espritu, sin ser realmente capaz de llevarla a cabo:" Y Hegel ve en la esfinge "el smbolo de lo simblico mismo". Se trata del "enigma objetivo". espectador pueden sentir que la obra es, por as decirlo, perfecta, en el sentido de que aadirle o quitarle algo sera deteriorar o desfigurar la obra de arte. Ambos pueden sentir la fusin perfecta del contenido espiritual y de la encarnacin sensible, as como experimentar que la obra es, en algn sentido indeterminado, una manifestacin de verdad", pero esto no significa de ningn modo que uno u otro sean capaces de enunciar el significado metafsico de la obra de arte, lo cual no implica ningn defecto de la conciencia esttica, ya que es la filosofa y no la conciencia esttica, la que aprehende de modo explcito o reflexivo el significado metafsico del arte. En otras palabras, esta aprehensin se produce a partir de la reflexin filosfica sobre el arte, reflexin que es una cosa muy distinta de la creacin artstica. Un gran artista puede ser un mal filsofo o no ser filsofo en ningn sentido, del mismo modo que un gran filsofo puede ser muy bien incapaz de pintar un cuadro hermoso o de componer una sinfona. En segundo lugar, hay un tipo de arte en el que el contenido espiritual o ideal se funde en una armoniosa unidad. Es En la obra de arte perfecta, se da, como hemos visto, una armona completa entre el contenido ideal y la forma sensible que lo expresa. Los dos elementos se interpenetran y funden. Pero este ideal artstico no se alcanza siempre. Y los diferentes tipos de relacin posibles entre estos elementos corresponden a los tipos fundamentales de arte. el arte clsico. Mientras en el arte simblico el Absoluto se concibe como un nico misterioso y sin forma que es ms bien sugerido que expresado en la obra de arte, en el arte clsico el espritu se concibe bajo la forma concreta de espritu individual Hegel subdivide en fases el arte simblico y se extiende sobre la diferencia entre el arte hind y egipcio y la poesa religiosa de los hebreos. Pero no podemos entrar en detalles. Es suficiente constatar que, para l, el arte simblico conviene ms a las primeras pocas de la humanidad cuando el mundo y el hombre mismo, la naturaleza y el espritu se experimentan como misteriosos y enigmticos.

autoconsciente, cuya encarnacin material es el cuerpo humano. Por consiguiente, este tipo de arte es predominantemente

En primer lugar, nos encontramos con un tipo de arte en el que el elemento sensible predomina sobre el contenido espiritual o ideal en el sentido de que el ltimo no se ha adueado an de su medio de expresin y no brilla a travs de los velos de lo sensible. En otras palabras, el artista sugiere, ms bien que expresa, su significado. Hay ambigedad y aire de misterio. Este tipo de arte es el arte simblico, que encontramos, por ejemplo, en el antiguo Egipto. "En Egipto tenemos la ejemplificacin perfecta

antropomrfico. Los dioses son slo seres humanos glorificados y de este modo el arte clsico ms importante es la escultura, que presenta al espritu como espritu finito corporalmente determinado.

De la misma manera que Hegel asocia el arte simblico con los hindes y egipcios, asocia el arte clsico con los griegos. En las grandes obras de la escultura griega nos encontramos con

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la unin perfecta del espritu y la materia. El contenido espiritual brilla a travs de los velos de lo sensible; est expresado, y no meramente sugerido en forma simblica. El cuerpo humano, tal y como lo representa Praxiteles, es clara expresin del espritu. arquitectura es menos apta para expresar la vida interior del espritu y constituye la forma tpica de expresin del arte simblico. La escultura, manifestacin tpica del arte clsico, se adapta ms que la arquitectura a este fin, pero se limita a lo externo, al cuerpo, y expresa el movimiento y la vida de un modo muy limitado. Sin Sin embargo, el arte clsico y su religin de la naturaleza no satisfacen plenamente las profundidades del espritu". Y as nos embargo, en la poesa, el medio consiste en palabras, es decir, en imgenes sensuales expresadas a travs del lenguaje, y es por consiguiente ms apta para expresar la vida del espritu.

encontramos con el tercer tipo de arte, es decir, con el arte romntico, en el que el espritu, sentido como infinito, tiende a desbordar, por as decirlo, su encarnacin material y a despojarse de su velo sensible. En el arte clsico se da una fusin perfecta del fondo ideal y de la forma sensible. Pero el espritu no es slo el espritu finito particular, unido a un cuerpo determinado: es tambin el infinito divino, y en el arte romntico que es, en el fondo, el arte de la cristiandad, ninguna encarnacin sensible se siente como adecuada al contenido espiritual. No se trata, como en el arte simblico, de que el contenido espiritual se sugiera ms bien que se exprese, debido a que el espritu no se concibe todava tal y como es y permanece impenetrable como un enigma o problema. Se trata ms bien de que el espritu se conciba como vida espiritual infinita en cuanto Dios, y por consiguiente como excediendo a cualquier envoltura sensible finita.

Esta asociacin de las artes particulares con tipos definidos de arte de carcter general no debe entenderse en un sentido excluyente. Por ejemplo, la arquitectura est especialmente vinculada al arte simblico porque, siendo capaz de expresar el misterio, es de todas las bellas artes la menos dotada para expresar la vida del espritu. Pera esto no equivale a negar que haya formas de arquitectura que sean caractersticas del arte clsico o romntico. As, el templo griego, la mansin perfecta de la deidad antropomrfica, es un ejemplo claro de arquitectura clsica, en tanto que el gtico, ejemplo de la arquitectura romntica, expresa la sensacin de que lo divino trasciende la esfera de la finitud y de la materia. En contraste con el templo griego podemos

Segn Hegel el arte romntico est referido a la vida del espritu, que es movimiento, accin, conflicto. El espritu debe, por as decirlo, morir para vivir. Es decir, debe penetrar en lo que no es l mismo para que pueda llegar a ser l mismo. Esta verdad est expresada en el cristianismo, en la doctrina del autosacrificio y la resurreccin, ejemplificada sobre todo en la vida, muerte y resurreccin de Cristo. Las artes tpicamente romnticas son, por lo tanto, aquellas que se adaptan mejor ala expresin del movimiento, de la accin, del conflicto, tales como la pintura, la msica y la poesa. La

ver cmo el carcter romntico de las iglesias cristianas radica en el modo en que surgen de la tierra y se disparan hacia las alturas".

Del mismo modo, la escultura no est confinada al arte clsico, aunque sea la forma artstica caracterstica del mismo, ni la pintura, la msica y la poesa estn confinadas al arte romntico. Pero no podemos dedicar ms tiempo a seguir la exposicin que Hegel hace de las distintas bellas artes. Ahora bien: si

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consideramos el arte nicamente en s mismo, no cabe duda de que el tipo superior de arte ser aquel en el que contenido espiritual y envoltura sensible estn en armonioso y perfecto acuerdo. Pero si consideramos la conciencia esttica como un estadio de la automanifestacin de Dios o "como uno de los niveles del conocimiento de Dios por el hombre, nos veremos obligados a reconocer que el arte romntico constituye el tipo superior de arte, ya que, como hemos visto, en l, el espritu infinito tiende a desprenderse de los velos de lo sensible, hecho que se hace an ms evidente en la poesa. Por supuesto, que en cuanto permanecemos de algn modo en el terreno del arte, los velos de lo sensible nunca pueden ser abandonados por completo. Pero el arte romntico representa el punto de transicin de la conciencia esttica a la conciencia religiosa. Cuando la inteligencia percibe que ninguna envoltura material es apta para la expresin del espritu, pasa de la esfera del arte a la de la religin. El arte no puede satisfacer al espritu como medio de aprehensin de su propia naturaleza. la historia de la humanidad, y del hecho evidente de que viene referida a lo divino. La insercin de la religin entre la filosofa y el arte se debe ante todo a la creencia hegeliana de que la conciencia religiosa representa un modo intermedio de aprehender el Absoluto. La religin, considerada en su conjunto, es, o envuelve de modo esencial, la automanifestacin del Absoluto en forma de Vorstellung, trmino que en este contexto puede traducirse como pensamiento figurativo o representativo. De un lado, la conciencia religiosa difiere de la conciencia esttica en que la primera Piensa el Absoluto. De otro lado, el tipo de pensamiento que caracteriza a la religin no es un pensamiento conceptual puro del tipo del de la filosofa; es un pensamiento vestido de fantasa, un producto de la unin entre la imaginacin y el pensamiento. Una Vorstellung es un concepto, pero no es el concepto puro del filsofo, sino ms bien un concepto pictrico o imaginativo.

Por ejemplo, la verdad de que la idea lgica, el logos, se 3. La filosofa de la religin objetiva en naturaleza es aprehendida en la conciencia religiosa (al menos en el judasmo, cristianismo y mahometanismo) bajo la Si el Absoluto es espritu, razn, pensamiento que se piensa a s mismo, slo puede ser aprehendido en cuanto tal por el pensamiento mismo. Cabra, por consiguiente, esperar que Hegel pasara directamente del arte a la filosofa, mientras que de hecho introduce un modo intermedio de aprehender el Absoluto, la religin. "La esfera de la vida consciente ms prxima, en un orden ascendente, al reino del arte, es la religin." Evidentemente, Hegel no trata slo de completar una trada, de modo que la esfera del espritu absoluto se conforme al esquema general del sistema, ni tampoco se trata simplemente de que comprenda la necesidad de una consideracin filosfica de la religin, dada la importancia de esta ltima en forma del concepto imaginativo o representativo de la libre creacin del mundo por un Dios trascendente. Asimismo, la verdad de que el espritu finito esencialmente un momento en la vida del espritu infinito es aprehendida por la conciencia cristiana bajo la forma de la doctrina de la encarnacin y de la unin del hombre con Dios a travs de Cristo. Para Hegel, las verdades tienen el mismo contenido, pero los modos de aprehensin son diferentes, as como los de expresin. Por ejemplo, la Idea de Dios en la conciencia cristiana y el concepto de Absoluto tienen para Hegel el

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mismo contenido: se refieren a o significan la misma realidad. Pero esta realidad es aprehendida y descrita de modo distinto. luego, hemos de mostrar que el ser infinito se manifiesta a s mismo en y a travs de lo finito. nicamente una verdadera filosofa del ser, que muestre que no existe el supuesto abismo En cuanto a la existencia de Dios, hay un sentido obvio en el que Hegel no necesita ningn gnero de prueba. Ningn gnero de prueba, bien entendido, fuera del sistema mismo, ya que Dios es el ser, y la naturaleza del ser se demuestra en la lgica o metafsica abstracta. Al mismo tiempo, Hegel dedica una atencin considerable a las pruebas tradicionales de la existencia de Dios. Hoy en da -dice- estas pruebas han cado en descrdito. Se consideran, no slo completamente anticuadas desde el punto de vista filosfico, sino tambin irreligiosas e impas de hecho desde una concepcin religiosa, ya que existe una fuerte tendencia a sustituir todo intento de proporcionar a la fe un fundamento racional por una fe irrazonada y por sentimientos piadosos de carcter emocional. En realidad, el tema de las pruebas ha llegado a estar tan pasado de moda que "las pruebas son escasamente conocidas aqu y all, incluso como datos histricos, y los telogos, que profesan un conocimiento cientfico de las verdades religiosas, llegan a desconocerlas tambin". Sin embargo, las pruebas no merecen este desprecio, ya que tienen su origen en "la necesidad de satisfacer al pensamiento, a la razn" y representan la elevacin de la inteligencia humana a Dios, haciendo explcito el movimiento inmediato de la fe. Considerada en abstracto, la conciencia religiosa entre lo infinito y lo finito puede refutar las objeciones contra la transicin de lo uno a lo otro y viceversa, y echar por tierra la crtica kantiana de las pruebas. Todo esto equivale a afirmar que la verdadera prueba de la existencia de Dios es el sistema, hegeliano mismo. Y exponer este sistema es, evidentemente, una tarea puramente filosfica. De aqu que la filosofa de la religin se ocupe con mayor intensidad de la conciencia religiosa y su modo o modos de aprehender a Dios que de probar la existencia de ste.

comprende tres momentos o formas principales. El primero, como cabe esperar del esquema formal de la dialctica hegeliana, es el momento de la Universalidad. Se concibe a Dios como realidad indiferenciada, nica e infinita. El segundo momento es el de la particularidad. Al concebir a Dios, yo distingo entre yo mismo y l, entre lo infinito y lo finito. Llega a ser para m un objeto sobre y frente a m. Y mi conciencia de Dios como "fuera" de m o sobre y frente a m implica la conciencia de m mismo como separado o alienado de l como pecador. Por ltimo, el tercer momento es el

Hablando de la prueba cosmolgica, Hegel seala que su defecto esencial es que, en su formulacin tradicional, pone lo finito como algo que existe por s mismo y a continuacin intenta hacer una transicin al infinito como algo diferente de lo finito. Pero este defecto puede subsanarse si comprendemos que "el ser ha de ser definido no slo como finito sino tambin como infinito". En otras palabras, hemos de mostrar que el ser de lo finito no es slo su ser, sino tambin el ser de lo infinito". A su vez, desde

de la individualidad, del retorno de lo particular a lo universal, de lo finito a lo infinito. Separacin y alienacin son superadas.

Para la conciencia religiosa, este hecho tiene lugar a travs del culto y del camino de la salvacin, es decir, a travs de los distintos medios por los que, el hombre se concibe a s mismo entrando en unin con Dios.

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indiferenciado puramente abstracto, en la religin persa del La mente evoluciona de este modo a partir del pensamiento abstracto y desnudo de Dios a la conciencia de s mismo y de Dios como separados y de aqu al conocimiento de s mismo como uno con Dios. Y esta dinmica constituye la dinmica esencial de la conciencia religiosa. Son, podra decirse, tres momentos o fases que corresponden a tres momentos de la idea. Puede decirse que la religin de la naturaleza corresponde al primer momento de la conciencia religiosa que hemos descrito anteriormente. En la Naturreligion caracterstica, es decir, en la religin de la substancia, Dios es concebido como lo universal indiferenciado. Es un pantesmo en el sentido de que el ser finito es Pero, por supuesto, la religin no puede considerarse slo en abstracto. La religin toma la forma de religiones concretas. Y en sus lecciones sobre la filosofa de la religin, Hegel traza el desarrollo de la conciencia religiosa a travs de los diferentes tipos de religin. Es cierto que intenta sobre todo mostrar una lnea de evolucin lgica o conceptual; pero esta sucesin se desarrolla mediante su proyeccin en la historia religiosa de la humanidad, cuya existencia y naturaleza es conocida por otros medios evidentemente distintos de la deduccin a priori. La preocupacin principal de Hegel es mostrar cmo se concreta el esquema dialctico en los datos empricos o histricos. La segunda fase de la religin definida es la de la individualidad espiritual. En ella Dios es concebido como espritu, pero en la forma de una persona o personas individuales. La inevitable trada comprende las religiones juda, griega y romana, a las que denomina respectivamente religiones de la sublimidad, de La primera fase de la religin definida o determinada es la que Hegel llama religin de la naturaleza (die Naturreligion), fase que abarca todas las religiones en las que Dios es concebido como algo menos que el espritu. A su vez, esta fase se subdivide en otras. En primer lugar, hemos de considerar la religin inmediata o magia. En segundo trmino, la religin de la sustancia, bajo cuya denominacin Hegel considera a la religin china, el hinduismo y el budismo. En tercer lugar, nos encontramos con las religiones de Persia. Siria y Egipto, en las que aparecen algunos destellos de la idea de espiritualidad. As, mientras en el hinduismo brahmnico, Dios es el Uno la belleza y de la utilidad. As, Jpiter Capitolino tiene como funcin la preservacin de la seguridad y de la soberana de Roma. Estos tres tipos de religin corresponden al segundo momento de la conciencia religiosa. Lo divino se concibe como existiendo frente a y sobre o aparte de lo humano. En la religin juda, por ejemplo, se exalta a Dios por encima del mundo y del hombre en una sublimidad trascendente. Al mismo tiempo, en l estn representados tambin los otros momentos de la conciencia religiosa. As encontramos en el judasmo la idea de la considerado como absorbido por o como puro accidente del ser divino. Al mismo tiempo, aunque en el hinduismo brahmnico es concebido de un modo que corresponde al primer momento de la conciencia religiosa, esto no quiere decir que estn del todo ausentes en aquel otros modos de conciencia. zoroastrismo, es concebido como Bien.

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reconciliacin del hombre con Dios mediante el sacrificio y la obediencia. Como hemos visto, la transicin de religin a filosofa no La tercera fase de la religin definida es la religin absoluta, es decir, el cristianismo. En el cristianismo, Dios es concebido como lo que es realmente; como espritu infinito que es no slo trascendente, sino tambin inmanente. Y el hombre es concebido corno unido con Dios por su participacin en la vida divina a travs de la gracia recibida de Cristo, el Dios-hombre. De aqu que la religin cristiana corresponda sobre todo al tercer momento de la conciencia religiosa, que constituye la sntesis o unidad de los dos primeros momentos. Dios no es considerado como unidad indiferenciada, sino como la trinidad de personas, como vida espiritual infinita. Y lo infinito y lo finito no son considerados como esferas separadas, sino como unidad sin confundirse. Como dice san Pablo, en l vivimos, nos movemos y somos. La distincin entre ambas reposa en la diferente forma de concebir a Dios, "en las peculiares formas que una y otra tienen de ocuparse de Dios". Por ejemplo, el paso de la Vorstellung al pensamiento puro implica la sustitucin del aspecto de la contingencia el de secuencia lgica. De esta manera el concepto teolgico de la creacin divina como acontecimiento contingente, Decir que el cristianismo es la religin absoluta equivale a decir que es la verdad absoluta. Hegel ataca a los predicadores y telogos que pasan como sobre ascuas los dogmas cristianos o minimizan su significado para acomodarse al punto de vista de una sedicente edad de las luces. Pero hemos de aadir que el cristianismo expresa la verdad absoluta bajo forma de vorstellung. En l se produce, por tanto, la exigencia del trnsito a la filosofa que piensa el contenido de la religin en forma puramente conceptual. Segn Hegel, las primeras manifestaciones de este proceso se hallan en la obra precursora de pensadores como san Anselmo que pretendieron entender y justificar, mediante razonamientos de carcter necesario, el contenido de la fe. Sin embargo, de ello no ha de inferirse que la filosofa sea irreligiosa. Segn Hegel, la creencia de que filosofa y religin son incompatibles o de que la primera es hostil a la segunda o representa un peligro para ella se apoya en un error sobre sus naturalezas respectivas. Ambas tratan de Dios y ambas son 4. La relacin entre religin y filosofa religin. "Lo que tienen en comn es que una y otra son religin; lo en el sentido de que podra no haber tenido lugar, se convierte en filosofa en la doctrina de que el logos se objetiva de modo necesario en naturaleza, no porque el Absoluto est sujeto a compulsin alguna, sino porque es lo que es. En otras palabras: la filosofa especulativa se despoja del elemento imaginativo o representativo que caracteriza al pensamiento religioso y expresa la verdad, la misma verdad, de forma puramente conceptual. significa de ningn modo un cambio de materia. La materia es en los dos casos la misma, "la verdad eterna en su objetividad, Dios y slo Dios y la explicacin [die Explication] de Dios". En este sentido, por consiguiente, "religin y filosofa se ocupan de la misma cosa". "La filosofa slo se explica a s misma cuando explica la religin, y, cuando se desarrolla, desarrolla la religin."

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que las distingue es slo la forma y modo de religin que encontramos en ambas." En realidad, es precisamente esta diferencia en el modo de aprehender y expresar la verdad la que hace surgir la idea de que la filosofa constituye una amenaza para la religin. Pero la filosofa sera una amenaza para la religin solamente si afirmara que viene a sustituir la falsedad por la verdad, lo que ciertamente no es el caso. Se trata de una misma verdad, aunque la conciencia religiosa exija un modo de expresin necesariamente distinto del de la filosofa. Las formas de concebida y expresada pueden diferir, pero ello no quiere decir que el idealismo absoluto invalide el cristianismo, ya que el ser humano no es slo pensamiento puro; no es slo filsofo, aunque sea ante todo filsofo. Y para la conciencia religiosa la teologa cristiana constituye la expresin perfecta de la verdad. Por todo esto, los predicadores, que se dirigen a la conciencia religiosa, no tienen necesidad de falsificar los dogmas cristianos, ya que el cristianismo es la religin Podramos sentirnos tentados a considerar que Hegel utiliza el trmino "religin" de modo ambiguo, ya que lo usa para designar con l no slo la experiencia religiosa, la fe y el culto, sino tambin la teologa. Y, mientras que resulta lgico mantener que la filosofa no es hostil a la experiencia religiosa como tal, ni incluso a la pura fe, parece evidente que ser necesariamente hostil a la religin si en el concepto de religin se incluye la teologa, y la filosofa emprende la tarea de dar a conocer la verdad en bruto, por as decirlo, contenida en doctrinas que los telogos juzgan como la mejor expresin posible de la verdad en el lenguaje humano. No intento deducir de esta exposicin que el punto de vista de Hegel coincida con el de la ortodoxia cristiana. Estoy convencido de lo contrario y de acuerdo con McTaggart, que no era creyente, cuando sealaba que, como aliado de las creencias cristianas, el hegelianismo era "un enemigo disfrazado -el menos claro, pero el ms peligroso-. Las doctrinas que defiende contra una refutacin externa sufren una transformacin tal que llegan a Respecto al primer punto, Hegel insiste en que "el conocimiento es una parte esencial de la religin cristiana misma". El cristianismo intenta comprender su propia fe, y la filosofa especulativa representa la continuacin de este esfuerzo. La diferencia radica en el hecho de que la filosofa sustituye la forma de vorstellung, pensamiento figurativo o representativo, por la forma del pensamiento puro. Pero esto no requiere que la filosofa especulativa ocupe el lugar del cristianismo en el sentido de que el ltimo quede simplemente superado por aqulla. El cristianismo es la religin absoluta. Y la religin absoluta es filosofa absoluta; ambas son verdaderas y su verdad es la misma. disolverse...". As, Hegel proporciona pruebas filosficas de doctrina tales como las de la trinidad, la cada y la encarnacin. Pero, una vez que ha acabado de formuladas en trminos de puro pensamiento, son evidentemente algo muy distinto de las doctrinas que la Iglesia cristiana cree que constituyen la formulacin exacta de la verdad en el lenguaje humano. En otras palabras: Hegel convierte a la filosofa especulativa en rbitro final del significado ltimo de la revelacin cristiana. El hegelianismo se presenta como un cristianismo esotrico y el cristianismo como hegelianismo exotrico; y el misterio sobre el que hace hincapi la teologa se revelada, en el sentido que es la automanifestacin perfecta de Dios a la conciencia religiosa.

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subordina a una clarificacin filosfica que supone de hecho una transformacin. 5. La concepcin filosfica hegeliana sobre la historia de la Al mismo tiempo creo que no hay ninguna razn convincente para acusar a Hegel de insinceridad. No cabe duda de que cuando se haca pasar por un campen de la ortodoxia, lo haca con entera franqueza. Como he sealado en el captulo introductorio, Benedetto Croce argumentaba que no existe ninguna razn vlida para conservar una forma inferior de pensamiento, a saber, la religin, junto a la ciencia, el arte y la filosofa. Si la filosofa proporciona realmente el significado ltimo de las creencias religiosas, entonces la religin debe dejar paso a la filosofa. Es decir, las dos no pueden coexistir en una misma mente. Un hombre puede pensar con categoras religiosas o con categoras filosficas; pero no puede pensar en los dos gneros de categoras. Ahora bien; aunque es verdad que los comentarios de Croce no carecen de fundamento, no se deduce de ellos necesariamente que representen la verdadera, aunque no expresa, opinin de Hegel. Despus de todo Croce, aunque no era catlico creyente, estaba habituado a la idea de que la autoridad eclesistica era el rbitro final de la verdad religiosa y de su formulacin; y es evidente que la teora hegeliana sobre la relacin entre filosofa especulativa y cristianismo es incompatible con esta idea. Pero Hegel era luterano. Y aunque la idea de la superioridad de la filosofa especulativa sobre la fe dista mucho de ser una idea luterana, le era mucho ms fcil que a Croce estar sinceramente convencido de que su concepcin de las relaciones entre filosofa absoluta y religin absoluta era aceptable desde el punto de vista de la ortodoxia cristiana. Sin duda, pensaba de s mismo que era un continuador de la obra de aquellos telogos que, en su exposicin de los dogmas cristianos, intentaron evitar las formas crudamente imaginativas en las que estos dogmas haban sido Esto quiere decir, desde luego, que los distintos conceptos unilaterales e inadecuados de la realidad que surgen en los distintos estadios de la historia de la filosofa son recogidos y conservados en los estadios superiores que les suceden. "La ltima filosofa es resultado de todas las anteriores: nada se ha perdido, todos sus principios se han conservado." "El resultado general de la historia de la filosofa es ste: en primer lugar, a travs de todos los tiempos ha habido una nica filosofa, Pero la filosofa absoluta no es la nica manifestacin de la razn especulativa, de la misma manera que la religin absoluta no es la nica manifestacin de la conciencia religiosa. La filosofa, igual que el arte o la religin, tiene su propia historia. Y esta historia es un proceso dialctico. Desde un punto de vista, es aquel proceso mediante el cual el pensamiento infinito viene a pensarse a s mismo de modo explcito, movindose de una concepcin inadecuada de s mismo a otra y unindolas luego en una unidad superior. Desde otro punto de vista, es el proceso a travs del cual la inteligencia humana se mueve dialcticamente hacia una concepcin adecuada de la realidad ltima, el Absoluto. Pero estos dos puntos de vista representan tan slo dos aspectos distintos de un mismo proceso, ya que el espritu, pensamiento que se piensa a s mismo, se hace explcito en y a travs de la reflexin de la inteligencia humana en el plano del conocimiento absoluto. filosofa

representados por la conciencia religiosa, sin formacin teolgica.

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representando las diferencias contemporneas de las escuelas el desarrollo de aspectos necesarios de un mismo principio. En segundo lugar, la sucesin de los sistemas filosficos no es un fenmeno debido al azar, sino que muestra la sucesin necesaria de fases en el desarrollo de la conciencia. En tercer lugar, la filosofa ltima de un perodo, constituye el resultado del desarrollo y es verdadera en el grado ms alto que permite la autoconciencia del espritu. Por consiguiente, la filosofa ltima contiene a todas las anteriores, abarca en ella misma todas sus fases, es producto y resultado de todas las filosofas que le preceden." influencia sobre sus sucesores y tal vez sobre la sociedad. Es un intento riguroso de mostrar un avance dialctico necesario, un desarrollo teleolgico en los datos de la historia de la filosofa. Y esta empresa ha de llevarse a cabo, evidentemente, siguiendo la orientacin de una filosofa general. Es la obra de un filsofo que escudria el pasado con la perspectiva ventajosa de un sistema que, en su opinin, constituye la expresin superior de la verdad hasta el momento y que considera este sistema como la culminacin de un proceso de reflexin, que, a pesar de todos los elementos contingentes, ha sido en sus lneas generales un Ahora bien, si la historia de la filosofa es el desarrollo del autoconocimiento divino, de la autoconciencia absoluta, las sucesivas fases de esta historia tendern a corresponder a las sucesivas fases o momentos de la nocin o idea lgica. Vemos, por lo tanto, que Hegel considera a Parmnides como el primer filsofo genuino que aprehendi el Absoluto como ser, en tanto que Herclito afirma el Absoluto como devenir. Si esto se entendiera en un sentido cronolgico, podra ser objeto de fundadas crticas. Pero el procedimiento general que emplea Hegel es el de considerar a sus predecesores alumbrando aspectos de la verdad que son conservados, elevados a un nivel superior e integrados con otros aspectos movimiento necesario del pensamiento que llega a pensarse a s mismo. La historia de la filosofa de Hegel es pues una filosofa de la historia de la filosofa. Se le ha objetado que la seleccin de los elementos esenciales de los distintos sistemas viene dada por preconcepciones o principios filosficos. Por supuesto, Hegel puede contestar que cualquier historia de la filosofa digna de ese nombre implica necesariamente no slo la interpretacin sino tambin una separacin de lo esencial y lo accidental presidida por las opiniones sobre lo que es importante filosficamente y lo que no lo es. Pero tal respuesta, aunque bastante razonable, no se ajustara al contexto. Pues en tanto que Hegel se aproxima a la filosofa de la historia con la opinin de que la historia de la humanidad es un proceso racional teleolgico, se aproxima a la historia de la filosofa con la conviccin de que esta historia es "el templo As pues, la historia de la filosofa de Hegel constituye una parte esencial de su sistema. No se trata simplemente de la exposicin de lo que los filsofos han mantenido, de los factores que influyeron sobre su pensamiento y les permitieron pensar del modo que lo hicieron y de su de la razn autoconsciente, la determinacin

complementarios en su propio sistema. N o es necesario decir que en este esquema el reconocimiento explcito y adecuado de la categora de espritu se reserva al idealismo alemn, y que las filosofas de Fichte y Schelling son tratadas como momentos del desarrollo del idealismo absoluto.

dialcticamente continua y progresiva de la Idea, "un proceso lgico impelido por una necesidad inherente", la nica filosofa verdadera desarrollndose en el tiempo, el proceso dinmico del pensamiento que se piensa a s mismo.

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absoluto, incluso si su sistema se revelara como un momento Implica esta concepcin de la historia de la filosofa la conclusin de que, para Hegel, su filosofa es el sistema final, el sistema que pone punto final a todos los sistemas? Algunas veces se ha querido deducir esta conclusin. Pero me parece que tal aserto constituye una caricaturizacin. Ciertamente, pinta al idealismo alemn en general, y a su propio sistema en particular, como el ms alto estado alcanzado hasta su momento en la historia del desarrollo de la filosofa. Dada su interpretacin de la historia de la filosofa, es forzoso que fuera de este modo. Y hace algunas observaciones que se prestan a ser utilizadas por aquellos que le atribuyen la idea absurda de que con el hegelianismo la filosofa ha llegado a su fin. "Ha surgido una nueva poca en el mundo. Parece que el espritu universal ha logrado liberarse de toda existencia objetiva ajena y aprehenderse por fin como espritu absoluto. La lucha entre la conciencia finita y la autoconciencia absoluta, que pareca hacer salir de ella a la autoconciencia finita, cesa ahora. La autoconciencia finita ha dejado de ser tal y, de este modo, la autoconciencia infinita, por su parte, ha alcanzado la realidad que primeramente haba perdido." 6. La influencia de Hegel y la diferenciacin de la derecha y Pero aunque este pasaje declara sin ningn gnero de dudas que el idealismo absoluto representa la culminacin de toda la filosofa anterior, Hegel sigue hablando de toda la historia del mundo en general y la historia de la filosofa en particular, hasta el presente", y no parece probable que un hombre que declar que "filosofa es su propia poca expresada en pensamientos" y que es una necedad suponer que una filosofa pueda trascender su mundo contemporneo, del mismo modo que lo es suponer que un individuo pueda sobrevivir a su propio tiempo, pensara que la filosofa haba finalizado con l. Evidentemente, de acuerdo con los principios de Hegel, la filosofa posterior tendra que incorporar el idealismo En vista del carcter comprehensivo del sistema de Hegel y de la posicin destacada que lleg a ocupar en el mundo filosfico alemn, no es sorprendente que su influencia se dejara sentir en multitud de campos. Como caba esperar de un hombre cuyo pensamiento se centraba en el Absoluto y que apareca ante los ojos de un observador no demasiado crtico o demasiado, ortodoxo, como una justificacin racional del cristianismo en los trminos de la filosofa de ltima hora, su esfera de influencia se de la izquierda hegeliana. Sin embargo, subsiste una cosa. Si el cristianismo es la religin absoluta, el hegelianismo, en cuanto cristianismo esotrico, debe ser la filosofa absoluta. Y si tomamos la palabra "absoluta", en este contexto, en el sentido de la forma de verdad ms elevada alcanzada hasta el presente ms bien que en el de declaracin final o terminal de la verdad, el cristianismo ser tan religin final como el hegelianismo filosofa final, ya que, segn los principios de Hegel, el cristianismo y el idealismo absoluto perduran o desaparecen juntos. Y si, por el contrario, decimos que el cristianismo no puede ser superado y el sistema hegeliano s, no podemos aceptar al mismo tiempo la concepcin hegeliana de las relaciones que existen entre ambos. unilateral de una sntesis superior. Pero decir esto no equivale a negar que pueda haber o que haya una filosofa posterior.

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extendi al campo teolgico. Por ejemplo, Karl Daub (1765-1836), profesor de teologa en Heidelberg, abandon las ideas de Schelling y emprendi la tarea de utilizar el mtodo dialctico hegeliano al servicio de la teologa protestante. Otro eminente telogo, Konrad Marheineke, (1780-1846), que lleg a ser profesor de teologa en Berln y ayud a editar las obras de Hegel, fue convertido a o seducido por (segn se mire) las teoras hegelianas. En su obra pstuma System of christian dogmatics (Sistema de dogmtica cristiana), Marheineke intent trasladar el hegelianismo a trminos de teologa cristiana e interpretar al mismo tiempo el contenido del dogma cristiano al modo hegeliano. Por ejemplo, describi el Absoluto alcanzando plena conciencia de s mismo en la Iglesia, que constitua, segn l, la actualizacin concreta del espritu, espritu que se interpretaba como la tercera persona de la Santsima Trinidad. Volvamos al terreno teolgico. Hemos observado ya que el sistema hegeliano dejaba ancho hueco para discutir su relacin exacta con el tesmo cristiano. Y este tema se suscit incluso antes de la muerte de Hegel, aunque desde luego hizo cobrar renovado impulso a la polmica sobre l. Algunos escritores, clasificados generalmente como hegelianos de izquierda, mantuvieron que el idealismo absoluto puede ser interpretado legtimamente en un sentido compatible con el cristianismo. En vida de Hegel, Karl Fredrich Goschel (1784-1861) intent interpretar la teora del filsofo sobre la relacin existente entre la forma de pensamiento caracterstica de la conciencia religiosa y el pensamiento puro o conocimiento, de un modo que no implicaba que la religin sea inferior a la filosofa. Y esta interpretacin de Hegel recibi una clida acogida por parte del filsofo. Despus de la muerte de ste, La historia de los sistemas ticos fue estudiada, desde una perspectiva hegeliana, por Leopold van Henning (1791-1866), que recibi las enseanzas de Hegel en Berln y se convirti en uno de sus admiradores ms fervientes. En el campo jurdico, la influencia de Hegel fue tambin notable. Entre sus discpulos en este terreno hay que destacar al famoso jurista Eduard Gans (1798-1839), que obtuvo una ctedra de derecho en Berln y public un clebre trabajo sobre el derecho hereditario.29 En el campo de la esttica, hemos de mencionar como uno de los pensadores inspirados por Hegel a H. Theodor Rotscher (1803-1871). En la historia de la filosofa, la influencia hegeliana se dej sentir a travs de historiadores de talla como Johann Eduard Erdmann (1805-1892), Eduard Zeller (1814-1908) y Kuno Fischer (1824-1907). Cualquiera que sea la opinin que nos merezca el idealismo absoluto, no cabe negar el efecto estimulante de Hegel sobre los investigadores en una serie de campos. La izquierda hegeliana estaba representada, por ejemplo, por David Friedrich Strauss (1808-1874), autor de la famosa Vida de Jess (1835). Segn Strauss, las narraciones evanglicas eran mitos, y conectaba este punto de vista con la concepcin hegeliana de la vorstellung y conceba la propia disolucin histrica del cristianismo como desarrollo del pensamiento de Hegel. Goschel public escritos destinados a demostrar que el

hegelianismo era compatible con las doctrinas de un Dios personal y de la inmortalidad personal. Hemos de mencionar tambin a Karl Ludwig Michelet (1801-1893), profesor en Berln, que identific la trada hegeliana con las personas de la trinidad (como en realidad haba hecho el mismo Hegel), e intent probar que no exista ninguna incompatibilidad entre el hegelianismo y la teologa cristiana.

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Proporcionaba, de este modo, slidos argumentos a los escritores cristianos que se negaban a aceptar la afirmacin de los hegelianos de derecha de que hegelianismo y cristianismo eran compatibles. hegelianas de la sociedad y de la persona. La izquierda hegeliana lleg a ser, de este modo, mucho ms importante, histricamente, que la derecha. Pero los pensadores radicales del primer grupo deben ser objeto de un tratamiento distinto y no ser considerados El centro del movimiento hegeliano puede estar representado por la figura de Johann Karl Friedrich Rosenkranz (1805-1879), bigrafo de Hegel y profesor en Konigsberg. Discpulo de Schleiermacher y Hegel, intent mediar entre ellos en su desarrollo del sistema hegeliano. En su Encyclopaedia of the theological sciences (Enciclopedia de las ciencias teolgicas) (1831), distingui entre teologa especulativa, histrica y prctica. La teologa especulativa muestra la religin absoluta, el cristianismo, en una forma a priori. La teologa histrica se ocupa de la objetivacin temporal de esta idea o concepto de la religin absoluta. En su estimacin del cristianismo histrico, Rosenkrantz era ms moderado que Strauss, el cual consideraba a aqul como perteneciente al centro de la escuela hegeliana. Ms tarde, Rosenkrantz intent desarrollar la lgica de Hegel, aunque los esfuerzos que realiz en este sentido no fueran muy apreciados por otros hegelianos. Bajo el epgrafe de la influencia de Hegel debemos referimos, desde luego, al idealismo britnico de la segunda mitad del siglo XIX y de las dos primeras dcadas del presente, a filsofos italianos como Benedetto Croce (1866-1952) y Giovanni Gentile (1875-1944) y a las recientes obras francesas sobre Hegel, por no mencionar otros ejemplos de la influencia a largo plazo de este filsofo. Pero estos temas nos llevaran demasiado lejos. En lugar de ello, volveremos nuestra atencin al estudio de la reaccin contra el idealismo metafsico y a la aparicin de otras lneas de pensamiento en el mundo filosfico alemn del siglo XIX. discpulo fieles de Hegel, quien no los hubiera considerado como tales.

Por consiguiente, podemos decir que la divisin entre hegelianos de derecha y de izquierda se debi ante todo a la interpretacin, valoracin y desarrollo de la posicin de Hegel respecto a los problemas religiosos y teolgicos. La derecha hegeliana interpret a Hegel en un sentido ms o menos compatible con el cristianismo, lo que significa que Dios haba de ser descrito como un ser personal autoconsciente, sentado, por as decirlo, a su propia derecha. La izquierda hegeliana mantuvo una interpretacin) pantesta y neg la inmortalidad personal.

La izquierda hegeliana, sin embargo, pas pronto del pantesmo al naturalismo y al atesmo, y Marx y Engels revolucionaron las teoras