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Lacan y la fenomenologa: El objeto a como excedente de la intencionalidad


Lacan and phenomenology: the object little a as a surplus of intentionality.

Luciano Lutereau Magister en Psicoanlisis (UBA). Lic. En Psicologa (UBA) y Filosofa (UBA) Jefe de Trabajos Prcticos de Ctedra I de Psicologa Fenomenolgica y Existencial, Facultad de Psicologa (UBA) Investigador del equipo Fenomenologa y Psicoanlisis (UCES) Buenos Aires, Argentina llutereau@gmail.com

Abstract
The present work aims to examine what kind of object is the Lacanian object little a, given it is not an intentional object for consciousness. Lacans criticism of phenomenology had the Husserlian concept of intentionality as a direct target. Nevertheless, should other conceptions of intentionality be rejected from a Lacanian perpective? In other terms, it should be asked if this settling of scores with Husserl is a criticism that could be extended in a global way to all phenomenology as a whole; or in what way the object little a should be thought of in the limit of the Husserlian intentionality. Keywords: Lacan, Phenomenology, intentionality.

Resumen
El presente artculo se proponer interrogar qu clase de objeto es el objeto a lacaniano si no es un objeto intencional para la conciencia. Las crticas de Lacan a la fenomenologa tuvieron como blanco directo la concepcin husserliana de la intencionalidad. Pero, otras concepciones de la intencionalidad tendran que ser igualmente desestimadas desde la perspectiva lacaniana? En otros trminos, cabra preguntarse si acaso el ajuste de cuentas con Husserl es una crtica que podra extenderse de modo global a toda la fenomenologa en su conjunto; o bien, de qu modo cabra pensar el objeto a en el lmite de la intencionalidad husserliana. Palabras claves: Lacan, Fenomenologa, Intencionalidad.

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1. INTRODUCCIN
El concepto de intencionalidad se encuentra en el ncleo de la descripcin fenomenolgica de la conciencia. Que toda conciencia es conciencia de algo es la afirmacin bsica que desde el precedente inmediato en la psicologa emprica de Franz Brentano (1874) hasta las concepciones ms recientes en, por ejemplo, la fenomenologa material de Michel Henry (1990) permite reconocer un campo de investigaciones propiamente fenomenolgicos. As, por ejemplo, en su Historia del movimiento fenomenolgico (1982) Herbert Spiegelberg ha destacado entre las invariantes del mtodo de esta orientacin de pensamiento la consideracin de la correlacin intencional como el hilo conductor capital. No obstante, el concepto de intencionalidad dista de ser unvoco. Podra decirse que la tradicin fenomenolgica ha variado, y eventualmente ampliado, el significado de este trmino, al punto de que es preciso reconocer distintas versiones de la intencionalidad, quiz tantas como diversos fenomenlogos haya. En el contexto de este artculo este ltimo es un dato sumamente relevante, en la medida en que su propsito es esclarecer una referencia explcita en el seminario 10 (1962-63) de Jacques Lacan:
Husserl, al delimitar la funcin de la intencionalidad, nos deja cautivos de un malentendido acerca de lo que conviene llamar objeto del deseo. [1]

Esta indicacin dista de ser una referencia ocasional. Entre el seminario 8 (1960-61) y el seminario 13 (1965-66) se asiste, en la enseanza lacaniana, a la introduccin de la nocin de objeto a. De acuerdo con Lacan, este objeto nunca podra ser pensado como una referencia intencional de la conciencia. Por ejemplo, en el seminario 11 (1964) Lacan afirmaba esta orientacin con los siguientes trminos:
La esquizia que nos interesa [del ojo y la mirada como objeto a] no es la distancia que se debe al hecho de que existan formas impuestas por el mundo hacia las cuales nos dirige la intencionalidad de la experiencia fenomenolgica. [2]

No obstante, qu clase de objeto es el objeto a si no es un objeto intencional? O, dicho de otro modo, qu concepcin de intencionalidad es la que Lacan est refutando en sus afirmaciones del seminario 10 y el seminario 11? En principio, es evidente que explcitamente Lacan se refiere a Husserl. Pero, otras concepciones de la intencionalidad tendran que ser igualmente desestimadas desde la perspectiva lacaniana? En otros trminos, cabra preguntarse si acaso este ajuste de cuentas con Husserl es una crtica que podra extenderse de modo global a toda la fenomenologa en su conjunto; o bien, de qu modo cabra pensar el objeto a en el lmite de la intencionalidad husserliana? Estas preguntas son de mxima importancia si cabe tener presente que ya en el seminario 11 Lacan recurri a la obra de otro fenomenlogo para dar cuenta del objeto a como mirada: a travs de un comentario de Lo visible y lo invisible (1964) de Merleau-Ponty es que Lacan llegara a dar cuenta del circuito de la satisfaccin escpica. No nos detendremos en este artculo en una exposicin del alcance de dicho comentario, que reservamos para otro artculo especfico, aunque realizaremos ciertas indicaciones en el tramo final que anticipen dicho trabajo. En este contexto nos atendremos concretamente a una exposicin de diversas concepciones de la intencionalidad, que permitan deslindar el sentido de la afirmacin antedicha de Lacan y delimitar de qu manera el objeto a puede ser pensado en funcin

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de una crtica en el sentido kantiano de una investigacin de condiciones de posibilidad, y no como refutacin de la nocin fenomenolgica de intencionalidad. En un primer apartado, nos dedicaremos a la concepcin husserliana de la intencionalidad, con la consideracin especfica de los actos objetivantes, donde plantearemos la cuestin de su relacin con los actos no objetivantes; luego, en un segundo apartado, expondremos la concepcin heideggeriana de la nada, como un modo de reelaborar el tipo de los actos no objetivantes, en la va de la plantear una concepcin del objeto que ya no sera como correlato intencional de la conciencia; por ltimo, en el tercer apartado, prestaremos atencin a la crtica merleau-pontyana de la nocin de sensacin, que es el hilo conductor de una concepcin de la intencionalidad tambin diferente de la Husserl, aunque con el inters de que incluye el cuerpo, y que encuentra su deriva en los escritos de Merleau-Ponty sobre la cuestin de la pintura, en los que puede reconocerse un esquema de relacin con el objeto que es de particular relevancia para el planteo lacaniano del objeto a. En el apartado de las conclusiones dejaremos planteadas lneas de investigacin posibles, que destaquen la importancia de analizar las relaciones entre el psicoanlisis lacaniano y la fenomenologa de Merleau-Ponty, una vez que ya est demostrado de qu modo debe ser entendida la relacin entre el objeto a y el concepto fenomenolgico de intencionalidad.

2. EL OBJETO COMO CORRELATO INTENCIONAL EN HUSSERL


En este primer apartado consideraremos la nocin husserliana de intencionalidad, a travs de su exposicin capital en las Investigaciones lgicas (1900-01). El concepto que atraviesa este desarrollo es la nocin de constitucin, es decir, el objeto intencional es un objeto constituido por la conciencia, a travs de lo que Husserl llamara Teora de las Formas de Aprehensin. En las Investigaciones lgicas la estructura del acto intencional reconoce, como punto de partida, dos elementos: los contenidos representantes el aparecer y el objeto intencional lo que aparece. Por ejemplo, en el caso de la percepcin externa, los contenidos representantes son las sensaciones, y objeto intencional es el objeto trascendente de la percepcin. Los contenidos son vividos, son parte real (reell) de la conciencia, y el componente no intencional del acto. Lo que aparece no es vivido, y es una garanta de que la conciencia no se reduce a un mero vivir. Asimismo, para que a travs de los contenidos pueda aparecer el objeto, se debe considerar la participacin de un tercer elemento: la aprehensin (Auffassung), interpretacin (Deutung), apercepcin (Apperzeption) que expliquen la aparicin del objeto. De este modo, el objeto es constituido de acuerdo con un esquema hylemrfico (materia-forma). Asimismo, para el Husserl de las Investigaciones lgicas, la diferencia de carcter de los actos intencionales se explica a partir de la teora de las formas de aprehensin, que tiene en cuenta la relacin entre los componentes de los actos la forma de aprehensin (Auffassungsform) o forma de representacin (Form der Reprsentation) es la forma de unin de dos de los componentes del acto intencional: la materia y el representante. El contexto en que Husserl piensa estas distinciones es la 5 investigacin lgica, en la que se da cuenta de la diversidad que aqu nos interesa plantear entre actos objetivantes y actos no objetivantes. Podra decirse que la 5 investigacin gira alrededor de la crtica y rehabilitacin de la teora de los actos de conciencia y la nocin de representacin de Brentano. Especficamente, la distincin que nos sirve de base para este desarrollo es la efectuada entre los actos objetivantes y los actos no objetivantes, cuya tematizacin puntual

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aparece recin al final de la investigacin. Encontramos condensado en esta distincin el problema de cmo, es decir, de qu modo posee un acto intencional su objeto. Para arribar al problema de los actos no objetivantes, primero debemos reconstruir brevemente algunos de los argumentos que utiliza Husserl en esta investigacin. Luego de discutir extensamente la nocin de acto de conciencia, Husserl se inclina finalmente a definir el acto como una vivencia intencional, [significando este adjetivo] la propiedad de la intencin, la relacin con un objeto por medio de la representacin o de un modo anlogo cualquiera [3]. Entonces, un acto consiste en una actividad mental en la cual algo (un objeto) se le presenta al sujeto [4]. Aclaremos desde ya que esto se da independientemente de la atencin: la descripcin de Husserl es estructural, es decir, estamos en presencia del clebre principio brentaniano de la intencionalidad, segn el cual toda conciencia es conciencia de algo. Por supuesto, Husserl no retoma sin modificaciones este principio, como se indicar en esta exposicin. A partir de este concepto unitario de acto, Husserl distingue entre los actos simples y los actos complejos: los actos complejos estn fundados en los actos simples. Esto quiere decir que en un acto global, por un lado, cada acto parcial tiene su relacin intencional particular, cada uno tiene su objeto unitario y su modo de relacionarse con l; pero, por otro lado, estos mltiples actos parciales se combinan en un solo acto global, cuya funcin de conjunto consiste en la unidad de la relacin intencional [5], de suerte que el objeto del acto global no podra aparecer tal como aparece de hecho si los actos parciales no representasen sus objetos a su modo [6]. Entonces: a) un acto complejo es aquel cuya referencia intencional (su objeto) es la combinacin de las referencias intencionales de otros actos, mientras que b) un acto simple es aquel cuya referencia intencional (su objeto) es slo su propia referencia intencional, sin involucrar ningn otro acto. Husserl da la metfora de una mquina compleja que opera como resultado de una combinacin determinada de mquinas simples. Sin embargo, es en la distincin de los momentos de los actos de conciencia donde aparece lo ms propio de la doctrina de Husserl. Existen dos momentos del acto en lo que concierne a su intencionalidad: la materia y la cualidad. 1) Por un lado, la materia consiste en el contenido del acto que: a) le confiere [al acto] la orientacin determinada hacia un objeto [] y [hacia] ninguna otra cosa [7]; y b) le da al acto el modo segn el cual el acto apunta [al objeto] [8], es decir, el acto apunta al objeto de este modo preciso y no otro. As, dos materias diferentes pueden dar la misma relacin al objeto (por ejemplo, dice Husserl, un tringulo equilateral y un tringulo equingulo apuntan al mismo objeto), pero dos materia idnticas no pueden dar jams una relacin diferente al objeto [9], lo cual implica un principio de identidad ideal. 2) Por otro lado, la cualidad es la manera del acto, el modo en que se nos presenta esa materia. Por ejemplo, la representacin, el juicio, la pregunta, la duda, el deseo, etc., acerca de una materia determinada. Husserl llama esencia intencional al conjunto de la materia y la cualidad, y sta consiste en una cosa esencialmente compleja que [en virtud de una abstraccin idealizante] se puede descomponer en dos momentos abstractos, [la materia y la cualidad, donde] [] el primero de estos momentos se comporta, por consiguiente, con respecto al segundo, como en el caso de nuestra comparacin el color determinado con respecto a la extensin [10]. As, tanto la materia como la cualidad son parte del todo de la esencia intencional, solamente aislables en virtud de una distincin lgica, pero no real. De modo tal que, si faltase alguno de los dos momentos, no habra esencia intencional. La esencia intencional es la garanta de identidad del acto: un acto es el mismo que otro si tienen la misma esencia intencional.

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El haber aislado la cualidad de la materia conduce a Husserl a plantear la existencia de cierto tipo de vivencias:
Un vasto gnero de vivencias intencionales [] que determina el concepto ms grande que pueda significar el trmino de representacin dentro del conjunto de la clase de las vivencias intencionales. [11]

Husserl otorga a este gnero cualitativamente unitario el nombre de actos objetivantes. Hay dos componentes a destacar respecto de los actos objetivantes: a) engloban dos especies diferenciales de la cualidad: la ponente, que apunta a su objeto como existente, y la no ponente, que deja en suspenso la existencia de su objeto; y b) toda materia (...) es materia de un acto objetivante [12]. As, que toda materia sea la materia de un acto objetivante implica que: i) si la esencia intencional de todo acto consiste en su materia y su cualidad, y ii) si el gnero de cualidad ms elevado, el objetivante, es el nico que puede poseer materia, entonces iii) el gnero de cualidad que se oponga al objetivante, a saber, el no objetivante, slo poseer su materia tomndola prestada, por as decir, de la perteneciente originalmente a un acto objetivante. Puede verse, entonces, que la diferenciacin entre los actos objetivantes y los actos no objetivantes le permite a Husserl rehabilitar el principio de la representacin de Brentano, segn el cual toda vivencia intencional o bien es una representacin, o bien reposa sobre representaciones que le sirven de base. Aunque parecida, la enunciacin husserliana se diferenciar de la anterior:
Toda vivencia intencional o bien es un acto objetivante o bien tiene un tal acto como base, es decir que encierra necesariamente, en este ltimo caso, como parte componente, un acto objetivante cuya materia total es a la vez, y esto de una manera individualmente idntica, su materia total. [13]

En este punto, surge la pregunta de a qu se refiere Husserl especficamente cuando habla de actos no objetivantes. Lo primero que podemos decir es que si los actos objetivantes son todos los actos que tienen por funcin representar el objeto en la conciencia, los actos no objetivantes son todos los actos que no tienen dicha funcin. Aqu, Husserl tiene en mente determinadas cualidades conocidas como sentimientos. Por ejemplo, la alegra, la tristeza o el deseo, que no presumen en s mismos la existencia del objeto (porque, recordemos, las cualidades ponentes y no ponentes pertenecen al gnero de los actos objetivantes), sin embargo necesitan un objeto del cual se sienta alegra o tristeza o que sea deseado. Por ello, la caracterstica fundamental de los actos no objetivantes es que deben estar fundados en los actos objetivantes, los cuales tienen precisamente la funcin de especfica de proporcionar ante todo, a todos los actos [no objetivantes], la representacin de la objetividad [los objetos] con la cual [los actos no objetivantes] se relacionan [cualificndolos] en los modos nuevos que les son propios [14]. Por lo tanto, tomados aisladamente, los actos no objetivantes seran cualidad sin materia, ya que en s mismos careceran de una materia propia (podra pensarse en la alegra, la tristeza, el deseo, en s mismos). Pero como los actos no objetivantes nunca ocurren en s mismos (lo que constituira la presentacin de una cualidad pura), deben estar fundados necesariamente en actos objetivantes de los cuales toman prestada la materia que apunta a la objetividad (para Husserl, la alegra siempre es alegra de algo, la tristeza es por algo y el deseo es de algo).

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En definitiva, los actos no objetivantes son actos complejos, entre cuyos actos componentes simples encontramos los actos objetivantes, razn por la cual no carecen de objeto intencional en el apartado siguiente veremos cmo la concepcin heideggeriana del afecto avanza complementando esta posicin en su revisin de la nocin de intencionalidad. De este modo, Husserl retoma no solamente la nocin de intencionalidad y el principio de la representacin de su maestro Brentano, sino tambin la triparticin de los fenmenos mentales en tres categoras: la representacin, el juicio y la emocin. Cabe recordar aqu que para Brentano los juicios y los fenmenos de amor u odio son, al contrario de las representaciones simples, complejos de actos que encierran a su base el acto dependiente que da el modo de la referencia. Para finalizar este apartado, digamos que si el acto no objetivante no tiene por s mismo una materia que le apunte hacia el objeto, ello no quiere decir que de hecho carezca de materia, sino que se funda en un acto objetivante cuya materia le sirve de base para apuntar al objeto. El acto no objetivante se aade al acto objetivante como una cualidad que viene a pintar afectivamente, por as decir, dicho objeto. Ahora bien, como estamos hablando de un acto complejo, ambos momentos simples (el objetivante y el no objetivante) son diferenciables en un sentido lgico, pero no real. Por lo tanto, en la experiencia del acto objetivante, es necesario que exista un objeto al cual se apunte por medio de alguna materia, lo cual vuelve para Husserl inconcebible la existencia de un afecto respecto del cual no haya objeto. Por ltimo, como una precisin terminolgica, es importante aclarar que el decurso de la nocin husserliana de constitucin se prosigue en Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo. No obstante, cabe destacar que el desarrollo de Husserl no es lineal, dado que en Ideas I (1913) en la tercera seccin, cuyo propsito es esclarecer la estructura general de la conciencia pura Husserl vuelve a remitir al esquema hylemrfico aunque mencionando la necesidad de recurrir, para un anlisis ms preciso, a los anlisis sobre el tiempo. En Ideas, el objeto intencional es llamado nema y el acto aprehensivo nesis. Los contenidos representantes son el material hyltico. En trminos generales, la nocin de nema es ms amplia que la de objeto intencional, dado que no remite slo al objeto referido, sino tambin a sus caractersticas (por ejemplo, en el caso de un rbol, su color, forma, etc.). Asimismo, en Ideas, la cualidad del acto intencional es reemplazada por los caracteres de creencia (dxicos o tticos), cuyo correlato objetivo son los caracteres de ser del ncleo noemtico. Los actos objetivantes son actos dxicos, y se dividen en los que tienen carcter de posicin los ponentes de Investigaciones y los neutralizados los no ponentes. Por otro lado, en Ideas, la teora de las Formas de Aprehensin es reemplazada por la teora de los caracteres del ncleo noemtico como fundamento de la diferencia de carcter entre los actos. Podran seguir mencionndose convergencias (y divergencias) terminolgicas y conceptuales entre las lecciones sobre el tiempo e Ideas I; no obstante, este tpico debera ser el motivo de un artculo especfico. Aqu slo se prestamos atencin a los aspectos relevantes para la nocin de constitucin en funcin de la caracterizacin de la nocin de intencionalidad, y si atendimos a una obra temprana de Husserl (aunque madura por su contenido) y previa al giro trascendental o idealista de su filosofa, es para dejar sentada de un modo ms explcito la posibilidad de una convergencia de la fenomenologa con el psicoanlisis que no recurra a presupuestos ontolgicos que podran ser rechazados antes de interrogar la posibilidad de ese vnculo.

3. EL OBJETO EN LA FENOMENOLOGA DE HEIDEGGER

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Si para el Husserl de la 5 investigacin no puede pensarse un afecto que se presente sin objeto alguno, es conocida la concepcin segn la cual Heidegger encontrara que de hecho existira algo as: la angustia. En este punto, nos detendremos sobre lo que escribi Heidegger acerca de esta experiencia de la angustia retomando algunos de sus desarrollos en Qu es metafsica? (1929), que avanza sobre algunas de las nociones presentadas en Ser y Tiempo (1927). El propsito de este apartado es dar cuenta de la problematizacin heideggeriana de la nocin de intencionalidad, a la que Heidegger ya muy tempranamente consideraba uno de los problemas fundamentales de la fenomenologa [15]. Esta revisin permitir observar cmo en el planteo heideggeriano el objeto cambia de estatuto, al dejar de lado la idea de una fenomenologa de la constitucin, de acuerdo con la correlacin intencional. Por esta va, llegaremos a la lematizacin de una donacin que no necesariamente tiene la forma de una manifestacin objetivada en el sentido de los actos objetivantes entrevistos en el apartado anterior. Heidegger comienza Qu es metafsica? (Leccin pblica inaugural sostenida el 24 de julio de 1929 en el aula de la Universidad de Friburgo) afirmando que la pregunta por la metafsica nos conduce a la pregunta por la nada: debe buscarse la experiencia originaria en que la nada se da. Entonces, Heidegger se pregunta qu es la nada, y encuentra que para el sentido comn la nada se define como la completa negacin de la totalidad de lo ente [16]. Ahora bien, Heidegger est convencido de que no debe pensarse que: 1) habra primero la totalidad de lo ente; y 2) luego la negacin de dicha totalidad de lo ente; 3) proceso cuyo resultado sera la nada. No es que la nada surja de la negacin, sino que la nada es el origen de la negacin, y no a la inversa [17]. Esta tesis central a comprobar implica, por su parte, que si la negacin, que es una accin del entendimiento, depende de la nada, entonces el entendimiento tambin depender de la nada. Retomando la definicin del sentido comn segn la cual la nada es la negacin de la totalidad de lo ente, Heidegger se pregunta cmo puede darse al Dasein en su finitud la totalidad de lo ente, y encuentra dos objeciones a dicha posibilidad: a) por un lado, al darse de la nada (la donacin en el sentido fenomenolgico que el autor busca imprimirle) no corresponde una formulacin lgico-formal del entendimiento, a la manera de una negacin (lo cual nos conducira al concepto formal de la nada), sino que Heidegger est buscando una experiencia fundamental de la nada [18]; b) por otro lado, Heidegger distingue para el Dasein entre el captar la totalidad de lo ente en s lo cual es imposible y el encontrarse en medio de lo ente en su totalidad lo cual s es posible. Precisemos que hay que entender esta totalidad como el conjunto de los entes a los cuales el Dasein se liga y aquellos entes que, no siendo objeto de atencin y, aunque slo sea en la sombra [19] se encuentran en la unidad del todo. Entonces, hasta aqu se desprende que: i) la experiencia de la nada no debe darse por medio del entendimiento, sino por otra va que ser la del afecto ii) la cual no capta un todo en s, sino que revela una totalidad con sombras.1 En este sentido, lo expresado aqu aparece en continuidad con algunas de las ideas de Ser y Tiempo relativas la disposicin afectiva [Befindlichkeit]. En efecto, en esta obra, el conjunto de la disposicin afectiva y el comprender conforma las dos formas constitutivas y cooriginarias de el Ah [20]. La disposicin afectiva no es una auto-percepcin, sino un encontrarse afectivamente dispuesto al cual, desde un punto de vista ontolgico fundamental, es necesario confiar el descubrimiento del mundo [21].
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Heidegger no especifica la naturaleza de este todo con sombras, pero podemos inferir que referira a un todo que no captable de una vez, sino escorzado, lo cual remite a la nocin fenomenolgica de objeto.

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En conformidad con lo expresado en Ser y Tiempo (sino de forma ms radical que en aquella obra, ya que en 1929 se acenta la primaca de la disposicin afectiva por sobre el comprender), Heidegger sostiene en Qu es metafsica? que el estado de nimo [gestimmtsein] por el que uno est as o de otra manera, es lo que hace que al invadirnos dicho nimo plenamente nos encontremos en medio de lo ente en su totalidad [22]. Heidegger da ejemplos de estados de nimo que renen a los objetos para el Dasein, como es el caso del tedio o la alegra que procura la presencia del Dasein de un ser querido. Pero, justamente, cuando los estados de nimo nos conducen de este modo ante lo ente en su totalidad, nos ocultan la nada que estamos buscando [23]. Llegados a este punto, para resumir lo expuesto, podemos decir que Heidegger busca una experiencia de la nada, y lo hace no por la va del entendimiento, sino por la del sentimiento. Pero encuentra que, precisamente, los sentimientos manifiestan lo ente en su totalidad; por lo cual desde la lgica para alcanzar la nada habra que negar esa totalidad, es decir, habra que tener una negacin del sentimiento. Sin embargo, recordemos que la tesis de Heidegger busca justamente evadir la lgica de la negacin al afirmar que la nada no surge de la negacin, sino a la inversa. Por lo tanto, la nada debe surgir por s misma, no como consecuencia de la negacin. Heidegger tendr que recurrir entonces a una especie del sentimiento que no presentifique la totalidad de lo ente, sino que presentifique la nada, algo que sera como un sentimiento que hara lo contrario que un sentimiento comn. En definitiva, este ltimo giro de Heidegger ocasiona que debamos redefinir los estados de nimo (redefinicin que Heidegger no explicita). Habra dos especies de estados de nimo: a) una revela lo ente en su totalidad (el tedio, la alegra, etc.); b) otra revela la nada (la angustia). Podra llamarse a esta ltima primera definicin de la angustia. En este punto, Heidegger introduce la ya clsica distincin entre el miedo y la angustia. El miedo es siempre miedo por algo determinado [24]. En cambio, con la angustia ocurre de otro modo:
La angustia es siempre angustia ante pero no ante esto o aquello. La angustia ante es siempre angustia por algo, pero no por esto o por aquello. [25]

Heidegger, entonces, est diciendo que hay algo ante lo que o por lo que nos angustiamos, no obstante aade la siguiente especificacin:
Pero la indeterminacin de eso ante lo que o por lo que nos angustiamos no es una carencia de determinacin, sino la imposibilidad esencial de una determinabilidad. [26]

Ciertamente ese algo es imposible de determinar, ya que ese algo es la nada. Si Heidegger estaba en busca de un sentimiento que revelara la nada, necesariamente la angustia presentificar la nada. De este modo, para Heidegger, la angustia, al revelar la nada, hace que escape lo ente en su totalidad [27]. Pero, al mismo tiempo, Heidegger realiza una precisin acerca de cmo se manifiesta la nada en la angustia:
La nada se desvela en la angustia, pero no como ente. Tampoco se da como objeto [] en la angustia la nada aparece a la una con lo ente en su totalidad. [28]

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Quisiramos destacar lo siguiente: a la una porque no es que lo ente sea aniquilado por la angustia para que slo quede la nada [29], lo cual sera una mera negacin de la totalidad de lo ente (algo, como ya hemos visto, inadmisible para Heidegger), sino que el Dasein retrocede ante la nada porque la angustia lo rechaza y lo remite a lo ente, que escapa en su totalidad. As, la nada previamente hace posible el carcter manifiesto de lo ente en general [30]; la nada no sigue siendo ya el opuesto indeterminado de lo ente, sino que se revela como perteneciente al ser de lo ente [31]. Finalmente, estas ltimas precisiones obligan a modificar una vez ms la definicin de los estados de nimo. Habra as dos especies de estados de nimo: a) una revela lo ente en su totalidad (el tedio, la alegra, etc.); b) otra revela la nada a la una con lo ente en su totalidad (la angustia). Podra llamarse a esta ltima segunda definicin de la angustia. Este complejo desarrollo conduce a dos cuestiones fundamentales en relacin con las proposiciones de Husserl en su 5 investigacin. Primera cuestin: mientras que a) para Heidegger la apertura hacia lo ente (el objeto) se da por medio de los sentimientos, o al menos no se da sin ellos tesis un tanto menos fuerte que pareciese esbozarse en Ser y Tiempo; b) para Husserl todo acto de conciencia posee su objeto intencional en virtud de la materia de un acto objetivante, el cual sirve de acto fundante de base para los actos no objetivantes como los sentimientos. De modo tal que si a significa acto objetivante y b significa acto no objetivante, entonces: i) para Husserl: b sin a es imposible, a sin b es posible; mientras que ii) para Heidegger: a sin b es imposible.2 Ahora bien, que para Heidegger b sin a sea posible o no nos conduce al siguiente problema, que es justamente el asunto de si hay o no un objeto en la angustia. Segunda cuestin: para Heidegger, en la angustia, un acto no objetivante, puede experimentarse la nada, la materia del acto no objetivante y esta ltima expresin sera para Husserl, desde ya, un contrasentido. Ahora bien, qu es esta materia tan especial, la nada? Aqu tenemos dos posibilidades: a) En el caso de la primera definicin de la angustia: la angustia revela la nada, nada se entiende como aquello absolutamente negativo, el opuesto indeterminado, respecto de la totalidad de lo ente. Esta definicin de la nada en base a la negacin significa que la nada es lo no-ente, lo no-objeto, y conduce a la proposicin de que b sin a es posible. As, segn la primera definicin, la angustia presentifica solamente la nada, y conduce a la afirmacin de que existen actos no objetivantes sin objeto. b) Pero, en el caso de la segunda definicin de la angustia: la angustia presentifica la nada a la una con lo ente en su totalidad, nada se define como aquello que previamente hace posible el carcter manifiesto de lo ente en general, es decir, la nada aparece como una condicin de posibilidad. Esta definicin de la nada que es la que Heidegger acepta conduce a la conclusin de que no es cierto que la angustia (un acto no objetivante) presentifique solamente la nada (entendida como la carencia de objeto), porque: i) la nada no es la negacin de lo ente o del objeto, sino una condicin de posibilidad y ii) la nada aparece a la una con la totalidad de lo ente (la presencia de materia, propia de todo acto objetivante). Esta ltima precisin implica que b sin a es imposible, lo cual concurrente con lo que deca Husserl, pero no es lo mismo. La donacin de la nada para Heidegger en el
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Esto simplemente quiere decir que los sentimientos no son un fenmeno que acompae fugazmente a nuestro pensar y querer [32], sino que los acompaan necesariamente.

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acto no objetivante de la angustia constituye un excedente no tematizado por el propio Husserl, un excedente en el lmite de la correlacin intencional. De este modo, Heidegger afirma que existe un acto no objetivante, la angustia, que presentifica una materia propia, no perteneciente a un acto objetivante la nada. Esta nada, como dijimos, no es la carencia ni la negacin de lo ente, sino una condicin trascendental de posibilidad, que, a su vez, por aparecer a la una con la totalidad de lo ente (materia del acto objetivante), vuelve imposible que b sea sin a, es decir, que un acto no objetivante pueda darse sin un acto objetivante. El a la una implica una necesidad ontolgica. Entonces, como hemos demostrado, no es verdad que Heidegger conciba la angustia como un acto que carezca de objeto en sentido estricto; pero este objeto no es el objeto constituido de la intencionalidad husserliana.

4. LA INTENCIONALIDAD CORPORAL EN MERLEAU-PONTY


Luego de exponer la concepcin husserliana de la intencionalidad a travs de su nocin de constitucin, que permita entrever una delimitacin del objeto como correlato de la conciencia, pudo corroborarse que dentro de la tradicin fenomenolgica en el discpulo inmediato de Husserl que fue Heidegger existe otra concepcin de la intencionalidad que ya no plantea al objeto (la Nada) como correlato de una actividad constituyente, sino que delimita una forma no-objetivante del mismo, tal como se manifiesta en ese estado afectivo privilegiado que es la angustia. No obstante, cabra apreciar que una de las crticas habituales al Dasein heideggeriano es que no incluye una referencia corporal. Desde la perspectiva del psicoanlisis no es viable pensar un afecto que no est remitido al cuerpo; dicho de otro modo, si en este apartado nos detendremos en la concepcin merleau-pontyana de la intencionalidad es porque el fenomenlogo francs hizo del cuerpo el tema principal de su filosofa, y quizs por eso es que fue un interlocutor privilegiado para Lacan en el contexto del seminario 11 tal como ya hemos indicado anteriormente. En este apartado daremos un paso ms en la direccin antedicha, con el objetivo de indicar una tercera forma de comprender la intencionalidad a travs del cuerpo. En el centro de esta explicitacin se encuentra la problematizacin merleau-pontyana del concepto de sensacin. Para Merleau-Ponty, el concepto tradicional de sensacin tiene su punto de arraigo en una concepcin atomista, o bien mecanicista, de la estructura del cuerpo propio [33]. Para esta perspectiva, el cuerpo no sera sino una superficie de impacto que, pasivamente, registrara la accin de los otros cuerpos, afectando el sistema nervioso que subtiende la actualizacin de sensaciones que se encuentran en la base del contacto con el mundo. En una concepcin crtica de este empirismo, la concepcin merleau-pontyana de la sensacin debe ser entrevista en el marco de una teora de la percepcin que revela el estatuto del cuerpo propio como sujeto percipiente. De este modo, para Merleau-Ponty la sensacin no es ya una propiedad de la cosa, ni siquiera el aspecto perspectivstico, sino una modificacin de mi cuerpo [34]. Desde el punto de vista de la constitucin, la pregunta por el estatuto de la sensacin es, al mismo tiempo, una pregunta por la donacin del objeto. Merleau-Ponty plantea un distanciamiento explcito de la fenomenologa husserliana cuando sostiene lo siguiente:
La cosa es la plenitud absoluta que mi existencia proyecta indivisa delante de s misma. La unidad de la cosa, ms all de todas sus propiedades envaradas, no es un sustrato, un X vaco, un sujeto de inherencia, sino este nico acento que se encuentra en cada una, esta nica manera de existir, de la que ellas son una expresin segunda. [35]

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Antes que la interpretacin de ciertas sensaciones o material hyltico, el objeto se manifiesta en una certeza de la experiencia del mundo. Por ejemplo, en el caso de la cosa visual, sus propiedades no se dan como contenidos sensoriales, ni como un conglomerado de quales, antes de que cierta simbiosis entre el cuerpo y el mundo pueda poner de manifiesto dicho esquema explicativo. La cosa visual, en su condicin de cosa coloreada, demuestra que la constancia del color no es ms que un momento abstracto de la constancia de las cosas, y la constancia de las cosas se funda en la conciencia primordial del mundo como horizonte de todas nuestras experiencias [36]. Dos determinaciones pueden extraerse de esta afirmacin de Merleau-Ponty: a) por un lado, que la experiencia del mundo se verifica en la experiencia del objeto; b) por otro lado, que la constancia de las cualidades del objeto es dependiente de la constancia de la cosa, o bien, que la cosa y sus cualidades se dan en un entretejido de dependencia recproca. Por lo tanto, el color, antes que un rasgo secundario forma un sistema con la significacin de la cosa. Este aspecto es de particular relevancia como habr de exponerse enseguida en la teora esttica de Merleau-Ponty, donde habremos de encontrar la cantera privilegiada para su relacin con el psicoanlisis. En consecuencia, para Merleau-Ponty la crtica de la sensacin es un modo de destacar una forma particular de relacin entre el sujeto y el objeto que no es la correlacin intencional objetivante:
[] no puede decirse que el uno acte y el otro sufra, que uno sea el agente y el otro paciente, que uno d sentido al otro. [37]

Cada cualidad se ofrece a la percepcin de acuerdo con un tipo de comportamiento, acercando de esta manera lo que la fisiologa clsica (y mecanicista) haba separado: el polo perceptivo y el polo motor del comportamiento. As, por ejemplo, el azul es lo que solicita de m cierta manera de mirar, lo que se deja palpar por un movimiento definido de mi mirada [38]. Merleau-Ponty critica la reduccin de las cualidades sensibles, como en el empirismo, a ciertos estados de una mente pasiva; aunque tambin plantea la distancia respecto de una posicin idealista que entreviera la figura de un yo constituyente del mundo, que, por lo tanto, se encontrara fuera de este ltimo. La crtica del empirismo y del idealismo se fundamenta en una concepcin de la percepcin como experiencia originaria. El mundo sensible es aquel que se abre al cuerpo como sujeto de la percepcin. En Fenomenologa de la percepcin (1945), Merleau-Ponty describe la estructura del cuerpo propio como sujeto, destacando su irreductibilidad a la corporalidad de los otros objetos. Sin embargo, en ciertas experiencias reflexivas del cuerpo, como en aquella en que tocndose a s mismo se encuentra como tocante y tocado, se pone en evidencia una nueva dimensin basal de la corporalidad que Merleau-Ponty llamara carne de acuerdo con el proyecto ontolgico de la ltima parte de su obra en Lo visible y lo invisible. El mundo visible se encuentra entrelazado con el mundo del tacto. En el punto ms radical podra decirse, incluso, que el mundo visual es como un tocar con los ojos, y que la evidencia de ese entrelazamiento se constata en el comportamiento mvil que se efecta en el cuerpo propio al percibir. Esta concepcin motriz del cuerpo propio, que ana lo visual con lo tctil, y los dems sentidos entre s, es el soporte desde el cual, finalmente, termina de entenderse la crtica de la teora atomista de la sensacin. Pero tambin es esta concepcin del cuerpo la que, a travs de la esttica merleau-pontyana, permite advertir cierta inversin de la correlacin intencional que es particularmente relevante para el psicoanlisis.

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Una tendencia general se encuentra en los escritos merleau-pontyanos sobre pintura: que el pintor no realiza un acto mimtico. Si el estilo del pintor implica una visin del mundo, esto no quiere decir que realice un acto reproductivo, o de copia, ni una proyeccin subjetiva de la imaginacin. Pero, qu acto realiza?; y, partir de esta pregunta, cul es el estatuto merleau-pontyano de la pintura? Por ltimo, qu relacin podra establecerse entre la concepcin merleau-pontyana de la pintura y la funcin del cuadro establecida por J. Lacan en el seminario Los cuatros conceptos fundamentales del psicoanlisis? En el apartado final, dedicado a las conclusiones, volveremos sobre esta cuestin, ya que si bien el hilo conductor del anlisis heideggeriano permitira aproximarse a la concepcin lacaniana de la angustia, es importante precisar en qu punto la fenomenologa merleau-pontyana desborda esa referencia y se vuelve una teora ms abarcadora para el esclarecimiento del estatuto del objeto a en psicoanlisis. En este apartado corresponde continuar, entonces, con una presentacin general de las tesis estticas merleau-pontyanas, con el propsito de introducir la concepcin de la intencionalidad del ltimo perodo de su obra. Para Merleau-Ponty, el estilo del pintor tiene su fundamento en la percepcin del mundo. De un modo ms concreto an, la corporalidad misma puede ser descrita como un estilo del mundo, y el mundo como estilo de estilos. Pintar es un acto corporal, y la creacin del pintor implica un encuentro sensible entre el cuerpo y el mundo, que Merleau-Ponty resumi para Czanne en unas pocas palabras inquietantes, parafraseadas en alusin al azul de cielo: el paisaje se piensa en m. Si hay un hilo conductor en la descripcin merleau-pontyana de la pintura, ste no se encuentra en la reflexin sobre ningn pintor en particular. Adems de referir a Czanne, o Klee, al mismo tiempo, Merleau-Ponty nombra a pintores tan lejanos como Monet, El Greco, Tintoretto, Delacroix, etc. Por lo tanto, cabra investigar la pintura a partir de su presentacin esttica, a travs de aquello que hace presente, antes que como un estudio psico-biogrfico o meramente descriptivo de un estilo personal. En un punto muy cercano a Kant, para Merleau-Ponty la obra de arte place en tanto es naturaleza. Asimismo, hay un segundo punto en que Merleau-Ponty se encuentra cerca de Kant: antes que en una teora enftica del arte, sus afirmaciones sobre la pintura pueden ser enmarcadas en el cuadro de una teora esttica como teora general de la sensibilidad. De este modo, una obra de arte no necesariamente es un objeto esttico, y nuestros comportamientos estticos desbordan el campo del mundo del arte. Pero, entonces, cul es el estatuto de la pintura?; o, mejor dicho, qu aspectos del fenmeno visual esttico pueden ser entrevistos a la luz de la fenomenologa merleau-pontyana de lo sensible? En el artculo La duda de Cezanne (1948), Merleau-Ponty establece la deuda del pintor que librado a s mismo pudo mirar la naturaleza como slo el hombre sabe hacerlo a partir de haber concebido la pintura como el estudio preciso de las apariencias [39]. Distancindose de los impresionistas y la concepcin atmosfrica del color, Czanne se propona recuperar la pesadez propia [40] del objeto. La descripcin merleau-pontyana de la pintura de Czanne, a despecho de las interpretaciones formalistas (por ejemplo, la de R. Fry), se centra en la densidad del color:
El objeto no est ya cubierto de reflejos, perdido en sus relaciones con el aire y los otros objetos; est como iluminado sordamente desde el interior, la luz emana de l, y de ah resulta la impresin de solidez y materialidad. Czanne no renuncia, por otra parte, a hacer vibrar los colores clidos; obtiene esa sensacin colorante con el empleo del azul. [41]

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Para Czanne, se trataba de hacer vibrar el objeto; a su proyecto lo llamaba realizar un trozo de naturaleza, sin componer la perspectiva ni circunscribir el color en el diseo, como si la reduccin de la aplicacin tcnica tradicional fuera una manera de permanecer fiel a la plenitud de la intuicin perceptiva. Segn Merleau-Ponty, Czanne quiso pintar el mundo originario de la percepcin, aqul en que el color no es una cualidad secundaria sino una constancia vivida del mundo visible, en el cual las distinciones analticas que separan la visin del tacto y los dems captulos del sentir se hacen vanos, de cara a entregar el mundo en su espesor:
[] el genio de Czanne es hacer que las deformaciones de la perspectiva, gracias a la composicin de conjunto del cuadro, dejen de ser visibles por s mismas cuando se las mira globalmente y slo contribuyan, como en la visin natural, a dar la impresin de orden naciente, de objeto que aparece, que se va aglomerando ante nuestros ojos [] Czanne seguir con una modulacin coloreada la dilatacin del objeto y marcar con trazos azules varios contornos. La mirada, enviada de uno a otro, capta el contorno naciente entre todos ellos como lo hace en la percepcin. [42]

La visin es el campo en que se ofrece la primera dimensin de la profundidad, la consistencia y la textura de los objetos en un acto de aparicin integrador e indivisible. ste es el aspecto fundamental que cabe destacar del examen merleau-pontyano de Czanne, contra el cientificismo impresionista: el fenmeno visual esttico implica una forma pregnante de composicin, irreductible al uso escandido del color (como en la pretensin de agregacin del puntillismo). Es en este sentido que podra entenderse la afirmacin de Czanne de que el color forma la figura. No obstante, en las referencias de Merleau-Ponty a Czanne puede intuirse tambin la presencia de un modo originario, y mucho ms radical, de concebir el mundo en su perspectiva natural:
Percibimos cosas, nos entendemos acerca de ellas, estamos anclados en ellas y sobre este zcalo de naturaleza construimos las ciencias []. La pintura de Czanne revela el fondo de naturaleza inhumana sobre el cual se instala el hombre. [43]

La naturaleza no es lo opuesto del mundo, sino su trasfondo, el ultra-mundo. Podramos estar de acuerdo en que la pintura de Czanne ilustra la teora merleaupontyana del mundo natural, pero, qu ilustra esta tesis merleau-pontyana acerca del estatuto del objeto intencional? Aos despus de la escritura de La duda de Cezanne, Merleau-Ponty volvi sobre el tema de la pintura en El ojo y el espritu (1961). El ojo y el espritu, escrito inmediatamente antes en julio y agosto de 1960 del cuarto captulo de Lo visible y lo invisible, si bien contina las intuiciones que condujeron a Merleau-Ponty en la primera parte de su trabajo, al mismo tiempo, deja adivinar el esquema metafsico que terminara por cerrar su obra en el trabajo pstumo:
Es necesario que el pensamiento de la ciencia se vuelva a situar en un hay previo, el sitio, en el suelo del mundo sensible [44]

Este mundo es el mundo de la visin entrelazada; visin no entendida como una operacin de pensamiento, de la cual las cosas no seran ms que prolongaciones. La estructura metafsica [45] de este entrelazo entre las cosas y nuestro cuerpo es su

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incrustacin recproca en una misma carne, un solo Ser actual. Porque, despus de todo, el mundo est hecho con la misma tela del cuerpo [46]. Si en La duda de Czanne, Merleau-Ponty consideraba la percepcin como un hecho positivo e inicial, en El ojo y el espritu este punto de partida se desplaza hacia la pregunta acerca de cmo es posible la visin. En esta nueva pregunta podra encontrarse una cantera original para una teora esttica del fenmeno visual que pudiese ser vinculada con la concepcin lacaniana de la mirada:
La pintura nunca celebra otro enigma que el de la visibilidad. [47]

Aquello que en su primer trabajo sobre Czanne, Merleau-Ponty llamara la vibracin del objeto en la percepcin, encuentra, en esta poca, su correlato en una esttica de la fascinacin. El encuentro fascinante con la obra implicara una modificacin de la actitud contemplativa idealizada, ya que el hacerse visible comporta una reversin de la visibilidad all donde un visible se pone a ver. Si en los primeros trabajos, Merleau-Ponty indicaba la visin como un acto corporal, en este momento destaca que lo visible slo ve en cuanto ya es parte de lo visible: rodeado por los objetos, estos nos envuelven. Quedara suspendida, entonces, toda virtud evocativa de la pintura dado que la pintura despierta, eleva a su ltima potencia un delirio que es la visin misma [48]. El enigma de la visibilidad, por el cual una cosa se yergue en el corazn de la visin, se descifra en esa experiencia de la que tantos pintores han testimoniado: las cosas nos miran. De este modo, el estatuto del objeto ya no es el de un correlato de una conciencia constituyente, sino una suerte de contra-intencionalidad que captura al vidente. Para Merleau-Ponty, lo invisible no es algo que deba entenderse como una negacin lgica de lo visible, sino que lo invisible es un en-lo-visible; o bien, lo invisible es la envoltura de lo visible, su recubrimiento; y esta descripcin en lo que a la pintura respecta lleva a la investigacin del campo espacial. Si en La duda de Czanne Merleau-Ponty haba destacado la funcin del color en la construccin figural, en El ojo y el espritu se presta especial atencin a la lnea flexible como un poder constituyente y generador:
La vuelta al color tiene el mrito de acercar un poco ms al corazn de las cosas: pero est ms all del color-envoltura, como del espacioenvoltura. [49]

A despecho de la representacin perspectivstica del espacio, sostenida en la metfora del cuadro como una ventana del mundo, Merleau-Ponty remite a la estructura que da coherencia al mundo visual del cuadro como un espacio de envolvimiento. Tanto sus aportes sobre el color como la lnea apuntan a destacar la bidimensionalidad de la pintura. Como objeto esttico, el fenmeno visual se despliega como una superficie de planos entrelazados o superpuestos:
Como se ve, ya no se trata de ajustar una dimensin a las dos dimensiones de la tela, de organizar una ilusin o una percepcin sin objeto cuya perfeccin sera parecerse tanto como fuera posible a la visin emprica. [50]

De este modo, la esttica merleau-pontyana es notablemente formalista y topolgica. Czanne, Matisse, Klee antes que distinguirlos por el color o la lnea, la

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abstraccin o la condicin figurativa, etc. vale decir de todos ellos que son pintores del aplanamiento y la reversibilidad: a) de la superficie en que la pintura se desarrolla; b) del espectador fascinado que encuentra en la mirada del cuadro una condicin de la visin. Luego de esta presentacin esquemtica de la esttica merleau-pontyana, que trasunta sus tesis ontolgicas sobre la corporalidad y la carne, podemos realizar un contrapunto de convergencias y divergencias que reclamen su inters para el estudio del estatuto del objeto a en psicoanlisis. En el apartado de las conclusiones volveremos sobre esta cuestin en trminos ms generales y programticos. A diferencia de Merleau-Ponty, quien utiliz referencias de los ms diversos pintores, buscando modelos en distintos movimientos y momentos histricos, Lacan prcticamente circunscribi sus comentarios sobre pintura a los pintores del Barroco. No obstante, los resultados de sus investigaciones pueden ser convergentes: por un lado, tanto Lacan como Merleau-Ponty han buscado desbrozar cualquier aplicacin de una teora previa a la obra de arte, para circunscribir el trasfondo esttico de la subjetividad; por otro lado, tanto Merleau-Ponty como Lacan se ocuparon de conceptualizar el estatuto de la presentacin del objeto esttico, ms all de la intencionalidad de la conciencia. Como fuera dicho en la introduccin, la esttica lacaniana de la mirada es el resultado de cinco aos de trabajo (1960-1965), entre los seminarios La transferencia (1960-61) y El objeto del psicoanlisis (1965-66). En este recorrido hay incidentes capitales para la historia del psicoanlisis lacaniano: polticamente, la ex-comunin de Lacan de la Asociacin Internacional de Psicoanlisis; epistmicamente, la formalizacin de la nocin de a, en interlocucin permanente con la tradicin fenomenolgica. El objeto mirada puede ser considerado el paradigma de la teora lacaniana del objeto a, y un anlisis sobre la pintura podra ser el hilo conductor metodolgico de su construccin argumentativa ya que Lacan introdujo esta concepto de acuerdo con un anlisis y comentario exhaustivo de determinas obras visuales. De esto se desprendera no slo que la teora del objeto a podra ser entrevista como una teora esttica de inspiracin fenomenolgica, sino que hay un trasfondo esttico del psicoanlisis que todava es preciso investigar y formalizar. En este punto, pueden trazarse un conjunto de postulados comunes a las versiones lacaniana y merleau-pontyana de una esttica de la mirada: en primer lugar, se tratara de una esttica de la fascinacin, no contemplativa, en la medida en que la presentacin de la mirada no tiene como correlativo subjetivo una suspensin o neutralizacin de la efectividad de un objeto; en segundo lugar, el sujeto en cuestin no es una subjetividad trascendental constituyente del sentido del objeto, sino un sujeto capturado, efectuado y afectado por la manifestacin de la mirada; en tercer lugar, en la mirada no se trata de una aprehensin representativa u objetiva de un fenmeno, sino de una manifestacin que excede e invierte subvierte la correlacin intencional. Estos tres postulados se encuentran vinculados del modo siguiente: la captacin de un fenmeno que no puede ser determinado predicativamente produce un sujeto distinto al de la experiencia ordinaria, en la que sentidos habituales conforman un discurrir continuo y anticipable, parcialmente ordenado; en la mirada se muestra algo que no puede ser reconducido a un objeto ni a un sentido preestablecido. Como hemos indicado en este apartado, un anlisis de la ontologa de la carne merleau-pontyana podra ser una va de avanzar en el esclarecimiento del estatuto del objeto a. De manera convergente con la fenomenologa de Merleau-Ponty, en la perspectiva de Lacan, la mirada de las cosas se presenta allende el campo de la visin, y

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pone en cuestin al sujeto de la representacin. En una ancdota comentada en el transcurso de su seminario, Lacan recuerda cierta aventura de otro tiempo, en que un nio le habra jugado una mala pasada un da de pesca:
As que un da, cuando esperbamos el momento de retirar las redes, el tal Petit-Jean, como lo llamaremos [] me ense algo que estaba flotando en la superficie de las olas. Se trataba de una pequea lata, ms precisamente de una lata de sardinas. Flotaba bajo el sol []. Y Petit-Jean me dice Ves esa lata? La ves? Pues bien, ella no te ve! [51]

De esta manera, Lacan introduca la idea de que las cosas bien pueden mirarnos, ms all del acto perceptivo de ver, de que puede haber un acceso a la condicin omnivoyeur del mundo. Como hemos desarrollado, en esta misma direccin avanzaron ciertos lineamientos fundamentales de la esttica de Merleau-Ponty, que en otro artculo podran ponerse explcitamente en relacin con los desarrollos lacanianos acerca de la mirada. Aqu nos detuvimos en ciertas afirmaciones merleau-pontyanas sobre la pintura, de modo que permitan apreciar su concepcin de la intencionalidad.

5. CONCLUSIONES
Luego de esta revisin general del concepto de intencionalidad en la tradicin fenomenolgica, es preciso volver a los postulados lacanianos acerca del objeto a. La propuesta de Lacan consiste en plantear que el espejismo es pensar que el objeto del deseo est delante [52]. Por lo tanto, en la intencionalidad del deseo, que debe distinguirse de aqulla [la intencionalidad de una nosis], este objeto [a] debe concebirse como causa del deseo [53]. Esta ltima articulacin pareciera significar una crtica absoluta de la fenomenologa. Ahora bien, aqu hay dos puntos que no pueden soslayarse: a) Lacan critica el estatuto del objeto, pero en ningn momento niega su necesidad, sino que, por el contrario, define la angustia afirmando que no es sin objeto [54]. El punto capital radica en apreciar que el objeto a no es un objeto objetivado, correlativo de una actividad de constitucin de la conciencia. El objeto adquiere su estatuto dentro de lo que Lacan denomina una intencionalidad del deseo, que no por contraponerse a la intencionalidad notica se vuelve menos intencional. Por lo tanto, es preciso aprehender el modo especfico de intencionalidad del deseo de que aqu se trata, en lugar de rechazar el concepto.

b)

De este modo, puede afirmarse que la crtica de Lacan a Husserl posee su validez, pero no es absoluta. Es posible que una filosofa idealista del sujeto trascendental, como la que Husserl expuso en Ideas I y, sobre todo, en las Meditaciones cartesianas, es a grandes rasgos incompatible con una doctrina del inconsciente como la freudiana o la lacaniana. Sin embargo, no es cierto que esta incompatibilidad sea generalizable a todos los aportes de la fenomenologa. Precisamente, porque algunas de las conceptualizaciones de Husserl previas a su giro trascendental, como, por ejemplo, la necesidad de que todo acto no objetivante est fundado en un acto objetivante que le apunte al objeto, encuentran su continuidad, si bien con ciertas diferencias, en la

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teorizacin psicoanaltica de Lacan. Por eso aqu hemos considerado fundamentalmente un texto del perodo no idealista de Husserl como las Investigaciones lgicas. Podemos ilustrar lo antedicho con otra cita, que proviene de la nica clase del seminario interrumpido de Lacan, Introduccin a los Nombres del Padre, donde afirma lo siguiente:
Me he opuesto a la tradicin psicologizante que distingue el miedo de la angustia por sus correlatos, especialmente sus correlatos de realidad, y las maniobras que esta induce. Aqu he cambiado las cosas al decir de la angustia que ella no es sin objeto. [55]

Esta afirmacin puede interpretarse como una indicacin de que, i) el objeto es condicin necesaria de la angustia; ii) pero no debe buscarse la naturaleza de este objeto en la realidad. Este ltimo punto conduce a una segunda cuestin: el objeto a afirma Lacan en la clase del 9 de enero de 1963 del seminario 10 no es objeto en el sentido de la funcin general de la objetividad, sino un objeto externo a toda definicin posible de la objetividad [56]. No podra ser de otro modo, ya que, dice Lacan en la nica clase del seminario interrumpido, el carcter radical, completamente reestructurante, de las concepciones que les ofrezco tanto del sujeto como del objeto [57] exige una reelaboracin de ambos elementos. Encontramos que este redoblamiento de la experiencia es muy afn a la segunda definicin de la angustia heideggeriana, segn la cual la angustia revela la nada a la una con lo ente en su totalidad.3 Si, como sostuvimos, esta nada resulta un excedente respecto de lo ente que Husserl no toma en consideracin, ser otro el caso de Lacan. Tanto para Heidegger como para Lacan en la experiencia entra en juego un elemento que excede al dominio de los objetos de la representacin. En el caso de Heidegger, la nada constituye eso que, no siendo lo ente, permite que lo ente se manifieste, lo cual designamos en el apartado anterior como condicin de posibilidad. En el caso de Lacan, el objeto a cuyo estatuto escapa al estatuto del objeto de [] las leyes de la esttica transcendental [de Kant] [58] es el resto que queda fuera de la imagen, no en virtud de la dialctica simblica entre la presencia y la ausencia, cuyo estatuto es significante, sino porque su condicin es real. Por lo dems, que el objeto a sea causa del deseo, podra interpretarse en el sentido de que el objeto a es condicin de posibilidad del deseo, lo cual acercara ambos planteos: la nada sera condicin de posibilidad de lo ente; el objeto a sera condicin de posibilidad de la metonimia del deseo. Esta exposicin ha conducido a desarrollar las conceptualizaciones de Husserl respecto de la necesidad del objeto de todo acto no objetivante, y de Heidegger, acerca de la forma en que se presenta la experiencia de la angustia como hilo conductor para aprehender un nuevo estatuto del objeto. A partir de esa exposicin es que comenzamos a correlacionar dichos anlisis con algunos de los sealamientos que Lacan realizara en el seminario 10 sobre la naturaleza del objeto a. Ahora bien, si el planteo heideggeriano nos permiti entrever un estatuto no objetivo del objeto, como excedente de la correlacin intencional, para especificar la naturaleza del objeto a es preciso recurrir como consideramos en el tramo final del tercer apartado a los planteos merleaupontyanos sobre la intencionalidad corporal. Por esta va, no slo sera posible avanzar en la consideracin de la condicin no objetiva del objeto a, sino que podra
3

Bien podra leerse este a la una como la expresin lacaniana no es sin: la angustia no es sin objeto para Lacan, la nada no es sin lo ente para Heidegger.

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desarrollarse positivamente su estatuto: la fenomenologa merleau-pontyana de lo visible parecera ofrecerse como el hilo conductor as la toma Lacan en el seminario 11 para esclarecer ciertos esquemas topolgicos de reversibilidad, en el lmite de la correlacin intencional, que podran dar cuenta del modo de manifestacin del objeto a. Podra concluirse este artculo recordando que en Ltourdit (1972) Lacan testimoniaba cierta fraternidad con el decir de Heidegger. Por esta va, puede reconocerse la incidencia explcita de la fenomenologa heideggeriana. Asimismo, en el seminario 11, sostuvo que la demarcacin de la topologa propia de nuestra experiencia de analista, es la que se puede retomar luego en la perspectiva metafsica. Pienso que Merleau-Ponty iba en esa direccin [59]. Intentar explicitar el contenido de esta ltima afirmacin debera ser el propsito de futuros artculos, dedicados a desarrollar lo implcito de esta incidencia.

Referencias
[1] Lacan, J., (1962-63) El seminario 10: La angustia, Buenos Aires, Paids, 2007, 114. [2] Lacan, J., (1964) El seminario 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, Buenos Aires, Paids, 1987, 80. [3] Husserl, E., (1900-01) Recherches logiques, vol. II, Paris, Epithme, 1963, p. 378. [4] Lorca, D., (1999) Husserls Theory of Consciousness in the Fifth Logical Investigation en: Journal of the British Society for Phenomenology, vol. 30, No. 2, p. 151. [5] Husserl, E., (1900-01) Recherches logiques, op. cit., p. 403. [6] Ibid. [7] Ibid., p. 414. [8] Ibid., p. 415. [9] Ibid., p. 416. [10] Ibid., p. 435. [11] Ibid., p. 481. [12] Ibid., p. 494. [13] Ibid., pp. 493-494. [14] Ibid., p. 494. [15] Heidegger, M., (1925) [16] Heidegger, M., (1929) Qu es metafsica? Madrid, Alianza, 2003, p. 22. [17] Ibid., p. 34. [18] Ibid., p. 24. [19] Ibid., p. 23. [20] Heidegger, M. (1927) Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2003, 28. [21] Ibid., 29. [22] Heidegger, M. (1929) Qu es metafsica?, op. cit., p. 24. [23] Ibid., p. 24 [Cursiva aadida] [24] Ibid., p. 25. [25] Ibid., p. 26. [Cursiva aadida] [26] Ibid., p. 26. [27] Ibid., p. 27. [28] Ibid., p. 20. [Cursiva aadida] [29] Ibid., p. 20. [30] Ibid., p. 31. [31] Ibid., p. 39 [Cursiva aadida]

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[32] Ibid., p. 24. [33] Merleau-Ponty, M. (1945) Fenomenologa de la percepcin, Barcelona, Pennsula, 1976, pp. 25-30. [34] Ibid., p. 33. [35] Ibid. [36] Ibid., p. 327. [37] Ibid., p. 229. [38] Ibid., p. 226. [39] Merleau-Ponty, M. (1948) La duda de Czanne en Revista de Filosofa, No. 23, La Plata, 1973, p. 48. [40] Ibid., p. 49. [41] Ibid. [42] Ibid., p. 51. [43] Ibid., pp. 50-52. [44] Merleau-Ponty, M. (1961) El ojo y el espritu, Buenos Aires, Paids, 1977, p. 11. [45] Ibid., p. 26. [46] Ibid. [47] Ibid., p. 21. [48] Ibid., p. 22. [49] Ibid., p. 51. [50] Ibid., p. 52. [51] Lacan, J., (1964) El seminario 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, op. cit., p. 102. [52] Lacan, J., (1962-63) El seminario 10: La angustia, op. cit., p. 114. [53] Ibid. [54] Ibid., p. 101. [55] Lacan, J. (1963) Introduccin a los Nombres del Padre en De los Nombres del Padre, Buenos Aires, Paids, 2005, p. 70. [56] Lacan, J., (1962-63) El seminario 10: La angustia, op. cit., p. 98. [57] Lacan, J. (1963) Introduccin a los Nombres del Padre en De los Nombres del Padre, Buenos Aires, Paids, 2005, p. 71. [58] Lacan, J., (1962-63) El seminario 10: La angustia, op. cit., p. 50. [59] Lacan, J., (1964) El seminario 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, op. cit., p. 97.