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UNIVERSIDAD AUTNOMA DE NAYARIT UNIDAD ACADMICA DE FILOSOFA

Pensamiento Filosfico Patrstico, Medieval y del Renacimiento

Antologa I

II

NDICE
Cronologas de los inicios del Cristianismo al ao 1650..p. IV

Materiales para la Introduccin Patrstica, Ramn Xirau.......p. 2 La Sntesis Agustiniana, Ramn Xirau.............p. 8 Fin de la Edad Media, Ramn Xirau....p. 14 La Escolstica en su mundo y en el nuestro.........p. 19 Introduccin al Pensamiento Cristiano y Medievalp. 36 Mensaje Bblico, Pensamiento Griego y Patrstica, Giovanni Reale y Dario Antisieri.p. 42 Introduccin a la Historia de la Filosofa, Ramn Xirau. De San Pablo a San Agustn........p. 63 Del Renacimiento Carolingio a San Anselmo....p. 74 Los siglos XII y XIII.p. 80 El Renacimiento..p. 94

Historia de la Filosofa, Frederick Copleston Perodo Patrstico.....p. 104 San Agustn, Introduccin...p. 119 San Agustn, El Conocimientop. 125 San Agustn, Dios.p. 134

III San Agustn, El Mundop. 139 San Agustn, Moral...p. 143 San Agustn, El Estado....p. 147 Juan Escoto Erigena..p. 149 San Anselmo.....p. 162 Filosofa Islmica..p. 168 Filosofa Juda...p. 176 Las Traducciones.p. 179 Historia del Pensamiento Cientfico y Filosfico, Giovanni Reale y Dario Antisieri San Agustn...p. 184 San Anselmo.p. 202 Avicena. Averroes, Maimnides.p. 207

IV
CRONOLOGAS DESDE LOS INICIOS DE LA ERA CRISTIANA HASTA EL AO 1650

AO

HECHOS HISTRICOS

FILOSOFA

ARTES Y LETRAS

CIENCIA Y TCNICA

14 Muerte de Augusto. 14-37 Tiberio. 37-41 Calgula. 41-54 Claudio. 49 Claudio expulsa de Roma a los judos.

16-19 Sneca en Egipto. 40 Muerte de Filn de Alejandra. 41-49 Sneca, exiliado en Crcega. 46 Nace Plutarco de Queronea.

35-100 Quintiliano. 39-65 Lucano.

23-79. Plinio el Viejo.

50

100

54-68 Nern. 64 Incendio de Roma. 69-79 Vespasiano. 70 Tito destruye Jerusaln: comienza la dispora de los judos. 79 Erupcin del Vesubio. 79-81 Tito. 81-96 Domiciano. 96-98 Nerva. 98-117 Trajano. 117-138 Adriano. 138-161 Antonio Po.

50 Nace Epicteto de Hierpolis. 61-112 Plinio el Joven. 65 Sneca es obligado a suicidarse. 80-150 Favorino de Arelate.

50. Frescos de la Villa de los Misterios de Pompeya. 50-64 San Pablo: Epstolas. 54-120 Tcito. 65-100 Composicin de los Evangelios. 70-140 Suetonio.

50 Florecimiento de Rern. 80 Coliseo (Roma).

121 Nace Marco Aurelio. 125 Muerte de Plutarco. 126 Muere Epicteto.

113 Columna Trajana. 125-164 Apuleyo. 130-180 Aulo Gelio.

100-178 Claudio Ptolomeo. 129-199 Galeno. 130 Cpula del Panten (Roma).

V
CRONOLOGAS DESDE LOS INICIOS DE LA ERA CRISTIANA HASTA EL AO 1650

AO

HECHOS HISTRICOS

FILOSOFA

ARTES Y LETRAS

CIENCIA Y TCNICA

150

161-180 Marco Aurelio (hasta el 169, con Lucio Vero). 180-92 Cmodo. 193 Comienza la dinasta de los Severos (acabar en el 235).

200

202 Septimio Severo persigue a los cristianos.

150 Nace Clemente de Alejandra. 155 Nace Tertuliano en Cartago. 165 Martirio de san Justino. 187 Nace Orgenes cristiano. 198-211 Alejandro de Afrodisia en Atenas. 203 Muere Ireneo de Lyn (Contra las herejas). 203-231 Orgenes dirige la escuela catequtica de Alejandra. 204 Nacimiento de Platino, en Nicpolis. 215 Muere Clemente de Alejandra. 220 Muerte de Sexto Emprico y de Tertuliano. 234 Nacimiento de Porfirio de Tiro. 244 Plotino funda su escuela en Roma.

VI
CRONOLOGAS DESDE LOS INICIOS DE LA ERA CRISTIANA HASTA EL AO 1650

AO

HECHOS HISTRICOS

FILOSOFA

ARTES Y LETRAS

CIENCIA Y TCNICA

250

300

212 Caracalla ampla a las provincias la ciudadana romana. 235 Comienza la serie de emperadores de eleccin militar (hasta el 305). 257-58 Persecucin anticristiana de Valeriano. 284-305 Diocleciano. 303-11 Persecucin anticristiana de Diocleciano. 313 Constantino: edicto de Miln. 324-37 Constantino, nico Augusto. 325 Concilio de Nicea. 330 Constantinopla, capital del imperIo.

250 Nace Jmblico. 253 Muere Orgenes. 253-69 Plotino escribe las Enadas. 263-68 Porfirio en la escuela de Platino. 270 Muerte de Plotino.

265 Nace Eusebio de Cesarea.

301 Porfirio publica las Enadas. 305 Muerte de'Porfirio. 330 Nacimiento de Basilio de Nisa y de Gregorio Nacianceno. 335 Nacimiento de Gregorio de Nisa.

324 Eusebio: Historia de la Iglesia. 340 Muere Eusebio de Cesarea. 347 Nace san Jernimo.

VII
CRONOLOGAS DESDE LOS INICIOS DE LA ERA CRISTIANA HASTA EL AO 1650

AO

HECHOS HISTRICOS

FILOSOFA

ARTES Y LETRAS

CIENCIA Y TCNICA

350

361-3 Juliano el Apstata. 365 Los alamanes en las Galias. 379 Los ostrogodos en Panonia y los visigodos en Macedonia. 380 Teodosio 1: edicto de Tesalnica. 381 Concilio de Constantinopla. 395 Divisin del imperio entre Arcadio y Honorio.

400 402 Ravena, capital del Imperio de Occidente. 410. Los visigodos saquean Roma. 430 Los vndalos, sitian Hipona. 431 Concilio de Efeso.

354 Nace san Agustn. 379 Muere Basilio de Nisa. 384 San Agustn en Roma. 384-386 San Agustn en Miln. 390 Muerte de Gregorio Nacianceno. 390-406 San Jernimo traduce la Biblia al latn (Vulgata). 394 Muerte de Gregorio de Nisa. 396 San Agustn, obispo de Hipona. 397 San Agustn, las Confesiones. 412 Nace Prado de Constantinopla. 419 San Agustn: De Trinitate. 427 San Agustn: De civitate Dei. 430 Muerte de san Agustn.

370-415 Sinesio de Cirene (Himnos). 397 Muerte de san Ambrosio.

400-430 Santa Mara la Mayor y Santa Sabina (Roma). 417 Pablo Orosio: Historia. 420 Muerte de san Jernimo. 430 Marciano Capela: De nuptiis. Mausoleo de Gala Placidia (Ravena).

VIII
CRONOLOGAS DESDE LOS INICIOS DE LA ERA CRISTIANA HASTA EL AO 1650

AO

HECHOS HISTRICOS

FILOSOFA

ARTES Y LETRAS

CIENCIA Y TCNICA

450

500

550

451 Concilio de Calcedonia. 455 Los vndalos saquean Roma. 476 Fin del imperio de Occidente. 493-526 Teodorico, rey de Italia. 494 Papa Gelasio 1: distincin entre poder espiritual y temporal. 496 Conversin de Clodoveo, rey de los francos, y de su pueblo. 526 Muere Teodorico. 527 Justiniano, emperador. 529 Justiniano cierra la escuela filosfica de Atenas. 529-33 Cdigo de Justiniano. 535-53 Guerra entre griegos y godos. 554 Justiniano: la pragmtica sancin. 565 Muerte de Justiniano. 568 Los longobardos en Italia. 570 Nace Mahoma. 590-604 Gregorio I Magno, papa.

480 Nace Boecio. 485 Muerte de Prado.

480 Nace San Benito de Nursia. Nace Casiodoro. San Apolinar Nuevo (Ravena).

524 Muere Boecio.

529 Fundacin de Montecassino. 547 Muerte de san Benito. Consagracin de San Vital (Ravena). 549 San Apolinar in Clase (Ravena).

500 Mausoleo de Teodorico (Ravena). 530 Cpula de Santa Sofa (Constantinopla). Difusin de la porcelana (China).

560-636 lsidoro de Sevilla 597 Agustn funda la iglesia anglosajona.

550-54 Procopio de Cesarea: Historias. 570 Muere Casiodoro. Comienzos del canto gregoriano.

IX
CRONOLOGAS DESDE LOS INICIOS DE LA ERA CRISTIANA HASTA EL AO 1650

AO

HECHOS HISTRICOS

FILOSOFA

ARTES Y LETRAS

CIENCIA Y TCNICA

600

650

700

750

622 Hgira: Mahoma huye a Medina. 632 Muerte de Mahoma. 634-50 Los rabes conquistan Egipto, Siria, Mesopotamia, Irn. 643 Edicto de Rotario. 661-750 Califato de los omeyas. 689-741 Carlos Martel, rey de los francos (a partir del 714). 711-19 Los rabes conquistan Espaa. 712-44 Liutprando, rey de los longobardos. 732 Batalla de Poitiers. 750 Comienzo de la dinasta abas. 754-56 Constitucin del Estado Pontificio. 756-74 Desiderio, rey de los longobardos. 768 Carlos, rey de los francos. 774 Fin del reino longobardo.

674-735 Beda el Venerable.

653 Redaccin del Corn.

673 Incendio de Bizancio.

730 Nace Alcuino de York.

700 Arabia: difusin del papel. Espaa: introduccin del arroz y del algodn.

790 Euclides traducido al rabe Los rabes adoptan las cifras indias.

X
CRONOLOGAS DESDE LOS INICIOS DE LA ERA CRISTIANA HASTA EL AO 1650

AO

HECHOS HISTRICOS

FILOSOFA

ARTES Y LETRAS

CIENCIA Y TCNICA

800

800 Carlomagno emperador. 814 Muerte de Carlomagno. 827 Los rabes en Sicilia. 842 Juramento de Estrasburgo. 843 Paz de Verdn.

804 Muere Alcuino de York. 847 Nace Escoto Erigena.

820 AI-Kwarizmi: Tratado 830 El Almagesto (Ptolomeo) traducido al rabe. 849 La Metafisica (Aristteles) traducida al rabe. Difusin de: silla de montar moderna, riendas, estribos, herraduras sujetas con clavos.

850

900

950

1000

867 Cisma de Focio. 877 Capitular de Kiersy. 887 Deposicin de Carlos el Gordo. 911 Los normandos en Francia. 936 Otn 1, rey de Alemania. 962-973 Otn 1, emperador. 973-983 Otn 11, emperador. 983-1002 Otn III, emperador. 987-986 Hugo Capeto, rey de Francia. 1037 Constitutio de feudis.

880 Muere Escoto Erigena.

910 Fundacin de Cluny (abada).

980 Nace Avicena.

980 Vidrieras de la catedral de Reims. 995-1050 Guido d'Arezzo.

1021-1070 Avicebrn. 1033 Nace san Anselmo. 1037 Muere Avicena.

1023 Guido d'Arezzo: las siete notas.

1010 Escuela mdica de Salterno. 1041 Imprenta con caracteres mviles (China).

XI
CRONOLOGAS DESDE LOS INICIOS DE LA ERA CRISTIANA HASTA EL AO 1650

AO

HECHOS HISTRICOS

FILOSOFA

ARTES Y LETRAS

CIENCIA Y TCNICA

1050

1054 Cisma de Oriente. 1059 Concilio de Letrn. 1061-91 Los normandos en Sicilia. 1073-85 Pontificado de Gregorio VII. 1075 Gregorio VII: Dictatus papae. 1077 Encuentro de Canossa. 1096-1099 Primera Cruzada.

1100

1121 Concilio de Soissons. 1122 Concordato de Worms. 1130 Rogelio II, rey de Sicilia. 1147-49 Segunda Cruzada.

1050-1120 Roscelino de Compiegne. 1058-1111 Algazel. 1070-1121 Guillermo de Champeaux. 1076-1077 San Anselmo: Monologion, Proslogion. 1079 Nace Abelardo. 1090-1150 Adelardo de Bath. 1091 Nace san Bernardo. 1101-41 Hugo de San Vctor. 1109 Muerte de san Anselmo. 1110 Nace Juan de Salisbury. 1114-24 Enseanza de Bernardo de Chartres. 1120-54 Enseanza de Guillermo de Conques. 1126 Nace Averroes. 1135 Nace Maimnides.

1094 Baslica de San Marcos (Venecia). 1099-1106 Wiligelmo: esculturas de la catedral de Mdena.

1050 Comienzo de la destilacin del alcohol partiendo del vino. 1084 Bolonia: studium de derecho. 1088 Irnerio en Bolonia.

1114-1187 Gerardo de Cremona. 1120 Iglesia de San Zeno (Verona). 1130 Nace Gioacchino da Fiore. 1132 Baslica de San Nicols (Bari). 1138 Catedral de Cefal: comienzo. 1147-1149 El Cantar del Mio Cid.

1100 Molinos de viento (Europa). Timn posterior giratorio. Telar de pedales. Descubrimiento de los cidos sulfrico y ntrico.

XII
CRONOLOGAS DESDE LOS INICIOS DE LA ERA CRISTIANA HASTA EL AO 1650

AO

HECHOS HISTRICOS

FILOSOFA

ARTES Y LETRAS

CIENCIA Y TCNICA

1150

1152-90 Federico I, emperador. 1176 Batalla de Legnano. 1183 Paz de Constanza. 1189-1192 Tercera Cruzada. 1194 Nace Federico II. 1198-1216 Pontificado de Inocencio III

1200

1202-1204 Cuarta Cruzada. 1204 Imperio latino de Oriente: comienzo. 1209-29 Cruzada con los albigenses. 1214 Batalla de Bouvines. 1215 Inglaterra: Carta Magna. 1220 Federico II emperador. 1231 Federico II: Constituciones de Melfi. 1237 Batalla de Cortenuova. 1248 Sexta Cruzada.

1153 Muere san Bernardo. 1154 Muerte de Gilbeo de la Porre y de Teodorico de Chartres. 1160 Muere Pedro Lombarda. 1173 Muere Ricardo de San Vctor. 1175-1253 Roberto Grosseteste. 1180 Muere Juan de Salisbury. 1185-1243 Alejandro de Hales. 1198 Muere Averroes. 1204 Muere Maimnides. 1206 ( 1193) Nace san Alberto Magno. 1214 Nace Rogerio B'lcon. 1218 Nace san Buenaventura de Bagnoregio. 1221 Nace santo Toms de Aquino. 1235-1315 Ramn Llull. 1240 Nace Siger de Brabante. 1248-52 Santo Toms en Colonia. 1248-57 San Buenaventura ensea en Pars.

1163-1196 Notre Dame (Pars). 1170-1221 Santo Domingo de Guzmn. 1178 B. Antelami: Descendimiento (Catedral de Parma). 1182-1226 San Francisco de Ass. 1194 Catedral de Chartres: comienzo.

1202 Muere Gioacchino da Fiore. 1212 Catedral de Reims: cJJmienzo. 1240-1302 Cimabue.

1202 Leonardo Pisano: Liber abbaci. Introduccin de arado pesado. Difusin de la brjula. 1215 Estatutos de la universidad de Pars. 1222 Universidad de Padua. 1223 Leonardo Pisano: Practica geometriae. 1224 Universidad de Npoles. Difusin de los anteojos. Reloj de pesas y de ruedas.

XIII
CRONOLOGAS DESDE LOS INICIOS DE LA ERA CRISTIANA HASTA EL AO 1650

AO

HECHOS HISTRICOS

FILOSOFA

ARTES Y LETRAS

CIENCIA Y TCNICA

1250

1250 Muere Federico II. 1261 Final del imperio latino de Oriente. 1266 Batalla de Benevento. 1268 Batalla de Tagliacozzo. 1282. Vsperas sicilianas. 1291. Nace la Confederacin Helvtica.

1300

1300 Primer Jubileo 1301 Inicio del Imperio Otomano 1302 Paz de Caltabellota 1309-1377 Cautiverio de Avin

1252-1259 Santo Toms ensea en Pars. 1258-1264 Santo Toms: Summa contra Gentiles. 1260 Nace el maestro Eckhart. 1266 Santo Toms inicia la Summa Theologiae. 1274 Muerte de santo Toms y de san Buenaventura 1277 Esteban Tempier condena el averrosmo. 1280 Muere san Alberto Magno. Nace Guillermo de Ockham. 1284 Muere Siger de Brabante. 1292 Muere Rogerio Bacon. 1300-1361 Juan Tauler 1308 Muere Duns Escoto

1252 Comienzo de la Santa Croce (Florencia). 1265 Nace Dante Alighieri. 1265-69 Nicols Pisano: Plpito de la Catedral deSiena. 1266 Nace Giotto 1278 Santa Mara Novella (Florencia). 1280 Cimabue: frescos de Ass. 1284-96 Juan Pisano: ornamentacin de la catedral de Siena.

1302 Juan Pisano: Plpito de la catedral de Siena 1304 Nace Francisco Petrarca 1305 Giotto: Frescos de la capilla Scrovegni (Padua)

XIV
CRONOLOGAS DESDE LOS INICIOS DE LA ERA CRISTIANA HASTA EL AO 1650

AO

HECHOS HISTRICOS

FILOSOFA

ARTES Y LETRAS

CIENCIA Y TCNICA

1310

1314-1347 Luis el Bvaro emperador

1320

1320-1384 Juan Wycleff 1324 Marsilio de Padua: Defensor pacis 1327 Muere el maestro Eckhart 1328-1358 Enseanza de G. Buridn

1311 Duccio de Boninsegna: Majestad (Siena) 1313 Nace G. Bocaccio 1315 Simone Martini: Majestad (Siena) 1321 Muere Dante Alighieri

1314 Primer reloj pblico en Francia (Caen)

1320 Can de plvora

1330

1337 Inicio de la Guerra de los Cien Aos

1340

1347-1354 Cola di Rienzo 1348 La peste en Europa

1349 Muere Guillermo de Ockam

1330 Catedral de Orvieto 1334-37 Giotto: Campanario (Florencia) 1337 Muere Giotto 1344 Muere Simone Martini 1347-1380 Santa Catalina de Siena 1348-1454 G. Bocaccio: Decamern

1341-1345 Florencia: Puente viejo 1347 Praga: Universidad

1350

1356 Bola d'oro (Carlos IV) 1358 Liga Ansctica

1350 Desarrollo del alto horno para la industria siderrgica 1354-1356 Verona: Puente de Castelvecchio

XV
CRONOLOGAS DESDE LOS INICIOS DE LA ERA CRISTIANA HASTA EL AO 1650

AO

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FILOSOFA

ARTES Y LETRAS

CIENCIA Y TCNICA

1360

1369-1415 Juan de Hus

1364 Cracovia: Universidad 1365 Viena: Universidad

1370

1378-1417 Gran Cisma de Occidente

1380

1382 Muere Nicols de Oresme

1374 Muere F. Petrarca 1375 Muere G. Bacaccio 1386 Inicio de la catedral de Miln 1387 Chaucher: Cuentos de Canterbury

1389 Nremberg: Fbrica de papel

1390 1400

1402-12 Expansin de Venecia en el interior de Italia

1410

1410 Los polacos derrotan la orden teutnica 1414-1418 Concilio de Constanza 1415 Batalla de Azincourt Condena de Hus a la hoguera y revuelta de Bohemia 1416-1458 Alfonso V Rey de Aragn y de Sicilia (desde 1442 tambin de Npoles)

1403-24 Ghiberti (1378-1455) Puerta del Bautisterio (Florencia) 1406 Salutati (n. 1331) Epistolario, fallecimiento. 1416 Donatello (1386-1446) San Jorge

1400 Inglaterra comienza la industria del algodn. 1408 Gnova: Fundacin del Banco de San Jorge

XVI
CRONOLOGAS DESDE LOS INICIOS DE LA ERA CRISTIANA HASTA EL AO 1650

AO

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FILOSOFA

ARTES Y LETRAS

CIENCIA Y TCNICA

1420

1420-1436 Brunelleschi (1377-1446) Cpula del Duomo de Florencia 1426-1428 Masaccio (1401-1429) Capilla Brancacci (Florencia) 1431 Suplicio de Juana de Arco 1434-1464 Florencia Cosme de Medicis 1437-1449 Pequeo Cisma de Occidente 1449-1492 Florencia: Lorenzo El Magnfico

1425 Lovaina: fundacin de la Universidad

1430

1431 Valla (1407-1457) De Voluptate 1437-1441 Alberti (1404-1472) De la Familia

1440

1450

1450 Francisco Sforza Duque de Miln 1451-1481 Imperio Turco: Mahoma II 1453 Los turcos conquistan Constantinopla Francia-Inglaterra: Paz de Calais 1455-1485 Inglaterra: Guerra de las Dos Rosas

1440 Nicols de Cusa (1401-1464) De Docta Ignorantia 1440-1445 Nicols de Cusa: De Coniecturis 1450 Nicols de Cusa: Idiota 1453 Nicols de Cusa: De visione Dei 1458 Nicols de Cusa: De beryllo

1444 Muerte de Bruni (n.1370) 1447 Donatello: Monumento al Gattamelata (Padua)

1445 Descubrimiento de la isla de Cabo Verde

1450? Piero de la Francesca (1410?1492) Flagelacin de Cristo 1450-1516 El Bosco 1452 Ghiberti termina la puerta del Paraso 1459 Muere Bracciolini (n.1380)

1455 Gutemberg imprime la Biblia

1460

1462-1505 Rusia: Ivan III EL Grande 1469 Unin personal de los reinos de Castilla y Aragn

1463-1468 Ficino (1433-1499) Traduce a Platn

1464? Piero de la Francesca termina los frescos de Arezzo

XVII
CRONOLOGAS DESDE LOS INICIOS DE LA ERA CRISTIANA HASTA EL AO 1650

AO

HECHOS HISTRICOS

FILOSOFA

ARTES Y LETRAS

CIENCIA Y TCNICA

1470

1478 Florencia: Conjura de los Pazzi 1479 Espaa: Fernando de Aragn e Isabel de Castilla soberanos

1474 Ficino: De christiana religione

1480

1485 Inglaterra: Enrique VII. Inicia la dinasta Tudor

1482 Ficino: Theologia platonica 1486 Pico della Mirandola (14631494) De hominis dignitate Novecentas tesis

1490

1492 Descubrimiento de Amrica Muerte de Lorenzo el Magnfico Reconquista espaola de Granada 1492-1503 Alejandro VI Papa 1494-1495 Carlos VIII en Italia 1498 Florencia: Suplicio de Savonarola

1491 Ficino termina de traducir y comentar la Eneada de Plotino

1471-1474 Mantegna (1431-1506) Recmara de los esposos (Mantova) 1471-1528 Alberto Durero 1475-1478 Poliziano (1454-1494) Estancias para la giostra 1477-1510 Giorgione 1478 Boticelli (1444-1510) La primavera 1480 Poliziano: Orfeo 1482 Leonardo (1452-1519) San Jernimo 1483 Leonardo: Virgen de las rocas 1486 Boticelli: Nacimiento de Venus 1492 Bramante (1444-1514) bside de Santa Mara de las Gracias (Miln) 1497 Leonardo: ltima cena (Miln)

1470 Lombarda: Canal de la Martesana 1477 Upsala: fundacin de la Universidad

1482 Descubrimiento de la desembocadura del ro Congo 1487 Bartolomeu Daz cruza el Cabo de Buena Esperanza

1492-1504 Viajes de Cristbal Coln 1498 Vasco da Gama en la India a travs del Cabo de Buena Esperanza

XVIII
CRONOLOGAS DESDE LOS INICIOS DE LA ERA CRISTIANA HASTA EL AO 1650

AO

HECHOS HISTRICOS

FILOSOFA

ARTES Y LETRAS

CIENCIA Y TCNICA

1500

1503-1513 Julio II Papa 1504 Francia-Espaa: Tratado de Lyon 1507 Muere Csar Borgia 1508 Liga de Cambray 1509-1547 Inglaterra: Enrique VIII

1504 Erasmo (1466-1536) Manual del soldado cristiano 1509 Erasmo: Elogio de la locura

1500-2502 Bramante: San Pedro en Montorio (Roma) 1501-1504 Miguel ngel (1475-1564) David 1503? Leonardo: Mona Lisa 1508-1511 Rafael (1483-1520) Escuela de Atenas (Vaticano) 1508-1512 Miguel ngel: Capilla Sixtina 1508-1580 Palladio

1500 Pedro Alvares Cabral descubre Brasil

XIX
CRONOLOGAS DESDE LOS INICIOS DE LA ERA CRISTIANA HASTA EL AO 1650

AO

HECHOS HISTRICOS

FILOSOFA

ARTES Y LETRAS

CIENCIA Y TCNICA

1510

1510 Lutero (1483-1546) en Roma 1510-1511 Primeros esclavos negros en Amrica 1511 Julio II Liga Santa 1513-1521 Len X Papa 1515-1547 Francia: Francisco I 1516 Carlos de Ausburgo Rey de Espaa Paz de Noyon (FranciaEspaa) 1517 Lutero: 95 Tesis 1519-1521 Corts conquista el Imperio Azteca 1519-1556 Carlos V Emperador

1513-1519 Maquiavelo (1469-1527) Il Principe e Discorsi 1514-1516 Erasmo: Nuovo Testamento (Edicin crtica y traduccin) 1515-1516 Lutero: Comentario a la Carta a los Romanos 1516 Pomponazzi (1462-1525) De inmortalitate animae Moro (1478-1535) Utopia 1519 Zwinglio (1484-1531) Inicia su predicacin en Zurich

1510-1515 Grnewald (1470-1528) Altar de Isenheim 1516 Ariosto (1474-1576) Orlando furioso 1518 Tiziano (1490-1576) La Asuncin 1518-1594 Tintoretto

1510 Henlein: reloj de bolsillo 1513 Cabral descubre el Oceno Pacfico 1519-1521 Magallanes: primera circunnavegacin de la tierra

XX
CRONOLOGAS DESDE LOS INICIOS DE LA ERA CRISTIANA HASTA EL AO 1650

AO

HECHOS HISTRICOS

FILOSOFA

ARTES Y LETRAS

CIENCIA Y TCNICA

1520

1520 Turqua: Solimn II El Magnfico Sajonia: revuelta de Mntzer Len X Exurge Domine 1521 Dieta de Worms: excomunin de Lutero 1522-1523 Alemania: revuelta de los caballeros 1523-1534 Clemente VII Papa 1523-1560 Gustavo Vasa Rey de Suecia 1524-1525 Alemania: revuelta de los campesinos 1525 Batalla de Pava 1526 Francia-Espaa: Tratado de Madrid. Liga de Cognac 1527 Saqueo de Roma 1529 Francia-Espaa: Paz de Cambrai

1520 Lutero: Llamado a la nobleza cristiana La cautividad babilnica de la Iglesia La Libertad del cristianismo Pomponazzi: De fato 1521 Melanchton (1497-1560) Loci Communes 1522 Erasmo: Coloquios 1524 Erasmo: Sobre el libre albedro 1525 Lutero: De servo arbitrio 1528 Juan Luis Vives Dilogos 1530 Francisco de Vittoria (14801546) Relectio de indis

1524-1534 Miguel ngel: Sacrista nueva de San Lorenzo. Tumbas de los Medicis. 1523 Tiziano: Descendimiento 1525?-1594 Palestrina 1528-1569 Brueghel el viejo 1528-1588 El Verons

1521 Maquiavelo: El arte de la guerra 1527 Durero: Tratado sobre las fortificaciones

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AO

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CIENCIA Y TCNICA

1530

1530 Confessio Augustana (Melanchton) Coronacin de Carlos V 1531-1535 Pizarro conquista el Imperio Inca 1533-1584 Rusia: Ivan IV El Terrible 1534 Inglaterra: Acto de Supremaca (EnriqueVIII) 1534 Ignacio de Loyola (1491-1556) Fundacin de la Compaa de Jess 1534-1549 Paulo III Papa 1535 Ejecucin de Toms Moro 1536 Argentina: fundacin de Buenos Aires 1537 Paulo III: Bula contra la explotacin de los indios

1535 Len Hebreo (1463-1523) Dilogos de amor (pstumos) 1536 Calvino (1509-1564) Institucin de la religin cristiana

1532-1552 Rabelais (1494-1553) Garganta y Pantagruel 1534 A. de Sangallo el joven (14831546) Palacio Farnese (Roma) 1536-1541 Miguel ngel: El juicio final

1530 Fracastoro: Syphilis sive morbus gallicorum 1537 Tartaglia: Estudios de balstica

XXII
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1540

1540 Ignacio de Loyola (1491-1556) Compaa de Jess 1541 Dieta de Ratisbona Calvino en Ginebra 1542 Carlos V: Nueve Leyes (para las colonias) 1544 Francia-Espaa: Paz de Crepy 1545 Inicia el Concilio de Trento 1548-1551 Primera suspensin del Concilio

1541-1614 El Greco 1542-1591 San Juan de la Cruz 1547 Miguel ngel inicia los trabajos de la Baslica de San Pedro en Roma

1550

1552-1561 Segunda suspensin del Concilio 1553-1558 Inglaterra: Mara I Tudor (La Catlica) 1555 Paz de Ausburgo 1556-1598 Espaa: Felipe II 1558-1603 Inglaterra: Isabel I 1559 Inglaterra Acta de Uniformidad Francia: Paz de Cateau Cambresis

1550 Francia: La plaide

1540 Biringuccio: Pirotecnia Reticus, Narratio prima (del sistema copernicano) 1543 Coprnico (1473-1543) De revolutionibus orbium coelestium Vasalio: De corporis humani fabrica 1545 Cardagno: Ars magna (lgebra) 1546 G. Agrcola: Geologa y mineraloga Fracastoro: De subtilitate 1551 Reinhold: Prutenicae tabulae 1558 De la Porta (1535-1615) Magia Naturalis

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1560

1570

1562 Inglaterra: Acto de Supremaca 1562-1598 Francia: Guerras de Religin 1562-1563 Fase final del Concilio de Trento 1566 Los Pases Bajos se rebelan contra Espaa 1566-1572 San Po V Papa 1567 Mara Estuardo en Inglaterra 1571 Batalla de Lepanto 1572 Francia: Norte de San Bartolom

1562-1565 Santa Teresa de vila (15151582) Libro de la Vida 1562-1635 Lope de Vega 1567-1643 Monteverdi

1576 Bodin (1530-1596) Sobre la Repblica

1572-1631 J. Donne 1577-1640 Rubens

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1580

1580 Felipe II se anexiona Portugal 1581 Repblica de las Provincias Unidas (Holanda) 1584 Rusia: Boris Gudonov al poder 1587 Inglaterra: Decapitacin de Mara Estuardo 1588 Derrota de la Armada Invencible

1590

1593-1610 Francia: Enrique IV 1598 Francia: Edicto de Nantes Paz de Vervins

1580 Montaigne (1533-1592) Ensayos 1582 Giordano Bruno (1548-1600) De umbris idearum 1584 Bruno: De la causa, principio y uno. Del infinito, Expulsin de la bestia triunfante. La cena del mircoles de ceniza 1585 Bruno: De los furores heroicos 1586 Telesio (1509-1588) De rerum natura iuxta propria principia 1588 Montaigne: Ensayos (edicin definitiva) 1589 Botero (1544-1617) De la razn de Estado 1591 Campanella (1568-1639) Philosophia sensibus demonstrata Bruno: De minimo, De monade, De inmenso 1597 Bacon (1561-1626) Ensayos Surez (1548-1617) Disputationes metaphysicae

1581 Tasso (1544-15959 Jerusaln liberada 1582 Academia de la Crusca (de la lengua italiana)

1580 De la Porta: Sobre la fisognmica humana 1582 Reforma del calendario (Gregorio XIII) 1588 Brahe (1546-1601) De mundi aetherei recentioribus phoenomenis 1589 De la Porta: Magia naturalis (ampliada)

1594-1665 Poussin (desde 1624 en Roma) 1595 Shakespeare (1564-1616) Romeo y Julieta 1596 Shakespeare: Ricardo II 1598 Shakespeare: Enrique IV 1599-1667 Borromini 1599-1660 Velzquez

1590 Galileo (1564-1642) De motu 1594 Harriot: Estudios sobre el arte de la navegacin 1596 Kepler (1571-1630) Mysterium cosmographicum 1597 Barlow: Sobre el arte de la navegacin

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1600

1603-1625 Inglaterra: Jacobo I 1605-1613 Rusia: perodo de turbulencia 1606 Rusia: asesinato de Boris Godunov 1608 Alemania: Unin Evanglica 1609 Alemania: Liga Catlica

1602 Campanella: La ciudad del sol Bacon: Tempus partus masculus 1608 Bacon: Redargutio philosophiarum

1600-2601 Caravaggio (1573-1610) Conversin de San Pablo Crucifixin de San Pedro 1601 Shakepeare: Hamlet 1603-1605 Caravaggio: Virgen de los peregrinos 1605 Cervantes (1547-1616) Don Quijote (primera parte) 1605 Shakespeare: El rey Lear y Macbeth 1606-1669 Rembrandt 1607 Montiverdi: Orfeo 1609 Shakespeare: Sonetos

1600 Ghibert (1540-1603) De magnete 1603 Roma: Academia del Lincei 1609 Kepler: Astronomia nova

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1610

1610-1613 Francia: Luis XIII 1611-1632 Suecia: Gustavo Adolfo 1613 Rusia: Miguel I inicia la dinasta de los Romanov 1616 Galileo: primer proceso 1618-1623 Guerra de los Treinta Aos. Perodo bohemio-palatino

1612 Bhme (1575-1624) La Aurora Naciente Surez: De legibus 1613 Galileo: Carta a B Castelli 1613-1624 Campanella: Teologa 1615 Galileo: Cartas a Madame Cristina y a Mons. Dini

1615 Cervantes: Don Quijote (segunda parte) 1618 San Juan de la Cruz: Obras Espirituales (pstumas) 1619 Sarpi (1552-1623) Historia del Concilio Tridentino

1620

1620 Batalla de la Montaa Blanca 1623-1644 Urbano VIII Papa 1624-1642 Francia: Richelieu al poder 1625-1629 Guerra de los Treinta Aos: perodo dans 1625-1649 Inglaterra: Carlos I

1620 Bacon: Novum Organon 1623 Bacon: De dignitate et augmentis sicentiarum 1624 Gassendi (1592-1655) Ejercitaciones 1625 Grocio (1583-1645) De iure belli et pacis 1627 Bacon: La Nueva Atlntida 1627-1628 Descartes (1596-1650) Reglas para la direccin del ingenio

1623 Marino (1569-1625) Adonis 1624-1633 Bernini (1598-1680) Baldaquino de la Baslica de San Pedro

1610 Galileo: telescopio, Siderius nuntius 1611 Kepler: Diptica 1612 Santorio: Termmetro diferencial 1614 Napler: Tablas de logaritmos 1616 Harvey: Circulacin de la sangre 1618-1621 Kepler: Epitome astronimiae copernicanae Snellius: Refraccin de la luz 1619 Kepler: Armona del mundo 1623 Galileo: Il Saggiatore 1628 Harvey: De motu cordis

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CIENCIA Y TCNICA

1630

1630-1635 Guerra de los Treinta Aos: perodo sueco. 1632-1656 Cristina Reina de Suecia 1633 Galileo: segundo proceso 1635-1548 Guerra de los Treinta Aos: perodo francs

1633 Descartes: Tratado sobre el mundo y el hombre (no publicado) 1637 Descartes: El Discurso del Mtodo 1638 Campanella: Metafsica

1632 Rembrandt: Lecciones de Anatoma 1632-1675 Vermeer 1635 Caldern de la Barca (16011681) La vida es un sueo 1637 Corneille (1606-1684) Cid

1640

1640 Inglaterra: Parlamento Corto (Parlamento Largo 1640-1653) 1640-1688 Prusia: Federico Guillermo 1642-1648 Inglaterra: Guerra civil 1643 Francia: Regencia de Ana de Austria; Mazzarino 1647 Napoles: revuelta de Masaniello 1648 Paz de Westfalia 1648-1652 Francia: Fronda parlamentaria y fronda de los prncipes 1649 Inglaterra: ejecucin de Carlos I

1640 Jansenio (1585-1638) Agustn (pstumo) 1641 Descartes: Meditaciones Metafsicas 1642 Hobbes (1588-1679) De la ciudad 1644 Descartes: Principios de Filosofa 1647 Gassendi: De la vida y las costumbres de Epicuro 1649 Descartes: Las pasiones del alma

1640 Corneille: Horacio, Cinna 1642 Corneille: Poliuto 1647 Bernini: xtasis de Santa Teresa

1632 Galileo: Dilogo sobre los dos mximos sistemas 1635 Cavalieri (1598?-1647) Geometra 1637 Descartes: Geometra analtica 1638 Galileo: Discursos y demostraciones matemticas 1639 Pascal: Tratado de las cnicas 1642 Pascal: Sumadora 1643 Torricelli: Barmetro de mercurio

Materiales para la Introduccin

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PATRSTICA Ramn Xirau El Desarrollo y las Crisis de la Filosofa Occidental

DE ASCENSOS. PATRSTICA

armnico y solamente uno de sus aspectos sea la fe, sea la razn es ya predominante.

La filosofa cristiana de los Padres de la Iglesia y de la Edad Media remite muchas veces a la filosofa griega: Platn, Aristteles, tambin los estoicos. Remite, sobre todo, a una serie de ideas y concepciones del mundo que proviene de las Sagradas Escrituras. Dios creador del mundo, Dios providente, Dios que encarna en Cristo para redimir a los hombres, importancia de la fe y el amor como modos esenciales del conocimiento, sentido de la historia puesto que el mundo, creado, tendr un da su fin, infinidad de la naturaleza divina, acaso solamente vislumbrada, entre los griegos, por Platn, dogmas como el de la Trinidad, problemas como el de la libertad y la gracia: tales son algunos de los conceptos nuevos que los griegos apenas hubieran podido concebir. Me atendr en lo que sigue a los aspectos metafsicofilosficos del cristianismo. Veremos que en una primera poca la de la patrstica notamos un entusiasmo, una efervecencia semejante a la de la primera poca del pensamiento griego. El pensamiento cristiano se ala muchas veces para desviarse otras de la filosofa helnica.

Algunos han querido ver en esta separacin de razn y fe, razn y amor, los comienzos de la ciencia moderna: No les falta alguna razn pero les falta parte de la verdad. Porque la ciencia moderna lo han descubierto y descrito Etienne Gilson en El espritu de la filosofa medieval y A. C. Crombie en un libro excepcional se inicia en la Edad Media. La Edad Media, recordemos sus grandes creaciones musicales, arquitectnicas, pictricas, escultricas, literarias los poetas de Provenza escriben desde el siglo XI y los Cantares de gesta romances son del siglo XII, es una poca de vigorosa creacin artstica; es tambin, en Occidente, una poca de maduracin social y poltica que acaso encuentre sus primeros sueos realizados en el imperio carolingio y en aquella Occitania que destruy la expansin poltica de Francia con la Cruzada de los albigenses.

Pero el cristianismo y la filosofa cristiana medieval alcanzan grandes sntesis entre las cuales son fundamentales las que construyen San Agustn, San Anselmo, Santo Toms de Aquino, San Buenaventura y Duns Escoto.

Cmo olvidar, por lo dems, la otra Edad Media, la que se desarrolla en Bizancio, en el humanismo de Miguel Psellos y que, a partir de Bizancio, ser definitiva para el Renacimiento italiano y especialmente florentino? No fueron bizantinos varios de los maestros que llam Florencia para organizar la Academia?

Ya a fines de la Edad Media veremos acentuarse un perodo de crisis cuya culminacin (fin de un mundo y comienzo de un mundo nuevo) podra simbolizarse en el averrosmo latino y, sobre todo, en el pensamiento de Guillermo de Occam.

Principales tendencias del pensamiento patrstico; s, pero antes parece til recordar las lneas medulares del pensamiento medieval.

Analizar, en lo que sigue, el primer perodo de ascenso sin referirme directamente ni a la Biblia ni al Nuevo Testamento; habr de referirme a los Padres de la Iglesia sin detenerme excesivamente en ninguno de ellos y sealando las vas de pensamiento filosfico que empiezan a esbozarse. Me ocupar especialmente de la primera gran sntesis de la Edad Media (la de San Agustn). En cuanto al perodo de crisis, se inicia en el siglo XIII para acentuarse en el siglo XIV: el hombre deja de ser hombre

Si bien es cierto que de San Agustn a San Anselmo la principal influencia filosfica que recibe el cristianismo es platniconeoplatnica, no lo es menos que ya Boecio introduce el pensamiento de Aristteles y aun la ciencia y matemtica en el Occidente del siglo V. Sin embargo, y en rasgos generales, la filosofa que va de San Agustn y el Pseudo-Dinisio a San Anselmo, a travs de Escoto Ergena y aun a Ramn Lull o San Buenaventura en el siglo XIII es principalmente de inspiracin platnica. La influencia de Aristteles se filtra a partir del mundo rabe por Sicilia y especialmente por Espaa donde llegado el siglo XII se inicia la obra de traduccin de autores griegos y entre

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ellos de los textos aristotlicos. Curioso destino el de Aristteles: traducido primero al sirio en la escuela de Edesa; traducido al rabe junto con Plotino con el cual habrn de confundirlo muchos pensadores rabes, penetra del todo en Occidente despus de haber dado una vuelta de cinco siglos en torno al Mediterrneo.

En el mundo cristiano dos libros presiden la Nueva Edad; el Libro del Mundo que ya San Pablo lea como camino hacia Dios, el libro por esencia que es la Biblia. No es necesario recordar aqu los Evangelios; no es tampoco necesario recordar a San Pablo, cuya doctrina de la caridad es centro y fundamento del pensamiento cristiano.

Es en cambio til sealar algunos antecedentes. El descubrimiento de los rollos del mar Muerto, y especialmente de !a gran biblioteca de la caverna IV, han aadido una gran cantidad de conocimientos acerca de los esenios, de quienes se saba brevemente por Plinio el Joven y detalladamente por Flavio Josefo y por Filn de Alejandra. Los esenios (la palabra viene de un dialecto arameo; basen significa piadoso) preconizaban una teologa apocalptica. Los hombres estn en el mundo para purificarse y reunirse despus a los seres celestes. La Nueva Edad, esperada de la manera que la esperan y la encuentran en Cristo los cristianos, requiere una vida comunitaria comunidad del espritu, una vida hecha de hermandad y amistad. En todo ello los esenios siguen al Maestro Justo y tratan de apartarse del Mal Sacerdote, no sin aproximarse a veces a los sistemas dualistas que provenan de Irn. Se ha querido demostrar que el Evangelio de San Juan est fuertemente influido por los esenios metforas luminosas, lenguaje teolgico similar. As el Evangelio de San Juan sera el ms judo y no el ms griego, como se ha supuesto siempre, de todos los evangelios. Esta conclusin es dudosa: el Verbum, el Logos parece definitivamente ser de origen helnico y dentro de otro contexto el contexto de la religin revelada recuerda a los griegos: sin duda a Herclito; sin duda a Platn, sin duda a los estoicos.

Un documento de descubrimiento relativamente reciente es el Didach Las enseanzas del Seor a travs de los doce apstoles dirigida a los Gentiles. Ante el peligro de las nuevas sectas y especialmente del gnosticismo al cual habr de referirme con algn detalle al analizar el pensamiento de San Agustn, no poda permitirse que el cristianismo se mezclara a las mltiples religiones que pulularon por el Imperio romano cultos a Mitra, a Isis, a Osiris, a los antiguos misterios rficos. Didach fija el canon de las Escrituras, formula un credo y establece los obispos, autoridades supremas dentro de cada comunidad cristiana. Por otra parte, define admirablemente la Eucarista: Reunos en el da del Seor, cortad el pan, celebrad la eucarista despus de confesar vuestros pecados para que vuestro sacrificio pueda ser puro. En el ao 100 fecha aproximada de la Didach quedan establecidos los cnones, los rituales, y la organizacin de la Iglesia cristiana. Claramente la Didach no es obra de filosofa. Contiene sin embargo los elementos centrales de lo que ser la doctrina cristiana, remitindola siempre a la palabra de Cristo en los Evangelios.

Mucho ms cerca de la filosofa estn algunos de los grandes Padres de la Iglesia. Entre los padres apostlicos Clemente de Alejandra (siglo I) defiende a los cristianos ante el ataque pagano de Roma y traza la primera historia de la Iglesia primitiva; Ignacio de Antioqua (siglos I-II), nacido en Siria y mrtir en Roma usa por vez primera la palabra catolicismo y es uno de los primeros cristianos que merecen plenamente el nombre de telogo; el pastor de Hermas, desde su anonimato, resume la moral cristiana y desarrolla una cristologa donde no siempre es clara la distincin entre Jesucristo y el Espritu Santo.

Los esenios, pre-cristianos, prepararon el camino del cristianismo, la llegada de Dios hecho hombre, esta gran paradoja dir Kierkegaard que es ser hombre y Dios al mismo tiempo.

Pero, entre los Padres de la Iglesia griega destacan Justino Mrtir, Taciano a quien hemos visto juzgar mal a los estoicos, Orgenes de Alejandra. En la Iglesia llamada africana, la poderosa figura de Tertuliano. Por qu ocuparnos principalmente de ellos y, con ms insistencia de Justino Mrtir? La fe, el amor, la caridad constituyen tres funciones del alma que armonizadas proporcionan una nueva definicin del hombre el ens amans de San Agustn. Pero mientras algunos piensan que fe y razn son conciliables tal es el caso de Justino Mrtir y de Orgenes, otros tal Tertuliano, las ven incompatibles. La gran aportacin de Justino y Orgenes ser la de su visin coordinada de fe y razn. Tertuliano se constituir en el prototipo del fidesta; el

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hombre que acepta casi nicamente la fe. Para los primeros la filosofa ser una ayuda para la fe idea que habrn de sostener con matices varios San Agustn, San Anselmo, Santo Toms, San Buenaventura, Duns Escoto. Para el segundo, la filosofa deber ser como lo ser en el pensamiento de Kierkegaard eliminada.

Orgenes de Egipo sigui, junto a Plotino, las enseanzas de Ammonio Saccas, creador silencioso del neoplatonismo, suerte de Scrates de Plotino. En pleno siglo III, responde a los ataques anticristianos de Celso (Contra Celsum). Por otra parte realiza en su Hexapla la primera gran interpretacin alegrica y cristiana de la Biblia (en lo cual pudo haber estado influido por el mtodo alegrico del judo Filn de Alejandra). La filosofa de Orgenes es una notable y en realidad sorprendente tentativa por construir los fundamentos de un sistema de pensamiento que une a la filosofa del platonismo con la revelacin divina en las escrituras... Fides y ratio no son opuestas. Orgenes, armonizador y creador de un sistema abierto a tanto horizonte futuro, escribe: La filosofa no se opone a la ley de Dios en todos los puntos, si bien tampoco armoniza siempre del todo con ella. Muchos filsofos escriben que Dios Uno ha creado todas las cosas. En este punto coinciden con la Ley de Dios. Algunos llegan a aadir que hizo y gobierna todas las cosas por su Palabra (Logos) y que es la Palabra de Dios la que ordena todas las cosas. Y en este punto escriben los que concuerdan no slo con la ley sino con el Evangelio. La filosofa moral, y la llamada filosofa fsica toman el mismo punto de vista que nosotros en muchos casos.

de Dios en Atenas. Lo mismo es verdad de la Iglesia de Dios en Corinto y de la asamblea del pueblo en Corinto; y es igualmente verdad, hay que decirlo, de la Iglesia de Alejandra. Si el hombre que escucha estas palabras es razonable y est dispuesto a analizar los hechos con el espritu de un amante de la verdad se maravillar ante quienes planearon, y realizaron, y establecieron por doquier las iglesias de Dios, conviviendo en cada ciudad con las asambleas del pueblo

Orgenes, creador autntico, sabio en el sentido racional como en el sentido religioso de la palabra sabio, tiende un puente entre la filosofa (la razn y sobre todo la razn platnica y neoplatnica) y la fe de los Evangelios. Su pensamiento, influido por los neo-platnicos, va ms all de ellos. Plotino, este mstico He la simplicidad como deca Fierre Hadoc, desarrollar una filosofa que cree platnica contra el cristianismo; lo mismo habr de hacer este gran pensador y poeta del sol que fue Proclo en el siglo V. Pero los neo-platnicos tanto los citados como Porfirio o Jmblico, enemigos del cristianismo desarrollan un estilo de pensamiento que no hubiera sido posible, indudablemente, sin Platn, pero, y acaso sobre todo, que no habra sido posible sin el cristianismo. El Dios infinito y por lo tanto innombrable de Plotino, Todo y Absoluto, es en su infinitud y por ella misma, un Dios no griego.

Ciertamente algunos aspectos de la filosofa entindase sobre todo, filosofa griega platnica y neo-platnica nada tienen que ver con el cristianismo; as, no son cristianos quienes piensan que !a materia es co-eterna con Dios, como no lo son quienes piensan en un Dios indiferente ante el mundo o los que afirman que las estrellas guan nuestra conducta o, por fin, quienes creen que el mundo es eterno.

Orgenes, y en este punto preanuncia a San Agustn, sostiene que existen dos ciudades (la de Dios y la de los hombres). Escribe Orgenes: La Iglesia (ecclesia) de Dios, pongamos en Atenas, est quieta y es constante, como queriendo complacer a Dios quien est por encima de todas las cosas; pero la asamblea (tambin llamada una ecclesia) del pueblo de Atenas est llena de discordia, y no es en nada comparable con la Iglesia

Justino Mrtir, hijo de Priscos, hijo de Aqueios, hijo de Flavia Nepolis en Galilea as se presenta en la introduccin a su primera Apologa viaj de su tierra natal a Roma. Estarnos en pleno siglo. Victoriosa, Roma es vasalla de la cultura y la fermentacin religiosa de Oriente. La filosofa romana, por otra parte, a veces eclctica, a veces neo-pitagrica, estoica otras veces, sigue su desarrollo. Marco Aurelio escribe sus meditaciones primer diario ntimo en la historia de Occidente. El terreno est maduro para Justino, que se presenta como el filsofo que es en efecto. Es la Roma en la cual escriba Marco Aurelio: Aun si los dioses no se ocuparan de manera alguna por m, s que soy un ser razonable, que tengo dos patrias, Roma en cuanto soy Marco Aurelio y el mundo en cuanto soy hombre, y que el nico bien es el que es til a estas dos patrias. No falta fervor en este hombre que meditaba, a no dudarlo, tica y aun religiosamente. Puede sorprender, incluso, que este Marco Aurelio, a quien Justino dirigir su primera Apologa, haya perseguido a los cristianos. Pero el temple de Marco Aurelio tiene un deje de pesimismo, de cansancio, como si supiera que su

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modo de ver y entender dejar de ser el modo de entender y ver en los aos, en los siglos futuros.

En este ambiente de falta de creencia en la religin oficial por parte de pretores y aristcratas, la filosofa era buscada como el mximo tesoro sentido de la vida, sentido de la muerte por cualquier alma viva e inquieta. Justino Mrtir menos abundante en ideas que Orgenes, pero acaso ms original que el discpulo de Ammonio Saccas inaugurar aquella filosofa que con San Agustn habr de decir: .Credo ut intelligam; intelligo ut credam. La obra de Justino Mrtir consta principalmente de dos Apologas y el dilogo con el judo Trifn. Maestro en feso y despus en Roma, donde en la poca de Justino la enseanza haba cobrado gran impulso. Adriano acaba de fundar una universidad o Atheneum. Ya antes que Justino, Hermas nos cuenta, en el Pastor, que quera vigilar la enseanza de las didascalias sobre la penitencia. Taciano, despus de su maestro Justino, dirigi en Roma una escuela antes de crear otra en Asia. Justino, escritor claro, pero de estilo poco brillante, cayo vigor reside en !a espontaneidad directa que manifiesta, se interesa por lo que tiene que decir ms que por el modo de decirlo. Exgeta, ve en la Biblia la enseanza fundamental que proviene del Verbo (del Logos). Al referirse a los profetas, escribe Justino: Existieron antao, en los tiempos ms remotos que estos pretendidos filsofos, hombres felices, justos, caros a Dios, que hablaron por el Espritu Santo y que pronunciaron orculos que hoy se cumplen: se les llama Profetas (Dilogo, 7). Sin duda, Justino distingue en este texto las especulaciones humanas de las revelaciones divinas, pero los filsofos que aqu menosprecia no son los grandes pensadores de Grecia, sino las filosofas alicadas de su tiempo. Escritas para enseanza de los paganos, estas palabras y los anlisis que las preceden y las prosiguen estn destinadas a hacer aceptar ante todo la enseanza bblico-evanglica, fundndose una autoridad interpretada la de los Libros Sagrados y una fe que no requiere de explicaciones mayores; una fe que es confianza, una fe que es a la vez honda y sencilla. Telogo, pasa Justino de una concepcin pagana (la del Dios sin nombre, la del Padre del Universo) a la concepcin cristiana de Dios como Palabra, como este Logos que remite al Evangelio de San Juan y a los griegos, y en especial en el contexto de Plotino, a Scrates y a Platn. En el Dilogo con Trifn, Justino indica los caminos que ha seguido para encontrar la verdad. Sigui primero las lecciones de un maestro estoico, pero pronto se dio cuenta de que nada saba de Dios, y

no consideraba necesario este conocimiento. Piensa adherirse a un peripattico, pero cuando se da cuenta de que lo que ste quiere es obtener ganancias, Justino se convence de que la filosofa de Aristteles no sirve para transformar al hombre. En una poca en que los neo-platnicos de Alejandra atacan al cristianismo entre violencia y sarcasmo, Justino recupera el pensamiento platnico para el cristianismo: ver inmediatamente a Dios... tal es el fin de la filosofa de Platn. En otras palabras, el Logos griego viene, en este dilogo que imita las formas expositivas platnicas, a ayudar a la fe. Como R. Vancourt, Justino podra afirmar que la fe es, bajo la influencia de la gracia, la admisin por parte de la inteligencia de las verdades reveladas por un Ser en quien hemos puesto toda nuestra confianza (La phnomnologie de la f o i ) .

Justino piensa que los filsofos fueron cristianos sin saberlo, y que el Verbo divino, especialmente revelado en Cristo, no deja de esclarecer a todos los hombres. No es ste ya un antecedente de lo que habr de llamar Tertuliano anima naturaliter Christiana?

Por otra parte, el Logos que nos ensean los filsofos platnicos y, naturalmente, Herclito estaba presente, sin que ellos lo supieran, en los profetas: en Abraham, Isaac, Jacob. Bajo la forma de un ngel, de un mensajero, Dios ensea a los profetas por medio de su Logos. Superioridad del cristianismo? Sin duda: Nadie crey a Scrates hasta su muerte por aquello que enseaba. Pero por Cristo, los artesanos y aun los ignorantes han despreciado el miedo y la muerte.

Al finalizar el dilogo con Trifn, el judo no queda convencido. Pero la discusin ha sido serena y el final est lleno de dignidad y respeto. Dice Justino: Entonces, le dije, que tus compaeros se abstengan de sus protestas ruidosas y de todos estos inconvenientes. Si as lo quieren, que escuchen tranquilamente; si alguna ocupacin ms importante se lo impide, que vayan a otra parte. En cuanto a nosotros, retirmonos a alguna parte para acabar con paz nuestra discusin.

Orgenes, San Justino Mrtir; el primero penetrado por el pensamiento neo-platnico; el otro, conocedor del pensamiento de Herclito y de. Platn. Ambos a pesar de que en Orgenes, y aun en Justino, se note algn acento gnstico, cosa natural en un

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momento inicial del pensar cristiano unificadores de razn y fe, de Logos y autoridad. Los filsofos fueron, sin saberlo, profetas; los profetas, sin saberlo, fueron filsofos. En efecto, est ya muy cercano el credo ut intelligam; intelligo ut credam. Gran escritor en latn, apasionado, a veces violento, Tertuliano naci en Cartago alrededor del ao 160. Nada ms opuesto al pensamiento filosfico-religioso de Orgenes y San Justino, que el de este defensor de una fe exclusiva.

ellas surgen, estn ms cerca de la verdad que los filsofos, que ms tarde pudieron deformarlas.

De ah que Tertuliano negara el valor de la razn y afirmara el valor de la fe y dijera credo quia absurdum-,frase que, de ser exacta, hay que entender no como si la fe fuera absurda, sino como un ataque a la razn, que vera un absurdo en la fe.

Los libros ms importantes de Tertuliano son De Apologa, De Spectacuiis crtica sta al teatro y a las representaciones teatrales. Seguir aqu las ideas de Tertuliano en el primero de estos dos libros. Los ataques de Tertuliano contra los filsofos son de orden histrico y de orden terico. Los primeros, acaso para nosotros los menos importantes, provienen en la Apologa de la defensa del cristianismo ante los ataques de que ste era vctima por parte del Estado. Muchas son las defensas del cristianismo como enseanza que no puede ser nociva al Imperio durante los primeros siglos de nuestra era: recordemos las de San Justino Mrtir; recordemos, siglos ms adelante, las de San Agustn. Parte del argumento consiste en decir: por qu, si las escuelas filosficas tienen libertad de expresin en Roma, no ha de tener esta libertad el cristianismo? Pero el argumento ms fuerte esgrimido por Tertuliano es de otro cariz. Podra resumirse en pocas palabras: lo que los filsofos dicen es falso; el cristianismo, nica verdad, no es una filosofa. Moralmente, los filsofos carecen de toda autoridad: En la filosofa moral veris cuan poco se parecen los filsofos y los cristianos. Porque si hablo de pureza hallo parte de una sentencia de los atenienses contra Scrates por violador de muchachos (Apologa, XLVI). Y, en su lenguaje virulento: Hallo tambin a Frin, manceba de Digenes, que como puerca arda en el regazo del poltrn filsofo (Apologa, XLVI). Y resume su crtica con una larga y precisa pregunta: Qu semejanza tienen el filsofo y el cristiano, el discpulo de Grecia y el del cielo, el tratante de la fama y el negociador de la vida eterna, el que trabaja en los dichos y el que trabaja en los hechos, el que destruye la inocencia de la vida y el que la edifica, el amigo del error y el enemigo de la mentira, el que cercena la verdad y el que la conserva entera, el que la hurta para violarla y el que la defiende pura? (Apologa, XLVI). Por otra parte, los filsofos que han conocido las Escrituras las deforman, y los cristianos, que de

Irracionalismo puro? No del todo, si recordamos que Tertuliano fue, a su modo, defensor de un sentido de la palabra Logos. Ciertamente, los estoicos son filsofos del Logos, de la Palabra y la Razn. Pero dice Tertuliano: Ya hemos dicho que Dios cre la totalidad del universo por su Logos, su Palabra, su Razn y su Poder. Vuestros filsofos mismos estn tambin de acuerdo en que el Logos es decir, la Palabra y la Razn divinas puede considerarse como el artfice del universo (Apologa, XXI); y algo ms adelante: Nosotros los cristianos, en nuestra idea de la Palabra, la Razn y el Poder por los cuales hemos dicho que Dios cre todas las cosas, nosotros tambin vemos el Espritu como el verdadero y propio fundamento... El espritu procede del espritu y Dios procede de Dios de la misma manera que una luz se prende con otra... Este rayo de Dios... penetr en cierta Virgen y se hizo carne en su vientre y naci un hombre, mezclado con Dios. Esta carne, instruida por el Espritu, se educa, crece, habla, ensea, acta y es Cristo (Apologa, XXI). Dios es, para Tertuliano, el Verbo, el Verbo encarnado de los Evangelios y especialmente de las primeras palabras del Evangelio de San Juan. Pero este Logos no se demuestra por medio de la razn. Ha sido entregado a los hombres por el camino de las Escrituras y por la presencia de Dios en Cristo. El Logos de Tertuliano es as un Logos creble o, mejor dicho y contrariamente al pan-racionalismo de los estoicos, un Logos, un Dios, un Poder, una Palabra que es creble precisamente porque es increble.

Orgenes, Justino, Tertuliano; tres casos habran podido citarse otros de verdaderas aportaciones nuevas de estas pocas de ascensos que descubren, sistemas nunca totalizadores, parte de la armona que habr de encontrarse en las summas. Ciertamente, Tertuliano niega la filosofa; pero al negarla pone de manifiesto que el cristianismo trae al mundo un nuevo modo de ver y mirar: el de la fe y de la revelacin. Algunos autores han criticado a Orgenes por haberse dejado influir con exceso por el

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pensamiento platnico y, en su exgesis de la Biblia exgesis alegrica, por cierta manera de ver subjetiva. Otros han visto en Tertuliano por otra parte, fundador del lenguaje teolgico de la Iglesia de Occidente tendencias a la hereja cuando distingue entre peccata remissibilia (pecados remisibles) y pecatta irremissibilia (pecados irremisibles), entre ellos el pecado carnal. Ciertamente, hay mucho platonismo en Orgenes; ciertamente, hay en l como en Filn de Alejandra mucho neo-platonismo. Es posible que Tertuliano tendiera a una actitud excesivamente puritana. Quede esta discusin para los telogos. Lo que hasta aqu hemos visto es que el cristianismo y el judasmo implcito en l entraa, desde los textos sagrados mismos, un mundo de ideas nuevas. Algunos habrn de pensar que estas ideas convertidas en creencias deben limitarse nicamente al campo de la fe. Pero los grandes sistemas de la Edad Media cristiana tendern a equilibrar fe y razn. No otra cosa intent, en su sistema abierto, en la multiplicidad de sus libros, opsculos, sermones y comentarios, San Agustn.

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LA SNTESIS AGUSTINIANA Ramn Xirau El Desarrollo y las Crisis de la Filosofa Occidental

Sera intil relatar nuevamente la vida de San Agustn, tantas veces contada y tan esplndidamente escrita por el mismo San Agustn en las Confesiones. No es intil recordar que pocas obras estn tejidas con la vida propia como las de este santo algo desordenado, algo retrico, apasionado siempre y siempre abierto a nuevos descubrimientos. Sabemos que San Agustn entr de joven en un mar de dudas; no es as de extraar que al salirse de ellas, o acaso para salirse de ellas, escribiera Contra Acadmicos; sabemos que San Agustn fue maniqueo; no es tampoco de extraar que al dejar de serlo entrara en una etapa de duda vital que va ms all de las dudas hipotticas de Descartes y, una vez resueltas, ms all del cogito cartesiano, en una experiencia de la vida que pone en duda el sentido mismo de la vida.

que precisamente lleva por ttulo Contra Acadmicos, escrito en 386, cuando San Agustn tena treinta y dos aos y se retiraba a Cassaciacum. Es bien sabido que la Nueva Academia fue una escuela escptica o por lo menos, con Carnades, probabilstica. La gama de pruebas que San Agustn esgrime contra los acadmicos, y acaso contra s mismo como antiguo partidario de los acadmicos, es variada y es, a veces, relativamente vaga. En este dilogo San Agustn emplea viejos argumentos: .-cmo dudar y al mismo tiempo no ver que ya los argumentos que se dan para entrar en dudas habrn de ser verdades; por otra parte, no son menos ridculos tus acadmicos, que pretenden encontrar en esta vida tan slo la semejanza de lo verdadero, sin saber ellos mismos qu es la verdad (Contra Acadmicos, II, VII).

De hecho, es a partir de su idea del alma, y sobre todo de la memoria, cmo San Agustn puede construir un sistema vital que conduce a buscar las vas del conocimiento niveles del alma que concluyen en la triple y compatible manera de entender que proporcionan, armnicamente, fe, razn y amor. Es de hecho tambin, fundndose en su idea del alma, que San Agustn podr escribir sobre la naturaleza divina, la naturaleza del mal y la existencia de las dos ciudades.

Lo cual nos conduce a un esquema que intenta asir en vivo el pensamiento agustiniano. Habr de ocuparme, en efecto, de sus dudas y de su primera respuesta a ellas; habr de ocuparme despus de su conversin al maniquesmo y de esta duda existencial, que en libro XI de las Confesiones constituye el anlisis del tiempo; habremos de ver la teora agustiniana del alma y de los modos de conocimiento para poder aclarar su idea de Dios, del Bien y de la Providencia divina en las dos ciudades.

Parece que el primer perodo de dudas y aun de escepticismo de San Agustn fue relativamente temprano. Estas dudas se ponen de manifiesto en la angustia que San Agustn muestra a lo largo de los cuatro primeros libros de las Confesiones: qu es el mal?; cmo entender que exista el mal si el mundo ha sido creado por un Dios bueno? Aparecen tambin en sus primeros libros contra los acadmicos y especficamente en el libro

Pero hay un argumento decisivo, un argumento que, por lo dems, habr de emplear Descartes como fundamento de su propia filosofa. El argumento se anuncia en De libero arbitrio, pero cobra fuerza en un breve dilogo de los Soliloquios: T, que deseas entenderte a ti mismo, sabes que existes? A. Lo s. R. Cmo lo sabes? A. No lo s. R. Sabes que piensas? A. Lo s. R. Entonces es verdad que piensas. A. Ciertamente (Soliloquios, II, I, 1). El mismo argumento se repite en palabras todava ms precisas en De Trinitate: Las verdades de este gnero nada tienen que temer de los acadmicos. Dicen ellos: s, pero puedes estar engandote. Si me gusto a m mismo es que vivo. Porque quien no es claramente no puede engaarse a s mismo, as es que existo si me engao a m mismo. De esta manera existo cuando me engao a m mismo, al ver que es cierto que al engaarme existo, de ello se sigue que aun si me engao debo existir para engaarme, y est fuera de duda que no me engao cuando s que existo (De Trinitate, XXII, 21). Dir Descartes: Pero en cuanto me di despus cuenta de que cuando quera as pensar que todo era falso, era necesario que yo que lo pensaba fuera alguna cosa, y notando que esta verdad, pienso luego soy, era tan firme y segura que todas las suposiciones extravagantes de los escpticos eran incapaces de conmover, juzgu que poda recibirla sin escrpulo como el primer principio de la filosofa, en busca de la cual andaba (Discurso del Mtodo, IV).

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San Agustn, antecesor de Descartes? La respuesta a esta pregunta debe matizarse. Ambos coinciden en pensar que si dudo y, por lo tanto, pienso, es que existo. Pero para Descartes este principio del yo existo se convertir en el fundamento racional de toda su metafsica. Para San Agustn no tendr consecuencias sistemticas. Pero ser que San Agustn se limita a refutar a los escpticos, a los acadmicos? En parte, as es. Sin embargo, en San Asustan el yo pienso, el que podramos llamar cogito agustiniano, no es un principio metdico. Es un principio vital. Lo que le importa a San Agustn es afirmarse como existente. Y as, en buena medida, San Agustn va ms all que Descartes. Por dos motivos: el primero es que San Agustn, despus de afirmarse a s mismo su existencia, volvi a entrar en un mar de dudas (cosa que no hizo Descartes), puso en duda el cogito, este pensamiento que revela mi existencia, esta existencia que es existencia en el tiempo, un tiempo del cual puede decirse que ofrece razones para dudar de la existencia misma. En Descartes el cogito es un principio racional; en San Agustn el cogito y la existencia que ste entraa conducen a dudar de cogito y existencia.

que se encuentran en los textos gnsticos hacen pensar, sin embargo, que este conocimiento no es tanto un conocimiento racional como una suerte de iluminacin o de acto de fe.

El gnosticismo procede de fuentes diversas: se encuentra en el libro Sagrado de los Mandaneos, habitantes de las riberas del Efrates, en los cantos gnsticos de Valen-tiniano, en la Biblioteca Maraquea descubierta en Egipto en el ao 1930, en los textos paganos atribuidos a Hermes Trismegisto (o Poimandres), en los evangelios apcrifos.

Las diversas teologas gnsticas convienen en proclamar un total dualismo. Dios, escondido, solamente podr revelarse por una iluminacin especial. El mundo, generalmente mundo del mal o creado por el mal, solamente admite a un Jesucristo simblico no a un Cristo encarnado. La consecuencia de esta imagen del mundo es clara: o bien se prosigue una lnea moral totalmente asctica de renuncia total al mundo o bien, en algunas sectas extremas, se practica la orga para anular la carne.

Veamos estos dos puntos. San Agustn, maniqueo; San Agustn, dubitativo en cuanto a su existencia misma. Preocupaba esencialmente a San Agustn el problema del mal, pero no de un mal abstracto, sino de un mal vivido, de un mal que era parte de su existencia misma. Pens encontrar una solucin a sus problemas en el maniquesmo. No es en este punto vano recordar qu fue el maniquesmo y cmo se relacion con el gnosticismo, enemigo mayor y principal tanto de los cristianos como de los neoplatnicos de Alejandra.

Ha hecho notar Hans Jonas que las conquistas de Alejandro entraan un doble movimiento. Por una parte, influyen en el cercano y lejano Oriente; pero, por otra, traen la influencia de Oriente a Occidente. Esta influencia ru principalmente religiosa. Ya Zenn de Citio y acaso Pirro de Elis importaron, por as decirlo, ideas orientales. Pero las tres influencias fundamentales fueron el monotesmo del pueblo judo, la astrologa de Babilonia y el dualismo iranio. Muchas de estas formas de vida religiosa llevaban en germen al gnosticismo. Pero qu es el gnosticismo? Lo que todas las formas gnsticas tienen en comn es la existencia de un saber secreto hermtico, se dir, recordando a Kermes Trismegisto, un saber que se llama gnosis, que se llama conocimiento. La multiplicidad de imgenes, metforas, alegoras

El maniquesmo, preconizado por este profeta persa que lleva por nombre Manes, contiene reminiscencias del antiguo dualismo iranio. El Prncipe de las Tinieblas y el Prncipe de la Luz son co-eternos. Satans es la incorporacin personal de la Tiniebla. Las Tinieblas atacan a la Luz, pero sta, por su luminosidad misma por su misma bondad, es incapaz de lucha. El Primer creado llamado aqu tradicionalmente Ormuz, el Hombre Primordial, es derrotado por las potencias malignas. El alma humana se altera y se adultera. Pero el Hombre Primordial le ruega al Padre para que le ayude a regresar a su naturaleza. Viene entonces la segunda creacin: la de Adn y Eva, hijos de la Luz; pero el cuerpo humano, parte de la materia, es diablico. Estamos en pleno nihilismo; el hombre solamente podr salvarse por un acto de fe, de iluminacin, de gnosis.

El dualismo maniqueo convenci a San Agustn durante unos diez aos: de 372 a 382, cuando al encontrarse con Fausto el maniqueo percibe que ste no le da sino respuestas triviales y evasivas. De esta ruptura nace un nuevo perodo de escepticismo (ao 383). Pero San Agustn, ahora en Miln, oye y sigue a San Ambrosio y se convierte en 386.

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De todas estas oscilaciones hay ecos y reflejos a lo largo de las Confesiones.

En ellas hay sobre todo el eco y reflejo de la segunda de estas dudas a que alud ms arriba: la duda existencial que proviene del anlisis del tiempo. Mi vida est tejida con la huidiza sustancia del tiempo. Pero qu es el tiempo? Podemos definirlo como el lmite entre pasado y futuro. Qu es el pasado? Si supongo cien aos pasados, tal vez uno, el ltimo, sea presente; pero no, este ao de doce meses me revela que tampoco el ltimo mes es presente; ni es presente el ltimo da, ni lo es la ltima slaba que pronuncio. El pasado no es porque ha dejado de ser. Si ahora contemplo el futuro y pienso que de cien aos uno es presente, ver inmediatamente que no es presente ni tan solo el primer mes futuro, ni la slaba que pronunciar en un instante posterior al actual. El futuro no es porque todava no es. Si el presente es el lmite entre dos nadas, nada es el presente. Pero y mi vida, mi vida que est tejida con el tejido de este tiempo que no es? Tal es el meollo de la duda vital que vivi San Agustn. Ciertamente, Plotino haba llevado a cabo un anlisis similar en las Eneadas, Pero el anlisis de San Agustn es a la vez ms preciso y ms vivido. Cmo salir de esta duda? cmo salvar estas variedades que desmenuzan las ntimas entraas del alma? (Confesiones, XI, 39).

El anlisis agustiniano no es especialmente psicolgico. Es mucho ms que esto. Gracias a la memoria, que San Agustn identificar con el alma, podemos conocer a Dios. Dir San Agustn: No salgas fuera, vuelve dentro de ti mismo. La verdad habita en el interior del hombre. Y si encuentras dudable tu naturaleza, trascindete a ti mismo. Mas acurdate que cuando te trasciendas es tu alma la que al razonar te trasciende (De la verdadera religin, XXXIX). Es decir, la memoria-alma nos revela, al trascenderse, a Dios mismo. Por otra parte, la atencin nos permite entender el presente, relacionarnos con l, ya que San Agustn piensa que la sensacin no procede del mundo externo, sino que constituye un movimiento del alma que nos permite sentir, percibir el mundo. La previsin, por su parte, no solamente nos permite mirar hacia nuestro futuro; permiti a los profetas su modo de profetizar, y es en nosotros la posibilidad misma de esta virtud que as la esperanza.

Recogida en s misma, trascendindose a s misma, la memoria, sinnimo de alma, nos permitir referirnos a los niveles que el alma manifiesta como formas del conocer, y sobre todo por medio de la armonizada operacin de la fe, el amor, la razn, entender a Dios, entender el mal y tratar de ver cules son los fundamentos de estas dos ciudades humana y divina que San Agustn describe en la Ciudad de Dios.

No habr acaso otra clase de tiempo, menos esquemtico, menos rgido, menos mecnico que el que acabamos de analizar? San Agustn, descubridor del sensus interior, del sentido interior que precede y preside a todos los sentidos, desarrolla una teora del tiempo personal e ntimo que no habr de reaparecer con todo su vigor sino en los tiempos modernos: en parte, en la idea de una conciencia dinmica que describe William James; sobre todo, en la duracin bergsoniana, esta duracin que es, como el tiempo interior de San Agustn, tiempo de distensiones.

De la grandeza del espacio del alma (De la grandeza del alma, V) sabemos que es mucho mayor que la velocidad del viento, pues este aire, aunque probablemente levanta los vientos, pudiera llenar todo el universo; todava el alma puede imaginar ms mundos, a tal punto que ni siguiera puedo sospechar cuntas imgenes y qu espacio tenga ella... Luego es mejor que convengas conmigo que el alma no es larga, ni ancha, ni alta (Ibidem,V).

En efecto, el pasado tiene un sentido, y lo tiene porque tenemos memoria; y el presente tiene sentido porque poseemos atencin; y el futuro tiene sentido porque podemos prever. De estos tres tiempos, la memoria tiene una clara primaca; en primer lugar porque sin ella no tendramos sentido del presente ni del futuro. Este tiempo que sentimos es, por otra parte, tiempo espiritual y la memoria imagen mvil de la eternidad.

Pero esta alma, que es todo un universo y est ms all de medida y nmero, posee siete niveles que muestran los caminos del conocimiento.

En el primer nivel, que es comn a hombres, animales y plantas, cualquiera puede observar que el alma por su presencia da vida a la tierra y al cuerpo, destinada a la muerte. Para evitar confusiones habra que decir aqu que San Agustn habla del cuerpo durante nuestra existencia en la vida. Mucho ms que los

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griegos, insistir San Agustn en la importancia del cuerpo (el Dios cristiano es Dios encarnado) y en su futura resurreccin. El segundo nivel del alma es el de los sentidos, que ofrecen un entendimiento ms sencillo y claro de lo que la vida es. Este nivel del alma, que poseemos en comn con los animales, es visto por San Agustn de una manera original. Los sentidos no provienen del mundo, sino que son proyecciones de nuestra alma hacia el mundo. Tercer nivel: se trata de facultades nicamente humanas, y en especial de la memoria, no de cosas a las cuales nos hemos habituado por actos reiterativos, sino del sinnmero de cosas que hemos alcanzado y retenido mediante la observacin y la ilustracin; memoria que por lo dems nos proporciona la capacidad de relacionar sensaciones, ideas, conceptos, es decir, de pensar y reflexionar. No es sta an, por decirlo con Bergson, la memoria profunda que, lo sealbamos ya, San Agustn identifica con el alma toda. Cuarto nivel: el alma ve las cosas del mundo, pero se retira hacia sus propios adentros: as cuanto ms el alma se recoja en s misma por su propio placer, tanto ms se retira de las cosas srdidas y se lava y se hace inmaculablemente limpia... Esta alma es ya camino de sabidura, aun cuando entrae dificultades, esfuerzos, temor a la muerte. Nivel quinto: en l nuestra alma ya purificada se acerca a la contemplacin, porque una cosa es realizar la pureza y otra poseera como ahora el alma la posee. Nivel sexto: el ardiente deseo de entender la verdad y la perfeccin es la visin ms alta del alma: no posee nada ms perfecto, nada ms noble, nada ms propio. Una cosa es conservar la salud de la vista y otra dirigir la mirada calmadamente... a lo que debe ser visto. Por fin el nivel sptimo es el nivel de la contemplacin, mediante la cual alcanzaremos, gracias al poder y la sabidura de Dios, la Causa suprema o Principio supremo de todas las cosas, o cualquier otro mejor apelativo que pueda existir para tan grande realidad.

En muchas partes de su filosofa muestra San Agustn con toda claridad su deseo de conciliar razn y fe, razn v amor, pero un amor que ya no es aqu amor platnico, sino peso del alma atrada por un Dios que es amor.

Limitmonos, en primer lugar, a sealar las relaciones entre fe y razn. Como San Justino, San Agustn conciliar razn y fe. Su filosofa podr, en efecto, resumirse, en cuanto al conocimiento, en las dos frases complementarias: intelligo ut credam; credo ut intelligam. El hombre es un ser racional; y es precisamente porque lo es que puede entender: el intelecto y el inteligir no son formas primordiales, ambas presuponen la existencia en los hombres de la razn. Sera insensato abandonar la razn por el hecho de que haya malas razones: de la misma manera que no abandonis el habla porque existen hablas falsas, no debis apartaros siempre de la razn por el hecho de que haya malos razonamientos (Carta, 120), frase en la cual San Agustn critica tanto a los escepticos como a los fidestas. Pero si la razn es importante, lo es ms la fe. Ahora bien, cuando aqu habamos de fe no hablamos de creencias, o por lo menos de cierto tipo de creencias. No se trata de la fe que procede de las promesas, sino de la fe que consiste en creer en algo, y especficamente en Dios. Procede nuestra fe totalmente de nosotros? No lo piensa as San Agustn, para quien el creer con verdadera fe es un acto de Dios.

El camino que seala San Agustn, de las criaturas a Dios, se asemeja mucho a las escalas de los msticos. Con una diferencia: los msticos suelen proceder por va negativa, por negacin de todo lo que Dios no es: as la noche oscura o la cudruple nada de San Juan de la Cruz antes de la contemplacin. Es posible que San Agustn estuviera en este punto influido por estas msticas de la mirada y de la claridad que son las msticas de los neo-platnicos, y especialmente Plotino. Lo cierto es que este camino y ascenso carecera de sentido si no lo impulsaran la razn, la fe, el amor y la iluminacin.

La fe precede a la razn. Dirigida a lo invisible y no a lo visible, la fe puede darse no necesariamente a los rectores, no necesariamente a los gobernantes, sino a los pescadores, a los apstoles pescadores. As, hay que creer para entender. Pero la fe necesita de la razn y la reclama. De esta manera en las cuestiones de religin y de piedad si no somos capaces de pensar nada por nosotros mismos y nuestra suficiencia es de Dios, tampoco podemos creer nada por nosotros mismos, puesto que no podemos hacerlo sin pensar; pero nuestra suficiencia, por la cual empezamos a creer en Dios..., y si la fe no fuera materia de pensamiento, carecera de toda importancia; y no somos suficientes para pensar nada por nosotros mismos, sino que nuestra suficiencia procede de Dios (La predestinacin de los santos, II, 5). Pensar, creer. Preeminencia del creer sobre el pensar, pero tambin necesidad del pensar para entender, hasta

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donde la inteligencia humana lo permite, la fe que nos viene de Dios.

La insistencia de San Agustn en la suficiencia divina llevar en el futuro a mltiples discusiones. Tanto Erasmo, defensor del libre albedro, como Lutero, defensor del servo arbitrio, recordarn en su argumentos a San Agustn. Ciertamente, su idea del libre albedro es variable y no se presta a una clara definicin. Con todo. San Agustn defender el libre albedro insuficiente por s solo para alcanzar la gracia como la base necesaria para la obligacin moral. Nuestra voluntad es, en efecto, libre para aceptar o rechazar el pensamiento y la fe que Dios les otorga.

la idea de una iluminacin divina hace que el pensamiento humano dependa, tal vez de manera demasiado estrecha, de un acto divino que venga a iluminarla. Algunos, entre ellos Malebranche, interpretan la iluminacin como una forma de contemplacin mstica; otros, al recordar los siete grados del saber, consideran que ste se realiza plenamente en la iluminacin-contemplacin. Entre todas las explicaciones, la que parece ms certera as la que identifica la iluminacin con la teora de las Ideas.

Fe y razn se anan; se anan dos aspectos del hombre: el que por s solo podra parecer tan fundamental como irracional como el racional mismo. Esta unin est presidida por el amor.

El amor agustiniano gape, caritas no es el eros platnico. Es el amor evanglico, el amor paulino. Dios armoniosamente es para San Agustn la Verdad, la Belleza, la Justicia, el Amor, y amar a Dios es amar la verdad, la justicia, la belleza y la bondad.

San Agustn adopta la teora platnica de las Ideas como formas ejemplares que residen en la naturaleza divina. Las Ideas son tanto los pensamientos de Dios corno los modelos de las criaturas. La iluminacin sera as una forma de conocer a Dios, y especialmente de conocerlo en lo que tiene de racional. No es sta una tesis muy alejada de la que sostiene Gilson en La filosofa cristiana de San Agustn cuando afirma que las ideas son los modelos o reglas eternas en la naturaleza divina. La iluminacin sera as la luz que Dios nos proporciona para que nuestro intelecto sea capaz de entender las Ideas. Con todo, en un pensamiento como el agustiniano, donde se integran la teologa, la filosofa y la mstica, es probable que la doctrina de la iluminacin sea teolgica materia de fe, sea lgica materia de Logos y sea mstica materia de contemplacin y unin con la divinidad.

Amar a Dios es acercarse a Dios por la razn y por la fe, y en el mundo de la historia o de la transhistoria el amor ser el fundamento de la ciudad, de la ciudad de Dios.

Resumo: la naturaleza divina es, en San Agustn, una naturaleza armoniosa en la cual se alan indisolublemente Verdad, Belleza, Amor y Justicia; la naturaleza humana racional, constituida por la fe, es tambin amorosa. El hombre es un ser que ama en ens amans. Pocas filosofas como la de San Agustn han sido, de manera abierta y viva, de manera dinmica y llena de simientes para el futuro del pensamiento humano, una de estas grandes summas, de estas grandes sntesis en las cuales hombre y naturaleza, Dios y hombre, ciudad humana y ciudad divina, se interpenetran para formar un conjunto a la vez matizadamente rico y matizadamente completo.

En La Ciudad de Dios San Agustn escribe: Dos amores fundaron dos ciudades; es, a saber: la terrestre, el amor de s propio hasta llegar a menospreciar a Dios, y la celestial, el amor a Dios hasta llegar al menosprecio de s propio. La primera puso su gloria en s misma y la segunda en el Seor (La Ciudad de Dios, XIV, 28).

Fundador de la filosofa de la historia, San Agustn ve a sta presidida por la ciudad divina, si bien es frecuente que los hombres y los pueblos elijan la ciudad meramente humana.

La eleccin de todo lo que no sea divino surge de nuestra voluntad, pero surge sobre todo de nuestra voluntad hacia el mal.

A estas formas de la existencia y del conocimiento habra que aadir lo que San Agustn llama iluminacin. La mayora de los autores estn de acuerdo en que esta nocin, de origen probablemente neo-platnico, no es del codo clara. Por una parte,

Pero qu es el mal?; es un principio independiente en lucha con Dios, como lo pensaron los maniqueos? No puede serlo. San Agustn piensa que todo cuanto existe es, por el hecho de existir, un bien. El mal es carencia, es defecto y es, en ltima instancia, carencia o ausencia de ser en la espera de la Jerusaln

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celeste, donde habrn de encontrarse las dos ciudades siempre que la sociedad humana sepa ser y quiera ser divina.

Dios, Justicia, Caridad y Verdad son el Bien supremo. Escribe San Agustn armoniosamente completo: Recordemos todos los bienes que podamos, que sea posible atribuir a la creacin de Dios; apartados stos veamos si queda alguna natura. Toda vida, grande y pequea; toda memoria, grande y pequea; toda virtud, grande y pequea; toda inteligencia, grande y pequea; toda tranquilidad, grande y pequea- todo talento, grande y pequeo; todo sentido, grande y pequeo; toda luz, grande y pequea; toda suavidad, grande y pequea; toda medida, grande y pequea; toda belleza, grande y pequea; toda paz, grande y pequea, y otros bienes semejantes que se nos pudieran ocurrir, y mxime aquellos que se encuentran en todas las cosas, sea espiritual, sea corporal; todo modo, toda especie, todo orden, grande y pequeo, son por Dios Nuestro Seor... (De Natura Boni, XIII).

En este mundo donde el Rey es la Verdad, la ley es el Amor y la duracin es la Eternidad, los hombres pueden elegir la armona, cuya belleza est, naturalmente, en Dios, pero cuya belleza se reparte, igualmente, en el mundo de las criaturas que, por su propia presencia, sealan hacia Dios.

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FIN DE LA EDAD MEDIA Ramn Xirau El Desarrollo y las Crisis de la Filosofa Occidental

Vimos cmo los Padres de la Iglesia (y en especial Orgenes, Justino, Tertuliano) constituyen un perodo de aportaciones parciales y entusiastas integrndose por lo menos Orgenes y Justino al pensamiento griego, y especialmente platnico. Hemos visto cmo San Agustn realiza la primera gran sntesis del pensamiento cristiano. Pero por qu escoger a San Agustn ms bien que a Santo Toms, o incluso Duns Escoto? Por dos motivos: 1) ha parecido preferible seguir una sola lnea de pensamiento: la que a grandes rasgos puede llamarse platnica; 2) la autoridad y la influencia de San Agustn en la Edad Media y ms all de ella es definitiva. Incluso los modernos del siglo XIV, a pesar de sus claras tendencias nominalistas, respetarn, ms que a ningn otro filsofo, a San Agustn. Finalmente, el pensamiento medieval, hasta el siglo XII, es de estirpe platnico-agustiniana. Lo es en el gran primer sistema que en el siglo IX escribi Escoto Ergena (es decir, de Eire), donde el universo es concebido como una sola naturaleza dividida De divisione naturas en cuatro tipos de entes reducibles a dos: la naturaleza que natura y la naturaleza que es naturada. Sin prejuzgar aqu del pantesmo o ausencia de l en Escoto Ergena, lo cierto es que sus trminos, y acaso sus ideas, aparecern en las nociones de una Natura naturans y una natura naturata en el pantesmo de Spinoza. Tal es el caso tambin de San Anselmo, inventor del argumento que Kant llam ontolgico, segn el cual nuestra idea de la perfeccin prueba la existencia de la Perfeccin total en Dios. De la importancia de esta prueba no cabe duda. Rechazada por Santo Toms, aceptada por Descartes y los cartesianos, refutada por Kant, sigue siendo discutida con la misma pasin en nuestros das. Tal es el caso tambin de Abelardo, para quien nuestras ideas abstractas se reducen a vagas imgenes (cuyo conjunto se llama sermo), para quien solamente son cognoscibles los entes individuales en un primer intento por poner en crisis la metafsica. Cmo olvidar a los humanistas de Chartres?; cmo a este gran humanista que fue John de Salisbury?; cmo olvidar a los msticos del siglo XII, entre ellos San Bernardo y Joaqun de Fiore? Y, aun en los siglos XIII y XIV, la presencia de San Agustn es clara en Grosseteste o Roger Bacon, en Alejandro de Hales, San Buenaventura, Ramn Lull y en el maestro Eckhart. Sin duda, a partir de San Alberto y en la obra

de Santo Toms, predominarn los rabes y Aristteles. Santo Toms, de quien con precisin resumida ha dicho Etienne Gilson: Si queremos buscar en la compleja personalidad de Santo Toms un Doctor de la verdad filosfica, solamente podemos esperar descubrirla en el interior del telogo. Santo Toms, en efecto, conciliador de razn y fe; Santo Toms, tambin en cuya obra, adems del aristotelismo, viene a confluir y en este sentido es summa de summas toda la tradicin cristiana, parte de la tradicin rabe y juda y la tradicin agustiniana por lo que toca a la naturaleza divina y el concepto de un Dios en cuya mente estn, paradigmas del mundo, las Ideas.

Pero lo que aqu me interesa mostrar es cmo, a fines del siglo XIII, y sobre todo en el curso del siglo XIV, la filosofa medieval tiende a ser filosofa de crisis. Me ha parecido pertinente y necesario para mostrarlo referirme a dos tendencias que empiezan a preanunciarse en el siglo XIIIi: el llamado averrosmo latino y, sobre todo, el pensamiento de los modernos, y especialmente el de Guillermo de Occam y de Nicols d'Autrecourt.

Ciertamente, el pensamiento cientfico no fue casi nunca ajeno a la Edad Media. A. C. Crombie, en Augustine to Galileo. Sciences in the Mddle Ages 5th-l3th Centuries, ha mostrado con abundancia de detalles que la ciencia griega, muchas veces interpretada a travs de Roma, penetra en la Edad Media, donde abundan los estudios de filosofa natural, arquitectura o lgica. Baste con recordar que en el siglo IV Calcidio traduce directamente del griego el Timeo; que Boecio (siglo VI) traduce algunas obras lgicas de Aristteles; que en el siglo VIII (el texto ser recuperado en el siglo XV) circulan fragmentos de Lucrecio, y que en el siglo XII se conocen las obras cientficas de Sneca, la historia natural de Plinio, los trabajos sobre las artes liberales de Marciano Capella y Casiodoro (cuyos escritos datan de los siglos V y VI). Adems, San Isidoro de Sevilla escribe, entre los siglos VIl y VIII, su famosa enciclopedia Etymologiarum sive originum. y en el siglo VIII Adn Beda escribe un De Natura rerum. Por otra parte, las obras de origen rabe empiezan a traducirse sobre todo en Toledo, y con ellas se introducen obras de qumica, las obras

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aritmticas escritas por Al Khwarizimi en el siglo IX (la mayora de estas traducciones son obra de Adelardo de Bath), la enciclopedia mdica de Rhazes (siglo X) titulada Lber continens, las indagaciones pticas de Alhazen (siglos X-XI), traducidas con celeridad en el siglo XII; los estudios de Avicena sobre medicina, minerologa y fsica. En el siglo XIII dos traducciones fundamentales: la que lleva a cabo Miguel Escoto del Lber astronomiae (Aloetragits, siglo XII) y las traducciones, por el mismo autor, de los comentarios de Averroes sobre la Fsica, el De caelo et Mundo y el De anima de Aristteles. A estas fuentes rabes habra que aadir fuentes cientficas griegas: textos hipocrticos, la lgica y la metereologa de Aristteles, el Almagesto de Ptolomeo, la Physica elementa de Proclo (todas ellas traducidas en el siglo XII). El siglo XIII, el de la Cruzada de : los albigenses, el de los primeros cantares de gesta, el de las catedrales gticas, el de este formidable recopilador y comentador que fue Alberto el Grande, el de las universidades, es fundamentalmente teocntrico. Pero es tambin el siglo en el cual Occidente empieza a desarrollar el espritu cientfico moderno: la lgica presimblica de Ramn Lull, el desarrollo de la cosmologa en la Universidad de Oxford, sobre todo las teoras fsicas de Robert Grosseteste, quien, al pensar que el universo haba sido creado a partir de un punto luminoso inmediatamente irradiante, quiso aplicar la ptica y la matemtica al estudio de la naturaleza; las teoras empiristas o preempiristas de Roger Bacon, quien afirmaba: Sin experiencia nada puede ser suficientemente conocido (Opus Maius, VI, 1).

la conclusin paradjica de que existen dos verdades. Averroes, ciertamente, haba descrito posibilidades diversas para llegar a la misma verdad, pero nunca haba sostenido la duplicidad o la multiplicidad de las verdades. Siger de Brabante afirma las enseanzas de los filsofos (sus referencias son a Aristteles, Averroes y Proclo), sostiene que a veces emplean argumentos irrefutables, pero que la mayora de las veces se reducen a meras probabilidades. Los filsofos, aqu como en Tertuliano, simbolizan a la Razn. Pero si existe una verdad que nos es entregada por la Razn existe otra verdad que nos otorga la fe; estas verdades no solamente pueden ser distintas; pueden llegar a ser contradictorias. La teora dualista de Siger de Brabante conduca a una verdadera ruptura del pensamiento humano; por otra parte, poda desembocar en una actitud meramente racionalista o en una acritud meramente fidesta, segn se siguiera la pauta de una de las dos fuentes de verdad.

De hecho, Siger de Brabante y todo el grupo de averrostas, mal llamados latinos (tambin fue latino y parcialmente averrosta Santo Toms), condujeron a un tipo de pensamiento cientfico que, reduciendo la fe, acentuaba la razn.

Esta tendencia cientfica habr de realizarse plenamente en el Renacimiento. No es intil haber sealado sus largos y constantes antecedentes durante la Edad Media, porque el espritu cientfico sobre todo en los siglos XIII y XIV habr de acentuar el poder de la razn y, en algunas ocasiones, separar razn y fe, para as a la vez anunciar el pensamiento moderno y desbalancear el edificio de las grandes metafsicas y teologas medievales.

Las ideas de los averrostas latinos se centran en tomo a las doctrinas muy ambiguas de Siger de Brabante. Lector de Averroes, Siger sostena idea bastante clsica en la Edad Media que el universo est guiado por un Primus Ens, Dios, ser supremo, y por una serie de inteligencias puras. Por otra parte, una interpretacin errnea de las teoras de Averroes le condujo a

En efecto, adems de la escuela cientfica de Oxford a la cual volver al referirme a Occam, existi otra escuela cientfica en el siglo XIV: la de Padua, donde el averrosmo latino haba llegado procedente de la Sorbona. En The Development of Scientific Method in the School of Padua John Hermn Randall muestra el desarrollo del mtodo cientfico en la escuela de Padua o de Bolonia y Padua. Este mtodo se funda en la experimentacin. Abandonando un occamismo de primera poca, Cayetano de Thiene (siglo XV) propone una fsica matemtica, mientras Johannes Marlianus experimenta con la aceleracin de la velocidad y con los pndulos. Escribe Randall: En 1400 la matizada inercia de ciencia aristotlica y fe cristiana que Toms y Duns Escoto haban construido se haba retirado, por lo menos en Italia, a las rdenes monsticas. En Padua, Bolonia y Pava reinaba un aristotelismo que haca pocos esfuerzos para acomodarse a los intereses teolgicos. Este tipo de ciencia habr de conducir directamente a Galileo. En ciudades dominadas por Venecia, antipapal, la libertad de enseanza se converta cada vez ms en libertad de enseanza cientfica. Mucho debe el mundo moderno a la escuela de Padua. Pero hay en ella ya la simiente de una separacin que habr de desgarrar al hombre

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moderno y contemporneo: la separacin entre razn y fe y, en este caso, la reduccin del pensamiento a razn.

experiencia tienen validez, y que otros tipos de experiencia y entre ellas la experiencia religiosa nada tienen que ver con la ciencia.

Muy distinta es la actitud de Occam, radicalizada en Nicols d'Autrecourt. Nacido el primero probablemente en 1780 y el segundo probablemente en 1300, son, ambos, filsofos de crisis, aun cuando en sus filosofas igual que en el estoicismo o en el mismo epicureismo haya semillas latentes de una nueva era de ascensos; en este caso el ascenso de la modernidad.

Guillermo de Occam debe situarse en el curso y cumbre del pensamiento nominalista. Cierto es que crticos recientes han matizado el nominalismo de Occam, pues tambin l quiere conocer una verdad objetiva..., se salvan en l las categoras de sustancia y de cualidad. Es indudable que Occam conserva estas dos categoras, pero es igualmente indudable que las conserva mientras sean tiles. Es tpico del pensamiento de Occam el principio de economa, segn el cual es innecesario presuponer entes cuya postulacin sea intil para entender la realidad. No es otra la llamada navaja de Occam que, a pesar de Occam mismo, y por decirlo con Willard van Orman Quine, no ha sido capaz de rasurar la barba de Platn. Pero lo cierto es que Occam es nominalista en un sentido muy estricto de la palabra: piensa que las ideas abstractas son signos convencionales que tan slo expresan de una manera general la nica realidad que Occam acepta en este mundo: los individuos. Esto no entraa para Occam que no exista ciencia de lo general; significa que la ciencia de lo general es un sistema de convenciones que solamente tendrn significado si son verificables en la experiencia, es decir, en los individuos que nos entregan las sensaciones individuales correspondientes a hechos individuales. En este sentido, y a pesar de comentaristas que, como F. Copleston, quisieran ver en Occam ms a un lgico que a un empirista, Occam es empirista. Salvadas las distancias temporales, su pensamiento es, ms exactamente, una suerte de empirismo lgico que, en cuanto empirismo, prepara el escepticismo de Hume, y en cuanto lgico lleva todas las simientes del positivismo lgico del Crculo de Viena, tal como ste desarrollaba su pensamiento en los aos de 1930. Como Hume, Occam piensa que los universales son meras convenciones o imgenes, tiles en cuanto nos permiten relacionar y asociar ideas; como los positivistas lgicos, Occam tiende a pensar que solamente las proposiciones verificables en la

Ms cercanos a la terminologa de Occam, podramos decir que el alma tiene dos potencias: la intuicin, que remite a los individuos a la abstraccin, que indirectamente puede ser signo de estos individuos. Dejemos hablar a Occam: Digo as... que el conocimiento intuitivo es propiamente conocimiento, no porque asimile mayormente una cosa que otra, sino porque est causado naturalmente por una cosa y no por la otra..., y digo que al ver algo tengo un conocimiento propiamente abstractivo; pero este conocimiento no es simple, sino que est compuesto de simples (Quodlibeta, I, cap. XIII).

Ha escrito Huizinga: El nuevo nominalismo del siglo XIV, el de los occamistas o modernos, simplemente removi ciertas dificultades que presentaba un realismo extremo y releg el dominio de la fe ms all de las especulaciones de la razn (El otoo de la Edad Media). Podemos ser ms radicales. Por una parte Occam abre el camino de todas las filosofas que tratarn de fundar el pensamiento en la experiencia y en la ciencia; por otra parte abre la puerta a las actitudes fidestas que, ya presentes en Tertuliano, habrn de brotar en ciertas modalidades del protestantismo despus de todo Lutero estudi con maestros nominalistas o en el fidesmo de Kierkegaard. Pero esto significa que Occam ha separado de un tajo la razn de la fe, el conocimiento y la revelacin, que ha creado as dos formas del pensar y el vivir que, antes relativas y aun relativas una a otra y armonizadamente vinculadas una a otra, se hacen ahora absolutas. Sin duda la filosofa de Occam influye en el empirismo ingls que, especialmente en Hume, niega la posibilidad de la metafsica; pero su actitud no deja de influir en los cartesianos cuando tratan de prescindir de la fe aun cuando realmente la posean para afirmar la razn, la sola razn ahora convertida en razn calculante. Occam no solamente toma lo relativo por lo absoluto, no slo separa el absoluto fe del absoluto razn sino que crea un nuevo modo de pensar que escinde al nombre; lo escinde en Descartes, lo escinde a veces en Pascal, lo escinde conocimiento por un lado, fe racional por otro y separado lado en Kant.

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Para Occam no puede demostrarse la existencia de Dios. Para Nicols d'Autrecourt hay que negar el valor no slo a la metafsica y a la teodicea; hay que negar, a rajatabla, la posibilidad misma del conocimiento filosfico. Llamado el Hume medieval, Nicols d'Autrecourt niega la veracidad del razonamiento silogstico, de las relaciones de causa a efecto, de la nocin de sustancia y, en conjunto, todas las nociones filosficas salvo del conocimiento de uno mismo. Escribe en su segunda carta a Bernardo d'Arezzo: ...infiero que Aristteles nunca posey un conocimiento evidente de ninguna otra sustancia que la de su propia alma. Y aade, con su estilo irnico y violento: Aristteles en la totalidad de su filosofa natural y metafsica tuvo alguna certidumbre acerca de apenas dos conclusiones y acaso tan slo de una. Y el Padre Bernardo, que no es ms grande que Aristteles, tiene la misma cantidad de certidumbres o, probablemente, menos." En el siglo XIII, parcial y ms radicalmente el siglo XIV siglo del gran cisma y de grandes querellas religiosas, se pone en crisis la idea total y armnica que a lo largo de la Edad Media haban desarrollado San Agustn, San Anselmo, San Buenaventura, Santo Toms y Duns Escoto.

Podran multiplicarse los ejemplos. Pero a fines de la Edad Media no es que se anuncie el Renacimiento; de hecho ya casi estamos en l. Cmo no recordar que la Academia de Florencia se funda con la ayuda de los humanistas bizantinos que, llevados a Italia, renuevan sin romper tradiciones el platonismo de estas nuevas Atenas que son Florencia, Venecia, Roma, y, en buena medida, Verona, Siena, Ferrara? cmo no ver en todo ello y al mismo tiempo un nuevo despertar y al mismo tiempo una continuacin? El campanile de Giotto: gtico, pero de este gtico lleno de color y brillo sobre los muros blancos que anuncia otras formas de ver; las que llamaremos renacentistas.

Lo que sucede en el plano del arte no deja ce suceder en el plano de la filosofa.

Por una parte, y por ms que Occam y aun los averrostas latinos tiendan a disminuir ciertos aspectos de la naturaleza humana, no hay que olvidar que en ellos y con silos se inicia nada menos que la ciencia moderna.

Al poner en crisis este pensamiento, el siglo XIV sucumbe a la absolutizacin de aspectos del alma humana antes vistos solamente como relativos y parciales.

Pero la crisis no es aqu una crisis tan radical ni tan clara como la que pone fin al pensamiento helnico. Y no lo es por varios motivos. Desde el siglo XIII nace la burguesa, nacen las primeras casas de cambio y, de Florencia a los Pases Bajos, por caminos del Mosa y el Rin circulan tanto mercancas como ideas. Muchos han visto que entre la Edad Media y el Renacimiento si bien existe ruptura existe tambin una clara continuidad. El Renacimiento se inicia dentro de lo que a veces consideramos todava como Edad Media. Recordemos que son del siglo XIV Fra Anglico, el de los azules, los dorados leves; Giotto, ya pintor moderno en sus perspectivas a base de niveles superpuestos; Van Eyck y Van der Weyden y Memiing, ms msticos de lo que podra hacer pensar una mirada rpida de sus obras. Y Dante, es medieval o renacentista? y, sobre todo, no es ya renacentista este explorador de ruinas romanas y autor de grandes poemas al amor humano que fue Petrarca?

Hay que recordar, adems, que, dentro de la crisis de la Iglesia del siglo XIV surgen grandes figuras que quieren una autntica renovacin espiritual; hombres a la vez del medioevo y hombres que ya buscan un espritu universal. Me refiero a Nicols de Cusa, aquel que, dos siglos antes que Pascal, dijo que el universo es una esfera cuya superficie est en todas partes y cuyo centro en ninguna: nacen, as, nuevos infinitos, nuevos conceptos del infinito. Me refiero sobre todo a los grandes msticos alemanes, principalmente al Maestro Eckhart y a sus discpulos Tauer y Suso y al discpulo holands Ruysbroeck.

Eckhart, de quien ha dicho Dean Inge que es el ms grande neoplatnico despus de Plotino, puede servirnos de ejemplo. En l se muestra la Edad Meda con toda su espiritualidad, y se muestra en l una nueva luz de brillo universal no menos luminosa que la visin y la previsin de San Agustn, no menos luminosa que el itinerario del alma hacia Dios de San Buenaventura, o que los itinerarios msticos del Renacimiento.

Siglo XIV apasionante y dramtico. Siglo XIV en el cual son muchos los que mantienen, presente, el espritu. Las puertas de la Edad Media no se cierran, se entrecierran; las puertas del renacimiento, no se abren, se entreabren.

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Sanos signo de esta edad transitiva, de este cinquecento crtico y creador, de esta visin unitaria, hermosa, ms brillante que la luz misma, esta frase del Maestro espiritual que fue Eckhart. Dice: Queridos hijos, debis saber que la vida espiritual verdadera conduce a la liberacin perfecta del yo y de todas las cosas. No nos preocupamos por nada, no buscamos nada, no tenemos nada, no queremos nada para nosotros mismos y nos resignamos con franqueza a la ley eterna, siempre tan claramente mostrada a quienes disciernen pero que nadie puede conocer salvo si alcanza la expiacin interior y la obediencia exterior, obediente a la disciplina perfectamente ejemplificada en Nuestro Seor Jesucristo. Los que viven esta vida verdaderamente alcanzan la unidad y, para conocer la verdad, debernos habitar en la unidad y ser la unidad. Quien d la ms mnima cuenta de su propia alma no conoce ni concibe nada acerca de Dios. Por el hecho de su conocer y concebir no est vaco. El ms alto conocer y ver es conocer y ver no conocer y no ver (Sermn de los Inocentes).

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LA ESCOLSTICA EN SU MUNDO Y EN EL NUESTRO Julin Maras Biografa de la Filosofa

1. Filosofa y situacin

El tema que aqu me propongo es un intento de comprensin de ese gran hecho histrico que llamamos la Escolstica. Pero esto requiere una doble consideracin: es menester, de un lado, ver la Escolstica misma en su realidad originaria; de otro lado, dar cuenta de su supervivencia histrica en el presente, de la Escolstica en cuanto la encontramos nosotros hoy. Tenemos, pues, que estudiar la Escolstica en su mundo y en el nuestro. La razn de esto es que la filosofa es inseparable de la circunstancia de que emerge. Como todo hacer humano, el filosofar se hace en vista de una situacin, y solo de ella recibe su sentido; por tanto, nicamente desde ella resulta inteligible. La filosofa va vinculada al hombre que la hace, est definido por su circunstancia, que es la que lo fuerza realizar ese hacer concreto. Pero podra pensarse que esa presin de la circunstancia, condicin necesaria para la gnesis de una filosofa, pierde su inters cuando la filosofa est ya hecha y se trata simplemente de entenderla. Sin embargo, no ocurre as: la filosofa slo es comprensible en la medida en que uno logra retrotraerse a la situacin en que se origin; la lectura de una pgina filosfica, si ha de ser efectiva, requiere que el lector reviva, hasta cierto punto al menos, el hacer del metafsico creador que la escribi, mejor an, que tuvo que pensarla y pudo hacerlo.

que alguien hace para mantenerse a flote por s mismo. Pues bien, la filosofa se parece mucho a la natacin: filosofa es lo que el hombre hace para sostenerse en la certidumbre, para lograr por s mismo una certidumbre radical. El hacer humano que es la filosofa coincide en unos y otros filsofos, aunque hay diferencias respecto a lo hecho en cada caso. As llegamos a cierta mismidad que abarca toda diversidad.

Cuando el hombre necesita hacer filosofa es porque tiene en su circunstancia un problema, porque su situacin es problemtica, y para estar en ella tiene que filosofar. Si eliminamos de la filosofa lo que obliga a hacerla, no la podemos entender; sera algo semejante a la imagen de un nadador al que se hubiese despojado del agua: algo incoherente y cmico.

As pues, todo intento de comprensin real de un hacer humano en nuestro caso de la filosofa, y de una filosofa determinada exige tomar lo que he hecho junto con aquello por lo que lo he hecho; a esto llamamos situacin.

Hemos de preguntarnos, pues, por la situacin de la Escolstica.

2. El problema del mundo medieval


Este hecho explica la esencial discordia respecto a las definiciones de la filosofa. Si tomamos una definicin cualquiera de las que se han dado, parece que quedarn excluidas las dems filosofas; pero stas aparecen tambin justificadas por el hecho de su efectiva existencia como tales La razn de esta diversidad de definiciones es que, para cada filsofo, filosofa es lo que l ha hecho. Ocurre algo parecido con la natacin. Si preguntamos a un nadador qu es nadar, podr respondernos indicando los movimientos que hace con brazos y piernas, en cierta posicin; pero otro nadador podra decir que nadar no es eso, sino hacer otros movimientos distintos, por ejemplo de espaldas. Los dos tendran razn: nadar es esto, y aquello, y otras muchas posibles cosas, todas las tcnicas natatorias que puedan imaginarse; pero primariamente es algo mucho ms sencillo y profundo: nadar es lo

Pero al hablar de la Escolstica implica cierta equivocidad procedente de su larga duracin: la Escolstica es un fenmeno histrico que dura varios siglos. Cuntos? Este uno de sus problemas: si se toman las cosas con amplitud, no menos de ocho; si se restringe ms rigurosamente rea histrica, se puede reducir su duracin a cinco centurias; toda delimitacin precisa supone ya una interpretacin. En todo caso, solo con suma cautela puede hablarse de un tiempo caracterizado por el escolasticismo; se trata de muchas situaciones con una filosofa; pero esta misma unicidad, por las razones antes apuntadas, se torna problemtica. Cmo puede explicarse esto? Algunos supuestos de la Escolstica son vigentes durante todo el tiempo en que sta es la respuesta intelectual del hombre de

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Occidente a los problemas planteados por situacin: esto es lo que hace que haya una Escolstica; pero otros supuestos cambian, y stos son los que determinan su evolucin interna, los que hacen que haya etapas o fases dentro de la Escolstica, correlativas a las mudanzas de la situacin dentro de un esquema general, de vigencia ms duradera. Aqu no me interesa ms que el mundo de la Escolstica, no su contenido doctrinal, al que solo me referir en la medida en que sea indispensable para entender su situacin. Y para examinar la articulacin sus diferentes fases convendr tomar algunos momentos capitales, concretamente tres: San Anselmo, Santo Toms, Surez.

para poder pensar con mente griega la nueva situacin que es un mundo producido, y forje para ello el concepto de emanacin, que es una creacin sin la nada, paso que el griego no se atreve a dar.

2) Ese concepto es vivido por el hombre antiguo como fuente de realidad, por eso aparece como naturaleza () de donde brotan las cosas y tambin como principio () que las hace ser y al cual se reducen originariamente.

En primer lugar, ser menester investigar los supuestos generales de la Escolstica; dicho en otros trminos, la situacin del mundo medieval como repertorio de creencias y problemas fundamentales. Pero esta situacin solo puede hacerse comprensible si se recurre a un mtodo comparativo, si se hace resaltar la peculiaridad de una situacin confrontndola con otras. Hay que comparar el mundo de la Escolstica: a) con el mundo antiguo (lo cual suscita el problema de la filosofa cristiana como innovacin radical); b) con el mundo de la Patrstica (para subrayar as la ndole concreta de la Escolstica como forma particular dentro de esa filosofa cristiana); por ltimo, c) con el mundo moderno (lo cual har comprensible la transicin hacia otras formas de filosofa y nos remitir, finalmente, a nuestra propia situacin).

3) Esta unidad principal del mundo tiene como correlato la pluralidad de las cosas, que suscita ya uno de los problemas permanentes del pensamiento antiguo; la incompatibilidad de las dos creencias opuestas obliga a encontrar una nueva certidumbre que las supere y concilie; sta es una de las races de la ontologa griega.

El mundo antiguo

4) Esa pluralidad se presenta a los ojos antiguos como una multitud de cosas, es decir, de unidades reales dotadas de propiedades permanentes que permiten una utilizacin fundada en la continuidad de su comportamiento; la tcnica griega () es el arte del manejo de las cosas as entendidas. Pero esas cosas ven amenazada su identidad por el hecho de que son cambiantes; el movimiento (), que es otra realidad con que el antiguo se encuentra, plantea una nueva cuestin y obliga a investigar la estructura interna de esas cosas que son y no son. Por ltimo, las propiedades de las cosas no son vividas por los griegos como gradaciones cuantitativas as, por ejemplo, el ms o menos calor, la mayor o menor dureza, sino como contrarios: lo fro y lo caliente, lo duro y lo blando.

Permtaseme, en gracia a la brevedad, enumerar esquemticamente algunos supuestos que constituyen las creencias bsicas del hombre antiguo, sobre las cuales se articula ese quehacer especialsimo y original del hombre que conocemos con el nombre de filosofa griega.

5) Las cosas son interpretadas por el griego como sustancias, como algo que tiene en propiedad ciertas disponibilidades de las cuales se deriva su suficiencia. Esta idea de la est a la base de la concepcin griega de la libertad como independencia o autarqua, bien distinta de la moderna.

1) El mundo es. Est ah como el gran supuesto, como la realidad dada, respuesta a los problemas particulares pero el mundo como tal no es nunca problema para el grupo. Por esta razn, cuando los neoplatnicos as Plotino se encuentran con la idea de creacin, no la tienen como una nueva idea, que es siempre una delicia para el heleno, sino como una amenaza a su creencia. De ah que Plotino tenga que movilizar toda su metafsica

6) El mundo tiene estructura inteligible; cabe una visin notica de l, y un decir logos acerca de lo que es.

7) Esa inteligibilidad del mundo le confiere el carcter de cosmos, es decir, de orden; est regido por una ley. La traslacin de esa legalidad al mundo de los hombres funda la posibilidad de un orden poltico, de una polis definida por la ley.

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8) Desde muy pronto aparece para el hombre antiguo la escisin en dos mundos. Esta dualidad presenta formas distintas, interpretaciones intelectuales diversas de creencia fundamental: mundo de la verdad y de la opinin, de Parmnides, mundo inteligible y mundo sensible en el platonismo, etc. Esta escisin culmina en el impulso de huida del mundo, latente en casi toda la historia griega y que se extrema en la filosofa neoplatnica. Conviene tener muy presente esta tendencia griega que reaparecer en algunos momentos y direcciones del cristianismo.

sobre un fondo de creencias o certidumbres, el problemtico del mundo remite a una realidad que aparece como segura y que podr dar razn de l.

9) Por ltimo, la realidad se presenta al antiguo forma ahistrica, como algo cuya pretensin capital es ser siempre, en una esencial inmutabilidad.

Un problema interesante, pero no de este lugar, sera de la supervivencia parcial de estos supuestos en las situaciones posteriores; pero aqu solo importa su alteracin por otra creencia nueva.

Esta realidad es Dios. Una realidad peculiarsima, por cierto, de la cual lo primero que hay que decir es que no aparece, que no est ah. Por esto, la forma en que se manifiesta como realidad es la revelacin, no tanto en el sentido de que sta sea sobrenatural como en el de que es algo que denuncia o acusa una realidad latente, descubierta precisamente en ella. San Agustn, por ejemplo, descubre a Dios como realidad plenaria as en los Soliloquios que descalifica la del mundo. Y ste ya no es fuente de realidad como para el griego, sino que ese papel corresponde primeramente a Dios. La alteracin que esta nueva creencia provoca en el sistema de ideas filosficas se manifiesta en el uso, durante los primeros siglos de la Edad Media, de los conceptos, un tanto equvocos, de natura naturans y natura naturata.

Los supuestos de la filosofa cristiana

La filosofa de la poca patrstica significa una fase rigurosamente nueva, no tanto por sus diferencias conceptales en realidad, se vive durante siglos de los instrumentos mentales griegos como porque el supuesto bsico se ha alterado, y se ha alterado corno supuesto, es decir, previamente a la filosofa. La dialctica interna del pensamiento antiguo no hubiese llevado nunca a la filosofa cristiana; lo que sta tiene de radical novedad no viene de la filosofa misma, sino de algo de origen extrao: la idea de creacin, Qu significa sta desde el punto de vista que aqu nos interesa; esto es, no como doctrina, sino como ingrediente de una situacin?

Esta realidad divina se hace patente en la intimidad; por esto, mientras el inters dirigido preferentemente a Dios tiene que detenerse tambin en el alma Deum et animam scire cupio, el mundo solo importa de modo secundario, como algo que es obra de Dios o elemento para la vida del alma. El problematismo que afecta a la existencia del mundo viene acompaado de indiferencia por sus problemas internos. Para este hombre, sumergido en las vivencias religiosas dice Dilthey, los problemas del cosmos se han hecho completamente indiferentes. Y poco despus aade: Se manifiesta en la autoconciencia una poderosa realidad, y este conocimiento absorbe todo inters por el estudio del cosmos. En esta autognosis se manifiesta al hombre la esencia de s mismo, se seala al menos su puesto a la conviccin de la realidad del mundo y, sobre todo, se aprehende en ella la esencia de Dios, y hasta parece desvelarse a medias, gracias a ella, el misterio de la Trinidad. De ah la forma literaria de Meditaciones que tiende a adoptar el pensamiento de esta poca.

En primer lugar, que el mundo se ha hecho problemtico: lo que antes funcionaba como punto de apoyo, suelo e instancia a que apelar para resolver los problemas del hombre antiguo, es el problema radical y primero para el cristiano. La creencia primaria del griego es ahora cuestin; no cabe mayor alteracin en la funcin vital de eso que llamamos mundo. Resulta que ante ste, lo primero que hay que hacer es preguntarse por qu existe y cmo puede existir, y, naturalmente, como todo problema surge

Por otra parte, se introduce un elemento de historicidad. Y esto en dos sentidos: en primer lugar, el cristianismo establece una articulacin histrica en los hechos decisivos humanos: creacin, pecado de Adn, redencin, juicio final; adems, para que la historia exista como tal, es menester que el pasado se conserve y se una dinmicamente con el futuro anticipado; entonces puede haber una historia con sentido, no una mera sucesin de

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momentos temporales, y esto es lo que hace el Dios cristiano. La realidad histrica es en l presente; y en la medida en que existe un plan divino que unifica el acontecer histrico, el historiador puede rastrearlo o inferirlo en cierto modo para alcanzar as una comprensin de ese acontecer, que al mismo tiempo queda constituido para l como historia, en la que se implican los dos momentos conexos de historiografa y realidad histrica.

Pero no olvidemos que esta forma de pensamiento que llamamos filosofa cristiana, movida por la situacin cristiana del que filosofa, no surge inicialmente en un mundo cristiano, entendiendo por mundo el sistema de creencias vigentes. Por el contrario, incluso en su momento di mayor madurez, San Agustn, que ni siquiera era ya cristiano desde luego, sino que lleg a serlo tardamente sero te amavi, pulchrtudo tam antiqua et tam nova se encuentra con un mundo que no lo es. Y precisamente su problema consiste, en buena parte, en ver ese mundo que l haba vivido paganamente, de modo antiguo, en una nueva perspectiva, con ojos cristianos; es decir, desde Dios. No es otra la tarea que ha de realizar en La ciudad de Dios.

Ahora bien, esta primera fase de la filosofa Cristiana no es la Escolstica; entre San Agustn y esta ltima median, por el camino ms corto, cuatro siglos; si se toman las cosas con mayor precisin, seis. Tenemos que ver, pues, cul es la situacin concreta que hace posible y necesita esa forma peculiar de pensamiento que conocemos con el nombre de Escolstica.

3. La Escolstica en su situacin

cristiana, la arbiga y la juda. Cmo puede decirse que el supuesto general sea la vigencia del cristianismo, cuando grandes porciones de los escolsticos estn determinadas por el judasmo o el Islam? Pero no es difcil resolver esta dificultad. En primer lugar, ni siquiera religiosamente pueden aislarse el judasmo, el cristianismo y el mahometismo; respecto a los dos primeros, la cosa es obvia; en cuanto al tercero, solo se le puede entender como una hereja judeo-cristiana; adems, las tres religiones conviven histricamente en la Edad Media, con puntos de especial friccin, y el centro gravitatorio es, desde luego, el cristianismo. En Segundo lugar, las tres religiones coinciden en lo filosficamente esencial: tesmo, monotesmo, creacin, puesto del hombre; se mueven sobre supuestos y antecedentes filosficos comunes la tradicin griega, de que se nutren por igual cristianos, rabes y judos; sobre todo, en su perodo de mayor contacto, el supuesto comn es el aristotelismo. Por esta razn, la zona de vigencias condicionantes de filosofa es aproximadamente coincidente en las tres regiones. Y de ah la gravedad que entra y no solo para los cristianos, sino tambin dentro del islamismo ortodoxo el movimiento averrosta; las doctrinas acerca de eternidad del mundo, la unidad del entendimiento y la mortalidad personal, incluso la de la doble verdad en averrosmo latino, rompan la unidad de las vigencias e introducan una grave perturbacin en la Escolstica, que nunca haban sentido los cristianos ante Avicena, por ejemplo. El hecho de que frecuentemente citen los escolsticos cristianos a un rabe o a un judo sin saber que lo son, y la existencia de obras como la Summa contra gentiles, son indicios suficientemente expresivos de esa situacin comn, dentro de la cual caben todas las discrepancias teolgicas, sea cualquiera su gravedad.

El supuesto general de la Escolstica es la vigencia del cristianismo. A diferencia de la especulacin patrstica, la Escolstica surge en un mundo cristiano, determinado por el hecho de que las creencias sociales previas por tanto, a la adhesin personal de los individuos y aun en eventual discrepancia con ella eran las del cristianismo. Este mundo como sistema de vigencias es el punto de partida del escolasticismo, y se manifiesta histricamente, en la forma de la cristiandad.

Pero al llegar a este punto se ocurre naturalmente una objecin: la Escolstica no es nica, hay tres Escolsticas: la

Esta condicin de la Escolstica repercute esencialmente en su contenido y en sus formas. Escolstica es un adjetivo; al intentar decir cul es el sustantivo implcito, se duda. Filosofa? No ha existido en la Edad Media, en rigor, una filosofa escolstica independiente. Teologa? Tampoco se ha dado aislada la especulacin teolgica. A mi entender, la Escolstica es a la vez filosofa y teologa, en una relacin muy peculiar, que afecta al sentido de ambas, y que es ms compleja y sutil que la de una presunta subordinacin ancilar de la filosofa respecto de la teologa La reaccin de esas dos disciplinas es ms bien ocasional. Con ocasin de cuestiones teolgicas se suscitan problemas filosficos, que habrn de ser planteados y resueltos

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automticamente por la filosofa, de acuerdo con sus propias exigencias, y que la llevarn por sus caminos propios hasta puntos de vista inicialmente imprevisibles. Dicho en otro: trminos, la teologa es inseparable de la filosofa en la Edad Media, porque es un ingrediente capital de la situacin de que emerge. Si prescindimos de la teologa, la filosofa cristiana algo que, en rigor, nunca ha existido queda aislada de su contexto efectivo, segregada de su fuente vital; por tanto, reducida a un abstracto de s misma. La teologa define al menos en principio y grosso modo el rea de los problemas filosficos medievales, el mbito del problematismo de la situacin del hombre de la Edad Media, que lo fuerza a filosofar, pero repito que una vez puesta en marcha la filosofa, su destino y su derrotero quedan sometidos a los requisitos propios del filosofar, y se puede llegar incluso como de hecho ocurri a una alteracin esencial de la situacin descrita.

cual solo tiene que hacer la restriccin de que no es excesiva (nimis novum) ni envuelve discrepancia con la tradicin filosfica y teolgica de la Patrstica. Esto le da al pensamiento de San Anselmo una posicin peculiar y como fronteriza dentro de la Escolstica, cuyo sentido trasparecer al compararla con las formas posteriores.

Pero al llegar aqu no podemos seguir hablando de la Escolstica en bloque, como una unidad; necesitamos ver los diversos modos segn los cuales la filosofa se articula con su situacin, a medida que van mudando ciertas exigencias; esto nos obliga a echar una ojeada a algunas frases de la Escolstica.

En otro lugar he dado algunas precisiones sobre el punto de partida del pensamiento de San Anselmo. Este punto de partida es religioso; concretamente, la situacin del hombre privado de Dios, es decir, hecho para verlo, pero que nunca lo ha visto, porque Dios no es presente; del hombre desterrado, cado en s mismo, que ha perdido a Dios, a quien tiene, no obstante, en el modo deficiente de creer en l y echarlo de menos, de necesitar ver de algn modo a Dios, entender su verdad. Esta situacin se traduce en la famosa expresin fides quaerens intellectum, pero conviene precisar algo su significado.

Aparte del comienzo del escolasticismo en el siglo IX, con Escoto Erigena y su contorno, interrumpido casi totalmente en el siglo X, el verdadero iniciador de la Escolstica en forma madura es San Anselmo (1033-1109). Este hecho le da una posicin sumamente curiosa, porque al escolasticismo le pertenece el no ser iniciacin, sino, por el contrario, tradicin. San Anselmo tiene alguna conciencia de ello; por eso, a la vez que se da cuenta de la novedad de su doctrina, intenta justificarla y, en cierto nodo, disiparla con la afirmacin de que nada hay en sus escritos que no concuerde con los de los Padres de la Iglesia, especialmente de San Agustn; por esto, si a alguien parece alguna afirmacin suya demasiado buena o falsa, recomienda que la coteje atentamente con el De Trinitate agustiniano; y esto le importa tanto, que pide vehementemente al que quiera copiar el Monologion que le anteponga el prlogo en que se explican estas cosas, para que se lo interprete rectamente.

Advirtase, sin embargo, que San Anselmo no parte de sus doctrinas filosficas y teolgicas anteriores; su punto de partida son ciertos datos de otra ndole en seguida veremos cules; por tanto, su accin intelectual es efectiva innovacin, respecto a la

Para San Anselmo, la revelacin descubre o desvela una realidad que se convierte en dada; por consiguiente, que funciona como un dato primario. El mundo aparece como vestigio de Dios, es vivido como criatura, como ab alio La fe funciona en su sentido primario de creencia en que se est; por eso instala, desde luego, en la realidad. En el pensamiento posterior funciona ms bien como autoridad como una idea que se ha de tener en cuenta; pero ese hecho no debe ocultarnos el otro, ms radical. Los dogmas e presentan como enunciados hechos, como vas de irrupcin de la realidad misma, indubitable en cuanto tal, pero a la vez incomprensible; por eso remiten a una indagacin, lo mismo que la realidad fsica que nos es presente y que exige la movilizacin de una ciencia para llegar a ser entendida. Esta es la razn de que la fe tenga una funcin anloga a la de la experiencia, como toma de contacto con la realidad, supuesto necesario de la inteleccin. La experiencia supera la mera audicin de una cosa, y del mismo modo la ciencia del experto rebasa el conocimiento del mero oyente. Esta distincin tiene conexin muy estrecha la que San Anselmo establece en otro lugar entre la fe viva y la fe muerta; la vida de la fe, aquello que la constituye, es el amor, dilectio; esta fe viva es operosa fides, Impuesta a la otiosa fides que no obra; la primera consiste en credere in id in quod credi debet; la fe muerta, solo en credere id quod credi debet. Mientras en este ultim caso que se debe creer es simplemente contenido inerte de la creencia aquello que se cree, la fe viva es creer en

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algo que se radica y de lo cual se puede vivir. San Anselmo apunta a una distincin de dos funciones totalmente diferentes de la creencia, aun permaneciendo idntico su contenido: lo que podramos llamar, utilizando casi literalmente sus propios trminos, creencia operante y creencia inoperante.

La situacin de San Anselmo est definida, pues, por la vigencia del cristianismo en la forma concreta de la fe viva; Esta fe da al hombre una realidad, pero justamente como dato, de modo incomprensible y deficiente; el amor que anima a esa fe obliga a esforzarse por intentar entender, buscar la inteligencia; ste es el sentido del credo ut intelligam, del fides quaerens intellectum; pero ya advierte San Anselmo que no es seguro ni necesario el xito de esa indagacin. El carcter latente de la realidad que es dada por la fe postula otro modo de presencia, descrito por San Anselmo como iluminacin. Su especulacin no opera, por tanto, con las cosas, sino con los contenidos de la fe, con lo que cree, pero entendidos como algo que denuncia una realidad.

una filosofa perfecta, completa, acabada, de una amplitud y un vigor conceptual que nunca haban conocido; y tienen la impresin de que la filosofa aristotlica es, simplemente, la verdad. Por primera vez hay en la Edad Media una filosofa vigente; esto es lo que significa, ante todo, el aristotelismo importado por los rabes a Espaa y, por ella, a los pases de la Europa occidental entera. (Entre parntesis: represe en el hecho histrico, de magnitud desmesurada y nunca suficientemente atendido, de que la filosofa de Aristteles, que fue desplazada por el estoicismo y doctrinas afines a raz de la muerte de su autor, ha podido recobrar esa vigencia en el siglo XIII europeo, en un mundo totalmente distinto de aquel en que surgi originariamente. Este hecho, por s solo, plantea la cuestin decisiva de la grandeza y la esencial limitacin de Aristteles.)

Con ciertas modificaciones, sta es la situacin general de que parte la Escolstica en su primera etapa, hasta el siglo XII; en la centuria siguiente esa situacin queda hondamente alterada. El siglo XIII se suele considerar como la plenitud de la Escolstica; y esto es exacto, sobre todo si se quita a esa afirmacin su carcter estimativo y no se identifica sin ms la Escolstica con la filosofa medieval; porque, en efecto, lo que culmina en el siglo XIII y llega a su forma plenaria es el escolasticismo, solo iniciado en la fase que he personificado en San Anselmo. San Buenaventura representa tal vez el momento de transicin a una situacin nueva, a la que haba de responder adecuadamente el tomismo. Consideremos los rasgos ms notorios de esa alteracin.

Repito, pues, que desde el siglo XIII hay una filosofa vigente; esto es rigurosamente nuevo, lo que altera sustancialmente la situacin. Porque, como el aristotelismo se ha constituido de un modo independiente del cristianismo y de la revelacin, como responda a otros problemas otros supuestos, no poda yuxtaponerse o fundirse sin ms con la otra creencia en que el hombre del siglo XIII estaba: el cristianismo o, dicho en trminos intelectuales, la teologa escolstica, con su dimensin filosfica incluida.

Santo Toms

El hombre del siglo XIII se encuentra, pues, con dos instancias, dos creencias o certidumbres, cuya dualidad misma constituye el verdadero problema. Es menester decidir entre ellas, ponerlas de acuerdo, hallar una certidumbre superior que d razn de esa dualidad y permita saber a qu atenerse. Este encuentro con el Aristteles arabizado que irrumpi como un meteoro en las Universidades europeas no fue ninguna broma: recurdese el terror de San Buenaventura al topar por primera vez con el aristotelismo en la Universidad parisiense y or hablar de la eternidad del mundo.

En el siglo XIII irrumpe en Occidente la filosofa de Aristteles; este hecho determina un cambio decisivo en la situacin de la Escolstica cristiana para los rabes judos habra que alterar las fechas, pero acontece algo muy semejante entre ellos. Los filsofos medievales, que hasta entonces haban vivido de una tradicin platnica ms bien neoplatnica y agustiniana, con escasas aportaciones estoicas y algunos recursos aristotlicos, puramente formales, se encuentra ahora con

Surge, pues, la necesidad de una decisin. No era problema que el pensamiento cristiano pudiese llegar a formas intelectuales tan maduras que permitieran lograr una solucin autnoma respecto del aristotelismo, en la cual ste quedase filosficamente absorbido y en esa medida utilizado. Los intentos en esta direccin fueron demasiado dbiles. La otra solucin era la constitucin de una filosofa aristotlico-escolstica. A esta

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empresa consagran su vida los dos grandes dominicos de la centuria: Alberto y, en forma ms perspicaz y frtil, Toms.

Esto tiene mltiples consecuencias. El problema intelectual de Santo Toms, no lo olvidemos, es primariamente esa relacin entre el aristotelismo y la teologa escolstica; stos son los trminos del problema, las instancias en presunta discordia. Como la filosofa de Aristteles se le presenta en principio como verdadera, Santo Toms no se propone, desde luego, tener una propia, sino ms bien al contraro: aspira a tener como filosofa la de Aristteles y solo la har propia cuando sta no le sirva por parecerle errnea o insuficiente. En segundo lugar, para Santo Toms predomina el inters teolgico; de ah lo que Gilson llama, con perfecta razn, el orden tomista, que l reivindica al exponer el tomismo, distinguiendo esta empresa de la construccin de una filosofa hecha de elementos tomados del tomismo". En tercer lugar, la filosofa de Santo Toms construye fcilmente un cuerpo de verdades filosficas que le son presentadas por la fe. Pero como esa construccin, para ser filosfica, ha de ser racional, Santo Toms ha de plantearse la cuestin de la independencia respectiva de la filosofa y la teologa, o, en otros trminos, de los requisitos de una filosofa y una teologa verdaderas. Por esto, en Santo Toms, las exigencias de racionalidad son las que deciden, y se opone enrgicamente a la actitud de los telogos anteriores y contemporneos -y posteriores que pretenden demostrar desde luego verdades de la fe con cualquier argumentacin piadosa. Creer es una cosa, dice Santo Toms; saber y demostrar, otras distintas. Si se pretende demostrar, hay que hacerlo efectivamente, porque en otro caso se puede pensar que se cree en una tesis por las razones aducidas, y si stas son invlidas, se cae en la irrisin. Precisamente a propsito de Trinidad y de la eternidad del mundo el tropiezo de Buenaventura al encontrarse con el aristotelismo, la actitud de Santo Toms es difana: solo se puede dar como demostracin la demostracin efectivamente lograda de lo demostrable; para lo dems, la fe tiene su propia justificacin". Y cuando se pretende demostrar directamente algo, fundndose en las consecuencias que su no admisin implica, Santo Toms exige que se demuestre tambin directamente que esas consecuencias son imposibles; as, cuando se arguye, para probar la imposibilidad racional de que el mundo exista ab eterno, que existiran infinitas almas, Santo Toms, despus de advertir que Dios pudo crear el mundo ab eterno, que existiran infinitas almas, agrega: y adems todava

no est demostrado que Dios no pueda hacer que existan infinitas cosas en acto. Esta actitud, como actitud, coincide con la de Kant, cuando afirma que respecto a ciertas cuestiones tuvo que suprimir el saber para dejar lugar a la creencia. Probablemente, Kant se qued corto al determinar las posibilidades de conocimiento, y tal vez Santo Toms se qued largo; pero el criterio est sealado coincidentemente por ambos.

Ahora bien, lo decisivo, desde el punto de vista de la filosofa, es que las vigencias antiguas que hicieron posible y necesaria la filosofa de Aristteles solo en parte son vigentes en el siglo XIII, y con muy distinta perspectiva El problema de Aristteles era el conocimiento de la realidad, especialmente el de la naturaleza, y el de Dios en cuanto estaba exigido por aqul. El problema de Santo Toms es, ante todo, la coordinacin de las dos instancia que aparecen como verdaderas: teologa y aristotelismo; en la friccin de ambas surgen las quaestiones.

Esto tiene una consecuencia muy importante, que interesa subrayar enrgicamente, si no se quieren confundir las cosas. La filosofa ha solido presentar sus problemas desde la ignorancia; en manos de Scrates y Platn, el punto de partida del filosofar ha sido la pregunta por el qu de las cosas: el socrtico, tan ligado al asombro, origen de la filosofa, segn Platn y Aristteles, ha sido la forma primaria de plantear el problema filosfico; todava para Aristteles la cuestin central de su metafsica es la pregunta qu es el ente? Pues bien, Santo Toms y con l todo el escolasticismo sensu stricto no presenta los problemas desde una ignorancia, sino desde una contradiccin. Incluso en su forma externa se manifiesta esta situacin: Videtur... Sed contra... El punto de partida son dos instancias opuestas, cuya contradiccin obliga a llegar a una tesis que permite descansar en una certidumbre. Es decir, Santo Toms no se mueve inmediatamente en el mbito de las cosas, de la realidad, sino en el de las opiniones; se entiende, opiniones acerca de la realidad: son las sentencias. Su filosofa tiene un carcter esencialmente mediato, que responde con todo rigor a la efectiva situacin de que emerge.

De ah las caractersticas metdicas del tomismo y de todas las formas afines de filosofar. Gratry, uno de los mejores conocedores de Santo Toms a mediados del siglo XIX, haba visto perspicazmente las razones de su mtodo. Se comprende

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escribe que Santo Toms de Aquino haya debido, sobre todo, deducir y operar por silogismos, puesto que las mayores le estaban dadas. Lo que Platn, Aristteles y San Agustn haban hallado en filosofa no tena ya que buscarlo. Ciertamente, comprobaba estos datos con ms escrpulo, profundidad y precisin que cualquiera, sin excepcin. Pero al fin tena, sobre todo, que deducir... Por esta razn, Santo Toms usa preferentemente el mtodo que sirve a lo que se llama, con toda precisin, ciencia demostrativa, que determina la verdad, a diferencia de la ciencia dialctica, ordenada a la inquisicin inventiva. Se trata de determinar y demostrar cul es la verdad entre las opiniones que son dadas, ms que descubrir una verdad que se ignora. A esto es a lo que llamo el carcter mediato del filosofar.

raciocinio, pero que se puede conocer evidentemente por experiencia. Va surgiendo una nueva vigencia: la razn. La suerte ulterior de la filosofa es conocida en sus grandes rasgos; pero uno de los problemas decisivos de la filosofa es el del ockamismo. El hecho de que apenas existan obras de Ockam que no sean manuscritos o incunables, de que salvo contadsimas excepciones no se hayan impreso a Ockam despus de 1500, bastara para denunciar la existencia de un problema histrico de primer orden. Pero, naturalmente, no es de ese lugar ni su enunciado.

Surez

Pero esta situacin de estabilidad se altera pronto, en la ltima fase de la Escolstica medieval, desde Escoto a Ockam y sus discpulos, etapa cuyo deficiente conocimiento resulta tan notorio como su inters filosfico. La exigencia tomista de racionalidad haba llevado a una delimitacin de las esferas de la filosofa y la teologa, pero se crea posible una sntesis consecutiva. El inters por la naturaleza en el franciscanismo, lleva por otra parte, a una consideracin que desembocar un da en la fsica moderna; pero esa consideracin tiene por de pronto un claro matiz teolgico: se ve el mundo como vestigium trinitatis, y esta actitud perdurar mezclada con otros elementos hasta Kepler: recurdese lo que escribi de alumbratione Trinitatis in sphaerico. Ya Santo Toms rechaza la tendencia a pasar demasiado fcilmente de las cosas creadas a la Trinidad. El siglo XIV desconfa radicalmente de la posibilidad de lograr la sntesis buscada por la centuria anterior. Filosofa y teologa tienden a independizarse. Segn la definicin de Ockam, scientia est cognitio vera sed dubitabilis nata fieri evidens per discursum. En el Tractatus de principiis theologiae, procedente del crculo ockamista y atribuido a veces a Ockam mismo, se distinguen repetida mente las ciencias.

Mientras, por una parte, en el siglo XV va adquiriendo creciente vigencia la razn en el doble sentido de razn humana y razn de las cosas, por otra parte prolifera la produccin escolstica. No hay grandes figuras lo cual quiere decir que no haya figuras interesantes, pero autores de tratados escolsticos pululan como nunca, llegar los aos finales de esta centuria y los primeros aos de la siguiente, la Escolstica, en grave crisis interna, est adems abrumada por s misma, agobiada por propia frondosidad. Sobre ella gravita toda la tradicin medieval, y esto precisamente constituye el rasgo capital su situacin: las cosas estn ocultas por los decires y opiniones en torno a ellas. Las formas literarias reflejan esa limitacin. A la falta de inmediatez antes aludida se agrega otra inmediatez en segunda potencia: la forma usual de los escritos de este tiempo son comentarios a las obras de los escolsticos anteriores, sobre todo a la Suma teolgica de Santo Toms. Ante esta situacin de la Escolstica caben dos posiciones: las dos que han sido tomadas, efectivamente, en el siglo XVI

Por otra parte, en Ockam se manifiesta claramente la apelacin a la inmediatez. El conocimiento intuitivo es el nico que alcanza las existencias y los hechos, el nico que nos permite saber que una cosa es o no es; de ah su predileccin por la experientia o la experimentalis notitia, frente al conocimiento abstracto o discursivo. A propsito de la libertad de la voluntad, declara textualmente que no puede aprobarse por ningn

La primera es la de los humanistas, y consiste en rechazar la Escolstica en bloque. No quieren saber nada de ella y, en efecto, no saben demasiado. Pretenden volver a lo antiguo, sin advertir dos cosas: una, que los escolsticos se haban nutrido del pensamiento greco-romano, sobre todo del neoplatonismo, el aristotelismo y el estoicismo; la otra, ms importante an, que no se puede en la historia volver a nada pretrito.

La segunda posicin es la de los escolsticos. Estos no estn dispuestos a renunciar a la Escolstica. Pero los espritus

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perspicaces que hay entre ellos se dan cuenta de que hay que hacer algo nuevo, algo que responda a la situacin real en que se encuentran. No se puede seguir aadiendo tratados y comentarios a los centenares de los ltimos cien aos, de un modo inerte y hueco. Por otra parte, se trata de hombres del Renacimiento, con preocupaciones parcialmente modernas: el derecho, los problemas suscitados por el comienzo del proceso de nacionalizacin en Europa, las cuestiones derivadas de los descubrimientos y del trato con los indios, las dificultades teolgicas y poli ticas provocadas por la Reforma. Tienen que volverse, por tanto, a la tradicin escolstica entera y tomarla en bloque para dar razn de ella. La forma ms perfecta en que esto se hizo se encuentra en las Diputaciones metafsicas de Surez. Pero un segundo carcter, junto a ste del enfrentamiento global con la tradicin, es la separacin, por primera vez en la historia de la Escolstica, de la filosofa. Es la poca de los Cursos: de los Carmelitas, los Salmanticenses, los Conimbricenses, Arriaga, Juan de Santo Toms, por ltimo. Pero repito la forma ms original honda de respuesta a la nueva situacin es la de Surez. En qu consiste propiamente?

las verdades teolgicas. Es decir, subsiste la relacin ocasional entre la filosofa y la teologa, peculiar de toda la Escolstica, pero hay diferencias esenciales entre la posicin de Santo Toms, por ejemplo, y la de Surez.

Para Santo Toms, la teologa puede recibir algo de las disciplinas filosficas, pero no porque le sean necesariamente menester, sino para mayor evidencia de sus contenidos. No recibe sus principios de otras ciencias, sino inmediatamente de Dios por revelacin. Y por esta razn, aade, no recibe de las dems ciencias como superiores, sino que usa de ellas como servidoras e inferiores. Hemos visto cmo Surez considera necesaria para la teologa una fundamentacin metafsica previa; pero todava insiste con mayor energa y universalidad en esa necesidad metdica. Surez sigue empleando el verbo ministrare; pero esta funcin es necesaria si la teologa ha de ser verdadera ciencia. La filosofa primera o metafsica explica y confirma aquellos principios que comprenden todas las cosas y apoyan y sostienen toda doctrina; desde el punto de vista metdico, pues, hay una esencial prioridad de la metafsica respecto de todas las doctrinas, incluida la teologa.

En primer lugar, Surez es un telogo; su tarea es primariamente escribir una exposicin de la teologa. Pero encuentra imposible que nadie pueda llegar a ser un telogo perfecto sin haber establecido antes los fundamentos firmes de la metafsica. Vea ms claro que la luz que la teologa divina y sobrenatural desea y requiere la humana y natural, es decir, la metafsica; por esto aade no poda dudar en interrumpir la obra teolgica iniciada para dar, o mejor an restituir su lugar a la doctrina metafsica. Por esta razn, en definitiva teolgica, tiene que escribir Surez su obra metafsica; pero el que sta aparezca como una fundamentacin previa las dos notas importan por igual de la teologa, es decir, el hecho de que sta sea la situacin de que emerge, condiciona su carcter. En las Diputaciones, Surez procede como filsofo; pero tiene siempre ante los ojos que su filosofa debe ser cristiana y servidora de la teologa. Por esta razn, as como antes haba interrumpido su obra teolgica para componer su fundamentacin filosfica, ahora tendr que interrumpir fe de vez en cuando el curso de la filosofa para volverse a ciertas cuestiones teolgicas. Para qu? No para detenerse en examinarlas, porque esto sera extemporneo, sino para indicar al lector como con el dedo cmo han de referirse y adaptarse los principios de la metafsica para la confirmacin de

En segundo lugar, hay una diferencia en el modo de tratar las disciplinas. Los telogos escolsticos, dice Surez, al hablar de Dios, han utilizado y expuesto promiscuamente la teologa natural y la sobrenatural; a Surez, por el contrario, le fue necesario elaborar distinta y separadamente la teologa natural. Por esta razn tuvo que escribir Surez un tratado de metafsica, por primera vez en la historia de la Escolstica, si se prescinde del antecedente, un tanto problemtico, de Toms de York en el siglo XIII, con su Sapientiale o Metaphysica. Y la metafsica de Surez, culminacin de varios siglos de tradicin escolstica, no pudo tener otra forma que la de las Disputaciones: una discusin con el pretrito, para determinar la constitucin de una doctrina independiente de carcter estrictamente filosfico. Si resumimos ahora las notas que hemos hallado en la filosofa de Surez, en lo que tiene de respuesta a una situacin concreta, tenemos las siguientes: 1) Separacin metdica de la filosofa respecto a la teologa sobrenatural revelada. 2) Prioridad de la metafsica como fundamento. 3) Ordenacin de la filosofa a la teologa como fin a que la primera tiende. 4) Relacin ocasional entre una y otra, que determina el horizonte del problematismo filosfico y articula el inters de las diversas cuestiones segn una perspectiva teolgica.

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5) Mediatez de la filosofa, que se mueve en el mbito de las opiniones de todo el pretrito aristotlico-escolstico, para llegar a la discriminacin de una verdadera sentencia. Ahora bien, a pesar de este esfuerzo por plantear en funcin de la nueva situacin los problemas, a pesar de la genialidad indiscutible de Surez, a pesar, finalmente, de la vigencia oficial y universitaria que goza la Escolstica hasta entrado el siglo XVIII, es un hecho notorio que decae despus de la muerte de Surez (1617); si se quieren llevar cosas un poco ms lejos, desde la muerte de Juan de Santo Toms (1644). Y ahora tenemos que preguntarnos: cual es el modo de existencia de la Escolstica en la Edad Moderna? Cul es su modo de existir hoy?

encuentra instaurado el escolasticismo en las Universidades germanas de las que lo va a desplazar su propio escolasticismo de filiacin leibniziana. En los pases latinos, la vigencia oficial es todava ms duradera, aunque en el siglo XVIII convive ya con la creciente influencia de Descartes, Bacon y Locke.

3. La Escolstica en el mundo actual

Las generaciones posteriores a Surez

Si agrupamos por generaciones los filsofos y cultivadores de las disciplinas conexas, desde Surez, tomando provisionalmente como punto de referencia a Descartes, encontramos una ordenacin que, por s sola, vierte no escasa luz sobre el pensamiento del siglo XVII. Tendramos, pues las siguientes siete generaciones: 1) Surez (1548-1617); Giordano Bruno (1548-1600); 2) Bacon (1561-1626); Galileo (1564-1642); Kepler (1571-1630); 3) Herbert of Cherbury (1581-1648); Grocio (1583-1645); Hobbes (1588-1679); 4) Juan de Santo Toms (15891644); Gassendi (1592-1655); Descartes (1596-1650); 5) Arnauld (1612-1694); 6) Pascal (1623-1662); Nicole (1625-1695); Geulim (1625-1669); Robert Boyle (1626-1691); Bossuet (162 1704); Huyghens (1629-1695); Pufendorf (1632-1694 Spinoza (16321677); Locke (1632-1704); 7) Spencer (1634-1704); Malebranche (1638-1715); Newton (1641-1727); Leibniz (1646-1716); Pierre Bavl (1647-1706).

Pues bien, los hombres pertenecientes a estas siete generaciones modernas encuentran todava la Escolstica como la filosofa oficial, la que se ensea en las Universidades, la que hay que estudiar y aprender, la que suministra la terminologa en uso. Es la filosofa dominante en Italia, la que discute Galileo; aquella de que est nutrido Grocio; la que estudia Descartes en el colegio de La Fleche, Locke en Oxford, Malebranche en el colegio de La Marche, Leibniz en Alemania. Todava Wolff (1679-1754)

A pesar de ello, si buscamos en las exposiciones de la historia de las doctrinas escolsticas de este tiempo, no las encontramos. Por muchos esfuerzos que hagan, esos libros no consiguen darnos ninguna nueva doctrina. Los elogios que suplen a la exposicin de un contenido terico son puramente formales o personales: erudicin, ciencia, fidelidad al tomismo, etc. De hecho, en este tiempo se hace otra filosofa. Y los pensadores que han de tener una actividad creadora se apartan con desencanto de la Escolstica e inician propia obra al entrar en contacto con Descartes, Bacon o los fsicos modernos. Esta actitud polmica, iniciada en los humanistas, se conserva, si bien en forma distinta y por activos diferentes, durante todo el siglo XVII. En cambio, al prenderse de la sujecin a la Escolstica en forma tradicional, es decir, inmemorial, se descubre automticamente el pasado en forma histrica; de ah la apelacin ms frecuente y directa a los filsofos antiguos. San Agustn, Platn, incluso el propio Aristteles, esta vez por su cuenta y riesgo, sin implicaciones medievales. Malebranche, por lo dems espritu bien poco histrico, considera que en teologa se debe proceder respecto al pretrito en forma inversa de la que es justa en filosofa. Las cosas de la fe dice se saben por tradicin: por eso hay que remontarse al pasado preguntarse qu han credo los Padres de la Iglesia y los evangelistas; en las cosas que dependen de la razn no interesan las opiniones antiguas, sino la verdad de las cosas. Por eso, mientras en teologa el amor a la verdad lleva a la antigedad, en la filosofa esa misma razn conduce a la novedad, puesto que los filsofos modernos pueden saber todas las verdades de los antiguos y descubrir otras. Pero donde aparece una posicin ms madura y perspicaz ante a la Escolstica es en Leibniz. Distingue dos puntos de vista que conviene tener presentes: el de la filosofa escolstica como tal, como forma de filosofar, y el de las doctrinas contenidas en ella. Respecto a lo primero, su posicin es de total divergencia; le parece verbalismo, frrago de utilidades, que hace perder lo ms precioso de todas las cosas, el tiempo: Leibniz, genio de la concisin, que slo escribe lo justo, capaz de resumir su metafsica entera en veinte pginas, de cuya obra podra decirse aquel verso suyo: partcula in mnima

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micat integer orbis, no poda admitir los infolios escolsticos. Pero en cuanto a las doctrinas, ya es otra cosa. Se encuentra en la Escolstica un tesoro de verdades importantsimas y absolutamente demostrativas; no le ha pesado el estudio de los escolsticos en su juventud; hay oro entre aquellas escorias; la posicin entera de Leibniz se resume en su conocida frase: aurum latere in stercore tilo scholastico barbariei.

La Escolstica, pues, ha de ser utilizada; pero fuera de ella, es decir, para hacer otra cosa. Por primera vez se cuenta de un modo filosfico con el escolasticismo dentro de la filosofa moderna; Leibniz recoge toda la tradicin filosfica que le es conocida, desde los orientales y los griegos hasta sus contemporneos, incluyendo la Escolstica; las verdades inclusas en esta tradicin, articuladas de suerte que se puede descubrir algn progreso en los conocimientos, constituyen cierta filosofa perenne, perennis quaedam philosophia, precipitado histrico de los esfuerzos milenarios del hombre que filosofa. Dentro de esa filosofa perenne viene a ocupar la Escolstica el puesto que le corresponde. Pero despus de Leibniz, y hasta el siglo XIX, ni el escolasticismo tiene ninguna vida efectiva, ni fuera de l se le presta atencin: recurdese que en la Histoire compare des systmes de philosophie, de Degrando (1804), que tiene unas 1500 pginas, la Escolstica cristiana y rabe se despacha en 50.

volumen, acontece a mediados del siglo, como es bien sabido. Y esto en dos formas, aproximadamente coetneas. La primera toma la escolstica como algo actual y, en este sentido, intemporalizado. Le interesa la Escolstica como repertorio de doctrinas, desligadas de su contexto histrico, de la situacin de que emergieron. Hasta tal punto, que en ese neoescolasticismo se realiza por primera vez en Surez, como vimos, se trataba de otra cosa el intento de segregar la filosofa de la teologa para constituir una filosofa escolstica que antes no haba existido nunca aisladamente. Esta consideracin de la Escolstica como cuerpo de doctrina llev, naturalmente, a concentrar la atencin en un momento del escolasticismo que haba significado, ciertamente, su cima en cuanto a la perfeccin formal y la integridad de la construccin: Santo Toms. El neoescolasticismo ha sido principalmente, y con frecuencia de modo casi exclusivo, neotomismo. Se trata, pues, de una consideracin y utilizacin de la Escolstica que prescinde formalmente de lo que he llamado en todo este trabajo su situacin; y en forma extrema, porque desprende de su situacin incluso cada tesis, principio o raciocinio de Santo Toms; la situacin inmediata de un decir humano es su contexto; y el neotomismo ha solido y suele aislar los enunciados de Santo Toms del contexto efectivo en que aparecen en su obra; a esto es a lo que llama Gilson la eliminacin del orden tomista. Y, por supuesto, reduce a una mnima referencia marginal la presencia de todo el resto de la multisecular especulacin de los escolsticos.

El siglo XIX

Es menester llegar a Hegel para volver a encontrar una comprensin, si bien deficiente, de la Escolstica. No se olvide que Hegel hace la primera Historia de la Filosofa que sea rigurosamente filosofa y que a la vez merezca el nombre de historia. Todo el pretrito aparece recogido como dispensable e insustituible en la construccin hegeliana de la realidad; el modo de recogerlo nos puede parecer hoy, es cierto, insuficiente; pero es indudable que incluso nuestras propias mayores exigencias vienen de l. Todo el siglo XIX, no slo en filosofa, sino en todas las disciplinas, y en la forma concreta de la oposicin a l, vive de Hegel. No sera difcil mostrar la presencia del hegelianismo las tendencias que en el siglo XIX vuelven sus ojos a la escolstica; aun con propsitos bien distintos del que anim a Hegel a trazar su interpretacin de ella. Pero el comienzo de una nueva consideracin del escolasticismo, de mayor continuidad y

La segunda forma de consideracin de la Escolstica en el siglo pasado tiene, desde luego, menos unidad y mucho menos volumen. Se trata de ciertas visiones aisladas, independientes entre s y orientadas hacia diversos fines e intereses; solo convienen en considerar la Escolstica en /a historia y, como consecuencia de ello, tender a verla en su integridad. Estas dos notas distinguen estos intentos del movimiento intelectual antes nombrado. Como ejemplos de esta segunda tendencia iniciada al mismo tiempo que la primera podemos citar los nombres de Gratry, Brentarn y Dilthey. Gratry hace una apelacin temtica y constante a la Escolstica: a su antecedente, San Agustn, a San Anselmo, a Santo Toms sobre todo; pero entiende el escolasticismo como una forma histrica de pensamiento, procedente de los griegos y de los Padres, continuada en la filosofa moderna, de modo esplndido en el siglo XVII. Es decir, la Escolstica aparece para l como una fase indispensable de esa

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filosofa coherente, una en su verdad, todava inmatura en esencial maduracin y crecimiento, cuya totalidad histrica es lo que puede llamarse philosophia perennis. Brentano, nutrido del pensamiento escolstico, que lo hace remontarse al aristotelismo y que se contina para l eficazmente como para Gratry en Descartes y Leibniz, tiene tambin presente de un modo filosfico toda la tradicin medieval, de la que hace un uso tan eficaz que ciertas nociones escolsticas han alcanzado por primera vez forma plenaria en su filosofa y que algunas doctrinas medievales han sido repensadas por Brentano con extremada perspicacia. Dilthey, por ultimo, en la genial construccin de la historia de la filosofa que acomete en su Introduccin a las ciencias del espritu, tiene presente, con integridad superior a la de los anteriores, puesto que incluye a su consideracin a pensadores secundarios y adems a los rabes y judos, todo el pensamiento escolstico, y ensaya acerca de l una comprensin fundada en lo que llam razn 'histrica.

Pero nuestra posicin difiere, sin embargo, de todas las del siglo XIX porque tenemos una idea ms compleja de lo que es filosofa. Esto se revela a propsito de los detalles aparentemente ms triviales: por ejemplo, acerca de lo que entendemos por problema. Suele pensarse que hay problema cuando yo ignoro algo; o bien cuando yo creo dos cosas que me aparecen como contradictorias; en otros trminos, cuando se da la falta de certeza o la discordia entre certezas. Pero basta eso? Hace falta algo ms, tan elemental y simple que resulta perogrullesco: hace falta que yo necesite saber aquello que ignoro o resolver esa discordia que descubro. Son infinitas las cosas que no s o cuya coherencia y compatibilidad se me escapa. Son, en sentido riguroso, problemas? Evidentemente, no; porque no me es menester saber esas cosas para saber a qu atenerme respecto a mi situacin. Los problemas no son enunciados tericos que puedo hallar en mi vida. Esta confusin es la causa de que se hable hoy con excesiva frivolidad de problemas, olvidando que un problema es algo que hay que resolver.

La posicin de nuestro tiempo

La filosofa del siglo presente tiene que tomar una posicin afn a la de los tres pensadores citados, que son antecedentes decisivos de ella; coincide con su actitud en la exigencia de lograr una comprensin filosfica viva, que no se agote en el mero manejo de textos intemporalizados, disecta membra de realidades que fueron vivientes y que pueden revivir cada vez que sean efectivamente actualizadas, escriba Gratry en 1853, precisamente a propsito de Santo Toms: Pero le falta a Santo Toms de Aquino ser comprendido! Hay en l elevaciones, profundidades, precisiones que la inteligencia contempornea est lejos de poder sospechar, y que se comprendern acaso dentro de algunas generaciones, si la filosofa se levanta, si la sabidura reaparece entre nosotros... La filosofa ha sido descubierta por Platn y Aristteles, por San Agustn, por Santo Toms de Aquino, por el siglo XVII, pero perdida en los intervalos. Hoy, entre nosotros, est evidentemente perdida. Leemos los antiguos monumentos sin comprenderlos; no conocemos su lengua, no penetramos su sentido... Tal es el estado del pensamiento contemporneo respecto a la noble filosofa del pasado y a la sabidura de los grandes siglos; tiene todos sus monumentos, pero no tiene su comprensin, y todava menos su fe.

Por esta razn, los problemas filosficos vienen siempre impuestos por una circunstancia concreta; y por eso no son siempre los mismos, sino que tienen historia, aparecen y pasan; es decir, llegan a ser y dejan de ser problema, o lo que es equivalente: resulta necesario o deja de ser necesario resolverlos para saber a qu atenerse en las diversas situaciones. Los enunciados de los problemas pueden perdurar como tales, invariablemente, pero no acontece lo mismo a su problematicidad, a su realidad en cuanto problemas. Por consiguiente, no se entiende ninguna filosofa fuera de su circunstancia; prescindir de esta es reducirla a su esquema abstracto. Por supuesto, esos esquemas no son solo legtimos, sino imprescindibles; pero, entindase bien: como esquemas y como abstractos; si los tomamos por la realidad renunciamos a toda comprensin.

Hemos de tomar, por tanto, la historia entera de la filosofa, que ha de gravitar en nuestra comprensin de cualquier decir filosfico; y no por gusto, sino porque esa historia es un ingrediente de nuestra circunstancia, y slo en sta alcanza realidad actual la filosofa. Para poseernos nosotros mismos tenemos que conocer nuestro pasado como tal; si no, solo logramos un remedio y una ficcin.

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Pero al llegar aqu surge una grave duda. No se tratar de deleitarnos en el pretrito como tal? No ser esto pura historia y no filosofa? Se propende a pensar en lo que se llamado en estos aos, con sobrada equivocidad y frecuente precipitacin, historicismo. En su sentido ms preciso, aparece este como una complacencia en la historia, como una delectatio morosa en las formas histricas que el pretrito ha hecho llegar hasta nosotros como restos de un naufragio. Pero si se miran las cosas de cerca, resulta que este historicismo es infiel a la historia. Por qu? La historia no se detiene: es constitutivamente urgencia y actualizacin; el pasado histrico slo lo es porque remite sin opcin el presente; por tanto, toda detencin en las formas pretritas es antihistrica. El historicismo as entendido, que no puede confundirse con la conciencia de historicidad de la vida humana, aparte de radicales insuficiencias, se niega a s mismo, porque olvida la ndole profunda de la historia. Por otra parte, la filosofa no puede prescindir del punto de vista de la verdad. , escriba Aristteles . Se trata de saber qu es verdad, saber a qu atenerse respecto a la realidad de las cosas, no de deleitarse en opiniones. La filosofa aspira a saber, en el ms pleno sentido del vocablo. Pero esta exigencia no implica lo que Dilthey llamaba el absolutismo del intelecto que el pensamiento, que es capaz de conocer efectivamente la realidad, no la agota nunca. Esta rebosa siempre todo saber acerca de ella, precisamente por que es real, y lo de los ingredientes de la realidad es la perspectiva. La visin verdadera ve lo que las cosas son, pero no todo lo que son, sino solo lo que se ve desde cierta perspectiva determinada; y, naturalmente, no cabe visin desde ninguna perspectiva. En rigor, la expresin visin verdadera es redundante: toda visin es verdadera; lo que no siempre verdad es la construccin intelectual que a veces agrego a mi visin o por la cual suplo la ausencia de esta ltima; y tambin se convierte en falsa la autntica visin cuando la desligo de su perspectiva, cuando la tomo como una visin exhaustiva y nica de la realidad y no como lo que es: una visin tan parcial como verdadera. Al absolutizar mi visin, al identificarla sin ms con la realidad, la falseo, y la parcial verdad lograda se convierte en falsedad, en la medida en que elimina otras verdades distintas y compatibles: las descubiertas desde las diferentes perspectivas posibles. Todo absolutismo del intelecto pretende, ms o menos a sabiendas, usurpar el punto de vista de Dios, y esta pretensin no ha sido privativa del hegelianismo.

Pero conviene no trivializar demasiado estas evidencias que, precisamente por serlo, tienden a parecer obvias. La situacin de cada mente hace que su accin mental venga definida por una perspectiva rigurosamente nica. Un hombre no es igual a otro hombre, ni una poca a otra poca Cada punto de vista descubre la realidad en una dimensin que le es propia, y no ve otras igualmente reales; pero, por otra parte, sin ese punto de vista, aquella dimensin hubiese permanecido oculta e ignorada. Por esto, ninguna visin filosfica es la visin filosfica, y todas ellas en lo que tienen de visiones sensu stricto, y no de construcciones son compatibles entre s, del mismo modo que lo son diversas dimensiones de la realidad. Tout ce qu'un bomme a vu est vrai, gustaba de repetir Gratry, con frase afortunada Y no es esto slo. No se piense en ningn eclecticismo; no se trata de que a toda visin corresponda una parcela de verdad, por lo cual debamos recogerlas todas para lograr una verdad aditiva que las rena. Las visiones filosficas no son en modo alguno intercambiables, sino que vienen rigurosamente cualificadas por su puesto en la historia. Lo que ha visto el siglo XVII no lo pudo ver el XIII, ni lo que vio ste haba sido accesible al siglo IV a. de C. Porque cada momento se apoya en los anteriores, y estos son efectivos ingredientes de su situacin: el ser del hombre en cada instante incluye lo que ha sido en todos los anteriores; y otro tanto ocurre en la historia. Hay, pues, una coordinacin histrica de las diferentes visiones filosficas, que determina su articulacin interna; el modo de estar presentes en m como ingredientes de la ma peculiar, no es el del eclecticismo, sino un modo histrico. Slo de esta forma puede cada uno ser el que efectivamente es.

De otro lado, yo no puedo leer a un autor antiguo sin actualizarlo en mi situacin, porque, aparte de que nunca puedo poseer ntegramente la suya, no puedo prescindir de la ma propia. En el caso lmite ideal de que pudiese construir todos los elementos de su circunstancia, siempre habra que agregarles los constitutivos de la ma, que la convierte rigurosamente en otra. Podr hipotticamente saber cuanto saba un antiguo; no puedo olvidar lo yo s y l no -poda saber. Por esto es imposible en filosofa la repeticin. Yo no puedo leer el mismo texto escribi Platn y leyeron sus contemporneos; la misma pgina se actualiza en diversos modos nunca intercambiables a lo largo de la historia. En rigor, no hay un Platn, hay tantos Platones como hombres lo han ledo en distintas situaciones histricas. Mi perspectiva se integra las prcticas, y la incluye. La famosa divisa

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Vetera novis augere et perficere, tiene un sentido plausible, si se la entiende rectamente, sin olvidar la significacin de sus trminos OMNIA vetera QUA VETERA, scilicet HISTORICE. Ahora debemos preguntarnos cmo aparece la Escolstica en nuestro mundo actual.

La Escolstica en nuestra situacin

Desde el punto de vista a que hemos llegado, la Escolstica nos aparece como una esplndida porcin de ese pasado que nos constituye en nuestra realidad presente. Es, tanto, un ingrediente de nuestra situacin y, por consiguiente, una parcela irrenunciable de nuestro ser efectivo. El error del racionalismo no se repetir. La Escolstica es, pues, algo que ha acontecido, y en esa medida tiene una realidad presente, en la forma concreta que llamamos bistrica.

Pero conviene dar algunas mayores precisiones. La Escolstica ha acontecido histricamente, condicionada por una situacin determinada, cuyos rasgos capitales intent demostrar antes mundo cristiano, vigencia de una teologa y desde el siglo XIII de una filosofa, relacin ocasional de sta con aquella. Queda en pie el problema de si el hombre medieval hubiese podido responder de otro modo que con la Escolstica a la situacin en que de facto se encontraba; a esta pregunta habra que responder con rigor si se quisiera comprender en toda su radicalidad la historia de la Edad Media y, por otra parte, la Escolstica; porque esta no quedar plenamente entendida ms que cuando se la ve con una de las posibilidades histricas del hombre que la hizo y se muestre la razn histrica de que esa posibilidad haya sido la que se realiz.

personales, no porque el cristianismo sea la creencia vigente, en que se est, social e impersonalmente. Estamos, desde luego, inmersos en lo social; hacemos muchas cosas los usos no porque no parezca bien o mal, sino porque son lo que se hace; nos adherimos personalmente a las vigencias sociales que constituyen nuestro mundo en el sentido indicado; esto es lo que poda ocurrir de hecho ocurri en muchas ocasiones con el cristianismo en el mundo cristiano medieval; por el contrario, cuando el mundo no es cristiano, los hombres que lo son adhieren a l de modo personal; esta fue la situacin, naturalmente, de todo el cristianismo primitivo que podemos hacer llegar hasta San Agustn inmerso en el mundo pagano, sobre todo en sus tres primeros siglos. El hecho de que nuestro mundo no sea cristiano no es, pues, necesariamente deplorable desde el punto de vista religioso; lo grave dicho sea de paso, porque no es de este lugar es que, por una parte, este mundo no se limita a no ser cristiano sino que con frecuencia va ms all y es, como al sistema de vigencias, anticristiano; y, por otra parte, el cristianismo de los individuos contemporneos es bastante deficiente, en nmero y calidad.

Si ahora comparamos la situacin en que la Escolstica surgi con la nuestra, encontramos que es aproximadamente inversa, lo cual le confiere un singular inters. Hoy vivimos en un mundo no cristiano; me explicar; no se trata de le que pase con los individuos, con los posibles hombres cristianos; por muchos que estos sean, aunque, en el lmite todos los hombres fuesen cristianos, esto no equivaldra a la existencia de un mundo cristiano, entendiendo por mundo el sistema de las vigencias sociales; cabe pensar un mundo cristiano en que muchos hombres no lo sean, y, a la inversa, un mundo no cristiano en que multitud de hombres lo sean, por razones concretas y

En segundo lugar, no hay una filosofa vigente; a lo sumo -y aun esto es problemtico habra una vigencia de la filosofa; en modo alguno de una filosofa concreta, como suceda en el siglo XIII. Respecto a la teologa, carece totalmente de vigencia social; slo la conserva dentro de los grupos sociales eclesisticos, y aun estos tienen que resistir la presin del contorno social en sentido lato; es decir, la teologa tiene vigencia para el eclesistico por serlo, pero a vez, a pesar de ser hombre de nuestro mundo. En cambio, hoy son vigentes otras disciplinas: la ciencia, las tcnicas; el hombre actual se encuentra en la creencia de que el conocimiento cientfico es eficaz, de que las mquinas funcionan. Por ltimo, la filosofa se presenta al hombre de nuestro tiempo, por lo pronto, como una exigencia de radicalidad e inmediatez, como obligada a un esfuerzo decisivo poner la realidad en toda su desnudez, despojada de interpretaciones y teoras que se suelen interponer entre nosotros y ella, y que con demasiada frecuencia son escondidas con la realidad misma. Nuestra situacin, por consiguiente, en varias dimensiones esenciales, es opuesta a la del mundo en que fue posible y necesario el escolasticismo. Pero esta inversin de situaciones da a la Escolstica un inters peculiar. Solo entendemos una realidad comparndola con otras, y tal vez nada nos ayuda a entender mejor nuestra propia

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circunstancia histrica y el sentido actual de la filosofa que una consideracin adecuada de la Escolstica en el mundo medieval. Pero, adems, en estos aos estamos saliendo de la Edad Moderna; probablemente, los manuales Historia de los siglos sucesivos terminarn el captulo de la Edad Moderna hacia 1900; y como estamos presos en las formas de vida de toda ndole de la modernidad, es urgente la toma de contacto con otras formas no modernas con las medievales y antiguas, no para repetirlas, lo cual sera tan inocente como imposible, sino ms bien al contrario, para no recaer anacrnicamente en formas ya ensayadas, ya sidas y pretritas y a la vez para darnos cuenta de que las modernas son slo una posibilidad entre muchas. El conocimiento vivo de la Escolstica ha de ser un instrumento eficaz para la superacin efectiva de lo moderno.

estabilidad y solidez del pensamiento escolstico tienen la contrapartida de su innegable propensin a la formalizacin anquilosamiento, a la repeticin de unas frmulas abstractas, vaciadas de su sustancia viva. Pero, salvado este es menester que la filosofa evite escrupulosamente donarse a todo gnero de ocurrencias.

Por otra parte, si prescindimos de estas razones histricas del inters de la Escolstica, encontramos otras que se derivan de su forma intelectual misma y de su contenido doctrinal. Ante todo, una gran precisin, aunque no es preciso en ella todo lo que lo parece. Una precisin que con frecuencia es debida a una terminologa sumamente elaborada, que es menester salvar y utilizar en cierta medida aunque no sin repensarla y comprobarla en cada caso. La filosofa tiene que huir de la vaguedad, que es uno de su riesgos permanentes: la profundidad el Tiefsinn de que habla Husserl suele encubrir una falta de claridad precisin tericas; la disciplina escolstica, como la fenomenolgica, han sido, en formas distintas, escuelas de claridad y precisin, sin las que la filosofa corre peligro de perderse en nebulosidades y renunciar a los conceptos. A eso hay que agregar el hecho de que la Escolstica, en lneas generales, ha estado poco expuesta a errores y extravos lo cual no quiere decir, por supuesto, que no los pueda haber padecido, incluso muy graves, y de una gravedad aumentada por su general coherencia y buen sentido. Cul es la razn de esto? La Escolstica no ha perdido nunca de vista el contenido de la revelacin, que ha actuado para ella como alerta permanente; adems, se ha mantenido fiel a una tradicin y ha solido andar con pies de plomo; por ltimo, el pensamiento escolstico ha sido labor de escuela schola,y sus ideas han sido casi siempre contrastadas en una convivencia intelectual. Todo esto ha impedido casi siempre la Escolstica se abandone a ocurrencias, como ha sucedido demasiadas veces en la filosofa moderna; estas ocurrencias han sido geniales en ocasiones: ni siquiera su genialidad las justifica filosficamente. Es cierto que la

Si volvemos ahora la mirada al contenido doctrinal del pensamiento de la Edad Media, encontramos muy especialmente en sus zonas menos conocidas y citadas elementos del mximo inters desde el punto de vista de la filosofa actual. Por razones metafsicas muy profundas que, por cierto no constan con suficiente precisin, a pesar de haberse expuesto muchas veces, y que suelen olvidarse demasiado, la filosofa de nuestro siglo necesita saber qu es el hombre, dando a esta exigencia una radicalidad antes no usada. Naturalmente, la filosofa actual tiene tomar posesin de los hallazgos del pasado y dar razn de ellos; y se encuentra con el hecho sorprendente de que las mayores precisiones sobre ese tema residen en las teoras escolsticas de la persona. Estas teoras se proponan primariamente el estudio de las personas divinas; pero estas no son visibles y no tenemos experiencia de ellas, su conocimiento es inferido analgicamente de lo que muestra el dato humano, la experiencia efectiva de las otras que somos nosotros mismos; por esto, la indagacin los escolsticos acerca de la persona tiene, a la vez, .un valor teolgico y antropolgico, en la medida en que el personal se atribuye a Dios y primariamente en el orden de nuestro conocimiento al hombre. Como ejemplo esto, tal vez el ms fecundo, baste citar a Ricardo de San Vctor. En Ricardo he escrito en otro lugar el conocimiento del ente humano y el del ente divino se esclarecen mutuamente. Lo que la experiencia nos ensea sobre el hombre nos sirve de apoyo para inferir mutatis mutandis ciertas determinaciones de la Divinidad, y, a la inversa, lo que el raciocinio nos muestra como propio de Dios sirve para hacer comprensible en su raz ms profunda el ser mismo del hombre, imagen de la Divinidad. Tal vez en ningn filsofo de la Edad Media se haga un uso ms consciente y perspicaz de este mtodo alternativo, que consiste en contemplar una tras otra, con los diversos medios de que el hombre est dotado, la realidad divina y su imagen humana. Sin embargo, la copiosa atencin prestada a la Escolstica en los ltimos cincuenta o sesenta aos, orientada

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por lo general hacia otros temas y autores, no ha beneficiado suficientemente esta esencial dimensin suya.

Pero hay, finalmente, otra razn que confiere a la filosofa escolstica medieval un urgente inters para nosotros. Y es que en su propia realidad se patentiza y suscita el problema de lo que se ha llamado la filosofa cristiana Tenemos que echar siquiera una ojeada sobre esta compleja cuestin.

Pero no basta con ser cristiano, porque, en primer lugar, puede ser de muchos modos, y en seguida, cabe que el cristiano haga filosofa sin conexin con el cristianismo; tal acontece concretamente cuando se trata de cierto tipo de problemas en s mismos ajenos a los supuestos cristianos. Por eso he dicho que la filosofa cristiana es la de los cristianos en cuanto tales; esto es, aquella en que uno de sus ingredientes es la presencia del cristianismo. Pero, en qu consiste esa presencia?

El sentido de la filosofa cristiana

La divisin ms profunda de la historia de la filosofa la marca el cristianismo; las dos grandes etapas del pensamiento occidental estn separadas por l. Pero sera un error creer que el cristianismo es una filosofa; es una religin, cosa muy distinta: ni siquiera se puede hablar con rigor de filosofa cristiana, si el adjetivo cristiana ha de definir un carcter de la filosofa; nicamente podemos llamar filosofa cristiana a la filosofa de los cristianos en cuanto tales, es decir, la que est determinada por la situacin cristiana de que el filsofo parte. En este sentido, el cristianismo tiene un papel decisivo en la historia de la metafsica porque ha modificado esencialmente los supuestos sobre que se mueve el hombre, y, por tanto, la situacin desde cual tiene que filosofar. Es el hombre cristiano el que es otro, y por eso es otra la filosofa, distinta, por ejemplo, de la griega. Esta nocin instrumental y sumaria de lo que es filosofa cristiana, que hube de utilizar en la exposicin la filosofa patrstica y medieval, requiere aqu alguna explicacin ms detallada, a la luz de las anteriores consideraciones. Pero no he de entrar ni en la exposicin ni nos en la discusin de la controversia suscitada hace algunos aos sobre la nocin y la realidad histrica de la filosofa cristiana, y que puede centrarse en las posiciones de Mandonnet. La filosofa surge, como hemos visto, de una situacin concreta; no quiero decir que la situacin baste para explicar, que emerja necesariamente de una situacin dada; hay un doble ingrediente de libertad y azar cuyo papel es decisivo; pero, en todo caso, la filosofa est condicionada por la situacin, y solo existe en funcin de ella. Ahora bien, imagnese si el ser cristiano afecta a la situacin del hombre; es algo que la cualifica esencialmente. La filosofa que se haga desde el cristianismo estar afectada intrnsecamente por ese cristianismo.

En primer lugar se trata de una instancia negativa. La discrepancia con el contenido de la fe ser para el cristiano filsofo indicio de un error, y mover a su razn a revisar su pensamiento para descubrirlo; por supuesto, en cuanto filsofo, esa discrepancia no ser prueba del error, sino slo indicio, y se habr de mostrar filosficamente su carcter errneo. En segundo lugar, el cristianismo, como se ha advertido a menudo, impone cierta seleccin de los problemas; algunos temas sern estudiados de preferencia por el filsofo cristiano, con exclusin o postergacin de otros: pero este hecho ha de tomarse en todo su alcance; no se trata tanto de un inters mayor o menor, sino de algo ms grave; de que, como ya vimos, no toda ignorancia o discordancia es problema, sino solo lo que se necesita saber, y el horizonte de la problematicidad filosfica del cristianismo no coincide con otros distintos. En tercer lugar, el cristianismo sabe ya a qu atenerse, gracias a su fe, respecto a ciertas cosas que tambin interesan a la filosofa; pero lo que sabemos por fe no lo sabemos en rigor, sino que lo creemos, como Santo Toms distingue perfectamente. Y aqu empieza la verdadera cuestin.

Por supuesto, el filsofo no puede trasladar a su filosofa el contenido de su fe, porque eso no es filosofa. Se piensa que es menester que el filsofo incorpore esos contenidos a su filosofa y los justifique racionalmente; pero, aun siendo vlida, sera esa justificacin filosficamente vlida? Evidentemente, no. La filosofa tiene una va propia, tiene sus exigencias metdicas y sistemticas intrnsecas, que eliminan su utilizacin para apoyar externamente enunciados ajenos. La apologtica es algo infinitamente respetable, ms an racionalmente vlido y justificado, pero no es filosofa. Pero, entonces cabe preguntarse si hay alguna accin que no sea extrnseca del cristianismo sobre la filosofa; en otros trminos, si tiene algn sentido filosfico hablar de filosofa cristiana.

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Yo creo que es perfectamente posible y real una actitud del cristianismo sobre la filosofa; pero esta accin es tipo heurstico. El cristianismo lleva implicada cierta aprehensin intelectual de la realidad. El cristiano, filsofo o no, vive la realidad matizada por esa aprehensin. Esto lo lleva mirar a ciertos puntos determinados, y cuando se trata de un filsofo, el cristianismo condiciona su visin filosfica, es decir, configura su perspectiva. Prescindiendo por competo de toda iluminacin sobrenatural y aun dentro del mero lumen naturale, el filsofo cristiano ve cosas que no ve el que no es cristiano. A esto es a lo que llamo la accin inventiva o heurstica del cristianismo sobre la filosofa. Dicho con otras palabras, el cristianismo funciona como un constitutivo de la situacin del filsofo cristiano, y lo coloca una perspectiva peculiar e insustituible, slo desde la cual es accesible una dimensin o faceta de la realidad. A la filosofa hecha en vista de la situacin radical en que el cristianismo se encuentra, y en la que se articulan dentro de un sistema rigurosamente filosfico las visiones de la realidad contemplada en esa perspectiva, es a lo que llamo, sean cualesquiera sus caracteres metdicos y sus principios intelectuales, filosofa cristiana.

Esto muestra otra de las razones del inters actual de la Escolstica; la comparacin de esta con la filosofa moderna, desde una exigencia superior a ambas, y la comprensin de su suerte en la historia, iluminan nuestra situacin. Si, por una parte, nos vemos obligados a reivindicar la aceptacin ntegra de los requisitos de esa realidad que llamamos filosofa, como certidumbre radical, universal y autnoma por otra parte la mente cristiana se encuentra hoy en una circunstancia anloga a la de San Agustn ante la cultura antigua o la de Santo Toms frente al aristotelismo: tiene delante de los ojos la esplndida realidad que es la filosofa moderna, en parte ajena al cristianismo, y tiene que dar razn de ella. Sin embargo, como hemos visto, la situacin es mucho ms favorable, porque todo el pensamiento de la modernidad est mucho ms prximo a lo cristiano que la filosofa de los griegos.

Pero no se olvide que, para que haya filosofa cristiana, tiene que haber filosofa. Por esto, histricamente, ha tardado en haber algo que se pudiera llamar as, y no es azaroso que el pensamiento cristiano de tema filosfico haya empezado por ser apologtica; adems, no siempre ha merecido la plenitud de su nombre lo que se conoce con el de filosofa cristiana; muchas veces se ha tratado de modos deficientes, y esto en dos sentidos: por falta de filosofa o falta de cristianismo. Mientras en la Edad Media ha sido frecuente la falta de independencia de la filosofa, en sentido concreto de no ser fiel a sus exigencias intrnsecas, en la Edad Moderna la deficiencia ha solido afectar en muy diversos grados a la situacin cristiana. La filosofa moderna, en sus lneas generales, se ha hecho ms o menos al margen del cristianismo, y en ese sentido no se la de considerar como filosofa cristiana; pero si se miran cosas desde otro punto de vista, toda la filosofa occidental, desde los Padres de la Iglesia, es, con mayor o menor plenitud, cristiana, porque el cristianismo es un ingrediente capital de todas las situaciones histricas por las que ha pasado el hombre de este tiempo.

Y como, segn vimos tambin, el cristianismo, al transformar la perspectiva, permite al filsofo ciertas visiones que le son privativas, la de la filosofa moderna, cuando sta la mira con ojos cristianos, es nueva y diferente de la que ella ha tenido de s propia en cada instante. La tarea primera que se ofrece hoy a la mente cristiana en cuanto tal es, pues, la absorcin del pasado filosfico ntegro en una perspectiva nica; con ello se conseguira, por primera vez en la historia, la base necesaria para lograr una forma suficiente de filosofa cristiana; pues, si se toman las cosas a todo su vigor, hay que decir que sta no ha pasado todava nunca de ser un postulado.

Solo entendemos una realidad histrica cuando la vemos en s misma, como algo que radica en una situacin vital concreta. Pero, por otra parte, lo histrico solo existe para nosotros en la medida en que nos es presente, en que se da en nuestra propia situacin, y a la vez solo podemos comprender algo desde nuestro punto de vista, transmigrando desde l a la situacin ajena que ha de entenderse; y a esto se llama hermenutica. Esto es lo que he intentando mostrar a propsito de una realidad histrica el escolasticismo que ha sido objeto predilecto de todos los modos de pensar antihistricos; tenamos que ver la Escolstica en su mundo y en el nuestro: esta es la razn del ttulo que lleva este estudio.

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INTRODUCCI N AL PENSAMI ENTO CRISTIANO Y MEDIEVAL Frederick Copleston Historia de la Filosofa Tomo II

1. En este segundo volumen de mi Historia de la Filosofa haba sido mi primera intencin presentar el desarrollo de la filosofa a travs de todo el periodo medieval, entendiendo por filosofa medieval el pensamiento y los sistemas filosficos que fueron elaborados entre el Renacimiento carolingio, a fnales del siglo VIII d.C. (Juan Escoto Erigena, el primer filsofo medieval destacado, naci hacia el ao 310), y el final del siglo XIV. Pero reflexiones posteriores me convencieron de la conveniencia de dedicar dos volmenes a la filosofa medieval. Ya que el volumen primero de mi Historia terminaba con una presentacin del neoplatonismo, y no contena tratamiento alguno de las ideas filosficas que pueden encontrarse en los primeros escritores cristianos, consider que era oportuno decir algo de esas ideas en este volumen. Es verdad que hombres como san Gregorio Niseno y san Agustn pertenecen al periodo del Imperio romano, y que la filosofa a la que se afiliaron fue la platnica, entendiendo este trmino en su sentido ms amplio, y que no puede llamrseles medievales; pero subsiste el hecho de que fueron pensadores cristianos, y que ejercieron una gran influencia sobre la Edad Media. Apenas es posible entender a san Anselmo o a san Buenaventura sin saber algo de san Agustn, ni sera posible entender el pensamiento de Juan Escoto Erigena sin conocer algo del pensamiento de san Gregorio de Nisa y del Pseudo-Dionisio Areopagita. As pues, casi huelga defender la decisin de iniciar una historia de la filosofa medieval con la consideracin de unos pensadores que pertenecen, por lo que respecta a la cronologa, al periodo del Imperio Romano.

no muri hasta el ao 1617, veintin aos despus del nacimiento de Descartes. Esa composicin puede parecer arbitrara, y, en cierta medida, lo es. Pero es extremadamente dudoso que pueda trazarse una exacta y tajante lnea divisoria entre la filosofa medieval y la moderna, y no serla indefendible que se incluyese a Descartes en el perodo de los ltimos escolsticos, por contrario que eso pueda ser a las tradiciones historiogrficas. No me propongo, empero, llegar a tanto, y s incluyo en el prximo volumen (el tercero) a algunos filsofos que puede parecer que pertenecen propiamente a la Edad Moderna, la razn por la que lo hago as es en gran parte una razn de conveniencia, la de dejar ms desembarazada la continuacin y poder, en el cuarto volumen, desarrollar de una manera sistemtica la interconexin entre los ms destacados sistemas filosficos, a partir de Francis Bacon en Inglaterra y de Descartes en Francia, hasta Kant incluido. No obstante, cualquiera que sea el tipo de divisin adoptado, no ha de olvidarse que los compartimientos en que uno divida la historia del pensamiento filosfico no son compartimientos estancos, que las transiciones son graduales, no abruptas, que hay superposiciones e interconexiones, y que los sistemas que se van sucediendo no estn cortados unos de otros con un hacha.

Comienza, pues, el presente volumen con la poca ms antigua de la literatura cristiana, y prosigue la historia de la filosofa medieval hasta llegar al final del siglo XIII, incluido Duns Escoto 1265-1308 aproximadamente), En mi tercer volumen me propongo tratar de la filosofa del siglo XIV, con una especial atencin al ockhamisrno. En dicho volumen incluir tambin el tratamiento de las filosofas del Renacimiento, de los siglos XV y XVI y de la Edad de Plata del pensamiento escolstico, aun cuando Francisco Surez

2. Hubo un tiempo en que la filosofa medieval se consider indigna de un estudio serio, cuando se daba por supuesto que la filosofa de la Edad Media era de tal modo esclava de la teologa que era prcticamente indistinguible de sta, y que, en la pequea medida en que poda ser distinguida, no consista apenas sino en infecundas minucias lgicas y juegos de palabras. Dicho de otro modo, se daba por supuesto que la filosofa europea constaba de dos perodos principales, el de la Antigedad, que vena a reducirse a Platn y Aristteles, y el moderno, cuando la razn especulativa comenz de nuevo a gozar de libertad, despus de la oscura noche de la Edad Media, durante la cual la autoridad eclesistica haba reinado absolutamente y la razn humana, atada por slidas correas, se haba visto obligada a reducirse al estudio intil y fantstico de la teologa, hasta que un pensador como Descartes rompi al fin las cadenas y dio libertad a la razn. En la Antigedad y en la Edad Moderna la filosofa poda considerarse como un hombre libre, mientras que en el perodo medieval haba sido un esclavo. Aparte del hecho de que la filosofa medieval comparti de la manera ms natural

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la desestimacin con que sola verse, en general, a la Edad Media, un factor al que debe atribuirse en parte la actitud adoptada ante los pensadores medievales fue sin duda el lenguaje utilizado, a propsito del escolasticismo, por hombres como Francis Bacon y Ren Descartes. Del mismo modo que los aristotlicos tendan naturalmente a valorar el platonismo en trminos de la critica que del mismo hiciera Aristteles, as los admiradores del movimiento que pareca iniciado por Bacon y Descartes se sentan inclinados a mirar a la filosofa medieval a travs de los ojos de estos, sin advertir que mucho de lo que Francis Bacon, por ejemplo, tena que decir contra los escolsticos, no poda ser aplicado legtimamente a las grandes figuras del pensamiento medieval, por aplicable que pudiera ser a los escolsticos posteriores y "decadentes", que rendan culto a la letra de aqullos, en detrimento del espritu. Si desde el principio los historiadores dirigan su mirada a la filosofa medieval a esa luz, difcilmente poda esperarse que buscasen un conocimiento de aqulla ms exacto y ms de primera mano: la condenaban sin verla ni orla, sin conocimiento de la rica variedad del pensamiento medieval ni de su profundidad; para esos historiadores, toda la filosofa medieval constitua un slo bloque, un rido juego de palabras y una servil dependencia de la teologa. Adems, insuficientemente crticos, no supieron reconocer el hecho de que, si los filsofos medievales se dejaron influir por un factor externo, la teologa, los filsofos modernos han sido tambin influidos por factores externos, aunque stos no fueran telogos. Para la mayora de dichos historiadores habra sido una proposicin desprovista de sentido la que sugiriera que Duns Escoto, por ejemplo, podra pretender ser considerado como un filsofo britnico tan grande, por lo menos tan grande, como John Locke, mientras que en su elevada estimacin de la agudeza de David Hume, no tuvieron en cuenta que ciertos pensadores de los ltimos tiempos de la Edad Media haban ya anticipado gran parte de la crtica que acostumbraba considerarse como la peculiar contribucin del eminente escocs a la filosofa.

contribucin esencial al desarrollo del pensamiento filosfico, y, por lo dems, Hegel, personalmente, no era tan simple antagonista vulgar de la filosofa medieval. Ahora bien, Hegel admite ciertamente que la filosofa medieval realiz una funcin til, la de expresar en trminos filosficos ''el contenido absoluto del cristianismo, pero insiste en que no es sino una repeticin formalista del contenido de la fe, en la que Dios se representa como algo ''externo", y si se recuerda que para Hegel la fe es el modo de la conciencia religiosa, definidamente inferior al punto de vista filosfico o especulativo, el punto de vista de la pura razn, est claro que, a sus ojos, la filosofa medieval solamente puede ser filosofa en el nombre. En consecuencia, Hegel declara que la filosofa escolstica es realmente teologa. Lo que Hegel quiere decir con eso no es que Dios no sea objeto de la filosofa, lo mismo que de la teologa; lo que quiere decir es que aunque la filosofa medieval considerara el mismo objeto que considera la filosofa propiamente dicha, lo haca segn las categoras de la teologa, en vez de sustituir las conexiones externas de la teologa (por ejemplo, la relacin del mundo a Dios como la del efecto externo a su libre causa creadora) por las categoras y conexiones sistemticas, cientficas, racionales y necesarias de la filosofa. La filosofa medieval fue, segn eso, filosofa por lo que respecta a su contenido, pero, por lo que respecta a la forma, fue teologa; y, a los ojos de Hegel, la historia de la filosofa medieval es una historia montona, en la que los hombres trataron en vano de discernir algn estadio claro y distinto de verdadero progreso y desarrollo del pensamiento.

Citar un ejemplo, el modo de tratar a los filsofos y la filosofa medieval un hombre que fue, a su vez, un gran filsofo, Jorge Guillermo Federico Hegel. Es un interesante ejemplo, puesto que la idea dialctica que Hegel tenla -de la historia de la filosofa exiga evidentemente que la filosofa medieval fuese registrada como habiendo hecho una

En la medida en que la opinin de Hegel sobre la filosofa medieval depende de su propio sistema particular, de su modo de ver la relacin entre la religin y la filosofa, la fe y la razn, lo inmediato y lo mediato, no puedo discutirla en este volumen; pero deseo indicar cmo el tratamiento hegeliano de la filosofa medieval va acompaado por una muy real ignorancia del curso de su historia. Es posible, indudablemente, que un hegeliano tenga un verdadero conocimiento del desarrollo de la filosofa medieval y adopte sin embargo, precisamente por ser hegeliano, el punto de vista general de Hegel respecto de la misma; pero no puede haber ni una sombra de duda, incluso si se tiene en cuenta el hecho de que el filsofo no edit y public por s mismo sus lecciones sobre historia de la filosofa, que Hegel no posey de hecho aquel conocimiento. Cmo puede, por ejemplo, atribuirse un verdadero conocimiento de la filosofa medieval a un escritor que incluye a Roger Bacon bajo el epgrafe '''Msticos", y se limita a observar: "Roger Bacon se ocup ms especialmente de fsica, pero no lleg a ejercer influencia. Invent una plvora, espejos,

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telescopios, y muri en 1297". El hecho es que Hegel confiaba su informacin a autores como Tennemann y Brucker, a propsito de filosofa medieval, mientras que sobre sta no existen estudios valiosos hasta mediados del siglo XIX.

Al presentar el ejemplo de Hegel no ha sido mi intencin, desde luego, culpar a ese filsofo; trato ms bien de poner de relieve el gran cambio que se ha operado en nuestro conocimiento de la filosofa medieval merced a la obra de modernos eruditos, a partir, ms o menos, de 1880. Mientras es fcil comprender y perdonar las representaciones errneas de las que un hombre como Hegel fue inconscientemente culpable, es difcil tener mucha paciencia ante similares errneas interpretaciones de hoy, despus de la obra de investigadores como Baeumker. Ehrie, Graomann, De Wuif, Pelster, Geyer, Mandonnet, Pelzer, etc. Despus de la luz que han esparcido sobre la filosofa medieval los textos publicados y las adiciones criticas de otras obras ya publicadas anteriormente, despus de los esplndidos volmenes editados por los padres franciscanos de Quaracchi, despus de la publicacin de tantos nmeros de serie de Belirge, despus de la produccin de Historias como la de Maurice De Wulf, despus que los lcidos estudios de Etienne Gilson, despus de la paciente labor realizada por la Mediaeval Academy of America, no parece ya posible pensar que los filsofos medievales fueran "todos de la misma clase''', que la filosofa medieval estuvo falta de riqueza y variedad, que los pensadores medievales fueron uniformemente hombres de corta estatura y dotes mediocres. Adems, escritores corno Gilson nos han ayudado a. reconocer la continuidad entre la filosofa medieval v la moderna. Gilson ha puesto de manifiesto cmo el cartesianismo dependa del pensamiento medieval ms de lo que primeramente se crey. Queda todava mucho por hacer en el trabajo de edicin e interpretacin de textos (basta mencionar el Comentario a las Sentencias, de Guillermo de Ockham), pero ahora nos es ya posible ver las corrientes y el desarrollo, el esquema y la textura, las grandes figuras y las figuras menores de la filosofa medieval, en una mirada sinptica.

3. Pero aunque la filosofa medieval sea en efecto ms rica y ms variada de lo que a veces se ha supuesto, no tienen razn los que dicen que se mantuvo en una relacin tan ntima con la teologa que es prcticamente indistinguible de sta? Acaso no es un hecho, por ejemplo, que la gran mayora de los filsofos medievales fueron clrigos y telogos, que seguan los estudios filosficos con espritu de telogos, o, incluso, de apologetas?

En primer lugar, es necesario advertir que la relacin entre filosofa y teologa constituy en s misma un importante tema para el pensamiento medieval, y que distintos pensadores adoptaron actitudes diferentes a propsito de dicha cuestin. Tomando su punto de partida en el afn por entender los datos de la revelacin, en la medida en que eso es posible a la razn humana, los medievales ms antiguos, de acuerdo con la mxima Credo ut ntelligam, aplicaron la dialctica racional a los misterios de la fe, en un esfuerzo por comprender stos. De ese modo pusieron los fundamentos de la teologa escolstica, puesto que la aplicacin de la razn a los datos teolgicos en el sentido de los datos de la revelacin es y se reduce a ser teologa, sin convertirse en filosofa. Algunos pensadores, en su deseo entusiasta de penetrar los misterios por la razn en el ms alto grado posible, parecen a primera vista ser racionalistas, o lo que podramos llamar hegelianos antes de Hegel. No obstante, es un anacronismo ver a esos hombres como "racionalistas'"', en el sentido moderno del trmino, puesto que cuando san Anselmo, por ejemplo, o Ricardo de San Vctor, intentaban explicar el misterio de la Santsima Trinidad por '''razones necesarias", no tenan la menor intencin de reducir el dogma o deteriorar la integridad de la divina revelacin. (Volver sobre ese tema en el curso de esta obra.) Actuaban, pues, indudablemente como telogos: pero esos hombres, que no hicieron, es verdad, una delimitacin clara de las esferas de la filosofa y la teologa, persiguieron sin embargo temas filosficos y desarrollaron argumentaciones filosficas. Por ejemplo, aun cuando san Anselmo sea importante en primer lugar como uno de los fundadores de la teologa escolstica, contribuy tambin al crecimiento de la filosofa escolstica, como en el caso de sus pruebas racionales de la existencia de Dios. Sera inadecuado rotular, sin ms precisas cualificaciones, a Abelardo como filsofo y a san Anselmo como telogo. En todo caso, en el siglo XIII, encontrarnos una clara distincin, obra de santo Toms de Aquino, entre teologa, que toma como premisas los datos de la revelacin, y filosofa (incluida en sta, desde luego, lo que llamamos "teologa natural"", que es obra de la razn humana, sin una ayuda positiva de la revelacin. Es cierto que en aquel mismo siglo san Buenaventura fue un defensor consciente y decidido de lo que

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podramos llamar el punto de vista integralista-agustiniano; pero, aunque el doctor franciscano pudo creer que un conocimiento de Dios puramente filosfico est viciado por su misma incompletud, tambin l vea con la mayor claridad que hay verdades filosficas de las que podemos cerciorarnos por nuestra sola razn. La diferencia entre san Buenaventura y santo Toms ha sido formulada as: Santo Toms sostiene que sera posible, en principio, excogitar un sistema, filosfico satisfactorio que, respecto al conocimiento de Dios por ejemplo, fuese incompleto, pero no falso, mientras que san Buenaventura mantiene que esa misma incompletud o inadecuacin tiene el carcter de una falsificacin, de modo que, aunque fuese posible una filosofa natural verdadera sin la luz de la fe, no sera posible, sin sta, una verdadera metafsica. Si un filsofo pensaba san Buenaventura prueba mediante la razn y mantiene la unidad de Dios, sin conocer al mismo tiempo que Dios es tres personas en una naturaleza, ese filsofo atribuye a Dios una unidad que no es la unidad divina.

aceptaran tambin la misma filosofa, o que las diferencias entre ellos se limitaran a diferencias en el modo de aplicar la dialctica a los datos de la revelacin. No obstante, eso est en realidad muy lejos de ser la verdad. San Buenaventura, santo Tomas de Aquino y Duns Escoto, Gil de Roma. y. no hay grave inconveniente en aadir Guillermo de Ockham, aceptaban la misma fe, pero sus ideas filosficas no fueron ni mucho menos las mismas en todos los puntos. El qu e las filosofas de esos hombres fuesen o no igualmente compatibles con las exigencias de la teologa es, desde luego, otra cuestin (no es nada fcil considerar la filosofa de Guillermo de Ockham como enteramente compatible con aquellas exigencias); pero esa cuestin es independiente del tema que aqu discutimos, puesto que, fuesen o no compatibles todas ellas con la teologa ortodoxa, esas filosofas existieron y no fueron la misma. El historiador puede seguir las lneas de desarrollo y divergencia en la filosofa medieval, y, si puede hacerlo as, debe estar claro que hay algo a lo que puede llamarse filosofa medieval: de lo que no existe no puede haber historia.

En segundo lugar, santo Toms era perfectamente serio al conceder su estatuto a la filosofa. Un observador superficial podra creer que cuando santo Tomas formulaba una clara distincin entre teologa dogmtica y filosofa se limitaba a formular una distincin formalstica, que no tuvo influencia en su pensamiento y que l mismo no se tom en serio en la prctica pero semejante modo de ver estara lejos de la verdad, como puede revertirse por un ejemplo. Santo Toms crea que la revelacin ensea la creacin del mundo en el tiempo, la no eternidad del mundo; pero mantuvo y argument vigorosamente que el filsofo como tal no puede probar ni que el mundo sea creado desde la eternidad ni que haya sido creado en el tiempo, aunque s puede mostrar su dependencia de Dios como Creador. Al defender ese punto de vista disenta, por ejemplo, de san Buenaventura, y el hecho de que mantuviese el punto de vista en cuestin manifiesta claramente que se tomaba en serio, en la prctica, su delimitacin teortica de los campos de la filosofa y la teologa dogmtica.

Tendremos que considerar diferentes opiniones sobre la relacin entre filosofa y teologa en el curso de esta obra, y no quiero llevar ms adelante, por ahora, el tratamiento del tema; pero ser oportuno admitir desde el principio que, debido al fondo comn de la fe cristiana, el mundo que se ofreca, para su interpretacin, al filsofo medieval, apareca, ms o menos, a la misma luz. Tanto si un pensador defenda una clara distincin entre los campos de la filosofa y de la teologa, como si la negaba, miraba al mundo con ojos de cristiano, y difcilmente poda dejar de hacerlo as. En sus argumentaciones filosficas poda prescindir de la revelacin cristiana, pero no por eso la fe y la perspectiva cristianas dejaban de estar en el fondo de su mente. Pero eso no significa que sus argumentaciones filosficas no fuesen argumentaciones filosficas, o que sus pruebas racionales no fuesen pruebas racionales; hay que considerar cada argumento o prueba segn sus propios mritos, y no desestimarlos como teologa disfrazada por el hecho de que su autor fuese cristiano.

En tercer lugar, si fuera realmente verdad que la filosofa medieval no fue otra cosa que teologa, habra que esperar que unos pensadores que aceptaban la misma fe

4. Una vez hemos establecido que hubo realmente una cosa a la que puede llamarse filosofa cristiana, o, en todo caso, que pudo haberla, aun cuando la gran mayora de los filsofos medievales fuesen cristianos y un gran nmero de ellos, por aadidura, telogos, quiero decir finalmente algo acerca de lo que este libro, y el volumen que le sigue, se proponen, y del modo que tratan su tema.

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Indudablemente no me propongo intentar la carea de narrar todas las opiniones conocidas de todos los filsofos medievales conocidos. En otras palabras, los volmenes segundo y tercero de mi historia no pretenden ser una enciclopedia de la filosofa medieval. Tampoco es mi intencin ofrecer sencillamente un esbozo o una serie de impresiones de la filosofa medieval. Me he propuesto hacer una relacin inteligible y coherente del desarrollo de la filosofa medieval y de las fases a travs de las cuales pas, omitiendo por completo muchos nombres y seleccionando, para su mejor consideracin, a aquellos pensadores que son de especial importancia e inters por el contenido de su pensamiento, o que representan e ilustran algn tipo particular de filosofa o algn particular estadio del desarrollo. He consagrado a algunos de esos pensadores un espacio considerable, para ocuparme de sus opiniones un poco por extenso. Tal hecho puede tal vez oscurecer las lneas generales de conexin y desarrollo, pero, como ya he dicho, no era mi intencin limitarme a ofrecer un esbozo de la filosofa medieval, y probablemente slo a travs de un tratamiento algo detallado de los principales sistemas filosficos puede ponerse de manifiesto la rica variedad del pensamiento medieval. Poner claramente de relieve las principales lneas de conexin y desarrollo, y exponer al mismo tiempo con c ie rta extensin las ideas de filsofos seleccionados, no es ciertamente una tarea fcil, y sera insensato suponer que mis inclusiones u omisiones, o la proporcin de espacio concedido a tales o cuales filsofos, resulten aceptables a todo el mundo; ver el bosque a costa de no ver los rboles, o ver los rboles a costa de no ver el bosque, es bastante fcil, pero ver con claridad al mismo tiempo tanto los rboles como el bosque no es tan fcil. No obstante, estimo que sa es una tarea digna de ser intentada, y aunque no he vacilado en considerar con cierta extensin las filosofas de san Buenaventura, santo Toms, Duns Escoto y Ockham, he procurado hacer inteligible el desarrollo general de la filosofa medieval desde sus polmicas ms antiguas, a travs de su esplndida madurez, hasta su decadencia.

preciso disponer de un principio de seleccin, y, al menos en esa medida, se debe ser filsofo. La palabra "decadencia"' tiene sin duda un color y un aroma valorativo, por lo cual su utilizacin puede parecer un desbordamiento de los limites legtimos del historiador. Tal vez lo es, en cierto sentido; pero qu historiador de la filosofa ha sido o es meramente un historiador, en el ms estricto sentido del trmino? Ningn hegeliano. ningn marxista, ningn positivista, ningn kantiano escribe historia sin un punto de vista filosfico, y es solamente el tomista el que ha de ser condenado por una prctica que es realmente necesaria, a menos que la historia de la filosofa se convierta en ininteligible, por reducirse a una simple sarta de opiniones?

Al decir ''decadencia" quiero decir, pues, decadencia, puesto que yo veo, francamente, la filosofa medieval como constituida por tres fases principales. Viene en primer lugar la fase preparatoria, hasta el siglo XII inclusive; sigue el periodo de sntesis constructivas, el siglo XIII y, finalmente, en el siglo XIV, el perodo de critica destructiva, socavacin y decadencia. Sin embargo, desde otro punto de vista, yo no vacilara en admitir que la ltima fase fue inevitable y, a la larga, que pudo ser un beneficio, en tanto que estimul a los filsofos escolsticos a desarrollar y establecer sus principios ms firmemente de cara a la crtica v a utilizar, adems, todo lo que la filosofa posterior pudiera ofrecer de valor positivo. Desde un cierto punto de vista, la fase sofstica de la filosofa antigua (sirvindonos del trmino 'sofista' ms o menos en el sentido platnico) constituy una decadencia, puesto que se caracteriz por ser, entre otras cosas, un corrosivo del pensamiento constructivo, pero no por eso dej de ser una fase inevitable en la filosofa y puede considerarse que, a la larga, produjo resultados de valor positivo. Al menos, nadie que valore el pensamiento de Platn y Aristteles puede ver la actividad y la crtica de los sofistas como un puro desastre para la filosofa.

Cuando alguien habla de "decadencia'' se expone a la objecin de que no est hablando como historiador, sino como filsofo. Eso es bastante cierto, pero si se ha de discernir una pauta inteligible en la filosofa medieval es

El plan general de este volumen y del que le sigue consiste, pues, en la exposicin de las principales fases y lneas de desarrollo de la filosofa medieval. En primer lugar tratar brevemente el perodo de la patrstica, para hablar luego de aquellos pensadores cristianos que tuvieron una real influencia en la filosofa medieval: Boecio, el PseudoDionisio, y, sobre todo, san Agustn de Hipona. Despus de esa parte ms o menos introductoria del volumen prosigo con la fase preparatoria del pensamiento propiamente medieval, el renacimiento carolingio, el establecimiento de las escuelas, la controversia a propsito de los conceptos universales y la creciente utilizacin de la dialctica, la obra positiva de san Anselmo en el siglo XI, las escuelas del XII y en

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particular las de Chartres y San Vctor. Se hace entonces necesario decir algo de las filosofas rabe y juda, no tanto por razn de ellas mismas, puesto que lo que primordialmente me interesa es la filosofa de la cristiandad medieval, como por el hecho de que rabes y judos constituyeron un importante canal a travs del cual el sistema aristotlico lleg a ser conocido en su totalidad por el Occidente cristiano. La segunda fase es la de las grandes sntesis del siglo XIII, las filosofas de san Buenaventura, santo Toms de Aquino y Duns Escoto en particular. La fase siguiente, la del siglo XIV, contiene las nuevas direcciones y la crtica destructiva de la escuela ockhamista, en un sentido amplio. Finalmente, ofrezco un tratamiento del pensamiento correspondiente al perodo de transicin entre la filosofa medieval y la moderna. Queda as preparado el terreno para una consideracin de lo que generalmente se llama "filosofa moderna", que se aborda en el cuarto volumen de esta Historia.

por consideraciones de espacio, sino tambin en atencin a los cnones de la historia.

Para concluir ser conveniente mencionar otro par de puntos. El primero es que no concibo que sea tarea propia del historiador de la filosofa el sustituir las ideas de los pensadores del pasado por las suyas propias, o las de filsofos contemporneas o recientes, como si los pasados pensadores de los que se trata no hubieran sabido lo que realmente queran decir. Cuando Platn formulaba la doctrina de la reminiscencia no haca formulaciones neokantianas y aunque san Agustn se anticipara a Descartes al decir Si fallor sum, sera un gran error tratar de meter a la fuerza su filosofa en el molde cartesiano. Por otra parte, ciertos problemas que han sido planteados por filsofos modernos fueron planteados tambin en la Edad Media, aunque en un cuadro distinto y es legitimo atraer la atencin sobre las semejanzas en las preguntas o en las respuestas. Tampoco es ilegtimo preguntarse si un determinado filsofo medieval podra, segn los recursos de su propio sistema, enfrentarse con esta o aquella dificultad suscitada por algn filsofo posterior. En consecuencia, aunque he procurado evitar la multiplicacin de las referencias a la filosofa moderna, me he permitido ocasionalmente hacer comparaciones con filosofas ms tardas y discutir la capacidad de un sistema de filosofa medieval para resolver una dificultad que puede plantearse a un estudioso del pensamiento moderno. Pero he racionado muy sobriamente tales comparaciones y discusiones, no slo

El segundo punto que deseo mencionar es el siguiente. Debido, en gran parte, a la influencia del marxismo, hay una cierta exigencia de que el historiador de la filosofa dirija la atencin al fondo social y poltico del perodo que estudie, y esparza luz sobre la influencia de los factores sociales y polticos sobre el desarrollo y el pensamiento filosficos. Pero, aparte del hecho de que para mantener la propia historia dentro de unos lmites razonables, uno debe concentrarse en la filosofa misma, y no en acontecimientos o procesos polticos y sociales, es ridculo suponer que todas las filosofas o todas las partes de una determinada filosofa estn igualmente influidas por el mileu social y poltico. Para entender el pensamiento poltico de un filsofo es evidentemente deseable tener algn conocimiento de su fondo poltico real, pero para discutir la doctrina de santo Toms sobre la relacin de esencia y existencia, o la teora de Escoto del carcter unvoco del concepto de ser, no hay necesidad alguna de introducir referencias al fondo poltico o econmico. Adems, la filosofa est influida por otros factores, tanto como por la poltica y la economa. Platn estuvo influido por el progreso de la matemtica griega; la filosofa medieval, aunque diferenciable de la teologa, estuvo ciertamente influida por sta; para la manera de ver Descartes el mundo material es importante la consideracin del desarrollo de la fsica; la biologa tuvo influencia en Bergson, y as sucesivamente. Considero, pues, un gran error tratar de un modo tan exclusivo del desarrollo poltico y econmico y explicar el progreso de las dems ciencias sobre la base decisiva de la historia econmica, lo que implicara la verdad de la teora marxista de la filosofa. Aparte, pues, del hecho de que consideraciones de espacio no me han permitido decir gran cosa del fondo poltico, social o econmico, de la filosofa medieval, he desatendido deliberadamente la injustificable demanda de que la "superestructura ideolgica" sea explicada en trminos, de la situacin econmica. Este libro es una historia de un cierto periodo de la historia d la filosofa; no es una historia poltica ni una historia de la economa medieval.

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MENSAJE BBLICO Y PATRSTICA HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSFICO Y CIENTFICO I Giovanni Reale y Dario Antisieri 2.1 El carcter revolucionario del mensaje bblico. La Biblia se presenta como Palabra de Dios. Como tal, su mensaje es objeto de fe. El que cree poder poner entre parntesis la fe y leer la Biblia como cientfico puro, como se lee un texto de filosofa de Platn o de Aristteles, lleva a cabo, en realidad, un tipo de operacin que va en contra del espritu de este texto. La Biblia cambia completamente su significado si se la lee creyendo que se trata de la Palabra de Dios o no. Sin embargo, a pesar de no ser una filosofa en el sentido griego del trmino, la visin general de la realidad y del ser humano que nos presenta la Biblia, con respecto a algunos de los contenidos esenciales de los que se ocupa tambin la filosofa, contiene una serie de ideas fundamentales que tienen una relevancia filosfica de primer orden. Es ms, se trata de ideas importantes a tal punto que, no slo para los creyentes sino tambin para los no creyentes la difusin del mensaje bblico ha cambiado el rostro espiritual de Occidente de manera irreversible. En pocas palabras, se puede decir que la palabra de Cristo, contenida en el Nuevo Testamento (la cual se presenta como revelacin que completa, perfecciona y corona la de los profetas y que est contenida en el Antiguo Testamento) ha producido una revolucin capaz de cambiar todos los trminos de todos los problemas que el ser humano haba planteado filosficamente y de condicionar los trminos en los cuales los pondra en el futuro. El mensaje bblico, en otras palabras, condicionar, obviamente en modo positivo a quienes lo aceptan, pero condicionar tambin a quienes lo rechazan: en primer lugar como trmino dialctico de una anttesis (la anttesis adquiere sentido siempre y slo en funcin de la tesis a la que se contrapone) y, ms en general como un horizonte que se impondr de tal manera que no ser ya susceptible de eliminacin. Paradigmtico para comprender lo que estamos diciendo, es el ttulo (que representa un programa espiritual) del clebre ensayo del idealista y no creyente Benedetto Croce: Por qu no podemos no decirnos cristianos, que significa, precisamente, que el cristianismo, una vez que apareci, se convirti en un horizonte que no se puede trascender. Despus de la difusin del mensaje bblico sern posibles, por tanto, solamente estas posiciones: a) filosofar en la fe, o sea creyendo; b) filosofar buscando distinguir los mbitos de la razn y de la fe a pesar de creer; c) filosofar fuera de la fe y contra ella, o sea, no creyendo. No ser posible ya filosofar fuera de la fe en el sentido de filosofar como si el mensaje bblico no hubiera aparecido jams en la historia. Por este motivo, el horizonte bblico es un horizonte que no se puede trascender, en el sentido antes mencionado, en el sentido, es decir, de un horizonte ms all del cual no se puede ubicarse, sea que se crea, sea que no se crea. Dicho esto, trataremos de enuclear las principales ideas bblicas que tienen relevancia filosfica y de contrastarlas retrospectivamente con la visin de los griegos. 2.2. El Monotesmo La filosofa de los griegos haba llegado a concebir la unidad de lo divino como la unidad de una esfera que admita en el propio mbito una pluralidad de entidades, de fuerzas y de manifestaciones con diferentes grados y niveles jerrquicos. No haba llegado a concebir la unicidad de Dios y, consecuentemente, no haba percibido como un dilema la cuestin de si Dios es uno o mltiple, y, por ello, haba permanecido ms ac de una concepcin monotesta. Slo con la difusin del mensaje bblico en el Occidente, se impuso la concepcin de un Dios uno y nico. Y la dificultad para el ser humano de llegar a esta concepcin se demuestra por el mismo mandamiento divino No tendrs otros dioses aparte de m (lo que significa que el monotesmo no es, de hecho, una concepcin espontnea) y de las continuas recadas en la idolatra (que implica siempre una concepcin politesta) del pueblo judo, a travs del cual ha sido transmitido este mensaje. Y con esta concepcin del Dios nico, infinito en potencia, radicalmente diverso de todo el resto, nace una nueva y radical concepcin de la trascendencia y se quiebra cualquier posibilidad de considerar como divino en el sentido fuerte del trmino, cualquier otra cosa. Incluso los mximos pensadores griegos, Platn y Aristteles, haban considerado como divinos (o incluso

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como dioses) a los astros y Platn haba llamado Dios visible al cosmos y dioses creados a los astros y, en Las Leyes, haba impulso a aquella religin considerada astral, basada sobre tales presupuestos. La Biblia corta de raz toda forma de politesmo y de idolatra e incluso cualquier compromiso de ese tipo. Leemos en el Deuteronomio: Y cuando levantes los ojos hacia el cielo y veas el sol, la luna y las estrellas, es decir, todo el ejrcito del cielo, no te dejes engaar, no te postres ante ellos y no les des culto. La unicidad del Dios bblico implica una trascendencia absoluta, que pone a Dios como totalmente otro de todas las cosas de una manera impensable en el contexto de los filsofos griegos. 2.3. El creacionismo 2.4. El antropocentrismo Hemos visto cules y cuntos han sido los tipos de solucin propuestos por los griegos en cuanto concierne al problema del origen de los seres: Parmnides que resolva el problema con la negacin de cualquier forma de devenir; los pluralistas que hablaban de reunin o combinacin de elementos eternos; Platn que hablaba de un Demiurgo y de una actividad demirgico, Aristteles, que hablaba de la atraccin de un motor inmvil; los estoicos que proponan una forma de monismo pantesta; Plotino que hablaba de una procesin metafsica. Hemos visto tambin, las diferentes aporas que se anidaban en estas soluciones. El mensaje bblico, en cambio, habla de creacin: En el principio Dios cre el cielo y la tierra. Y lo cre mediante su palabra: Dios dijo y las cosas fueron. Y como todas las cosas del mundo, Dios cre directamente al hombre: Dios dijo. Hagamos al hombre. Y Dios no us nada preexistente, como el Demiurgo platnico, ni se vali de intermediarios para la creacin. l produjo todo de la nada. Entre los filsofos griegos, la concepcin antropocntrica no tuvo sino un rol muy limitado. Encontramos huella de ella en los Memorabili de Jenofonte, que, naturalmente, son un eco de ideas socrticas. Y, sucesivamente, encontramos interesantes desarrollos a este respecto en la Estoa de Zenn y de Crsipo. Pero, como ha sido demostrado recientemente, Zenn y Crsipo eran de origen semita, de manera que Pohlenz ha establecido la hiptesis que el antropocentrismo profesado por ellos sera un eco de ideas bblicas proveniente de su patrimonio cultural tnico. De cualquier manera, el antropocentrismo, no fue una cifra del pensamiento griego que, por el contrario, en general, se presenta como fuertemente cosmocntrico. Hombre y Cosmos estn estrechamente ligados y nunca contrapuestos radicalmente, porque el cosmos es, generalmente, concebido como dotado de alma y de vida como el hombre. Y por muy grandes que puedan haber sido los reconocimientos de la dignidad y de la grandeza del hombre por parte de los griegos, ellos se inscriben siempre en un horizonte general cosmocntrico. El hombre, en la visin helnica, no es la realidad ms alta del cosmos, como este ejemplar texto aristotlico muestra: hay muchas otras cosas por naturaleza ms divinas (=perfectas) que el hombre, como los astros de que se compone el universo por mencionar solamente las ms visibles. En la Biblia, en cambio, ms que como un momento del cosmos, o sea como una cosa entre las cosas del cosmos, el hombre es visto como creatura privilegiada por Dios, hecha a imagen de Dios mismo y, por ello, dominador y seor de todas las otras cosas hechas por l. En el Gnesis se lee: Dios dijo: Demiurgo plasm el mundo en razn del bien, es presentada aqu en un plano nuevo y en un contexto bastante coherente. El creacionismo se impondr como la solucin por excelencia del antiguo problema del cmo y el por qu del Uno derivan los muchos y del Infinito el todo. La misma connotacin que Dios da de s mismo hablando a Moiss Yo Soy el que Soy, vendr interpretada, en un cierto sentido, como la clave para entender ontolgicamente la doctrina de la creacin. Dios es el Ser por su misma esencia, la creacin es una participacin de ser: Dios es el Ser; las cosas no son sino tienen el ser (lo han recibido por participacin).

Con esta concepcin de la creacin de la nada, eran superadas la mayor parte de las aporas que desde Parmnides haban afectado la ontologa griega. De la nada tienen origen todas las cosas, sin distincin. Dios crea libremente, o sea, con un acto de voluntad, en razn del bien. l produce las cosas como un don gratuito. Lo creado es, por lo tanto, algo positivo. La Biblia hablando insistentemente de la creacin, subraya: y vio Dios que era bueno. La concepcin platnica del Timeo, que sostiene que el

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hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza y que domine sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo, sobre los animales, sobre todas las fieras de la tierra y sobre todos los reptiles que se arrastran sobre la tierra y entonces Yahv Dios hizo al hombre con el polvo del suelo y sopl en su nariz un aliento de vida y el Salmo 8 dice de manera paradigmtica: Cuando contemplo el cielo Obra de tus manos La luna y las estrellas que has creado; Qu es el hombre, me digo, para que te acuerdes de l? Y el hijo del hombre para que te intereses por l? Es ms, lo has hecho poco menos que Dios. De gloria y esplendor lo has coronado. Lo has hecho seor de las obras de tus manos Todo lo has puesto bajo sus pies. Las ovejas y todos los rebaos, incluso las bestias salvajes Los pjaros del cielo y los peces del mar Que corren los caminos del mar Y puesto que el hombre est hecho a imagen y semejanza de Dios, se debe esforzar por asimilarse a l. Ya en el Levtico se lee: No deben contaminarse porque yo Yahv soy su Dios, el que les ha sacado de la tierra de Egipto para ser su Dios: ustedes, por ello sern santos como yo soy santo. Ya los griegos hablaban de asimilarse a Dios, pero estaba convencido de poderla alcanzar con el intelecto, con el conocimiento. La Biblia pone, en cambio, en la voluntad el instrumento de la asimilacin. Asimilarse a Dios, santificarse, significa hacer la voluntad de Dios, o sea, querer lo que Dios quiere. Y es precisamente esta capacidad de hacer libremente la voluntad de Dios lo que pone al hombre por encima de todas las cosas. 2.5. El Dios legislador y la ley como mandamiento divino El griego haba entendido la ley moral como la ley de la Phycis, la ley de la naturaleza misma, una ley que se impone, al mismo tiempo, a Dios y al hombre, en cuanto no ha sido puesta por Dios, sino que a ella se encuentra vinculado el propio Dios. El concepto de un Dios que da la ley moral (un Dios nomoteta) es extrao a todos los filsofos griegos. Por el contrario, el Dios bblico da al hombre la ley como mandamiento. En primer lugar la da directamente a Adn y Eva: y Dios mand al hombre: de todos los rboles del jardn puedes comer, pero del rbol del conocimiento del bien y del mal no debes comer porque a partir del da en que comas de l, morirs. Sucesivamente, como hemos dicho ya, Dios escribe directamente los mandamientos.

La virtud (el bien moral supremo) se convierte en obediencia a los mandamientos divinos y sta coincide con la santidad, virtud que estaba colocada en un segundo plano en la visin naturalista de los griegos. El pecado (el mal moral supremo) se convierte, por su parte, en una desobediencia a Dios y, por lo mismo, se dirige contra Dios en cuanto va contra sus mandamientos. Dice el salmo 119: Ensame, Oh Yahv, la senda de tus decretos Y la guardar hasta el fin. Dame inteligencia y guardar tu ley Y la cumplir con todo mi corazn. Dirgeme sobre el camino de tus preceptos Porque en ello me complazco. Y en el salmo 51 leemos: Contra ti, contra ti slo he pecado Y he hecho el mal a tus ojos La vida de Cristo, su pasin y su muerte, se desarrollan por completo bajo el signo del hacer la voluntad del Padre que lo ha enviado. El objetivo supremo de la vida, el Amor de Dios, es hecho coincidir, tambin en el Nuevo Testamento, con el hacer la voluntad de Dios, con el seguir a Cristo que ha hecho realidad, de manera perfecta, esa voluntad. El antiguo intelectualismo griego es convertido en un voluntarismo. Voluntad de Dios es la ley moral y querer el querer de Dios es la virtud del hombre. La buena voluntad (el corazn puro) se transforma en la nueva cifra del hombre moral.

2.6. La Providencia personal. Scrates y Platn haban hablado del Dios-Providencia: el primero a nivel intuitivo, el segundo en referencia al Demiurgo que

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construye y gobierna el mundo. Pero Aristteles ignora este concepto, as como lo ignora la mayor parte de los filsofos griegos, excepto los estoicos. Pero los estoicos pueden haber recabado esa concepcin, nuevamente, del bagaje cultural original que hunda sus races en el origen semtico de los fundadores del Prtico, como Pohlenz ha hipotetizado. Es cierto que, en cualquier caso, la Providencia de los griegos no se relaciona con el hombre individual, y que la providencia estoica coincide, adems, con el destino y es nada menos que el aspecto racional de la necesidad con la cual el logos produce y gobierna todas las cosas. En cambio, no slo la Providencia bblica es propia de un Dios que es un ser personal en sumo grado, sino que se dirige ms que a lo creado en general a los hombres individuales en particular y, precisamente hacia los ms humildes y necesitados y sobre los mismos pecadores (recurdense las parbolas del hijo prdigo y de la oveja perdida). He aqu uno de los pasos ms famosos y significativos al respecto, tomado del Evangelio de Mateo: no se afanen por su vida, de lo que comern; ni por su cuerpo, de lo que vestirn; acaso la vida no vale ms que la comida y el cuerpo ms que el vestido? Miren a los pjaros del cielo que no siembran, ni cosechan ni tienen graneros y, sin embargo, el padre celestial los alimenta. Acaso no valen ustedes ms que ellos? Y quin de ustedes, esforzndose puede agregar un da siquiera a la duracin de su vida? Y por el vestido por qu se preocupan? Observen los lirios del campo, como crecen y no trabajan, ni hilan y les digo que ni siquiera Salomn, en toda su gloria, se visti como uno de ellos. Si Dios, viste as la hierba del campo que hoy es y maana es enviada al fuego, cunto ms har por ustedes, gente de poca fe! No se afanen, pues, y no digan qu comeremos? qu vestiremos? De todo esto se preocupan los paganos, pero su Padre celestial sabe que tienen necesidad de todas estas cosas. Busquen ante todo su Reino y su justicia y todas estas cosas les sern dadas. No se afanen, pues, por el maana que el maana tiene su propio afn. A cada da, le basta su pena. Y con la misma eficacia escribe Lucas: Si uno de ustedes tiene un amigo y va a su casa a medianoche para decirle: amigo, prstame tres panes porque un amigo mo ha llegado de un viaje y no tengo nada para ofrecerle y si el otro le responde desde dentro no me molestes; la puerta est cerrada y mis hijos estn acostados conmigo y no puedo levantarme para drtelos, yo les digo que, aunque no se levante para drselos como amigo, se levantar para darle todo lo que necesita aunque sea para que no le siga importunando. Y yo les digo: pidan y se les dar, busquen y encontrarn, toquen y se les abrir, porque todo el que pide, recibe, el que busca encuentra y al que toca se le abrir Pero tambin en el Antiguo Testamento este sentido de fe total en la Providencia divina est presente en la misma dimensin y de la misma manera, como se puede constatar, por ejemplo, en el bellsimo Salmo 91: Con decir el Seor es mi refugio Has tomado al Altsimo como tu defensa. No padecers ningn mal Ni flagelo alguno se acercar a tu morada Porque a sus ngeles ha dado Dios la orden de cuidarte En todos tus pasos Ellos te llevarn en la palma de sus manos Para que no tropiece tu pie en la piedra Caminars sobre el len y la serpiente Y pisars al len y la serpiente Siendo aficionado a m, lo cuidar Lo pondr a salvo porque reconoce mi Nombre Apenas me invoque, lo escuchar Estar con l en la adversidad Lo liberar y ser honrado Le dar larga vida Y participar de mi salud. Y esto, un mensaje de seguridad total, que estaba destinado a trastocar las frgiles seguridades humanas que los sistemas de la era helenstica haban construido, ya que ninguna seguridad puede ser absoluta se no tiene un amarre a un Absoluto y el hombre siente necesidad de este tipo de seguridad. 2.7. El pecado original, sus consecuencias y su rescate. En base a todo lo que hemos dicho, resulta claro el sentido del pecado original. Este es, como todo pecado, desobediencia y, precisamente, es la desobediencia al mandamiento original de no comer el fruto del rbol del conocimiento del bien y del mal. La raz de tal desobediencia ha sido la soberbia del hombre, no tolerar limitacin alguna, el no querer tener vnculos con el bien y el mal (con los mandamientos) y, por lo tanto, de querer ser como Dios. Dios haba dicho. Del rbol del conocimiento del bien y del mal no deben comer, para que no mueran. La tentacin del maligno, insina: No, no morirn es ms, Dios sabe que el da que coman de ese rbol se abrirn su ojos y sern como dioses,

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conocedores del bien y del mal. Y a la culpa de Adn y Eva que ceden a la tentacin transgrediendo el mandamiento divino, le sigue, como castigo divino, la expulsin del Paraso terrestre con sus consecuencias respectivas. Entran as en el mundo el mal, el dolor y la muerte, el alejamiento de Dios. Y en Adn, toda la humanidad ha pecado; con Adn, el pecado ha hecho su entrada en la historia de los hombres y con el pecado todas sus consecuencias. Escribe Pablo: por obra de un solo hombre el pecado entre en el mundo y a travs del pecado, la muerte; as, la muerte pas a todos los hombres, porque todos pecaron. Del pecado original y de todas sus consecuencias, el hombre por s mismo no habra podido salvarse. Y as como la creacin fue un don, un don fue la antigua alianza, renovada y traicionada por el hombre, un don, el ms grande de los dones, fue tambin la redencin. Dios se ha hecho hombre y con su pasin y muerte ha rescatado a la humanidad del pecado y con la resurreccin ha vencido a la muerte, consecuencia del pecado. Escribe Pablo en la Carta a los Romanos: No saben que todos fuimos bautizados en Cristo Jess, que fuimos bautizados en su muerte? Con el bautismo, fuimos sepultados con l en la muerte, con el fin que como Cristo fue resucitado de la muerte por la fuerza gloriosa del Padre, as nosotros tambin viviramos una vida nueva. Si nos hemos convertido un solo ser con l en la semejanza de su muerte, lo seremos tambin en la semejanza de la resurreccin; porque que sabemos bien, nuestro viejo cuerpo fue crucificado con l, para que fuera destruido el cuerpo dominado por el pecado y no furamos ya ms esclavos del pecado. Ahora bien, el que ha muerto est sometido al pecado. Si con Cristo hemos muerto, creemos que viviremos con l, conscientes que Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, no morir ms, ni tendr la muerte dominio sobre l. Quien ha muerto, ha muerto al pecado por siempre y quien vive, vive ahora para Dios. As, ustedes se pueden considerar muertos al pecado pero vivos para Dios en Cristo Jess. El pecado, pues, no reina ms en su cuerpo mortal de manera que les someta a sus deseos; no quieran ofrecer sus miembros como armas de injusticia al servicio del pecado, ofrezcan, en cambio, sus miembros como armas de justicia al servicio de Dios. Porque el pecado no ejercer ms dominio sobre ustedes, no estando ustedes bajo la ley, sino bajo la gracia. La venida de Cristo, su pasin expiadota del antiguo pecado que ha venido al mundo con Adn y su resurreccin, resumen el sentido del mensaje cristiano y esto afecta enteramente los esquemas del pensamiento griego. Los filsofos griegos haban hablado de una culpa originaria, extrayendo el concepto de los misterios rficos y haban relacionado en cierto modo el mal que el hombre sufre, con esta culpa. Pero, en primer lugar, estaban lejos de explicar la naturaleza de esta culpa. En segundo lugar, estaban convencido a) que naturalmente, el ciclo de los nacimientos (la metempscosis) borrara la culpa en los hombres comunes; b) que los filsofos se podan liberar de las consecuencias de esa culpa por medio del conocimiento, o sea, por medio de una fuerza humana, de manera autnoma. El nuevo mensaje, ms all de mostrar la realidad de la culpa original, que es una rebelin contra Dios, revela cmo ninguna fuerza natural o el intelecto humano tiene la capacidad de rescatar al hombre. Era indispensable la accin del propio Dios hecho hombre y la participacin de ste en la pasin de Cristo, en una dimensin que el griego ignoraba casi totalmente: la dimensin de la fe.

2.8. La nueva dimensin de la fe y el Espritu La filosofa griega haba devaluado lo fe o la creencia (pistis) desde el punto de vista cognoscitivo. Ella se ocupa de las cosas sensibles, cambiantes y era, por lo mismo, uno forma de opinin (doxa). Platn, es verdad, la revaloraba como componente del mito, pero, en general, el ideal de la filosofa griega es la episteme, el conocimiento. Y todos los pensadores griegos, como hemos visto, consideraban el conocimiento como la virtud por excelencia del hombre y la realizacin de la esencia del ser humano. El nuevo mensaje exige del hombre trascender esta dimensin, poniendo al revs los trminos del problema y poniendo la fe por encima de la ciencia, lo que no significa que la fe tenga un cierto valor cognoscitivo, pero se trata de un valor cognoscitivo de naturaleza completamente diferente del conocimiento de la razn y del entendimiento y, de cualquier manera, se trata de un valor cognoscitivo que se impone nicamente a quien tiene fe. Como tal, ella constituye una verdadera provocacin respecto al entendimiento y a la razn. Sobre las consecuencias de dicha provocacin diremos algo despus. Antes. es necesario considerar se sentido en trminos generales. Una vez ms, Pablo, en la Primera Carta a los Corintios

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lo muestra de la manera ms sugestiva. La predicacin de la cruz es ciertamente una locura para quienes se pierden, pero para aquellos que estn en el camino de la salvacin, para nosotros, esa es la fuerza de Dios. En efecto, est escrito: destruir la sabidura de los sabios y rechazar la inteligencia de los inteligentes. Dnde est el sapente? Dnde el letrado? Dnde el sofista de este mundo? Dado que el mundo no supo con su sabidura conocer a Dios en las manifestaciones de su sabidura, Dios se complace en salvar a los creyentes mediante la estupidez de la predicacin. Y dado que los judos reclaman los milagros y los griegos van en busca de sabidura, nosotros, por el contrario, predicamos a Cristo crucificado, objeto de escndalo para los judos y locura para los paganos, pero para quienes son llamados, sean judos o griegos, un Cristo que es potencia y sabidura de Dios, ya que la locura de Dios es ms sabia que los hombres y su debilidad ms fuerte que ellos. En efecto, consideren entre ustedes, hermanos, a quienes l ha llamado: no son muchos los poderosos, no son muchos los nobles. porque lo que es tonto para el mundo, Dios lo escoge para confundir a lo que es fuerte ; elige aquello que para el mundo no tiene nobleza ni valor, lo que no existe, para reducir a la nada lo que existe, con el fin que ninguna creatura pueda vanagloriarse ante Dios. Por su eleccin estn ustedes en Cristo Jess, aquel que, por obra de Dios, se hizo sabidura por nosotros y al mismo tiempo justicia, santificacin y redencin para que, como est escrito el que se glora que se glore en el Seor. Y yo, hermanos, cuando vine con ustedes, no vine a dar testimonio de Dios con altura de elocuencia o de sabidura. En efecto, me propuse no saber nada en medio de ustedes fuera de Jesucristo, y Jesucristo crucificado. Me present a ustedes dbil, con temor y temblor y mi palabra y mi predicacin no se apoyaban en argumentos persuasivo de la sabidura humana, sino sobre la eficacia demostrativa del espritu y de la fuerza divina para que su fe no se fundamentara en la sabidura de los hombres sino en la potencia de Dios. Nosotros exponemos, s, la sabidura a los cristianos perfectos, pero no la sabidura de este mundo y de los prncipes de este mundo destinados a la destruccin. Exponemos una sabidura de Dios velada por el misterio, sabidura que ha permanecido oculta, que Dios prepar para gloria nuestra, sabidura que ninguno de los prncipes de este mundo conoce, porque no habran puesto en la cruz al Seor de la gloria se lo hubieran conocido. Como dice la escritura: lo que el ojo no vio y el odo no oy y a la mente del hombre no vino, aquello que Dios prepar para quienes lo aman. Dios lo revel a nosotros por obra de su Espritu. El espritu, en efecto, sondea todo, incluso la profundidad de Dios. En efecto, entre los hombres, quin conoce los pensamientos del hombre aparte del espritu del hombre que est en ustedes? De igual manera, las cosas de Dios no las conoce nadie, sino el Espritu de Dios. Ahora bien, nosotros no hemos recibido el espritu del mundo sino el espritu que viene de Dios, de donde se nos da el poder conocer los dones que l nos ha dado. Y de esto hemos hablado no con palabras que ensea la sabidura humana, sino con la que ensea el espritu, adecuando a cosas espirituales, palabras espirituales. El hombre terrenal no acoge las cosas propias del Espritu de Dios, para l stas son estupideces y no las puede entender porque slo se aprecian en sentido espiritual. El hombre espiritual, por el contrario, examina todo y no es examinado por nadie. Quin ha conocido el espritu del Seor de manera de poder ensearle? En cuanto a nosotros, poseemos el pensamiento de Cristo. De este mensaje subversivo de todos los esquemas tradicionales nace tambin una nueva antropologa (largamente anticipada en el Antiguo Testamento). El hombre no es ya, simplemente, cuerpo y alma (donde se entiende por alma razn o entendimiento) es decir un ser de dos dimensiones, sino de tres: cuerpo, alma y espritu, donde el espritu es precisamente la participacin en lo divino a travs de la fe, la apertura del hombre a la palabra divina y a la divina sabidura que lo llena de fuerza nueva y le da, en un cierto sentido, una nueva estatura ontolgica. La nueva dimensin de la fe, por lo tanto, es la dimensin del Espritu en el sentido bblico. Los griegos haban conocido la dimensin del nous, no la del pneuma. Ser sta, en cambio, la dimensin de los cristianos. 2.9. El Eros griego, el amor (agpe) cristiano y la gracia El pensamiento griego, en uno de sus vrtices ms significativos, ha creado, sobre todo con Platn, la admirable teora del Eros. Pero Eros no es Dios, porque es deseo de perfeccin, tensin mediadora que hace posible el ascenso del sensible al suprasensible, fuerza que tiende a adquirir la dimensin de lo divino. El Eros griego es carencia y posesin en una conexin estructural entendida en un sentido dinmico y, por ello, fuerza

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adquisitiva y ascendente que se enciende, sobre todo, a la luz de la belleza. De otra naturaleza es el nuevo concepto bblico de amor (gape). El amor no es, en primer lugar, subida del hombre sino descenso de Dios hacia los hombres. No es una adquisicin, sino un don. No es algo motivado por el valor del objeto al cual se dirige sino, al contrario, algo espontneo y gratuito. Mientras para el griego es el hombre el que ama y no Dios, para el cristiano es sobre todo Dios el que ama y el hombre puede amar en la dimensin del nuevo amor solo realizando una radical revolucin interior y asimilando el propio comportamiento al comportamiento de Dios. El amor cristiano es ilimitado, infinito. Dios ama a los hombres hasta el sacrificio de la cruz; ama al hombre incluso en sus debilidades. Es ms, especialmente en esto, el amor cristiano revela su desconcertante grandeza: en la desproporcin entre el don y el beneficiario de este don, lo que significa la absoluta gratuidad de tal don. En el mandamiento del amor Cristo resume la esencia de los mandamientos y de la ley en su conjunto. Leemos en el Evangelio de Marcos esta precisa respuesta que Cristo da a la pregunta de un escriba que quera saber cul sera el primero de los mandamientos: el primero es el Seor Dios nuestro es el nico Seor; ama, pues, al Seor tu Dios, con todo tu corazn y con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas. El segundo es este: ama a tu prjimo como a ti mismo. No hay otro mandamiento mayor que estos. Este rasgo de la Primera Carta de Juan resume muy bien el amplio espectro de la temtica del gape cristiano: ammonos los unos a los otros porque el amor es de Dios y todo el que ama es generado por Dios y conoce a Dios. El que no ama, no ha conocido a Dios, porque Dios es amor. El amor de Dios se ha manifestado as: Dios envi a su Hijo, el unignito, al mundo, para que viviramos por medio de l. En esto consiste el amor: no en que nosotros amemos a Dios sino en que l nos am y envi a su hijo para expiar nuestros pecados. Carsimos, si Dios nos ha amado de esta manera, nosotros debemos amarnos unos a otros. A Dios nadie lo ha visto jams; si nos amamos unos a otros, Dios habita en nosotros y su amor en nosotros ha llegado a la perfeccin. Sabemos, pues, que habitamos en l y l en nosotros por habernos dado el don de su Espritu. Y la Primera Carta a los Corintios contiene el ms exultante himno al gape, del nuevo amor cristiano: aunque hablase las lenguas de los hombres y de los ngeles, si no tengo amor, soy un campana que resuena y un cmbalo que toca. Si tuviese el don de la profeca y conociese todos los misterios y toda la ciencia y si tuviese toda la fe al grado de transportar montaas, si no tengo amor, no soy nada. Y si distribuyese, para quitar el hambre a los pobres, todos mis bienes, es ms, si ofreciera mi cuerpo al fuego, si no tengo amor, de nada me sirve. El amor es paciente, el amor es benigno, el amor no tiene envidia, el amor no se vanagloria, no se infla de orgullo, no hace nada inconveniente, no busca su propio inters, no se irrita, no guarda rencor por el mal padecido, no goza con la injusticia sino que se alegra con el triunfo de la verdad; tolera a todos, cree a todos, lo soporta todo. El amor no desaparecer; en cambio, si son las profecas, se desvanecern; si el don de lenguas, cesar; si es la ciencia, se har intil. Porque poseemos la ciencia y tenemos la profeca en un modo muy imperfecto y cuando venga lo que es perfecto, lo imperfecto desaparecer. Cuando era nio, hablaba como nio, pensaba como nio y como nio pensaba y razonaba; pero desde que he llegado a ser un hombre me he deshecho de lo que era infantil. Ahora vemos como en un espejo, en una sombra; entonces, en cambio, veremos cara a cara. Ahora conozco de manera imperfecta, pero entonces conocer plenamente, como soy conocido. En el presente tenemos estas tres cosas: la fe, la esperanza y el amor, pero de las tres, la ms grande es el amor.

Y el carcter ilimitado del gape cristiano est expresado en estas precisiones que se leen en el Evangelio de Mateo: Han odo que se dijo: amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo; pero yo les digo: amen a sus enemigos y oren por aquellos que les persiguen para que sean hijos de su Padre que est en los cielos, el que hace salir el sol sobre los buenos y los malos y la lluvia sobre los justos y los injustos. Si aman a quienes les aman qu recompensa tendrn? Acaso no hacen lo mismo hasta los publicanos? Ustedes, pues, sean perfectos como su Padre celestial es perfecto.

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A este respecto ha escrito Wilamowitz, confrontando Pablo con Platn: uno no saba nada del eros; el otro no saba nada del gape; por ello, habran podido aprender el uno del otro; pero as como eran ellos, no lo habran podido hacer. Pero gran parte del pensamiento cristiano sucesivo se ha cimentado, precisamente, en esta tarea. El gape cristiano puede vivir sin el eros griego, pero no el eros griego sin el gape cristiano. 2.10. La revolucin de los valores operada por el Cristianismo El mensaje cristiano ha operado, sin duda, la ms radical revolucin de valores de la historia humana. Nietzsche ha hablado incluso de una transmutacin total de los valores antiguos, transmutacin de la cual el Sermn de la Montaa constituye su formulacin programtica. Leemos en el Evangelio de Mateo: Bienaventurados los pobres de espritu, porque a ellos pertenece el reino de los cielos Bienaventurados los afligidos porque sern consolados Bienaventurados los sometidos porque poseern la tierra. Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque sern saciados. Bienaventurados los misericordiosos, porque obtendrn misericordia Bienaventurados los limpios de corazn, porque vern a Dios Bienaventurados los pacficos porque sern llamados hijos de Dios Bienaventurados los perseguidos por la justicia porque a ellos pertenece el reino de los cielos. Bienaventurados sern cuando los maltraten y persigan y digan toda clase de cosas malas contra ustedes por causa ma. Algrense y exulten porque su recompensa ser grande en los cielos; as persiguieron a los profetas que les precedieron. Y en el Evangelio de Lucas: Bienaventurados los pobres, porque de ustedes es el Reino de Dios. Bienaventurados ustedes que ahora tienen hambre, porque sern saciados. Bienaventurados ustedes que ahora lloran, porque se alegrarn. Bienaventurados cuando la gente los odie, cuando los insulten y proscriban su nombre como infame por causa del Hijo del hombre. Algrense en ese da y exulten porque su recompensa ser grande en el cielo; as trataron sus padres a los profetas. Pero, ay de ustedes, ricos, porque ya tienen su consuelo. Hay de ustedes que ahora estn satisfechos porque pasarn hambre Ay de ustedes que ahora ren, porque estarn de luto y llorarn Ay de ustedes cuando todos hablen bien de ustedes, as trataron sus padres a los falsos profetas. Pero a ustedes que escuchen les digo: amen a sus enemigos, hagan el bien a quienes les odian, bendigan a quienes les maldicen, oren por quienes les calumnian; a quien te golpea en la mejilla, ponle la otra; a quien te roba el manto no le impiden llevarse tambin la tnica De acuerdo con la nueva tabla de valores, es necesario volver a la simplicidad y a la pureza del nio porque aquel que es el primero de acuerdo al juicio del mundo, ser el ltimo segn el juicio de Dios y viceversa. Escribe Marcos: en aquel momento, los discpulos se acercaron a Jess y le dijeron: quin es entonces el ms grande en el reino de los cielos? Y Jess, llamando a un nio, lo puso en medio de ello y dijo: en verdad les digo, si no cambian y se hacen como nios, no entrarn en el reino de los cielos. El ms grande en el reino de los cielos es el que se hace pequeo como este nio y quien acoge en mi nombre a un nio como ste, me acoge a m. Escribe Marcos: habindose sentado, Jess llam a los doce y le dijo: quin quiera ser el primero, sea el ltimo de todos y el siervo de todos La humilde se convierte, de tal manera, en una virtud fundamental del cristiano: la va estrecha que da acceso al reino de los cielos. Y tambin sta era una virtud totalmente desconocida para los filsofos griegos. Cristo dice todava: quin quiera seguirme, niguese a s mismo, tome su cruz de cada da y sgame. Porque el que quiera salvar su vida la perder, pero quien la pierda por mi causa, la salvar. Y esto era, para el filsofo griego, simplemente incomprensible. Es ms, el ideal del sabio helenstico que haba comprendido la vanidad del mundo y de todos los bienes externos y del cuerpo, pero que pona en s mismo la certeza suprema y se proclama autrquico, absolutamente

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autosuficiente, capaz de alcanzar por s mismo el fin ltimo viene, consecuentemente, cuestionado. El ideal del hombre griego, que haba credo ms en s mismo que en todas las cosas exteriores con extremada firmeza, haba sido, un noble ideal; pero el mensaje evanglico lo declara, ahora, categricamente ilusorio. La salvacin, no slo no puede venir de las cosas, sino tampoco de s mismos: sin mi ayuda, dice Cristo, no pueden hacer nada. Pablo sella la modificacin del pensamiento griego en un esplndido pasaje de la Segunda Carta a los Corintios. Despus de haber pedido tres veces que Dios lo alejara de un grave aficin que lo humillaba, tuvo esta respuesta: te basta mi gracia, porque la fuerza se muestra plenamente en la debilidad. Por ello, Pablo concluye: Por ello, de buen nimo prefiero gloriarme de mis debilidades para que Cristo ponga en m su morada. 2.11. La inmortalidad del alma de los griegos y la resurreccin de los muertos de los cristianos El concepto de alma es una creacin griega y hemos seguido su evolucin a partir de Scrates, quien hace de ella la esencia del hombre, pasando por Platn que fundamenta su inmortalidad con pruebas racionales y llegando a Plotino que hace de ella una de las tres hipstasis. Ciertamente la psyche es una de las figuras tericas que expresan mejor el cuidado del pensamiento griego y su idealismo metafsico. Recurdese que los propios estoicos, a pesar de profesar abiertamente el materialismo, admitan una sobrevivencia del alma (aunque fuera hasta el fin de las sucesivas conflagraciones csmicas). El griego, en suma, despus de Scrates, ha puesto en el alma la esencia del hombre; no ha sabido pensarse a s mismo si no en trminos de cuerpo y alma y toda la tradicin platnico-pitagrica y el mismo Aristteles (y por lo tanto la mayor parte de la filosofa griega) han sostenido la naturaleza inmortal del alma. El mensaje bblico ha propuesto el problema en trminos completamente diferentes. En los textos sagrados, el trmino alma no aparece en las acepciones griegas. El cristianismo no niega que con la muerte del hombre sobreviva algo de l, es ms, habla expresamente de los muertos como acogidos en el seno de Abraham. Sin embargo, el cristianismo no subraya la inmortalidad del alma, sino la resurreccin de los muertos. Es sta, una de las cifras de la nueva fe. Y la resurreccin implica el retorno del cuerpo a la vida. Precisamente esto deba constituir un gravsimo obstculo para los filsofos griegos: era absurdo que aquel cuerpo que era visto por ellos como un obstculo y fuente de toda negatividad y de todo mal, debiera renacer. La reaccin de algunos estoicos y epicreos ante el discurso de Pablo en el Arepago en Atenas es ilustrativo. Ellos escuchan a Pablo mientras habl de Dios. Pero cuando habl de resurreccin de los muertos, no lo dejaron seguir hablando. Esto se narra en los Hechos de los Apstoles: al or hablar de resurreccin de los muertos, una parte de pusieron a burlarse de l mientras otros dijeron: de ese argumento te escucharemos en otra oportunidad. As, Pablo tuvo que abandonar la asamblea. Y Plotino en la renovada perspectiva de la metafsica del platonismo, escriba, en abierta polmica con esta creencia de los cristianos: lo que de alma hay en el cuerpo, no es otra cosas que alma dormida y el verdadero despertar consiste en la resurreccin que es resurreccin del cuerpo no con el cuerpo, porque resurgir con un cuerpo equivale a pasar de un sueo a otro, a pasar, por decirlo as, de una cama a otra; pero el verdadero levantarse tiene algo de definitivo, no slo de un cuerpo sino de todos los cuerpos los cuales son radicalmente contrarios al alma, con lo que llevan la contradiccin hasta la raz del ser. De ello dan prueba su devenir y su exterminio que no entra ciertamente en el mbito del ser. En cambio, muchos pensadores cristianos, por su parte, no consideraron la doctrina del Feln negadora de la propia fe sino que, al contrario, buscaron acogerla como clarificadora. Aquello de la mediacin entre la temtica del alma y la temtica de la resurreccin de los muertos, con la insercin de la nueva temtica del espritu, constituir uno de los temas ms debatidos en la reflexin filosfica de los cristianos con diferentes logros, como veremos. 2.12 El nuevo sentido de la historia y de la vida del hombre. Los griegos no tuvieron un preciso sentido de la historia y su pensamiento es sustancialmente ahistrico La idea de progreso no les fue familiar o lo fue slo en una medida bastante limitada. Aristteles habl de catstrofes recurrentes que conducen

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continuamente a la humanidad al estado primitivo, al cual le sigue una evolucin que le lleva a un estado avanzado de civilizacin que lleva hasta el nivel de la precedente, siguiendo despus una nueva catstrofe y as hasta el infinito. Los estoicos introdujeron incluso la teora de la destruccin cclica no slo de la civilizacin sobre la tierra sino del cosmos en su totalidad el que, despus, se reforma cclicamente en el idntico modo previo, incluso en los detalles ms insignificantes. En pocas palabras se repite todo en el idntico modo que ha estado en el pasado, al infinito. Es esta, a buen ver, la negacin del progreso. La concepcin de la historia expresada en el mensaje bblico es, por el contrario, no cclica sino rectilnea. A lo largo del tiempo, tienen lugar eventos decisivos e irrepetibles, que son como etapas que le dan sentido. El fin de los tiempos es tambin el fin para el cual han sido creadas y el juicio universal es el adviento del Reino de Dios en plenitud. As, la historia, que va de la creacin a la cada, de la Alianza al tiempo de espera del Mesas, de la venida de Cristo al juicio final, adquiere un sentido tanto en su conjunto como en sus fases singulares. En consecuencia, tambin el hombre, en la historia entendida as, se comprende mejor a s mismo: comprende mejor de dnde viene, dnde est, a dnde est llamado a llegar. Sabe que el Reino de Dios ha hecho ya su ingreso en el mundo con Cristo y con su Iglesia y que, por ello, est ya entre nosotros, aunque su plenitud se realizar slo al final de los tiempos. El antiguo griego viva en la dimensin de la polis y para la polis y slo en ella se saba pensar. Destruida la ciudad, como hemos visto, el filsofo griego se refugi en el individualismo, sin descubrir un nuevo tipo de sociedad. El cristiano vive, en cambio, en la Iglesia que no es una sociedad poltica ni puramente natural. Es una sociedad que es, al mismo tiempo, por as decirlo, horizontal y vertical: vive en este mundo pero no es de este mundo; se manifiesta en apariencias naturales pero tiene races sobrenaturales. El cristiano, en la Iglesia de Cristo, vive la vida de Cristo, en la gracia de Cristo. La parbola de la vid y los sarmientos que Cristo cuenta a sus apstoles en el Evangelio de Juan expresa mejor que otra cosa el nuevo sentido de la vida del cristiano en unin con Cristo y con los otros que viven en Cristo: Yo Soy la verdadera vid y mi Padre es el agricultor. Todo sarmiento que en m no produce fruto lo poda para que de ms fruto. Ustedes estn limpios por medio de la palabra que les he anunciado. Permanezcan en m y yo permanecer en ustedes. Como el sarmiento no puede dar fruto si no permanece en la vid, as, tampoco ustedes si no permanecen en m. Yo Soy la vid, ustedes los sarmientos. Quien permanece en m y yo en l produce mucho fruto porque sin m no pueden hacer nada. El que no permanece es lanzado fuera, como el sarmiento y se seca; despus, recogen los sarmientos secos y los lanzan en el fuego y los queman. Si permanecen en m y mi palabra permanece en ustedes, pidan lo que quieran y se les dar. 2.1.3. Pensamiento griego y mensaje cristiano En el pensamiento griego existe una gran riqueza. Pero el mensaje cristiano va mucho ms all, superando en los puntos ms esenciales. Sin embargo, sera un grave error creer que esta enorme diferencia incluya solamente anttesis insuperables. En cualquier caso, a pesar que alguno hoy tenga este punto de vista, no fue sta la tesis de los primeros cristianos que, despus del primer impacto, trabajaron decididamente por construir una sntesis, como veremos. Un error de fondo, para decirlo con C. Moeller, est en el hecho que ellos han buscado en el hombre lo que no podan encontrar sino en Dios. Grande fue su error, pero es el error de las almas nobles. Otro error de fondo fue el de haber negado con armas dialcticas aquellas realidades que no entraban en sus cuadros perfectos, como el mal, el dolor y la muerte (el pecado es un error de clculo, deca Scrates; incluso el cadver vive, deca Parmnides; la muerte no es nada, deca Epicuro; incluso en la tortura del toro de metal encendido, el sabio es feliz, deca toda la filosofa helenista). Pero tambin la medida griega del hombre, despus del mensaje cristiano es recalibrada. El corazn humano es ms profundo que la sabidura antigua dice R. Grousset. En efecto, el hombre, que el griego haba exaltado tanto, resulta para el cristiano algn bastante ms grande de cuanto pensaba el griego, pero en una dimensin diferente y por otras razones: si Dios ha querido confiar a los hombres la difusin del propio mensaje y si, adems,

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se ha hecho hombre para salvarlo, entonces la medida griega del hombre, a pesar de ser tan elevada, se torna insuficiente y debe ser repensada a fondo. Nacer, en el grandioso tentativo de construir esta nueva medida del hombre, el humanismo cristiano.

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PATRSTICA: HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSFICO Y CIENTFICO I Giovanni Reale y Dario Antisieri PROBLEMAS DOCTRINALES y FILOSFICOS QUE SURGEN ANTE LA BIBLIA Cristo anunci su mensaje a travs de la palabra oral. Despus de su muerte esta palabra qued plasmada en algunos escritos, a partir de la mitad del siglo I. Tales escritos se multiplicaron en el transcurso del tiempo, pero slo algunos de ellos ofrecan las necesarias garantas de credibilidad histrica. Por lo tanto la primera tarea urgente consisti no slo en recoger el material, sino en seleccionarlo, distinguiendo entre documentos fidedignos y documentos falsos, entre autnticos y no autnticos. Al parecer, los primeros en ser recogidos fueron las Cartas dirigidas por Pablo a las diversas comunidades cristianas, cartas a las que fueron agregndose poco a poco otros documentos. Sin embargo, la historia de la formacin del canon definitivo (cuya composicin hemos mencionado en el captulo precedente) fue compleja. Dur casi tres siglos y exigi notables esfuerzos, dado que algunos textos que gradualmente -al ir madurando la conciencia crtica de los cristianos- hubo que excluir del canon, para muchas personas se haban convertido ya en algo familiar y apreciado. El canon del Nuevo Testamento qued fijado en una carta de Atanasio, fechada en el 367. No obstante, incluso despus de que el canon hubiese sido establecido, continuaron producindose textos pretendidamente sagrados. Los escritos excluidos del canon, o redactados despus del establecimiento del canon, son denominados Apcrifos del Nuevo Testamento (de modo anlogo a los Apcrifos del Antiguo Testamento, es decir, los escritos que no pertenecen al canon del Antiguo Testamento). Una segunda cuestin, vinculada con este tema, hace referencia al Antiguo Testamento. El cristiano debe aceptarlo. Y Cristo fue categrico a este respecto: No creis que yo haya venido para abolir la Ley o los Profetas. En verdad os digo: pasarn el cielo y la tierra, pero no pasar ni una tilde ni un pice de la Ley, hasta que todo se cumpla. El que viole uno solo de estos mandamientos, aunque sea el ms pequeo, y ensee a los hombres a hacer lo mismo, ser considerado el ms pequeo en el reino de los Cielos. El mismo Cristo cit gran nmero de pasajes del Antiguo Testamento, otorgndoles un valor de verdad y una autoridad indiscutible. Cmo interpretar, no obstante, las verdades expresadas en el Antiguo Testamento? Cmo conciliar las diferencias que se constatan entre Antiguo y Nuevo Testamento? Los gnsticos, de quienes hablaremos ms adelante, complicaron las cosas al rechazar el Antiguo Testamento, declarndolo adems como obra de un Dios distinto e inferior al del Nuevo Testamento. El Dios de justicia del Antiguo Testamento les pareci a algunos que era diferente al Dios de amor del Nuevo. Para muchos, asimismo, represent una grave dificultad el lenguaje antropomrfico veterotestamentario. Todo esto provoc numerosos debates y favoreci en especial una gran difusin de la interpretacin alegrica del Antiguo Testamento (defendida por Filn de Alejandra, de quien hablaremos enseguida) y la distincin entre diversos planos de comprensin del texto bblico, que abrieron un amplio espacio a la reflexin teolgica, moral y filosfica. Por otra parte, muy pronto naci la urgente necesidad de defenderse de los ataques de los adversarios (de los judos, los paganos y, luego, de los herejes, sobre todo de los gnsticos) que deformaban el mensaje evanglico, y de construir la identidad del cristiano en todos los grados. En esta complicada tarea, que dur varios siglos, hay que distinguir tres momentos: a) la poca de los Padres apostlicos del siglo I (as llamados por estar relacionados con los apstoles y con su espritu), que todava no se plantean problemas filosficos y se limitan a los temas morales y ascticos (Clemente Romano, Ignacio de Antioqua, Policarpo de Esmirna); b) la poca de los Padres apologistas, que durante el siglo II llevaron a cabo una defensa sistemtica del cristianismo, en la que a menudo los filsofos aparecen como adversarios que hay que combatir, pero en la que tambin se comienzan a usar las armas filosficas para elaborar la defensa misma; c) la poca de la patrstica en sentido estricto, que va desde el siglo III hasta los inicios de la edad media, y en la que los elementos filosficos sobre todo, el platonismo- desempean un papel bastante notable. Los Padres de la Iglesia, pues, son todos aquellos pensadores, que han contribuido de forma determinante en la construccin del

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edificio doctrinal del cristianismo, aceptado y ratificado por la Iglesia. De lo dicho hasta ahora se desprende un hecho: el inters de estos pensadores, incluso de los ms doctos, es primordialmente de orden religioso y teolgico. Su filosofa es siempre parte integrante de su fe. Los principales problemas teolgicos que exigieron la introduccin de importantes nociones filosficas -con sus respectivas controversias- fueron los siguientes: a) la Trinidad; b) la encarnacin; e) las relaciones entre la libertad y la gracia; d) las relaciones entre fe y razn. a) La formulacin definitiva del dogma de la Trinidad no tuvo lugar hasta el ao 325, durante el concilio de Nicea, despus que -a travs de prolongadas discusiones y polmicas- se hubiesen descubierto y denunciado los opuestos peligros del adopcionismo (que consiste en considerar que Cristo no fue un hijo engendrado sino adoptado por Dios Padre), que comprometa la divinidad de Jess, y del modalismo (que considera que las personas de la Trinidad son modos de ser y funciones del nico Dios), junto con una serie de posturas afines a stas en diversos sentidos. b) El problema cristolgico tambin requiri siglos de laboriosa dedicacin, superando escollos de notable dificultad, sobre todo por el peligro de escindir las dos naturalezas (divina y humana) de Cristo, perdiendo su unidad intrnseca (como sucedi en Nestorio y el nestorianismo), o reduciendo ambas naturalezas a una sola (monofisismo). El concilio de Efeso (431) conden el monofisismo, y el de Calcedonia (451) conden el nestorianismo, acuando la frmula dos naturalezas en una sola persona, la de Jess, afirmando que Jess es verdadero Dios y verdadero hombre. La controversia sobre estos dogmas continu en pocas posteriores, pero sobre unas bases ya consolidadas en sus aspectos esenciales. e) Al estudiar a san Agustn hablaremos del tercer problema, 'las relaciones entre la libertad y la gracia. d) Por ltimo, el problema de las relaciones entre fe y razn, que se plantea de forma expresa en la escuela catequtica de Alejandra y que ya en Agustn encuentra una primera solucin muy clara ocupar un lugar central sobre todo en la escolstica y dar origen a diferentes tipos de soluciones, llenas de implicaciones y consecuencias diversas. Todos estos problemas, como ya se ha dicho, acarrearon la introduccin de importantsimos conceptos metafsicos y antropolgicos: generacin, creacin, emanacin, procesin, substancia, consubstancialidad, hipstasis, persona, libre arbitrio, voluntad y otros semejantes. Esto hizo que las disputas adquiriesen profundidad filosfica e incrementasen su contenido ontolgico y metafsico. El texto bsico para la racionalizacin y la sistematizacin de la doctrina y la filosofa cristianas fue el Prlogo del Evangelio de Juan (adems de las Cartas de Pablo), donde se habla del Verbo o Logos divino, y se habla de Cristo como Logos: En el principio era el Verbo y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios. l estaba en el principio con Dios. Todo se hizo por l y sin l no se hizo nada de cuanto existe. En l estaba la vida y la vida era la luz de los hombres, y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la vencieron. [...] en el mundo estaba, y el mundo fue hecho por l, y el mundo no lo conoci. Vino a su casa, y los suyos no lo recibieron. Pero a todos los que lo recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre; el cual no naci de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que naci de Dios. Y el Verbo se hizo carne, y puso su morada entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo nico, lleno de gracia y de verdad. [...] Porque la Ley fue dada por Moiss; la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo. A Dios nadie le ha visto jams: el Hijo nico, que est en el seno del Padre, l lo ha contado. En este texto se enumeraban los problemas esenciales, y la nocin de Logos permiti utilizar de manera fecunda una serie de elementos del pensamiento helnico, que haba llegado a su culminacin en el concepto de Logos, como tendremos ocasin de comprobar.

CLEMENTE DE ALEJANDRA La escuela catequtica de Alejandra: Clemente y Orgenes Hacia el 180, Panteno -antiguo estoico convertido al cristianismo- fund en Alejandra una escuela catequtica, que adquirira su mximo esplendor con Clemente y con Orgenes. Clemente naci alrededor. del 150 (en Atenas o en Alejandra). Su encuentro con Panteno fue decisivo. Se convirti en alumno suyo, colaborador y, finalmente, le sucedi en su cargo. De sus obras

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poseemos el Protrptico a los griegos, el Pedagogo, los Strmata, una Homila y diversos fragmentos. Quasten, que es uno de los mayores expertos modernos en patrologa, describe as a nuestro autor: La obra de Clemente Alejandrino es caracterstica de una poca. No resulta exagerado si en l celebramos al fundador de la teologa especulativa... Clemente es el audaz y afortunado iniciador de una escuela que se propona defender y profundizar la fe con la ayuda de la filosofa. Clemente no se limita a combatir la falsa gnosis y no se reduce a una actitud meramente negativa. Opone a la falsa gnosis una gnosis autnticamente cristiana, con objeto de poner al servicio de la fe el tesoro de verdades que se ocultan en los diversos sistemas filosficos. Los partidarios de la gnosis hertica enseaban la imposibilidad de una reconciliacin entre la ciencia y la fe, ya que constituan dos elementos contradictorios. En cambio, Clemente se propone demostrar la armona entre ambas. El acuerdo entre la fe (pistis) y el conocimiento (gnosis) es lo que caracteriza al cristiano perfecto y al, verdadero gnstico. La fe es el principio y el fundamento de la filosofa. Esta, por otra parte, resulta de la mxima importancia para el cristiano deseoso de profundizar en el contenido de la propia fe por medio de la razn. La filosofa aliada con la fe no. concede ms fuerza a la verdad en s misma, pero anula los ataques de los enemigos de la verdad, y constituye as un valioso baluarte defensivo. Para Clemente, en todo caso, la fe sigue siendo el criterio de la ciencia. Y la ciencia es un auxilio de carcter casi instrumental para la fe. El eje de las reflexiones de Clemente es la nocin de Logos, entendida en un triple sentido: a) principio creador del mundo; b) principio de cualquier forma de sabidura, que ha inspirado a los profetas y a los filsofos; e) principio de salvacin (Logos encarnado). El Logos es, de veras, el principio y el fin, el alfa y la omega, aquello de lo cual proviene todo y hacia el cual todo se encamina; el Logos es maestro y salvador. En el Logos, la justa medida -que era el signo distintivo de la sabidura antigua y de la virtud griega- se integra en las enseanzas de Cristo, como se manifiesta en este texto procedente del Pedagogo: nicamente por el Logos, gracias a la familiaridad con la virtud, nos hacemos semejantes a Dios. Pero esfurzate sin descorazonarte. Sers como no te lo esperas y como no podras imaginar. Al igual que existe la educacin de los filsofos, y la de los retricos, y la de los luchadores, tambin existe una libre disponibilidad del alma que se encamina hacia una voluntad libre, amante del bien, y que procede de la pedagoga de Cristo. Tambin las acciones materiales, si se conducen con rectitud, se convierten en santas: el camino, el descanso, la comida, el sueo, lo que se lee, el alimento y toda la educacin. La formacin del Logos no se dirige al exceso, sino a otorgar una justa medida. Por esto al Logos tambin se le llama Salvador, en la medida en que ha descubierto a los hombres estos remedios racionales para que sientan rectamente y alcancen la salvacin, esperando el momento oportuno, atacando el vicio, extirpando las causas de las pasiones y cortando las races de los deseos contrarios a la razn, indicando las cosas de las que hay que abstenerse y proponiendo a los enfermos todos los antdotos que dan la salvacin. sta es la obra ms grande y ms regia de Dios: salvar a la humanidad. El pensamiento de Orgenes posee una talla y un vigor muy diferentes. Representa un primer y grandioso intento de sntesis entre filosofa y fe cristiana, en el que las doctrinas de los griegos (en especial, la de los platnicos, pero tambin las de otros filsofos, por ejemplo los estoicos) fueron utilizadas como instrumentos conceptuales aptos para expresar e interpretar racionalmente las verdades reveladas en la Escritura. Orgenes naci en Alejandra, hacia el 185. Su padre, Lenidas, muri mrtir, dando testimonio de la fe de Cristo. El patrimonio de la familia fue confiscado y Orgenes tuvo que ganarse la vida con la enseanza. Todava muy joven, a partir del 203, estuvo a cargo de la escuela catequtica, manifestndose como un autntico modelo por su doctrina y por su virtud. Obligado en el 231 a abandonar Alejandra, expulsado por el obispo Demetrio, Orgenes continu con xito sus actividades en Cesarea (Palestina). La persecucin de los cristianos ordenada por el emperador Decio le alcanz tambin a l, y fue encarcelado y torturado. Muri en el 253, a consecuencia de estas torturas. El pensamiento de Orgenes fue durante mucho tiempo objeto de controversias y de ardorosas polmicas, que envenenaron los nimos, llegando a un punto culminante a principios del siglo VI. Debido a ello el emperador Justiniano conden en el 543 algunas tesis origenistas y tambin lo hizo un concilio en el 553. Estas condenas, provocadas en gran medida por los excesos a que haban llegado los origenistas, ocasionaron la prdida de gran parte de la enorme produccin de Orgenes. Entre las obras que se conservan, son de relieve para la filosofa Los principios, su obra maestra doctrinal (si bien no nos ha llegado en su redaccin original), la Refutacin de Celso y el Comentario a Juan.

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El pensamiento de Orgenes coloca en el centro a Dios y a la Trinidad (no al Logos, como haba sido el caso de Clemente). A Dios hay que concebido de acuerdo con el signo distintivo de la incorporeidad. Se equivocan quienes piensan -interpretando groseramente la Biblia- que Dios es fuego o es aire, o quienes como los estoicos- piensan el ser slo como cuerpo. Dios no puede ser entendido como cuerpo, sino como realidad intelectual y espiritual, naturaleza intelectual simple. La naturaleza de Dios no puede conocerse: Dios es incomprensible e inescrutable en su realidad. Cualquier cosa que pensemos y comprendamos de Dios, debemos creer que El es muy superior a lo que de El pensemos. Por esto, su naturaleza no puede ser abarcada por la capacidad de la mente humana, aunque sea la ms pura y la ms lmpida. En estas palabras se advierten resonancias neoplatnicas: en efecto, Orgenes asisti en Alejandra a las clases de Ammonio Sacas, cuya escuela fue la forja del neoplatonismo. Adems Orgenes habla de Dios en trminos de mnadas y enadas, y llega a utilizar la expresin por encima de la inteligencia y el ser, que Plotino convertir en famosa. Sin embargo, no vacila en considerar a Dios como Inteligencia, como fuente de toda inteligencia y de toda substancia intelectual, como Ser que da el ser a todas las cosas, o mejor dicho, que participa en todo lo que es el ser, como Bien o Bondad absoluta de la que proceden todos los dems bienes. El unignito Hijo de Dios, la segunda persona de la Trinidad, es la Sabidura de Dios sustancialmente subsistente. y en esta sabidura subsistente se halla contenida la virtualidad Y la forma de todas las futuras criaturas, tanto de las que existen primariamente como de las que se derivan por una va accidental y accesoria, todas ellas preformadas y dispuestas en virtud de la presciencia. As las ideas platnicas se transforman en la sabidura de Dios: Todo ha sido hecho en la sabidura, porque siempre ha existido la sabidura; los seres que ms tarde sern creados tambin segn la sustancia, siempre han existido en la sabidura, pre-constituidos en forma de ideas. Al combatir a los gnsticos, los adopcionistas y los modalistas, Orgenes sostiene que el Hijo de Dios fue engendrado ab aeterno por el Padre, y no creado como las dems cosas, Y tampoco emanado. Fue engendrado a travs de una actividad espiritual, del mismo modo por ejemplo que de la mente se deriva la voluntad. Esta generacin es eterna y perpetua, al igual que la luz engendra el resplandor, porque el Hijo no se convierte en tal desde fuera, por una adopcin del Espritu, sino que es Hijo por naturaleza. El Hijo es de la misma naturaleza (homoousios) que el Padre. Orgenes, sin embargo, admite una cierta subordinacin del Hijo al Padre, del cual es ministro. Este subordinacionismo se debe sin duda a los influjos de la concepcin jerrquica de lo inteligible, propia del platonismo medio y del naciente neoplatonismo. El Padre es unidad absoluta, mientras que el Hijo, aunque tambin es unidad, da razn de mltiples actividades y, por esto, en la Escritura recibe muchos nombres, segn las actividades que lleve a cabo. Cristo posee dos naturalezas: es verdadero Dios y verdadero hombre (no hombre aparente, como pretende la hereja gnstica) y, como tal, tiene cuerpo y alma (el alma de Cristo desempea un papel de mediador entre el Logos divino y el cuerpo humano). Orgenes estudia por primera vez con atencin al Espritu Santo, y afirma que su funcin especfica consiste en la accin santificadora. Al caracterizar como una jerarqua al Padre, al Hijo y al Espritu Santo, Orgenes revela sus influencias neoplatnicas con mayor claridad que en ningn otro punto de su doctrina: Dios Padre, que todo lo abarca, llega hasta cada uno de los seres, haciendo que participe de su ser y hacindole ser lo que es; el Hijo es inferior con respecto al Padre, ya que slo llega hasta las criaturas racionales; en efecto, es segundo despus del Padre; el Espritu Santo es an inferior, puesto que slo llega hasta los santos. Por eso, la potencia del Padre es mayor que la del Hijo y la del Espritu Santo; a su vez, la del Espritu Santo, es superior a la de los dems seres santos. Considero, por tanto, que la accin del Padre y del Hijo se dirige tanto a los santos como a los pecadores, a los hombres dotados de razn y a los animales que no saben hablar, e incluso a los seres carente s de alma, y en general, a todos los seres. En cambio, la accin del Espritu Santo no puede en ningn caso dirigirse. a los seres sin alma o a los que, aunque tengan alma, carecen de lenguaje, o tampoco a aquellos que estn dotados de razn pero se hallan en posesin del mal, y no estn absolutamente dirigidos hacia el bien. Por lo dems, hay que advertir que el subordinacionismo origenista fue exagerado por sus adversarios, que extrajeron de l conclusiones indebidas. Orgenes -es preciso subrayado- esboza esta jerarqua, pero al mismo tiempo afirma la identidad de naturaleza, o substancia, o esencia, entre Padre e Hijo. Adems, y esto es algo fundamental, se aparta del neoplatonismo de una forma bastante clara, estableciendo entre Dios-Trinidad y el resto de las cosas una diferenciacin ontolgica basada en la nocin de creacin de la nada. En

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consecuencia, el esquema metafsico que sirve para explicar la realidad es completamente distinto al esquema de la procesin neoplatnica; tanto es as que en la obra sobre Los Principios se habla de creacin ab aeterno slo de las ideas en el Verbo y no de toda la realidad. La doctrina de la creacin en Orgenes es bastante complicada. Primero Dios cre seres racionales, libres, todos ellos iguales entre s, y los cre a su propia imagen (en tanto que racionales). La naturaleza finita de las criaturas y su libertad dieron origen a una diversidad de comportamientos: algunas permanecieron unidas a Dios, otras se alejaron de El por el pecado, al enfriarse su amor a Dios. As surgi la distincin entre ngeles, hombres y demonios, segn que las criaturas hayan permanecido fieles a Dios o se hayan apartado en mayor o menor medida de El. El cuerpo y, en general, el mundo corpreo nacieron como consecuencia del pecado. Dios revisti de cuerpo a las almas que se apartaron parcialmente de El. No obstante, el cuerpo no es lo negativo (como lo era para los platnicos y, sobre todo, para los gnsticos), sino el instrumento y el medio de expiacin y de purificacin. El alma, por lo tanto, preexista al cuerpo, aunque no a la manera platnica, porque haba sido creada de la nada. La diversidad de los hombres y de sus condiciones respectivas hay que atribuirla a la diversidad de comportamientos en la vida precedente (mayor o menor separacin de Dios). Una doctrina tpica de Orgenes -tomada de los griegos, si bien con notables correcciones- es la que sostiene que el mundo habra que entenderlo como una serie de mundos, no contemporneos sino sucesivos: Dios no comenz a actuar por primera vez cuando cre este mundo visible; creemos, empero, que as como despus del final de este mundo habr otro, tambin ha habido otros antes que ste. Esta perspectiva se halla estrechamente vinculada con la concepcin origenista segn la cual, al final, todos los espritus se purificarn redimiendo sus culpas. Sin embargo, para purificarse ntegramente, es imprescindible que se sometan a una larga, gradual y progresiva expiacin y correccin y, en consecuencia, pasen por muchas reencarnaciones en mundos sucesivos. Para Orgenes, pues, el fin ser exactamente igual que el principio: todo volver a ser como Dios lo ha creado. En esto consiste la famosa doctrina origenista de la apocatstasis, es decir, la reconstitucin de todos los seres en su estado original. Orgenes se expresa as a este respecto: Consideramos [...] que la bondad de Dios, por obra de Cristo, conducir a todas las criaturas a un nico final, despus de haber vencido y sometido a los adversarios [...] Observando este final, en el que todos los enemigos estarn sometidos a Cristo y en el que ser destruido incluso el ltimo enemigo, la muerte, y Cristo -a quien todo estar sujeto- entregar el reino a Dios Padre, a travs de ese final conocemos el comienzo de las cosas. En efecto, el final es siempre igual al comienzo: el final de todo es uno solo, y tambin hemos de entender que tambin es uno solo el inicio de todo. As como uno solo es el final de numerosas cosas, tambin de un solo comienzo pueden proceder cosas muy variadas y diferentes, que nuevamente -por la bondad de Dios, el sometimiento a Cristo y la unidad del Espritu Santo- vuelven a un solo final, que es semejante al principio. Si esto es as, afirma Orgenes, entonces debemos creer que toda esta substancia corprea nuestra perder esa condicin cuando todas las cosas se reintegren para ser una sola cosa, y Dios sea todo en todos. Pero esto no suceder en un instante, sino de forma lenta y gradual, a lo largo de infinitos siglos, porque la correccin y la purificacin se llevarn a cabo poco a poco y de forma individual; algunos, a un ritmo ms veloz, se apresurarn en llegar a la meta, mientras otros les seguirn de cerca, y otros en cambio se quedarn muy atrs. As, a travs de innumerables sucesiones, constituidas por aquellos que avanzan y que, siendo antes enemigos, se reconcilian con Dios, se llega finalmente hasta la muerte, el ltimo enemigo, para que sta tambin quede destruida y ya no sea un enemigo. En todo este proceso hay que tener en cuenta lo siguiente: en cada criatura puede darse tanto un progreso como un regreso, es decir, un paso de demonio a hombre o a ngel, o bien a la inversa, antes de que todo vuelva a su estado originario. Cristo se encarn una sola vez en este mundo y su encarnacin est destinada a permanecer como un acontecimiento realmente nico e irrepetible. Orgenes exalt al mximo el libre albedro de las criaturas, en todos los planos de su existencia. En la etapa final mismo el libre

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albedro de todas y cada una de las criaturas -superado por el amor de Dios- continuar aferrndose a El, sin que se produzcan recadas. Orgenes defendi la tesis segn la cual las Escrituras pueden leerse en tres planos: 1) el literal; 2) el moral; 3) el espiritual, que es el ms importante, pero tambin -y con mucha diferencia- el ms difcil. La importancia de Orgenes es notable en todos los terrenos. Sus errores mismos son debidos a los excesos de un espritu grande y generoso y no a un mezquino deseo de originalidad. Quiso ser cristiano hasta el fondo, soportando con herosmo las torturas que le provocaron la muerte, por seguir siendo fiel a Cristo. Las doctrinas mismas que no entran en el marco de la ortodoxia, pueden explicarse de modo plausible si se sitan en el momento histrico concreto que le toc vivir a Orgenes. Como algunos expertos han advertido con razn, dichas doctrinas no ortodoxas poseen un preciso significado apologtico en favor del cristianismo. En contra de las interpretaciones ms exageradas, con frecuencia partidistas y llenas de prejuicios, actualmente se efecta una nueva lectura mucho ms equilibrada de nuestro filsofo. M. Simonetti, que llev a cabo una excelente traduccin de los Principios, despus de exponer los rasgos problemticos e hipotticos con los que el propio Orgenes defini algunas de sus soluciones, escribe: Si se tienen en cuenta estas matizaciones, el pensamiento de Orgenes -que por su parte siempre y slo quiso ser un hombre fiel a la Iglesia- se nos presenta en una armona substancial con las premisas fundamentales de la fe cristiana. Vanse, por ejemplo, la acertada distincin que efecta, a pesar de su subordinacionismo, entre el mundo de Dios y el de la creacin, la precisin con que afirma que todas las cosas fueron creadas de la nada, la funcin central que atribuye al Logos en la creacin, o bien la recuperacin -posterior al pecado- de las criaturas, hasta llegar a la restauracin final de todas las cosas en el Logos. Orgenes fue la mente ms filosfica y el mayor erudito de la Iglesia antigua J. Quasten). y se busca el favor de los cristianos. Se abandonan las persecuciones y el pensamiento cristiano se prepara para ocupar un lugar preeminente. A lo largo de los siglos IV y primera mitad del V, la dogmtica cristiana adquiere su forma definitiva a travs de debates muy controvertidos, realizados en algunos concilios enormemente representativos para la historia de la Iglesia: Nicea (325), Efeso (431) y Calcedonia (451). Recordaremos algunos de los telogos de este perodo, que destacaron por su ingenio y por su cultura. Eusebio de Cesarea (263-340) escribi una Historia de la Iglesia que llega hasta el 324, y defendi con ardor a Orgenes. En su Preparacin evanglica mostr muchas simpatas por el platonismo, hasta el punto de considerar que Platn concordaba con Moiss. Arrio, nacido en Libia en el 256 y fallecido en el 336, sostuvo que el Hijo de Dios fue creado del no ser al igual que todo lo dems, y por consiguiente desencaden la gran disputa trinitaria, que condujo al concilio de Nicea. Atanasio (295-373) fue el gran defensor de la tesis de la consubstancialidad del Padre y del Hijo y, por lo tanto, el gran adversario de Arrio y el vencedor en el concilio de Nicea. Basilio, Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa constituyeron las cumbres desde el punto de vista cultural y filosfico, y de ellos hablaremos enseguida. Nemesio de Emesa es autor de un tratado Sobre la naturaleza del hombre. Recordemos por ltimo a Sinesio de Cirene (370-413), formado en la ltima escuela platnica de Alejandra y que lleg a ser obispo de la Ptolemaida. Puede considerarse que el concilio de Nicea del 325, que hemos mencionado en diversas ocasiones, fue el principal acontecimiento de este perodo. En dicho concilio se elabor el smbolo de la fe, destinado a ser el credo de todos los que se confesaban cristianos: Creemos en un solo Dios omnipotente (pantokrator, omnipotens) creador (poietes, factor) de todas las cosas visibles e invisibles. Y en un solo Seor, Jesucristo, Hijo unignito de Dios, nacido (gennetheis, natus) del Padre, de la substancia (ousia, substantia) del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero: engendrado (gennetheis, genitus) y no creado (poietheis, factus), consubstancial (homoousios, consubstantialis) con el Padre, por el cual todas las cosas fueron hechas (egeneto, facta sunt), tanto las que estn en el cielo como las que estn en la tierra; por nosotros y por nuestra salvacin baj de los cielos, se encarn por obra del Espritu Santo y al tercer da resucit, subi a los cielos y vendr a juzgar a vivos y muertos. Creo en el Espritu

LOS PERSONAJES MS SIGNIFICATIVOS DE LA EDAD DE ORO DE LA PATRSTICA Y EL SMBOLO NICENO En el 313 se produce un hecho decisivo: Constantino promulga el edicto de Miln, mediante el cual se concede la libertad de cultos

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Santo. Falta an la adquisicin del concepto de persona y la profundizacin en las relaciones entre las tres personas (hypostaseis, personae) que aparecern ms tarde, y que trataremos al hablar de san Agustn. autntico renacimiento que ha dado a la literatura grecorromana algunas de sus figuras ms grandiosas, que han ejercido un influjo sobre la historia y la cultura de esa poca, que ha llegado hasta nuestros das. Y caracteriza adecuadamente la diferencia existente entre el espritu griego y el romano el hecho de que el Occidente latino haya tenido su Agustn, mientras que el Oriente griego elabor su nueva cultura a travs de los Padres capadocios. La tesis de Jaeger -que realiz una magnfica edicin crtica de las obras de Gregorio de Nisa- es muy acertada y posee el mrito de replantear a los Capadocios desde una perspectiva nueva y fecunda. Sin embargo, esta recuperacin de la cultura clsica consiste en un crecimiento de los espacios de la razn en el mbito de la fe, sin que la razn se vea exclusivamente reducida a la dimensin mundana. Gregorio de Nisa se muestra categrico: Utilizamos la escritura santa como regla y ley de cualquier doctrina. La cultura profana es estril, porque cuando ha concebido, no lleva a cabo el parto... Aunque dichas doctrinas no siempre son del todo vanas e informes, acontece que abortan antes de llegar a la luz del conocimiento de Dios. La filosofa griega es til, pero slo si se la purifica de forma conveniente: La filosofa moral y la filosofa fsica, en realidad, podran favorecer una autntica vida espiritual, si logramos purificar sus elementos doctrinales de las deformaciones provocadas por los errores profanos. Su Gran catequesis, que es la obra teolgica ms relevante de Gregorio de Nisa, constituye la primera sntesis organizada de los dogmas cristianos, extensamente razonada y muy bien elaborada. Durante mucho tiempo sirvi de modelo y de punto de referencia. Entre los diversos temas que se encuentran en las obras de Gregorio de Nisa, hemos de sealar tres cuestiones que poseen un particular inters filosfico y moral. Gregorio distingue en la realidad -a la manera platnica- un mundo inteligible y un mundo sensible y corpreo. El mundo sensible, empero, resulta neoplatnicamente casi vaciado de materialidad, al ser concebido como un producto fabricado por cualidades y fuerzas incorpreas, como se lee en el De opificio hominis: Al igual que no existe un cuerpo que no est provisto de color, forma, resistencia, extensin, peso y las dems cualidades -cada una de las cuales no es cuerpo, sino algo diferente del cuerpo, segn su particular carcter- por lo contrario, siempre que estn presentes las cosas mencionadas

LAS LUMINARIAS DE LA CAPADOCIA Y GREGORIO DE NISA Para la historia de las ideas filosficas, entre los telogos antes mencionados interesa sobre todo Gregorio de Nisa (335-394), quien -junto con su hermano Basilio (331-379) y con Gregario de Nacianzo (330-390) asumi la herencia griega con mayor lucidez y consistencia que sus predecesores. A este propsito, afirma Werner Jaeger: Orgenes y Clemente haban avanzado por este camino de elevadas reflexiones, pero ahora era necesario mucho ms. Sin ninguna duda, Orgenes haba dado a la religin cristiana su teologa en el espritu de la tradicin filosfica griega, pero el pensamiento de los Padres de la Capadocia aspiraba a una civilizacin cristiana total. Aportaban a tal empresa una vasta cultura, como se hace evidente en cada lnea de sus escritos. A pesar de que sus convicciones religiosas se oponan a una reviviscencia de la religin griega, que en aquellos tiempos se vea solicitada por fuerzas poderosas dentro del Estado (pinsese en la toma de posicin del emperador Juliano), no ocultan su alto aprecio a la herencia cultural de la antigua Grecia. De este modo, nos hallamos ante una tajante lnea fronteriza entre religin griega y cultura griega y se da vida -en una forma nueva y en un plano diferente- a aquella conexin sin duda positiva y productiva entre cristianismo y helenismo, que ya habamos encontrado en Orgenes. En este caso no resulta exagerado hablar de una especie de neo clasicismo cristiano, que es algo ms que un hecho puramente formal. Gracias a l el cristianismo se consolida ahora como heredero de todo lo que en la tradicin griega pareca digno de sobrevivir. No slo se refuerza a s mismo y a su posicin dentro del mundo civil, sino que salva y otorga nueva vida a un patrimonio cultural que -en gran parte, sobre todo en las escuelas retricas del aquel tiempo- se haba transformado en esquema vacuo y artificial de una tradicin clsica esclerotizada. Se ha hablado con mucha frecuencia acerca de los diversos renacimientos de la cultura clsica, tanto griega como romana, que se han producido en el transcurso de la historia, tanto en Oriente como en Occidente. Sin embargo, se ha prestado poca atencin al hecho de que, en el siglo IV, la poca de los grandes Padres de la Iglesia, hallamos un

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tiene lugar la existencia del cuerpo. No obstante, si el conocimiento de estas cualidades es inteligible y si la Divinidad es tambin ella substancia inteligible por naturaleza, no resulta inverosmil que en la naturaleza incorprea puedan subsistir estos principios inteligibles por la gnesis de los cuerpos, al hacer surgir la naturaleza inteligible las fuerzas espirituales, y al provocar el encuentro entre ellas el nacimiento de la naturaleza material. Hay que destacar otra idea de Gregorio de Nisa referente al hombre. Afirmar, como han hecho los filsofos griegos, que el hombre es un microcosmos resulta algo demasiado incorrecto. EI hombre es mucho ms que eso. En la Creacin del hombre se leen las siguientes palabras de Gregorio: los filsofos paganos imaginaron cosas mezquinas e indignas de la magnificencia del hombre, en el intento de dar realce a la naturaleza humana; dijeron, en efecto, que el hombre es un microcosmos compuesto por los mismos elementos que el todo. Con este nombre esplendoroso, pretendieron hacer un elogio de la naturaleza, sin tener en cuenta que as hacan que el hombre asimilase los rasgos propios del mosquito o del ratn; tambin en stos existe la mezcla de los cuatro elementos. Qu grandeza, pues, posee el hombre, si consideramos que es representacin y semejanza del cosmos? De este cielo que nos rodea, de la tierra que cambia, de todas las cosas que hay en ellos y que pasan junto con lo que las circunda? En qu consiste, empero, segn la Iglesia, la grandeza del hombre? No en la semejanza con el cosmos, sino en el ser a imagen del Creador de nuestra naturaleza. El alma y el cuerpo del hombre fueron creados simultneamente, el alma sobrevive, y la resurreccin reconstituye la unin. Gregorio vuelve a tomar de Orgenes la idea de la apocatstasis, es decir, la reconstitucin de todas las cosas tal como eran en sus orgenes: hasta los malvados, despus de haber padecido las penas purificadoras, regresarn a su estado originario (todos se salvarn). Finalmente en Gregorio hallamos una versin cristiana del ascenso neoplatnico hasta Dios, que se realiza mediante la eliminacin de lo que nos separa de El: La divinidad es pureza, liberacin de las pasiones y eliminacin de cualquier mal: si todas estas cosas estn en vosotros, Dios est realmente en vosotros. Si vuestro pensamiento se halla libre de todo mal, liberado de las pasiones, limpio de toda impureza, sois bienaventurados, porque veis con claridad, porque al estar purificados percibs lo que resulta invisible a aquellos que no estn purificados, y una vez que ha desaparecido de los ojos de vuestra alma la obscuridad carnal, contemplaris con claridad la visin beatfica. Tefilo de Antioqua afirmaba: Mustrame a tu hombre, y yo te mostrar a mi Dios, y Gregorio de Nisa, profundizando en esta nocin, la lleva a su perfecta formulacin, mediante esta frase que la deja sellada con toda rotundidad: La medida en que podis conocer a Dios se halla en vosotros mismos.

TERTULIANO Y LA POLMICA CONTRA LA FILOSOFA La actitud polmica que en relacin con la filosofa asumi Tertuliano (Quintus Septimius Florens Tertullianus) -nacido en Cartago poco despus de mediado el siglo II- fue mucho ms ardorosa. Entre sus obras destaca el Apologtico. Otras obras suyas, interesantes por diversos aspectos, son El testimonio del alma, Contra los judos, Las prescripciones contra los herejes, Contra Marcin, Contra los valentinianos, el tratado Sobre el alma, La carne de Cristo, La resurreccin de la carne y muchas otras ms. Despus de haber ilustrado en el Apologtico la contradictoriedad de los filsofos y su inmoralidad, Tertuliano contrapone as los filsofos a los cristianos: En conjunto, qu semejanza podra hallarse jams entre el filsofo y el cristiano, entre el discpulo de Grecia y el candidato al cielo, entre el traficante de fama terrena y el que se plantea la cuestin de la vida, entre el vendedor de palabras y el realizador de obras, entre quien construye sobre la roca y quien destruye, entre quien altera y quien custodia la verdad, entre el ladrn y el guardin de lo verdadero? En otras de sus obras, Tertuliano vuelve a insistir en que Atenas y Jerusaln no tienen nada en comn, al igual que tampoco lo tienen la Academia y la Iglesia. La enseanza del cristiano procede del Prtico de Salomn, que ensea a buscar al Seor con sencillez de corazn. Tertuliano rechaza cualquier intento de convertir el cristianismo en una contaminacin de estoicismo, platonismo y dialctica; en efecto, la fe hace intil cualquier otra doctrina. En su opinin los filsofos son los patriarcas de los herejes. La fe en Cristo y la sabidura humana se contradicen y, por esto, Tertuliano escribe en La carne de Cristo: El Hijo de Dios fue crucificado: no me avergenzo de ello, precisamente porque es vergonzoso. El Hijo de Dios muri: esto resulta creble, precisamente porque es una necedad. Y fue sepultado y resucit: esto es cierto, porque es

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imposible. Estas expresiones, prorsus credibile est, quia ineptum est y certum est, quia impossibile est, se hicieron muy famosas y fueron condensadas en la clebre frmula credo quia absurdum, que resume perfectamente el espritu de Tertuliano. Para llegar a Dios es suficiente con un alma sencilla; la cultura filosfica no ayuda, sino que obstaculiza. En El testimonio del alma se afirma: No me dirijo, empero, a aquella alma que se ha formado en una escuela, se ha preparado en una biblioteca, se ha hartado en la Academia o en el Prtico de los griegos, y ahora exhala sus eructos culturales. A ti te pido que respondas, alma sencilla, an ruda, todava sin manipular y carente de cultura, tal como ests en aquellos que slo te tienen a ti, alma ntegra que llegas desde los campos, los caminos o las hilanderas. Necesito tu ignorancia, porque nadie se fa de cuatro nociones de cultura. Y en el Apologtico, Tertuliano sostiene: O testimonium animae naturaliter christianae! A pesar de esta ardorosa antifilosofa, en cierto sentido Tertuliano se muestra partidario de una ontologa estoica. Para l, el ser es cuerpo: nihil enim, si non corpus, nihil est incorporale, nisi quod non est. Estas tesis deban llegarle desde Sneca, sobre todo, a quien tanto admiraba. Dios es cuerpo, aunque sui generis, al igual que el alma tambin es cuerpo. Su De anima constituye una perfecta anttesis del espiritualismo del Fedn por lo que se refiere al planteamiento ontolgico de fondo. Hay que atribuir a Tertuliano el mrito de haber creado el primer lenguaje de la teologa latino-cristiana y de haber denunciado muchos de los errores de la hereja gnstica.

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Introduccin a la Historia de la Filosofa Ramn Xirau

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DE SAN PABLO A SAN AGUSTN Introduccin a la Historia de la Filosofa Ramn Xirau Con la fundacin de Constantinopla, el Imperio Romano empieza a La lenta cada del Imperio Romano arrastra, como un dividirse por dentro hasta que en el ao 395 ya no puede hablarse poderoso ro, la cada de los sistemas clsicos de la vida y del de un imperio, sino de dos imperios, el de Constantinopla y el de pensamiento. Los hombres estn, en toda la fuerza de la palabra, Roma. Permanecer Constantinopla, llegar a considerar a Italia desorientados. Poco a poco, una nueva verdad, nacida en las como parte de su imperio y habr de perdurar en el Imperio tierras de Galilea, invade los dominios del Imperio Romano. La Bizantino. Roma misma cesa de ser el imperio que fue. El ao de presencia del cristianismo viene a trasformar radicalmente los 410, Alarico y su ejrcito visigodo saquean la ciudad de Roma y modos de pensamiento hasta tal punto, que en una u otra forma, slo la presencia del obispo Len pone cierto coto al pillaje de los los nuevos conceptos, las nuevas creencias, se integran para invasores. Ser nuevamente Len quien, a la cabeza de los siempre en la vida de Occidente. La nueva fe se hace vigencia, y la sacerdotes de su dicesis romana, vuelva a poner coto relativo al revelacin de la vida cobra vida en el curso de la historia. Nada saqueo de Roma por los vndalos que, provenientes del frica del ms emocionante que asistir' al nacimiento creador, vivo de una Norte, desembarcan en Ostia y dirigidos por Genserico, saquean vida siempre renovada, que se inicia con las enseanzas de Jess, nuevamente a Roma en 445. El Imperio Romano toca a su fin. de sus apstoles y de los discpulos de los discpulos de sus Despus de erigirse brevemente en reino independiente pasa a apstoles. A este surgimiento, podemos asistir, si analizamos la ser, desde 555, una provincia ms del Imperio Bizantino. idea de los Padres de la Iglesia cristiana, de San Pablo o San Agustn. Con ellos cambia el rumbo de la historia. Para apreciar En estos seis siglos de grandeza primero y de segura este cambio veamos primero, cul era el rumbo o el derrumbe de la decadencia ms tarde, el cristianismo se desarrolla y crece como vida social y poltica de Roma. un rbol que vigoriza sus ramas con la poda peridica de su propio sacrificio. Es verdad que los cristianos son pocos. A principios del Desde que Poncio Pilatos es procurador en Palestina (25-30), siglo IV, no representan ms de una vigsima parte de la poblacin hasta la total dispersin del Imperio Romano en el siglo VI, el de Roma. Sin embargo, a fines del mismo siglo, el Senado romano panorama de la historia de Roma es el de una progresiva renuncia al paganismo (389). No puede decirse que por ello haya decadencia. En el curso del siglo I y durante buena parte del siglo triunfado el cristianismo. Los cristianos siguen siendo una pequea II, los romanos dominan prcticamente todas las tierras que rodean minora y las diversas escuelas cristianas dan muchas veces lugar al Mediterrneo. En el curso de estos dos siglos, grandes filsofos, a disensiones internas, a herejas y a diversas formas de la como Sneca, Epicteto o Marco Aurelio, historiadores como Tcito, heterodoxia. Lo que s puede decirse es que el cristianismo se ha eruditos y humanistas como Plinio el joven, dan continuidad al fortalecido y que las ideas que trae consigo son ya las ideas desarrollo de una literatura de gran estilo que prolonga a Cicern y originales de los nuevos tiempos. Precisar estas nuevas ideas es Ovidio. Habra que observar, sin embargo, que muchos de los presenciar el desarrollo de "la nueva revelacin" que "se encuentra grandes escritores de la poca son escritores satricos -Petronio en situada como una piedra de escndalo entre el judasmo y el el Satiricn, Marcial en la agudeza amarga de sus epigramas, heleninismo". Las nuevas ideas modifican y cambian radicalmente Juvenal en sus stiras-. Y es n hecho que la stira suele anunciar los antiguos pensamientos en cuanto al conocimiento, en cuanto al los comienzos de la decadencia de una civilizacin; un hecho que a concepto de Dios y en cuanto al sentido de la naturaleza, de la pesar del vigor que demuestran las letras- y las artes, a pesar historia y del hombre. tambin de la fuerza militar de Roma, nuevos grupos venidos del Oriente y del Norte de Europa mellan poco a poco la estructura de Nuevas ideas en cuanto al conocimiento apariencia indestructible que el Imperio Romano presentaba a sus contemporneos. Ya en el ao de 150, los godos llegan a las El misterio de los misterios, el verdadero escndalo para costas del Mar Negro, y unos sesenta aos ms tarde se instalan a helnicos y judos, es la revelacin de Dios en la persona humana orillas del Danubio, cara al imperio. La cada de Roma se precipita.

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y divina de Cristo. Las enseanzas de los apstoles se centran en este misterio de la Encarnacin. y es esta misma revelacin la que el cristiano est dispuesto a aceptar por la fe, como gua de una vida que adquiere su verdadero sentido si se dirige a la salvacin eterna del alma. Ahora bien, la fe, creencia y conviccin de las cosas que no se ven (San Pablo), no parece encuadrar ep el marco de la antigua lgica, la lgica de la razn, que desarrol1aron, siglos tras siglos, los filsofos de Grecia. Parece como si un elemento irracional al mismo tiempo que bsico, viniera a introducirse en el cuerpo mismo del conocimiento cuando se nos dice que conocer es, principalmente, creer. Ante la afirmacin de una fe que cree precisamente en lo invisible, la actitud de los primeros cristianos viene a dibujar ya la actitud que tomarn ms tarde, y hasta nuestros das, los filsofos de Occidente. Para todo pensador cristiano, la fe es el dato imprescindible, una de las tres virtudes cardinales. Quiere ello decir que la fe debe oponerse a la razn? Habr una fe totalmente incomprensible y, por lo tanto, totalmente irracional? Tal es la actitud de los cristianos ms extremosos que niegan la razn para mejorar afirmar la fe. Desde este punto de vista, Tertuliano, nacido en Cartago hacia 160, no hace sino iniciar una lnea de pensamiento que habremos de encontrar nuevamente en Kierkegaard o Unamuno. Fundador de la terminologa que habrn de emplear los telogos de los siglos posteriores, gran escritor en latn el ms grande de los escritores cristianos antes de San Agustn-, hereje por un exceso de puritanismo al final de su vida, Tertuliano es el ms apasionado defensor del fidesmo. En varias ocasiones, cuando discute los misterios del cristianismo y, en especial, cuando trata de explicar la presencia de Cristo en la hostia, afirma Tertuliano, Credo quia absurdum; creo porque es absurdo. Lo que Tertuliano quiero decir no es que los misterios del cristianismo sean absurdos, sino, ms precisamente, que lo que es absurdo es la razn. Si la razn es absurda, queda una sola va para esta va cristiana que es la de la salvacin: la fe en toda su pureza. No fue esta actitud radical la que predomin entre los Padres de la Iglesia cristiana, ni la que habr de predominar durante la Edad Media. Ya San Pablo deca: Lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son conocidos mediante las criaturas". Con esta frase, San Pablo indica que, adems de la fe, es posible llegar a Dios mediante sus efectos, mediante la consideracin racional de las criaturas cuya existencia carecera de sentido sin "lo invisible de Dios". Pero fue sobre todo San Justino, mrtir (100-164), quien estableci ya muy claramente las relaciones entre la fe y la razn. De las primeras intuiciones de Justino habrn de derivar las teoras de San Agustn, de San Anselmo, de Santo Toms o de Duns Escoto. Es bueno detenerse brevemente en el pensamiento de Justino quien ha sido llamado con justicia "el primer filsofo cristiano". Justino naci en Nepolis de Siria y pas a Roma donde se convirti aproximadamente a la edad de treinta aos. Entre sus escritos son notables dos Apologas, una de ellas sobre la ilegalidad de las acusaciones contra los cristianos y otra sobre la demostracin de las verdades cristianas. De igual importancia es el Dilogo con el Judo Trifn. En l, Justino nos da variados datos autobiogrficos mediante los cuales sabemos que, desde muy joven, estuvo en contacto con los filsofos. Fue, sucesivamente, discpulo de un estoico, un peripattico, un pitagrico y un platnico. Y si bien encontr ms verdad en la filosofa de Platn que en ninguna de las dems filosofas de los griegos, slo encontr la verdad en la fe cristiana cuando lleg a concebir un ardiente amor por los profetas, por aquellos hombres que son amigos de Cristo. La filosofa aparece como un ser de "muchas cabezas" y por lo tanto de muchas verdades, es decir, de poca verdad ya que tantas y tan distintas verdades son muy a menudo contradictorias. Esta contradiccin de la filosofa no hace, sin embargo, que Justino desespere de su valor. Si la fe y el "ardiente amor" son los datos bsicos y necesarios, es posible iluminarlos mediante la razn. En la Primera Apologa, escribe Justino: "Nadie crey a Scrates hasta que muri por lo que enseaba. Pero para Cristo, los mismos artesanos y los ignorantes han despreciado el miedo a la muerte. La cita de Scrates es significativa. Justino, buen lector de Platn, de quien dijo que haba ledo los textos bblicos sin acabar de entenderlos, toma como ejemplo de filsofos a Scrates. Su idea es bien clara. Existen dos suertes de profetas: aquellos que lo son conociendo la palabra de Dios (los profetas bblicos) y aquellos que lo son sin acabar de saberlo, sin tener conciencia total de la verdad (los filsofos griegos). As, en la Primera Apologa, escribe: "Los que han vivido segn el Verbo son cristianos, aunque haban pasado por ateos, como entre los griegos Scrates, Herclito y sus semejantes y entre los brbaros,

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Abraham, Ananas, Azaras, Misael, Elas... Los filsofos griegos adquieren derecho de ciudadana en la nueva ciudad cristiana. Y con ellos, como ayuda a la fe, adquiere derecho de ciudadana la razn. Como dice Gilson:... "Justino no est lejos de decir con Erasmo: Santo Scrates, ruega por nosotros." La actitud deJustino en cuanto a las relaciones de la fe y la razn, es comn a varios de los ms importantes Padres de la Iglesia, tanto en Occidente como en Oriente. As, Gregorio de Nisa (335?-395?), afirmaba igualmente que la fe es absolutamente imprescindible, que en ella existen la nica revelacin y la nica verdad absoluta, pero que mediante la razn puede probarse que Dios existe y aun comentar los textos bblicos y evanglicos siempre que la razn no contradiga los datos seguros de la fe. Astambin San Agustn, quien al describir su propia conversin dir que su fe andaba en busca de la razn (fides quaerens intelectum) y establecer de una vez por todas el principio segn el cual la fe es la garanta absoluta de la salvacin y que la razn es una ayuda para entender, en lo que sea posible entender, aquello que la fe nos revela. La naturaleza de Dios Si la fe pudo aparecer como un elemento irracional y una "piedra de escndalo" para los griegos y los romanos, ello se debe a que la verdadera piedra de escndalo resida en el concepto cristiano de Dios. Los griegos concibieron a Dios como un ser limitado y para ellos la perfeccin era sinnimo de limitacin. Qu significa el infinito para los griegos? En general un desorden, un caos, una nada. Ahora bien, con el cristianismo la naturaleza de Dios es la de un ser infinito cuya perfeccin reside precisamente en su infinitud. De ah su "invisibilidad" de ah que para alcanzar a entender a Dios sean necesarias la Revelacin, la Encarnacin y, en cuanto al proceso del conocimiento, una fe que vaya ms all de nuestra razn siempre limitada por todos los objetos en que piensa. Cmo entender esta nocin de la infinidad? Evidentemente no podemos formularla en trminos totalmente racionales. Podemos, s, sugerir su sentido. As lo hace Etienne Gilson cuando compara la idea de infinito en Aristteles y en el cristianismo. Vale la pena detenerse en su frase: "El infinito, dice Aristteles, no es aquello fuera de lo cual no hay nada sino, al contrario, aquello fuera de lo cual hay siempre algo; el infinito cristiano es precisamente aquello fuera de lo cual no hay nada." Para Aristteles, el infinito es concebido como una lnea a la cual pueden aadirse siempre nuevos puntos o como un tringulo cuyos tres lados pueden acrecentarse indefinidamente. As concebido, el infinito es ms bien una forma de la indefinicin. De hecho el infinito aristotlico nunca es en acto puesto que siempre podemos aadir algo en potencia. Por lo contrario, el infinito del cristianismo es precisamente lo que es, el nico ser que es totalmente, el nico que puede afirmar: Yo soy quien soy. Y este ser infinito, este Dios que es precisamente todo, es por la misma razn, en buena parte, incomprensible. El Dios cristiano, que se revela por la fe, sigue siendo siempre un "Dios escondido." Su infinitud es el ser y, para nuestro ser limitado, su misma infinitud es indecible, inefable, objeto principalmente de fe y, secundariamente, de razn. Pero este ser infinito, infinito en acto, nica presencia total y verdadera, no es solamente un concepto. Es un ser que se revela, que se nos entrega mediante la caridad, que nos crea por don de gracia y amor a partir de la nada. En una palabra: es un Dios vivo, y estas tres nociones, caridad, creacin, nada, son de nuevo revelaciones que los griegos no haban podido ni tan slo sospechar. Dice San Pablo: "Si hablando lenguas de hombres y de ngeles, no tengo caridad, soy como bronce que suena o cmbalo que retie. Y si teniendo el don de profeca y conociendo todos los misterios y toda la ciencia y tanta fe que trasladase las montaas, si no tengo caridad, no soy nada. Y si se repartiese toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego, no teniendo caridad, nada me aprovecha..." Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza y la caridad, pero la ms excelente de ellas es la caridad. Si sta es la ms alta de las virtudes en cuanto nos conduce a la contemplacin de Dios, lo es precisamente porque el Dios del cristianismo es "El mismo caridad, amor. Deus est Caritas, Dios es caridad, dice el Evangelio de San Juan. El uno de los neoplatnicos creaba, desde toda eternidad, por una suerte de necesidad que se originaba en un exceso de riqueza. Y este exceso emanaba en los inteligibles en el alma y en la naturalen. El Dios cristiano crea por un acto libre de amor. El hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios, podr decir con San Agustn: pondus meum, amor meus, "mi peso es mi amor"; es decir, lo que me centra en m mismo, lo que me hace hombre, es el amor que encamina hacia la beatitud. La relacin entre el Dios y el hombre es un doble camino de amor por creacin y de retorno a Dios por la

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misma virtud de caridad. Con la doctrina de la caridad -divina y humana- "cambian ya para siempre los horizontes y las perspectivas de la lectura occidental. Las cuestiones 'objetivas' se convierten en cuestiones 'personales'. Al dilogo sustituye la comunin. Y toda verdadera purificacin es confidencia o confesin." El gran misterio del cristianismo, nueva "piedra de escndalo" para griegos y romanos, es este: Dios de amor crea por amor al hombre, por amor encarna y se hace hombre para que el hombre pueda volver a Dios por este mismo camino de amor. Infinito, Dios es tambin tangible; perfecto, es tambin Dios y Hombre en una misma sustancia. Si por un lado el cristianismo es as creacin, es tambin, comunin personal de las personas con la persona del Dios vivo. Romano Guardini ha hecho notar el cambio total, la inversin radical de los valores que entraa la nueva actitud cristiana. El cristianismo viene a enseamos que "el verdadero valor est en los pobres de espritu; en los dulces, en los que lloran, los hambrientos, los misericordiosos, los de corazn puro, los pacficos, los que sufren". La virtud es, por excelencia, ejercicio de amor. Si es nueva la idea de un Dios de amor, si es nueva igualmente la idea de un retorno a Dios mediante la beatitud de la contemplacin, no lo es menos la idea de la creacin. En un texto atribuido al Pastor de Hermas leemos: "Antes que nada, cree que existe un Dios nico que lo ha creado todo y lo ha terminado todo, y que ha hecho que todo pasara de la nada a la existencia. " Es verdad que algunos de los filsofos griegos tuvieron la idea de una creacin. Platn, en el Timeo habla de un Dios que crea al mundo. Pero esta creacin haba que concebirla como una construccin. Dado un mundo de esencias eternas y un receptculo eterno de posibilidades, el demiurgo Platnico mezclaba estos dos principios para dar lugar al mundo de los sentidos. El Dios cristiano crea de manera radical y absoluta, a partir de nada. Cmo entender esta palabra? Qu significa la nada? No es verdad que de la nada, nada puede surgir, como reza el texto clsico? La nocin cristiana de la creacin no implica, naturalmente, que el mundo creado surja de una suerte de "cosa" que llamamos nada. La nada no puede significar una suerte de ser, un "algo" del cual surge el universo. Lo que significa es esto: antes de existir, el mundo creado no exista; antes de haber mundo, el mundo no era. Dios, en su acto de caridad, crea el mundo, le otorga su ser y en este mundo crea al hombre y le otorga el ser que tiene, para que llegado el fin de la historia, el alma humana, el cuerpo espiritualizado y el mundo transformado se reintegren en el ser que los cre por caridad. El sentido de la historia Naturaleza y hombre adquieren, con el cristianismo, un sentido histrico que no tuvieron antes entre los clsicos. No hay que pensar naturalmente, que los griegos y los romanos no tuvieran un sentido de la historia. Baste recordar los nombres de Tucdides o Herodoto, Tito Livio o Tcito para darse cuenta de la importancia que tuvo la historia entre ellos. La novedad que representa el cristianismo, ya latente en el Libro que es la Biblia, es de otro orden. Para los griegos, la historia se reduce a una serie de hechos, de acontecimientos, de luchas. Los historiadores de Grecia y Roma son cronistas de la historia de sus propias ciudades, Estados o naciones. El cristianismo viene a decimos algo radicalmente nuevo: todo es historia y todo, por ser historia adquiere sentido. y efectivamente, si el hombre y el mundo son creados por Dios en el tiempo y han de tener fin en el tiempo, la historia humana, lugar donde podemos escoger entre la salvacin eterna o la eterna condena, es lo ms real en esta vida. Real y urgente. Si la vida de cada hombre y la vida de la humanidad entera se conciben como un camino de salvacin, si esta salvacin tiene que escogerse con plena libertad en la historia de cada uno de los hombres y de todos ellos en su conjunto, la historia adquiere una urgencia que nunca haba tenido. De pronto todo se hace historia: la historia del hombre que lucha en vida para alcanzar una vida total despus de la muerte. Para los griegos haba historia. Para el cristianismo la vida es historia. De ah que una de las grandes novedades que el cristianismo aporta es esa: la filosofa de la historia, es decir, la tentativa por encontrar una ley que presida al nacimiento, el desarrollo y el apocalipsis de todas las cosas y de todos los hombres. La historia y, en cada individuo, el tiempo, son el lugar privilegiado de una eleccin definitiva. Por eso, como habremos de verlo en San Agustn, el pensamiento cristiano ha sentido hasta la angustia el carcter trgico del instante". Y a la

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filosofa de San Agustn, primera gran sntesis del pensamiento cristiano, debemos volver ahora los ojos. En l cada una de las nuevas ideas que acabamos de describir brevemente adquiere su lugar y se integra en un sistema vivo cuya caracterstica principal es acaso este sentido histrico, esta evolucin que es una filosofa cuando nace de esta evolucin que es una vida, para conducir, ms all del tiempo y de la historia, a la verdadera vida. placeres que ofrece a un espritu ya de por s vido de placer, transforma al joven Agustn. Llega a tal grado la influencia del ambiente que Agustn confesar ms tarde que en aquellos aos se convirti6 "en selva de varios y umbrosos amores". Se aleja de su fe primera, se declara discpulo de Cicern y se dedica a la prctica de la retrica. Pero ni el placer ni los ejercicios verbales satisfacen su inquietud. Frisa Agustn en los veinte aos cuando lee el Hortensius, dilogo hoy perdido de Cicern. Puede decirse que esta lectura es el inicio de un prolongado periodo de conversin. Pero un problema le atosiga -a la vez vivido y pensado: el problema del mal Cmo pensar que un Dios todo poderoso, justo y bueno permita el mal? Durante algn tiempo Agustn cree encontrar la solucin a su problema en las doctrinas de los maniqueos. Estos discpulos de Manes, crucificado en su Persia natal en 276, sostena que el mundo est regido por dos principios: el bien y el mal, la luz y las tinieblas. Influidos por el cristianismo, los maniqueos pensaban que Manes era el Espritu Santo; influidos por los gnsticos, crean poder resolver racionalmente todos los problemas teolgicos. Esta mezcla del cristianismo deformado y de racionalismo, atraa el espritu lgico de Agustn. Los maniqueos, sin embargo, formaban una secta cerrada, donde los iniciados eran minora. Ansioso por encontrar la verdad, Agustn se dirige a Fausto, doctor maniqueo de paso por Cartago. Cuando Fausto le contesta que no puede resolver racionalmente todos los problemas que le plantea, Agustn desilusionado del maniquesmo, cae en una etapa de escepticismo. Despus de una breve estancia como profesor en Roma, viaja a Miln donde se conjugan tres influencias. La primera de ellas es la de los neoacadmicos, discpulos lejanos de Platn que solamente conservan de Scrates una aficin por la discusin siempre unida a la idea de que no puede alcanzar la verdad. Las otras dos, la de Ambrosio, obispo de Miln a quien con avidez "escuchaba disertar ante el pueblo", y la de su madre Mnica, vuelve a conducirlo lentamente hacia el cristianismo. Tiene Agustn treinta aos. Se dedica con todo el fervor que pone siempre en sus acciones, a la lectura de Plotino, cuya filosofa habr de influir poderosamente en el pensamiento futuro del filsofo. En 386 se retira a la finca de Casiaciacum, y all convive con sus discpulos, su hijo Adeodato y su madre. Empieza la labor de meditacin y empiezan tambin a salir de la pluma de Agustn los primeros escritos: Contra Acadmicos (386), De beata vita (387). Bautizado, regresa Agustn con sus discpulos a Tagaste, donde vive una vida monstica, y se

ll. EL PENSAMIENTO DE SAN AGUSTN Vida y obra En pocos filsofos, vida y filosofa llegan a coincidir como en San Agustn. En sus Confesiones San Agustn inaugura un nuevo gnero literario. Pero no es esto lo que ms importa. Toda la obra de San Agustn, es una confesin, palabra viva que nos revela un constante anhelo de verdad, de conocimiento y fe. "No salgas de ti mismo -dice San Agustn-, en el interior del hombre reside la verdad. " A lo largo de su vida, San Agustn se esfuerza por encontrar dentro de su propia alma, la verdad que busca sin cesar, el Dios cuya imagen lleva dentro de si, la filosofa de San Agustn es una constante revelacin y un constante dilogo: revelacin de vida interior; dilogo, dentro de s mismo, con Dios y con los dems hombres. De ah que su filosofa se presente siempre unida a su teologa, a su psicologia, a su moral, a sus polmicas con los herejes o a sus comentarios con los amigos. De ah tambin que, para San Agustn, la filosofa sea una actitud total del hombre. Al pensador vivo le va en lo que piensa no slo el pensamiento sino tambin la existencia misma. Nacido en Tagaste, pequea ciudad romana cercana a Cartago, en 354, Agustn, hijo de Patricio, pagano, y de Mnica, cristiana, que influye decisivamente en la vida del santo, recibe de nio una educacin cristiana. Esta educacin primera no le abandona del todo, si bien durante largos aos Agustn pierde la fe. Despus de asistir a las clases de los gramticos en la cercana ciudad de Madaura, despus de disgustarse con un estudio a base de repeticiones y de montonas lecciones aprendidas de memoria, Agustn llega a la ciudad de Cartago -la ms grande del Imperio despus de Roma y Constantinopla- a la edad de diecisis aos. De sus das de estudios primarios slo conserva el inters por la lectura de Virgilio y de Apuleyo. La gran ciudad, con todos los

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instala finalmente en Hipona, ciudad de la cual llega a ser obispo. Muere en 430 cuando la ciudad de Hipona est rodeada por las tropas vndalas destinadas a conquistar las provincias romanas de frica. La obra literaria de San Agustn se desarrolla entre 368 y el ao de su muerte. Buena parte de esta obra est dirigida contra las diversas herejas que pululan por el mundo cristiano; buena parte de ella es una apologa de la religin cristiana. A su fuerza espiritual se debe que, al morir, deje Agustn prcticamente unificada la Iglesia de Africa. Entre sus libros deben recordarse los Soliloquios (empezados en 386), De la Trinidad (escrito entre 400 y 416), De la naturaleza del bien (405). Pero si de sus obras tuviramos que destacar los libros que mayor influencia y mayor vigencia han tenido en el mundo occidental habra que sealar las Confesiones (400) y La ciudad de Dios (escrita de 413-426). Tal es, esquemticamente, la vida de Agustn de Hipona. Volvamos ahora los ojos a los temas esenciales de su pensamiento. Duda y existencia La duda socrtica era parte de un mtodo para llegar, ms all de la duda, al saber. En forma ms sistemtica, la duda cartesiana consistir en dudar ms que los escpticos mismos para quedar seguros de que si encontramos una verdad esta verdad resulta ya indudable. La duda socrtica conduca principalmente a una forma de la vida moral; la cartesiana va a ser una duda de orden intelectual. La duda de San Agustn, sin carecer de estos dos fines es mucho ms una duda vital que puede trazarse en la vida del Santo desde sus das en Cartago hasta los aos de su conversin. Varios problemas contribuyen a las diversas formas de la duda agustiniana. l mismo nos cuenta como en sus aos de Cartago todava no amaba y ya amaba amar. Es claro para quien lea las Confesiones, que San Agustn siempre consider que las tentaciones de su juventud le haban alejado de la fe. La inseguridad ms profunda y a la vez el motivo ms profundo de la duda provienen de esta carencia de la fe. Pero sera falso pensar que esta carencia proviene tan slo de una manera de vivir. Tiene tambin races teolgicas en el problema del mal. Veremos ms adelante la explicacin que da San Agustn al problema del mal. Recordaremos, sin embargo, que en sus aos de duda, ste fue probablemente el motivo ms hondo de escepticismo (su aceptacin a medias del maniquesmo fue transitoria y le condujo, despus de sus conversaciones con Fausto, a dudas ms severas). El nimo de San Agustn estaba abierto a la duda de los escpticos y as, a su llegada a Italia, vino a pensar que ms prudente que los maniqueos" fueron aquellos filsofos llamados Acadmicos, al creer que deba dudarse de todas las cosas y al afirmar que el hombre no puede comprender ninguna verdad". Durante unos aos San Agustn parece haber hecho suyos los argumentos de los escpticos. No por largo tiempo pues a pesar del escepticismo, a pesar de la duda, haba una verdad que se le apareca fuera de toda posibilidad de dudar. En efecto, quien duda "tanto si est dormido como si est despierto, vive". Un hecho hay indudable: el hecho de que el mismo que duda, al dudar existe. Es ms: el hecho de dudar nos revela una verdad absoluta: la de nuestra vida. As lo expresa San Agustn: "Si me engao a m mismo, soy y as existo si me engao a m mismo no me engao a m mismo cuando s que existo. A pesar de todas las dudas -todas ellas de origen vitalencontramos una verdad que es tambin de carcter vital: la vida se me revela a cada paso como una verdad y una realidad que no puedo poner en duda: el que duda, vive. El tiempo y la memoria Parece que salimos por fin de dudas. Tenemos ya la certeza de nuestra propia vida. Un filsofo como Descartes har surgir toda su filosofa de este conocimiento y de esta revelacin del ser por el dudar mismo. No es el caso de San Agustn. En un sentido muy preciso puede decirse que San Agustn lleva el escepticismo ms lejos que Descartes, que lo lleva hasta el centro de la vida misma. Empieza as una nueva etapa de la duda agustiniana; la ms crucial, la que nos lleva a preguntamos si la vida tiene algn sentido, la que mejor se ajusta a aquella angustia que proviene "del carcter trgico del instante", como deca Gilson. Y en efecto, la vida transcurre en el tiempo. No ser necesario entender cul es

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el sentido del tiempo para entender el sentido de la vida? As lo piensa, lo siente y lo vive San Agustn quien dedica al anlisis del tiempo las pginas ms originales de las Confesiones. Los filsofos griegos se haban ocupado escasamente del tiempo. Acaso Herclito sea quien ms se acerque a las ideas del tiempo que se desarrollan a partir del cristianismo y despus de l, Aristteles, que nombra el tiempo explcitamente, hace de l una forma del movimiento y considera que el tiempo es el movimiento con medida. San Agustn no poda aceptar esta idea fsica del tiempo. Cuando medimos el tiempo de un movimiento podemos hacerlo tan slo porque ya tenemos antes una nocin del tiempo: "Cuando un cuerpo se mueve, yo mediante el tiempo mido cuanto se mueve desde que empieza a moverse hasta que se detiene." El tiempo as no es una cosa, un objeto fsico en movimiento, sino algo que pertenece a mi manera de ser y de contemplar las cosas. El tiempo es parte del alma. Y si el tiempo es mi tiempo, el tiempo es mi "conciencia y de mi vida cabe preguntarse en qu consiste este tiempo y que es parte integrante de mi ser humano. En ti mido yo los tiempos, alma ma. Pero, cul es la naturaleza de este tiempo mediante el cual puedo medir las cosas precisamente porque el tiempo es el alma misma? Podemos descomponer el tiempo en tres momentos: el pasado, el presente y el futuro. Pero preguntarse por el ser del pasado es una contradiccin ya que el pasado ha dejado de ser; y es igualmente contradictorio preguntarse por el ser del futuro, ya que el futuro todava no es. Nos queda el presente, pero el presente, es un constante paso, un constante dejar de ser y un constante todava no ser. El instante presente se rompe en fragmentos de instante, y cada uno de estos fragmentos deja de ser. Pasado, presente, futuro, se me presentan como formas del no ser. Y mi vida, mi vida que estaba hecha de tiempo? Ha llegado San Agustn a lo ms hondo de su duda. La vida que pareca una certidumbre indudable, viene ahora a deshacerse en migajas de tiempo que son migajas de una constante desaparicin. "He venido a caer en los tiempos cuyo orden desconozco, y tumultuosas variedades desmenuzan mis pensamientos, las ntimas entraas de mi alma... La duda real, profunda, que es cuestin de vida, es en San Agustn muy exactamente esta duda en que nos pone el anlisis de un tiempo que se quiebra y desaparece en cuanto empiezo a querer fijar sus momentos. Cmo salir de esta duda? Cmo salvar estas "variedades" que "desmenuzan... las ntimas entraas de mi alma"? El anlisis que hemos llevado a cabo hasta aqu es de orden lgico y la lgica nos dice que el tiempo no existe, que nosotros mismos no existimos. A este anlisis lgico podemos aadir un anlisis psicolgico, mediante el cual veremos el sentido del tiempo y, por as decirlo, la presencia misma del tiempo. Cuando decamos que el pasado no es y que no es el futuro, acaso estbamos abusando de una forma de analizar esquemtica y externa. Hay un hecho concreto: por ms que pase el tiempo yo sigo en presencia de m mismo. Qu es lo que hace posible esta presencia? De hecho, y hablando con todo rigor, no podemos hablar de un pasado en s, de un presente en s y de un futuro en s. Podemos hablar, ahora, en este constante ahora que es nuestra vida, de "presente de pasados, presente de presentes, presente de futuros". Mientras vivo, estoy en mi presente, y estoy en l gracias a lo que San Agustn llama una atencin vital, una atencin a la vida. Y en ella, en esta presencia constante de mi conciencia y de mi vida, viene a darse el futuro bajo la forma de la previsin y viene a darse el pasado bajo la forma de la memoria. Cuando San Agustn nos dice que el tiempo es "distensin" quiere decir precisamente que en oposicin a un tiempo que se disuelve si lo analizamos desde fuera, mediante categoras puramente lgicas, existe un tiempo que no se disuelve y no se desmenuza, un tiempo que es el de nuestra estancia mientras estamos en esta vida, un tiempo que es una correlacin constante de nuestros recuerdos y nuestras esperanzas centradas todas en la atencin vital que es nuestra vida misma. Claramente lo dice San Agustn: Quin niega que los futuros an no son? Y con todo hay todava en el alma espera de futuros. Y, quin niega que los pasados ya no son? Y, con todo, hay an en el alma memoria de los pretritos. Y, quin niega que el tiempo presente carece de espacio puesto que pasa en un punto? y con todo perdura la atencin por la cual puede pasar a ser ausente lo que es presente... Ahora bien, de estas tres distensiones del alma -atencin, previsin, memoria- cul es la ms importante? No cabe duda de que es la memoria. San Agustn nos dice: "soy yo quien recuerda, yo alma" y, hablando de la memoria: "no puedo decirme distinto a ella". Esta primaca de la memoria proviene de dos hechos: sin ella

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me sera imposible pensar. No ve San Agustn en la palabra cogitare, "pensar", una forma del "recoger", del "recordar"? Y en efecto, si imaginramos un ser sin memoria, sera tambin un ser sin pensamiento puesto que pensar consiste en relacionar, ligar, atar cabos para llegar a conclusiones. Sin la atencin me sera imposible atar estos cabos, pero sin el recuerdo me sera imposible tener los cabos para poder atarlos mediante la atencin. Esta primera razn es, sin duda, fundamental. Pero existe una segunda razn para decir que la memoria es privilegiada. sta: en la memoria est presente Dios mismo. Dios est en "el aula inmensa de mi memoria". Es verdad que para San Agustn, Dios se revela en el mundo que ha creado. Pero Dios se revela, sobre todo, en cuanto regresamos a nosotros mismos y vemos que nuestra conciencia memoriosa es una imagen -la nica que tenemos, la nica en que estamos mientras vivimos- de la eternidad. As es como adquiere pleno sentido la frase de San Agustn tantas veces citada: "No salgas de ti mismo; vuelve en ti. En el interior del hombre habita la verdad." Ir de camino hacia la verdad es ms bien regresar a nosotros mismos. Veamos, desde dentro, el sentido de este camino; veamos tambin el sentido de este ltimo objeto del conocimiento que es, en la vida y en la obra de San Agustn, Dios mismo. El conocimiento y la existencia de Dios Decir que Dios est en nuestra memoria no es decir que Dios se confunda con nuestra memoria. Entre sta y Dios mide la misma distancia que mide entre lo finito y lo infinito. De ah que para San Agustn, como para todos los pensadores cristianos, sea necesario ante todo un acto de fe y que el camino ms exacto del conocimiento sea el camino que nos ofrece la fe, unida aqu, como en San Pablo, a la caridad. Pondus meum, amor meus (peso mo, amor mo), dice San Agustn, en el De Trinitate. El alma, por su propio peso, de amor, gravita hacia Dios. Pero si la fe y la caridad son las vas sine qua non de toda la filosofa agustiniana, no quiere ello decir que deba prescindirse de la razn. Bien es verdad que para San Agustn est la fe primero: "si no puedes entender, cree para poder entender". Pero no es menos cierto que la fe, para no andar a ciegas, debe ir en busca del intelecto (fides quaerens intellectum). Los medios naturales (sensacin, intelecto, razn), vendrn as en ayuda de los caminos sobrenaturales de la fe y la gracia divina. El mundo natural no es en San Agustn tan importante como va a serlo para Santo Toms. Sin embargo, el mundo natural es el mundo creado por Dios y, en cuanto creacin divina, conduce a Dios. Es acaso este respeto hacia las creaciones divinas lo que hace pensar a San Agustn, en curiosa coincidencia con los epicreos, que las sensaciones no nos engaan. Sin darnos certidumbre, las sensaciones nos dan por lo menos la certeza de que existe un mundo del cual provienen y al cual se refieren. Este mundo es el que, de creatura en creatura, nos conduce a Dios. La prueba de la existencia de Dios mediante las creaturas procede en San Agustn de esta creencia en el origen divino del universo creado. Pocas veces se ha presentado la prueba por la contingencia como en este prrafo de las Confesiones: Y qu es eso? pregunt a la tierra, y dijo: "No soy yo", y lo mismo confesaron todas las cosas que hay en ella. Pregunt al mar y a los abismos y a los reptiles de almas vivas, y contestaron: "Nosotros no somos tu Dios; busca por encima de nosotros." Pregunt a las auras que respiramos y dijo el aire todo con todos sus habitantes: "Se engaa Anaxmenes; yo no soy Dios." Pregunt al cielo, al sol, a la luna, a las estrellas: "Tampoco somos el Dios que buscas", me dijeron. Y pregunt a todas aquellas cosas que rodean las puertas de mi carne: "Habladme de mi Dios que vosotras no sois; decidme algo de "El". Y clamaron con gran voz: "El es quien nos ha hecho." Mi mirada era mi pregunta y su respuesta, su apariencia. 35 Pero si el mundo de las cosas nos conduce a Dios, el camino que a l nos conduce es, principalmente, el de nuestra alma en la cual est presente Dios mismo. De esta existencia son prueba las verdades absolutas de la lgica y de las matemticas. De dnde provendra una verdad matemtica? De nosotros mismos? Pero si viniera de nosotros, seres relativos como somos, no seran absolutas las verdades de la matemtica. Para lo que lo sean se necesita la existencia de un ser que sea verdad absoluta. Penetremos ms an en el interior de la eternidad. De acuerdo con San Agustn, todos los hombres reciben la iluminacin que Dios les otorga. As, conocer a Dios es volver a esta luz primigenia y reveladora. En un prrafo paralelo a aquel mediante el cual el filsofo alcanza a Dios por la consideracin de las

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creaturas, llega al conocimiento de la divinidad por la inspeccin de su propio ser: ... tengo al alcance de la mano un cuerpo y un alma, uno exterior y la otra interior. En cul de los dos haba de buscar a mi Dios, que ya haba buscado por los cuerpos desde la tierra hasta el cielo...? Mejor sin duda lo interior. Pues a l, como presidente y juez, le venan a traer los mensajes corporales, las respuestas del cielo y de la tierra y de todas las cosas que hay en ellos, cuando deca: "No somos Dios" y "l es quien nos ha hecho". El hombre interior conoci estas cosas por el ministerio del exterior: yo interior conoc estas cosas, yo, yo alma... Como en la filosofa de Platn, tanto el mundo como el hombre existen por participacin. El ser en el cual participan todas las cosas es el Creador mismo, quien, en su perfeccin, las trasciende a la vez que las ilumina. Y si las ilumina es porque en Dios existen las ideas, aqullas mismas ideas Platnicas, esencias de las cosas, que ahora se convierten en ideas vivas, puesto que son los pensamientos de Dios. En realidad hablar de pruebas de la existencia de Dios en San Agustn es, sin ser falso, algo arbitrario. Gilson ha visto que toda la filosofa de San Agustn, todo su pensamiento conduce a Dios. Habr que hablar ms bien de una sola va en la cual coinciden la razn, la fe y la caridad, en busca de una revelacin que surge del mundo creado y del alma cuando sta regresa a s misma y encuentra que en ella habita la verdad. El alma. El bien Y el mal El pensamiento todo de San Agustn donde son inseparables los datos de la fe y las especulaciones de la razn nos ha llevado a ver cmo el alma llega a darse cuenta de una verdad increada, eterna y perfecta. Sera incompleto el anlisis de las ideas, especialmente de las nociones metafsicas que desarrolla San Agustn, si no nos refiriramos a dos problemas que fueron para l vitales: el destino del alma y el de la naturaleza del mal. En cuanto al primero es necesario recordar una vez ms que el destino del alma, destino por naturaleza inmortal, debe aceptarse por motivos sobrenaturales, es decir, por razones de fe. Aqu, sin embargo, como en los problemas anteriores, la razn constituye una ayuda. A probar la inmortalidad del alma dedica San Agustn el De inmortalitate animae, uno de sus tratados ms breves y ms precisos. Son muchas las pruebas que da San Agustn, pero pueden reducirse a tres: la prueba por la presencia de la ciencia en el alma, la prueba por la razonabilidad del alma y la prueba por el carcter vital del alma. El alma es sujeto de la ciencia. Ello no significa que la ciencia pueda confundirse con el alma, sino, simplemente que el alma posee la capacidad de desarrollar la ciencia. Ahora bien, la ciencia se refiere a entes inalterables, siempre idnticos a s mismos, es decir, a verdades eternas. Las verdades matemticas son de esta naturaleza. Si el alma es capaz de entender estas verdades inmutables, ello quiere decir que hay algo en el alma que es igualmente inmutable, que es eterno y. por lo tanto, inmortal. Algo semejante sucede con la razn. De la razn podemos decir que es o el espritu o parte del espritu. Ahora bien, la razn, que es precisamente aquel principio mediante el cual entendemos la ciencia, ha de ser, como sta, inmutable o, por lo menos, poseer ciertas caractersticas inmutables. De ser as, hay que aceptar que la razn y con ella el espritu o por lo menos parte del espritu es inmortal. El alma es, adems, principio de vida. Si consideramos que el alma es el principio del cuerpo y aquello que da movimiento al cuerpo, no puede ser ella misma sino una sustancia viva, inmutable por relacin a un cuerpo que se mueve. En otras palabras, lo que es vida y lo que es vida en forma sustancial no puede dejar de ser vida y es, por lo mismo, vida inmortal. Ms honda fuente de preocupaciones fue para Agustn el problema del mal. El problema le preocup en cuanto a la conducta de los hombres y en cuanto a su relacin con la vida moral, pero le preocup sobre todo en cuanto a la comprensin de la presencia del mal y en relacin con la existencia de Dios. En De natura boni; contra manicheos, San Agustn trata principalmente el problema metafsico y teolgico del mal. Consideremos un caso concreto: el de una enfermedad. Toda enfermedad nos quita fuerza y energas, reduce en algo nuestro modo de ser. Por otra parte, todos consideramos a la enfermedad

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como un mal. Y de la misma manera que la enfermedad es una falta de salud, el insulto o la violencia pueden ser falta de caridad, y el crimen falta del sentido de la justicia. En todos estos casos concretos el mal se presenta, por una parte, como carencia de un bien y, por otra, como una negacin de nuestro propio ser. Si generalizamos a partir de estos ejemplos y nos preguntamos qu es el mal, podremos pensar, con San Agustn, que el mal es siempre una falta, una falla, una carencia. De este modo el bien se identifica con el ser, el mal con la falta de ser. El bien supremo es tambin el ser supremo de Dios; el mal absoluto sera una pura hiptesis, una inexistencia, ya que habra que hacerla coincidir con el no ser. La misma idea puede expresarse en forma positiva: todo lo que existe, en cuanto existe segn la forma de ser que le es propia, es un bien; el mal es la renuncia o la carencia de este ser. La materia definida al modo aristotlico como posibilidad, no es un mal en s aunque carece de los bienes que tienen en s los seres que no slo son posibles sino que adems son reales. Y el mismo pecado debe interpretarse no como" el deseo de una naturaleza mala", sino como "el abandono de una mejor". Al referirse al pecado original, dice San Agustn: "El hombre no apeteci una naturaleza mala cuando ech mano al rbol prohibido; sino que dejando lo que era mejor, cometi por s un acto malo." El mal es relativo. Lo que existe verdaderamente es siempre un bien y si el mal es relativo y es falta de ser, no puede limitar a Dios perfecto y bueno. El mundo es concebido por San Agustn, como un todo armnico, este mismo todo armnico que, de grado en grado, de ser en ser, nos conduce a Dios. Y este mundo que, en cuanto es, es por Dios, es un bien en cuanto se refiere al bien supremo en el cual participa. Los maniqueos concibieron al mal como una sustancia, una naturaleza y un ser. Y este fue su error. Su principal error fue, de acuerdo con San Agustn, concebir el mal como un ser existente y, al hacerla as, llegaron a contradecirse puesto que atribuan al mal el ser que es, precisamente el bien. Pocos prrafos expresan con tanta claridad como este el pensamiento de Agustn: ...llamamos voz grave a la contraria a la voz aguda y desagradable, a la voz contraria a la armoniosa; pero si quitas completamente toda clase de voz resulta el silencio donde no hay ninguna voz... As las cosas claras y las cosas oscuras se nombran como dos contrarios, y sin embargo las cosas oscuras tienen algo de luz, y al carecer completamente de ella, resultan entonces las tinieblas, ausencia de luz como el silencio la ausencia de voz. Las dos ciudades La ciudad de Dios puede concebirse como una larga polmica escrita por un cristiano que quiera demostrar que la cada del Imperio Romano no se debe a la presencia del cristianismo en Roma, sino a los propios errores de los paganos. Pero el libro ofrece tambin la primera filosofa de la historia, la primera tentativa que se haya hecho por buscar una explicacin que abarque el desarrollo completo de la historia humana. La historia que refiere San Agustn es la que empieza con la creacin del hombre y la que habr de terminar con el juicio final. Esta historia es la historia de una eleccin entre dos ciudades, la ciudad perecedera de los hombres y la ciudad eterna que los primeros cristianos simbolizaron en la Jerusaln Celeste. "Dos amores fundaron dos ciudades, es a saber: la terrestre, el amor de s propio hasta llegar a menospreciar a Dios, y la celestial, el amor a Dios hasta llegar al desprecio de s propio. La primera puso su gloria en s misma y la segunda en el Seor." Un amor mal entendido, una forma egosta del amor, nos llevar a preferir la vida terrestre y las formas de la civilizacin terrestre; la prctica de la caridad conducir a preferir la ciudad de Dios. Esta eleccin es tanto una eleccin de los pueblos mismos como una constante eleccin de cada uno de los individuos en cada uno de los pueblos de la tierra. En la historia de las dos ciudades puede verse la historia de la salvacin o de la condena de las civilizaciones y de los individuos. Si pasamos a la historia concreta de las dos ciudades, podremos dividirla en tres etapas. En un principio las dos ciudades andaban confundidas en la confusin misma de la cada. Con Abraham empiezan a distinguirse. La ciudad celeste es la que realizan en sus profecas y en sus visiones los profetas de Israel; la ciudad terrestre est constituida por el resto de la humanidad. Aun dentro de la ciudad pagana y aun sin que los paganos tengan conciencia de lo que hacen, existe ya un descubrimiento velado y

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apagado de la ciudad celeste especialmente presente en la obra de Platn. Con el nacimiento del cristianismo, las dos ciudades vuelven a mezclarse. Pero ahora la mezcla ya no es una confusin. Si en Israel la Iglesia se limit a un solo pueblo, con el cristianismo la Iglesia llega a todos los pueblos. Lo cual no significa que todos los hombres sean cristianos ni que todas las sociedades y civilizaciones sean ya perfectas. Significa, s, que todos los pueblos pueden participar en la revelacin providencial. No significa tampoco que haya que negar la existencia de la ciudad terrestre que es solamente mala cuando trata de ser un fin en s misma. Se trata, ms bien, de afirmar la existencia, por encima de la ciudad de los hombres, de una ciudad donde lo que importa es la salvacin del alma de cada uno de los hombres que la componen. Esta primaca de la ciudad de Dios responde muy a las claras a la idea cristiana de que este mundo es el lugar donde elegimos entre la salvacin eterna o la eterna condena. As, quien se atenga tan slo a la ciudad terrena, quien por ello mismo viva atento tan slo al "amor de s propio", habr de condenarse. Quien sea capaz de vivir en "desprecio de s propio", salvar su alma y su vida. Esta ciudad de trnsito habr de realizarse plenamente en la Jerusaln Celeste. Para San Agustn, la Ciudad de Dios no es el milenio concreto de los apologistas ms antiguos, ni es tampoco la Iglesia jerrquica visible. Es una realidad trascendente e intemporal... que guarda alguna semejanza con el concepto neoplatnico del mundo inteligible." Esta ciudad trascendente, modelo y orden de todas las ciudades que no slo quieren su propio bien en los lmites de su propio amor, es una sociedad trascendente en la cual "el Rey es la Verdad, la leyes el Amor y la duracin es la Eternidad".

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DEL RENACIMIENTO CAROLINGlO A SAN ANSELMO Introduccin a la Historia de la Filosofa Ramn Xirau por su influencia en el mundo cristiano, se desarrolla, a partir de Por Edad Media se sola entender este largo periodo que va 632 (fecha de la muerte de Mahoma), el Imperio Musulmn que de la cada del Imperio Romano hasta el siglo XV. Un espritu habr de dominar durante varios siglos el mundo de las ciencias, racionalista, que empieza a manifestar desde el Renacimiento, de las tcnicas y aun de la poltica mediterrnea. pens ver en este largo espacio de nueve siglos una poca oscura. Una suerte de largusimo parntesis en el cual la historia se haba Aparte de esta diferenciacin en el espacio -que de hecho detenido. podramos encontrar an en el mundo de Occidente- hay dentro de la misma civilizacin occidental una constante variacin hacia La Edad Media esttica, mal estudiada y rechazada en formas ms complejas y ms completas de gobierno, de arte y de bloque, separaba, as, dos periodos luminosos; el mundo clsico y pensamiento. A riesgo de esquematizar la historia medieval, puede el mundo moderno que empezaba, al creer de los renacentistas, dividirse en los siguientes periodos: el que va de la cada del con el doble movimiento de retorno a las pocas clsicas y la Imperio Romano -simbolizada por la entrada de Atila en Roma en tendencia a un conocimiento racional y cientfico. 432- hasta el Renacimiento carolingio de los siglos VIII y IX; el que, despus de una era de verdadera oscuridad, alcanza verdadera Este corte arbitrariamente trazado en el curso de la historia originalidad en el siglo XI; el que madura y sintetiza las visiones es, naturalmente, falso. Ya desde el Romanticismo y sobre todo a pasadas y prepara las del porvenir a lo largo de los siglos XII y XIII partir de los estudios de historiadores, crticos, filsofos del siglo el que viene a desembocar al Renacimiento desde la segunda XX, se ha disipado poco a poco esta idea de una edad "media", mitad del siglo XIII hasta el siglo XIV. infecunda y retrasada. De hecho no existe tal edad mediana o intermedia. Existi un largo tiempo de desarrollo que tiene tanto Atengmonos aqu a los dos primeros periodos teniendo valor por s mismo como por cuanto influye en el desarrollo de este siempre en cuenta que es una de estas pocas de acarreos cuya mismo pensamiento moderno que quiso negar su existencia o, por sntesis -la primera gran sntesis medieval- la encontramos en la lo menos, su validez. Es fcil encontrar a lo largo de la Edad obra de San Anselmo. Media, una serie de constantes fijas: la centracin de la vida toda en Dios; la creencia en que la verdadera vida habr de realizarse El Renacimiento carolingio en otro mundo; la subordinacin de las actitudes vitales, artsticas e intelectuales a la teologa y al conocimiento de la divinidad. Pero si A fines del siglo VIII, Europa estaba amenazada por los son muchas las constantes, son ms las variables, tanto en la rabes que haban invadido a Espaa y Sicilia y amenazaban a interpretacin de esta dependencia de lo divino como en el Francia y a Italia. Guiados por una fe guerrera cuya fuerza pareca desarrollo histrico que nos conduce de una sociedad realmente incontenible, los rabes se lanzaron al ataque de Francia. Cerca de primitiva en los primeros siglos a una complejsima estructura Poitiers, Charles Martel derrot al ejrcito rabe en una de estas social, artstica e intelectual a partir del siglo XI. Estas variables se batallas decisivas para el curso de la historia. La victoria vino a encuentran tanto en el espacio como en el tiempo. fortalecer a la dinasta de los reyes carolingios y a consolidar su dominio durante el reino de Carlomagno. Coronado en Roma, En el espacio, primero. Y es que de hecho participan en esta emperador del Sacro Imperio Romano-Germnico -primera Edad Media, no slo el mundo occidental -los restos ms o menos tentativa cristiana de unidad imperial y religiosa-, Carlomagno organizados del antiguo Imperio de Occidente-, sino el Imperio gobern sobre un vasto territorio que comprenda a Francia y Bizantino, teocntrico, gobernado por un csar que es a la vez Alemania. Poco tiempo dur el nuevo imperio que se disolvi al autoridad religiosa ltima e indiscutible, imperio profundamente repartirse entre los hijos del emperador. Pero a pesar de su centralizado en torno a la mayor ciudad de Europa: Constantinopla. brevedad fue decisivo en el desarrollo cultural de Europa. Por otra parte, digno de mencin por su valor intrnseco tanto como

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Carlomagno, el de la barba florida" que nos describe la Chanson de Roland, lleg a gobernar con un alto sentido de la unidad de su imperio y un no menor sentido por las cuestiones de la cultura. Una de sus preocupaciones principales fue la transformacin cultural de sus sbditos. Con este prop6sito fund las principales escuelas de los primeros siglos de la Edad Media. Una de ellas, ligada a la corte, tom el nombre de la Escuela del Palacio, las dems fueron escuelas adjuntas a los principales conventos (Saint Gall, Corbie, Fulda), y se enfocaron, ya a la educacin de los monjes (schola claustri), ya a la educacin de los ciudadanos (schola exterior). Tambin los obispados llegaron a ser importantes centros de cultura. Como Carlomagno no encontr maestros capacitados en sus dominios, los hubo de buscar en Espaa, en Italia y, muy principalmente, en las Islas Britnicas. De hecho el reorganizador de la Escuela de Palacio y, como ha dicho Guizot, el ministro de cultura de Carlomagno fue un monje ingls: Alcuino. Educado en el monasterio de York, donde exista la mejor biblioteca de Europa, Alcuino no fue un pensador original. Su importancia histrica est ligada al desarrollo de la escuela palatina, donde se formaliz la enseanza de las siete artes liberales: el trivium (gramtica, retrica y dialctica) y el quadrivium (geometra, aritmtica, astronoma y msica). Esta divisin en "letras" y "ciencias" se mantuvo muy ampliada y detallada, en el curso de la Edad Media y dio lugar a la enseanza universitaria del siglo XIII. Los discpulos de Alcuino, se dedicaron a propagar la cultura de la escuela del Palacio. Entre ellos debe recordarse al preceptor de los alemanes, Rbano Mauro. Si bien estos maestros fueron sobre todo organizadores y repetidores, Juan Escoto Ergena (810-872), nacido en Irlanda fue ya, en pleno siglo IX, el primer gran pensador original de la Edad Media. El pensamiento de Escoto Ergena procede, en buena parte, de las enseanzas de San Agustn, y en no menor parte de las de los neo-platnicos y, especialmente, del Pseudo-Dionisio Areopagita. El Pseudo-Dionisio, cuya identidad no ha sido posible fijar claramente, fue un telogo bizantino cuyas obras gozaron de gran fama durante toda la Edad Media. Mstico cristiano, el Pseudo-Dionisio inici las llamadas va negativa y va atributiva para llegar al conocimiento a Dios. Dando por sentado que el hombre, ser limitado, no puede conocer directamente a Dios, el Pseudo-Dionisio piensa que existen dos caminos indirectos. El primero consiste en eliminar de la idea de Dios todo aquello que consideramos imperfecto (el mal, la pluralidad, el error...); el segundo, en atribuir a Dios infinitamente, todo lo que consideramos perfecto (la bondad, la sabidura, la creacin...). Para mejor sealar el carcter infinito de esta atribucin se dir que Dios es ser supremo, suprema esencia, supremo y verdadero bien o suprema belleza. Este mtodo doble, que ms tarde emplear Santo Toms, fue utilizado por Escoto Ergena, buen conocedor del PseudoDionisio y traductor de sus obras del griego al latn. Se ha dicho que "uno de los fenmenos ms notables del siglo IX es el sistema filosfico de Juan Escoto Ergena, "que destaca como un monte erguido sobre una llanura". Y, en efecto, su De divisione naturae es, a la vez, un sistema completo, slido y original dentro de la tradicin neo-platnica cristiana. Aunque antepone la fe a la razn, Escoto Ergena no piensa que la razn y la fe sean contradictorias. Si la filosofa es verdadera, verdadera es la religin y recprocamente, si la religin es verdadera, verdadera es tambin la filosofa. Procediendo mediante la ayuda de ambas, Escoto Ergena establece que la totalidad del universo debe llamarse naturaleza. El trmino est empleado en un sentido tan amplio que se refiere tanto a Dios como al mundo creado. Ahora bien, esta naturaleza puede ser de cuatro gneros distintos: una naturaleza creadora e increada, que es Dios en cuanto principio del mundo; naturaleza creada y creadora, es decir, el mundo de las ideas o de los inteligibles; naturaleza creada que no crea, o sea las creaturas; naturaleza increada y que no crea, es decir, Dios como fin de todas las cosas. Parece que Escoto Ergena distingua claramente entre Dios y las creaturas, pero el hecho de emplear las mismas palabras naturaleza para referirse a ambos se prestaba a confusiones. Sostendra Ergena, como Plotino, que hay una sola sustancia, que Dios y el mundo son una misma cosa? Sera como lleg a pensarse, un filsofo pantesta? No es de creerse y parece ms verosmil pensar que si emplea un slo trmino para designar a Dios y al mundo lo hace con plena conciencia de la diferencia radical que existe entre los dos. No sostiene, como su maestro el Pseudo-Dionisio que el hombre, finito, slo puede llegar a Dios por va negativa? No indica, con ello, que ve la diferencia entre

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ambas naturalezas, la humana y la divina? Parece, por lo menos, muy probable que as sea. Lo que s es cierto es que, gracias a su influencia, el pensamiento medieval fue, hasta el siglo XII, principalmente platnico, neo-platnico y agustiniano. Veamos en su sistema un comienzo de toda una tradicin que habr de seguir San Anselmo en el siglo XI y San Buenaventura en el siglo XllI. La filosofa en el siglo XI El problema de los universales Porfirio, el neo-platnico discpulo de Plotino, haba comentado la lgica de Aristteles en su Isagoge. Este libro, conocido por Boecio ya su vez comentado por l, tuvo una importancia preponderante en el planteo de la teora del conocimiento medieval. En el Isagoge, Porfirio resuma el problema del origen de las ideas en Aristteles y propona tres preguntas: 1) Existen los gneros y las especies en la naturaleza o tan slo en el espritu? 2) Son estos gneros y estas especies incorporales o corporales? 3) Pueden o no separarse de los objetos de los sentidos? Porfirio volva a plantear la vieja discusin entre los partidarios de una teora sensualista que hace depender las ideas de las sensaciones y stas del mundo natural, y los partidarios de las ideas innatas que sostienen con Platn, que las ideas -es decir, los gneros y las especies- existen en la mente antes de que existan en la experiencia. Pues bien, este problema volvi a plantearse con toda precisin a lo largo de la Edad Media y, principalmente, entre el siglo XI y el siglo XIV, bajo el nombre de problema de los universales. Los filsofos que se inclinan por la lnea de pensamiento agustiniano, tienden a sostener la existencia de ideas innatas y a decirnos que los universales son ante rem, es decir, que existen antes en el espritu que en las cosas. Opuestos a ellos, los nominalistas, que surgen con Roscelin de Compiegne en el siglo XI, se inclinan hacia la interpretacin sensualista del origen de las ideas. Para ellos, stas proceden de la sensacin, vienen al espritu a partir de las cosas y son, por lo tanto, post rem. Ya en el siglo XI, Roscelin afirma esta prioridad de los sentidos y niega, como lo haba hecho Epicuro, la validez de los conceptos universales que carecen de referente real, pues si lo real es siempre lo individual los universales o ideas generales carecen de relacin concreta con el mundo y se reducen a formas cmodas para entendemos los unos a los otros. Ya veremos cmo, en el siglo XIII y XIV; este problema se completa con las soluciones de Santo Toms y de Guillermo de Ockham; lo que ahora interesa es sealar que en el siglo XI, est, como va a estarlo en siglos futuros, ntimamente ligado al problema de la fe y de la razn. Los nominalistas medievales, que limitan el poder de la razn, son refinados discpulos de Tertuliano: si niegan la razn es para mejor afirmar la fe. Los realistas -es decir, los partidarios de la realidad en la mente de las ideas innatas- tratan de mostrar, como ya lo hada San Agustn, que la fe y la razn son compatibles y que no es necesario negar el valor de la razn para afirmar la necesidad de la fe. San Anselmo de Canterbury es el primero de los grandes realistas medievales. Frente al escepticismo fidesta de un Roscelin,. San Anselmo tratar de sistematizar y hacer viables los caminos de la fe y de la razn. La filosofa de San Anselmo Anselmo naci en Aosta en el ao de 1033 y muri en 1109. Despus de ser largo tiempo abad del convento de Bec, en Normanda, Anselmo pas a Inglaterra, donde fue arzobispo de Canterbury. Su obra, primera sntesis de la filosofa medieval y antecedente de las filosofas que se desarrollarn en el siglo XIII, es un sistema completo cuya influencia habr de llegar hasta Descartes. Sus escritos, no siempre dedicados a la difusin son principalmente: El Monologio y el Proslogio, donde Anselmo plantea el problema de la existencia de Dios; el De grammatico y el De veritate, donde se discuten los problemas de conocimiento, del lenguaje y de la verdad; el Cur Deus homo -por qu Dios se hizo hombre-, obra bsica en el desarrollo de la teologa. Escribi, adems una serie de obras puramente teolgicas sobre la concepcin virginal, sobre la gracia y la libertad, oraciones que escapan al campo de la pura filosofa. Habremos de limitamos aqu a sus escritos ms decididamente filosficos. San Anselmo vive en una poca de creciente podero del papado. Este podero se manifiesta no slo en lo espiritual sino tambin en lo terrenal. En 1096 se organiza la primera Cruzada que no solamente contribuye a fomentar el cristianismo en Oriente, sino que abre las tierras del Mediterrneo oriental al comercio europeo y principalmente italiano. Empiezan a apreciarse los

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cambios econmicos que nacen del crecimiento de las ciudades y del tercer estado, la nueva clase de los burgueses y de los comerciantes. En su conjunto, el siglo XI es, en lo poltico, lo social y lo econmico, un siglo de expansin. Es un siglo en el cual existe, igualmente, una verdadera unidad de estilo manifiesta en toda la Europa del Occidente y, principalmente, del centro y del sur. Con el arte romnico, surgido del feudalismo monstico, esta unidad de estilo se hace presente en toda Europa a pesar de las diferencias locales y regionales. Pero si la Iglesia es poderosa, los Estados nacionales no existen todava y las luchas entre seores feudales van en aumento hasta el punto de que de pueblo en pueblo, de regin en regin, de castillo en castillo estallan la guerra y el terror. Las doctrinas de un prximo fin del mundo florecen por todas partes y cobran especial vigor en las ideas de un fin apocalptico inmediato que anuncia Joaqun de Fiore. Expansin de la Iglesia, por una parte; desintegracin y dispersin del mundo social por otra. En este ambiente de expansin y de guerra civil continuada, la vida intelectual no deja de desarrollarse, pero es, en general, bastante pobre. Por un lado estn los dialcticos, que ocasionalmente se pierden en excesos racionalistas. No quera Branger de Tours dar una explicacin racional del misterio de la Eucarista? No afirmaba que la razn tena ms poder que la autoridad de la fe? Contra este extremo racionalismo, que el espritu cristiano poda difcilmente aceptar, los telogos niegan extremosamente la razn para afirmar la fe. Pedro Damin, entre ellos, llega a decir que el primer filsofo, el primer hombre que us de la razn, fue el diablo mismo. Contra unos y otros, Roscelin de Compiegne trata de desvirtuar la razn, basar todo el conocimiento en los datos individuales de los sentidos y acaba por afirmar que si el conocimiento es individual y se refiere a realidades individuales, cuando hablamos de un Dios trinitario hablamos de tres personas totalmente distintas. Ante estos pensamientos todos ellos extremosos resalta, aislado y armnico, en una poca de desarmonas intelectuales, el pensamiento luminossimo de San Anselmo. La razn y la fe Ya hemos visto cmo desde los comienzos de la filosofa cristiana se planteaba el problema de las relaciones entre la fe y la razn. A un fidesmo radical, como el de Tertuliano, haban respondido primero San Justino Mrtir y, ms tarde, San Agustn. Para ambos la razn y la fe eran compatibles. San Anselmo se encuentra en esta tradicin que iniciaron Justino y San Agustn. Pero si sus antecesores mezclaban, sin trazar diferencias claras, los datos de la fe y de la razn, la autoridad y el pensamiento racional, San Anselmo es el primero que traza una distincin precisa que habr de durar e influir en los grandes sistemas filosficos del siglo XIII. San Anselmo es, en cuanto al problema de los universales, uno de los ms claros realistas de la Edad Media. El intelecto posee ideas innatas y la razn es previa a la experiencia de los sentidos. A partir de esta doctrina queda claramente precisada la diferencia y la relacin entre el conocimiento natural, que opera por la razn, y el conocimiento sobrenatural que opera mediante la fe. No quiere ello decir que, para San Anselmo, fe y razn tengan la misma importancia y deban situarse a un mismo nivel. El dato bsico e imprescindible proviene siempre de la fe. Pero la fe no es ciega. De hecho nos conduce a la inteligencia racional. Por ello afirma San Anselmo: creo para entender. La inteligencia viene a aclarar la fe, un poco como el razonamiento matemtico viene a aclarar los postulados indemostrables de la geometra. Pero si por un lado la creencia nos conduce a la razn y necesita de ella, es igualmente verdad que el entender debe conducir a la creencia: entiendo para creer. Lo que sostiene San Anselmo es que todo lo que se cree verdaderamente puede entenderse tambin con verdad. Cuando en el Monologio se dispone a probar la existencia de Dios dice que no busca "otra prueba que la que resulta espontneamente del encadenamiento necesario de los procedimientos de la razn y de la evidencia de la verdad". Esta distincin muy precisa entre una fe indudable y una razn que procede por sus propios medios hace que San Anselmo pueda ser considerado como el primer verdadero filsofo de la Edad Media. Para un filsofo que desea precisar los mtodos y el alcance de la razn, es necesario, previamente, definir el objeto de la razn, es decir, la verdad. En el De Veritate la palabra verdad tiene dos sentidos distintos y complementarios. En el primero de ellos, la verdad se identifica con el ser, es decir, con Dios. Podemos afirmar sin lugar a dudas que para San Anselmo la verdad es el ser de Dios. En el segundo, la verdad consiste en la serie de juicios lgicos propios a la razn humana. Estos son los aspectos formales de la verdad que San Anselmo encuentra en el juicio o, como l dice, en la "enunciacin". Cundo ser verdadero un

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juicio? Para precisar la verdad del juicio debemos distinguir entre la forma del juicio y el objeto del juicio. Un juicio ser verdadero cuando sea recto. Cuando siga los principios lgicos de identidad y de no contradiccin. As, el juicio puramente formal S. es P. es un juicio recto y verdadero. Pero un juicio que se quedara en la pura formulacin lgica no sera un juicio completo. El juicio recto debe dirigirse a un objeto. La verdad del juicio nace cuando el contenido no contradictorio del juicio corresponde a un objeto real. As, por ejemplo, si afirmo que la suma de los ngulos de un tringulo es igual a 180 grados, el juicio es a la vez formalmente verdadero puesto que no es contradictorio, y es tambin realmente verdadero, puesto que si aplico este juicio a cualquiera de los tringulos conocidos por la geometra euclidiana, el objeto tringulo corresponder a mi juicio de relacin entre las sumas de sus ngulos. La verdad es as, rectitud intelectual y es, una vez completa, aplicacin de esta rectitud intelectual al objeto del conocimiento. Entendida esta nocin de la verdad queda claro que el error estar en la falta de rectitud del juicio o en la falsa aplicacin del juicio a un objeto. Como San Agustn, piensa San Anselmo que el error no procede de los sentidos. Los sentidos nos ofrecen datos que son, en s mismos, neutros. El error procede de una mala interpretacin de estos datos por parte de la razn. As, el susto del nio ante el len pintado no procede de la sensacin obtenida sino del hecho que el nio, en su intelecto, confunde al len pintado con el len existente. El error es, pues, una falta de lgica. Desde el punto de vista de la rectitud, un juicio dejar de ser recto cuando deje de ser lgico. Cuando afirmo A es no-A, mi juicio es formalmente falso. Por otra parte el juicio ser tambin falso cuando se aplique a un objeto que no le corresponde, como es el caso del nio que se asusta ante el len tan slo dibujado, o del hombre que, en el desierto, cree ver agua cuando est viendo tan slo un espejismo. Dos suertes de error: el que procede de una mala organizacin lgica de mis juicios y el que procede de una mala aplicacin de estos juicios a los objetos del juicio. Pero para Anselmo, que se interesa sobre todo por los problemas del alma y de la existencia de Dios, la verdad absoluta no est ni en las matemticas ni en las ciencias sino en la coincidencia de la verdad de mis juicios con la verdad que es Dios. Presuponiendo la fe, San Anselmo quiere encontrar un "fundamento racional de la fe". Toda su intencin metafsica se resume en una sola frase: "La fe buscando apoyarse en la razn." En otras palabras, su teora de la verdad tena que conducirle a tratar de probar, "mediante el encadenamiento necesario de los procedimientos de razn", la existencia de Dios. La existencia de Dios En el Monologio, San Anselmo andaba en busca de pruebas racionales. Como lo indica el ttulo del libro, la obra es un monlogo del autor, una como conversacin con su propia alma en busca de razonamientos convincentes. Los argumentos del Monologio no son, sin embargo, de mucha originalidad. Se reducen a los antiguos argumentos mediante la serie de las causas y al argumento que se basa en los grados de perfeccin. Donde San Anselmo pone de manifiesto su originalidad es en el Proslogio. En el Proslogio (palabra que significa alocucin), San Anselmo se pregunta si no sera posible encontrar una sola prueba que no necesitase ms que de s misma y que demostrase que Dios existe verdaderamente". La prueba va dirigida al "insensato", es decir, en el sentido que San Anselmo da a esta palabra, al que no cree en la religin cristiana. La prueba de San Anselmo puede reducirse a trminos extremadamente simples. Todos los hombres tienen la idea de un ser por encima del cual no se puede imaginar ninguna cosa mayor". Ahora bien, si esta idea careciera de algo, ya no sera la idea de este ser absolutamente grande. Si dijramos que este ser carece de existencia, dejara de inmediato de corresponder a nuestra idea de un ser mayor que todos los dems. De lo cual se concluye que para que la idea de un ser mayor que todos los dems sea verdadera -es decir, segn la teora de la verdad de San Anselmo, que tenga un referente real- este ser debe existir. Esta prueba anselmiana puede reducirse a las ideas que hemos expuesto acerca de la verdad. Una idea para ser verdadera tiene que evitar toda contradiccin. Si afirmo que el ser que concibo como absolutamente perfecto carece de existencia me estoy contradiciendo y, por lo tanto, para evitar la contradiccin, debo afirmar que el ser perfecto, si lo es de veras, existe. Una idea para ser completamente verdadera debe referirse a un objeto real.

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Y la idea de la perfeccin, o por decirlo con San Anselmo, la idea de un ser "por encima del cual no puede imaginarse ninguna cosa mayor" solamente ser perfecta y verdadera como idea si se refiere a un ser real, absolutamente perfecto y existente: Dios. Ya en tiempos de San Anselmo la prueba que acabamos de exponer fue discutida con la vehemencia, Gaunilo, monje francs que se ha hecho famoso por sus objeciones a San Anselmo, fue el primero en criticarla. Afirma Gaunilo que, contra San Anselmo, podra aducirse que existen muchas cosas falsas en el espritu humano. No sera una de ellas la de ser absolutamente mayor? Pero la objecin ms importante de Gaunilo, la que anuncia las objeciones que Santo Toms dirigir contra San Anselmo o Kant contra los racionalistas puede resumirse en estos trminos: de la existencia de una idea no puede deducirse necesariamente la existencia de una realidad. Imagina Gaunilo que existe, en medio del ocano una isla, la isla perdida, cuyas riquezas son mayores que las de las islas afortunadas. De la idea clara de la isla perdida no se sigue que esta isla existe real y verdaderamente. De la misma manera, de la idea de un Dios perfecto no podra deducirse la existencia real de este Dios perfecto. No se qued Gaunilo con la ltima palabra. La respuesta que da San Anselmo, anuncia tambin las que, a propsito de la misma prueba, habr de dar Descartes contra los tomistas o los empiristas, y Hegel contra Kant. En primer lugar, la idea de esta isla perdida, no es una idea clara; si lo fuera, afirma San Anselmo con irona, "me comprometo a encontrar esta isla perdida y a drsela de modo que no se le pierda jams". Lo que San Anselmo quiere decir es que la idea de una isla perfecta es contradictoria. Cmo pensar que una isla, por ms hermosa que sea, es tambin lo que de ms grande podemos concebir o imaginar? El razonamiento de San Anselmo puede aplicarse a cualquiera de los seres relativos que nos rodean. No existen rboles perfectos, no existen piedras, hombres, lagos o montaas que puedan concebirse como lo mayor. As por una parte, la objecin de Gaunilo no se aplica a la prueba de San Anselmo puesto que aqulla habla de un ser limitado y sta habla de un ser sin lmites. Por otra parte, San Anselmo no sostiene que se pueda deducir siempre la realidad de una cosa del pensamiento que tenemos de ella. En rigor, esta deduccin es solamente posible en el caso de la idea de Dios, idea que implica un ser absolutamente mayor que, por serIo, es tambin existente. Podr decirse, con Gaunilo, que esta idea de un ser- por encima del cual no puede imaginarse ninguna cosa mayor es una idea inconcebible? No es probable, puesto que por el mero hecho de decir que no puedo concebir tal idea la estoy concibiendo. As vuelve San Anselmo a su prueba primera que, ya precisada despus de la respuesta de Gaunilo, podra resumirse en estos trminos: existe una idea privilegiada, la de un ser absolutamente perfecto, que sera contradictorio concebir slo como idea y debe concebirse como idea de un ser existente. Podr o no aceptarse la prueba de San Anselmo. Su prolongada historia en la filosofa occidental muestra a la vez su originalidad y su importancia. Sin ella sera difcil concebir los sistemas filosficos de Descartes, Spinoza o Leibniz. Aparte de su importancia histrica, la solidez misma de la prueba debe entenderse dentro del marco del pensamiento anselmiano. Nos deca San Anselmo que la fe anda en busca de la razn. Con ello quera indicar que la fe en Dios es fundamental y que la existencia de Dios es, por el camino de la fe, incontrovertible. El argumento del Proslogio adquiere pleno sentido cuando se piensa que para San Anselmo es una aclaracin de la fe y en modo alguno un sustituto para la fe. Como dice Gordon Leff: "La razn era un instrumento para demostrar lo que ya se crea." Con San Anselmo encontramos la primera tentativa de la filosofa medieval por aclarar los datos de la fe mediante los argumentos de la razn. Su filosofa, equilibrada, precisa, es la nica de gran estilo que se da en el mundo occidental entre San Agustn y Santo Toms. Es, por otra parte, una preparacin del pensamiento que, en plena madurez, habr de florecer a fines del siglo XII y a lo largo del siglo XIII.

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LOS SIGLOS XII Y XIII Introduccin a la Historia de la Filosofa Ramn Xirau El siglo XII y, ms plenamente el siglo XIII, dan muestra de Afirma Arnold Toynbee que todas las civilizaciones se han esta influencia y de la respuesta de Occidente a este reto. En el formado como respuesta a un reto exterior o interior, natural o ao de 1096 tiene lugar la primera Cruzada. Hay que ver en ella, espiritual. Los siglos XII y XIII son una de las ms claras muestras naturalmente, un deseo de los cristianos por conquistar la tierra de de esta formacin de una gran cultura como respuesta al reto que sus orgenes pero no hay que dejar de considerarla como el represent para el mundo occidental el desarrollo de la cultura principio de un dominio econmico de las ciudades europeas musulmana. A partir del siglo VIII, los rabes haban extendido su (Venecia, Gnova, Pisa, Florencia, Barcelona) en el comercio con imperio siguiendo los principios de una religin que recomendaba a el cercano Oriente. A partir del siglo XII se organizan sociedades la vez la conquista espiritual y la conquista material de los pueblos. capitalistas, dedicadas a los intercambios comerciales con Grecia, A partir del siglo X dominaban toda la cuenca sudoriental del Crimea y las costas del Mar Negro. Estas sociedades toman dos Mediterrneo, buena parte de Asia Menor y la mayor parte de la formas predominantes en Italia. La commenda es una sociedad pennsula Ibrica. Su cultura, iniciada en el conocimiento del donde el proveedor da dos tercios del capital y el agente se queda pensamiento helnico que los rabes pudieron obtener por su con un tercio de las ganancias; la accomodatio es una sociedad contacto con Siria y el Imperio Bizantino, haba prolongado la donde el proveedor da la totalidad del capital. Se empiezan a filosofa, la ciencia y la cultura griega. Avicena, fisico, matemtico, acumular grandes fortunas, se organizan casas de cambios y los jurista, filsofo, hombre de Estado y clebre en la Edad Media primeros bancos de Europa se crean en Italia. Del siglo XII al siglo como mdico, haba combinado las ideas de Aristteles y de los XIV, el comercio europeo se har a partir de las ciudades neoplatnicos para dar, ya a partir del siglo XI, una de las primeras mediterrneas y principalmente italianas, subir por el Rin y por el grandes sntesis o summas del pensamiento rabe. Averroes y Mosa y alcanzar a los otros centros citadinos del Norte de Europa, Maimnides, rabe el primero y judo el segundo, desarrollaron muy principalmente las ciudades industriales de los Pases Bajos. summas teolgicas de origen neo-platnico y aristotlico que Esta doble expansin, externa e interna, tiene resultados decisivos tuvieron una importancia decisiva en el pensamiento de la Edad en la historia de Europa. Crece el podero de las ciudades y con Media. La ciencia, en el especial, el lgebra, la astronoma y la ellas nace una nueva clase, el tercer-estado, que ya importante en medicina llegaron a Europa occidental por medio de los rabes. el siglo XIII, habr de ser decisiva para la cultura renacentista la Desde el siglo XII, el arzobispo Raymundo de Toledo, rodeado por Iglesia, organizadora del desarrollo cultural y material de la poca, los principales eruditos de toda Europa, inicia una labor de se convierte en el poder predominante hasta sus crisis internas del traducciones que pone al alcance de los occidentales la totalidad siglo XlV y si en Espaa la lucha contra los rabes ha de proseguir del pensamiento griego, rabe y judo. La influencia rabe se hasta fines del siglo XV, si Alemania se debate en luchas internas y muestra en todos los campos: en las letras, que, en Espaa, deben externas, dos Estados modernos surgen en Francia e Inglaterra. a la literatura rabe y especialmente a los poetas del Califato de En Inglaterra empiezan a crecer, desde 1212, las instituciones Crdoba, sus primeros orgenes; en la poesa de los trovadores de parlamentarias que desembocarn en la democracia; en Francia se Provenza; y sobre todo, en lo que nos interesa aqu principalmente, nota una centralizacin del poder que conducir a las monarquas en la filosofa occidental cuyas bases, a partir del siglo XIII, habrn absolutas del siglo XVI. de encontrarse en el pensamiento de Aristteles que los rabes haban utilizado desde los comienzos de su propia civilizacin. La formacin de las nuevas nacionalidades no es cosa de unos aos. Tampoco fue rpida la transformacin econmica del Pero si los rabes representaron una influencia cultural de rgimen feudal en rgimen pre-capitalista. La formacin del tercer una importancia slo calculable por sus resultados en la filosofa y estado de los comerciantes se origina en el siglo X: "Si Venecia fue las ciencias de Europa hasta ms all del Renacimiento, el primer teatro de una actividad propiamente capitalista ello se representaron tambin un reto militar, poltico y econmico. debe a que en el siglo X la aurea Venetia era la nica ciudad del

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mundo cristiano cuyo patriarcado posea oro gracias a sus contactos con Bizancio y el mundo musulmn. Pero el desarrollo del tercer estado y de una economa que conduce al capitalismo se desenvuelve plenamente en los siglos xn y XIII, ya en torno a las ciudades de Italia y de los Pases Bajos, ya en torno a los Estados nacionales que empiezan a surgir. Aliado de este auge poltico y econmico no es menor el auge de las artes, las literaturas nacionales y las ciencias. La Cancin de Rolando es de 1100 Y el Cantar del Mo Cid de 1140. Los cronistas, los historiadores, los poetas van al lenguaje de sus pueblos. Berceo, Chaucer o Dante son smbolos de una literatura que arraiga en la civilizacin de todo el Occidente y que se expresa en las lenguas de cada una de las regiones occidentales. La pintura inicia con Giotto los primeros pasos hacia la perspectiva y el color del Renacimiento. Y, ms all de los lmites nacionales, el arte de las catedrales gticas preside la unidad espiritual de Europa desde el siglo XII hasta el siglo XIV. Durante el siglo XIII, las ciencias y la filosofa encuentran su verdadero hogar en las universidades. La palabra universitas, que significaba gremio o asociacin, designa aquellas instituciones o estudios generales dedicados a la enseanza superior y organizados por los gremios de estudiantes o de maestros. La mayora de los filsofos del siglo XIII enseaban en las universidades inclinndose a veces a la teologa como en Pars o en Salamanca, a veces a la ciencia, como en xford. Pero en la base misma de este desarrollo cultural, social, econmico, literario y cientfico, un concepto esencialmente religioso sigue subrayando el pensamiento y la vida de la Edad Media. El mundo se concibe como un todo ordenado por la ley de Dios y no hay gesto humano ni organizacin social que escape a la presencia de este ordo amoris que estaba ya en la raz del pensamiento agustiniano. Pocos documentos presentan con mayor claridad la centracin del mundo en Dios que estos comentarios del abate Haimon durante la construccin de la Catedral de Chartres: Quin ha visto jams, quin ha odo decir en tiempos pasados, que prncipes poderosos del mundo, educados en el honor y en la riqueza, que nobles, hombres y mujeres, hayan doblado su espalda orgullosa y altiva al arns de los carros, y que, como bestias de carga, hayan arrastrado a la casa de Cristo estos carros llenos de uvas, semillas, aceite, piedras, madera y todo lo que se necesita para la construccin de la Iglesia? Muchas veces mil personas o ms estn atadas a los carros -tan grande es la dificultad-, caminan sin embargo en silencio y no se oye un solo murmullo, y en verdad si uno no viera estas cosas con sus propios ojos, podra creerse que entre tal multitud apenas haba una persona presente. Cuando se detienen en su camino nada se oye a excepcin de la confesin de los pecados... Ante las palabras de los sacerdotes que exhortan sus corazones a la paz, olvidan sus oficios, se hace a un lado la discordia, se perdonan las deudas, y se establece la unidad de los corazones. As presidida por una creencia que arraiga en el corazn de todos los hombres, la filosofa de los siglos XII y XIII podr inclinarse a la ciencia, pero seguir siendo, como lo fue en las pocas de los primeros cristianos, una filosofa de la salvacin una forma de vida que, como la clave de bveda de las catedrales gticas, parece aguantarse no solamente por sus cimientos terrestres sino tambin, y principalmente, en sus aspiraciones de ascenso. A esta aspiracin tienden los esfuerzos de pensadores tan distintos como los victorinos, Pedro Abelardo, los neoPlatnicos de la escuela de Chartres, Juan de Salisbury, San Buenaventura, Santo Toms de Aquino, Roger Bacon, Ram6n Lull, Robert Grosseteste o el Maestro Eckhart. Lgica, mstica y humanismo en el siglo XII No existieron grandes pensadores en el siglo XII, sobre todo si comparamos las ideas desarrolladas en este siglo con los grandes sistemas del pensamiento del siglo XIII. Y, sin embargo, el siglo XII es interesante en dos sentidos. Lo es por la diversidad de numerosos acarreos que habrn de cuajar en sistemas durante el siglo siguiente; lo es tambin porque la rivalidad entre los msticos, los lgicos y los humanistas no es tan slo una discusin entre escuelas, sino la viva manifestacin de nuevas formas de pensamiento, nuevos problemas introducidos por el primer contacto con las ciencias rabes y griegas. Uno de los ms grandes msticos de la historia de Occidente -Hugo de San Vctor (1096-1141)- no desdea las ciencias, antes al contrario las conoce con bastante detalle y las clasifica con toda la amplitud de criterio que la evolucin de las mismas permita en aquella poca. Pedro Abelardo, el ms importante de los lgicos del siglo XII, inventa nuevos mtodos entre los cuales destaca el del sic et non, el s y el

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no, el pro y el contra que habr de ser la base de las futuras discusiones escolsticas. Pero si un fenmeno destaca por encima de todos los dems en esta poca de discusiones a veces excesivas en su minuciosa paciencia dialctica, este fenmeno es el del nacimiento del humanismo. En este sentido, el siglo XII es el antecedente ms claro del pensamiento de la alta Edad Media y del primer Renacimiento. El humanismo del siglo XII gira en torno a la escuela de Chartres. Su intencin es lingstica. Los escritores de Chartres son los mejores latinistas de su tiempo. Pero la intencin ms honda, y en ello se aproximan los humanistas del siglo XII a lo que habrn de intentar los grandes hombres del Renacimiento, es la de desenterrar el pasado greco-romano. La actitud de los pensadores de Chartres es la de quien da una mirada hacia los tiempos antiguos y descubre, con Bernardo de Chartres, que somos enanos sentados en los hombros de gigantes. Esta admiracin por el pasado no slo romano, sino tambin helnico, lleva a una actitud de modestia intelectual patente en la obra de Juan de Salisbury. Verdadero hombre universal, verdadero hombre de letras, Juan de Salisbury (1110-1180), ataca a los lgicos cuyas discusiones considera estriles y pugna por una fe cristiana ms directa que abandone la discusin de los problemas insolubles. Socrtico en pleno siglo XII, propone la duda como mtodo de la filosofa y pide que dejen de discutirse los problemas de la sustancia, de la causalidad y de la realidad o la irrealidad de los universales. Y no es que Salisbury sea un escptico. Lo que pretende ms bien es deshacerse de un cascarn lgico puramente formalista, para llegar al centro mismo de la vida religiosa y social. Dentro del marco de creencias de la Edad Media, Juan de Salisbury es, de todos los pensadores de su tiempo, el que ms clara influencia tiene en aos futuros. Por sus ideas sobre el Estado y la Necesidad de un prncipe que sirva a los intereses del pueblo, anuncia las ideas polticas de Santo Toms; por su amor a las letras clsicas y a la filosofa de los griegos se aproxima al ideal renacentista de una vuelta al pasado helnico y de una revigorizacin de la fe en el hombre. Santo Toms de Aquino En el castillo de Roccasecca, cerca del pueblo de Aquino, no lejos de Npoles, naci Toms en el ao de 1226. Lugar y fecha tienen importancia indicativa para entender el desarrollo del pensamiento tomista. El lugar porque, como ha hecho notar Christopher Dawson, esta regin del sur de Italia haba empezado a absorber la cultura musulmana; la fecha, porque a principios del siglo XIII la filosofa de Aristteles sustitua cada vez ms la tradicin Platnico-agustiniana de la Edad Media. Inici Toms sus estudios en el convento benedictino de Monte Cassino. Su familia, poderosa entre las familias feudales, hubiera visto con gusto que el mejor de sus descendientes llegara a ser abad de Monte Cassino. Pero las inclinaciones cientficas, apostlicas y misioneras de Toms le condujeron por otros caminos. Despus de estudiar en la recin fundada Universidad de Npoles ingres en la tambin reciente Orden de los dominicos. La oposicin violenta de la familia no se hizo esperar y es que, como ha hecho notar Chesterton, la decisin de ser fraile en un seor feudal era "como si Napolen hubiera insistido en ser un soldado ordinario toda su vida". Por rdenes maternas los dos hermanos mayores de Toms acabaron por secuestrarlo y encerrarlo en una de las torres de su castillo natal. La insistencia y el empeo del joven dominico hicieron que la familia cediera y permitieron que el futuro filsofo se dirigiera a Pars y a Colonia donde pudo seguir las enseanzas de Alberto el Grande. Alberto, verdadero hombre de ciencia, era tambin el ms profundo conocedor de la obra de Aristteles cuyos textos haba comentado de manera exhaustiva. La influencia aristotlica sobre el pensamiento de Toms data de esta poca de aprendizaje y estudio. Y no es que la filosofa de Toms de Aquino pueda reducirse a la filosofa aristotlica. De hecho su pensamiento es originalsimo y slo se cie del todo al pensamiento de Aristteles en cuanto a la interpretacin de la naturaleza. La relacin Santo Toms-Aristteles ha sido precisada agudamente por Chesterton. Lo que ms atraa en una filosofa como la de Aristteles era la importancia que ste haba dado al mundo sensible. Como Aristteles, Santo Toms partir del mundo sensible. A diferencia de Aristteles, lo har basndose en la idea muy claramente cristiana de que el mundo sensible es un mundo creado por Dios, que tiene en s las huellas divinas y que nos debe conducir a la divinidad que lo ha creado. Y en este sentido, la filosofa de Santo Toms se acerca ms al pensamiento de San

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Francisco de Ass, su contemporneo, que al del filsofo griego. Si San Francisco predica a los pjaros, si uno de sus apstoles hace que los peces salgan del agua para rogar a Dios su creador, Santo Toms insiste sobre la presencia de un mundo sensible que, como los pjaros a San Francisco, habrn de conducirlo a Dios. La enseanza que Santo Toms empez a impartir en la Universidad de Paris en 1259, la que reaparece en las pginas de toda su produccin literaria hasta el ao de su muerte 1274, es una de estas grandes summas del pensamiento a las que nos referamos en el prlogo de este libro. La obra de Santo Toms es, en este preciso sentido, comparable a la de Aristteles: una de las grandes sntesis totalizadoras del pensamiento occidental. El conocimiento Si durante toda la Edad Media el problema del conocimiento giraba en torno a las relaciones entre la fe y la razn, la importancia del problema creci con el advenimiento de la nueva ciencia de origen helnico y musulmn, en el curso del siglo XIII. Y no es que la ciencia, basada en la razn, sea necesariamente un obstculo para la fe. No lo ha sido para Kepler, para Newton o para Kant. Lo que la ciencia exige es que no se mezclen datos que provienen de la autoridad o de la fe con los datos que provienen de la experiencia o de los razonamientos matemticos. La presencia de la ciencia exige, ante todo, un deslinde entre las vas y los mtodos del conocimiento sobrenatural y los del conocimiento natural. Es verdad que muchas veces la ciencia conduce a una verdadera divisin de la personalidad. En tiempos de Santo Toms, el averrosmo latino de Siger de Brabante, interpretando mal a Averroes, sostena que existen dos verdades, las de la fe y las de la razn, y que ambas son verdaderas aun cuando sean contradictorias. Ningn espritu filosfico puede mantener tal clase de dualismo. Ya vimos que San Agustn no poda aceptar la presencia de dos principios, el bien y el mal. Todos los filsofos, de Platn a Bergson, pasando por Aristteles, San Agustn, Santo Toms, Descartes, o Hegel, han pensado, implcita o explcitamente, que conocer es unificar. En Santo Toms no existe una dicotoma entre la fe y la razn, entre los datos sobrenaturales y los datos naturales. Lo que Santo Toms intenta desde las primeras pginas de la Summa theologica y en todo su tratado De la verdad, es precisamente establecer un claro deslinde entre dos campos distintos, pero compatibles y mostrar cul es la regin que concierne al conocimiento racional y cul es la regin que corresponde al conocimiento por el camino de la fe. Claro es que en algunos casos habr verdades a las cuales solamente pueden alcanzarse por la va de la fe. As, Santo Toms piensa que no existen pruebas racionales absolutas del misterio de la Trinidad o del origen del mundo. Otras verdades, como las de la lgica o de la metafsica, pertenecern ms claramente al campo de la razn. Pero en muchos casos seguirn siendo vlidas las dos sentencias de San Anselmo y de San Agustn: la razn va en busca de la fe, la fe va en busca de la razn. La filosofa tomista es la tentativa por esclarecer no slo los lmites de la fe, no slo la esfera de la razn, sino los contactos posibles y compatibles entre lo racional y lo supra-racional. Nadie como el mismo Santo Toms ha dicho claramente cul era su propsito al establecer esta relacin entre el pensamiento racional y los datos de la fe: La doctrina sagrada es ciencia; pero debe saberse que hay dos clases de ciencias. Las unas se fundan en principios, que lile conocen por las luces de la razn: como la aritmtica, la geometra y otras anlogas. Las otras descansan sobre principios, que no se conocen sino con el auxilio de una ciencia superior; as el dibujo toma sus principios de la geometra, y la msica debe los suyos a la aritmtica. Y en este sentido la doctrina sagrada es una ciencia; porque procede de principios, que no son conocidos por medio de las luces de una ciencia superior, que es la de Dios y los bienaventurados. Por consiguiente, as como la msica acepta los principios, que le suministra la aritmtica, del mismo modo la enseanza sagrada acepta los principios que le han sido revelados por Dios. En una palabra: las ciencias humanas tienen por base y fundamento la razn humana y alcanzan hasta donde pueda alcanzar esta humana razn la ciencia sagrada o teologa tiene su origen en la ciencia que Dios mismo tiene en su propio ser y es, por lo tanto, ciencia revelada. Tales son los distintos temas de estas ciencias diferentes. En cuanto a su objeto, la fe lo tiene puesto en la persona de Dios; la razn, en las criaturas y en stas en cuanto conducen al conocimiento de Dios. La primera es conocimiento directo y completo; la segunda es conocimiento indirecto y limitado por cuanto nuestra razn es finita.

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El conocimiento filosfico, centrado en la razn, habr de comenzar con aquello que ms a mano tiene la razn humana. Y aquello que nos es ms cercano, aquello que se nos presenta constantemente a la observacin de todos los das es el mundo sensible. De ste parte Santo Toms, como parti Aristteles, para llegar a conclusiones de orden metafsico. Y es que para Santo Toms, los universales estn antes de la cosa tan slo en la mente de Dios y existen en la mente humana despus de la cosa. Es decir, Santo Toms piensa que las ideas que tenemos las adquirimos mediante la experiencia sensible. Pero ello no debe llevamos al error de pensar que Santo Toms fue un nominalista. Si podemos llegar a ideas abstractas sobre las cosas es porque las cosas son entes reales o, si se quiere, porque en el mundo existen verdaderas sustancias individuales constituidas por la unin de forma y materia en un ser existente. Nuestras ideas se obtienen por medio de la experiencia de sustancias individuales -esta mesa, aquel rbol o aquella estrella- y mediante un proceso de abstraccin logramos formamos nociones universales acerca de todas las mesas, todos los rboles, todas las estrellas: el espritu humano escoge las cualidades similares entre seres similares y alcanza a dar definiciones universales que se aplican a todos los seres de una misma especie. Razonar es as, llegar a entender la profunda unidad que presentan seres a la vez similares y diversos es llegar a saber que todas las piedras coinciden en un nmero preciso de cualidades que nos permiten hablar, en forma general, de la piedra. Ahora bien, aunque Santo Toms senta una atraccin y un amor similar al amor franciscano por las cosas de este mundo, vea tambin que en todas ellas existe una relacin constante de acto y potencia. Las cosas de este mundo, temporales, pasajeras, cambiables, no acaban de explicarse por s mismas. En otros trminos, las creaturas de este mundo se le mostraban siempre como creaturas dependientes, y muy especficamente dependientes de un Creador. Y este paso de la creatura al Creador no poda ser un paso aristotlico, puesto que Aristteles nunca concibi a Dios ms que como un motor inmvil en el cual no existe fuerza creadora alguna. Este paso de la creatura al Creador, aparece, como hemos visto, en las obras de San Pablo y de San Agustn y es un paso eminentemente cristiano. Pero si en toda filosofa cristiana las creaturas remiten a Dios, la novedad de la filosofa tomista reside en que no trata de deducir la existencia de las creaturas de la existencia de Dios, sino ms bien, por lo contrario, trata de pasar de los efectos a la causa, del mundo sensible al mundo inteligible. Tal es de hecho, el plan mismo de la obra ms importante de Toms: la Suma teolgica. En ella Santo Toms, trata, primero, de la existencia de Dios; pasa, en segundo trmino a discutir la naturaleza divina y concluye con los problemas de la relacin entre Dios y el hombre y entre los hombres situados en un mundo social y poltico.

La existencia de Dios En la ordenacin de sus problemas, el primero es para Santo Toms el de la existencia de Dios. Y lo es porque la existencia de Dios no es para l evidente por s misma como pareca serlo para San Agustn o para San Anselmo. Esto equivale a decir que no se puede deducir la existencia de Dios de ideas privilegiadas que el hombre tiene en su conciencia sino que debemos llegar a ella mediante puntos de partida bien anclados en la experiencia. Estos puntos de partida son cinco series de hechos que dan lugar a las clebres cinco "vas" o cinco pruebas de la existencia de Dios: el hecho del movimiento, el de la causalidad, el de la relacin entre lo contingente y no necesario, el de los grados de perfeccin y el del orden del mundo. Es claro que ninguna de estas pruebas es del todo original. La primera y la segunda aparecen en Aristteles, la tercera en Avicena, la cuarta en buen nmero de filsofos, entre ellos San Agustn y San Anselmo, y la ltima ya en las obras de Platn y tambin de Aristteles. Ello no debe llevamos a creer que Santo Toms carezca de originalidad. Por una parte la presencia de las argumentaciones del pasado dentro de su obra lo sita claramente dentro de este gnero de pensamientos sintticos que hemos llamado "summas"; por otra parte las pruebas de Santo Toms estn claramente matizadas de manera personal cuando vemos que todas ellas conducen de las creaturas existentes al Creador de ellas y cuando nos damos cuenta de que proceden de los efectos para llegar a la Causa. Sera intil repetir aqu un mecanismo racional que ya hemos encontrado en otros filsofos. Recordemos, sin embargo, que la prueba por el movimiento concluye en la existencia de un Primer Motor despus de considerar que es imposible admitir la existencia de un nmero infinito de series m6viles; la prueba por la causalidad

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concluye en la existencia de una primera causa por el mismo motivo; la que se basa sobre las nociones de lo contingente y lo necesario nos dice que las creaturas, seres contingentes no pueden existir por s mismas y que lo contingente -aquello que es, pero que podra dejar de ser- slo adquiere sentido mediante Dios; la prueba por los grados de perfeccin nos conduce de aquellos seres menos perfectos, como la piedra o el metal, a los seres ms y ms perfectos en la jerarqua de las cosas: del mineral a la planta, de la planta al animal, del animal al hombre. Mediante ella concluye Santo Toms que la misma presencia de diversos grados de perfeccin en las cosas debe conducir a la existencia de un criterio real de perfeccin que es Dios; por ltimo, la prueba mediante el orden del universo nos hace ver que las creaturas, y principalmente las creaturas inconscientes como las plantas o los animales, tienden a realizar su propio fin. Ahora bien, nada hay en ellas mismas que las conduzca a pensar en un fin, puesto que en ellas no hay conciencia. Dios es as concebido como el ser absolutamente perfecto que es tambin la causa final de todas las finalidades inintencionales que encontramos en las creaturas. Sin duda estas pruebas presentan problemas para el lector de nuestros das. La primera y la segunda pueden, incluso, parecer contradictorias. Cmo es que Santo Toms sostiene que no se puede probar que el mundo tiene un comienzo y al mismo tiempo parece probar que estas dos vas que puesto que no hay una serie infinita de movimientos o una serie infinita de causas, el mundo ha de tener un principio? Caben dos respuestas a esta pregunta. La primera es que la fe -siempre primera- ensea que el mundo ha sido creado y que por lo tanto tiene un principio. Pero esta respuesta es incompleta y poco eficaz puesto que en el punto que discutimos, Santo Toms no quiere hacer entrar la revelacin. Cualquiera que examine las pruebas con algn detalle, ver que Santo Toms no quiso decir, cuando negaba una serie infinita de causas, que el mundo tuviera un principio o que no lo tuviera. Su idea segua siendo que la creacin del mundo es cosa que no se puede probar. Cmo explicarse el verdadero sentido de las primeras dos pruebas? Lo ha expresado con toda claridad Etienne Gilson cuando dice, refirindose a la prueba por el movimiento y, por implicacin, a la prueba por la causalidad, que lo nico que quiere establecer es que "en el universo actualmente dado, el movimiento actualmente dado sera ininteligible sin un motor primero que, en el presente, sea la fuente de movimiento para todas las cosas". Lo que Santo Toms afirma, y la tercera prueba viene a sostener el mismo punto de vista y a afianzado, es que la creacin divina es un acto presente en todos los momentos y necesario no solamente en un principio sino en cada momento del desarrollo del mundo. Si se quiere usar un lenguaje ms teolgico que filosfico, dice Santo Toms que Dios es un ser providencial que interviene a cada momento en el destino de las cosas sensibles de este nuestro mundo. Sera mucho pedirle al lector que viera en esta idea de un Dios providencial la verdadera originalidad de las pruebas tomistas? Y en efecto, Aristteles o sus discpulos rabes pensaban que Dios era un ser desinteresado del mundo, o, por decirlo con ellos, un motor inmvil, un pensamiento que se piensa a s mismo. El Dios cristiano de Santo Toms es un Dios que est constantemente vinculado a su obra creada. En cuanto a la cuarta prueba es necesario recordar que para los griegos como para los hombres de la Edad Media exista realmente una jerarqua de seres ms o menos perfectos. Puede que muchos espritus modernos se nieguen a admitir esta jerarqua. En muchos espritus modernos se presenta la duda de si el hombre es o no superior a la piedra. Puede el hombre moderno quedarse en esta duda -curiosa duda- pero tambin puede comprender la prueba de Santo Toms si es capaz de situarse histricamente en la poca de Santo Toms. Las pruebas tomistas nos han mostrado que los efectos conducen a la causa, que el mundo sensible conduce al mundo inteligible, que el medio ser de las cosas de este mundo solamente adquiere sentido si se refiere a la existencia de un ser absolutamente real. Hemos convenido en llamar Dios a este ser absolutamente real. Cabe ahora preguntarse cul es la naturaleza de Dios. La naturaleza divina Preguntarse cul es la naturaleza de Dios parece requerir una respuesta completa y clara acerca de esta naturaleza. No lo cree as Santo Toms. Ya en las pruebas que acabamos de recordar es evidente que el paso de la creatura al Creador es un paso de los seres finitos al ser infinito. Santo Toms sostiene precisamente que por vas naturales -es decir, vas puramente racionales- el hombre no puede tener una idea completa del ser de Dios. Cmo podra el ser finito tener una idea adecuada del ser infinito? El conocimiento que los hombres tengan de Dios ser necesariamente incompleto. Siempre que queramos emplear los

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argumentos de la razn solamente tendremos un conocimiento verdadero de Dios por vas indirectas. Las dos vas indirectas que pueden darnos una idea incompleta de la naturaleza infinitamente rica de Dios son la va negativa y la va atributiva o anal6gica. Por la primera sabremos lo que Dios no es. Sabremos, si nos atenemos a las pruebas de la existencia, que Dios es causa absoluta, necesaria, perfecta y fin ltimo de todas las cosas. Es decir, sabremos que no tiene los atributos de aquellas cosas que solemos considerar como seres. Dios no es as, imperfeccin, y si admitimos que Dios es un ser perfecto como ningn otro ser puede serlo, sabremos tambin que es bondad suprema, y que es poder absoluto. Pero adems de las vas negativas, Santo Toms piensa, como el Areopagita, que podemos atribuir a Dios, mediante una analoga, todo aquello que nos parezca perfecto en las creaturas. As, Dios ser inteligencia, pero suprema inteligencia, y ser voluntad, pero voluntad suprema, y ser vida, pero vida absoluta. No es necesario considerar todos los atributos de la naturaleza divina para ver c6mo estn a una distancia infinita de nuestro conocimiento racional y c6mo nos ofrecen la idea de un Dios que concuerda perfectamente con la idea cristiana de la divinidad. Tal vez el ms propicio de los atributos divinos para precisar el segundo punto, es el de la vida. Ningn filsofo griego hubiera podido pensar en un Dios vivo y encarnado. Para el pensador cristiano la vida debe atribuirse a la divinidad, puesto que sin ella Dios sera imperfecto y resultara inexplicable un Dios que se hace hombre para venir a salvar a los hombres. Igualmente original es la idea de Dios como ser inteligente. Consideremos, pongamos por caso, la filosofa de Plotino. Para Plotino, el Uno estaba ms all de todas las determinaciones y, por lo tanto, ms all de toda inteligencia. La inteligencia era la primera emanacin del ser divino. No as para San Agustn quien integraba el mundo Platnico de las ideas o el mundo plotiniano de los inteligibles en la naturaleza de Dios y consideraba que estas ideas eran, al mismo tiempo, las ideas que Dios se haca de las cosas y los modelos o esencias ltimas de todas las cosas. Igual calidad paradigmtica les otorga Santo Toms. Esta coincidencia con San Agustn, a pesar de las diferencias que se encuentran entre un filsofo que, como Agustn deduce el efecto de la causa, y un filsofo que, como Santo Toms, induce la causa a partir de los efectos, nos hace ver una vez ms que Santo Toms es, adems de pensador original, del gnero de pensador que realiza una verdadera sntesis de todas las aportaciones y todos los acarreos que han ido acumulndose en el curso de la historia. La gran originalidad de Santo Toms consisti siempre en saber tomar de la tradicin todo aquello que le pareci6 til para una concepcin total de la filosofa. Ello no quiere decir, naturalmente, que Santo Toms recogiera todo lo que los filsofos pasados haban aportado. Significa ms bien todo lo contrario. Su sntesis implica una cuidadosa eleccin de aquello que en el pasado le parece vlido para integrar un sistema filosfico a la vez completo y abierto. Completo por cuanto es capaz de integrar en un sistema todo lo que es vlido; abierto porque, siempre a distancia infinita de su Creador, Santo Toms es esencialmente un filsofo de la modestia que nunca piensa tener en sus labios la ltima palabra. El hombre La psicologa de Santo Toms, al igual que su filosofa de la naturaleza, se acerca a la filosofa aristotlica. Como Aristteles piensa Santo Toms que el alma humana est compuesta de diversos grados (vegetativo, nutritivo, motriz, intelectual pasivo e intelectual activo). A diferencia de Aristteles, sin embargo, Santo Toms considera que el alma humana es inmortal y que esta inmortalidad no es algo puramente impersonal, sino, al contrario, una inmortalidad de cada una de las almas humanas. Mucho ms original es la doctrina tomista del hombre en cuanto se refiere a la moral privada y, sobre todo, a la moral pblica, a la moral social. Suele decirse que la costumbre es una segunda naturaleza. Y esto es precisamente lo que pensaba Santo Toms cuando afirmaba que el habitus es un accidente, pero el accidente que ms se aproxima a la sustancia. El hbito es el elemento dinmico del alma, lo que nos conduce de estado en estado, lo que nos lleva de una forma de ser a otra forma de ser. Son muchos los estados que en el curso de nuestra vida vienen a aadirse a nuestra personalidad. Todos estos estados acaban por formar una manera de ser. En trminos ms modernos podramos decir que tenemos, desde que nacemos, un carcter, pero que poco a poco vamos formndonos una personalidad. Esta personalidad puede estar formada por una serie de experiencias o costumbres que nos disponen a una buena accin, es decir, a una accin que concuerda con la razn. Cuando nos acercamos a los hbitos del bien somos virtuosos; cuando de ellos nos alejamos, somos viciosos. Naturalmente, algunas de estas costumbres son

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provisionales. As, entre las virtudes intelectuales, la ciencia. Otras en cambio son virtudes permanentes que permanentemente nos inclinan hacia el bien. Talla sabidura. Cuando Santo Toms nos habla de las virtudes est hablando el lenguaje mismo de la ltima de sus pruebas de la existencia de Dios. No nos deca en ella que todos los seres tienden a su fin y que tienden hacia l porque este fin es el ser de Dios? No nos deca tambin que el ser de Dios es el ser absolutamente perfecto y absolutamente bueno? Esta segunda naturaleza que es nuestro hbito, si est bien dirigida, habr de conducimos a la sabidura y la sabidura no es otra cosa que el conocimiento del bien. El bien es, en parte, asequible por los hombres aislados. Pero un hombre nunca vive totalmente aislado de los dems hombres. La virtud se realiza, en ltima instancia, dentro del cuerpo de la sociedad. El bien particular de cada uno de los hombres no es un bien plenario si no se realiza de acuerdo con el bien comn de todos los hombres. Y no es que el hombre sea un ser social tan slo por definicin. Lo es por creacin divina y lo es porque tiene que realizar -bien particular dentro del bien comn- la mxima cristiana del amor. En nuestra vida, los actos que realizamos se producen en una sociedad que depende de una ley. Cul es el significado de la ley? Se realizan tambin en el ejercicio del poder por parte de aquellos -prncipes, sabios o pueblo- que tienen por fin poner en prctica las leyes de un Estado. Cules son las condiciones del ejercicio del poder? La vida social depende de una regla y de una aplicacin de esta regla. A las reglas sociales y a sus aplicaciones dirigiremos ahora nuestra atencin. La Ley Cuando Santo Toms emplea la palabra ley no se refiere siempre a un mismo objeto. En su forma ms general' 'la leyes cierta medida y regla de los actos, segn la cual es inducido alguno a obrar o retraerse de hacerlo". La ley es, en primer trmino, una regla para la accin. Pero esta regla existe en varios niveles. En su forma ms alta la ley es la regla eterna que Dios ejerce en su gobierno del mundo creado. Dios, creador, es tambin supremo legislador del mundo. De ah que para Santo Toms si la ley es importante en cuanto se refiere a la cosa pblica, a los negocios de la ciudad humana, es absolutamente esencial si la consideramos, siguiendo la prueba por la causa final, como el orden divino del universo. En este sentido la ley humana es, "la participacin de la ley eterna en la creatura racional'. Pero hablar de una ley humana de manera general es una falacia. Existen dos leyes humanas. Una, la que nos otorga la razn, la que nos hace participar en la ley divina: tal es la ley natural; otra, la que cada pas, cada ciudad, cada civilizacin desarrolla por uso y costumbre. Si la primera es el carcter de toda ciudad humana, la segunda es, siguiendo nuestra metfora, su personalidad. Tal es la ley positiva que los hombres han adquirido por convencin, costumbre y hbito. Bien dirigida, la ley positiva puede llegar a coincidir con la ley natural; pero esta coincidencia no es una necesidad absoluta. Consideremos el ejemplo de la propiedad privada. Es claro que Santo Toms, habitante de un mundo que se organiza en torno a la propiedad feudal y a los sistemas nacionales cada vez ms precisos, no poda tener la misma actitud radical de muchos de los primeros padres de la Iglesia hacia la propiedad. De hecho no la condena por intrnsecamente mala como lo hicieron, en su poca, San Ambrosio o San Agustn. Lo que dice Santo Toms acerca de la propiedad privada es bien claro. Por derecho natural, es decir, por derecho de la razn, la propiedad privada no tiene verdadera razn de ser. Por este mismo derecho natural todo lo que hay en el mundo es del uso de todos los hombres. Por otra parte, y ahora a la ley del derecho positivo, existe la costumbre de la propiedad. Y es desde este punto de vista que Santo Toms considera que la propiedad, establecida por convencin entre los hombres, es buena mientras no convierta el uso en abuso. La propiedad privada es, por otra parte, til. Si la propiedad fuera comn a todos, nadie se considerara responsable de nada. Los negocios de este mundo funcionan mejor si existe un responsable y solamente se sentir alguien responsable si posee aquello por lo cual debe responder. As, por uso y costumbre, la propiedad es til. En cuanto a nuestro juicio de la propiedad privada dentro del marco del derecho positivo que le corresponde, Santo Toms se limita a aclarar que sera mala siempre que lleve a acumulaciones ilcitas, siempre que el propietario manifieste su egosmo y no sepa utilizar su propiedad para el bien comn. Por lo que se refiere al gobierno de una ciudad o de una nacin, Santo Toms coincide con Aristteles en pensar que no existe ningn Estado verdaderamente ideal. Aunque a veces parece inclinarse por la monarqua, considera que el monarca, igual que el propietario, debe serlo para el bien de la comunidad. No existe, para Santo Toms, derecho divino de los prncipes. Podramos coincidir con Jacques Maritain al considerar

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que, sea cual sea el tipo de gobierno de un pas, Santo Toms piensa que ha de ser democrtico. En sus ideas acerca del conocimiento, Santo Toms sostena que ste proviene de la experiencia y lo adquirimos mediante un proceso de abstraccin. Algo semejante ocurre con el gobierno de un pas. El rey, los gobernantes, sean cuales sean, slo lo son verdaderamente si representan al pueblo y gobiernan al servicio del bien de la comunidad. Como Juan de Salisbury, Santo Toms sostiene que el pueblo tiene derecho a elegir a su gobernante y de sustituirlo por otro en caso de que ste no gobierne para todos. Importa menos el tipo de gobierno que exista en un pas que la forma en que este gobierno ejerza el poder. Si lo ejerce tirnicamente gobernar sobre esclavos y no ser verdaderamente un gobierno. Es de la esencia del buen gobernante el mantenimiento de la ley y de los derechos de los ciudadanos porque stos, hombres creados por Dios, son naturalmente libres. Si existiera un gobierno ideal sera ste el que hiciera coincidir la ley con la ley de Dios. Tambin en el gobernante ideal ve Santo Toms un gua hacia la felicidad eterna, siempre que se tenga en cuenta que la escuela de las creaturas racionales es la libertad: "Hay que considerar, escribe, que los hijos de Dios son actuados por Espritu de Dios no como esclavos, sino como personas libres. Se llama en efecto libre a aquel que es causa de s." El siglo XIII se inclina hacia la ciencia Con la filosofa de Santo Toms llegamos a la sntesis ms completa y ms clara del pensamiento medieval. Ya hemos indicado que en su obra vienen a desembocar, escogidas, filtradas, adecuadas al conjunto del sistema, las ideas de la mayora de los grandes pensadores cristianos del pasado y aun de los pensadores griegos y rabes. La sntesis tomista recoge los frutos y construye un todo armonioso comparable por su paciente construccin, piedra sobre piedra, a las grandes catedrales del siglo XIII. Pero el siglo XIII, que es sin duda un siglo de crecimiento, es tambin un siglo de crisis. Empiezan a desenvolverse nuevos sistemas de vida; la. ciencia comienza a ser uno de los pilares del pensamiento occidental. Como la obra de Aristteles en su tiempo, la de Santo Toms acoge los acarreos del pasado. Pero muy pronto este sistema armnico habr de dispersarse en pensamientos individualizados. El Renacimiento est a la vista y con l una nueva era que tratar de aportar sus propios frutos y acabar por realizar sus propias summas. De hecho esta nueva visi6n del mundo est ya parcialmente presente en el inters que Santo Toms demuestra por la creatura y por la experiencia. Ms lo estar an en las obras de sus contemporneos como Roger Bacon y Robert Grosseteste, o de sus inmediatos sucesores como Duns Escoto y, ya en el siglo XIV, Guillermo de Ockham.

Dos pensadores franciscanos: San Buenaventura y Ramn Lull El pensamiento de los franciscanos no desconoce a Aristteles. Se inclina, sin embargo, a las fuentes agustinianas de la filosofa medieval. El pensamiento de San Buenaventura y la filosofa de Ramn Lull constituyen dos grandes sntesis en una poca de sntesis. Sin alguna referencia a ellas quedara excesivamente despoblado el paisaje del siglo XIII. San Buenaventura "Entra, pues, en ti mismo y observa que tu alma se ama ardentsimamente a s misma; que no se amara si no se conociese; que no se conociera, si de s misma no se recordase, pues nada entendemos por la inteligencia que no est presente en nuestra memoria. En esta frase de San Buenaventura queda clara la relacin con San Agustn. Puede verse en ella, al mismo tiempo, un como resumen de una de las grandes filosofas msticas que han existido. San Buenaventura (Giovanni Fidanza), naci en Toscana en 1221; sano de muy nio gracias a las oraciones que su madre hizo a San Francisco, entro en la Orden franciscana, de la cual tena que ser el verdadero organizador intelectual, profes en la Sorbona al mismo tiempo que Santo Toms, intent la unin de las iglesias de Oriente y Occidente, fue obispo de Albano y cardenal. Muri en 1274 durante el Concilio de Lyon. Pocas obras poseen la ntima trabazn y la profunda unidad de estilo y de pensamiento como la de San Buenaventura. En l, a semejanza de San Agustn, es difcil separar teologa y filosofa

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aun cuando explcitamente dice que la filosofa, fundada en la razn termina donde la teologa, fundada en la fe, da comienzo. La razn es limitada; la fe ilimitada; de ah que la filosofa, si necesaria, nunca pueda ser absoluta. "La filosofa es el camino de las otras ciencias, pero quien se detiene en ella cae en la oscuridad." Camino de sabidura, la filosofa tiene limitaciones bien claras. La apertura al misterio es, en esencia, un acto de fe; una fe que es extra-racional, pero no irracional. El pensamiento de San Buenaventura queda resumido en la misma idea de "itinerario"; itinerario del alma hacia Dios. Y este itinerario es posible gracias a la presencia de Dios en el universo que es "resonancia" de Dios y que es "vestigio" de Dios y que es "umbra Dei" (sombra de Dios). Dos vas quedan abiertas para el conocimiento de la divinidad: el mundo y el alma. Por el mundo sabemos que Dios creador existe, porque en el mundo las creaturas proclaman a Dios y esta proclamacin entra por los "cinco sentidos" que son como "cinco puertas" por donde llegan a nosotros no las sustancias de las cosas sino sus "semejanzas". Pero si el mundo -como los peces de San Francisco- revelan la existencia de Dios, ms claramente la revela el alma humana si en ella nos adentramos. No cree San Buenaventura, como lo creyeron San Agustn o San Anselmo, que la existencia de Dios sea indubitable. O, mejor dicho, cree que es indubitable objetivamente, pero que puede ser objeto de dudas personales, de dudas subjetivas. Sin embargo, es necesario pensar que todos los hombres tienen una nocin, por vaga que sea, de Dios existente. Lo que se puede pensar, se puede enunciar; y en manera alguna puede enunciarse que no existe Dios sin enunciar simultneamente su existencia. En otras palabras, para que tengamos una nocin clara de la existencia de Dios debe haber una nocin de la existencia divina por vaga que esta nocin sea. San Buenaventura acepta las pruebas de la existencia de Dios por el movimiento y por la finalidad, pero acepta sobre todo -sin tener que aceptar que la idea de Dios sea clara y distinta- la prueba de San Anselmo que ms tarde habr de reafirmar tambin Descartes: "Dios es aquello en cuya comparacin nada puede pensarse mayor; mas lo que de tal modo es, que no es posible pensar que no exista, es ms verdadero que aquello de lo que puede pensarse que no exista; luego, si Dios es aquello en cuya comparacin nada puede pensarse mayor, no es posible pensar que Dios no exista. Pero cul es este Dios que descubrimos en nuestra conciencia? Es, ciertamente, Dios creador -ya que San Anselmo a diferencia de Santo Toms cree que puede probarse la creacin del mundo-, es, principalmente el Verbo. Hay en Dios pensamientos acerca del mundo; hay en Dios arquetipos de las cosas. Estos arquetipos son como los "ejemplares" de los cuales el mundo y los hombres son la imagen, los vestigios, las resonancias. Dios es la causa ejemplar del mundo, causa ejemplar a la cual nos asemejamos aunque no de manera unvoca ya que si nuestra semejanza fuera unvoca seramos Dios, y el mundo sena a la vez Dios mismo y mundo, modelo y copia. Ahora bien este modelo ejemplar que es Dios se realiza en la Palabra y esta palabra que es una en Dios se vuelve plural y mltiple entre los hombres. Acercarse a Dios es buscar, ms all de las palabras plurales, la esencia misma incambiable y viva de la Palabra, del Verbo. El itinerario del hombre se hace en el Verbo como modelo y causa ejemplar; se hace, en esta vida mortal, por Cristo: Esta subida, en efecto, es la caminata de tres jornadas en la soledad; sta ella triple iluminacin de un slo da; y ciertamente, la primera es como la tarde; la segunda, como la maana, y la tercera, como el medioda; sta dice respecto a la triple existencia de las cosas; esto es, en la materia, en la inteligencia y en el arte eterno, segn la cual le dijo: 'Hgase, hizo y fue hecho'; esta, dice asimismo; relacin a las tres sustancias que hay en Cristo, escala nuestra, como son la corporal, la espiritual, y la divina. Ramn Lull Ramn Lull naci6 en Mallorca en 1233. De estirpe catalana, es paje del rey a los catorce aos y se entrega a una vida disipada que slo vendr a frenar su conversi6n a los treinta aos de edad. Franciscano, escribe poemas trovadorescos, funda el monasterio de Miramar, donde se hacen estudios en rabe, cataln y latn. Varias veces viajero a Roma, donde quiere convencer al Papa de la necesidad de fundar un Estado cristiano, viaja tambin con frecuencia a frica como misionero. Muere en 1315, lapidado en la ciudad de Buga. Es Lull una de las personalidades ms complejas de la Edad Media. Lgico, poeta, fabulista, mstico, metafsico, novelista, Lull

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dedica su vida a la bsqueda de la verdad y a una misin que es tanto tentativa por fundar un estado universal como intento de convertir a los infieles. No podemos aqu sino esbozar algunas de sus doctrinas principales. La metafsica de Lull es claramente agustiniana; lo es igualmente su filosofa del amor. Una y otra aparecen con vigor y originalidad en las obras msticas de Lull. Importa sealar, ms que este sistema, tres aspectos de la filosofa luliana. Toda la obra de Lull est al servicio de una doble misin: unidad cristiana, conversin de los infieles. El instrumento principal de esta conversin es la lgica luliana. Es indudable que Lull sigue la silogstica de Aristteles; no lo es menos que trata de fundar una combinatoria universal que Descartes no lleg a entender y que Leibniz consider como el origen mismo de su combinatoria. Y no es que Lull se propusiera fundar una lgica pura; quera fundar una lgica que le sirviera tanto como "arte" de interpretar la revelacin como "arte" para ensear a los incrdulos. Muy ligada a la lgica luliana est tambin su concepcin de un Estado cristiano universal, idea que habr de reaparecer, bajo forma monrquica, en Dante. Lull propone un Estado fundado en el poder del Papa y en el gobierno del colegio cardenalicio. Cada uno de los cardenales ser un apstol; cada uno de ellos se ocupar de un grupo de fieles; cada uno de ellos se regir por el nico principio de la caridad. La "utopa cristiana" de Ramn Lull se presenta como el germen del pensamiento humanista que habrn de desarrollar en Espaa Vives o en Mxico Vasco de Quiroga; del mismo pensamiento que dar lugar a la Utopa de Toms Moro. Cul es el fundamento de esta teora?; cul la raz de la sociedad cristiana? La respuesta a estas preguntas puede encontrarse en la doctrina del Valor. Cuenta Lull en Blanquerna que ste se encontr con un juglar y que el juglar vena entristecido porque no haba encontrado a Valor. Contstale Blanquerna que es posible que lo que el juglar llama valor sea desvalor, malicia y defecto. Cuando el juglar le pide que defina el valor dice Blanquerna: "Valor es aquella cosa por la cual es la utilidad y conservacin contra el engao y defecto" y, ms adelante, afirma que el Valor es siempre trino; implica los valores terrenales", implica los valores morales y, por fin, los valores religiosos. Valor es, en ltima instancia, amor a Dios. El valor -esencia moral que solamente volveremos a encontrar en la fiIosofa del siglo XX- es ya para Lull tanto arraigo a las necesidades terrenales como arraigo en el amor mismo. Cercano a su maestro de Ass, escribe Ramn Lull: "Cantaba el pjaro en el vergel del Amado; vino el amigo y dijo al pjaro: 'Si no nos entendemos por el habla, entendmonos por amor; porque en tu canto se representa a mis ojos el Amado." El siglo XllI se inclina ms hacia la ciencia Durante el siglo XIII existan principalmente dos escuelas de filosofa: la de la Universidad de Pars, inclinada a los temas teolgicos y la de la Universidad de Oxford, inclinada a los temas cientficos, sin abandonar las cuestiones teolgicas y metafsicas. La escuela de Oxford desarroll la ciencia desde la primera mitad del siglo XIII. Los filsofos que all enseaban eran, en muchos aspectos, neo-Platnicos y agustinianos de tradicin. Pero eran tambin hombres preocupados por los problemas de la ciencia naciente. Robert Grosseteste (1170?-1253) que escribi un tratado sobre La luz o del origen de las formas sostena que el universo se haba formado a partir de un punto luminoso. Como Grosseteste crea que la transmisin de la luz era instantnea, crey tambin que dado un punto luminoso ste se extendera indefinidamente en todas direcciones para formar una esfera de dimensiones indefinidas. El universo, hecho de la naturaleza de la luz, debera ser estudiado mediante la combinacin de la ptica y de la matemtica, idea importante que habran de llevar a cabo los astrnomos del siglo XVI. Roger Bacon (1210/15-1294) fue discpulo de Grosseteste. Es probable que su inters cientfico proviniera del ambiente que prevaleca en Oxford y de las enseanzas de su maestro. Cientfico, es en buena parte el Opus majus cuando se ocupa del problema del conocimiento. Adems de un conocimiento interior y de un conocimiento teolgico que Bacon sigue considerando como el conocimiento por excelencia, existe un conocimiento ms tpicamente cientfico que llegamos a obtener no ya por la autoridad de la fe sino por la razn y por la experiencia. Al empezar su obra, Bacon discute las causas del error. A su ver y entender stas son cuatro: "1, el ejemplo de una autoridad

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frgil y mal asentada; 2, la larga duracin de las costumbres; 3, la opinin del vulgo ignorante; y 4, el encubrimiento de la propia ignorancia en las demostraciones de una sabidura aparente". Naturalmente Bacon no se refiere a la autoridad religiosa cuando habla de "autoridad frgil y mal asentada". Se refiere, muy concretamente, a la pereza mental de quienes aceptan algo como verdadero simplemente porque ha sido dicho por sus antepasados. En el fondo Bacon afirma que la base del error consiste en no querer llevar a sus ltimas consecuencias el espritu analtico que requiere la ciencia y el querer sustituir una falsa sabidura que proviene de la aceptacin de las autoridades, las costumbres o los dichos del vulgo por la verdadera ciencia que ha de provenir de la razn y de la experiencia. Desde el punto de vista de la razn, las matemticas son la ciencia fundamental ya que el "conocimiento de esta ciencia prepara el espritu y lo eleva a un conocimiento cierto de todas las cosas" y no es que las matemticas sean tan slo una forma de la disciplina, sino que gracias a ellas podr darse un fundamento verdadero a todas las otras ciencias. Al lado de las matemticas sita Bacon las ciencias experimentales ya que sin experiencia nada puede ser suficientemente conocido". Quin no ver en estas ideas de Bacon el antecedente lejano de los pensamientos que habrn de desarrollar en el siglo xvn un Descartes o un Francis Bacon? Telogo, Roger Bacon considera que la verdad se obtiene, por los caminos de la teologa y de la fe. Pero establece, en forma que ser definitiva en los siglos subsiguientes, que la ciencia debe tener sus mtodos especficos y que debe dedicarse, sin presuposiciones ni prejuicios, al estudio de las verdades universales de las matemticas y a los fenmenos naturales de la experiencia. El final de la Edad Media: Juan Duns Escoto y Guillermo de Okham El pensamiento medieval se prolonga hasta fines del siglo XIV. Como ninguna poca histrica termina en fechas definidas y precisas, muchos de los problemas de la filosofa medieval vuelven a encontrarse en pleno Renacimiento y an en nuestros das. Nuevas ideas empiezan a presentarse en Dante y sobre todo en Petrarca -verdadero iniciador del humanismo renacentista-, y existen cambios sensibles tanto en la vida religiosa como en la vida social e intelectual. El Papado est amenazado por divisiones internas y durante ms de un siglo su mismo destino parece incierto, primero cuando los Papas se ven obligados por el poder poltico de Francia a establecerse en Avin (1309-1377), y despus en los largos aos de querellas internas que habrn de conducir al Gran Cisma (1378-1418). La nueva presencia de los Estados nacionales se levanta como una amenaza contra el poder temporal de los Papas. Estos mismos Estados entran tambin en una de estas pocas que Toynbee ha clasificado de tiempos de conflictos, principalmente notables en las guerras entre Inglaterra y Francia, que se prolongan durante todo un siglo, y las disensiones civiles sobre todo en Francia. El ltimo siglo y medio de la Edad Media, siglo ya de transicin hacia la Edad Moderna, se caracteriza por su inquietud. No por ello dejan de existir pensadores de primera importancia que, si como Santo Toms o Bacon siguen en buena parte la filosofa aristotlica, se inclinan muchas veces a formas casi puramente neoplatnicas, como en la mstica del maestro Eckhart, o tratan de compaginar las enseanzas del aristotelismo y del agustinismo, como en Duns Escoto, o quieren deslindar radicalmente los campos de la fe y la teologa de los campos de la razn y la ciencia, como en Guillermo de Ockham. El problema ms agudo de estos aos difciles es nuevamente el de las relaciones entre la fe y la razn. En la filosofa de Duns Escoto, el deslinde entre el objeto de una y de la otra va a ser ya ms radical que en Santo Toms. En Ockham ser ms que deslinde una verdadera separacin, un divorcio profundo entre el conocimiento por va de revelacin y el conocimiento por va de la experiencia. No es que estos filsofos sean cientifistas o por lo menos que lo sean esencialmente. Ockham, el ms radical de los nominalistas de la Edad Media anuncia sin duda el pensamiento empirista ingls de los siglos venideros; pero tambin nos recuerda, en ms de una ocasin, el pensamiento de algunos de los primeros padres de la Iglesia cristiana. Su clara separacin entre la razn y la fe obedece ms a la necesidad de limitar a la razn para dar plena libertad a la fe que a una necesidad de afirmar el pensamiento racional contra los datos de la fe. Esta escisin del pensamiento en dos esferas ya sean diversas, como en Duns Escoto, ya sean totalmente distintas, como en Ockham, habr de tener consecuencias radicales en el

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pensamiento ya puramente racional de Descartes, ya puramente emprico de Francis Bacon. La intencin de Duns Escoto o incluso de Ockham, por una parte, y la de Descartes o Francis Bacon por otra es bien distinta. Tanto Escoto como Ockham son radicales defensores de las creencias. Descartes o Bacon, sin renunciar a la fe, habrn .de excluirla por completo del campo de la filosofa y de la ciencia. Juan Duns Escoto Juan Duns Escoto (1266-1308), naci en Escocia y tom el hbito franciscano. De sus enseanzas en Pars y en Oxford surgieron sus obras ms importantes, las Collationes Parisienses y las Collationes Oxonienses. Comentador de Aristteles y de Porfirio, Duns Escoto no viene a oponerse radicalmente al pensamiento tomista. Ms cierto sera decir que lo modifica por dentro y que, de esta modificacin, surge una filosofa a la vez muy verdaderamente cristiana y muy claramente personal. Cristiana en cuanto vuelve a afirmar como valores supremos los de la caridad y del amor; original en cuanto a su tentativa por definir los lmites y las posibilidades del conocimiento y las relaciones entre el hombre y Dios. Duns Escoto sostiene que el pensador cristiano debe ser, al mismo tiempo, filsofo y telogo, es decir, debe reunir los datos de la razn y de la fe. Pero esta reuni6n es slo posible si el pensador sabe distinguir claramente cuando lo que piensa llega a l por la va de la fe y cuando lo que argumenta se desarrolla por los caminos de la razn. Hasta aqu no parece que el pensamiento de Duns Escoto sea radicalmente distinto al de Santo Toms. Lo es, sin embargo, en buena parte porque para Escoto la teologa no es, como lo fue para el pensamiento tomista, una ciencia. Si la teologa debe conducirnos a la salvacin es, ante todo, un conocimiento prctico, o, por decirlo con Duns Escoto, una sabidura, ms alta que todo lo que la ciencia pueda enseamos, pero al mismo tiempo impenetrable por la razn pura. Con lo cual se demuestra que la intencin de Duns Escoto no es la de limitar la teologa, sino antes bien, la de afirmar que el conocimiento teolgico, el conocimiento por la fe, es el conocimiento ms alto, el verdadero saber que est ms all de las ciencias, de la filosofa y de la razn. Como Santo Toms, Duns Escoto empieza por el conocimiento de lo particular. Slo la experiencia puede ser la base de nuestro conocimiento. Pero el verdadero conocimiento racional, fundado en las creaturas singulares cuya singularidad les proviene no de la materia -puesto que sta es indeterminada- sino, como en San Agustn, de la forma, es un conocimiento en el nivel intelectual. Parte de las creaturas, pero se desarrolla en el campo de la inteligencia abstracta. Por lo que acabamos de ver, Duns Escoto es a la vez ms individualista que Santo Toms y tambin ms racionalista. Mas individualista porque piensa que los seres individuales tienen su propia individualidad en su forma misma; ms racionalista porque piensa que el conocimiento debe basarse en la ley lgica de la posibilidad, si por posibilidad entendemos aqu no contradiccin. El principio bsico de la filosofa de Duns Escoto es precisamente este principio de la posibilidad, principio que habremos de encontrar nuevamente en la filosofa de Leibniz. Si aplicamos este principio a las pruebas de la existencia de Dios, veremos que Duns Escoto acepta la mayora de las pruebas tomistas, porque considera que los tres argumentos basados en la causalidad, la perfeccin suprema y el fin ltimo de todas las cosas son posibles, es decir no-contradictorios y por lo tanto verdaderos. No as en lo que concierne a la primera prueba tomista, la del movimiento que Santo Toms consideraba como la ms evidente de sus cinco vas. Y es que si el movimiento es contingente, como es contingente todo aquello que puede ser y no ser al mismo tiempo, todo argumento que se base en el movimiento tendr que ser contingente, es decir no ser necesariamente posible. Llegamos as a una consecuencia importante. Aunque Duns Escoto como Santo Toms, base el conocimiento en la experiencia de los seres individuales, insiste ms que Santo Toms en el valor de los principios puramente racionales. La prueba de un argumento no reside tanto en lo que nos dice la experiencia como lo que nos dice la razn acerca de las posibilidades de esta experiencia. Es por ello que Duns Escoto vuelve a considerar el argumento de San Anselmo sobre la perfeccin como un argumento vlido si se toma no como una demostracin absolutamente verdadera sino ms bien como una persuasin probable. Si la idea de la perfeccin existiera tan slo en el intelecto, sera a la vez posible -es decir, no contradictoria en el intelecto- e imposible -es decir, contradictoria en la realidad-.

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Solamente si esta idea es totalmente posible -si adems de ser una idea se refiere a un ser absolutamente perfecto- ser una idea nocontradictoria, una idea verdadera. Lo cual no quiere decir que el argumento de San Anselmo sea una prueba indispensable. Es una prueba que, lgicamente, tiene un sentido recto. Ms importante an es la idea que Duns Escoto se hace de Dios y del alma humana. Ms importante porque nos remite a los orgenes mismos del cristianismo y acenta los valores de la creacin y de caridad. Esta idea queda afirmada en Duns Escoto cuando nos dice que tanto en Dios como en el alma humana lo que caracteriza al ser espiritual es ms la voluntad que la razn. Dios crea porque as lo quiere su voluntad y crea como su voluntad quiere que cree y en el preciso momento en que su voluntad lo desea. Ella no significa que Dios cree irracionalmente. Dios crea algo siempre que no sea contradictorio. Ahora bien, la voluntad es el espritu dirigido al bien -totalmente en Dios, limitadamente en el hombre-. Con lo cual Duns Escoto quiere decimos que si Dios quiere algo por su voluntad lo que quiere es bueno, ya que decir lo contrario, decir que Dios quiere algo porque es bueno sera limitar a Dios y establecer el bien como algo exterior a Dios mismo. Dios es as concebido como un ser supremamente racional, infinito en sus esencias mismas, una esencia que si es ante todo voluntad y bien es, por lo mismo, y antes que toda otra cosa, verdadera caridad. Si del nivel de la voluntad pura descendemos al hombre veremos que tambin en l la voluntad es la ltima instancia de la vida espiritual. Claro est que el hombre es un ser inteligente y un ser racional. Pero el verdadero motor de sus actos ser la voluntad, una voluntad que, si es recta y se dirige al bien ser tambin, en el nivel humano, verdadera caridad. Pocos filsofos han defendido la libertad humana, basada en la voluntad motriz de nuestros actos, como Duns Escoto. Pero en el hombre como en Dios, la voluntad no es ni debe ser irracional. El hombre intelige y piensa. Su inteligencia no es el motor de sus actos, pero es, sin duda, la ocasi6n de que estos actos se encaucen por los caminos rectos. Esta defensa de la libertad humana y de la creacin divina como acto de caridad es el fundamento de la doctrina de este filsofo y telogo que ya en su tiempo fue llamado "el doctor sutil" y su filosofa podrla resumirse repitiendo con l: "La causa total de la volicin en la voluntad es la voluntad." Guillermo de Ockham Guillermo de Ockham (1300-1349) reduce todo el conocimiento a los datos de la experiencia. Lo que no sea verificable por experiencia o no provenga de la fe, deber rechazarse como tal. Este es el sentido de lo que se ha llamado la "navaja" de Ockham: negar validez a todos los conceptos que no puedan anclar en la experiencia misma. Esta negacin proviene del radical nominalismo de Ockham. Para l los universales no son nada real existente en un sujeto sea en el alma, sea fuera del alma porque, si el universal es uno, cmo podra estar en las cosas que son varias? Si, por otra parte, el universal est en las cosas varias, cmo podra negar a ser uno? Nuestras ideas que proceden de la experiencia nada tienen que ver con la experiencia sensible que es siempre particular. De ah que todas las especulaciones metafsicas sean para Ockham falsas. Lo son porque operan en el vaco, sin experiencia inmediata, sin contenido para las ideas que se sostienen. Podr Ockham querer afirmar la fe, podr querer afirmar la experiencia de los seres particulares. Con l se diluye la metafsica que fue la gloria ms grande de la filosofa de la Edad Media.

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EL RENACIMIENTO Introduccin a la Historia de la Filosofa Ramn Xirau como si hubiera descubierto nuevamente un froto largamente La palabra Renacimiento indica ya de por s una nueva prohibido; vive tambin con la zozobra natural de quien acaba de actitud de entusiasmo. Entusiasmo por las ciencias, las artes y las descubrir nuevas posibilidades que se antojan infinitas. Entre la letras de los antiguos griegos y romanos; entusiasmo por los Edad de Oro y el hecho cruento de las guerras religiosas, entre la hechos naturales y por la "bondadosa naturaleza" que Leonardo de esperanza y la duda, el Renacimiento afirma nuevamente al Vinci declaraba digna de imitacin constante; entusiasmo por el hombre. Es importante destacar con algn detalle, las nuevas centro de la naturaleza que es el hombre. El Renacimiento es una coordenadas de esta vida que se hace ms intensa y de estas poca que vuelve la cara al mundo clsico. Petrarca imita a nuevas dudas que surgen da la mima intensidad de la nueva vida. Cicern y quiere leer a Homero en, aquella lengua griega que En otras palabras, es necesario definir las formas del humanismo nunca alcanz a aprender del todo; Miguel ngel dirige del Renacimiento. excavaciones en busca de monumentos y estatuas clsicas; Cosme de Medici establece la Academia de Florencia en buena El crecimiento del mundo parte dedicada a revivir las enseanzas de Platn. Pero esta poca que se define por la expansin y el crecimiento es tambin una poca de dudas, de querellas teolgicas y de angustias y zozobras que se prolongan a lo largo de los siglos XV y XVI. Giordano Bruno habr de escribir que el centro del universo est en todas partes y la circunferencia en ninguna. Pascal, ya en el siglo XVII, repetir la misma idea precedindola de la partcula "espantable"; "una esfera espantable, cuyo centro est en todas partes y la circunferencia en ninguna". La frase de Bruno es entusiasta; la de Pascal que habr de afirmar tambin que le aterra el silencio de estos espacios infinitos", es angustiada y pesimista. Ambos son tpicos del Renacimiento. Y es que si el hombre, autor de nuevos descubrimientos cada vez ms espectaculares, siente llegado su momento y siente que algn da le ser dable descubrir la realidad entera de cuanto le rodea, siente tambin que estos mismos descubrimientos le dejan en un mar de dudas cuando se percibe nufrago en un mundo inmenso cuyo antiguo centro y cuyas antiguas coordenadas estallan. Encontrado y perdido, el hombre del Renacimiento pone sus esperanzas y sus dudas en el corazn mismo del hombre. Humanista en muchas ocasiones, es tambin muchas veces escptico. A esta doble actitud que a veces llega a encontrarse ambiguamente en una misma persona contribuyen los nuevos descubrimientos geogrficos y astron6micos, la expansin cientfica, el crecimiento de una nueva economa y el ensanchamiento progresivo de la vida y el conocimiento. El hombre renacentista vive con alegra de vivir, Hasta aqu, la imagen de las esferas de Bruno y de Pascal han sido ms metafricas que reales. El crecimiento del mundo que ambas implican fue, a partir de la segunda mitad del siglo XIV, un hecho visible y tangible. Tres ciudades mediterrneas -Barcelona, Gnova y sobre todo la "aurea Venetia"- haban dominado el comercio del Mediterrneo y las rutas que, a fines de la Edad Media, conectaban al Occidente europeo con el Oriente asitico. Muevas formas de transaccin -entre ellas los bancos de Estado, el primero de los cuales se establece en Barcelona en 1401- hacen nacer una nueva clase capitalista y burguesa que habr de prevalecer a lo largo del Renacimiento. Los Medici de Florencia o los Flugger alemanes organizan bancos y sistemas de prstamos de los cuales habrn de depender en buena parte reyes y Papas. Bien pronto el capitalismo mediterrneo tiene que ceder ante el empuje de dos nuevas nacionalidades recin formadas predominantes en el desarrollo de la historia europea hasta 1600: Portugal y Espaa. La primera, fundar un nuevo imperio basado en el comercio de las especias que durar ms de un siglo; la segunda, un imperio que prevalecer hasta fines del siglo XVllI. Navegantes y exploradores, los portugueses y los espaoles abren el mundo al comercio de Europa. El nuevo comercio se planetiza, alcanzando primero las zonas atlnticas y, ms tarde las zonas del Pacfico. Al redondearse la tierra se redondea tambin la cultura que Europa ofrece al mundo y que el Nuevo Mundo descubierto por Europa devuelve a Europa bajo nuevas formas, transformando lo que de

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Europa recibe. Los primeros pasos son lentos: los portugueses descubren las isla de Madeira en 1418; Enrique el Navegante coloniza las Azores en 1427; Bartolom Daz llega en 1486 al Cabo de Buena Esperanza que, once aos ms tarde, habr de doblar Vasco de Gama. El comercio con Asia queda abierto por una nueva ruta que solamente impiden las dificultades pronto vencidas de la navegacin de altura. Venecia cede su monopolio ante el nuevo monopolio de Lisboa. Los espaoles, por otra parte se lanzan a cruzar al Atlntico tanto en busca de nuevas riquezas como en encuentros sorprendentes de un Nuevo Mundo. En 1492 Cristbal Coln descubre a Amrica; poco despus Magallanes y El Cano acaban de demostrar que la tierra es redonda. Las riquezas de las tierras nuevas de Amrica llegan a Europa a travs de una Espaa que no sabe organizarse como sociedad capitalista y que es ms lugar de paso del oro que se descubre que centro de una nueva sociedad industrial que saben inventar mejor los pueblos del Norte de Europa. Los viajes y la geografa han aumentado el mundo multiplicando sus distancias y multiplicando a la vez sus posibilidades. Pero si crece la tierra, crece no menos el cielo, aquella esfera de Bruno y de Pascal. La nueva ciencia del siglo XVI es, sobre todo, la astronoma. Coprnico establece de una vez por todas que el sol es el centro del sistema planetario. Y, al establecerlo, coloca la primera piedra del nuevo mtodo cientfico que ya nada tiene que ver con las especulaciones de telogos y filsofos: "Dejemos a las querellas de los filsofos -escribe Coprnico- la discusin de si el mundo es finito o infinito; para nosotros queda la certidumbre de que la tierra, contenida entre dos polos, est limitada por una superficie esfrica". Ms all de la tierra, multiplicando la visin de los ojos desnudos, el telescopio de Galileo descubrir a fines del siglo XVI nuevas e insospechadas dimensiones dentro de esta esfera explosiva que es el universo. El nuevo espritu cientfico, latente ya en las filosofas de Santo Toms, de Grosseteste y de Roger Bacon, alza vuelos definitivos. Nadie como Leonardo de Vinci precisa en su tiempo el significado del espritu cientfico. Vinci, el pintor, el terico de la pintura, el experto en balstica, el ingeniero que quiso lanzar un puente sobre el Bsforo, es, ante todo, un hombre de experiencia. "La bondadosa naturaleza -escribe- procede siempre de tal manera que en todo el universo siempre encontrars cosas dignas de imitar. Espritu de una curiosidad difcilmente saciable, Vinci descubre que la naturaleza nunca desmiente sus leyes". Regular, exacta, precisa, espera que el hombre la observe para dibujarla, para estudiarla, para penetrar en sus secretos y permitir un dominio ms completo del medio por el hombre que lo habita. "La ciencia dir Vinci es capitn y la prctica representa a los soldados." Ahora bien, la ciencia no puede basarse en palabras huecas, en una forma del decir "charlatana y confusa" que nunca puede dar "certidumbre neta". Quedan las autoridades religiosas para los hombres de religin, para el mismo Vinci en cuanto es cristiano; en cuanto hombres de ciencia, Vinci piensa que "el que discute alegando autoridades no da prueba de genio sino ms bien de memoria". Gracias a la ciencia podremos acabar por dominar la prctica -balstica, ingeniera o mquina voladora-. Y esta ciencia terica sobre la cual reposar toda la prctica ser, en parte, la ciencia experimental que nos conduce a observar los hechos. Este pintor que "lucha y compite con la naturaleza", es tambin el hombre de ciencia que sabe que' 'la experiencia no yerra", que solamente yerran nuestros juicios. Pero si la experiencia es necesaria, si es bsica para Vinci que estudia la anatoma y el curso de los ros y que observa que los moluscos son animales que tienen' los huesos del lado de afuera", no es del todo suficiente. Y no lo es porque Vinci, como Grosseteste y, ms cercanos a l, como Coprnico, Kepler o Galileo, sabe que no hay verdadera ciencia sin fundamentos matemticos. Las matemticas son sin duda una ciencia ideal, cuyos objetos nunca se encuentran exactamente idnticos en los hechos de la naturaleza: "El ms pequeo de los puntos naturales es ms grande que todos los puntos matemticos." Pero las matemticas, ms exactas que la experiencia, son la base de la exactitud de cualquiera experiencia: "Ninguna certidumbre puede existir all donde no puede aplicarse alguna de las ramas de las ciencias matemticas. El nuevo humanismo, que tan claramente representa Leonardo de Vinci, sabe que es necesario dominar la naturaleza por medios naturales y sabe que esto es tan slo factible por una cuidadosa dosificacin de experiencia sensible y de clculo matemtico. El nuevo espritu cientfico, el que habr de conducir a la fsica matemtica moderna, nace con el espritu humanista del Renacimiento. Pero los nuevos humanistas saben tambin que la ciencia por s sola carece de valor si no se aade a ella un conocimiento del alma humana, esta maravilla superior, segn

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Vinci, a todas las maravillas naturales. A la dignificacin del espritu se dedican, por vas diversas, los estudios de los acadmicos de Italia, los erasmistas, los reformadores, los utopistas, los metafsicos y los misioneros del Viejo y Nuevo Mundo. La Academia y la Edad de Oro "Dichosa edad y siglos dichosos aquellos a quien los antiguos pusieron nombre de dorados, y no porque en ellos el oro, que esta nuestra edad de hierro tanto estima, se alcanzase en aquella venturosa sin fatiga alguna, sino porque entonces los que en ella vivan ignoraban estas dos palabras de tuyo y mo. " Estas palabras de Don Quijote en el captulo XI de la primera parte del Quijote, simbolizan uno de los grandes afanes del Renacimiento. En este afn particip tambin Erasmo quien deseaba "volver a ser joven" porque prevea "la cercana proximidad de una edad de oro", donde todos los cristianos vivan de acuerdo con los preceptos evanglicos. Y aun los descubridores y conquistadores del Nuevo Mundo crean percibir, a cada paso en las nuevas tierras que pisaban, signos de la nueva edad a la vez perfecta, dorada y real. No es infrecuente que este deseo se confunda con un especial sentimiento de la riqueza inagotable de la naturaleza y del gozo de la vida presente. Naturales son, ricas y de una riqueza sensible, la Primavera o El nacimiento de Venus de Botticelli, la Cancin de Carnaval de Lorenzo de Medici y aun las mismas vrgenes de Leonardo o Rafael. La Edad de Oro parece estar al alcance de la mano, ya en las artes o las letras, ya en las ideas de una sociedad ideal que Santo Toms Moro bautiza con el nombre de Utopa o Campanella con el de La ciudad del sol, ciudad perfecta gobernada en lo espiritual por la Iglesia y, en lo temporal, por el Imperio espaol. Pero existe otra Edad de Oro en el pasado idealizado del mundo clsico. Cuando Cosme de Medici funda la Academia de Florencia, tiene en mente esta poca "gloriosa que fue Grecia" (Keats). Florencia se convierte en el centro del re-nacimiento del pensamiento griego en torno principalmente al pensamiento de Platn que los renacentistas suelen oponer al Aristteles de los escolsticos. Lo que encuentran los humanistas italianos en la filosofa de Platn es una defensa de esta "maravilla" que Vinci vea en el alma humana. Marsilio Ficino (1433-1499), primer director de la Academia de Florencia, quiere probar que el alma es inmortal y lo hace sobre todo a base de reminiscencias Platnicas: "nuestra alma, por el intelecto y por la voluntad, como por aquellas alas gemelas de Platn, vuela hacia Dios, puesto que vuela hacia todas las cosas" . Deseosa de serlo todo en todo, el alma es inmortal cuando se realiza en este Todo que es Dios. En Dios, el hombre llegar a ser "un dios". Pico della Mirandola (1463-1494), autor de una Oracin sobre la dignidad del hombre, cuyo ttulo es ya revelador del sentido nuevo que quiere el hombre en el mundo, piensa que "este camalen que somos" -es decir, este microcosmos, este pequeo mundo- es inmortal porque as lo afirmaron Moiss y Platn en el Timeo. Bernardino Telesio (1509-1588) repite temas estoicos y neoplatnicos cuando piensa que el mundo est gobernado por un alma inmortal y anuncia futuras filosofas cuando piensa que nuestro cuerpo est centrado en el sistema nervioso cuyo funcionamiento depende del flujo de los "espritus animales" que Descartes colocar en el meollo de sus interpretaciones fisiolgicas. Tambin neoplatnicos son Nicols de Cusa (1401-1464) y Giordano Bruno (1548-1600). Para el primero, Dios es la unidad de los contrarios, el ser donde todas las oposiciones se renen para cesar de contradecirse. Para el segundo esta misma idea conduce a una filosofa pantesta que anuncia, a ms de un siglo de distancia, la de Spinoza. Ahora bien, en el centro de todas estas explicaciones del hombre de su dignidad y de su puesto en el cosmos, reside una idea de la educacin total para el hombre total. "Uomo universale", cada hombre debe dejar de ser un especialista para llegar a tener un conocimiento universal. No todos los renacentistas llevaron a sus ltimas consecuencias esta idea de una educacin total para la realizacin de un hombre total. Existen,

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sin embargo, suficientes ejemplos para que nos demos cuenta de qu punto alcanz en la poca renacentista el entusiasmo por una educacin totalizadora. Tal vez el caso ms claro de este gnero de nueva vida deba buscarse en Leon Battista Alberti (1404-1472). Arquitecto, pintor, msico, hombre de letras y de ciencias, Alberti pensaba que' 'los hombres son la fuente de sus propias fortunas y desdichas". En pginas autobiogrficas nos dice que era "asiduo en la ciencia y la prctica de las armas y los caballos, los instrumentos musicales y las be as artes" y que estaba dedicado "al conocimiento de las cosas ms raras y ms difciles". Quin como Alberti realizaba o pensaba realizar aquel hombre ideal que Platn conceba como un ser armnico en las ciencias del alma y del cuerpo? Y si Alberti es el ejemplo ms clsico y ms extremoso del hombre total, no quedan lejos de l Leonardo de Vinci1 ni tampoco Miguel ngel, arquitecto, escultor, pintor y poeta. El hombre universal, este "camalen que somos", es una imagen del universo entero que no debe abandonar ninguna de sus posibilidades de ser universal. Y as, en el corazn mismo de cada individuo, parece posible que llegue a realizarse esta perfeccin de una edad de oro que piensa llegado el reino de los hombres y no, como se pens en la Edad Media, el fin del mundo. Reforma y Contrarreforma No todo era paz sin embargo en esta poca, una de cuyas vertientes conduca a la esperanza. La lucha ms visible y uno de los verdaderos problemas que definen al Renacimiento se entabla en el plano de las ideas religiosas. Existen, por lo menos, tres tendencias diversas en el curso del siglo XVI. Por un lado, la que siguen los cristianos que se rebelan contra la Iglesia Catlica; por otro la de los cristianos que quieren modificar la Iglesia desde dentro; finalmente, la de aquellos que, reaccionando contra la rebelda protestante, llevan a cabo una reafirmacin de la Iglesia. A los primeros se debe la Reforma; a los segundos la Philosophia Christi; a los terceros, y sobre todo a la Compaa de Jess, la Contrarreforma. Las causas de la Reforma fueron de diverso origen. El motivo inmediato que fue la discusi6n sobre la validez de las indulgencias que otorgaba el Papa. Principalmente en Alemania, donde el movimiento protestante se une a los primeros signos del nacionalismo alemn, el protestantismo empieza por ser una tendencia de orden moralista. Martn Lutero, fraile agustino que se opone a que se otorguen indulgencias porque piensa que stas impiden el desarrollo espiritual de la Iglesia es, en muchos aspectos, un moralista mucho ms que un telogo. Y es este moralismo lo que, a lo largo le la historia, distinguir, a veces con una rigidez que se convierte n un nuevo dogma, al mundo protestante. No que los protestantes no tuvieran sus motivos para pensar en la necesidad de una reforma. El mismo Melchor Cano, te61ogo de Carlos V, escriba: "No se puede dejar de decir y de confesar que en muchos de ellos -es decir, los protestantespedan razn y en algunos justicia" y aclara: "Sin sanar a Roma hicieron enfermar a Alemania. " Pero si la Iglesia necesitaba una reforma no necesitaba, como parece probarse en nuestros das, una divisin tan violenta como la que propuso Lutero. Tanto en l como en Calvino hay que ver una reaccin comprensible. Hay que sealar, sin embargo, que las diferencias principales entre los protestantes no fueron, en un principio, de orden teol6gico, sino de orden tico. Ms tarde se aadi a la querella moral una querella teol6gica. sta se centra, muy principalmente, en torno al problema de la libertad humana. Extremos de esta querella son, por una parte, Lutero o Calvino, defensores de un determinismo total por otra los jesuitas y, principalmente, Luis de Molina, defensores del libre albedro. Lutero escribe pginas muy claras sobre La esclavitud de la voluntad: "Un hombre no puede ser totalmente humillado hasta que llegue a saber que su salvacin est definitivamente ms all de sus propios poderes, esfuerzos, voluntad y obras que depende absolutamente de la voluntad, del consejo, del placer y del trabajo de otro es decir de Dios tan slo." De manera semejante Calvino afirma: "El hombre est tan esclavizado por su pecado que es incapaz de realizar un esfuerzo o de tener incluso una aspiracin hacia lo que es bueno. El carcter ms moral que religioso de esta actitud se muestra, en el caso de Lutero, en su deseo de humillar al hombre y hacer que lleve a cabo una vida totalmente dependiente de Dios, en total independencia de cualquier poder temporal o espiritual que no sea el de la propia conciencia. Se muestra igualmente en la idea de Calvino para quien el hombre es malo por naturaleza y, por naturaleza culpable, incapaz de salvarse por su propio esfuerzo.

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En oposicin radical a la doctrina de los dos fundadores del protestantismo europeo, Luis de Molina, telogo portugus, es quien ms claramente defiende el derecho humano a la libertad. Recogiendo la doctrina clsica de la naturaleza amorosa de Dios, Molina no acepta la posibilidad de que Dios salve o condene de antemano a las almas humanas. y el hombre es para Molina libre porque Dios mismo, su creador a cuya imagen el hombre ha sido hecho, es un ser libre. Pensar que Dios puede salvamos o condenarnos a la fuerza es colocar, en el ser de Dios mismo, la idea de la necesidad y, por lo tanto, limitar la naturaleza divina. Tanto como Luis de Molina expresan esta idea los dramaturgos espaoles de los siglos XVI y XVII quienes, como Tirso de Molina en El condenado por desconfiado o Calderon en La vida es sueo afirman que la salvacin del alma depende de la adhesin de la libertad humana a los designios libres de Dios. Entre estas dos actitudes radicalmente opuestas y, en la poca en que escriba Luis de Molina, ya insalvables, se encuentra la de aquello que, con Erasmo, con Luis Vives, con Victoria, quisieron encontrar una forma prctica y real de mantener la unidad de la Iglesia sin dejar de reformar, no los dogmas cristianos, que para ellos eran cuestin de una fe indiscutible, sino alguna de las prcticas de la Iglesia histrica del Renacimiento. La philosophia sociales Christi y sus repercusiones en las ideas Catlico, Erasmo trat de conciliar extremos, y de evitar la ruptura que se iniciaba con el movimiento protestante. Su propsito fracas, por lo menos en forma inmediata, pero su doctrina penetr en el mundo y, principalmente en el mundo catlico espaol. El propio cardenal Cisneros participaba en buena medida de las ideas de Erasmo y trat de llevarlo a Espaa. Juan Luis Vives, el verdadero iniciador del humanismo espaol, llamar a Erasmo "seor, maestro y padre". Vives (1492-1540), fue una de las personalidades ms influyentes del siglo XVI. Nacido en Valencia de una familia de origen cataln que haba llegado a tierras valencianas, cuando las conquist el rey Jaime I, estudi6 en Pars, donde se cans de los ejercicios lgicos de una escolstica venida a menos, se instal en Bruselas, donde llev a cabo estudios de griego y latn e invitado por Toms Moro, lleg a ser consejero de Enrique VII de Inglaterra, cargo al que renunci cuando el rey se divorci de Catalina de Aragn. Espritu moderno, Luis Vives es iniciador en muchos campos del saber. Lo es en cuanto a la doctrina del derecho de guerra que ms tarde Victoria y Hugo Grocio habrn de transformar en la doctrina del Derecho internacional; lo es tambin en los campos de la psicologa, la psiquiatra y la educacin. En Concordia y Discordia -concordia, es decir amor; discordia, es decir, desamor-, Vives afirma que los hombres, creados por amor, tienden espontneamente al amor. Ser cado, el hombre tiende, tambin a la discordia, al odio, a la ira, a la envidia y a las pasiones que nacen de su cada misma. Cmo llegar a una sociedad basada en la paz cuando por todos lados acecha el hecho brutal de la guerra y de los conflictos entre los hombres? Luis Vives piensa que para alcanzar la paz, la concordia entre los hombres, debe alcanzarse primero la paz interior, ntima que solamente puede darse a todos los corazones si se sigue la doctrina evanglica. Esta afirmacin de la vida cristiana conduce a pensar que las guerras -guerras en las cuales estaba empeada Espaa en todos los frentes de Europa y de Amrica- son siempre injustas. Por derecho natural, es decir, por el derecho modelo que otorgan la razn y la moral no puede hablarse de guerra justa o injusta. Lo que es injusto inhumano en esencia es el hecho mismo de la guerra. Y si el hombre es en parte un ser animal, si la guerra responde a esta animalidad que hay en todo hombre, la razn guiada por el espritu de amor deber afirmase para destruir todo

Si Erasmo fue el principal promotor de la filosofa de Cristo, si tuvo sus discpulos en la Francia de Guillaume Bud y en la Inglaterra de Toms Moro, el lugar donde ms fuertemente repercuti la enseanza de Erasmo en el curso del siglo XVI fue Espaa. Ya hemos visto como Erasmo de Rotterdam participaba de aquel espritu renacentista que crea encontrar una nueva Edad de Oro. Pero la Nueva Edad de Oro que buscaba Erasmo, antes de la ruptura entre Lutero y la Iglesia romana, no estaba en los antiguos textos de los griegos ni en alguna isla utpica, perfecta e imaginaria. Estaba en su idea misma de una vida cristiana que fuera precisamente un vivir cotidianamente las doctrinas de Cristo, un seguir al pie de la letra las enseanzas de los Evangelios.

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aquello que nos hace pasivos, para anular la fuerza animal de nuestras pasiones. En una poca dominada por la rencilla, la discordia y la guerra, Luis Vives reclama la verdad cristiana de la paz; en un tiempo dominado por el deseo de conquista que los espaoles y los portugueses llevan a sus colonias, Vives afirma la inmoralidad de toda conquista; en una poca en que algunos telogos espaoles sostiene que los indios no tienen alma, Vives afirma que los indios, hombres como todos los hombres, pueden alcanzar la salvacin. No menos importantes son las ideas de Vives en los campos de la psicologa y la pedagoga modernas. Vives distingue claramente entre los problemas metafsicos que plantea el alma humana -origen, naturaleza e inmortalidad- y los problemas de una psicologa objetiva y cientfica que estudia los hechos psicolgicos. Conocido el funcionamiento del alma, ser posible transformada y educada hacia el bien. Desde un punto de vista estrictamente psicolgico Vives piensa que las dos funciones bsicas del espritu, funciones ntimamente ligadas entre s, son la asociacin de ideas y la memoria. Su teora de la asociacin de ideas habr de reaparecer claramente en las enseanzas de los empiristas ingleses, principalmente Locke y Hume, su teora de la memoria es la base misma de su doctrina de la educacin. Hastiado de una pedagoga basada en lo que Vives llama la memoria de "recoger", convencido de la inutilidad de acumular datos para repetirlos, Luis Vives afirma la prioridad de la memoria de "retener" que nos permite recordar, mediante el inters, todo lo que es fundamental para la vida del espritu. No desea Vives una cultura basada en la acumulacin de los datos, no concuerda, en este sentido, con los pensadores que, en su tiempo, queran formar hombres universales mediante el aprendizaje de todas las disciplinas. Su conocimiento es mucho ms ntimo, su idea de la memoria de retener le conduce a una vida sencilla, cercana a la vocacin ms ntima que es una vocacin de amor. Las ideas de Vives sobre la psicologa repercuten en la historia del pensamiento espaol. Juan Huarte de San Juan (15291598), escribe un Examen de los ingenios para las ciencias que constituye la primera tentativa de una teora de la orientacin profesional. Escribe Huarte: "de muchas diferencias que hay en la naturaleza humana, slo una con eminencia, cabe". As, "... a cada diferencia de ingenio le responde, en eminencia, sola una ciencia y no ms." Miguel Sabuco (1535-1592), mdico como Huarte, considera que todas las enfermedades humanas son de origen psicolgico, adelantndose a la psiquiatra moderna y a la tesis fundamental del psicoanlisis. Pero si la influencia de Vives es grande en el campo de la psicologa, y la psicoterapia, no lo es menos en el campo de las ideas sociales y, principalmente, en el campo de la filosofa del derecho. Amrica, hecho inesperado y sorprendente, plantea un nuevo problema a los hombres de Europa. Quienes pretendan mantener la esclavitud de los indios estaban dispuestos a mostrar su inferioridad natural para mantener para s los privilegios que les otorgaban las encomiendas ganadas por el mero derecho de la conquista. Quienes, por lo contrario, vean que los indios eran hombres iguales por naturaleza a los otros hombres, estaban dispuestos a acabar con la esclavitud .y con el derecho del ms fuerte que muchas veces haban impuesto los conquistadores. Por primera vez Amrica entraba en la historia, y las doctrinas de los misioneros espaoles dejaban or una nueva voz que iba a repercutir en el pensamiento europeo y a variarlo y enriquecerlo. De una multitud de misioneros que se vieron lanzados a una empresa de nueva evangelizacin, destacan, por su influencia o por su inters intrnseco, Fray Bartolom de las Casas y Vasco de Quiroga. Fray Bartolom de las Casas, que haba visto la violencia con que los espaoles exterminaron la poblacin indgena de las Antillas, escribi la ms importante de las defensas de los indios y, acaso sin darse cuenta, dio fundamento a las nuevas teoras del derecho internacional. En su Brevsima relacin de la destruccin de las Indias, Las Casas afirma que todos los hombres son iguales por su naturaleza racional. Racionales y libres, los indgenas de Amrica son igualmente capaces de una vida superior. La primera de estas nociones conduce a Las Casas a afirmar que los espaoles no tienen derecho a imponer una forma de gobierno basado sobre la fuerza y que por lo tanto la guerra de conquista emprendida por los espaoles es injusta. La segunda, le lleva a decir que los misioneros tienen el derecho de convertir a los indios, siempre que esta conversi6n no se haga por coaccin, sino, como la pensaba tambin Vives, por razn de amor.

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Las ideas de las Casas tuvieron la consecuencia prctica de que, mediante las nuevas Leyes de Indias, se aboliera la esclavitud de los hombres de Amrica. Tuvieron adems consecuencias tericas que aparecen ante todo en las obras de Francisco de Vitoria. No es muy distinta la base moral y cristiana de la doctrina de Vasco de Quiroga. Ms claramente formado que Las Casas en la tradicin humanista, Vasco de Quiroga trat de adaptar la utopa de Moro a tierras mexicanas. Fue principalmente en torno al Lago de Ptzcuaro donde Vasco de Quiroga estableci su utopa cristiana. Su cristianismo, aplicado al orden poltico, le condujo a dividir la poblacin que rodeaba e! lago en ciudades o poblados de unas seis mil familias regidas en forma familiar. Limit las horas de trabajo a seis diarias, aboli el dinero, estableci un sistema de canje entre los pueblos que rodeaban el lago, trat de desterrar la ociosidad, estableci la comunidad de los bienes y la distribucin de las ganancias conforme a las necesidades de cada familia. Este sistema poltico nacido del pensamiento humanistas de la Europa de! siglo XVI encontr en Amrica una realizacin que lleg a funcionar con precisin y armona. Vasco de Quiroga vino a probar que los sueos, y el sin lugar de las utopas pueden encarnar en la realidad y tomar lugar entre los hombres. Francisco de Vitoria (1480-1546) recogi las ideas organizadas ms bien en forma de protesta que desde Chiapas diriga a Espaa e! obispo Bartolom de las Casas. En sus Relaciones, Vitoria sent las bases para una doctrina precisa de! Derecho internacional fundado en el derecho natural. Desarrollando la idea tomista de que el prncipe solamente lo es si representa verdaderamente a sus sbditos, Las Casas establece que la monarqua est constituida por el conjunto de las conciencias de los ciudadanos. De la misma manera que Vives pensaba que la paz social solamente es alcanzable mediante la paz interior. Vitoria sostiene que el Estado solamente tiene validez si responde a la conciencia individual de los ciudadanos que lo forman. Y si el emperador no tiene derecho a discutir la conciencia soberana de cada individuo, esta conciencia debe imponerse tambin en las cuestiones internacionales y en las consideraciones sobre el derecho de guerra. Ms realista que Vives, Vitoria sostiene que la guerra puede justificarse en el mundo de los hechos ya que, de hecho, el hombre es un ser cado. Si la guerra no puede eliminarse del todo y es incluso permisible en cuanto una nacin tiene derecho a vengar una gran ofensa recibida, en cuanto desea recobrar algn bien perdido o, principalmente, en caso de defensa propia, debe establecerse un c6digo internacional para limitar los males de una guerra aun cuando sta se base en causas justas. Tal vez sta es la mayor novedad que presenta el pensamiento de Vitoria. En lugar de pensar en la posibilidad de establecer una monarqua universal como lo haban pensado Dante en su De monarchia o Campanella en La ciudad del sol, Vitoria prefiere la idea de un cdigo internacional fundado en el derecho natural. No es intil recordar que el c6digo de Vitoria, que habr de sistematizar Hugo Grocio en Holanda, dice explcitamente que ni el engrandecimiento imperial ni la conversin de los infieles son causa justa de la guerra que los espaoles llevan al Nuevo Mundo. No lo es el engrandecimiento del imperio porque esto implica una poltica basada en el poder y no en las leyes rectas de la moral; no lo es la guerra para convertir a los infieles porque si la conversin se hace por medios coactivos el infiel tender a simular que cree y as el acto de conversin se convertir en un acto sacrlego. A fines del siglo XVII, Francisco Surez lleva a cabo la primera gran sntesis metafsica del pensamiento escolstico as como la verdadera "summa" del pensamiento poltico espaol. Nacido en Granada en 1548, Surez estudi derecho cannico en la Universidad de Salamanca y dedic su vida a la enseanza de la teologa en Segovia, vila, Valladolid, Roma, Alcal de Henares, Salamanca y Coimbra. Segn sus propias palabras fue la necesidad de fundamentar la teologa la que le condujo a realizar estudios de metafsica La originalidad de Surez consiste precisamente en evitar los problemas de orden sobrenatural dentro del marco del pensamiento filosfico. No poco contribuye Surez, ledo por Descartes, Leibniz, Berkeley, Christian Wolff, a deslindar el conocimiento natural del conocimiento sobrenatural. Es cierto que Surez piensa que la filosofa viene en apoyo de la teologa; es igualmente cierto que su filosofa contribuye a separar razn y fe. En sus Disputaciones Metaphisicae Surez muestra a la vez erudicin y originalidad. Esta originalidad aparece sobre todo, como lo ha visto Gilson, en pasar de la filosofa del ser a una filosofa del existente; en otros trminos, en concretar la metafsica

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y en hacer de ella una ciencia tanto general como til, tanto ciencia de los principios como ciencia de los entes concretos. El objeto de la metafsica, es para Surez, el ser en cuanto ser. No se trata, sin embargo, de un ser meramente conceptual, de un ser al cual llegamos por analoga y abstraccin. La metafsica se ocupa del ser real. El metafsico tiene que utilizar conceptos, pero stos son como las ventanas que han de revelar al existente mismo: al ser en s como realidad. Por un lado, la metafsica es especulativa y sus temas no son "orientados a la prctica"; por otro lado es una ciencia til en dos sentidos: sirve para "perfeccionar el entendimiento" y "es muy til para la perfecta adquisicin de las otras ciencias". Precisado el fin de la metafsica es necesario entender cules son los atributos del ser. Piensa Surez que stos son la Unidad, la Verdad y la Bondad, trminos que se refieren a modalidades del ser, pero que, de hecho, no aaden nada a este ser mismo. El ser, en ltima instancia, es el infinito mismo: el ser de Dios por el cual todas las cosas son hechas; las creaturas existen en cuanto participan finitamente en este ser divino. La distincin entre el ser infinito (ens a se), y el ser finito (ens ab alio) es la clave de bveda de la metafsica su arista y acaso su punto de mayor originalidad. Ya hemos visto que el objeto de la metafsica es el ser, pero el ser en cuanto ser real y concreto. Este ser es el hacedor de todas las cosas; el Dios creador que se revela con evidencia en nuestra experiencia del mundo y en nuestra razn. Entre los argumentos clsicos para probar la existencia de Dios, Surez rechaza el del movimiento, argumento que Santo Toms consideraba como el ms probatorio de todos los argumentos. Lo rechaza porque por una parte no es seguro que todo lo que se mueve sea movido por otra cosa (la voluntad humana es, entre otras, causa de s). Acepta, en cambio, los argumentos por las causas y por la finalidad. Pero estos argumentos solamente cobran sentido dentro de un nuevo modo de pensar puramente suarista; un modo de pensar que nos hace volver los ojos a lo concreto de su metafsica. Si no es del todo demostrable que todo lo que se mueve sea movido por otra cosa, es en cambio demostrable que todo lo que produce es producido por algo ms. Todos los seres del universo pueden considerarse como hechos o como no hechos. Los seres hechos" remiten a un hacedor y creador de todos los seres, a un Dios vivo: "todo ser es o hecho o no hecho, es decir increado; ahora bien, no es posible que todos los seres que existen en el universo sean hechos; por consiguiente es necesario que exista algn ser no hecho, es decir, increado". Todos los argumentos acerca de la existencia de Dios se resumen en esta bsqueda concreta de un ser que concretamente crea el mundo. El universo es hechura divina; la creatura, unin o compuesto de esencia y de existencia, es en cuanto participa del principio divino y creador. Es Surez en su metafsica un filsofo de la modernidad: lo es, principalmente, en cuanto busca un mtodo racional de conocimiento. Es tambin un filsofo de la vida cristiana que, cercano a los erasmistas y humanistas, encuentra, a travs de los conceptos metafsicos, al Dios vivo y creador. El tratado De legibus, se funda en la idea de un Dios legislador. De la misma manera que el telogo debe ser un buen metafsico si quiere entender el ser de Dios debe ser tambin un buen jurista si quiere entender el gobierno divino. Existe un origen teolgico de las leyes; existe tambin para Surez, y en ello se acerca a la modernidad, a Locke y aun a Rousseau, un sentido natural de la ley. Contrariamente a quienes reducan el derecho natural a la razn, Surez afirma que la razn no puede ser ley puesto que es un criterio o un principio. La ley natural es, en esencia, ley moral. Esta ley surge de la naturaleza social del hombre de tal modo que la soberana es cosa de la naturaleza humana y la tirana una deformacin de la naturaleza humana misma. Necesidad natural, el contrato entre los hombres no es un contrato social artificioso sino un contrato social concreto y de jacto: un contrato social natural. Ante el hecho de la guerra, Surez sigue de cerca a Vitoria y aun a Vives. Ms que en ellos, sin embargo, hay en el De legibus de Surez motivos para la guerra justa siempre que sta provenga de un poder legtimo, que se lleve a cabo por haber sufrido una gran injusticia y se conduzca con propiedad. Tales seran las razones objetivas de la guerra. No son las mismas las razones subjetivas. Surez piensa que, en ltima instancia, todo depende de la conciencia moral de cada individuo; si la conciencia individual encuentra motivos para declarar que la guerra es injusta, el individuo tiene la obligacin de no hacer la guerra. La conciencia

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moral de las personas est ms all de las reglas sociales y debe determinar la accin recta, autntica y verdadera de cada persona. Surez, metafsico de la creacin, es tambin el legislador que sabe que, a fin de cuentas, la moralidad es cosa de conciencia. En el corazn mismo de la vida humana reina, siempre que sea recta, la libertad individual de decisin. Escepticismo Ya hemos sealado que el Renacimiento es tanto poca de entusiasmo como de pensamiento, de bsqueda de la Edad de Oro como de discusin y querellas internas entre las naciones y los grupos religiosos. Por otra parte, el mismo descubrimiento de nuevas esferas del saber multiplica el problema del conocimiento y el mismo hombre que descubre tanta novedad en tan breve lapso tiende a veces a pensar que lo que falta por descubrir har, multiplicndose y creciendo cada vez ms, que el conocimiento total sea imposible. De ah que social, religiosa y tericamente el hombre del Renacimiento puede ser muchas veces un escptico. De este escepticismo renacentista son muestra las obras de Francisco Snchez y de Montaigne. Mdico y profesor de medicina en la Universidad de Tolosa, Francisco Snchez, discpulo escptico de Luis Vives, escribe en Que nada se sabe: "Escribo para decir lo nico que s; lo que pienso." Contrario a los mtodos empleados por la Sorbona como contrario a ellos se haba mostrado Luis Vives, enemigo de la enseanza por repeticin, enemigo principalmente del argumento silogstico que slo concluye lo que ya se conoce de antemano, Snchez no es un escptico total. Su escepticismo es, ante todo, una crtica al verbalismo y al empleo de las palabras con desconocimiento del sentido de las mismas y, sobre todo con desconocimiento de si las palabras se refieren a la realidad o se quedan en el campo de la pura palabrera. Mdico de oficio, Snchez da una importancia primordial a la experiencia y a las ciencias experimentales. Ello le conduce -y en ello nos recuerda a Cervantes que condena los excesos de la lectura- a desdear el conocimiento puramente libresco que nos pone de espaldas a la "viva naturaleza". Si para Snchez el conocimiento deductivo y silogstico resulta intil, muchas veces falaz, no sucede lo mismo con el conocimiento experimental que aun no alcanzando una seguridad completa puesto que la experiencia es variable, lleva por lo menos a los hechos concretos y nos da una intuicin directa de las cosas particulares. Si es experimentalista la actitud crtica de Snchez, la actitud de Montaigne es ms bien la del humanista que quiere retirarse de las querellas del mundo, aislarse en su torre y dedicarse al cultivo de su propio espritu. En ms de un aspecto, Montaigne, inaugurador del gnero de los Ensayos, es un hombre universal del Renacimiento. Pero su universalismo consiste, ante todo, en aprovechar del pasado y del presente todo aquello que pueda serle til para llevar una vida tranquila. Pocos como l se han aproximado, matizndolo con un vivsimo sentido del valor de las letras, al antiguo pirronismo de los griegos. Pero la gran novedad de Montaigne se encuentra, por una parte, en su afirmacin de un relativismo histrico y, por otra, en su contemplacin siempre fina y precisa de la naturaleza y de los hombres. Sabe Montaigne que la ciencia de la Edad Media y de los griegos carece de sentido, que el sistema geocntrico ha sucumbido ante los embates de la nueva astronoma, que Coln ha descubierto nuevas tierras y con ellas mayor riqueza y una nueva humanidad. Pero cuando habla del sistema de Ptolomeo comparado al de Coprnico escribe que tal vez dentro de mil aos una tercera opinin vendr a destronar las dos precedentes. Y cuando habla de los descubrimientos de Coln, dice que los gegrafos de su tiempo carecen de razn cuando aseguran que ya se ha descubierto todo lo que quedaba por descubrirse. Todo cambia, cambian los hombres, cambian las civilizaciones y varan los puntos de vista de las ciencias. Por un lado este crecimiento indica un progreso, pero, por otro, indica sobre todo, que el mundo es variedad y desemejanza. No puede existir una ciencia verdaderamente universal y todos los descubrimientos nuevos no hacen sino mostrar que el conocimiento humano, variable y dismil, cambiar nuevamente en los siglos futuros y ser imposible establecer, de una vez por todas, la ciencia verdadera. La actitud de Montaigne es, ciertamente, de curiosidad por la ciencia, de avidez por la novedad. Es tambin la actitud de quien, ms all de los entusiasmos de su propia poca, sabe que no existe ningn conocimiento que pueda calificarse de universal y necesario. Como Snchez, sorprendido por la riqueza del mundo natural y, sobre todo, de la naturaleza humana, Montaigne prefiere "ensayar", escribir provisionalmente y anotar sus observaciones bien a sabiendas de que su conocimiento es un conocimiento subjetivo.

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Montaigne se atreve a slo hablar de aquello que percibe, siente y piensa el propio Montaigne.

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Historia de la Filosofa Frederick Copleston Tomos II-III

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PERODO PATRSTICO HISTORIA DE LA FILOSOFA TOMO II Frederick Copleston 1. Cristianismo y filosofa griega El cristianismo entr en el mundo como una religin revelada: fue ofrecido al mundo por Cristo como una doctrina de redencin y salvacin y amor, y no como un sistema abstracto y teortico; Cristo envi a sus apstoles a predicar, no a ocupar ctedras de profesores. El cristianismo era" el camino", un camino hacia Dios que tena que ser recorrido en la prctica, no un sistema filosfico para aadir a los sistemas y escuelas de la Antigedad. Los apstoles y sus sucesores se sentan llamados a convertir al mundo, no a excogitar un sistema filosfico. Adems, en la medida en que su mensaje iba dirigido a judos, los apstoles tenan que enfrentarse con ataques teolgicos, ms que filosficos, y, por lo que respecta a los no judos, no estamos informados de que, aparte del famoso sermn de san Pablo en Atenas, tuvieran que enfrentarse, ni siquiera que tuviesen trato, con filsofos griegos en el sentido acadmico de la palabra. No obstante, cuando el cristianismo fue arraigando y creci, provoc la suspicacia y la hostilidad, no solamente de los judos y de las autoridades polticas, sino tambin de intelectuales y escritores paganos: Algunos de los ataques dirigidos al cristianismo fueron debidos simplemente a ignorancia, a crdulas sospechas, a miedo de lo desconocido, a representaciones errneas; pero tambin se lanzaron ataques en el plano teortico, sobre bases filosficas, y esos ataques exigan respuesta. Eso signific que hubo que utilizar argumentaciones filosficas, y no meramente teolgicas. Se encuentran, pues, elementos filosficos en los escritos de los primeros Padres y apologistas cristianos; pero sera evidentemente ocioso buscar all un sistema filosfico, puesto que el inters de aquellos escritores era primordialmente teolgico: defender la fe. Sin embargo, al llegar el cristianismo a establecerse ms firmemente y a ser mejor conocido, y al llegar a ser posible que estudiosos cristianos desarrollasen su pensamiento y su formacin intelectual, el elemento filosfico tendi a hacerse ms claramente reconocible, en especial cuando de lo que se trataba era de enfrentarse con los ataques de filsofos paganos profesionales. La influencia de la apologtica en el crecimiento de la filosofa cristiana se debi, indudablemente, en primer lugar, a una causa externa al cristianismo, a saber, el ataque hostil; pero hubo tambin otra razn para ese crecimiento, una razn que era interna, independiente de los ataques procedentes del exterior. Los cristianos ms intelectuales sintieron de modo natural el deseo de penetrar, en la medida en que les era permitido hacerlo, los datos de la revelacin, y tambin el de formarse una imagen totalizadora del mundo y de la vida humana a la luz de la fe. Esa ltima razn oper, quiz, de modo sistemtico, ms tarde que la primera, y, por lo que respecta a los Padres, alcanz el cenit de su influencia en el pensamiento de san Agustn; pero la primera, el deseo de penetrar los dogmas de la fe (una anticipacin de la actitud caracterizada por la frmula Credo ut intelligam) oper de algn modo desde el principio: En parte mediante un simple deseo de entender y apreciar, en parte mediante la necesidad de definiciones crecientemente claras del dogma, de cara a las herejas, los datos originarios de la revelacin se hicieron ms explcitos, se "desarrollaron", en el sentido de hacerse explcito lo que estaba implcito. Desde el principio, por ejemplo, los cristianos aceptaron que Cristo era a la vez Dios y hombre, pero slo con el curso del tiempo se aclararon las implicaciones de esa afirmacin, y pas sta a formularse en definiciones teolgicas, por ejemplo, que la perfecta naturaleza humana de Cristo implicaba la posesin por ste de una voluntad humana. Ahora bien, esas definiciones fueron, desde luego, teolgicas, y el progreso de lo implcito a lo explcito fue un progreso en la ciencia teolgica; pero en el proceso de argumentacin y definicin se emplearon conceptos y categoras tomados de la filosofa. Adems, como los cristianos no disponan de una filosofa propia (en el sentido acadmico de la palabra filosofa), se dirigieron del modo ms natural a la filosofa imperante en su tiempo, que derivaba del platonismo, aunque estaba fuertemente impregnada de otros elementos. En una generalizacin aproximada podemos decir, pues, que las ideas filosficas de los primeros escritores cristianos fueron de carcter platnico o neoplatnico (con una mezcla de estoicismo), y que la tradicin platnica continu durante largo tiempo dominando el pensamiento cristiano desde el punto de vista filosfico. Pero al decir eso debemos recordar que los escritores cristianos no hacan

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entonces ninguna clara distincin entre filosofa y teologa: lo que ellos se proponan era ms bien presentar la sabidura, o "filosofa" cristiana (en un sentido muy amplio del trmino filosofa), la cual era primordialmente teolgica, si bien contuviese elementos filosficos en el sentido ms estricto del trmino. La tarea del historiador de la filosofa consiste en aislar esos elementos filosficos: no es razonable esperar que sea capaz de presentar un adecuado cuadro del antiguo pensamiento cristiano, por la excelente razn de que, ex hypothesi, el historiador de la filosofa no es un historiador de la teologa dogmtica o de la exgesis. Dado que, por una parte, los filsofos paganos se inclinaban a atacar a la Iglesia y las doctrinas de sta, y, por otra parte, los apologistas y telogos cristianos se sentan inclinados a tomar para s las armas de sus adversarios, cuando pensaban que dichas armas podan ser tiles para sus propios objetivos, no podra esperarse otra cosa sino que los escritores cristianos mostrasen una divergencia de actitud ante la filosofa clsica, segn que optasen por ver a sta como enemiga y rival del cristianismo o como un til arsenal o almacn' de materiales, o incluso como una preparacin providencial para el cristianismo. As, mientras que, a ojos de Tertuliano, la filosofa pagana era poco ms que la locura de este mundo, Clemente de Alejandra vea la filosofa como un don de Dios, un medio de educar al mundo pagano para Cristo, anlogamente a como la Ley haba sido el medio para educar a los judos. Clemente lleg a pensar, como Justino haba pensado antes de l, que Platn haba tomado su sabidura de Moiss y de los profetas (la argumentacin en ese sentido haba tenido su origen en Filn); pero, mientras Filn haba tratado de reconciliar la filosofa griega con el Antiguo Testamento, Clemente trat de reconciliarla con la religin cristiana. Por supuesto, la actitud que finalmente triunf fue la de Clemente, y no la de Tertuliano, ya que san Agustn hizo un abundante uso de ideas neoplatnicas al presentar su Weltanschauung cristiana. mejor, en mostrar a las autoridades imperiales que el cristianismo tena derecho a la existencia; hombres como Arstides, Justino, Melitn, Tatianoi Atengoras, y Tefilo de Antioqua. En un breve esquema de la filosofa patrstica, un esquema cuya inclusin se justifica nicamente como una preparacin para el tema principal de este libro, no es posible tratar de todos los apologistas, ni tampoco tratar de alguno de ellos de una manera exhaustiva: mi intencin consiste ms bien en indicar la clase de elementos filosficos que sus obras contienen. (i) Marciano Arstides, al que se designa al comienzo de su obra como un filsofo de Atenas", escribi una Apologa, que debe datarse hacia el ao 140, dirigida al emperador Antonino Po. Gran parte de esa obra est consagrada a un ataque a las divinidades paganas de Grecia y Egipto, con un cierta animadversin a la moral de los griegos; pero, al comienzo, Arstides declara que, "maravillado por el orden del mundo", y entendiendo que "el mundo y todo cuanto en l hay se mueve por impulso de otro", y viendo que "lo que mueve es ms poderoso que lo que es movido", concluye que el .Motor del mundo "es Dios de todo, que todo lo hizo por el hombre". Arstides ofrece as en una forma muy resumida argumentos derivados de la finalidad y orden del mundo y del hecho del movimiento, e identifica el ordenador y el motor con el Dios cristiano, del que pasa a predicar los atributos de eternidad, perfeccin, incomprensibilidad, sabidura, bondad. Tenemos, pues, aqu una teologa natural muy rudimentaria, y presentada no por razones puramente filosficas, sino en defensa de la religin cristiana. (ii) Una actitud mucho ms explcita ante la filosofa puede encontrarse en los escritos de Flavio Justino (san Justino mrtir), que haba nacido en Nepolis, de padres paganos, hacia el ao 100, y se haba hecho cristiano, y sera martirizado en Roma hacia el ao 164. En su Dilogo con Trifn declara que la filosofa es un muy precioso don de Dios, cuya finalidad es conducir al hombre hacia Dios, aunque su verdadera naturaleza y su unidad no han sido reconocidas por la mayora de las gentes, como claramente se ve por la existencia de tantas escuelas filosficas. Por lo que a l mismo se refiere, acudi primeramente, en busca de instruccin, a un estoico, pero, al encontrar insatisfactoria la doctrina estoica sobre Dios, se separ de aqul y acudi a un peripattico, al que pronto abandon, cuando se le manifest como un profesional codicioso de honorarios. Al separarse del peripattico acudi, con

2. Apologistas griegos (Arstides, san Justino mrtir, Taciano; Atengoras, Tefilo) El primer grupo de pensadores cristianos cuyas obras contienen elementos filosficos puede considerarse formado por los antiguos apologistas que se ocuparon particularmente en la defensa de la fe cristiana contra los ataques paganos, o, quiz

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entusiasmo an no disminuido, a un pitagrico, reputado en extremo, pero ste encontr al aspirante a discpulo inadecuadamente preparado para la filosofa, dado su desconocimiento de la msica, geometra y astronoma, y como Justino no deseaba perder mucho tiempo en adquirir el requerido conocimiento de dichas ciencias, se dirigi a los platnicos, y conoci con delicia la doctrina de las ideas inmateriales, que le hizo esperar una clara visin de Dios, lo cual, dice Justino, es el objetivo de la filosofa platnica. Pero poco despus se encontr con un cristiano que le mostr la insuficiencia de la filosofa pagana, incluso de la de Platn. Justino es, pues, un ejemplo de pagano culto convertido al cristianismo, que, sintiendo su conversin como el trmino de un proceso, no puede adoptar una actitud meramente negativa y hostil hacia la filosofa griega. Las palabras de Justino en el Dilogo referentes al platonismo manifiestan con bastante claridad la estima en que tena la filosofa platnica. Justino ensalzaba la doctrina platnica del mundo inmaterial y la del ser que est ms all de la esencia al que l identificaba con Dios, aunque lleg a convencerse de que el conocimiento seguro y cierto de Dios, la "verdadera filosofa", solamente se alcanza mediante la aceptacin de la Revelacin. En sus dos Apologas hace un uso frecuente de trminos platnicos, como cuando designa a Dios como el "Demiurgo". No sugiero que cuando Justino se vale de palabras y frases platnicas o neoplatnicas est entendindolas en su preciso sentido platnico: la utilizacin de tales palabras y frases es ms bien efecto de su educacin filosfica y de la simpata que conserv por el platonismo. As, no duda en apuntar ocasionalmente analogas entre la doctrina cristiana y la platnica, en relacin, por ejemplo, con las recompensas y castigos despus de la muerte, y su admiracin por Scrates es patente. Cuando Scrates, en poder del Logos, o como instrumento de ste, trat de conducir a los hombres desde la falsedad a la verdad, hombres malos le llevaron a la muerte acusndole de impo atesmo: del mismo modo los cristianos, que siguen y obedecen al Logos mismo encarnado, y que denuncian a los falsos dioses, son llamados ateos. En otras palabras, as como la obra de Scrates, que fue un servicio a la verdad, fue una preparacin para la obra completa de Cristo, tambin la condena de Scrates fue en realidad un ensayo o anticipacin de la condena de Cristo y de sus seguidores. Por otra parte, las acciones de los hombres no estn determinadas, como pensaban los estoicos, sino que los hombres actan bien o mal segn su propia libre eleccin; pero, en cambio, se debe a la accin de los demonios malos el que Scrates y los que son como l sean perseguidos, mientras que Epicuro y los que son como l reciben honras. Justino no hizo, pues, una distincin clara entre teologa y filosofa en sentido estricto: hay una sabidura, una "filosofa", que se revela plenamente en y a travs de Cristo, pero de la cual fueron una preparacin los mejores elementos de la filosofa pagana, especialmente el platonismo. En la medida en que los filsofos paganos adivinaron la verdad, lo hicieron como de algn modo posedos por el Lagos; pero Cristo es el Logos mismo, el Logos encarnado. Ese modo de ver la filosofa griega y su relacin al cristianismo tuvo una gran influencia en escritores posteriores. (iii) Segn Ireneo, Taciano fue un discpulo de Justino. Era de nacionalidad siria, se educ en la literatura y la filosofa griegas, y luego se hizo cristiano. No hay ninguna verdadera razn para dudar de la verdad de la afirmacin de que Taciano fuese en algn sentido discpulo de Justino, pero est perfectamente claro, a juzgar por su Discurso contra los griegos, que no comparti la simpata de Justino por la filosofa griega en sus aspectos ms espirituales. Taciano declara que conocemos a Dios por sus obras; tiene una doctrina del Logos, distingue el alma () del espritu (), ensea la creacin en el tiempo e insiste en la libertad de la voluntad; pero puede haber tomado todos esos puntos de las Escrituras y de las enseanzas cristianas; hace poco uso de la educacin o del pensamiento griegos, aunque difcilmente puede haber escapado por completo a su influencia. De hecho se inclin hacia un rigorismo excesivo, y sabemos por san Ireneo y san Jernimo que, despus del martirio de Justino, Taciano se apart de la Iglesia para unirse al gnosticismo valentiniano, y que a continuacin fund la secta de los encratitas, que no solamente denunciaba el beber vino y el uso de ornamentos por las mujeres, sino incluso el matrimonio, que no era, a sus ojos, sino violacin y fornicacin. Taciano reconoca la capacidad de la mente humana para probar la existencia de Dios a partir de las criaturas, e hizo realmente uso de nociones y categoras filosficas) en el desarrollo de la teologa, como cuando mantiene que la Palabra. (Verbo), que procede de la esencia simple de Dios, no "cae en el vaco", como las palabras humanas, sino que permanece en su subsistencia y es

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el instrumento divino de la Creacin. Utiliza as la analoga de la formacin del pensamiento y el habla humana para ilustrar la procesin del Verbo, y, aunque sostiene la doctrina de la Creacin, se vale de un lenguaje que recuerda al del Timeo a propsito del Demiurgo. Pero, si utiliza trminos e ideas tomados de la filosofa pagana, no lo hace, en modo alguno, en un espritu de simpata, sino ms bien con la idea de que los filsofos griegos haban tomado de las Escrituras cualquier cosa que poseyeran de verdad, mientras que toda otra cosa que ellos aadieran no era sino falsedad y perversin. Los estoicos, por ejemplo, pervirtieron la doctrina de la providencia mediante su diablica teora del determinismo fatalista. Hay ciertamente algo de irona histrica en que un escritor que manifiesta una tan pronunciada hostilidad hacia el pensamiento griego, y que traz una distincin tan aguda entre la "sofistera" griega y la sabidura cristiana, fuese a parar luego a la hereja. (iv) Una aproximacin ms discreta a los griegos, y ms en armona con la de Justino mrtir, fue la de Atengoras, que dirigi a los emperadores Marco Aurelio y Cmodo "conquistadores de Armenia y Sarmatia, y, sobre todo, filsofos", una Legacin por los cristianos alrededor del ao 177. En ese libro el autor se preocupa por defender a los cristianos contra las tres acusaciones de atesmo, fiestas de antropofagia, e incesto, y, al contestar a la primera acusacin, presenta una razonada defensa de la creencia cristiana en un solo Dios, eterno y espiritual. Ante todo cita a varios filsofos griegos, por ejemplo Filolao, Platn, Aristteles y los estoicos. Cita a Platn en el Timeo, en el sentido de que es difcil encontrar al Hacedor y Padre del Universo, y es imposible, aun cuando se le ha encontrado, declararle; y pregunta por qu los cristianos, que creen en un Dios, son llamados ateos, mientras que Platn no es llamado as por su doctrina del Demiurgo. Los poetas y filsofos, movidos por un impulso divino, han hecho lo posible por encontrar a Dios, y se permite a los hombres que presten atencin a sus conclusiones; sera, pues, insensato negarse a escuchar al verdadero Espritu de Dios, que habla por boca de los Profetas. Atengoras procede a mostrar a continuacin que no puede haber una multitud de dioses materiales; que Dios, que forma la materia, debe trascender a sta (aunque no acierta apenas a concebir a Dios sin relacin con el espacio); que la Causa de las cosas perecederas debe ser imperecedera y espiritual, y apela especialmente al testimonio de Platn. Adopta, pues, la misma actitud de Justino mrtir. No hay ms que una sabidura o "filosofa" verdadera, que slo se alcanza adecuadamente mediante la revelacin cristiana, aunque los filsofos griegos adivinaron algo de la verdad. En otras palabras, su mismo respeto por los poetas y pensadores griegos deba llevar a hombres reflexivos como Marco Aurelio a apreciar y estimar, quizs incluso a abrazar, el cristianismo. El propsito primordial de Atengoras es teolgico y apologtico, pero en su intento de realizado utiliza argumentos y temas filosficos; por ejemplo, al intentar probar el carcter razonable de la doctrina de la resurreccin de los cuerpos, pone en claro su conviccin, contraria a la opinin platnica, de que el cuerpo pertenece a la' integridad del hombre, que el hombre no es simplemente un alma que utilice un cuerpo. (v) Una llamada similar al pagano inteligente fue hecha por Tefilo de Antioqua, en su A Autlico, escrito hacia el ao 180. Despus de subrayar el hecho de que la pureza moral es necesaria para todo el que quiera conocer a Dios, procede a hablar de los atributos divinos, la incomprensibilidad, el poder, la sabidura, la eternidad, la inmutabilidad de Dios. Del mismo modo que el alma humana, que es invisible, se percibe a travs de los movimientos del cuerpo, as Dios, a su vez invisible, se conoce a travs de su providencia y obras. Tefilo no es siempre exacto en sus informes sobre las opiniones de los filsofos griegos, pero est claro que siente una cierta estimacin por Platn, al que considera "el filsofo ms respetable entre ellos", si bien Platn err al no ensear la Creacin a partir de la nada (que Tefilo afirma claramente) y en su doctrina a propsito del matrimonio (en cuya exposicin Tefilo no es correcto).

3. Gnosticismo y escritores opuestos a ste (san Ireneo, Hiplito) Los apologistas de que hemos hablado, los cuales escribieron en griego, Se interesaron principalmente por responder a los ataques al cristianismo. Podemos ahora considerar brevemente al gran adversario del gnosticismo, san Ireneo, al cual aadimos, por razones de conveniencia, Hiplito. Ambos hombres escribieron en griego, y ambos combatieron al gnosticismo, que floreci en el siglo II despus de Jesucristo, aunque la obra de Hiplito posee un inters ms vasto, al contener muchas referencias a la filosofa y a los filsofos griegos.

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Del gnosticismo es suficiente decir aqu que, en general, fue una monstruosa fusin de elementos escritursticos y cristianos, griegos. y orientales, que, pretendiendo sustituir la fe por el conocimiento (gnosis), ofreca una doctrina' de Dios, la Creacin, el origen del mal, y la salvacin, a los que gustaban de verse como personas superiores en comparacin con el tipo vulgar de cristiano. Hubo un gnosticismo judo. anterior a la forma "cristiana" de ste, a la que slo es posible considerar como una hereja cristiana en la medida en que asumi ciertos temas especficamente cristianos; los elementos orientales y helensticos son demasiado conspicuos para que sea posible llamar al gnosticismo una hereja cristiana en el sentido ordinario, aunque fue un verdadero peligro en el siglo II, y sedujo a aquellos cristianos que sentan la atraccin de las raras especulaciones teosficas que los gnsticos ofrecan como "conocimiento". En realidad, se dieron numerosos sistemas de gnosis, como los de Cerinto, Marcin, los ofitas, Baslides, Valentino. Sabemos que Marcin fue un cristiano que sufri la excomunin; pero los ofitas eran probablemente de origen judeoalejandrino, y en cuanto a famosos gnsticos, como Baslides y Valentino, nunca, que se sepa, fueron cristianos. Caracteriz en general al gnosticismo un dualismo entre Dios y la materia, que, aunque no absoluto, se aproximaba al del posterior sistema maniqueo. El abismo resultante entre Dios y la materia se llenaba con una serie de emanaciones o seres intermediarios, entre los cuales los gnsticos encontraban un lugar para Cristo. El complemento del proceso de emanacin era el retorno a Dios, por va de salvacin. En el sistema de Marcin, como puede suponerse, el elemento cristiano era muy destacado. El Dios del Antiguo Testamento, el Demiurgo, es inferior al Dios del Nuevo Testamento, que permaneci desconocido hasta que se revel a S mismo en Jesucristo. En cambio, en los sistemas de Baslides y Valentino el elemento cristiano es menos importante: Cristo se representa como un ser inferior (un "En"), en una fantstica jerarqua de emanaciones divinas y semi divinas, y su misin es simplemente la de transmitir al hombre la gnosis o conocimiento salvfico. Como la materia es el mal, no puede ser la obra del Dios Supremo, sino que se debe al "Gran Archn", que era adorado por los judos y que se presentaba a s mismo como el nico Dios Supremo. Los sistemas gnsticos no fueron, pues, dualistas en el pleno sentido maniqueo, puesto que el Demiurgo, identificado con el Dios del Antiguo Testamento, no era un principio del mal independiente y originario (el elemento neoplatnico era demasiado prominente para admitir un dualismo absoluto), y su principal caracterstica comn no fue tanto la tendencia al dualismo como la insistencia en la gnosis como medio de salvacin. La adopcin de elementos cristianos se debi en amplia medida al deseo de absorber el cristianismo, de sustituir la fe por la gnosis. Adentrarse ms en los rasgos diferenciadores de los diversos sistemas gnsticos y detallar las series de emanaciones sera una tarea cansada y poco provechosa: basta con indicar que su estructura general se form con una mezcla de temas orientales y griegos (neopitagricos y neoplatnicos), con dosis variables de elementos cristianos, tomados tanto del cristianismo propiamente dicho como de documentos apcrifos y espurios. Hoy nos resulta difcil comprender cmo pudo haber sido el gnosticismo un peligro para la Iglesia y algo atractivo para una mente sana; pero no debemos olvidar que surgi en un tiempo, en que una confusin de escuelas filosficas y .de religiones de misterios pugnaban por proveer a las necesidades espirituales de los hombres. Por lo dems, los sistemas esotricos y teosficos, aureolados por el pseudoatractivo de la "sabidura oriental", no han perdido; por entero su fascinacin sobre algunas mentes en pocas mucho ms recientes. (i) San Ireneo (nacido el ao 140, o poco antes), al escribir contra los gnsticos en su Adversus Haereses ("Contra los Herejes"), afirma que hay un solo Dios, que hizo todas las cosas, Creador del Cielo y de la Tierra. Apela, por ejemplo, al argumento del orden del mundo, y aL tomado del consentimiento universal, observando que los mismos paganos han aprendido de la creacin misma, mediante el empleo de su razn, la existencia de Dios como Creador. Dios cre el mundo libremente, y no por necesidad. Adems, cre el mundo a partir de la nada, y no a partir de una materia previamente existente, como pretenden los gnsticos apoyndose en "Anaxgoras, Empdocles y Platn". Pero aunque la mente humana puede llegar a conocer a Dios a travs de la razn y la revelacin, no puede comprender a Dios, cuya esencia trasciende la inteligencia humana: pretender conocer los misterios inefables de Dios, e ir ms all del amor y de la fe humilde, como hacen los gnsticos, es mero orgullo y engreimiento. La doctrina de la reencarnacin es falsa y la ley moral revelada no abroga, sino que cumple y extiende, la ley natural. Finalmente, "la enseanza de los Apstoles es la verdadera gnosis".

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Segn Ireneo, los gnsticos tomaron la mayora de sus ideas de los filsofos griegos. As, por ejemplo, les acusa de tomar su moral de Epicuro y de los cnicos, y su doctrina de la reencarnacin, de Platn. En esa tendencia a referir las teoras gnsticas a filosofas griegas, Ireneo fue seguido por Hiplito (muerto probablemente hacia el ao 236), que fue un discpulo de Ireneo, segn Focio, e indudablemente utiliz las enseanzas y escritos de aqul. En el Proemio a sus Filosofomena (que ahora se atribuye generalmente a Hiplito), declara su intencin, slo parcialmente cumplida, de exponer los plagios de los gnsticos; mostrando cmo sus diversas opiniones haban sido tomadas de filsofos griegos, aunque deterioradas por los propios gnsticos, y, para hacerlo ms fcilmente, comienza por hacer recuento de las opiniones de los filsofos, confiando su informacin principalmente, si no por entero, a la doxografa de Teofrasto. No obstante, la informacin no es siempre exacta. Su principal acusacin contra .los griegos consiste en que aqullos glorificaron las partes de la creacin con delicadas frases, pero ignoraron al Creador de todas las casas, que las hizo libremente a partir de la nada, segn su sabidura y presciencia. (ii) Tertuliano, en cambio, habla de un modo muy diferente de la filosofa griega. Nacido hacia el ao 160, de padres paganos, y educado como jurista (profesin que ejerci en Roma), se convirti al cristianismo, para caer luego en la hereja montanista, una forma de puritanismo riguroso. y excesivo. Fue el primer escritor latino cristiano sobresaliente, y en sus obras aparece de un modo claro y explcito su desprecio por el paganismo y por la educacin pagana. Qu tienen en comn el cristiano y el filsofo, el discpulo de Grecia, amigo del error, y el discpulo del cielo, enemigo del error y amigo de la verdad? Incluso la sabidura de Scrates representa poco, puesto que nadie puede conocer realmente a Dios sin Cristo, ni a Cristo sin el Espritu Santo. Adems, Scrates, segn l mismo confes, se dej guiar par un demonio. En cuanto a Platn, dijo que era difcil encontrar al Hacedor y Padre del Universo, siendo as que el ms sencillo de los cristianos le ha encontrado ya. Adems, los filsofos griegos son los patriarcas de los herejes, ya que Valentino plagi a los platnicos, Marcin a los estoicos, y los filsofos, por su parte, haban plagiado ideas del Antiguo. Testamento, y luego las deformaron y pretendieran que eran suyas propias. No obstante, a pesar de la anttesis que establece entre sabidura cristiana y filosofa griega, el propio. Tertuliano desarroll temas filosficos y fue influido por los estoicos. Afirma que la existencia de Dios se conoce con certeza a partir de sus obras, y tambin que de la condicin increada de Dios podemos inferir la perfeccin de ste (Imperfectum non potest esse nsi quod factum est); pero hace la sorprendente afirmacin de que todas las cosas, incluido Dios, son corpreas. "Todo lo que existe es una existencia corprea sui generis. A nada falta existencia corprea, excepto a lo que es no existente"; "porque, quin negar que Dios es un cuerpo, aunque Dios es un espritu'?; porque el espritu tiene una sustancia corprea, de su propia clase, de su propia forma". Muchos escritores han concluido, sobre la base de esas afirmaciones, que Tertuliano mantena una doctrina materialista y sostena que Dios era realmente un ser material, del mismo modo como los estoicos consideraban a Dios material; algunos, sin embargo, han sugerido que lo que Tertuliano entiende por "cuerpo." es muchas veces simplemente" sustancia", y que cuando atribuye materialidad a Dios lo que realmente piensa atribuirle es simplemente sustancialidad. Segn esa explicacin, cuando. Tertuliano dice que Dios es un corpus sui generis que es corpus y,

4. Apologistas Lactancio)

latinos

(Minucio

Flix,

Tertuliano,

Arnobio,

Las autores precedentes escribieran en griego; pero hubo tambin un grupo de apologistas latinos, Minucio Flix, Tertuliano., Arnabio. y Lactancio, el ms importante de las cuales fue Tertuliano. (i) No. es seguro si Minucio Flix escribi antes o. despus que Tertuliano, pero en todo caso su actitud hacia la filosofa griega, segn aparece en su Octavio, fue ms favorable que la de Tertuliano. Al argumentar que la existencia de Dios puede conocerse con certeza a partir del orden de la naturaleza y de la finalidad implicada en el organismo, particularmente en el cuerpo humano, y que la unidad de Dios puede ser inferida a partir de la unidad del orden csmico., Minucio Flix afirm que tambin los filsofos griegos reconocieron esas verdades. As, Aristteles reconoci una sola Divinidad, y los estoicos tenan una doctrina de la providencia divina, y Platn habla en trminos casi cristianos cuando se refiere en el Timeo al Hacedor y Padre del Universo.

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no obstante, spiritus, lo que quiere decir es que Dios es una substancia espiritual: sera el lenguaje lo que le fallara, pero su pensamiento sera aceptable. Indudablemente no tenemos derecho a excluir la posibilidad de dicha explicacin, pero es cierto que Tertuliano, al hablar del alma humana, dice que sta debe ser una sustancia corprea, puesto que puede sufrir. No obstante, tambin acerca de la naturaleza del alma habla ambiguamente, y en su Apologa da como una razn en favor de la resurreccin de los cuerpos de los condenados el que" el alma no. es capaz de sufrir sin la sustancia slida, esto es, la carne". Parece, pues, que lo ms seguro es decir que, si bien el lenguaje de Tertuliano implica a menudo un materialismo de tipo bastante grosero, su intencin puede no haber sido siempre la que su lenguaje pareca implicar. Cuando ensea que el alma del nio deriva de la simiente del padre como una especie de renuevo, parece estar enseando una doctrina claramente materialista; pero ese traducianismo fue adoptado en parte por una razn teolgica, a saber, para explicar la transmisin del pecado original, y algunos escritores posteriores que favorecieron la misma opinin lo hicieron por la misma razn teolgica, sin advertir aparentemente las implicaciones materialistas de la doctrina. Eso no prueba desde luego, que Tertuliano no fuera materialista; pero puede al menos llevarle a uno a vacilar antes de formar la conviccin de que su sentido general coincidiese siempre con las palabras que l utilizaba. Su afirmacin de la libertad de la voluntad y de la inmortalidad natural del alma se compadecen mal, desde un punto de vista lgico, con un puro materialismo; pero tampoco eso justificara que negramos en redondo que Tertuliano fuera materialista, puesto que pudo haber sostenido una teora materialista sin advertir que algunos de los atributos que l asignaba al alma eran incompatibles con una posicin plenamente materialista. Uno de los grandes servicios prestados por Tertuliano al pensamiento cristiano fue el desarrollo de una terminologa teolgica, y, en cierta medida, filosfica, en lenguaje latino. As, la acepcin tcnica de la palabra persona se encuentra por .primera vez en sus escritos: las Personas divinas son distintas como Personas, pero no son substantiae diferentes, separadas. En su doctrina del Verbo apela explcitamente a los estoicos, a Zenn y Cleantes. Pero aqu no nos concierne hablar de los desarrollos teolgicos de Tertuliano, ni de su ortodoxia o heterodoxia. (iii) En su Adversus Gentes (hacia 303), Arnobio hace algunas observaciones curiosas a propsito del alma. As, aunque afirma el creacionismo, contra la doctrina platnica de la preexistencia, considera que el agente creador de las almas es un ser inferior a Dios; y afirma tambin el carcter gratuito de la inmortalidad, negando que sta convenga al alma por su naturaleza. Un motivo era evidentemente el de utilizar ese carcter gracioso o gratuito de la inmortalidad como un argumento para hacerse cristiano y llevar una vida moral. Otro punto de inters es que, cuando combate la teora platnica de la reminiscencia, afirma el origen experiencial de todas nuestras ideas con una sola excepcin: la idea de Dios. Nos describe a un nio crecido en la soledad, el silencio y la ignorancia, durante toda su juventud, y declara que, como resultado, ese nio nada sabra: indudablemente no tendra ningn conocimiento "por reminiscencia". La prueba que de su doctrina ofrece Platn en, el Menn no es convincente. (iv) El origen del alma por creacin directa de Dios, en oposicin a cualquier forma de traducianismo, fue claramente afirmado por Lactancio (250-325, aproximadamente), en su De opificio Dei.

5. Escuela catequstica de Alejandra (Clemente, Orgenes) El gnosticismo, segn lo conocemos por las crticas de san Ireneo y de Hiplito, fue, en la medida en que puede ser razonablemente puesto en conexin con el cristianismo, un sistema hertico especulativo, o, ms exactamente, una coleccin de sistemas, que, adems de elementos orientales y cristianos, incorpor elementos del pensamiento helenstico. En consecuencia, uno de sus efectos fue el suscitar una decidida oposicin a la filosofa helenstica por parte de aquellos escritores cristianos que exageraban las conexiones entre gnosticismo y filosofa griega, a la que consideraban como el semillero de las herejas; pero otro efecto fue el contribuir al esfuerzo por construir una "gnosis" no hertica, un sistema teolgico-filosfico cristiano. Ese esfuerzo fue caracterstico de la escuela catequstica de Alejandra, cuyos dos nombres ms famosos son Clemente y Orgenes.

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(i) Tito Flavio Clemente (Clemente de Alejandra) naci hacia el ao 150, posiblemente en Atenas, lleg a Alejandra en 202 o 203, y muri all aproximadamente en 219. Animado por la actitud que se resumira ms tarde en la frmula Credo, ut intelligam, aspir a desarrollar una presentacin sistemtica de la sabidura cristiana en una gnosis verdadera, opuesta a la falsa. En ese proceso sigui el espritu del tratamiento de los filsofos griegos por Justino Mrtir, y vio en aqullos una preparacin del cristianismo, una educacin del mundo helenstico para la religin revelada, ms bien que una insensatez o una ilusin de la mente humana. El Logos divino ha iluminado siempre a las almas; pero mientras los judos fueron adoctrinados por Moiss y los Profetas, los griegos tuvieron sus sabios, sus filsofos, de modo que la filosofa fue para los griegos lo que fue para los judos la Ley. Es verdad que Clemente pens, siguiendo tambin en eso a Justino, que los griegos haban plagiado el Antiguo Testamento, y que, por motivos de vanagloria, haban desfigurado lo que all encontraran; pero tambin estaba firmemente convencido de que la luz del Logos hizo posible a los filsofos griegos alcanzar muchas verdades, y que la filosofa es en realidad simplemente un cuerpo de verdades que no son exclusivas de ninguna escuela griega, sino que se encuentran, en diversos grados y medidas, en escuelas distintas, si bien Platn fue en verdad el ms grande de todos los filsofos. Pero la filosofa no solamente fue una preparacin para el cristianismo; es tambin una ayuda para la comprensin del cristianismo. En realidad, la persona que se limita a creer y no hace esfuerzo alguno por entender es como un nio en comparacin con un hombre; la fe ciega, la aceptacin pasiva, no constituye un ideal, aunque la ciencia, la especulacin, el razonamiento, no pueden ser verdaderos si no armonizan con la revelacin. En otras palabras, Clemente de Alejandra, como primer cristiano erudito, quiso ver el cristianismo en relacin con la filosofa, y utilizar la razn especulativa para la sistematizacin y desarrollo de la teologa. Incidentalmente es interesante notar que Clemente rechaza todo verdadero conocimiento positivo de Dios: solamente conocemos en verdad aquello que Dios no es, por ejemplo, que no es un gnero, ni una especie, que est ms all de todo aquello de que podemos tener experiencia, de todo aquello que podemos concebir. Est justificado que prediquemos perfecciones de Dios, pero al mismo tiempo debemos recordar que todos los nombres que aplicamos a Dios son inadecuados, y, por lo tanto, en cierto sentido, inaplicables. As, en dependencia de algunas observaciones Platn en La Repblica, a propsito de la idea de Bien, y dependencia de Filn, Clemente afirm la va negativa, tan preferencia de los msticos, que alcanzara su expresin clsica los escritos del Pseudo-Dionisio. de en de en

(ii) Orgenes, el miembro ms eminente de la escuela catequstica de Alejandra, haba nacido en el ao 185 o 186. Estudi las obras de los filsofos griegos, y se dice que asisti a las lecciones de Ammonio Saccas, el maestro de Plotino. Tuvo que abandonar la direccin de la escuela de Alejandra a causa de un proceso sinodal (aos 231 y 232), dirigido contra ciertos rasgos de su doctrina, y tambin contra su ordenacin (se dijo que haba sido ordenado sacerdote en Palestina a pesar de su acto de automutilacin), y fund entonces una escuela en Cesarea de Palestina, donde san Gregorio Taumaturgo fue uno de sus discpulos. Muri en 254 o 255, a consecuencia de la tortura que tuvo que sufrir en la persecucin de Decio. Orgenes fue el ms prolfico y erudito de todos los escritores cristianos anteriores al Concilio de Nicea, y no hay duda de que tuvo la firme y constante intencin de ser y mantenerse cristiano ortodoxo; pero su deseo de reconciliar la filosofa platnica con el cristianismo y su entusiasmo por la interpretacin aleg rica de las Escrituras le llev a ciertas opiniones heterodoxas. As, bajo la influencia del platonismo, o ms bien del neoplatonismo, sostuvo que Dios, que es puramente espiritual, la Mnada () o Uno (), y que trasciende la verdad y la razn, la esencia y el ser (en su libro contra el filsofo pagano Celso dice, siguiendo a Platn, que Dios est "ms all de la mente y de la esencia", cre el mundo desde la eternidad y por necesidad de su naturaleza. Dios, que es bondad, nunca pudo estar "inactivo", puesto que la bondad tiende siempre a la autocomunicacin, a la autodifusin. Adems, si Dios hubiese creado el mundo en el tiempo, si hubiera habido alguna vez un "tiempo" en el que el mundo no fuese, la inmutabilidad de Dios resultara deteriorada, lo cual es una imposibilidad. Ambas razones estn concebidas en dependencia del neoplatonismo. Dios es en verdad el creador de la materia, y es, pues, Creador en el sentido estricto y cristiano, pero hay una infinidad de mundos, que se suceden unos a otros, y todos diferentes unos de otros. Como el mal es privacin, y no algo positivo, Dios no puede ser acusado de ser el autor del mal. El Logos o Verbo es el ejemplar de la Creacin, la y todas

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las cosas son creadas por el Logos, que acta como mediador entre Dios y las criaturas. La procesin ltima dentro de la Divinidad es el Espritu Santo, e inmediatamente por debajo del Espritu Santo estn los espritus creados, que, mediante el poder del Espritu Santo, son promovidos al estado de hijos de Dios, en unin con el Hijo, y participan finalmente en la vida divina del Padre. Las almas fueron creadas por Dios exactamente iguales las unas a las otras en cualidad, pero el pecado, en un estado de preexistencia, hizo que fueron revestidas por los cuerpos, y, as, las diferencias cualitativas entre las almas se deben al comportamiento de stas antes de su entrada en este mundo. Disfrutan de libre albedro en la tierra, pero sus actos dependen no slo de su libre eleccin, sino tambin de la gracia de Dios, que les es distribuida segn su conducta en el estado de preencarnacin. No obstante, todas las almas, e incluso tambin el diablo y los demonios, mediante un sufrimiento purificador, conseguiran la unin con Dios. sa es la doctrina de la restauracin de todas las cosas ( ), segn la cual todas las cosas regresarn a su ltimo principio, y Dios ser todo en todo. Eso supone, desde luego, la negacin de la doctrina ortodoxa del infierno. Aunque no sea mucho lo que hemos dicho a propsito del pensamiento de Orgenes, estar claro que ste intent una fusin de la doctrina cristiana con la filosofa platnica y neoplatnica. Del Hijo y del Espritu Santo, aunque dentro de la Divinidad, se habla de un modo que manifiesta la influencia del emanatismo del pensamiento de Filn y de los neoplatnicos. La teora del Logos como "Idea de las ideas", y la de la creacin eterna y necesaria, proceden de la misma fuente, mientras que la teora de la preexistencia es platnica. Desde luego, las ideas filosficas adoptadas por Orgenes fueron incorporadas por ste a un cuadro y una estructura cristianos, de modo que se le puede considerar en justicia el primer gran pensador sistemtico del cristianismo, pero aunque l las refiri a pasajes de la Escritura libremente interpretados, su entusiasmo por el pensamiento griego le condujo a veces a la heterodoxia. Los Padres griegos de los siglos IV y V se ocuparon principalmente de cuestiones teolgicas. As, san Atanasio, que muri el ao 373, fue el gran adversario del arrianismo; san Gregorio Nacianceno, que muri el ao 390, y al que se conoci por el sobrenombre de "el Telogo", es notable sobre todo por su obra de teologa trinitaria y cristolgica; san Juan Crisstomo (muerto en 406) es celebrado como uno de los ms grandes oradores de la Iglesia, y por su obra sobre las Escrituras. Al tratar de dogmas como los de la Santsima Trinidad y la unin hiposttica, los Padres utilizaron naturalmente trminos y expresiones filosficas; pero su aplicacin del razonamiento a la teologa no les hace filsofos en sentido estricto, y aqu debemos pasarles por alto. Puede indicarse, sin embargo, que san Basilio (muerto en 379) estudi en la Universidad de Atenas, junto con san Gregorio Nacianceno, y que en su Ad adolescentes recomienda un estudio de los poetas, oradores, historiadores y filsofos griegos, aunque debera hacerse una seleccin de los escritos de aqullos para excluir los pasajes inmorales; la literatura y la erudicin griegas son un poderoso instrumento de educacin, pero la educacin moral es ms importante que la formacin literaria y filosfica. (El propio san Basilio, en sus descripciones de animales, depende casi por entero de las correspondientes obras de Aristteles.) Pero, aunque no podamos considerar aqu las especulaciones teolgicas de los Padres griegos, debe decirse algo de dos figuras eminentes de ese perodo, el historiador Eusebio y san Gregorio de Nisa. (i) Eusebio de Cesarea haba nacido en Palestina hacia el ao 265, lleg a ser obispo de Cesarea, su lugar de nacimiento, en 313, y muri all, en 339 o 340. Principalmente conocido como un gran historiador de la Iglesia, es tambin importante por su apologtica cristiana, y en ese sentido puede citarse su actitud hacia la filosofa griega, pues, en general, vea a sta, especialmente el platonismo, como una preparacin del mundo pagano para el cristianismo, aunque l mismo estaba muy alerta frente a los errores de los filsofos griegos y las contradicciones entre las muchas escuelas filosficas. Sin embargo, aunque en ocasiones habla violentamente, su actitud general es simpatizante y apreciativa, una actitud que se manifiesta con la mayor claridad en su Praeparatio evangelica, en quince libros. Es muy lamentable que no hayan llegado hasta nosotros los veinticinco libros de la

6. Padres griegos (san Basilio, Eusebio, san Gregorio de Nisa)

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obra que Eusebio escribi en respuesta al ataque de Porfirio al cristianismo, porque sin duda su rplica al eminente neoplatnico y discpulo de Plotino arrojara mucha luz sobre las ideas filosficas; pero la Praeparatio evangelica es suficiente para poner de manifiesto no solamente que Eusebio comparti el modo de ver general de Justino mrtir, Clemente de Alejandra y Orgenes, sino tambin la extensin de sus lecturas de los autores griegos. Eusebio fue, en efecto, un hombre extremadamente instruido, y su obra es una de nuestras fuentes para el conocimiento de la filosofa de aquellos pensadores cuyas obras no han sido conservadas. Apenas se podra esperar otra cosa, dada la actitud de sus predecesores, sino que Eusebio apreciase especialmente a Platn; en efecto, consagra al platonismo tres libros (11-13) de la Praeparatio. Clemente haba hablado de Platn como de un Moiss escribiendo en griego, y Eusebio, en conformidad con Clemente, considera que Platn y Moiss estaban de acuerdo, y que puede llamarse a Platn profeta de la economa de la salvacin. Como Clemente y Orgenes, y tambin como Filn, Eusebio pensaba que Platn haba copiado las verdades que expone del Antiguo Testamento; pero, al mismo tiempo, est dispuesto a admitir la posibilidad de que Platn hubiese descubierto la verdad por s mismo, o de que hubiese sido iluminado por Dios. En todo caso, no slo coincide Platn con la literatura sagrada de los hebreos en la idea de Dios, sino que sugiere tambin, en sus Cartas, la idea de la Santsima Trinidad. En ese punto Eusebio, desde luego, interpreta a Platn en un sentido neoplatnico, y se refiere a los tres principios de "el Uno" o el Bien, el Nous o Mente, y el "Alma del Mundo".53 Las Ideas son las ideas de Dios, del Logos, los modelos ejemplares de la creacin, y el cuadro de la creacin en el Timeo es similar al contenido en el Gnesis. Platn coincide tambin con las Escrituras en su doctrina de la inmortalidad, mientras que la enseanza moral del Pedro recuerda a Eusebio la de san Pablo. Incluso el ideal platnico del Estado encontr su realizacin en la teocracia juda. No es por ello menos cierto que Platn no afirma tales verdades sin alguna mezcla de error. Su doctrina de Dios y de la Creacin est contaminada por su doctrina de la emanacin y por su aceptacin de la eternidad de la materia; su doctrina del alma y de la inmortalidad, por su teora de la preexistencia y de la reencarnacin, etc. As pues, Platn, aunque fuese un "profeta", no fue ms que un profeta: no entr por s mismo en la tierra prometida de la verdad, aunque se aproxim a ella: solamente el cristianismo es la verdadera filosofa. Adems, la filosofa de Platn fue de un elevado intelectualismo, demasiado alta para ser apreciada por la gente ordinaria, mientras que el cristianismo es para todos, de modo que hombres y mujeres, ricos y pobres, cultos e incultos, pueden ser "filsofos". Una discusin de la interpretacin de Platn por Eusebio estara aqu fuera de lugar; es suficiente notar que, en comn con la mayora de los otros escritores griegos cristianos, da la palma a Platn entre los pensadores helnicos, y que, en comn con todos los primeros escritores cristianos, no distingue realmente entre teologa en sentido estricto y filosofa en sentido estricto. Hay una sola sabidura, que en forma adecuada y completa se encuentra solamente en el cristianismo; los pensadores griegos alcanzaron la sabidura o verdadera filosofa en la medida en que anticiparon el cristianismo. Entre aquellos que anticiparon la verdadera filosofa, Platn fue el ms destacado; pero ni siquiera l pas ms all del umbral de la verdad. Naturalmente, la nocin de que Platn y otros pensadores griegos copiaron del Antiguo Testamento, aunque la misma fuese a su vez, en parte, una consecuencia de su modo de entender la "filosofa", ayud tambin a confirmar a escritores cristianos como Eusebio en su muy amplia interpretacin del trmino filosofa, como aplicable no slo al resultado de la especulacin humana, sino tambin a los datos de la revelacin. De hecho, a pesar de su muy favorable juicio sobre Platn, la conclusin lgica que se sigue de la conviccin de Eusebio y de otros de que los filsofos griegos copiaron del Antiguo Testamento es que la especulacin humana, sin la ayuda de la directa iluminacin de Dios, no es de gran provecho para alcanzar la verdad. Porque, qu eran los errores con los que, incluso Platn, contaminaba la verdad, si no el resultado de la especulacin humana? Si se dice que la verdad contenida en la filosofa griega procede del Antiguo Testamento, es decir, de la Revelacin, es difcil evitar la conclusin de que los errores de la filosofa griega proceden de la especulacin humana, y, en consecuencia, el juicio desfavorable respecto al poder de esa especulacin. Esa actitud fue muy comn entre los Padres, y, ya en la Edad Media, sera claramente expresada por san Buenaventura, en el siglo XIII, aunque no sera la opinin que finalmente prevalecera (la opinin de santo Toms de Aquino y de Duns Escoto).

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(ii) Uno de los ms instruidos de los Padres griegos, y uno de los ms interesantes desde el punto de vista filosfico, fue el hermano de san Basilio, san Gregorio de Nisa, que haba nacido en Cesarea (de Capadocia, no de Palestina) alrededor del ao 335, y, despus de haber sido maestro de Retrica, fue elegido obispo de Nisa, y muri hacia el ao 395. Gregorio de Nisa advirti claramente que los datos de la revelacin son aceptados por fe, y no resultado de un proceso lgico de razonamiento; que los misterios de la fe no son conclusiones filosficas y cientficas: si lo fueran, entonces la fe sobrenatural, propia de los cristianos, y el filosofar de los griegos seran indistinguibles. Por otra parte, la fe tiene una base racional, en cuanto, lgicamente hablando, la aceptacin de los misterios en nombre de la autoridad presupone la averiguabilidad, mediante el razonamiento natural, de ciertas verdades preliminares, especialmente la existencia de Dios, que son susceptibles de demostracin filosfica. En consecuencia, aunque la superioridad de la fe debe ser mantenida, es perfectamente razonable invocar la ayuda de la filosofa. La tica, la filosofa natural, la lgica, la matemtica, no son solamente adornos para el templo de la verdad, sino que pueden tambin contribuir a la vida de sabidura y virtud: no han de ser, pues, despreciadas ni rechazadas, aunque la divina revelacin debe aceptarse como piedra de toque y criterio de verdad, ya que el razonamiento humano debe ser juzgado por la palabra de Dios, y no la palabra de Dios por el razonamiento humano. Es correcto emplear la especulacin humana y el razonamiento humano a propsito del dogma; pero las conclusiones no sern vlidas a menos que estn de acuerdo con las Escrituras. El orden csmico prueba la existencia de Dios, y a partir de la necesaria perfeccin de Dios podemos inferir su unicidad, que hay un solo Dios. Gregorio va ms lejos e intenta dar razones para la Trinidad de personas en la Divinidad una. Por ejemplo, Dios debe tener un Logos, una palabra, una razn. No puede ser menos que el hombre, que tambin tiene una razn, una palabra. Pero el Logos divino no puede ser algo de duracin efmera, debe ser eterno, as como debe ser viviente. La palabra interior del hombre es un accidente efmero, pero en Dios no puede haber una cosa semejante: el Logos es uno en naturaleza con el Padre, porque no hay sino un solo Dios; la distincin entre el Logos y el Padre, la Palabra y el Hablante, es una distincin de relacin. No nos interesa entrar ahora aqu en la doctrina trinitaria, como tal, de san Gregorio, pero el hecho de que ste intente, en algn sentido, "probar" la doctrina, es interesante, puesto que ofrece un precedente para los posteriores intentos de san Anselmo y de Ricardo de San Vctor para deducir la Trinidad, para probarla rationibus necessariis. No obstante, es evidente que la intencin de san Gregorio, como la de san Anselmo, era hacer ms inteligible el misterio, mediante la aplicacin de la dialctica, pero no "racionalizarlo", en el sentido de apartarse de la ortodoxia dogmtica. De un modo semejante, su teora de que la palabra "hombre" es primariamente aplicable al universal, y slo secundariamente al individuo-hombre, fue un intento de hacer ms inteligible el misterio, como una ilustracin de que la palabra "Dios" se refiere primariamente a la esencia divina, que es una, y slo secundariamente a las personas divinas, que son tres, de modo que no es justo acusar a los cristianos de tritesmo. Pero, aunque la ilustracin fuese introducida para refutar la acusacin de tritesmo y hacer ms inteligible el misterio, fue una ilustracin poco afortunada, puesto que implicaba una opinin hiperrealista sobre los universales. El platonismo de san Gregorio a propsito de los universales se manifiesta ms claramente en su De hominis opificio, donde distingue el hombre celestial, el hombre ideal, o universal, del hombre terrenal, el que es objeto de experiencia. El primero, el hombre ideal, o, ms bien, el ser humano ideal, existe solamente en la idea divina, y no tiene determinacin sexual, no es ni macho ni hembra; el segundo, el ser humano de la experiencia, es una expresin del ideal, y est sexualmente determinado, adems de "escindido", o parcialmente expresado en muchos individuos singulares. As, segn Gregorio, las criaturas individuales proceden por creacin, no por emanacin, de la idea en el Logos divino. Esa teora se remonta claramente al neoplatonismo y al filonismo, y fue adoptada por el primer filsofo sobresaliente de la Edad Media, Juan Escoto Erigena, que estuvo muy influido por los escritos de Gregorio de Nisa. Debe recordarse, sin embargo, que Gregorio no pretendi nunca que hubiera habido un hombre ideal histrico, sexualmente indeterminado; la idea divina de hombre slo ser realizada escatolgicamente, cuando (segn las palabras de san Pablo, en su interpretacin por Gregorio) el hombre no sea macho ni hembra, puesto que en el cielo no habr matrimonio.

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Dios cre el mundo por su abundancia de bondad y amor, para que pudiese haber criaturas que participasen de la divina bondad; pero, aunque Dios es bondad y cre el mundo por esa su bondad, no cre el mundo por necesidad, sino libremente. Dios ha dado al hombre una participacin en esa libertad, y la respeta, permitiendo al hombre que elija el mal si as lo quiere. El mal resulta del libre albedro del hombre, Dios no es responsable. Es verdad que Dios prev el mal, y que lo permite, pero, a pesar de esa presciencia, Dios cre al hombre porque saba tambin que finalmente conducira de nuevo a todos los hombres hacia S mismo. Gregorio acept as la teora origenista de la "restauracin de todas las cosas"; todos los seres humanos, incluso Satans y los ngeles cados regresarn finalmente a Dios, al menos mediante los sufrimientos purificadores del ms all. En cierto sentido, pues, todo ser humano retornar al fin al Ideal y estar contenido en ste, aunque Gregorio acept la inmortalidad individual. Esa nocin del retorno de todas las cosas a Dios, al Principio del cual provienen, y de la consecucin de un estado en el que Dios es "todo en todo", fue tambin tomada por Juan Escoto Erigena de san Gregorio, y al interpretar el lenguaje algo ambiguo de Juan Escoto debe al menos recordarse el pensamiento de san Gregorio, aun admitiendo la posibilidad de que Escoto haya asignado un significado diferente a palabras similares. Pero, aunque san Gregorio de Nisa compartiera la teora origeniana de la restauracin de todas las cosas, no comparte con Orgenes la aceptacin de la nocin platnica de preexistencia, y en el De hominis opificio, dice que el autor del De principiis se dej extraviar por teoras griegas. El alma, que no est confinada a una determinada parte del cuerpo, es "una esencia creada ( ), una esencia viviente, intelectual, con un cuerpo orgnico y sensitivo, una esencia que tiene el valor de dar vida y de percibir objetos sensibles, mientras duran sus instrumentos corpreos". Como simple y sin composicin ( ), el alma tiene el poder de sobrevivir al cuerpo con el cual, sin embargo, se reunir finalmente. El alma es, pues, espiritual e incorprea; pero en qu difiere del cuerpo?; pues el cuerpo, es decir, un objeto material concreto, se compone, segn Gregorio, de cualidades que en s mismas son incorpreas. En el De hominis opificio dice que la unin de cualidades como color, solidez, cantidad, peso, da como resultado el cuerpo, mientras que su disolucin significa la muerte del cuerpo. En el captulo anterior ha propuesto un dilema: o las cosas materiales proceden de Dios, en cuyo caso Dios, como fuente de ellas, debera contener en S mismo materia, ser material, o bien, si Dios no es material, entonces las cosas materiales no proceden de l, y la materia es eterna. Gregorio, sin embargo, rechaza tanto la materialidad de Dios como el dualismo, y la conclusin natural de ello deba ser que las cualidades de que estn compuestas las cosas corpreas no son materiales. Es verdad que, al afirmar la creacin ex nihilo, Gregorio afirma que no podemos comprender cmo Dios crea las cualidades a partir de la nada; pero es razonable suponer que a sus ojos las cualidades que forman los cuerpos no son a su vez cuerpos: en realidad no podran serlo, puesto que no hay cuerpo concreto excepto en y a travs de su unin. Puede presumirse que Gregorio fue influido por la doctrina platnica de las cualidades, expuesta en el Timeo. Pues bien, cmo, entonces, no son espirituales? Y, si son espirituales, cmo es que el alma difiere esencialmente del cuerpo? La respuesta deba ser sin duda que, aunque las cualidades se unen para formar el cuerpo y, consideradas en su abstraccin, no pueden ser llamadas" cuerpos", tienen sin embargo una relacin esencial a la materia, puesto que su funcin es formar materia. Una dificultad anloga reaparece en relacin con la doctrina aristotlicotomista de la "materia" y la "forma". La "materia prima" no es en s misma un cuerpo, sino uno de los principios del cuerpo; entonces, si se la considera en s misma, cmo difiere de lo inmaterial y espiritual? La filosofa tomista contesta que la materia prima nunca existe a solas por s misma, y que tiene una exigencia de cantidad, una ordenacin esencial a un cuerpo concreto, y puede presumirse que Gregorio de Nisa opinara parecidamente a propsito de sus cualidades primarias. Podemos advertir, de paso, que pueden suscitar se dificultades similares en relacin con ciertas teoras modernas a propsito de la constitucin de la materia. Puede suponer se razonablemente que si Platn viviese hoy saludara con alegra esas teoras, y no es improbable que Gregorio de Nisa siguiera su ejemplo. Resulta claro, por lo dicho, que Gregorio de Nisa estuvo muy influido por el platonismo, el neoplatonismo y los escritos de Filn (habla, por ejemplo, de la como finalidad del hombre, de la "huida del solitario", de la "Justicia-en-s-misma", del eros, y de la ascensin hacia la Belleza ideal); pero debe subrayarse que, aunque Gregorio indudablemente hiciese uso de temas y expresiones plotinianas, como tambin, en menor medida, de otras de Filn, no las entendi siempre, en modo alguno, en sentido plotiniano o filoniano. Al contrario, utiliz expresiones de Plotino o

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de Platn para exponer y formular doctrinas cristianas. Por ejemplo, la "semejanza a Dios" es obra de la gracia, un desarrollo bajo la accin de Dios, con la libre cooperacin del hombre, de la imagen o Dios impresa en el alma por el bautismo. Igualmente, la "Justicia-en-s" no es una virtud abstracta, ni siquiera una idea en el Nous; es el Logos instalado en el alma, efecto de cuya habitacin es la virtud participada. Ese Logos, adems, no es el Nous de Plotino, ni el Logos de Filn; es la segunda persona de la Santsima Trinidad, y entre Dios y las criaturas no hay ninguna procesin intermediaria de hipstasis subordinadas. Finalmente, es digno de nota que san Gregorio de Nisa fue el primer verdadero fundador de la teologa mstica sistemtica. Tambin en ese campo utiliz temas plotinianos y filonianos, pero los emple en sentido cristiano y en una estructura de pensamiento cristocntrica. Naturalmente hablando, la mente del hombre est adaptada para conocer objetos sensibles, y al contemplar esos objetos la mente puede llegar a conocer algo de Dios y sus atributos (" teologa simblica", que es en parte equivalente a la teologa natural en sentido moderno). Por otra parte, aunque el hombre tiene por naturaleza como su objeto de conocimiento propio las cosas sensibles, esas cosas no son plenamente reales, son espejismos e ilusin, excepto como smbolos o manifestaciones de la realidad inmaterial, aquella realidad hacia la que el hombre es atrado espiritualmente. La tensin producida en el alma como consecuencia, conduce a un estado de o "desespero", que es el nacimiento del misticismo, puesto que el alma, atrada por Dios, abandona su objeto natural de conocimiento, sin ser sin embargo capaz de ver al Dios al que se siente atrada por el amor; entra entonces en las tinieblas, a las que el tratado medieval llama "la Nube del No-saber". (A ese estadio corresponde la "teologa negativa", que tanta influencia tuvo en el Pseudo-Dionisio.) En el progreso del alma hay dos movimientos, el de interiorizacin del Dios uno y trino y el de la salida del alma fuera de s misma, que culmina en el "xtasis". Orgenes haba interpretado intelectualmente el xtasis filoniano, porque cualquier otra forma de xtasis resultaba entonces sospechosa a causa de las extravagancias montanistas; pero Gregorio puso el xtasis en la cspide del esfuerzo del alma, y lo interpret en primer y principal lugar como amor exttico. La "oscuridad" que envuelve a Dios se debe primordialmente a la completa trascendencia de la esencia divina, y Gregorio saca la conclusin de que incluso en el cielo el alma est siempre pugnando por progresar, impulsada por el amor, para penetrar ms profundamente en Dios. Un estado esttico significara saciedad o muerte: la vida espiritual exige progreso constante, y la naturaleza de la trascendencia divina impone el mismo progreso, puesto que la mente humana nunca puede comprender a Dios. En cierto sentido, pues, la "oscuridad divina" persiste siempre, y es cierto que san Gregario dio prioridad a ese conocimiento en la oscuridad sobre el conocimiento intelectual, no porque despreciase el entendimiento humano, sino porque reconoca la trascendencia de Dios. El esquema gregoriano de la ascensin del alma tiene cierto parecido con el de Plotino; pero, al mismo tiempo, es enteramente cristocntrico. El progreso del alma es obra del Logos divino, Cristo. Adems, su ideal no es el de una unin solitaria con Dios, sino ms bien una realizacin del Pleroma de Cristo; los progresos de un alma aportan gracia y bendicin para otras, y la habitacin de Dios en el individuo afecta a todo el cuerpo. El misticismo de Gregorio es tambin de carcter completamente sacramental: el es restaurado por el bautismo, la unin con Dios es fomentada por la eucarista. Por ltimo, los escritos de san Gregorio de Nisa son no solamente la fuente de la que el PseudoDionisio y los msticos, hasta san Juan de la Cruz, recibieron, directa o indirectamente, gran parte de su inspiracin, sino tambin la fuente de aquellos sistemas filosficos cristianos que siguen el progreso del alma a travs de diferentes estados de conocimiento y amor, hasta la vida mstica y la visin beatfica. Si un escritor puramente espiritual como san Juan de la Cruz se encuentra en la lnea que se remonta hasta san Gregario, tambin est en sta el filsofo san Buenaventura.

7. Padres latinos (san Ambrosio) El ms grande de los padres latinos, sin sombra de duda, es san Agustn de Hipona; pero, por la importancia de su pensamiento para la Edad Media, considerar su filosofa por separado, y con bastante ms extensin. En esta seccin es suficiente mencionar muy brevemente a san Ambrosio (333-397, aproximadamente), obispo de Miln.

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San Ambrosio comparti la actitud tpicamente romana hacia la filosofa, a saber, un inters por los asuntos prcticos y ticos, combinado con poca habilidad o gusto para la especulacin metafsica. En su obra dogmtica y escriturstica dependi principalmente de los padres griegos; pero en la tica estuvo influido por Cicern, y en su De officiis ministrorum, compuesto hacia el ao 391 y dirigido al clero de Miln, ofreci una contrafigura cristiana al De officiis del gran orador romano. En dicho libro el santo sigue de cerca a Cicern en sus divisiones y modo de tratar las virtudes, pero el tratamiento entero est empapado del ethos cristiano, y el ideal estoico de felicidad, que se encuentra en la posesin de la virtud, est complementado por el ideal final de la felicidad eterna en Dios. No es que san Ambrosio haga ninguna nueva contribucin particular a la tica cristiana; la importancia de su obra descansa ms bien en su influencia sobre el pensamiento subsiguiente, en el uso que de ella hicieron posteriores escritores de tica. teologa, adoptando el punto de vista de Clemente de Alejandra y de los dos Gregarios, .un punto de vista que se remonta a Filn, el judo alejandrino, y que fue muchas veces repetido en la Edad Media. En la segunda parte de su gran obra ofrece una historia de las herejas, utilizando materiales proporcionados por escritores anteriores, y en la tercera parte, el De Fide Orthodoxa, presenta, en cuatro libros, un tratamiento ordenado de la teologa patrstica ortodoxa. Esa tercera parte .fue traducida al latn por Burgundio de Pisa, en 1151; y fue utilizada, entre otros, por Pedro Lombardo, san Alberto Magno y santo Toms de Aquino. En Oriente, san Juan Damasceno goza casi de tanta estima como santo Toms de Aquino en Occidente.

9. Resumen. La breve revisin que antecede basta para hacer evidente que sera intil buscar una sntesis filosfica sistemtica en las obras de ninguno de los Padres griegos, o de los latinos, a excepcin de san Agustn. Los Padres griegos, que no hicieron ninguna clara distincin entre los dominios de la filosofa y de la teologa, consideraron el cristianismo como la nica sabidura o "filosofa" verdadera. En cuanto a la filosofa griega, tendieron a verla como una propedutica para el cristianismo, de modo que su principal inters al ocuparse de ella consisti en indicar la anticipacin de la verdad cristiana que vean all contenida, y las aberraciones que tambin vean claramente. Lo primero lo atribuyeron frecuentemente a plagios del Antiguo Testamento; lo ltimo, a la debilidad de la especulacin humana y al perverso deseo de originalidad, la vanagloria de los propios filsofos. Cuando adoptaron ideas procedentes de la filosofa helnica las aceptaron, por lo general, porque pensaban que les ayudaran en la exposicin y presentacin de la sabidura cristiana, no con la intencin de incorporadas en un sistema filosfico en sentido estricto. No obstante, hay, como hemos visto, elementos filosficos en los escritos de los Padres. Por ejemplo, stos hacen uso de argumentaciones racionales para probar la existencia de Dios, particularmente el argumento del orden y la finalidad; especulan acerca del origen y naturaleza del alma; san Gregorio de Nisa tiene incluso algunas ideas que caen en el campo de la filosofa de la naturaleza o cosmologa. Aun as, como sus argumentos, los

8. San Juan Damasceno Los Padres griegos, como hemos visto, fueron principalmente influidos por la tradicin platnica; pero uno de los factores que ayudaron a preparar el camino a la favorable recepcin eventualmente concedida al aristotelismo en el Occidente latino fue la obra del ltimo de los Padres griegos, san Juan Damasceno. San Juan Damasceno, que muri probablemente a finales del ao 749, fue no slo un adversario resuelto de los" iconoclastas", sino tambin un gran sistematizador en el campo de la teologa, a cuyo ttulo puede ser considerado como el Escolstico de Oriente. l dice explcitamente que no intenta ofrecer opiniones nuevas y personales, sino preservar y transmitir los pensamientos de hombres santos e instruidos, de modo que sera intil examinar sus escritos en busca de novedades de contenido; sin embargo, en su presentacin sistemtica y ordenada de la idea de sus predecesores, puede concedrsele cierta originalidad. Su obra principal es la Fuente de la Sabidura, en la primera parte de la cual da un esquema de la lgica y la ontologa de Aristteles, aunque utiliza a otros escritores aparte de Aristteles, por ejemplo, Porfirio. En esa primera parte, la Dialctica, pone en claro su opinin de que la filosofa y la ciencia profana son instrumentos o criadas de la

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argumentos para demostrar la existencia de Dios, por ejemplo, no estn realmente elaborados de una manera sistemtica y estricta, puede parecer fuera de lugar que sean tenidos en cuenta. Creo, sin embargo, que el error estara en esta ltima opinin, por cuanto, un breve tratamiento del pensamiento patrstico es suficiente para poner de manifiesto un punto que pueden tender a olvidar los que saben poco del pensamiento filosfico cristiano. Debido al hecho de que santo Toms de Aquino, al que en tiempos recientes se ha concedido una categora peculiar entre los filsofos catlicos, adopt en gran parte el sistema aristotlico, y debido al hecho de que los primeros pensadores de la "era moderna", como Descartes y Francis Bacon, lanzaron sus rayos contra el escolasticismo aristotlico, se da a veces por supuesto que la filosofa cristiana, o, al menos, la filosofa catlica, significa aristotelismo y nada ms. Sin embargo, y sin contar con siglos posteriores, una revisin del pensamiento patrstico es suficiente para mostrar que Platn, y no Aristteles, fue el pensador griego que consigui una mayor estimacin de parte de los Padres de la Iglesia. Eso pudo deberse en gran parte al hecho de que el neoplatonismo era la filosofa contempornea vigorosa y dominante, y al hecho de que los Padres vean a Platn ms o menos a la luz de la interpretacin neoplatnica y, adems, saban comparativamente poco acerca de Aristteles, al menos en la mayora de los casos; pero no deja de ser verdad que, cualquiera que pudiera ser la causa, o causas, los Padres tendieron a ver en Platn un precursor del cristianismo, y que los elementos filosficos que adoptaron fuesen tomados, en su mayor parte, de la tradicin platnica. Si se aade a eso la consideracin adicional de que el pensamiento patrstico, especialmente el de san Agustn, influy profundamente no slo durante los primeros tiempos medievales, no slo en pensadores tan eminentes como san Anselmo y san Buenaventura, sino incluso en el propio santo Toms de Aquino, podr verse que, al menos desde el punto de vista histrico, algn conocimiento del pensamiento patrstico es tan deseable como valioso.

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SAN AGUSTN Introduccin HISTORIA DE LA FILOSOFA TOMO II Frederick Copleston 1. Vida y escritos Para la cristiandad latina san Agustn es el ms grande de los Padres, tanto desde el punto de vista teolgico como desde el literario, un hombre que domin el pensamiento occidental hasta el siglo XIII, y cuyo nombre no puede perder su brillo, no obstante el aristotelismo de santo Toms de Aquino y su Escuela, especialmente si se tiene en cuenta que ese aristotelismo estuvo lejos de pasar por alto, y ms an de despreciar, al gran Doctor africano. En realidad, para entender las corrientes de pensamiento de la Edad Media, es esencial un conocimiento del agustinismo. En esta obra el pensamiento de san Agustn no puede ser tratado con la extensin que merece, pero debe ser tratado, aunque sea sumariamente. Nacido en Tagaste, en la provincia de Numidia, el 13 de noviembre del ao 354, Agustn proceda de un padre pagano, Patricio, y de una madre cristiana, santa Mnica. sta educ a su hijo como cristiano, pero el bautismo de Agustn fue diferido, de acuerdo con una costumbre de la poca, comn, aunque no deseable. El nio aprendi los rudimentos del latn y de la aritmtica con un maestro de escuela de Tagaste, pero el juego, en el que deseaba ser siempre vencedor, le pareca ms atractivo que el estudio, y la lengua griega, en la que empez a iniciarse algn tiempo despus, le fue odiosa, si bien le atraan los poemas homricos, considerados como historia. No es cierto que Agustn no supiese nada de griego, pero nunca aprendi lo suficiente para leer con facilidad en esa lengua. Hacia el ao 365 Agustn se traslad a la ciudad de Madaura, donde puso las bases de su conocimiento de la gramtica y la literatura latinas. Madaura era todava una poblacin predominantemente pagana, y el efecto de la atmsfera general y su estudio de los clsicos latinos apartaron al muchacho de la fe de su madre, un alejamiento que su ao de ociosidad en Tagaste (369-70) no hizo nada por mitigar. En 370, el ao en que muri su padre, despus de hacerse catlico, Agustn comenz sus estudios de retrica en Cartago, la ciudad ms grande que nunca haba, visto. Los estilos licenciosos del gran puerto y centro de gobierno, la visin de los ritos obscenos relacionados con cultos importados de Oriente, combinados con el hecho de que Agustn, el meridional, era ya un hombre, con pasiones vivas y vehementes, le llevaron a una prctica ruptura con los ideales morales del cristianismo, y no tard en buscarse una amante, con la que vivi durante diez aos, y de la que tuvo un hijo en su segundo ao de Cartago. Sin embargo, a pesar de su vida irregular, Agustn fue un brillante estudiante de retrica y no descuid nada sus estudios. Poco despus de leer el Hortensio de Cicern, que dirigi su mente juvenil a la bsqueda de la verdad, Agustn acept las enseanzas de los maniqueos, que parecan ofrecerle una presentacin racional de la verdad, en contraste con las ideas brbaras y las doctrinas ilgicas del cristianismo. Por ejemplo, los cristianos enseaban que Dios cre el mundo entero, y que Dios es bueno; pero, entonces, cmo podan explicar la existencia del mal y del sufrimiento? Los maniqueos, en cambio, mantenan una teora dualista, segn la cual hay dos principios ltimos, un principio bueno, el de la luz, Dios u Ormuz, y un principio malo, el de las tinieblas, Ahriman. Esos principios son ambos eternos, y eterna es su lucha, una lucha, reflejada en el mundo, que es la produccin de los dos principios en conflicto. En el hombre, el alma, compuesta de luz, es obra del principio bueno, mientras que el cuerpo, compuesto de materia grosera, es obra del principio malo. Ese sistema se recomendaba a s mismo ante los ojos de Agustn, porque pareca explicar el problema del mal y por su fundamental materialismo, ya que por entonces Agustn no poda concebir una realidad inmaterial, no perceptible por los sentidos. Consciente de sus propias pasiones y, deseos sensuales, pensaba que ahora poda atribuirlos a una causa mala, exterior a s mismo. Adems, aunque los maniqueos condenaban el comercio sexual y las comidas de carne, y prescriban prcticas ascticas, como el ayuno, esas prcticas obligaban solamente a los elegidos, no a los "oyentes", nivel al que perteneca Agustn. Alejado, pues, del cristianismo, tanto moral como intelectualmente, Agustn regres a Tagaste el ao 374, y ense

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all gramtica y literatura latinas durante un ao, al cabo del cual abri una escuela de retrica en Cartago. Vivi all, con su amante y su hijo, Adeodato, y en ese perodo de su vida gan un premio de poesa (una pieza dramtica, que no se. ha conservado) y public su primera obra en prosa, De pulchro et apto. La estancia en Cartago se prolong hasta el ao 383, y poco antes de la partida de Agustn hacia Roma tuvo lugar un acontecimiento de alguna importancia. Agustn se haba visto turbado por dificultades y problemas a las que los maniqueos no saban dar respuesta; por ejemplo, el problema de la fuente de la certeza en el pensamiento humano, la razn por la que los principios estaban en eterno conflicto, etc. Sucedi que un conocido obispo maniqueo, de nombre Fausto, lleg a Cartago, y Agustn decidi pedirle una solucin satisfactoria a sus propias dificultades; pero, aunque encontr a Fausto tratable y amistoso, no hall en sus palabras la satisfaccin intelectual que buscaba. Cuando parti para Roma su fe en el maniquesmo haba, pues, empezado a resquebrajarse. Emprendi el viaje en parte porque los estudiantes de Cartago eran dscolos y difciles de dirigir, mientras que haba recibido buenos informes del comportamiento de los estudiantes en Roma; y en parte porque esperaba un mayor xito para su carrera en la metrpoli del Imperio. Llegado a Roma, Agustn abri una escuela de retrica, pero, aunque los estudiantes se comportaban bien en clase, tenan el hbito inconveniente de cambiar de escuela antes de pagar los honorarios debidos. Agustn busc entonces, y obtuvo, un puesto de profesor municipal de retrica en Miln, en 384; pero no abandon Roma sin haberse dejado all la mayor parte de su fe maniquea, e inclinado, consiguientemente, al escepticismo acadmico, aunque conserv la adhesin nominal al maniquesmo, y no haba renunciado a alguna de las opiniones maniqueas, por ejemplo, el materialismo. En Miln, Agustn empez a pensar algo mejor del cristianismo, debido a los sermones sobre las Escrituras pronunciados por san Ambrosio, obispo de Miln; pero aunque estaba dispuesto a convertirse de nuevo en un catecmeno, no estaba an convencido de la verdad del cristianismo. Adems, sus pasiones eran an demasiado fuertes para l. Su madre quera que se casase con cierta muchacha, con la esperanza de que el matrimonio le ayudase a reformar su vida; pero, sintindose incapaz de esperar todo el tiempo que era preciso para casarse con aquella muchacha, Agustn tom otra amante en lugar de la madre de Adeodato, de la que se haba apartado de mala gana ante las perspectivas de matrimonio. En aquel tiempo Agustn ley ciertos tratados "platnicos", en traduccin latina de Mario Victorino, tratados que eran probablemente las Enneads de Plotino. El efecto del neoplatonismo fue liberarle de las cadenas del materialismo y facilitarle la aceptac;in de la idea de una realidad inmaterial. Adems, el concepto plotiniano del mal como privacin, ms bien que como algo positivo, le mostr cmo poda afrontarse el problema del mal sin tener que recurrir al dualismo de los maniqueos. En otras palabras, la funcin del neoplatonismo en ese perodo fue la de hacer posible a Agustn que viese la razonabilidad del cristianismo; empez entonces a releer el Nuevo Testamento, particularmente los escritos de san Pablo. Si el neoplatonismo le sugiri la idea de la contemplacin de las cosas espirituales, de la sabidura en el sentido intelectual, el Nuevo Testamento le mostr que era tambin necesario llevar una vida en conformidad con la sabidura. Esas impresiones fueron confirmadas por su encuentro con dos hombres, Simpliciano y Ponticiano. El primero, un anciano sacerdote, dio a Agustn un informe de la conversin de Victorino, el neoplatnico, al cristianismo,con el resultado de que el joven "ardi en deseos de hacer otro tanto; el segundo le habl de la vida de san Antonio de Egipto, que dio a Agustn el disgusto por su propio estado moral. Sigui a todo esto aquella intensa lucha moral que culmin en la famosa escena que tuvo lugar en el jardn de su casa, cuando san Agustn oy la voz de un nio que, desde lo alto de un muro, gritaba una y otra vez Tolle lege, Tolle lege; abri al azar el Nuevo Testamento y fue a dar con las palabras de san Pablo en la epstola a los Romanos, que decidieron irrevocablemente su conversin moral. Est perfectamente claro que la conversin ocurrida entonces fue una conversin moral, una conversin de la voluntad, una conversin que sigui a la conversin intelectual. Su lectura de las obras neoplatnicas fue un instrumento en la conversin intelectual de san Agustn, mientras que su conversin moral, desde el punto de vista humano, fue preparada por los sermones de san Ambrosio y por las palabras de Simpliciano y Ponticiano, y confirmada y sellada por el Nuevo Testamento. La agona de su segunda conversin, la moral, fue intensificada por el hecho de que ya saba lo que deba hacer, aunque por otra parte se senta sin el poder de cumplirlo; no obstante, bajo el impulso de la gracia, dio a las palabras de san Pablo que ley en el jardn un "asentimiento real", y su vida qued cambiada. Esa conversin ocurri en el verano de 386.

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Una enfermedad del pulmn que Agustn sufra le proporcion la excusa que deseaba para retirarse del profesorado, y, en Cassiciaco, a travs de la lectura y la reflexin, y en discusiones con amigos, se esforz en obtener una mejor comprensin de la religin cristiana, utilizando como instrumento conceptos y temas tomados de la filosofa neoplatnica, pues su idea del cristianismo era todava muy incompleta, y superficialmente recubierta, ms de lo que lo estara ms tarde, por el neoplatonismo. De ese periodo de retiro datan sus obras Contra Academicos, De Beata Vita y De Ordine. De vuelta a Miln, Agustn escribi el De lmmortalitate Animae (los Soliloquios fueron tambin escritos ms o menos en esa poca), e inici el De Musica. El sbado santo del 387 Agustn fue bautizado por san Ambrosio, poco despus de lo cual regres a frica. Su madre, que haba pasado a Italia, muri en Ostia, donde esperaban Un barco. (Fue en Ostia donde ocurri la celebrada escena descrita en las Confesiones. Agustn aplaz su regreso a frica, y, mientras resida en Roma, escribi el De libero arbitrio, el De quantitate animae y el De moribus ecclesiae Catholicae et de moribus Manichaearum. En el otoo del 338 consigui pasar a frica. De vuelta a Tagaste, Agustn estableci una pequea comunidad monstica. De ese perodo (388-91) datan su De Genesi contra Machichaeos, De Magistro y de vera religione, y la composicin final del De Musica. Es posible que puliese y completase tambin entonces el De moribus antes mencionado. En Cassiciaco, Agustn haba resuelto no casarse nunca, pero aparentemente ha aspiraba al sacerdocio, pues fue en contra de sus propios deseos como el obispo de Hipona le orden sacerdote en 391, en una visita suya a la ciudad portuaria, unas 150 millas al oeste de Cartago. El obispo deseaba la ayuda de Agustn, y ste se estableci en Hipona y fund un monasterio. Envuelto en la controversia con los maniqueos compuso el De utilitate credendi, el De duabus animabus, la Disputatio contra Fortunatum, el De Fide et Symbolo, un sermn sobre el Credo pronunciado ante un snodo de obispos africanos, y, contra los donatistas, el Psalmus contra partem Donati. Comenz un comentario literal al Gnesis, pero, como su nombre indica (De Genesi ad litteram liber imperfectus), lo dej sin terminar. El De diversis quaestionibus (389 96), el Contra Adimantum Manichaeum, De sermone Domini in monte, el De Mendacio y De Continentia, as como diversos comentarios (sobre Romanos y Glatas), datan tambin del primer perodo de la vida sacerdotal de Agustn. En el ao 395-6 Agustn fue consagrado obispo auxiliar de Hipona, y fund all otro establecimiento monstico muy poco despus de su consagracin. Cundo Valerio, obispo titular de Hipona, muri en 396, Agustn le sucedi en el cargo y en ese puesto permaneci hasta su muerte. Aquello significaba que tena que enfrentarse con la tarea de gobernar una dicesis en la que el cisma donatista estaba bien atrincherado, en vez de poder consagrarse a una vida de estudio y tranquila oracin. Pero, cualesquiera que fueran sus inclinaciones personales, Agustn se arroj a la lucha contra los donatistas en todo ardor, predic, disput y public escritos polmicos antidonatistas. No obstante, pese a toda aquella actividad, encontr tiempo para componer obras como el De diversis quaestionibus ad Simplicianum (397), parte de la De Doctrina Christiana (el cuarto libro fue aadido en 426), parte de las Confesiones (la obra completa fue publicada hacia el ao 400), y las Anotaciones al libro de Job. Agustn intercambi tambin cartas de controversia con el gran erudito san Jernimo acerca de cuestiones escritursticas. En el ao 400 san Agustn comenz uno de sus grandes tratados, los quince libros De Trinitate, que estaban terminados en 417, y en 401 empez los doce libros del De Genesi ad litteram, completados en 415. En el mismo ao 400 aparecieron el De catechizandis rudibus, el De consensu Evangelistarum, el De Opera Monachorum, el Contra Faustum Manichaeum (treinta y tres libros), el libro primero del Contra litteras Petiliani (obispo donatista de Cirta), cuyo segundo libro data de 401-2 y el tercero de 402-3. Siguieron a continuacin otras obras antidonatistas, tales como el Contra Cresconium grammaticum parts Donati (402), aunque varias publicaciones no han sido conservadas, y varios escritos contra los maniqueos. Adems de esa actividad polmica, Agustn predicaba constantemente y escriba cartas, como la epstola a Dioscorus, en la que, en respuesta a ciertas preguntas sobre Cicern, Agustn desarrolla su opinin sobre la filosofa pagana y muestra an una fuerte predileccin sobre el neoplatonismo. La carta data del ao 4lo. En el curso del tiempo se fueron promulgando edictos imperiales contra los donatistas, y, hacia el ao 411, despus de la conferencia que entonces tuvo lugar, Agustn pudo volver su

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atencin a otro equipo de oponentes, los pelagianos. Pelagio, que exageraba el papel de la voluntad humana, y minimizaba el de la gracia, en la salvacin del hombre, negando el pecado original, visit Cartago en 4lo, acompaado por Celestius. En 411, despus de la partida de Pelagio hacia el este, Celestius fue excomulgado por un concilio en Cartago. Pelagio haba tratado de utilizar textos del De libero arbitrio de Agustn en apoyo de su propia hereja, pero el obispo puso completamente en claro su posicin en su De peccatorum meritis et remissione, et de baptismo parvulorum, ad Marcellinum, al que sigui, en el mismo ao (412) el De spiritu et littera, y, ms tarde, el De fide et operibus (413), el De natura et gratia contra Pelagium (415) y el De perfectione iustitiae hominis (415). Pero, no contento con su polmica antipelagiana, Agustn empez, en 413, los veintids libros de La Ciudad de Dios (completados en 426), una de sus obras ms grandes y ms famosas, escrita sobre el fondo de la invasin brbara, y prepar muchas de sus Enarrationes in Psalmos. Adems, public (415) el Ad Orosium, contra Priscillianistas et Origenistas, un libro contra la hereja iniciada por el obispo espaol Prisciliano, y, en el curso de la ulterior polmica antipelagiana, el De Gestis Pelagii (417) y el De Gratia Christi et percato originali (418). Como si todo eso no fuera suficiente, Agustn termin el De Trinitate y escribi su In Joannis Evangelium 416-17) e In Epistolas Joannis ad Parthos (416), para no hablar de numerosas cartas y sermones. En 418 fue condenado el pelagianismo, primeramente por un concilio de obispos africanos, despus por el emperador Honorio, y finalmente por el papa Zsimo; pero la controversia no haba terminado, y, cuando Agustn fue acusado por Juliano, obispo hertico de Eclanum, de haber inventado el concepto de pecado original, el santo replic en la obra De nuptiis et concupiscentia (419-20), y el mismo ao 420 dirigi al papa dos libros Contra duas epstolas Pelagianorum ad Bonifatium Papam, seguidos por su Contra Iulianum haeresis Pelagianae defensorem (seis libros) en 421. El De anima et eius origine (419), el Contra mendacium ad Consentium (420), el Contra adversarium Legis et Prophetarum (420), el Enchiridion ad Laurentium, De fide, spe, caritate (421), el De Cura pro mortuis gerenda, ad Paulinum Nolanum (420-1), datan tambin de ese perodo. En 426 Agustn, pensando que ya no vivira mucho tiempo, provey para el futuro de su dicesis nombrando un sucesor, el sacerdote Eraclio, cuyo nombramiento fue aclamado por el pueblo; pero la actividad literaria delsanto no estaba ni mucho menos concluida, y en 426-7 public su De Gratia et libero arbitrio, ad Valentinum, el De correctione et gratia, y los dos libros de las Retractiones, que contiene una revisin critica de sus escritos, y son de gran valor para establecer la cronologia de stos. Durante todo aquel tiempo la situacin del Imperio haba ido de mal en peor, y en 429 Genserico condujo a los vndalos desde Espaa a frica; pero Agustn continuaba escribiendo. En 427 public el Speculuin de Scriptura Sacra, una seleccin de textos de la Biblia, y en 428 su De haeresibus ad Quodvultdeum, seguido por el De Praedestinatione sanctorum ad Prosperum y el De dono perseverantiae ad Prosperum en 428-9. Adems, Agustin comenz el Opus imperfectum contra Julianum, en 429, una refutacin de un tratado antiagustiniano del pelagiano Juliano, que haba sido escrito algn tiempo antes, pero no haba llegado a manos del santo hasta 428; pero no vivi hasta acabar esa obra (de ah su nombre). Agustn entr tambin en contacto con el arrianismo, y en 428 apareci su Collatio cum Maximino Arianorum episcopo, y su Contra Maximinum haereticum. A finales de primavera o comienzos de verano del ao 430 los vndalos pusieron sitio a Hipona, y san Agustn muri durante el mismo, el 28 de agosto de dicho ao, mientras recitaba los salmos penitenciales. Posidio nos informa de que no dej testamento, porque, como uno de los pobres de Dios, no tena nada que legar. Los vndalos incendiaron la ciudad, aunque la catedral y la biblioteca de san Agustin quedaron a salvo. Posidio escribi la vida de Agustn, que puede encontrarse en la Patrologa Latina. "Aquellos que lean lo que l [Agustn] ha escrito sobre las cosas divinas pueden obtener mucho provecho; pero pienso que el provecho habra sido mayor si hubieran podido orle y verle predicar en la iglesia, y especialmente aquellos que tuvieron el privilegio de disfrutar de ntimo trato con l".

2. San Agustn y la filosofa. Tal vez pueda parecer extrao que haya hablado de las controversias teolgicas de Agustn, y enumerado una gran cantidad de tratados teolgicos; pero un esbozo de su vida y actividad es suficiente para poner de manifiesto que, con pocas excepciones, no compuso obras puramente filosficas, en el sentido que damos hoy al trmino "filosfico". Desde luego, en un

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libro como ste no podemos proponemos tratar de la doctrina puramente teolgica de Agustn, pero, para extraer sus enseanzas filosficas se tiene que recurrir frecuentemente a lo que son primordialmente tratados teolgicos. As, para obtener luz acerca de la teora del conocimiento agustiniano es necesario consultar los oportunos textos del De Trinitate, mientras que el De Genesi ad litteram expone la teora de las rationes seminales, y las Confesiones contienen un tratamiento del tiempo. Esa mezcla de temas filosficos y teolgicos puede parecemos hoy extraa y poco metdica, acostumbrados como estamos a una clara delimitacin de los campos de la teologa dogmtica y la filosofa; pero debemos recordar que Agustn, en comn con otros Padres y antiguos escritores cristianos, no hizo esa clara distincin. No es que Agustn dejase de reconocer, ni menos an que negase, la capacidad del intelecto para alcanzar la verdad sin la revelacin; es ms bien que vea la sabidura cristiana como un todo; que trataba de penetrar la fe cristiana mediante su entendimiento, para ver el mundo y la vida humana a la luz de la sabidura cristiana. Saba perfectamente que era posible aducir argumentos racionales para probar la existencia de Dios, por ejemplo, pero no era tanto el mero asentimiento intelectual a la existencia de Dios lo que le interesaba cuanto el asentimiento real, la adhesin positiva de la voluntad a Dios; y saba que en concreto una adhesin as requiere la gracia divina. Dicho en pocas palabras, Agustn no desempe dos papeles, el papel de telogo y el papel del filsofo que considera al "hombre natural"; l pensaba ms bien en el hombre tal como es en concreto, humanidad cada y redimida, hombre que es ciertamente capaz de alcanzar la verdad, pero que es constantemente solicitado por la gracia de Dios, y que necesita de esa gracia para apropiarse de la verdad salvadora. Si fuese cuestin de convencer a alguien de que Dios existe, Agustn vera la prueba como un estadio o como un instrumento en el proceso total de la conversin y salvacin de ese hombre; reconocera la prueba como racional en s misma, pero sera muy consciente no slo de la preparacin moral necesaria para dar un asentimiento vivo y real a la prueba, sino tambin del hecho de que el reconocimiento de la existencia de Dios no es suficiente si no conduce, bajo el impulso de la Gracia, a la fe sobrenatural en la revelacin de Dios y a una vida del hombre concreto de acuerdo con la enseanza de Cristo. La razn tiene un papel que desempear para llevar al hombre hacia la fe, y, una vez que el hombre tiene ya fe, la razn tiene un papel en la penetracin de los datos de dicha fe; pero es la relacin total del alma a Dios lo que primariamente interesa a Agustin. La razn, como hemos visto, tiene un papel que desempear en el estadio intelectual de su propia conversin, y la razn tiene un papel que desempear despus de esa conversin; generalizando su propia experiencia, pues, Agustn considera que la plenitud de sabidura consiste en una penetracin de lo que se cree, aunque en la aproximacin a la sabidura la razn ayuda a preparar al hombre para la fe. "La medicina del alma, que es puesta en operacin por la providencia y la inefable beneficencia divina, es perfectamente bella en grado y distincin. Porque est dividida entre la autoridad y la razn. La autoridad nos pide fe, y prepara al hombre para la razn. La razn nos lleva a percepcin y conocimiento, aunque tampoco la autoridad deja la razn totalmente fuera del alcance de la vista." Esa actitud fue caracterstica de la tradicin agustiniana. El propsito de san Anselmo se expresa en sus palabras Credo, ut intelligam, y san Buenaventura, en el siglo XIII, rechaz explcitamente la delimitacin tajante de los campos de la filosofa y la teologa. La distincin tomista entre las ciencias de la teologa dogmtica y la filosofa, con la correspondiente distincin de los procedimientos a emplear en una y otra fue 'indudablemente el resultad de una evolucin inevitable a partir de la actitud anterior, aunque, enteramente aparte de dicha consideracin, tiene la evidente ventaja de corresponder a una real y verdadera distincin entre la revelacin y los datos de la razn "no ayudada", entre las esferas sobrenatural y natural. Es al mismo tiempo una salvaguarda de la doctrina sobrenatural y de la capacidad del hombre en el orden natural. No obstante, la actitud agustiniana tiene por su parte la ventaja de que contempla siempre al hombre tal como ste es, al hombre en concreto, porque de facto el hombre tiene solamente un fin ltimo, un fin sobrenatural, y, en lo que respecta a su existencia actual, no es sino hombre cado y redimido: nunca ha sido, ni es, ni ser, un mero "hombre natural", sin un fin y una vocacin sobrenatural. Si el tomismo, sin descuidar, desde luego, el hecho de que el hombre en concreto no tiene sino un fin sobrenatural, pone el acento en la distinci6n entre lo sobrenatural y lo natural, entre la fe y la razn, el agustinismo, sin olvidar en lo ms mnimo el carcter gratuito de la fe sobrenatural y de la gracia, considera siempre al hombre en concreto, y se interesa primordialmente por su relacin a Dios. Siendo as, no es sino muy natural que tengamos que desenmaraar las ideas "puramente filosficas" de Agustn del

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cuerpo total de su pensamiento, Hacerlo as es, desde luego, revisar el agustinismo desde un punto de vista ms o menos tomista, pero eso no significa que se sea un planteamiento ilegtimo: significa que uno busca aquellas ideas de Agustn que son filosficas en el sentido acadmico de esta palabra. Significa, ciertamente, arrancar sus ideas de su pleno contexto, pero en una historia de la filosofa que presupone una cierta idea de lo que es la filosofa, no puede hacerse otra cosa, Debe, sin embargo, admitirse que una concentracin de ese tipo en las ideas filosficas de san Agustn (si se utiliza el adjetivo "filosfico" en su sentido tomista), tiende a dar una idea bastante pobre de los logros intelectuales del santo, al menos a quien est formado en la atmsfera objetiva y acadmica del tomismo, puesto que Agustn no elabor nunca un sistema filosfico como tal, ni desarroll, defini ni estableci sus ideas filosficas del modo a que el tomista est acostumbrado. El resultado es que bastantes veces es difcil decir con precisin lo que Agustn entiende por tal o cual idea o enunciado: hay muchas veces un aura d vaguedad, un aire alusivo, una falta de definicin a propsito de sus ideas, que le deja a uno insatisfecho, perplejo y curioso. El tomista de tipo rgido, supongo, podra sostener que la filosofa de san Agustn no contiene nada de valor que no haya sido mucho mejor dicho por santo Toms, ms claramente delineado y definido; pero subsiste el hecho de que la tradicin agustiniana no ha muerto hasta hoy, y puede ser que la misma incompletud y falta de sistematismo del pensamiento agustiniano, su mismo" carcter sugestivo", ayude positivamente a la longevidad de esa tradicin, porque el "agustiniano" no encuentra ante s un sistema completo que aceptar, rechazar o mutilar, sino una actitud, una inspiracin, ciertas ideas bsicas susceptibles de considerable desarrollo, de modo que puede perfectamente mantenerse fiel al espritu agustiniano aunque se aparte de lo que efectivamente dijo el Agustn histrico.

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SAN AGUSTN El Conocimiento HISTORIA DE LA FILOSOFA TOMO II Frederick Copleston puramente subjetivas: su introspeccin psicolgica le capacit para 1. Conocimiento en vista a la beatitud poner al desnudo el dinamismo del alma humana. Comenzar por la "epistemologa" de san Agustn es quiz dar No obstante, decir que Agustn no fue un "intelectualista", en la impresin de' que Agustn se interes por elaborar una teora del el sentido acadmico del trmino, y que su filosofa es conocimiento por el valor sustantivo de sta, o como propedutica eudemonista, no es decir que no fuese agudamente consciente del metodolgica a la metafsica. sa sera, sin embargo, una problema de la certeza. Pero sera un error pensar que Agustn impresin errnea, ya que Agustn nunca se dedic a desarrollar estuviese preocupado por la pregunta "Podemos conseguir la una te ra del conocimiento para luego, sobre la base de una teora certeza?" Como veremos dentro de poco, l dio respuesta a esa realista del conocimiento, construir una metafsica sistemtica. Si pregunta, pero la cuestin que ocup su atencin en el perodo de Spinoza, segn sus propias palabras, tuvo por objetivo el desarrollo madurez de su pensamiento fue ms bien sta: "Cmo podemos de la filosofa de Dios o de la Sustancia porque es solamente la conseguir la certeza?" El que se suponga, como un dato, que contemplacin de un Objeto infinito y eterno lo que puede conseguimos la certeza, no hace desaparecer el problema: satisfacer plenamente la mente y el corazn y traer la felicidad al "Cmo es que la mente humana, finita, mutable, alcanza cierto alma, mucho ms podra hacerse una afirmacin anloga a conocimiento de verdades eternas, verdades que rigen y gobiernan propsito de san Agustn, el cual subray el hecho de que el la mente y, en consecuencia, trascienden a sta?" Despus del conocimiento de la verdad ha de ser buscado no con fines hundimiento de su fe en el maniquesmo, Agustn haba sentido la meramente acadmicos, sino porque aporta la verdadera felicidad, tentacin de recaer en el escepticismo acadmico: su victoria sobre la verdadera beatitud. El hombre siente su insuficiencia, se lanza aquella tentacin nos es referida en su Contra Academicos, donde hacia un objeto ms grande que l mismo, un objeto que pueda muestra que indudablemente conseguimos certeza, al menos de traerle paz y felicidad, y el conocimiento de ese objeto es una ciertos hechos. Admitido eso, la lectura de "obras platnicas" le condicin esencial para conseguirlo; pero ve el conocimiento en sugiri el problema de cmo es que somos capaces no solamente funcin de un fin, la beatitud. Solamente el sabio puede ser feliz, y de conocer con certeza verdades eternas y necesarias, sino la sabidura requiere el conocimiento de la verdad; pero en el tambin de conocerlas como verdades eternas y necesarias. pensamiento de san Agustn no se trata en absoluto de la Platn explicaba ese hecho mediante la teora de la reminiscencia; especulacin como un fin en s mismo. Cuando el joven Licencio, cmo lo podra explicar Agustn? Es indudable que la discusin en el Contra Academicos, mantiene que la sabidura consiste en la de ese problema le interes en s misma, por razn de s misma; bsqueda de la verdad, y declara, como Lessing, que la felicidad pero vio tambin, en lo que l consideraba que era la respuesta ha de encontrarse ms bien en la persecucin de la verdad que en adecuada al problema, una clara prueba de la existencia de Dios y el logro y posesin actual de la misma, Agustn replica que es de su accin. El conocimiento de verdades eternas poda, as, absurdo llamar sabio a un hombre que no tiene el conocimiento de llevar el alma, por reflexin sobre tal conocimiento, al conocimiento la verdad. En el De Beata Vita, dice que nadie es feliz si no posee de Dios y de su actividad. lo que ansa poseer, de modo que el hombre que busca la verdad pero an no la ha encontrado no puede llamarse verdaderamente feliz. El propio Agustn busc la verdad porque sinti la necesidad 2. Contra el escepticismo de ella, y al considerar retrospectivamente su propio desarrollo a la luz de lo logrado, lo interpret como una bsqueda de Cristo y de la Como ya he dicho, en el Contra, Academicos Agustn se sabidura cristiana, como la atraccin de la belleza divina, y interesa primordialmente por mostrar que la sabidura pertenece a universaliz esa su propia experiencia. Esa universalizacin de su la felicidad y que el conocimiento de la verdad pertenece a la propia experiencia no significa, sin embargo, que sus ideas fueran

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sabidura; pero pone tambin en claro que incluso les escpticos estn ciertos de algunas verdades, por ejemplo, de que de dos proposiciones disyuntivas contradictorias una es verdadera y la otra falsa. "Estoy cierto de que o hay un mundo o hay ms de uno, y que, si hay ms de uno, entonces hay un nmero finito o un nmero infinito de mundos." Semejantemente, yo s que el mundo, o no tiene principio ni fin, o tiene principio pero no fin, o no tiene principio pero tendr fin, o tiene principio y fin. En otras palabras, estoy al menos cierto del principio de no contradiccin. Por otra parte, aun cuando a veces me engae al pensar que la apariencia y la verdad siempre se corresponden, estoy al menos cierto de mi impresin subjetiva. "No he de quejarme de los sentidos, porque es injusto pedir de stos ms de lo que pueden dar: sea lo que sea lo que ven los ojos, lo ven realmente. Entonces, es verdad lo que ven en el caso del remo metido en el agua? Enteramente verdad. Porque, dada la causa por la que aparece de esa manera (digamos, torcido), ms bien debera acusar a mis sentidos de engaarme si me lo presentaran recto cuando se introduce en el agua. Porque no lo veran como, dadas .las circunstancias, deberan verlo... Pero, se podr decir, me engao si doy mi asentimiento. Entonces, no demos nuestro asentimiento ms que al hecho de la apariencia, y no nos engaaremos. Porque no veo cmo el escptico podra refutar al hombre que dice: s que ese objeto me parece blanco, s que ese sonido me agrada, s que ese olor me gusta, s que eso es suave a mi tacto, s que siento fro al tocar eso". San Agustn hace referencia en ese pasaje a los epicreos, y est claro que lo que quiere decir es que los sentidos, como tales, nunca mienten ni nos engaan, aunque podamos engaarnos a nosotros mismos al juzgar que las cosas existen objetivamente del mismo modo en que nos aparecen. La mera apariencia del remo torcido no es un engao, porque habra algo "mal en mi vista si mis ojos me lo presentaran recto. Si yo voy ms lejos y juzgo que el bastn est realmente doblado, me equivoco, pero mientras me limite a decir, "me parece torcido", digo la verdad, y -s que digo la verdad. Semejantemente, si salgo de una habitacin caliente y meto mi mano en agua templada, puede parecerme fra, pero si meramente digo, "esta agua me parece fra", digo algo de cuya verdad estoy cierto, y ningn escptico puede refutarme. Por lo dems, todo el que duda sabe que duda, de modo que est cierto de esa verdad al menos, a saber, del hecho de que duda. As, quienquiera que dude si hay una cosa como .la verdad, conoce al menos una verdad, de modo que su misma capacidad de dudar debe convencerle de que hay una cosa como la verdad. Estamos ciertos, tambin, de las verdades matemticas. Cuando alguien dice que siete y tres hacen diez, no dice que pueden hacer diez, sino que sabe que hacen diez.

3. Existencias Reales Pero qu decir de las existencias reales? Estamos ciertos de la existencia de algn objeto real, hemos de limitarnos al conocimiento de principios abstractos o de verdades matemticas? Agustn responde que un hombre est al menos cierto de su existencia. Aun suponiendo que dude de la existencia de otros objetos creados, o de Dios, el hecho mismo de su duda muestra que l existe, porque no podra dudar si no existiera. Ni sirve de nada sugerir que uno podra engaarse al pensar que existe, porque" si no existes, no puedes engaarte en nada". De ese modo, Agustn anticipa a Descartes: Si fallor, sum. Con la existencia acopla Agustn la vida y el entendimiento. En el De libero arbitrio observa que est claro para un hombre el que l existe, y que tal hecho no estara claro, ni podra estarlo, a menos de que dicho hombre estuviera vivo. Adems, est claro para ese hombre que entiende tanto el hecho de su existencia como el hecho de que vive. En consecuencia, est cierto de tres cosas: de que existe, de que vive, y de que entiende. Semejantemente, en el De Trinitate, observa que es intil que el escptico insine que el hombre suea y ve esas cosas en sueos, porque el hombre no afirma que est despierto, sino que vive: "tanto si duerme como si est despierto, vive". Aun cuando estuviese loco, seguira estando vivo. Adems, un hombre es ciertamente consciente de lo que quiere. Si un hombre dice que quiere ser feliz, es una pura desvergenza sugerirle que se equivoca. Los filsofos escpticos pueden parlotear acerca de los cuerpos sensibles y del modo en que nos engaan, pero no pueden invalidar ese conocimiento cierto que la mente tiene de s misma y por s misma sin la intervencin de los sentidos. "Existimos, y sabemos que existimos, y amamos ese hecho y nuestro conocimiento de l; en esas tres cosas que he enumerado no nos perturba miedo alguno a equivocarnos; porque no las aprendemos mediante ningn sentido corporal, como aprendemos los objetos externos".

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San Agustn proclama, pues, la certeza de lo que conocemos por la experiencia interior, por la autoconciencia. Qu piensa de nuestro conocimiento d los objetos externos, de las cosas que conocemos mediante los sentidos? Tenemos certeza a propsito de las mismas? Agustn era perfectamente consciente de que podemos engaarnos a nosotros mismos en nuestros juicios referentes a los objetos de los sentidos, y algunas observaciones suyas ponen de manifiesto que era consciente de la relatividad de las impresiones sensibles, en el sentido de que un juicio acerca del calor o el fro, por ejemplo, depende en cierta medida del estado de los rganos sensitivos. Adems, no consideraba que los objetos aprehensibles por los sentidos constituyeran el objeto propio del intelecto humano. Estando principalmente interesado en la orientacin del alma a Dios, los objetos corpreos le aparecan como un punto de partida en la ascensin de la mente hacia Dios, aun cuando en ese mismo aspecto el alma misma constituye un punto de partida ms adecuado: debemos volvernos hacia nuestro propio interior, donde la verdad mora, y utilizar el alma, imagen de Dios, como un peldao hacia l. No obstante, aun cuando las cosas corpreas, los objetos de los sentidos, sean esencialmente mutables, y manifestaciones de Dios mucho menos adecuadas de lo que lo es el alma, aun cuando la concentracin en las cosas sensibles sea a fuente de los errores ms dainos, aun as, dependemos de nuestros sentidos para gran parte de nuestro conocimiento, y Agustn no tena intencin de mantener "Una actitud puramente escptica a propsito de los objetos de los sentidos. Una .cosa es admitir la posibilidad de error en el conocimiento sensible, y otra completamente distinta rehusar todo crdito a los sentidos. As, despus de decir que los filsofos pueden hablar contra los sentidos, pero no pueden refutar la conciencia de la propia existencia, Agustn aade inmediatamente: "lejos de nosotros el dudar de la verdad de lo que hemos aprendido por los sentidos corporales, puesto que por ellos hemos aprendido a conocer el cielo y la tierra". Aprendemos muchas cosas por el testimonio de otras personas, y el hecho de que a veces seamos engaados no justifica que retiremos el crdito a todo testimonio: as, el hecho de que a veces nos engaemos a propsito de los objetos de nuestros sentidos no es una justificacin para un escepticismo completo. "Debemos reconocer que no solamente nuestros propios sentidos, sino .los de otras personas tambin, han aadido mucho a nuestro conocimiento." Para la vida prctica es necesario dar crdito a los sentidos, y el hombre que piensa que nunca debera creer a sus sentidos cae en un error peor que cualquiera en el que pueda caer por darles crdito. Agustn dice, pues, que "creemos" en los sentidos, que les damos crdito, como damos crdito al testimonio de otras personas, pero con frecuencia utiliza la palabra "creer" en oposicin al conocimiento interior directo, sin implicar por eso que tal "creencia" est desprovista de razn adecuada. As, cuando alguien me refiere un hecho acerca de su propio estado mental, por ejemplo, que l entiende o desea talo cual cosa, yo "le creo" ; cuando esa persona dice algo que es verdadero del alma humana en s misma, no slo de la suya propia en particular, "yo lo reconozco y doy mi asentimiento, porque s, por autoconciencia e introspeccin que lo que l dice es verdadero". En fin, puede ser que el santo obispo se anticipase a Descartes con su Si fallor, sum, pero l no se interesaba por la cuestin de si el mundo exterior existe realmente o no. No senta duda alguna de que existe, aunque vea bastante claramente que a veces formulamos juicios errneos acerca del mismo, y que no siempre es de fiar el testimonio de nuestros propios sentidos ni el de otras personas. Como Agustn se interesaba especialmente por el conocimiento de las verdades eternas y de la relacin de ese conocimiento a Dios, difcilmente podra habrsele ocurrido consagrar mucho tiempo a una consideracin de nuestro conocimiento de las cosas mudables ofrecidas por los sentidos. El hecho es que su "platonismo", combinado con su perspectiva e intereses espirituales, le llev a considerar los objetos corpreos como no constituyendo el objeto propio del conocimiento, por la mutabilidad de los mismos y por el hecho de que nuestro conocimiento de ellos depende de los rganos corporales de los sentidos, que no se encuentran siempre en el mismo estado, ni ms ni menos que los propios objetos sensibles. Si no obtenemos "verdadero conocimiento" de los objetos sensibles eso se debe no meramente a una deficiencia de parte del sujeto, sino tambin a una radical deficiencia del objeto. En otras palabras, la actitud agustiniana hacia el conocimiento sensible es mucho ms platnica que cartesiana.

4. Conocimiento de experiencia El grado ms bajo de conocimiento es, pues, el conocimiento sensible, dependiente de la sensacin, la cual es considerada por san Agustn, en conformidad con su psicologa platnica, como un acto del alma que utiliza los rganos de los sentidos como

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instrumentos suyos. Sentire non est corporis, sed animae per corpus. El alma anima a todo el cuerpo, pero cuando incrementa o intensifica su actividad en una parte determinada, es decir, en un particular rgano sensitivo, ejerce el poder de sensacin. La consecuencia que parece seguirse de esa teora es que cualquier deficiencia en el conocimiento sensible debe proceder de la mutabilidad del instrumento de la sensacin, el rgano sensitivo, y del objeto de la sensacin, y es eso exactamente lo que Agustn pensaba. El alma racional del hombre pone en ejercicio verdadero conocimiento y alcanza verdadera certeza cuando contempla verdades eternas en s misma y a travs de s misma: cuando se vuelve hacia el mundo material. y hace uso de instrumentos corporales no puede alcanzar verdadero conocimiento. Agustn supona, como Platn, que los objetos de verdadero conocimiento son inmutables, de lo que se sigue como una consecuencia necesaria que el conocimiento de objetos mutables no es verdadero conocimiento. Es un tipo, o grado, de conocimiento que es indispensable para la vida prctica; pero el hombre que concentra su atencin en la esfera de lo mutable descuida por ello la esfera de lo inmutable, que es objeto correlativo del alma humana en lo que respecta al conocimiento en el sentido pleno. La sensacin en sentido estricto es comn, desde luego, a los animales y al hombre; pero los hombres pueden tener, y tienen, un conocimiento racional de los objetos corpreos. En el De Trinitate, san Agustn observa que los brutos pueden tener sensacin de las cosas corpreas, y recordarlas, y perseguir lo til y evitar lo nocivo; pero que no pueden confiar cosas a la memoria deliberadamente, ni recordarlas a voluntad, ni ejecutar ninguna otra operacin que requiera el uso de la razn; as pues, por lo que hace al conocimiento sensible, el conocimiento humano es esencialmente superior al del bruto. Adems, el hombre es capaz de formar juicios racionales a propsito de cosas corpreas, y percibirlas como aproximaciones a sus modelos eternos. Por ejemplo, si un hombre juzga que un objeto es ms bello que otro, su juicio comparativo (si suponemos el carcter objetivo de lo bello) implica una referencia a un modelo eterno de belleza, y un juicio de que esta o aquella lnea es ms o menos recta, o de que esa figura es un crculo bien trazado, implica una referencia a la recta ideal, o al crculo geomtrico perfecto. En otras palabras, tales juicios comparativos suponen una referencia a "ideas" (que no hay que entender como puramente subjetivas). "Es parte de la razn superior el juzgar de esas cosas corpreas segn consideraciones incorpreas y eternas, las cuales, si no estuviesen por encima de la mente humana; no seran inmutables. Y, sin embargo, a menos que algo nuestro se aadiera a aqullas, no podramos emplearlas como modelos a partir de los cuales juzgar de las cosas corpreas... Pero esa facultad nuestra que de ese modo se refiere al tratamiento de cosas corpreas y temporales, es ciertamente racional, en tanto que no es comn nosotros y a las bestias, sino que procede de la sustancia racional de nuestra mente, por la que dependemos de, y nos adherimos a la verdad inteligible e inmutable, y que est destinada a gobernar y dirigir las cosas inferiores". El significado de la doctrina agustiniana es el siguiente. El nivel ms bajo del conocimiento, en la medida en que puede ser llamado conocimiento, es la sensacin, que es comn al hombre y a los brutos; y el nivel ms alto del conocimiento, peculiar al hombre, es la contemplacin de las cosas eternas (sabidura), por la sola mente, sin intervencin de la sensacin; pero entre esos dos niveles hay una especie de estacin intermedia, en la que la mente juzga de los objetos corpreos de acuerdo con modelos eternos e incorpreos. Ese nivel de conocimiento es un nivel racional, de modo que es peculiar al hombre y no es compartido por los brutos; pero supone el uso de los sentidos y se refiere a objetos sensibles, de modo que es un nivel inferior al de la contemplacin directa de objetos eternos e incorpreos. Adems, ese uso inferior de la razn est dirigido hacia la accin, mientras que la sabidura no es prctica, sino contemplativa. "La accin por la cual hacemos buen uso de las cosas temporales difiere de la contemplacin de las cosas eternas, y la primera corresponde al conocimiento, la segunda a la sabidura. En esa distincin debe entenderse que la sabidura pertenece a la contemplacin, y el conocimiento a la accin." El ideal es que la sabidura contemplativa aumente, pero al mismo tiempo nuestra razn ha de dirigirse en parte al buen uso de las cosas mutables y corpreas, "sin las cuales esta vida no puede llevarse adelante", siempre que, en nuestra atencin a .las cosas temporales, hagamos servir a stas para el logro de las cosas eternas, pasando rpidamente sobre las primeras y adhirindose con lealtad a las segundas". Ese modo de ver es de carcter marcadamente platnico. Hay la misma depreciacin de los objetos sensibles en

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comparacin con las realidades eternas e inmateriales, la misma admisin casi rencorosa del conocimiento prctico como una necesidad vital, la misma insistencia en la contemplacin "terica", la misma insistencia en la creciente purificacin del alma y su liberacin de la esclavitud de los sentidos, para acompaar la ascensin epistemolgica. No obstante, sera un error ver en la actitud de san Agustn una mera adopcin del platonismo y nada ms. Es verdad que utiliza temas platnicos y neoplatnicos, pero el inters primero y principal de san Agustn es siempre el logro del fin sobrenatural del hombre, la beatitud, en la posesin y visin de Dios; y, a pesar de la manera intelectualista de hablar que a veces utiliza y que adopt de la tradicin platnica, en el esquema total de su pensamiento se concede siempre la primaca al amor: pondus meum, amor meus. Es verdad que tambin eso tiene su analoga en el platonismo, pero debe recordarse que para san Agustn el objetivo est en el logro no de un bien impersonal, sino de un Dios personal. La verdad es que el santo encontr en: el platonismo doctrinas que consider admirablemente adaptadas para la exposicin de una filosofa de la vida fundamentalmente cristiana. perfecto. Las cosas circulares son temporales y pasan, pero la naturaleza de la circularidad en s misma, la idea de crculo, su esencia, no cambia. Podemos sumar siete manzanas y tres manzanas y obtener como resultado diez manzanas, y las manzanas que contamos son objetos sensibles y mutables, son temporales y pasan; pero los nmeros siete y tres, considerados en s mismos y aparte de las cosas, son descubiertos por el matemtico como dando al sumarse, el resultado diez, y esa verdad descubierta es necesaria y eterna, no depende del mundo sensible ni de la mente humana. Tales verdades eternas son comunes a todos. Mientras que las sensaciones son privadas, en el sentido de que, por ejemplo, lo que parece fro a un hombre no parece necesariamente fro a otro, las verdades matemticas son comunes a todos, y la mente individual tiene que aceptadas y reconocer que poseen una verdad y una validez absolutas, independiente de las particulares reacciones del sujeto que la considera. La actitud de san Agustn en ese tema es claramente platnica. Los modelos de bondad y belleza, por ejemplo, corresponden a los primeros principios o de Platn, las "ideas ejemplares, mientras que las figuras geomtricas ideales corresponden a los "objetos matemticos" de Platn, , los objetos de la . As pues, la misma cuestin que poda suscitarse a propsito de la teora platnica se presenta de nuevo a propsito de la teora agustiniana, a saber, "dnde estn esas ideas?" (Por supuesto, debe recordarse, a propsito de ambos pensadores, que las "ideas" en cuestin no son ideas subjetivas, sino esencias objetivas, y que la pregunta "dnde?" no se refiere al lugar, puesto que las "ideas" son ex hypothesi inmateriales, sino a lo que podramos llamar situacin o status ontolgico.) Los neoplatnicos, viendo la dificultad que hay en aceptar una esfera de esencias inmateriales impersonales, es decir, la condicin que, al menos aparentemente, se asigna a las esencias en las obras publicadas de Platn, interpretaron las ideas platnicas como pensamientos de Dios, y las "situaron" en el Nous, la mente divina, emanada del Uno como su primera hipstasis. (Comprese para eso la teora de Filn, de las ideas como contenidas en el Logos.) Podemos decir que Agustn adopt esa posicin, siempre que tengamos en cuenta el hecho de que l no acept la teora neoplatnica de la emanacin. Las ideas ejemplares y las verdades eternas estn en Dios. "Las ideas son ciertas formas arquetpicas, o esencias estables e inmutables de

5. Naturaleza de la sensacin Los objetos de los sentidos, las cosas corpreas, son inferiores al entendimiento humano, que juzga de stas en relacin con un modelo, respecto del cual se quedan cortas; pero hay otros objetos de conocimiento que estn por encima de la mente humana, en el sentido de que son meramente descubiertas por sta, que necesariamente asiente a las mismas 'y no piensa en enmendarlas ni en juzgar que deberan ser de otra manera que como son. Por ejemplo, yo veo una obra de arte y juzgo que es ms o menos bella, un juicio que implica no solamente la existencia de un modelo de belleza, un modelo objetivo, sino tambin mi conocimiento de ese modelo, porque cmo podra yo juzgar que ese arco o esa pintura es imperfecto, deficiente en belleza, a menos que tenga algn conocimiento del modelo de la belleza, de la belleza en s misma, o idea de la belleza? Cmo podra estar justificado mi conocimiento supuestamente objetivo, a menos que haya un modelo objetivo, no mudable e imperfecto, como las cosas bellas, sino inmutable, constante, perfecto y eterno? Igualmente, el gemetra considera lneas y crculos perfectos, y juzga de las lneas y crculos aproximados de acuerdo con aquel modelo

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las cosas, que no han sido a su vez formadas, sino que, existiendo eternamente y sin cambios, estn contenidas en la inteligencia divina." Esa teora debe aceptarse si no se quiere tener que decir que Dios cre el mundo de un modo ininteligible. cuando en su doctrina espiritual insiste tanto en la necesidad de purificacin moral para aproximarse a Dios, y cuando sabe que la visin de Dios est reservada a los que se salvan, en la vida futura? Igualmente, un hombre que est espiritual y moralmente alejado de Dios puede apreciar perfectamente bien que la catedral de Canterbury es ms bella, que una casucha oriental, como el propio Agustn poda discernir grados de belleza sensible antes de su conversin. En un famoso pasaje de las Confesiones, exclama: "Demasiado tarde llegu a amarte, oh, T, Belleza tan antigua y a la vez tan nueva; demasiado tarde llegue a amarte... de una manera desordenada persegu las cosas de Tu creacin, que eras T quien habas hecho bellas." De un modo semejante, en el De quantitate animae afirma con toda claridad que la contemplacin de la Belleza tiene lugar al final del ascenso del alma. A la vista de esas enseanzas me parece, pues, inconcebible que san Agustn ensease que el alma, al aprehender verdades eternas y necesarias, aprehenda realmente el contenido mismo de la mente divina. Los pasajes que parecen manifestar que pensaba as pueden explicarse como debidos a su adopcin de expresiones platnicas o neoplatnicas que, tomadas al pie de la letra, no encajan en la direccin general de su pensamiento. No parece posible formular con exactitud cmo conceba san Agustn el status de las verdades eternas en tanto que aprehendidas por la mente humana (el aspecto ontolgico de la cuestin no fue nunca, probablemente, elaborado por el santo); pero, ms bien que aceptar una interpretacin puramente neoplatnica o una interpretacin ontologista, me parece preferible suponer que las idas y verdades eternas, que estn en Dios, cumplen una funcin ideogentica; es decir, que se trata ms bien de que la "luz" que procede de Dios capacita a la mente humana para que vea las caractersticas de inmutabilidad y necesidad de las ideas eternas. Pero an puede aadirse otra consideracin en contra de una interpretacin ontologista de san Agustn; ste utiliz la aprehensin ge verdades eternas y necesarias como una prueba en favor de la existencia de Dios, argumentando que esas verdades requieren un fundamento inmutable y eterno. Sin necesidad de llegar ms lejos, por ahora, en el examen de esa argumentacin, vale la pena indicar que, si el argumento ha de tener algn sentido, debe estar claro que presupone la posibilidad de que la mente perciba aquellas verdades sin percibir al mismo tiempo a Dios, tal vez mientras duda, o incluso niega, la existencia de Dios. Si san Agustn est dispuesto a decir a un hombre, "t

6. Ideas divinas Inmediatamente se presenta, sin embargo, una dificultad. Si la mente humana contempla las ideas ejemplares y las verdades eternas, y si esas ideas y verdades estn en la mente de Dios, no se sigue como consecuencia que la mente humana contempla la esencia de Dios, puesto que la mente, divina, con todo lo que contiene, es ontolgicamente idntica a la esencia divina? Algunos escritores han credo que san Agustn quera decir realmente eso. Entre los filsofos, Malebranche pretendi que Agustn apoyaba su propia teora de que la mente contempla las ideas eternas en Dios, y trat de escapar a la conclusin aparentemente lgica de que en tal caso la mente humana contempla la esencia de Dios, diciendo, que la mente ve no la esencia divina como es en s misma. (la visin sobrenatural de los bienaventurados), sino la esencia divina en tanto que participable ad extra, como ejemplar de la creacin. Tambin los ontologistas pretenden el apoyo de san Agustn para su teora de la intuicin inmediata de Dios por el alma. Ahora bien, es imposible negar que algunos textos de san Agustn, tomados en s mismos, favorecen ese tipo de interpretacin. Pero, concediendo que Agustn parece ocasionalmente ensear el ontologismo, me parece claro que, si se tiene en cuenta la totalidad de su pensamiento, tal interpretacin es inadmisible. Yo no me atrevera, desde luego, a afirmar que Agustn no fuese nunca inconsecuente, pero lo que creo es que la interpretacin ontologista de su pensamiento encaja tan mal en su doctrina espiritual que, si hay otros textos que favorezcan una interpretacin no ontologista (y en efecto los hay), debe atribuirse una posicin secundaria y un valor subordinado a los textos aparentemente ontologistas. San Agustn era perfectamente consciente de que un hombre puede percibir verdades eternas y necesarias, principios matemticos, por ejemplo, sin ser en absoluto un hombre bueno: ese hombre puede no ver aquellas verdades en su fundamento ltimo, pero indudablemente percibe las verdades. Ahora bien, cmo podra san Agustn haber supuesto que semejante hombre contempla la esencia de Dios,

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dudas o niegas la existencia de Dios, pero debes admitir que reconoces verdades absolutas; yo te probar entonces que el reconocimiento de tales verdades implica la existencia de Dios", difcilmente poda suponer que el dubitativo o ateo tuviese visin de Dios o de los contenidos de la mente divina. Esa consideracin me parece que excluye la interpretacin ontologista. Pero antes de seguir adelante con ese tema, es necesario decir algo de la teora agustiniana de la iluminacin, que puede hacer su posicin ms fcil de entender, aunque debe admitirse que, a su vez, la interpretacin de dicha teora es tambin algo insegura. Pero por qu postul Agustn semejante iluminacin?, por qu la crey necesaria? Porque la mente humana es mutable y temporal, de modo que lo que es inmutable y eterno la trasciende y parece no estar al alcance de su capacidad. "Cuando la mente humana se conoce y se ama, no conoce ni ama nada inmutable", y si la verdad "fuese parangonable a nuestras mentes, sera tambin mutable", puesto que nuestras mentes ven la verdad ms unas veces y menos otras, y en ese mismo hecho manifiestan la mutabilidad que les es propia. La verdad no es ni inferior ni igual a nuestras mentes, sino "superior y ms execelente". Necesitamos, pues, una iluminacin divina que nos haga capaces de aprehender lo que trasciende de nuestras mentes, "porque ninguna criatura, por muy racional e intelectual que sea, se ilumina por s misma, sino que es iluminada por participacin en la Verdad eterna" "Dios ha creado el alma del hombre racional e intelectual, por lo cual puede participar en su luz... y l de tal modo la ilumina de S mismo, que no solamente las cosas que son exhibidas por la verdad, sino incluso la verdad misma, puede ser percibida por el ojo del alma." Esa luz brilla sobre las verdades y hace visibles a la mutable y temporal mente humana sus caractersticas de inmutabilidad y eternidad. San Agustn, como hemos visto, afirma de manera explcita que la iluminacin divina es algo comunicado y sui generis. Parece, pues, poco posible reducir la teora de la iluminacin simplemente a una formulacin de la verdad de que Dios crea y conserva el intelecto humano, y que la luz natural del intelecto es una luz participada. Los tomistas, que desean mostrar por san Agustn la misma reverencia que mostr por l santo Toms, se sienten naturalmente poco dispuestos a admitir una radical diferencia de opinin entre los dos grandes telogos y filsofos, y se inclinan a interpretar a san Agustn de un modo que atenuara la diferencia entre su pensamiento y el de santo Toms; pero san Agustn aclar bien vigorosamente que no entenda por "luz" el intelecto o la actividad de ste, ni siquiera con el concurso ordinario de Dios, puesto que si postula la existencia y actividad de la iluminacin divina es precisamente a causa de las deficiencias del intelecto humano. Decir que san Agustn se equivoc al postular una especial iluminacin divina, y que santo Toms acert al negar la necesidad de tal iluminacin, es una actitud comprensible; pero parece que es llevar la conciliacin demasiado lejos el tratar de mantener que ambos pensadores decan la misma cosa, aunque

7. Iluminacin y abstraccin. Dice san Agustn que no podemos percibir la verdad inmutable de las cosas a menos que stas estn iluminadas como por un so1. Esa luz divina, que ilumina la mente, procede de Dios, que es la "luz inteligible", en la cual, y por la cual, y a travs de la cual, se hacen luminosas todas aquellas cosas que son luminosas para el intelecto. En esa doctrina de la luz, comn a la escuela agustiniana, el santo hace uso de un tema neoplatnico que se remonta a la comparacin platnica de la idea del bien con el sol, al irradiar la idea del bien los objetos inteligible s o ideas subordinados. Para Plotino, el Uno o Dios es el sol, la luz trascendente. La utilizacin de la metfora de la luz, sin embargo, no nos dice, por s misma, con demasiada claridad, cul es el sentido que le da el santo. Felizmente podemos contar con la ayuda de textos como el pasaje del De Trinitate en el que el santo dice que la naturaleza de la mente es tal que "cuando se dirige a las cosas inteligible s en el orden natural, segn la disposicin del Creador, las ve a una cierta luz incorprea que es sui generis, de modo que el ojo corporal ve objetos presentes a la luz corprea". Esas palabras parecen mostrar que la iluminacin en cuestin es una iluminacin espiritual que realiza la misma funcin, respecto a los objetos de la mente, que la realizada por la luz del sol respecto a los objetos de la vista. En otras palabras: as como la luz del sol hace visibles alojo las cosas corpreas, as la iluminacin divina hace visibles a la mente las verdades eternas. De ah parece seguirse que no es la iluminacin misma lo que ve la mente, ni tampoco el Sol Inteligible, o Dios, sino que las caractersticas de eternidad y necesidad en las verdades eternas y necesarias son hechas visibles a la mente por la actividad de Dios. Y es indudable que sa no es una teora ontologista.

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se afirme que santo Toms deca de una manera clara e inequvoca lo que san Agustn haba dicho oscuramente y con la ayuda de una metfora. Ya he indicado que acepto la interpretacin del pensamiento agustiniano segn la cual la funcin de la iluminacin divina es hacer visible a la mente el elemento de necesidad en las verdades eternas, y que rechazo cualquier forma de interpretacin ontologista. Eso implica, evidentemente, la negacin de la opinin de que, segn san Agustn, la mente contempla directamente la idea de belleza, por ejemplo, tal como est en Dios; pero tambin me resisto a aceptar la opinin de que, segn san Agustn, Dios infunde actualmente la idea de belleza, o cualquier otra idea normativa (es decir, con referencia a la cual hacemos juicios comparativos d grado, tales como que ese objeto es ms bello que aqul, esta accin ms justa que aqulla, etc.), como previamente confeccionada en el alma. Ese modo de ver extremadamente ideogentico convertira la funcin de la iluminacin divina en una especie de entendimiento agente separado: Dios sera as, en realidad, un entendimiento agente ontolgicamente separado que infundira ideas en la mente humana, sin otra participacin de la sensibilidad o el intelecto humano que el papel puramente pasivo de la mente. (Esa referencia a un entendimiento agente no pretende sugerir, desde luego, que san Agustn pensase o hablase en trminos de la psicologa aristotlica.) No me parece que semejante interpretacin (aunque indudablemente es mucho lo que podra decirse en favor de la misma) sea completamente satisfactoria. Segn san Agustn, la actividad de la iluminacin divina respecto de la mente es anloga a la funcin de la luz del sol respecto de la visin, y aunque la luz del sol hace visibles los objetos corpreos, es indudable que Agustn no pensaba que crease imgenes de los objetos en el sujeto humano. Por otra parte, aunque la iluminacin divina adquiere en el pensamiento agustiniano el lugar que ocupa la reminiscencia en la teora platnica, de modo que la iluminacin parece realizar alguna funcin ideogentica, debe recordar se que el problema de san Agustn es a propsito de la certeza, no a propsito del contenido de nuestros conceptos o ideas: se refiere mucho ms a la forma del juicio cierto y a la forma de la idea normativa que al' contenido del juicio o de la idea. En el De Trinitate observa san Agustn que la mente" recoge el conocimiento de las cosas corpreas a travs de los sentidos del cuerpo", y, en la medida en que l se ocupa de un modo u otro de la formacin del concepto, parece considerar que la mente humana discierne lo inteligible en lo sensible, realizando lo que, al menos en algn aspecto, es equivalente. a la abstraccin. Pero cuando llega a discernir que una cosa corprea es, por ejemplo, ms o menos bella, a juzgar el objeto segn un modelo inmutable, la mente juzga a la luz de la accin reguladora de la idea eterna, que no es en s misma visible a la mente. La belleza en s ilumina de tal modo la actividad de la mente que sta puede discernir la mayor o menor aproximacin del objeto al modelo, aunque la mente no contempla directamente la belleza en s. Es se el sentido en que la iluminacin agustiniana realiza la funcin de la reminiscencia platnica. Del mismo modo, aun cuando Agustn no indica claramente cmo obtenemos las nociones de siete, y tres, y diez, la funcin de la iluminacin no es infundir las nociones de esos nmeros, sino iluminar el juicio de que siete y tres suman diez, de modo que podamos discernir la necesidad y eternidad de ese juicio. De un pasaje al que ya nos hemos referido y de otros pasajes, parece seguirse que, si obtenemos el concepto de objetos corpreos, por ejemplo, de un caballo, en dependencia de los sentidos y de una realidad inmaterial como el alma, mediante la autoconciencia y la interpretacin, nuestros juicios ciertos a propsito de tales objetos se hacen a la luz de la" iluminacin", bajo la accin reguladora de las ideas eternas. Si la iluminacin tiene una funcin ideogentica, como yo creo que tiene en opinin de san Agustn, entonces esa funcin se refiere no al contenido del concepto, como si la iluminacin infundiese dicho contenido, sino a la calidad de nuestro juicio a propsito de ese concepto, o a nuestro discernimiento del carcter del objeto en su relacin a la norma o modelo, que no se encuentra contenida en la simple nocin de la cosa. Si esto es as, entonces la diferencia entre san Agustn y santo Toms no consiste tanto en sus respectivas actitudes respecto de la abstraccin (puesto que, lo diga o no lo diga explcitamente san Agustn, su modo de ver, segn nuestra interpretacin, exigira al menos alguna forma de abstraccin) cuanto en el hecho de que Agustn crey necesario postular una especial accin iluminadora de Dios aparte de su actividad creadora y conservadora para la realizacin en la mente de ideas eternas y necesarias, mientras que santo Toms no sinti tal necesidad. Con esa interpretacin de la iluminacin se puede entender cmo fue que san Agustn considerase que las cualidades de necesidad e inmutabilidad de las verdades eternas constituyen una

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prueba de la existencia de Dios, mientras que eso sera ininteligible dentro de una interpretacin ontologista, ya que, si la mente percibe directamente a Dios o a las ideas divinas, no puede necesitar prueba alguna de la existencia de Dios. El que san Agustn no explicase en detalle cmo se forma el contenido del concepto, puede ser lamentable, pero no por ello es menos comprensible, puesto que, aunque interesado en la observacin psicolgica, lo que le interesaba en la misma no eran motivos acadmicos, sino ms bien motivos espirituales o religiosos. Lo que primordialmente interesaba a san Agustn era la relacin del alma a Dios, y, si bien la necesidad e inmutabilidad de las verdades eternas (en contraste con la contingencia y mutabilidad de la mente humana) y la doctrina de la iluminacin le ayudaron a poner esa relacin a una luz clara y a estimular al alma en su orientacin hacia Dios, una investigacin a propsito de la formacin del concepto como tal no habra tenido una relacin tan clara con el Noverim me, noverim Te. (En resumen, san Agustn se hace esta pregunta: Cmo alcanzamos un conocimiento de verdades que son necesarias, inmutables y eternas? El hecho de que alcanzamos tales conocimientos es claramente revelado por la experiencia. No podemos obtener un conocimiento as simplemente a partir de la experiencia sensible, puesto que los objetos corpreos son contingentes, cambiantes y temporales. Ni podemos tampoco producir aquellas verdades como una proyeccin de nuestras mentes, puesto que stas son tambin contingentes y mutables. Adems, tales verdades dirigen y dominan nuestras mentes, se imponen a stas, y no haran tal cosa si dependieran de nosotros. Se sigue, pues, que lo que nos permite percibir tales verdades es la accin del nico ser que es necesario, inmutable y eterno, Dios. Dios es como un sol que ilumina nuestras mentes, o como un maestro que nos ensea. En ese punto empieza la dificultad de la interpretacin. El autor de esta obra se inclina a la interpretacin de que, mientras el contenido de nuestros conceptos de los objetos corpreos se deriva de la experiencia sensible y de la reflexin sobre sta, la influencia reguladora de las ideas divinas (lo que quiere decir la influencia de Dios) capacita al hombre para .que vea la relacin de las cosas creadas a realidades eternas suprasensibles, de las cuales no hay visin directa en esta vida, y que la luz de Dios capacita la mente a discernir los elementos de necesidad, inmutabilidad y eternidad en la relacin entre conceptos expresada en el juicio necesario. Debido, sin embargo, a la utilizacin de metforas por san Agustn, y al hecho de que ste no estaba primordialmente interesado en dar una explicacin "escolstica", sistemtica y claramente definida del proceso del conocimiento, no parece posible obtener una interpretacin definitiva de su pensamiento que pueda explicar adecuadamente 'todas las formulaciones que l hizo.

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SAN AGUSTN Dios HISTORIA DE LA FILOSOFA TOMO II Frederick Copleston 1. Prueba de Dios a partir de las verdades eternas Parece acertado decir que la prueba central y favorita de la existencia de Dios presentada por san Agustn es la que parte del pensamiento, es decir, la que s apoya en la intimidad de la conciencia pensante. El punto d partida de esa prueba es la aprehensin por la mente de verdades necesarias e inmutables, de "una verdad que no puedes llamar tuya, ni ma ni de ningn hombre, sino que est presente a todos y se da a s misma a todos por igual". Esa verdad es superior a la mente, en tanto que la mente ha de inclinarse ante ella y aceptarla: la mente no la constituye, ni puede enmendarla; la mente reconoce que esa verdad la trasciende y gobierna su pensamiento, y no a la inversa. Si fuera inferior a la mente, sta podra cambiarla o enmendada, y si fuera igual a la mente, del mismo carcter que sta, sera ella misma mutable, como lo esta mente. La mente vara en su aprehensin de la verdad, al aprehenderla con mayor o con menor claridad, en tanto que la verdad permanece siempre la misma. "Por lo tanto, si la verdad no es ni inferior ni igual a nuestras mentes, no queda sino que sea superior y ms excelente." Pero las verdades eternas deben estar fundadas en el ser, reflejar el fundamento de toda verdad. As como las fantasas humanas reflejan la imperfeccin y el carcter mutable de la mente humana, en la que tienen su fundamento, y as como las impresiones de los sentidos reflejan los objetos corpreos en los que tienen su fundamento, as tambin las verdades eternas revelan su fundamento, la Verdad misma, reflejando la necesidad e inmutabilidad de Dios. Eso se refiere a todas las normas o modelos esenciales. Si juzgamos de una accin que es mas o menos justa, por ejemplo, juzgamos de la misma segn una norma, esencia o "idea", esencial e invariable: las acciones humanas en concreto pueden variar, pero el modelo permanece el mismo. Es a la luz del modelo o norma eterno y perfecto como juzgamos de los actos concretos, y ese modelo ha de tener su fundamento en el Ser eterno y plenamente perfecto. Si hay una esfera inteligible de verdades absolutas, no puede concebirse a sta sin un fundamento de verdad, "la Verdad en la cual, y por la cual, y a travs de la cual, son verdaderas aquellas cosas que son verdaderas en cualquier aspecto". Ese argumento que llega a Dios como fundamento de la verdad eterna y necesaria, adems de ser aceptado por la "escuela agustiniana", reaparece en el pensamiento de varios filsofos eminentes, como Leibniz.

2. Pruebas tomadas de las criaturas y del consentimiento universal San Agustn prueba tambin la existencia d Dios a partir del mundo corpreo, extenso; pero sus palabras en este tema tienen ms bien el carcter de insinuaciones, o alusiones, o formulaciones sumarias, que el de pruebas desarrolladas en el sentido acadmico: el inters de san Agustn no se diriga tanto a probar al ateo que Dios existe como a mostrar cmo toda creacin proclama al Dios que el alma puede experimentar en si misma, al Dios viviente. Lo que interesaba a san Agustn era la actitud dinmica del alma hacia Dios, no la construccin de argumentos dialcticos con una conclusin puramente terica. Reconocer con un asentimiento puramente intelectual que existe un Ser supremo, es una cosa; incorporarse a s mismo esa verdad, es algo ms. El alma aspira a la felicidad, y muchos se inclinan a buscarla fuera de s mismos: san Agustn trata de mostrar que la creacin no puede dar al alma la perfecta felicidad que sta busca, sino que apunta por encima de ella al Dios viviente que hay que buscar dentro de uno mismo. Esa actitud bsicamente religiosa y espiritual ha de tenerse presente si se quiere evitar ver las pruebas de san Agustn como pruebas dialcticas en un sentido teortico y menospreciarlas como formulaciones inadecuadas y poco serias de lo que ms tarde santo Toms expresara mucho mejor. Los propsitos de ambos hombres no eran precisamente los mismos. As, cuando san Agustn, comentando el Salmo 73, observa: "Cmo s que ests vivo t, cuya mente no veo? Cmo lo s? T contestars: Porque hablo, porque ando, porque trabajo. Necio! Por las operaciones del cuerpo yo s que t vives, y no puedes

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t, por las obras de la creacin, conocer al Creador?", formula de hecho la prueba de la existencia de Dios a partir de sus efectos; pero no se dispone a desarrollar la prueba por su propio inters teortico, sino que la presenta por va de comentario en el curso de su exgesis de las Escrituras. Semejantemente, cuando afirma en La Ciudad de Dios que "el mismo orden, disposicin, belleza, cambio y movimiento del mundo y de todas las cosas visibles, proclaman silenciosamente que slo pueden haber sido hechos por Dios, el inefable e invisiblemente grande, el inefable e invisible mente bello", est recordando un hecho a los cristianos, ms bien que intentando ofrecer una prueba sistemtica de la existencia de Dios. O cuando, comentando el Gnesis 11 enuncia que "el poder del Creador y su fuerza omnipotente y omnisciente es para todas y cada una de las criaturas, la causa de su continuada existencia, y si esa fuerza cesase en algn momento de dirigir las cosas que han sido creadas, en un solo y mismo instante sus formas dejaran de ser y su naturaleza entera perecera...", lo que hace es enunciar el hecho y la necesidad de la conservacin divina, recordar a sus lectores un hecho reconocido, ms bien que dar una prueba filosfica de ese hecho. Agustn presenta, tambin en forma muy breve, el argumento llamado "del consentimiento universal. "Tal es -dice- el poder de la verdadera divinidad, que no puede quedar completa y totalmente escondido a la criatura racional, una vez que sta hace uso de. su razn. Porque, con la excepcin de unos pocos en los que la naturaleza est excesivamente depravada, toda la raza humana confiesa que Dios es el autor del mundo." Incluso si un hombre piensa que existe una pluralidad de dioses, todava intenta concebir al "nico Dios de dioses" como "algo ms excelente y ms sublime que lo cual nada existe", "...todos concurren en creer que Dios es aquello que sobrepasa en dignidad a todos los dems objetos". Indudablemente san Anselmo estaba influido por esas palabras de san Agustn cuando tom el "argumento ontolgico" como idea universal de Dios "aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido". realmente una extensa prueba de la existencia de Dios, una prueba que consta de varios pasos. As, a partir del estadio de duda inicial y su refutacin mediante el si fallor, sum, que es una especie de preliminar metdico para la bsqueda de la verdad, que asegura a la mente la asequibilidad de sta, el alma procede a considerar el mundo de los sentidos. En ese mundo, sin embargo, no descubre la verdad que busca, y entonces se vuelve hacia su propia intimidad, donde, despus de considerar su propia falibilidad y mutabilidad, descubre la verdad inmutable que trasciende el alma y no depende de sta. As se ve conducida a la aprehensin de Dios como fundamento de toda verdad. El cuadro de la prueba total agustiniana de la existencia de Dios que ofrece Gilson es indudablemente representativo de la mentalidad del santo, y tiene la gran ventaja no slo de poner de relieve la prueba, basada en el pensamiento, en las verdades eternas, sino tambin de vincular la "prueba" con la bsqueda de Dios por el alma, como fuente de felicidad, como beatitud objetiva, de tal modo que la prueba no se reduce a una mera tira o cadena, acadmica y terica, de silogismos. Ese cuadro est confirmado por un pasaje como el contenido en el sermn 241 de san Agustn, en el que el santo describe al alma preguntando a las cosas de los sentidos, y oyendo a stas confesar que la belleza del mundo visible, de las cosas mutables, es creacin y reflejo de la belleza inmutable, despus de lo cual el alma se interioriza, se descubre a s misma, y reconoce la superioridad del alma sobre el cuerpo. "Los hombres vieron esas dos cosas, las ponderaron, las investigaron, y encontraron que una y otra son mudables en el hombre." En consecuencia, la mente, al encontrar que tanto el alma como el cuerpo son mutables, prosigue su bsqueda de lo que es inmutable. "Y as llegaron a un conocimiento de Dios Creador por medio de las cosas que l cre." San Agustn, pues, no niega en modo alguno lo que llamamos conocimiento "natural" o "racional" de Dios; pero ese conocimiento racional de Dios es considerado en estrecha conexin con la bsqueda por el alma de la Verdad beatificante, y como una especie de auto-revelacin de Dios al alma, una revelacin completada en la plena revelacin a travs de Cristo, y confirmada en la vida cristiana de oracin. As pues, Agustn no haca una firme dicotoma entre las esferas de la teologa natural y de la revelada, no porque dejase de ver la distincin entre razn y fe, sino ms bien porque consideraba el

3. Las diversas pruebas como etapas de un proceso El profesor Gilson, en su Introduction a ltude de saint Agustin, observa que en el pensamiento de san Agustn hay

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conocimiento de Dios por el alma en conexin estrecha con su bsqueda espiritual de Dios como el nico Objeto y Fuente de beatitud. Cuando Harnack reprocha a Agustn no haber aclarado la relacin entre la fe y la ciencia, no sabe advertir que el santo se interesaba primordialmente por la experiencia espiritual de Dios, y que, a sus ojos, tanto la fe como la razn tienen su parte que desempear en una experiencia que constituye una unidad orgnica. aunque stas no vinieron a ser sino con el tiempo. Las especies de las cosas creadas tienen sus ideas o rationes en Dios, y Dios desde toda la eternidad ha visto en S mismo, como posibles reflejos de s mismo, las cosas que l poda crear y creara. Las conoca antes de la creacin tal como estn en l, como ejemplares, pero las hizo tal y como existen, es decir, como reflejos externos y finitos de su divina esencia. Dios no hizo nada sin conocimiento; previ todo lo que hara, pero su conocimiento no es un conjunto de actos distintos de conocimiento, sino "una sola visin eterna, inmutable e inefable". Es en virtud de ese acto externo de conocimiento, de visin, para el que nada es pasado ni futuro, como Dios ve, "prev", incluso los actos libres del hombre, conociendo "de antemano", por ejemplo, "lo que le pediremos, y cundo, y a quin atender o no atender, y en qu cuestiones". Una discusin adecuada de ese ltimo punto, que nos obligara a considerar la teora agustiniana de la gracia, no puede ser intentada aqu. Al contemplar su propia esencia desde toda la eternidad, Dios ve en s mismo todas las posibles esencias limitadas, los reflejos finitos de su infinita perfeccin; de modo que las esencias o rationes de las cosas estn presentes en la mente divina desde toda la eternidad, aunque, si se tiene en cuenta la doctrina de Agustn acerca de la simplicidad divina, a la que ya nos hemos referido, eso no puede entenderse en el sentido de que haya en Dios "accidentes", ideas que sean ontolgicamente distintas de su esencia. En las Confesiones 21 el santo proclama que las "razones" eternas de las cosas creadas se mantienen inmutablemente en Dios, y en el De Ideis explica que las ideas divinas son "ciertas formas arquetpicas o razones estables e inmutables de las cosas, que no fueron a su vez formadas, sino que estn contenidas eternamente en la mente divina y son siempre iguales. Nunca nacen ni perecen, sino que todo cuanto nace' o perece se forma segn aqullas". El corolario es que las criaturas tienen verdad ontolgica en la medida en que encarnan o ejemplifican el modelo radicado en la mente divina; y que Dios en s mismo es la norma de la verdad. Esa doctrina ejemplarista recibi, sin duda, la influencia del neoplatonismo, segn el cual las ideas ejemplares platnicas estn contenidas en el Nous, aunque para san Agustn las ideas estn contenidas en el Verbo, que no es una hipstasis subordinada, como el Nous neoplatnico, sino la segunda persona de la Santsima Trinidad, con: sustancial con el Padre. La doctrina del ejemplarismo pas de san Agustn a la Edad

4. Atributos de Dios San Agustn insiste en que el mundo de las criaturas refleja y manifiesta a Dios, aunque lo haga de una manera muy inadecuada, y que "si algo digno de alabanza se encuentra en la naturaleza de las cosas, tanto si se juzga digno de gran como de pequea alabanza, debe aplicarse a la ms excelente e inefable alabanza del Creador". Las criaturas tienden al no-ser, pero, mientras son, poseen una Cierta forma, y sta es un reflejo de la forma que no puede ni decaer ni perecer. As, el orden y la unidad de la naturaleza proclaman la unidad del Creador, lo mismo que la bondad de las criaturas, su realidad positiva, revela la bondad de Dios, y el orden y estabilidad del universo manifiestan la sabidura de Dios. Por otra parte, Dios, como ser autoexistente, eterno e inmutable, es infinito, y, como infinito, incomprensible. Dios es su propia perfeccin, es "simple", de modo que su sabidura y conocimiento, su bondad y poder son su propia esencia, que es sin accidentes. Dios trasciende el espacio en virtud de su espiritualidad e infinitud y simplicidad, as como trasciende el tiempo en virtud de su eternidad. "Dios es s mismo en ningn intervalo ni extensin de espacio, sino que en su inmutable y preeminente poder, es a la vez interior a todas las cosas porque todas las cosas estn en l, y exterior a todas las cosas porque l est por encima de todas las cosas. As, no est tampoco en ningn intervalo ni extensin de tiempo, sino que en su inmutable eternidad es ms antiguo que todas las cosas y ms joven que todas las cosas."

5. El ejemplarismo. Desde toda la eternidad Dios conoca todas las cosas que iba a hacer. No las conoce porque las ha hecho, sino ms bien todo lo contrario: Dios conoci primeramente las cosas de la creacin

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Media. Puede considerarse como una caracterstica de la escuela agustiniana, pero debe recordar se que santo Toms no la rechaz, aunque se esmer en formulada de modo que no implicase que hubiese en Dios ideas ontolgicamente separadas, una doctrina que daara a la de la simplicidad de Dios, puesto que en Dios no hay distincin real, salvo la que se da entre las tres personas divinas. Pero aunque el santo de Aquino fuese en ese aspecto un seguidor de san Agustn, fue san Buenaventura quien ms insisti en el siglo XIII en la doctrina del ejemplarismo y en la presencia de las Ideas divinas en el Verbo de Dios, una insistencia que contribuy a su actitud hostil hacia la metafsica de Aristteles, que haba tirado por la borda las ideas platnicas.

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SAN AGUSTN El Mundo HISTORIA DE LA FILOSOFA TOMO II Frederick Copleston Sera sorprendente, dada la actitud general y el carcter del pensamiento de Agustn, encontrar que el santo mostrase mucho inters por el mundo material, por razn del mundo en s mismo. El pensamiento agustiniano se centra en la relacin del alma a Dios. Pero la filosofa del santo implica una teora del mundo corpreo, una teora que consta de elementos tomados de pensadores anteriores, puestos en una estructura cristiana. Sera, sin embargo, un error pensar que Agustn buscase sus teoras de un modo puramente mecnico en pensadores anteriores: lo que hizo fue subrayar aquellas lneas que le parecieron mejor calculadas para resaltar la relacin y dependencia de Dios de la naturaleza.

2. Materia Pero supongamos que las cosas fueran hechas a partir de alguna materia sin forma. Sera esa materia sin forma independiente de Dios? Ante todo, dice Agustn, debe precisar se si hablamos de una materia absolutamente amorfa o de una materia amorfa solamente en comparacin con la completamente formada. En el primer caso, hablamos de algo que es equivalente de la nada. "Aquello a partir de lo cual Dios ha creado todas las cosas es aquello que no posee ni figura ni forma; y eso no es ms que la nada." Pero si de lo que se habla es de lo segundo, de una materia que no tiene una forma completa, pero que tiene forma incoada, en el sentido de poseer la capacidad para recibir forma, entonces tal materia no es, en verdad, enteramente nada, pero, como algo, tiene el ser que tiene, cualquiera que sea, solamente de Dios. "Por lo tanto, aun en el caso de que el universo fuese creado a partir de alguna materia sin forma, esa misma materia fue creada a partir de algo que era totalmente nada." En las Confesiones, san Agustn identifica esa materia con la mutabilidad de los cuerpos (lo que equivale a decir que es el elemento potencial), y observa que si pudiera llamarla "nada" o. afirmar que no existe, lo hara; pero si es la capacidad de recibir formas, no puede ser llamada absolutamente "nada". Tambin observa en el De vera religione que no solamente la posesin de forma, sino incluso la capacidad de recibir forma, es un bien, y que lo que es un bien no puede ser una nada absoluta. Pero esa materia, que no es una nada absoluta, es tambin creacin de Dios, no precediendo en el tiempo a las cosas formadas, sino junto con la forma; y san Agustn identific "la materia amorfa que Dios hizo a partir de la nada" con el cielo y la tierra mencionados en el primer versculo del captulo primero del Gnesis como primera creacin de Dios. En otras palabras, Agustn formula en forma rudimentaria la doctrina escolstica de que Dios cre a partir de la nada no una "materia prima" absolutamente sin forma, exenta y aparte de toda forma, sino materia y forma juntas, aunque, si es que queremos

1. Creacin libre a partir de la nada Una doctrina que no haba sido desarrollada por los pensadores paganos, pero que fue mantenida por san Agustn en comn con otros escritores cristianos, fue la de la creacin del mundo a partir de la nada, por un acto de la libre voluntad de Dios. En la teora emanatista de Platino, el mundo se representa como procediendo de algn modo de Dios, sin que por ello disminuyese ni se alterase Dios en modo alguno, pero para Platino Dios no acta libremente (puesto que tal actividad significara, en su opinin, mutabilidad en Dios), sino necessitate naturae, ya que el bien se difunde necesariamente. La doctrina de la creacin libre a partir de la nada no puede encontrarse en el neoplatonismo, si se excepta a uno o dos pensadores paganos que, con la mayor probabilidad, fueron influidos por el pensamiento cristiano. Agustn pudo pensar que Platn hubiera enseado la creacin en el tiempo, a partir de ia nada, pero es improbable, a pesar de la interpretacin del Timeo por Aristteles, que Platn tuviese realmente intencin de implicar tal cosa. Pero, fuera lo que fuera lo que san Agustn pensase acerca de la opinin de Platn a ese respecto, l, por su parte, enuncia claramente la doctrina de la creacin libre a partir de la nada, y tal doctrina es esencial para su insistencia en la completa supremaca de Dios y la entera dependencia del mundo respecto de Dios. Todas las cosas deben su ser a Dios.

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considerar las frmulas de san Agustn como una expresin rudimentaria de la doctrina escolstica ms elaborada, debemos recordar tambin que el santo no se preocupaba tanto de desarrollar una doctrina filosfica por razn de su propio inters teortico como de subrayar la dependencia esencial de todas las criaturas respecto de Dios, y la naturaleza perecedera de todas las criaturas corpreas. stas reciben su ser de Dios, pero su ser est sometido a la mutabilidad. El que san Agustn afirmase una teora bastante vaga a propsito de objetos que no son el trmino de una experiencia directa, parecer menos sorprendente si se considera por qu lo hizo. Aquella afirmacin fue el resultado de un problema exegtico, no de un problema cientfico, y fue un problema que surgi del modo siguiente. Segn el libro del Eclesiasts, "El que vive por siempre, cre todas las cosas juntas", mientras que, por otra parte, segn el libro del Gnesis, los peces y las aves, por ejemplo, no aparecieron hasta el quinto "da" de la creacin, mientras que el ganado y las bestias de la tierra no aparecieron hasta el sexto "da (Agustn no interpreta "dia" en el sentido de nuestro da de veinticuatro horas, puesto que el sol no fue hecho hasta el cuarto "da"). Cmo pueden entonces reconciliarse esos dos enunciados, el de que Dios cre todas las cosas juntas y el de que algunas cosas fueron hechas ms tarde que otras, es decir, que no todas las Cosas fueron creadas juntas? San Agustn trat de resolver el problema diciendo que Dios cre ciertamente, en el principio, todas las cosas juntas, pero que no las cre todas en la misma condicin; muchas cosas -todas las plantas, los peces, las aves, los animales de tierra, y el hombre mismo, fueron creados invisiblemente, latentemente, potencialmente, en germen, en sus rationes seminales. De ese modo, Dios cre en el principio toda la vegetacin de la tierra antes de que creciera realmente sobre la tierra, e incluso al mismo hombre. As poda resolver, mediante una distincin, la contradiccin literal entre el Eclesiasts y el Gnesis. Si se trata de la .forma actual terminada, el Eclesiasts nada nos dice, mientras que es de eso de lo que habla el Gnesis; si se incluye una creacin germinal, o seminal, es a eso a lo que se refiere el Eclesiasts. Por qu no se content san Agustn con "semillas", en el sentido ordinario del trmino, las semillas visibles de las plantas, etc.? Porque en el libro del Gnesis est implcito que la tierra produjo su hierba verde antes que las semillas de sta, y lo mismo se implica respecto a los otros seres vivientes que reproducen su especie. Agustn se vio, pues, obligado a recurrir a otra especie de semillas. -Por ejemplo, Dios cre en el principio la ratio seminales del trigo, la cual, segn el plan y la accin de Dios, se despleg en el momento decidido como trigo actual, que contena entonces semilla en el sentido ordinario. Adems, Dios no cre todas las semillas o todos los huevos en acto, en el principio, de modo que tambin stos requeran sus rationes seminales. Cada especie,

3. Rationes seminales Una teora muy querida por el propio Agustn y sus seguidores, aunque rechazada por santo Toms, y que estaba orientada a exaltar la accin divina a expensas de la actividad causal de las criaturas, fue la de las rationes seminales, los grmenes de las cosas que habran de desarrollarse en el transcurso del tiempo. As, incluso el hombre -al menos, por lo que respecta a su cuerpo, para dejar por el momento fuera de consideracin el origen del alma- fue creado en las rationes seminales, "de un modo invisible, potencial, causal, del modo en que se hacen las cosas que han de ser, pero que an no han sido hechas". Las rationes seminales son grmenes de cosas, o potencias invisibles, creadas por Dios en el principio, en el elemento hmedo, y desarrollndose en los objetos de diversas especies mediante su despliegue temporal. La idea de esas potencialidades germinales ha de buscarse, y sin duda all fue encontrada por san Agustn, en la filosofa de Platino, y, ltimamente, se remonta a las rationes seminales o del estoicismo, pero es una idea de contenido ms bien vago. En realidad, san Agustn no supuso nunca que fueran objeto de experiencia, que pudiesen ser vistas o tocadas: son invisibles, con una forma meramente incoada, o una potencialidad para el desarrollo de la forma, segn el plan divino. Las razones seminales no son meramente pasivas, sino que tienden a su autodesarrollo, si bien la ausencia de las condiciones y circunstancias requeridas, y de otros factores externos, puede estorbar o impedir su desarrollo. San Buenaventura, que mantuvo en ese punto la doctrina de san Agustn, compar la ratio seminalis al capullo de la rosa, que no es todava actualmente la rosa, pero se desarrollar en la rosa, si se da la presencia de los necesarios factores positivos y la ausencia de los factores negativos o impeditivos.

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pues, con todos sus desarrollos futuros y sus futuros miembros particulares, fue creada en el principio en su apropiada razn seminal. Por lo que llevamos dicho debe estar claro que el santo no consideraba primordialmente un problema cientfico, sino ms bien un problema exegtico, de modo que realmente est fuera de propsito citarle como una autoridad a favor o en contra de una teora evolucionista en sentido darwiniano o lamarckiano. La cumbre de la .creacin material es el hombre, que consta de un cuerpo y un alma inmortal. San Agustn es perfectamente claro a propsito de que el hombre consta de alma y cuerpo, como cuando dice que un alma en posesin de un cuerpo no constituye dos personas, sino un solo hombre". Por qu es necesario mencionar un punto tan obvio? Porque Agustn habla del alma como de una sustancia por derecho propio (substantia quaedam rationis particeps, regendo corpori accomodata), e incluso define al hombre como "un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terreno". Tal actitud platnica hacia el alma tiene sus repercusiones, como ya hemos visto, en la doctrina agustiniana de la sensacin, que Agustn representa como una actividad del alma que utiliza el cuerpo .como un instrumento, ms bien que como una actividad del organismo psico-fsico total; la sensacin es en realidad, segn Agustn, un incremento temporal de intensidad en la accin por la cual el alma anima una determinada parte del cuerpo, El alma, al ser superior al cuerpo, no puede sufrir la accin de ste, sino que percibe las cambios en el cuerpo debidos a un estmulo externo.

4. Nmeros San Agustn hizo uso del tema platnico de los nmeros, que se remonta al pitagoresmo. Naturalmente, su modo de tratar los nmeros nos parece a veces excesivamente imaginativo e incluso fantstico, como cuando habla de nmeros perfectos o imperfectos, o interpreta referencias a nmeros en las Escrituras; pero, hablando en general, considera los nmeros como el principio del orden y de la forma, de la belleza y la perfeccin, de la proporcin y la ley. As, las ideas son nmeros eternos, mientras que los cuerpos son nmeros temporales, que se despliegan en el tiempo, Los cuerpos pueden en verdad ser considerados como nmeros en distintos sentidos, en cuanto todos constan de un nmero de partes ordenadas y relacionadas, en cuanto se despliegan en etapas sucesivas (la planta, por ejemplo, germina, rompe en hojas, produce flor y fruto, se reproduce), o en cuanto constan de un nmero de partes bien dispuestas en el espacio; en otras palabras, en cuanto ejemplifican un nmero intrnseco, un nmero temporal, o un nmero local o espacial. Las" razones seminales" son nmeros escondidos, mientras que los cuerpos son nmeros manifiestos. Adems, lo mismo que el nmero matemtico tiene su principio en el uno y termina en un nmero que es tambin un entero, as la jerarqua de los seres comienza con el supremo Uno, Dios, que trae la existencia y se refleja en unidades ms o menos perfectas, Esa comparacin o paralelo entre el nmero matemtico y el nmero metafsico derivaba, indudablemente, de Plotino, y, en general, el tratamiento agustiniano del nmero no aade nada sustancial al tratamiento ya concedido al tema en la tradicin platnico-pitagrica.

6. Inmortalidad El alma humana es un principio inmaterial, aunque, como las almas de los brutos, anima al cuerpo. Un hombre puede decir, o incluso pensar, que su alma est compuesta de aire, por ejemplo, pero nunca puede saber que est compuesta de aire. Por el contrario, sabe muy bien que l es inteligente, que piensa, y no tiene razn alguna para suponer que el aire pueda pensar. Adems, la inmaterialidad del alma y su sustancialidad le aseguran la inmortalidad. En ese punto, san Agustn se vale de argumentaciones que se remontan a Platn. Por ejemplo, utiliza el argumento del Fedn, segn el cual el alma es el principio de la vida, y, como dos contrarios son incompatibles, el alma no puede recibir la muerte. Aparte del hecho de que esa argumentacin no es muy convincente en ningn caso, no poda parecer aceptable a san Agustn sin alguna modificacin, puesto que parece implicar que el alma existe por s misma, o que es una parte de Dios. Agustn hizo, pues, una readaptacin del argumento, diciendo que el alma participa de la Vida, recibiendo su ser y esencia de un Principio que no admite contrario alguno, y que, como el ser que el alma recibe de ese Principio (que no admite contrario) es

5. Alma y cuerpo

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precisamente la vida, el alma no puede morir, No obstante, podra considerarse fcilmente que ese argumento implica que tambin el alma de los animales es inmortal, puesto que tambin es principio de vida, y de ese modo el argumento probara demasiado. Debe, pues, tomarse en conjuncin con otro argumento, derivado tambin de Platn, en el sentido de que el alma aprehende una verdad indestructible, lo que prueba que ella a su vez es indestructible. En el De quantitate animae san Agustn distingue el alma de las bestias, que posee el poder de sentir pero no el de razonar y conocer, de las almas humanas, que poseen aqul y stos, de modo que el argumento solamente tiene aplicacin en el caso de las almas humanas. Platn haba argumentado que el alma humana, como capaz 'de aprehender las ideas, que son eternas e indestructibles, manifiesta ser afn a \stas, ser "divina", es decir, indestructible y eterna; y san Agustn, sin afirmar la preexistencia, prueba la inmortalidad del alma de una manera anloga. Aade adems argumentos que toman su principio del deseo de beatitud, el deseo de una felicidad perfecta, argumentos predilectos de los agustinianos, san Buenaventura, por ejemplo. San Agustn sostuvo claramente. que el alma es creada por Dios, pero no parece que decidiese de un modo tan claro la cuestin del preciso momento y modo de ese origen. Parece que acarici alguna forma de la teora platnica de la preexistencia, aunque se negase a admitir que el alma fuese puesta en el cuerpo como un castigo por faltas cometidas en una condicin pre-terrena, pero la cuestin principal para l era la de si Dios cre separadamente cada alma individual, o cre todas las dems almas en la de Adn, de modo que el alma fuese "transmitida" por los padres (traducianismo). Esa segunda opinin parece suponer lgicamente una teora materialista del alma, mientras que, de hecho, es seguro que Agustn no sostuvo ninguna opinin parecida, e insisti en que el alma no est presente n el cuerpo por difusin espacial; pero fue por razones teolgicas, no filosficas, por lo que se inclin en favor del traducianismo, ya que pensaba que de ese modo el pecado original poda explicarse como una mancha transmitida en el alma. Si el pecado original se considera como algo positivo, y no como una privacin en s mismo, hay, en efecto, alguna dificultad en afirmar la creacin por Dios de cada alma humana singular; pero incluso aparte de eso, nada altera el hecho de que el traducianismo sea incoherente con una afirmacin clara del carcter inmaterial y espiritual del alma.

7. Origen del alma.

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SAN AGUSTN Moral HISTORIA DE LA FILOSOFA TOMO II Frederick Copleston 1. La felicidad y Dios La tica de san Agustn tiene en comn con lo que podramos llamar tica griega tpica su carcter eudemonista, es decir, el que se propone un fin para la conducta humana, a saber, la felicidad; pero esa felicidad ha de encontrarse nicamente en Dios. "El epicreo que coloca el bien supremo del hombre en el cuerpo, pone su esperanza en s mismo", pero "la criatura racional [...] ha sido hecha de tal modo que no puede ser por s misma el bien por el cual es hecha feliz": el ser humano es mutable e insuficiente para s mismo, solamente puede encontrar su felicidad en la posesin de lo que es ms que l mismo, en la posesin de un objeto inmutable. Ni siquiera la virtud puede constituir en s misma la felicidad: "no es la virtud de tu alma lo que te hace feliz, sino el que te ha dado la virtud, que ha inspirado tu voluntad y te ha dado el poder de realizarla". No es el ideal del epicreo lo que puede aportar felicidad al hombre, ni siquiera el del estoico, sino Dios mismo: "el anhelo de Dios es, pues, el deseo de beatitud, el logro de Dios es la beatitud misma". Que el ser humano anhela la beatitud o felicidad, y que beatitud significa el logro de un objeto, lo saba bien Agustn por su propia experiencia, si bien encontr una confirmacin de ese hecho en la filosofa; que ese objeto es Dios, lo aprendi tambin por su propia experiencia personal, aunque hubiese sido ayudado a descubrirlo por la filosofa de Plotino. Pero cuando san Agustn deca que la felicidad se encuentra en el logro y posesin del objeto eterno e inmutable, Dios, en lo que pensaba no era en una contemplacin puramente terica y filosfica de Dios, sino en una unin y posesin amorosa de Dios, y, ms exactamente, en la unin sobrenatural con Dios ofrecida a los cristianos como trmino de su esfuerzo ayudado por la gracia; no es posible separar bien en el pensamiento de san Agustn una tica natural y una tica sobrenatural, puesto que el santo se interesa por el hombre en concreto, y el hombre en concreto tiene una vocacin sobrenatural; l consideraba que los neoplatnicos discernieron algo de lo que fue revelado por Cristo, y que el neoplatonismo fue un reconocimiento im.decuado y parcial de la verdad. La tica de san Agustn es, pues, primordialmente una tica del amor; es la voluntad lo que lleva al hombre hacia Dios, y por ella toma el hombre finalmente posesin de Dios y goza de l. "Pues cuando la voluntad, que es el bien intermediario, se adhiere al bien inmutable (...) el hombre encuentra en ello la vida bienaventurada"; "porque si Dios es el supremo bien del hombre (...) se sigue claramente, puesto que buscar el bien supremo es vivir bien, que el vivir bien no es otra cosa que amar a Dios con todo el corazn, con toda el alma, con toda la mente". Despus de citar las palabras de Cristo, tal como las transcribe san Mateo, "amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, y con toda tu mente", y "amars a tu prjimo como a ti mismo", san Agustn afirma que "aqu est la filosofa natural, puesto que todas las causas de todas las cosas naturales estn en Dios Creador", y que" aqu esta la tica, puesto que una vida buena y honesta no se forma de otro modo que mediante el amar, como deben amarse, las cosas que deben amarse, a saber, Dios y nuestro prjimo". La tica de san Agustn se centra, alrededor del dinamismo de la voluntad, que es un dinamismo de amor (pondus. meum, amor meus), aunque el logro de la beatitud, "participacin el el bien inmutable", no es posible para el hombre a menos de que sea ayudado por la gracia, a menos que reciba "la merced gratuita del Creador".

2. Libertad y obligacin La voluntad, sin embargo, es libre, y la voluntad libre es sujeto de obligacin moral. Los filsofos griegos concibieron la felicidad como la finalidad de la conducta, y no puede decirse que no tuviesen idea alguna de la obligacin; pero, debido a su nocin ms clara de Dios y de la creacin divina, san Agustn pudo dar a la obligacin moral una base metafsica ms firme de la que los griegos haban sido capaces de darle. La base necesaria de la obligacin es la libertad. La voluntad es libre de apartarse del Bien inmutable y adherirse a bienes mutables, tomando como objeto suyo o los bienes del alma, sin

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referencia a Dios, o los bienes del cuerpo. La voluntad busca necesariamente la felicidad, la satisfaccin, y de facto esa felicidad nicamente puede ser encontrada en Dios, el Bien inmutable, pero el hombre no tiene la visin de Dios en esta vida, y puede volver su atencin hacia los bienes mutables y adherirse a ellos en vez de a Dios, y "ese apartamiento y ese giro no son acciones forzadas, sino voluntarias". La voluntad humana es, pues, libre de volverse a Dios o apartarse de Dios, pero al mismo tiempo la mente humana debe reconocer la verdad: no solamente que lo que busca, la felicidad, nicamente puede encontrarse en la posesin del Bien inmutable, Dios, sino tambin que la direccin de la voluntad a ese Dios est implantada por Dios mismo, y querida por l, que es el Creador. Al apartarse de Dios la voluntad se mueve contrariando la ley divina, que tiene expresin en la naturaleza humana, hecha por Dios para s mismo. Todos los hombres son conscientes en cierta medida de normas y leyes morales: "incluso los impos (...) censuran justamente y justamente alaban muchas cosas en la conducta de los hombres". Cmo pueden hacerla as, si no es porque ven las reglas segn las cuales deben vivir los hombres, aun cuando ellos no obedezcan particularmente tales leyes en su propia conducta? Y dnde ven esas reglas? No en sus propias mentes, puesto que stas son mutables, mientras que "las reglas de la justicia" son immutables; no en sus caracteres, puesto que tales hombres son, ex hypothesi, injustos. Ven las reglas morales, dice san Agustn, valindose de su acostumbrada, aunque oscura, manera de hablar, "en el libro de aquella luz que se llama la Verdad". Las leyes eternas de la moralidad estn impresas en el corazn del hombre, "como la impresin de un anillo pasa a la cera, sin dejar por eso de estar en el anillo". Hay, ciertamente, algunos hombres que estn ms o menos ciegos para la ley, pero incluso sos son "a veces tocados por el esplendor de la verdad omnipresente" As, lo mismo que la mente humana percibe verdades tericas eternas a la luz de Dios, percibe tambin, a la misma luz, verdades prcticas, o principios que deben dirigir la voluntad libre. El hombre est por naturaleza, por su naturaleza considerada en concreto, dispuesto hacia Dios; pero debe satisfacer el dinamismo de esa naturaleza observando las leyes morales que reflejan la ley eterna de Dios, y que no son reglas arbitrarias, sino que se siguen de la naturaleza de Dios y de la relacin del hombre a Dios. Las leyes no son caprichos arbitrarios de Dios, sino que su observancia es querida por Dios porque l no habra creado al hombre sin querer que el hombre fuese lo que l quera que fuese. La voluntad es libre, pero est al mismo tiempo sujeta a obligaciones morales, y amar a Dios es un deber.

3. Necesidad de la gracia Sin embargo, la relacin del hombre a Dios es la relacin de una criatura finita al Ser infinito, y de ah resulta que el abismo no puede ser franqueado sin la ayuda divina, sin la gracia: la gracia es necesaria incluso para empezar a querer amar a Dios. "Cuando el hombre trata de vivir exclusivamente por su propia fuerza, sin la ayuda de la gracia liberadora de Dios, el hombre es vencido por los pecados; pero, en su voluntad libre, tiene en su poder el creer en el Liberador y recibir la gracia." "La ley se dio, pues, para que la gracia pudiera ser buscada; la gracia se dio para que la ley pudiera ser cumplida." "La ley pone de manifiesto a nuestra voluntad que sta es dbil, para que la gracia pueda remediar su debilidad." "La ley de ensear y mandar lo que no puede ser cumplido sin la gracia; demuestra al hombre su debilidad, para que la debilidad as probada pueda recurrir al Salvador, por cuyo remedio la voluntad podr ser capaz de hacer lo que en su debilidad encuentra imposible." Estara aqu fuera de lugar entrar en el tema de la doctrina agustiniana de la gracia y de la relacin de sta a la voluntad libre, cuestin, en todo caso, verdaderamente difcil; pero es necesario no pasar por alto el hecho de que cuando san Agustn hace del amor de Dios la esencia de la ley moral, se refiere a esa unin de la voluntad con Dios que requiere la elevacin efectuada por la gracia. Que as sea es bien natural, dado el hecho de que san Agustn considera y trata del hombre en concreto, del hombre dotado de una vocacin sobrenatural, lo que significa que el santo complementa y completa la sabidura de la filosofa con la sabidura de las Escrituras. Se puede intentar separar, con fines de esquematizacin, al Agustn filsofo del Agustn telogo; pero, a los propios ojos del santo, el verdadero filsofo es un hombre que examina la realidad en concreto tal como es, y la realidad no puede ser vista tal como es si no se tiene en cuenta la economa de la Redencin y de la gracia.

4. El mal

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Si la perfeccin moral consiste en amar a Dios, en dirigir la voluntad a Dios yen poner todas las dems potencias, los sentidos, por ejemplo, en armona con aquella direccin, el mal consistir en alejar la voluntad de Dios. Pero qu es el mal en s mismo, el mal moral? Es algo positivo? En primer lugar, no puede ser algo positivo en el sentido de algo creado por Dios: la causa del mal moral no es el Creador, sino la voluntad creada. La causa de las cosas buenas es la bondad divina, mientras que la causa del mal es la voluntad creada, que se aparta del Bien inmutable; el mal es un alejamiento de Dios por parte de la voluntad creada, un alejamiento del Bien inmutable e infinito. Pero el mal no puede ser llamado en sentido estricto una "cosa", ya que esa palabra implica una realidad positiva, y si el mal moral fuese una realidad positiva tendra que ser atribuido al Creador, a menos que se quisiera atribuir a la criatura el poder de una creacin positiva a partir de la nada. El mal, pues, es "aquello que renuncia a la esencia y tiende al no-ser (...). Tiende a hacer aquello que es cesar de ser". Todo aquello en lo que hay orden y medida ha de atribuirse a Dios, pero en la voluntad que se aparta de Dios hay desorden. La voluntad en si misma es buena, pero la ausencia del recto orden, o, mejor, la privacin del recto orden, de la que es responsable el agente humano, es mala. El mal moral es, pues, una privacin del recto orden en la voluntad creada. Esa doctrina del mal como privacin era una doctrina de Platino, en la que Agustn encontr una respuesta a los maniqueos. Porque si el mal es una privacin y no una cosa positiva, ya no nos encontramos en el dilema de atribuir el mal moral al Creador bueno o inventar un primer principio malo que sea responsable del mal. Los escolsticos tomaron en general esa doctrina de san Agustn, y a ella se adhirieron varios notables filsofos modernos, como Leibniz. hombres. San Agustn ve la historia de la especie humana como la historia de la dialctica de esos dos principios, el que forma la Ciudad de Jerusaln y el que forma la Ciudad de Babilonia. "Que cada uno se pregunte a s mismo a quin ama, y averiguar de cul de esas dos ciudades es ciudadano." "Hay dos especies de amor (...) esas dos especies de amor distinguen a las dos ciudades establecidas por la especie humana (...) en cuya mezcla, por decirlo as, han pasado las pocas." "Has odo y sabes que hay dos ciudades, hoy mezcladas en sus cuerpos, pero en su corazn separadas." Para el cristiano, la historia es necesariamente algo profundamente importante. Ha sido en la historia donde el hombre ha cado, y en la historia donde ha sido redimido; es en la historia, progresivamente, donde crece y se desarrolla el Cuerpo de Cristo sobre la tierra, y donde se despliega el plan de Dios. Para el cristiano, la historia, aparte de los datos de la revelacin, queda desprovista de su significado. No es, pues, sorprendente que san Agustn considerase la historia desde el punto de vista cristiano, y que su perspectiva fuese primordialmente espiritual y moral. Si hablamos de una filosofa de la historia en el pensamiento de san Agustn, la palabra "filosofa" debe entenderse en un sentido amplio, como sabidura cristiana. El conocimiento de los hechos de la historia puede. ser principalmente un conocimiento de la existencia y desarrollo de los imperios asirio y babilnico; pero los principios por los cuales los hechos son interpretados y reciben un significado, y son sometidos a juicio, no se toman de los hechos' mismos. Lo temporal y caduco es juzgado a la luz de lo eterno. El que la tendencia de san Agustn a concentrarse sobre aquel aspecto de Asiria bajo el cual sta le pareca una encarnacin de la Ciudad de Babilonia (en el sentido moral de esa expresin) no resulte muy recomendable por s misma al historiador de nuestro tiempo, es cosa bastante comprensible; pero san Agustn no estaba interesado en desempear el papel de historiador en el sentido ordinario, sino ms bien en ofrecer la "filosofa" de la historia tal como l la entenda, y esa "filosofa, segn el sentido que el santo le daba, es el discernimiento de la significacin espiritual y moral de los fenmenos y acontecimientos histricos. En realidad, en la medida en que pueda haber una filosofa de la historia, el cristiano al menos convendr con san Agustn en que solamente una filosofa cristiana de la historia puede resultar aproximadamente adecuada; para d no cristiano, la posicin del pueblo judo, por ejemplo, es radicalmente distinta de la posicin

5. Las dos ciudades. Si el principio de la moralidad es el amor de Dios, y si la esencia del mal es un alejamiento de Dios, se sigue que la especie humana puede ser dividida en dos grandes campos, el de los que aman a Dios y ponen a Dios por encima de si mismos, y el de los que se prefieren a Dios; es el carcter de sus voluntades, el carcter de su amor dominante, lo que seala decisivamente a los

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que el mismo ocupa a los ojos de un cristiano. Si se presentase a eso la objecin, que evidentemente puede ser presentada, de que tal cosa supone una interpretacin teolgica de la historia, una lectura de la historia a. la luz del dogma, la objecin no causara a san Agustn la ms ligera dificultad, puesto que l no pretendi nunca hacer la radical distincin entre teologa y filosofa que est implcita en aqulla.

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SAN AGUSTN I El Estado HISTORIA DE LA FILOSOFA TOMO II Frederick Copleston 1. El Estado y la Ciudad de Babilonia no son idnticos Como ya he observado, san Agustn vio en la historia, as como en el individuo, la lucha entre dos principios de conducta, dos amores, por una parte el amor a Dios y la sumisin a su ley, por otra parte el amor a s mismo al placer, al mundo. Era, pues, perfectamente natural que viese la encarnacin de la Ciudad celestial, Jerusaln, en la Iglesia catlica, y que pudiese ver en el Estado, particularmente en el Estado pagano, la encarnacin de la Ciudad de Babilonia. El resultado de la actitud de san Agustn en ese orden de cosas es el de que uno se sienta tentado a suponer que, para el santo, la Ciudad de Dios puede identificarse con la Iglesia entendida como sociedad visible, y la Ciudad de Babilonia con el Estado como tal. Acaso no pregunta, "qu son los reinos sin la justicia, sino grandes bandas de ladrones, y qu es una banda de ladrones sino un pequeo reino?", y no aprueba la rplica del pirata a Alejandro Magno, "porque yo lo hago con un pequeo navo me llaman ladrn, y a ti, porque lo haces con una gran flota, te llaman emperador?" Asiria y la Roma pagana fueron fundadas, crecieron y se mantuvieron por medio de la injusticia, la violencia, la rapia y la opresin; no es eso afirmar que el Estado y la Ciudad de Babilonia son una y la misma cosa? Es innegable que san Agustn pens que las encarnaciones histricas ms adecuadas de la Ciudad de Babilonia se encuentran en los imperios paganos de Asiria y Roma, as como indudablemente pens que la Ciudad de Jerusaln, la Ciudad de Dios, se manifiesta en la Iglesia. No obstante, las Ideas de ciudad celestial y terrena son ideas morales y espirituales, cuyos contenidos no coinciden exactamente con ninguna organizacin real. Por ejemplo, un hombre puede ser cristiano y pertenecer a la Iglesia; pero si el principio que dirige su conducta es el amor a s mismo y no el amor a Dios, pertenece espiritual y moralmente a la Ciudad de Babilonia. Igualmente, si un oficial del Estado se conduce bajo la direccin del amor de Dios, si se propone la justicia y la caridad, pertenece espiritual y moralmente a la Ciudad de Jerusaln. "Ahora vemos a un ciudadano de Jerusaln, un ciudadano del reino del cielo, desempeando algn cargo en la tierra, como, por ejemplo, vistiendo la prpura, sirviendo como magistrado, como edil, como procnsul, como emperador, dirigiendo la repblica terrenal, pero tiene su corazn ms arriba, si es cristiano, si es de los fieles no desesperemos, pues, de los ciudadanos del reino celeste cuando les veamos comprometidos en los asuntos de Babilonia, haciendo algo terrenal en una repblica terrenal; ni tampoco nos congratulemos, sin ms, por todos los hombres a los que vemos comprometidos en asuntos celestiales, porque incluso los hijos de la pestilencia se sientan a veces en la silla de Moiss. Pero vendr un tiempo de cosecha en el que sern separados unos de otros con el mayor cuidado...". As pues, aun cuando la Ciudad de Babilonia, en su sentido moral y espiritual, tiende a ser identificada con el Estado, particularmente con el Estado pagano, y la Ciudad de Jerusaln tiende a ser identificada con la Iglesia como organizacin visible, la identificacin no es completa; no se puede concluir legtimamente que porque un hombre sea, por ejemplo, un personaje eclesistico, sea necesariamente un ciudadano de la espiritual Ciudad de Jerusaln, porque, en lo que concierne a su condicin espiritual y moral, puede pertenecer a la Ciudad de Babilonia. Adems, si el Estado coincidiese necesariamente con la Ciudad de Babilonia, ningn cristiano podra ocupar legtimamente cargos en el Estado, ni siquiera ser un ciudadano, y san Agustn dist mucho de suscribir semejante opinin.

2. El Estado pagano no encarna la verdadera justicia Pero si el Estado y la Ciudad de Babilonia no pueden identificarse simplemente, tampoco crey san Agustn que el Estado como tal se fundamentase en la justicia, o que la verdadera justicia se realice en ningn Estado real; no, desde luego, en ningn Estado pagano. Es suficientemente evidente que hay alguna justicia incluso en un Estado pagano, pero la verdadera justicia exige que se rinda a Dios el culto que a l se debe, y la Roma pagana no rindi ese culto; ms an, en los tiempos cristianos hizo lo que pudo por evitar que tal culto fuese rendido. Sin embargo, la Roma pagana fue evidentemente un Estado.

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Entonces; cmo evitar la conclusin de que la verdadera justicia no debe ser incluida en la definicin del Estado? Porque quien la incluyera se vera reducido a la imposible posicin de negar que la Roma pagana fuese un Estado. En consecuencia, san Agustn define la sociedad como "una multitud de criaturas racionales asociadas de comn acuerdo en cuanto a las cosas que aman". Si las cosas que aman son buenas, se tratar de una sociedad buena, pero si las cosas que aman son malas, se tratar de una sociedad mala: nada se dice en la definicin en cuanto a los objetos, buenos o malos, de ese amor, y el resultado es que tal definicin puede ser aplicada incluso al Estado pagano. Eso no significa, desde luego, que a ojos de san Agustn el Estado exista en una esfera no moral; al contrario, la misma ley moral tiene validez para los Estados y para los individuos. Lo que el santo quiere hacer constar es que el Estado no encarnar la justicia verdadera, que no ser realmente un Estado moral, a menos que sea un Estado cristiano; es el cristianismo lo que hace a los hombres buenos ciudadanos. El Estado en s mismo, como un instrumento de fuerza, tiene sus races en las consecuencias del pecado original, y, dado el hecho del pecado original y de sus consecuencias, es una institucin necesaria; pero el Estado no puede ser justo a menos de que sea cristiano. "Ningn Estado est ms perfectamente establecido y preservado que el que se fundamenta y se vincula a la fe y a la concordia firme, cuando el bien ms alto y verdadero, a saber, Dios, es amado por todos, y los hombres se aman en l los unos a los otros, sin fingimiento, puesto que se aman unos a otros por razn, de l". En otras palabras, el Estado, dejado a s mismo, es informado por el amor a este mundo; pero puede ser informado por principios ms elevados, principios que deben derivar del cristianismo. que, si el Estado debe tomar sus principios de la Iglesia, no puede estar por encima de sta, ni siquiera a su mismo nivel. Al mantener esa opinin, san Agustn encabeza la exaltacin medieval de la Iglesia vis-a-vis del Estado, y fue perfectamente consecuente al invocar la ayuda del Estado contra los donatistas, puesto que, segn su modo de ver, la Iglesia es una sociedad superior a la que Cristo ha sometido los reinos del mundo, y tiene el derecho de valerse de los poderes de este mundo. Pero si la opinin agustiniana de la relacin Iglesia-Estado fue la que sera caracterstica de la cristiandad occidental, y no de Bizancio, no se sigue de ah que tendiese necesariamente a socavar la importancia de la vida civil y social. Como ha indicado Christopher Dawson, aunque san Agustn privase al Estado de su aura de divinidad, insisti al mismo tiempo en el valor de la libre personalidad humana y de la responsabilidad moral, incluso contra el Estado, de modo que en ese aspecto "hizo posible el ideal de un orden social que descanse en la libre personalidad y en Un esfuerzo comn hacia fines morales".

3. La Iglesia, superior al Estado. De ah se siguen dos importantes consecuencias. (1) La Iglesia cristiana ha de tratar de informar a la sociedad civil con sus propios celestiales principios de conducta: tiene la misin de obrar como la levadura de la tierra. La concepcin agustiniana de la Iglesia de Cristo y de la misin de sta fue esencialmente una concepcin dinmica y social: la. Iglesia debe impregnar al Estado con sus principios. (2) La Iglesia es, pues, la nica sociedad realmente perfecta, y es claramente superior al Estado, puesto

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JUAN ESCOTO ERIGENA HISTORIA DE LA FILOSOFA TOMO II Frederick Copleston 0. Vida y Obras Uno de los ms notables fenmenos del siglo IX es el sistema filosfico de Juan Escoto Erigena, que sobresale como una excelsa roca en mitad de un pramo. Hemos visto que en el transcurso del siglo se dio una viva actividad educativa, y, si se tienen en cuenta los materiales y las oportunidades normales en la poca, un creciente inters por el saber y la erudicin; pero hubo poca especulacin original. se es un hecho que no ha de causar gran sorpresa tratndose de un perodo de conservacin y propagacin; pero es tanto ms notable el que Se diese sbitamente un caso aislado de especulacin original en gran escala, un caso sin preparacin previa y sin continuacin inmediata. Si Juan Escoto se hubiese limitado a especular sobre una o dos cuestiones particulares, no tendramos por qu mostrar tanta sorpresa; pero, de hecho, produjo un sistema, el primer gran sistema de la Edad Media. Puede decirse, sin duda, que se bas en gran medida en las anteriores especulaciones de san Gregorio de Nisa, por ejemplo, y, de modo especial, en el Pseudo-Dionisio, lo cual es indudablemente verdad; pero, cuando se lee el De divisione naturae de Erigena, es difcil evitar la impresin de que se presencia una lucha de una mente vigorosa, profunda y original, con las categoras y modos de pensamiento e ideas que escritores anteriores le haban legado, como el material en el cual y con el cual tena l que trabajar, moldendolo en un sistema e impregnando el todo con una atmsfera, un color y un tono peculiares a su propia personalidad. Sin duda es interesante, aunque no demasiado provechoso, preguntarse por las lneas de pensamiento que Escoto Erigena habra desplegado si hubiera vivido en un perodo ms rico y maduro de desarrollo filosfico; en realidad nos encontramos ante una mente de gran fuerza, trabada por las limitaciones de su tiempo y por la pobreza del material de que dispona. Adems, si bien es, indudablemente, un error interpretar el sistema de Juan Escoto en trminos de una filosofa muy posterior, condicionada a su vez por el previo desarrollo del pensamiento y las circunstancias histricas de su poca, por ejemplo, el sistema hegeliano, eso no nos impide esforzamos en discernir las caractersticas peculiares del pensamiento de Escoto, que, en cierta medida, transform el significado de las ideas y categoras que tom en prstamo de escritores anteriores. No sabemos mucho de la vida de Juan Escoto. Naci en Irlanda hacia el ao 8lo, y estudi en un monasterio irlands. "Erigena" significa "perteneciente al pueblo de Erin", y el trmino "Escoto" no debe entenderse en relacin con Escocia, puesto que en el siglo IX Irlanda era conocida como "Scotia maior";y los irlandeses como scoti. Fue sin duda en un monasterio irlands donde adquiri su conocimiento de la lengua griega. En el siglo IX, el estudio del griego era, generalmente hablando, peculiar de los monasterios irlandeses. Beda alcanz un suficiente conocimiento de aquella lengua, pero ni de Alcuino ni de Rabano Mauro puede decirse que supieran griego. El primero utiliz frases griegas en sus comentarios, pero, aunque debi conocer al menos el alfabeto, sus Graeca eran tomadas de los escritos de otros autores, y, en general, se ha puesto de manifiesto que la aparicin de frases griegas en un manuscrito indica que su autor era irlands o que estaba de algn modo relacionado o influido por algn escritor irlands. La atencin que se concedi a la lengua griega en St. Gall, por ejemplo, se debi originariamente a monjes irlandeses. Sin embargo, aunque la presencia de Graeca en un manuscrito indica una influencia irlandesa directa o indirecta, y aunque el estudio del griego en el siglo IX fuese una caracterstica de los monasterios irlandeses, sera extremadamente temerario concluir que todos los escritores irlandeses que utilizaban frases griegas, y, an menos, que todos los monjes irlandeses, estudiasen y supiesen griego en un sentido serio. La utilizacin de una frase griega no constituye, por s misma, una prueba de verdadero conocimiento de la lengua griega, ms de lo que la utilizacin de una frase como fait accompli es, por s misma, una prueba de conocimiento de la lengua francesa, y el nmero de monjes, incluso irlandeses, que supiesen mucho ms que los rudimentos de la lengua griega fue, sin duda, muy pequeo. En cualquier caso, Juan Escoto Erigena estaba entre ese pequeo nmero, como lo manifiesta claramente el hecho de que pudiese, cuando estaba en Francia, traducir del griego escritos de san Gregorio de Nisa y las obras del Pseudo-Dionisio, y que intentase incluso la composicin de versos en griego. Sera absurdo considerar ese conocimiento de

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Juan Escoto Erigena como tpico del siglo, ni siquiera como tpico de los monasterios irlandeses; la verdad es que l fue, para el siglo IX, un notable erudito en la lengua griega. En algn momento entre los treinta y los cuarenta aos de su vida, Juan Escoto se traslad a Francia. En todo caso, estaba en la corte de Carlos el Calvo en el ao 850, y ocupaba una posicin prominente en la Escuela Palatina. No hay pruebas seguras de que recibiese las rdenes sacerdotales, pero, fuese o no sacerdote, fue inducido por Hincmar, obispo de Reims, a intervenir en una disputa teolgica referente a la predestinacin, y el resultado fue su obra De praedestinatione, que no agrad a ninguno de los dos bandos en disputa e hizo recaer sobre su autor la sospecha de hereja. Juan Escoto dirigi entonces su atencin a la filosofa, y en 858 emprendi, por encargo de Carlos el Calvo, la traduccin de las obras del Pseudo-Dionisio del griego al latn. Dichas obras haban sido regaladas al rey Luis, en 827 por el emperador de Bizancio Miguel Balbo, pero nunca haban sido adecuadamente traducidas. Juan Escoto se propuso entonces no slo traducirlas, sino tambin comentarlas, y en realidad public comentarios a los escritos del Pseudo-Dionisio, excepto al De Mystica Theologia, aunque el papa Nicols I formul su queja porque la publicacin se hubiese hecho sin ninguna referencia a l. Juan Escoto public tambin traducciones de las Ambigua, de Mximo el Confesor, y del De hominis opificio, de san Gregorio de Nisa, y parece que ms tarde coment el evangelio de san. Juan, y el De consolatione Philosophiae y opsculos teolgicos de Boecio. Pero la obra por la que Escoto es famoso es el De divisione naturae, que se compuso probablemente entre 862 y 866. Esa obra consta de cinco libros, y est escrita en forma dialogada, una forma de composicin que era entonces popular, y que fue muy utilizada por Alcuino y otros. No es una obra muy fcil de interpretar, puesto que el intento del autor de expresar las enseanzas cristianas y la doctrina filosfica de san Agustn en lneas sugeridas por el Pseudo-Dionisio y la filosofa neoplatnica deja dudas sobre si Juan Escoto fue un cristiano ortodoxo o estuvo muy cerca, o lleg plenamente, a ser un pantesta. Los eruditos que mantienen sus intenciones ortodoxas pueden hacer referencia a enunciados como el de que "la autoridad de las Sagradas Escrituras debe ser aceptada en todas las cosas", pero los que mantienen que el autor vio la filosofa como superior a la teologa, y anticip el racionalismo hegeliano, pueden indicar, por ejemplo, el juicio de que "toda autoridad" (por ejemplo, la de los Padres) "que no es confirmada por la verdadera razn, parece ser dbil, mientras que la verdadera razn no necesita apoyarse en ninguna autoridad". Pero no es provechoso discutir la cuestin de la interpretacin antes de haber expuesto la doctrina del De divisione naturae, aunque sea correcto indicar de antemano el hecho de que su debida interpretacin est en disputa. Parece que Juan Escoto no sobrevivi a Carlos el Calvo, el cual muri en 877. Hay diversas historias acerca de la ltima parte de su vida, proporcionadas por cronistas, por ejemplo, la de que lleg a ser abad de Athelney y fue asesinado por los monjes, pero parece haber pocas pruebas de la veracidad de tales historias, y probablemente son leyendas o se deben a confusin con algn otro Juan.

1. La Naturaleza Al comenzar el libro primero del De divisione naturae, Juan Escoto explica, por boca del Maestro, en un dilogo que tiene lugar entre un Magster y un Discipullis, lo que l entiende por "Naturaleza", a saber, la totalidad de las cosas que son y las cosas que no son, y ofrece diversos modos de hacer esa divisin general. Por ejemplo, las cosas que son percibidas por los sentidos o que son penetrable s por el intelecto son las cosas que son, mientras que los objetos que trascienden el poder del entendimiento son las cosas que no son. O tambin, las cosas que permanecen ocultas en sus semina, an no actualizadas, "no son", mientras que las cosas que se han desarrollado a partir de sus semillas, "son". O tambin, los objetos que son solamente objeto de la razn puede decirse que son las cosas que son, mientras que los objetos que son materiales, sometidos al espacio y al tiempo y a la disolucin, pueden ser llamadas las cosas que no son. Tambin la naturaleza humana, considerada en tanto que enajenada de Dios por el pecado, puede decirse que "no es", mientras' que cuando se reconcilia con Dios por la gracia, comienza a "ser". El trmino "Naturaleza" significa, pues, para Juan Escoto Erigena no solamente el mundo natural, sino tambin Dios. y la esfera sobrenatural: denota toda la realidad. Cuando, en consecuencia, afirma que la naturaleza se divide en cuatro especies, a saber, Naturaleza que crea y no es creada, Naturaleza

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que es creada y crea, Naturaleza que es creada y no crea, y Naturaleza que ni crea ni es creada, presentando as a Dios y a las criaturas como especies de la Naturaleza, puede parecer que afirma una doctrina monista, y, en realidad, si esas palabras se toman en su significacin literal, tendremos que concluir que as lo hizo. No obstante, a comienzos del libro II, en un perodo largo y algo complicado, pone en claro que no es su intencin afirmar que las criaturas sean realmente una parte de Dios, o que Dios sea un gnero cuyas especies seran las criaturas, aunque mantiene la cudruple divisin de "la Naturaleza", y dice que Dios y las criaturas pueden ser considerados como formando juntamente una universitas, un "universo" o totalidad. Puede concluirse con certeza que Juan Escoto no intenta formular una doctrina de monismo pantesta, o negar la distincin entre Dios y las criaturas, aunque su racionalizacin o explicacin filosfica de la salida de las criaturas de Dios y su regreso a ste puede, tomada en s misma, implicar un pantesmo y una negativa de la distincin. que el intelecto humano, cuando procede a actualizarse en el sentido de pensar actualmente, puede decirse que se hace en sus pensamientos, as puede decirse que Dios se hace en las criaturas que proceden de l, una ilustracin que parece implicar que las criaturas son actualizaciones de Dios; pero, sean como sean las ilustraciones de que se vale Escoto, y por muy influido, que est por la tradicin filosfica derivada del neoplatonismo, parece claro que su intencin al menos fue conservar la distincin real entre Dios y las criaturas, y que Dios, en relacin con la creacin, es Natura quae creat et non creatur. Juan Escoto subraya enrgicamente la verdad de esa frmula.

3. Conocimiento de Dios por las vas afirmativa y negativa: inaplicabilidad de las categoras a Dios Para alcanzar algn conocimiento de la Natura quae creat et non creatur, puede hacerse uso de las vas afirmativa () y negativa (). Cuando se utiliza el mtodo negativo, se niega que la sustancia o esencia divina sea ninguna de aquellas cosas" que son", es decir, que pueden ser entendidas por nosotros; cuando se utiliza el mtodo afirmativo se predican de Dios aquellas cosas "que son", en el sentido de que la causa se manifiesta en el efecto. Ese mtodo bifronte de teologa fue tomado por Escoto Erigena del Pseudo-Dionisio, segn l mismo afirma claramente, y del mismo escritor tom la idea de que Dios no puede ser llamado, por ejemplo, Verdad, o Sabidura, o Esencia, sino ms bien Superverdad, o Supersabidura, o Superesencia, puesto que ningn nombre tomado de las criaturas puede ser aplicado a Dios en su sentido propio y estricto: se aplican a Dios metaphorice o translative. Adems, en un pasaje inmediato al anterior, Escoto Erigena se entrega a una muy ingeniosa pieza de dialctica del carcter inefable e incomprensible de la Divinidad, y que el mtodo negativo es el fundamental. Por ejemplo, valindonos del mtodo afirmativo, decimos que Dios es Sabidura, mientras que por la va negativa decimos que Dios no es sabidura, y, a primera vista, parece que eso es una contradiccin; pero, en realidad, cuando decimos que Dios es Sabidura, utilizamos la palabra "sabidura" en un sentido "metafrico" (sentido "analgico", diran los escolsticos), mientras que cuando decimos que Dios no es sabidura, utilizamos esa palabra en su sentido propio y primario (es decir, en el sentido de sabidura humana, la nica sabidura de la que tenemos experiencia directa). As pues, no hay verdadera

2. Dios y la Creacin La "Naturaleza que crea y no es creada" es, desde luego, Dios, en s mismo, Causa de todas las cosas, pero l mismo incausado. l es el principio primero, el comienzo, puesto que todas las criaturas proceden de l; el "medio" (medium), puesto que las criaturas subsisten y se mueven en l y a travs de l; y el fin o causa final, puesto que l es el trmino del movimiento de desarrollo y autoperfeccin de las criaturas. Es la causa primera, que trae a las criaturas a la existencia desde un estado de no existencia, a partir de la nada (de nihilo). Tal doctrina de Dios est de acuerdo con la teologa cristiana, y contiene una clara enunciacin de la trascendencia y de la existencia a se de Dios; pero Escoto Erigena prosigue diciendo que puede decirse que Dios es creado en las criaturas, que es hecho en las cosas que l hace, que empieza a ser en las cosas que empiezan a ser. Constituira, sin embargo, un anacronismo suponer que Escoto formula un pantesmo evolutivo, o que mantiene que la Naturaleza, en su sentido ordinario, es Dios-en-su-alteridad, porque luego explica que cuando l dice que Dios se hace en las criaturas lo que quiere decir es que Dios "aparece", o se manifiesta, en las criaturas, que las criaturas son una teofana. Alguna de las ilustraciones de que se vale son, en verdad, algo desafortunadas desde el punto de vista ortodoxo, como cuando dice que lo mismo

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contradiccin, sino solamente en las palabras, y puede reconciliarse al llamar a Dios Supersabidura. Ahora bien, si juzgamos por las palabras, predicar de Dios Supersabidura parece ser un acto de la mente en prctica de la va afirmativa, pero si examinamos la cuestin ms de cerca llegamos a ver que, aunque la frase pertenece formal y verbalmente a la via affirmativa, la mente no tiene contenido alguno, ninguna idea, que corresponda a la palabra" super", de modo que en realidad la frase pertenece a la via negativa, y la adicin de la palabra "super" como prefijo a la palabra "sabidura" equivale realmente a una negacin. Desde un punto de vista verbal no hay negacin alguna en el predicado" Supersabidura", pero en relacin con el contenido de la mente hay una negacin. La va negativa es, pues, fundamental y como no pretendemos definir lo que es en s mismo el "super", la inefabilidad e incomprensibilidad de Dios no sufre menoscabo. Desde .luego, si decimos que el uso de la palabra "super" equivale simple y exclusivamente a una negacin, se nos presenta la objecin obvia (que podra presentar un positivista lgico) de que no hay en nuestras mentes significado alguno cuando utilizamos la frase, que la frase es no significativa. Pero Escota Erigena, aunque no discute realmente esa dificultad, proporciona una respuesta cuando indica que cuando decimos que Dios es, por ejemplo, supersabidura, entendemos que es ms que sabidura. En tal caso, la adicin de "super" no puede equivaler simplemente a una negacin, puesto que podemos decir "una piedra no es sabia", y es ciertamente algo distinto lo que entendemos cuando decimos "Dios no es sabio" y cuando decimos "una piedra no es sabia"; lo que entendemos es que si se toma "sabio" con referencia a la sabidura humana, entonces Dios no es sabio, en el sentido de que l es ms que sabidura humana, mientras que una piedra no es sabia en el sentido de que es menos que sabia. Ese pensamiento parece indicado por el propio Escoto en su ejemplo final: "[Dios] es esencia", una afirmacin; "no es esencia", una negacin; "es superesencial", una afirmacin y una negacin al mismo tiempo. La tesis y la anttesis se reconcilian as dialcticamente en la sntesis. As pues, si a Dios no puede llamrsele propiamente "sabio", trmino que no se predica de las cosas puramente materiales, mucho menos puede predicarse de l ninguna de las diez categoras de Aristteles, que se encuentran en objetos puramente materiales. Por ejemplo, es seguro que la cantidad no puede ser predicada de Dios, puesto que la cantidad implica dimensiones, y Dios no tiene dimensin alguna, y no ocupa espacio. Propiamente hablando, Dios no es ni siquiera substancia o Guata, porque l es infinitamente ms que substancia, aunque puede ser llamado sustancia translative, en cuanto que l es el creador de todas las substancias. Las categoras se encuentran en, y tienen aplicacin a, las cosas creadas, y son estrictamente inaplicables a Dios; ni tampoco el predicado "Dios" es un gnero, ni una especie, ni un accidente. As pues, Dios trasciende los predicamentos y los predicables, y en ese aspecto est claro que Escota Erigena no es monista, antes bien, subraya la trascendencia divina del mismo modo en que lo haba hecho el Pseudo-Dionisio. La teologa de la Santsima Trinidad nos ensea ciertamente que en Dios se encuentra relacin, pero de ah no se sigue que las relaciones en Dios caigan bajo la categora de relacin. La palabra se utiliza metaphorice o translative, y, cuando se aplica a .las Personas divinas, no se utiliza en su sentido propio e inteligible: las "relaciones" divinas son ms que relaciones. Finalmente, aunque podemos aprender por las criaturas que Dios es, no podemos aprender qu es. Aprendemos que es ms que substancia, ms que sabidura, y as sucesivamente; pero qu sea ese "ms", qu es lo que quiere decir substancia o sabidura cuando se aplican a Dios, eso no podemos saber lo, porque Dios trasciende "de todo entendimiento, sea el de los ngeles o el del hombre.

4. Cmo, entonces, puede decirse que Dios ha hecho el mundo? Pero aunque la doctrina de la inaplicabilidad de las categoras a Dios parece situar ms all de toda duda la trascendencia de Dios y la clara distincin entre Dios y las criaturas, la consideracin de las categoras de facere y pati parece conducir a Escota Erigena a una conclusin muy diferente. En una discusin extraordinariamente ingeniosa muestra, lo que es bastante obvio, que pati no puede ser predicado de Dios, y al mismo tiempo argumenta que tanto facere como pati implican movimiento o cambio. Es posible atribuir movimiento a Dios? No, no es posible. Entonces, tampoco el hacer puede ser atribuido a Dios. Pero, en ese caso, cmo podramos explicar la doctrina de las Escrituras de que Dios hizo todas las cosas? En primer lugar, no podemos suponer que Dios existiese antes de hacer el mundo, porque, si as fuera, no slo, el mismo Dios habra estado en el tiempo, sino que, adems, su propio hacer habra sido un

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accidente que le habra incrementado, y ambos supuestos son imposibles. As pues, el hacer de Dios debe ser co-eterno con l mismo. En segundo lugar, aunque el hacer sea eterno e idntico a Dios, y no un accidente de Dios, no podemos atribuir movimiento a Dios, y el movimiento est implicado en la categora de "hacer". Qu significa, pues, decir que Dios hizo todas las cosas? "Cuando omos que Dios hace todas las cosas, debemos entender no otra cosa sino que Dios es en todas las cosas, es decir, que es la esencia de todas las cosas. Porque solamente l es verdaderamente, y todo aquello que con verdad se dice que es en las cosas que son, es Dios solo." Semejante frmula parece acercarse mucho, para decirlo de un modo suave, al pantesmo, a la doctrina de Spinoza, y no es sorprendente que Escoto ponga como prefacio de ese pasaje ciertas observaciones sobre la relacin entre la razn y la autoridad. Dice el Erigena que la razn es anterior a la autoridad, y que la verdadera autoridad es simplemente "la verdad encontrada por el poder de la razn, y transmitida en escritos por los Padres para uso de la posteridad". La conclusin es que las palabras, expresiones y enunciados de la Escritura, por muy adecuadas que sean para los iletrados, han de ser racionalmente interpretados por los que son capaces de hacerla. En otras palabras, Escoto Erigena no se piensa a s mismo como no ortodoxo, ni tiene intencin de serlo, pero su interpretacin filosfica de las Escrituras parece equivaler a veces a la racionalizacin de stas, y a la posicin de la razn por encima de la autoridad y de la fe. Sin embargo, ese punto de vista no debe ser demasiado acentuado. Por ejemplo, a pesar del pasaje pantesta antes citado, Escoto procede a reafirmar la creacin a partir de la nada, y queda as claro que cuando l se niega a decir que Dios ha hecho o hace el mundo no est tratando de negar la creacin, sino ms bien de negar que Dios haga en el nico sentido en el que nosotros entendemos "hacer", a saber, el de un accidente, subsumible bajo una categora particular. La existencia y la esencia de Dios y su acto de hacer son ontolgicamente una y la misma cosa, y todos los predicados que aplicamos a Dios significan realmente la Superesencia nica e incomprensible. La verdad del asunto parece ser que Juan Escoto, al mismo tiempo que mantiene la distincin entre Dios y las criaturas, desea mantener la concepcin de Dios como la nica realidad omnicomprensiva, al menos cuando Dios es considerado altiori theoria. As, Escoto indica que las divisiones primera y cuarta de la "Naturaleza" (Natura quae creat et non creatur, y Natura quae nec creat nec cratur),. se verifican nicamente en Dios, como causa eficiente primera y como causa final, mientras que las divisiones segunda y tercera (Natura quae et creatur et creat, y Natura quae creatur et non creat), se verifican solamente en las criaturas; pero contina diciendo que, en tanto que cada criatura es una participacin de Quien existe slo en S mismo, toda la naturaleza puede reducirse al nico Principio, y Creador y criatura pueden ser considerados como una sola cosa.

5. Las Ideas divinas en el Verbo La segunda divisin principal de la Naturaleza (Natura quae et creatur et creat) s refiere a las "causas primordiales", llamadas por los griegas . Esas causas primordiales o praedestinationes son las causas ejemplares de las especies creadas, y existen en la Palabra o Verbo de Dios: son, en realidad, las ideas divinas, los prototipos de todas las esencias creadas. Entonces, cmo puede decirse que son" creadas"? Lo que piensa Escoto es que la generacin eterna del Verbo o Hijo de Dios supone la constitucin eterna de las ideas arquetpicas o causas ejemplares en el Verbo. La generacin del Verbo no es proceso temporal, sino eterno, e igualmente lo es la constitucin de las praedestinationes: la prioridad del Verbo, abstractamente considerada, a los arquetipos, es una prioridad lgica; no una prioridad temporal. La emergencia de aquellos arquetipos es, as, parte de la procesin eterna del Verbo por "generacin", y solamente en ese sentido se dice que son creados. Sin embargo, la prioridad lgica del Verbo a los arquetipos y la dependencia de los arquetipos respecto del Verbo significa que, aunque nunca hubo un tiempo en el que existiese el Verbo sin los arquetipos, stos no son omnino coaeternae (causae) con el Verbo. En qu sentido, pues, puede decirse que las causas primordiales son creadas? Si hubiera que ceirse a enunciados como el de que el o se difunde (diffunditur) a travs de todas las cosas dndoles esencia, o el de que penetra todas las cosas que ha hecho, habra que inclinarse a una interpretacin pantesta; sin embargo, Escoto Erigena repite que la Santsima Trinidad "hizo a partir de la nada todas las cosas que hizo", lo que implicara que los prototipos son causas solamente en el sentido de causas ejemplares. Nada es creado excepto lo que fue eternamente preordenado, y esas praeordinationes eternas, o

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, son los prototipos. Todas las criaturas "participan" en los arquetipos, por ejemplo, la sabidura humana en la Sabidura-en-smisma. Escoto tom para su doctrina copiosos prstamos del Pseudo-Dionisio y de Mximo, y parece que se esforz en reconciliar su especulacin filosfica con la teologa cristiana ortodoxa; pero su lenguaje tiende a dar la impresin de un esfuerzo excesivo, y parece como si su pensamiento, a pesar de sus intenciones ortodoxas, se inclinase a una forma de pantesmo filosfico. La ortodoxia de sus intenciones parece bastante clara por las frecuentes cautelae de su estilo. Hay real y ontolgicamente una pluralidad de praedestinationes en el Verbo? Escoto Erigena contesta negativamente. Los nmeros proceden de la monas o unidad, y en su procesin se multiplican y reciben un orden. Pero considerados en su origen, en la mnada, no forman una pluralidad, sino que estn indivisos unos de otros. As, las causas primordiales, segn existen en el Verbo, son una y no realmente distintas, aunque en sus efectos, que son una pluralidad ordenada, son mltiples. La mnada no se aminora ni padece cambio o disminucin por la derivacin de sus efectos, aun cuando, desde otro punto de vista, stos estn contenidos en aqulla. Aqu el Erigena se adhiere al punto de vista neoplatnico, segn el cual el principio no sufre cambio ni disminucin alguna por la emanacin del efecto, y parece que su filosofa experimenta la misma tensin que puede observarse en el neoplatonismo, a saber, la tensin entre una teora emanacionista y la negativa a admitir que la emanacin o procesin aminore la integridad del principio. 6. Las criaturas como participaciones y teofanas. Las criaturas estn en Dios La Natura quae creatur et non creat, consiste en las criaturas, exteriores a Dios, que forman el mundo de la naturaleza en el sentido limitado de esta palabra, un mundo hecho por Dios a partir de la nada. Juan Escoto llama a esas criaturas "participaciones", y afirma que participan en las causas primordiales, as como stas a su vez participan inmediatamente en Dios. Las causas primordiales, pues, miran hacia arriba, hacia el principio ltimo, y hacia abajo hacia sus efectos mltiples, lo cual es evidentemente una doctrina que huele a la teora neoplatnica de la emanacin. "Participacin" significa, sin embargo, "derivacin a partir de", e interpretando el griego o en el sentido de (post-essentia, o secunda essentia), el Erigena dice que la participacin no es sino la derivacin de una esencia segunda a partir de una esencia ms elevada. As como el agua brota de una fuente y cae en el lecho del ro, as la bondad, la vida, la esencia, etc., de Dios, que estn en la fuente de todas las cosas, fluyen ante todo en las causas primordiales y las hacen ser, y luego discurren, a travs de stas, hacia sus efectos. Se trata de una metfora claramente emanacionista, y Escoto Erigena concluye que Dios es todo cuanto verdaderamente es, puesto que l hace todas las cosas y se hace en todas las cosas, "como dice san Dionisio el Areopagita". La bondad divina se difunde progresivamente a travs del universo de la creacin, de tal modo que "hace todas las cosas y se hace en todas las cosas y es todas las cosas". Eso tiene el exacto sonido de una doctrina pantesta de tipo emanativo; pero Escoto Erigena mantiene igualmente que la bondad divina cre todas las cosas a partir de la nada, y explica que ex nihilo no supone la preexistencia de material alguno, formado o informe, al que pudiera llamarse nihil; nihil significa ms bien la negacin o ausencia de toda esencia o sustancia, y de todas las cosas que han sido creadas. El Creador no hizo el mundo ex aliqua, sino de omnino nihilo. Tambin aqu, pues, el Erigena trata de combinar la doctrina cristiana de la creacin y de la relacin de las criaturas a Dios con la filosofa emanacionista neoplatnica, y esa tentativa de combinacin es lo que da razn a la diferencia de interpretaciones, segn se considere como ms fundamental uno u otro, de los dos elementos de su pensamiento. Esa tensin se hace an ms clara por la siguiente consideracin. Las criaturas constituyen no solamente una "participacin" de la bondad divina, sino tambin la teofana o automanifestacin divina. Todos los objetos del intelecto o de la sensacin son "la aparicin de lo que no aparece, la manifestacin de lo oculto, la afirmacin de lo negado (referencia a la via negativa), la comprensin de lo incomprensible, la expresin de lo inefable, la aproximacin de lo inaproximable, el entendimiento de lo ininteligible, el cuerpo de lo incorpreo, la esencia de lo superesencial, la forma de lo informe", etc. As como la mente humana, en s invisible, se hace visible o manifiesta en las palabras, escritos y gestos, as el Dios invisible e incomprensible se revela a s mismo en la naturaleza, la cual es, en consecuencia, una verdadera teofana. Ahora bien, si la creacin es una teofana, una revelacin de la bondad divina, que es en s misma incomprensible, invisible y oculta, no sugiere tal cosa una nueva

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interpretacin del nihilum del que procede la creacin? Consecuentemente, Escoto Erigena explica en un pasaje posterior que nihilum significa "la inefable, incomprensible e inaccesible claridad de la bondad divina", porque aquello que es incomprensible puede, per excellentiam, ser llamado nihilum, "nada", de modo que cuando Dios comienza a aparecer en sus teofanas puede decirse que procede ex nihilo in aliquid. Puede decirse que la bondad divina considerada en s misma es omnino nihil, aunque en la creacin llega a ser, "puesto que es la esencia del universo entero". Sera en verdad un anacronismo adscribir a Escoto Erigena una doctrina del Absoluto, y concluir que lo que quiere decir es que Dios, considerado en s mismo aparte de las" teofanas", es una abstraccin lgica; pero parece que dos lneas distintas de pensamiento estn presentes en sus enseanzas sobre la creacin, a saber, la doctrina cristiana de la creacin libre "en el tiempo" y la doctrina neoplatnica de una difusin necesaria de la bondad divina por va de "emanacin". Probablemente l intent mantener la doctrina cristiana, pero al mismo tiempo consider que daba una legtima explicacin filosfica de la misma. Tal actitud resultara, sin duda, facilitada por el hecho de que en su poca no exista una clara distincin entre teologa y filosofa y las respectivas esferas de una y otra, con la consecuencia de que un pensador poda, sin ser lo que hoy llamaramos un racionalista, aceptar un dogma revelado como el de la Trinidad, y proceder a continuacin con la mayor buena fe a "explicarlo" o deducirlo, de tal modo que la explicacin cambiara prcticamente el dogma en otra cosa distinta. Si queremos llamar a Juan Escota Erigena un hegeliano antes de Hegel, debemos recordar que es extraordinariamente poco verosmil que l se diese cuenta de lo que estaba haciendo. La relacin precisa de la naturaleza creada a Dios en la filosofa de Escota Erigena no es cuestin fcil de determinar. Que el mundo sea eterno en un sentido, a saber, en sus rationes, en las causas primordiales, en la voluntad creadora de Dios, no ocasiona dificultad alguna, y si el autor, cuando sostiene que el mundo es a la vez eterno y creado, quisiese decir simplemente que en tanto que preconocido y querido por Dios es eterno, mientras que en tanto que hecho es temporal y exterior a, Dios, no habra de qu sorprenderse; pero Escoto mantiene que el mundo no est fuera de Dios, y que es a la vez eterno y creado dentro de Dios. Por lo que respecta al primer punto, que el mundo no es extra Deum, debe entenderse en trminos de la teora de la participacin y la "asuncin" (est igitur participatio divinae essentiae assumptio), como las criaturas derivan de Dios y deben a Dios toda la realidad que poseen, aparte de Dios son nada, de modo que, en ese sentido, puede decirse que no hay nada fuera de Dios: si la actividad divina fuese retirada, las criaturas cesaran de ser. Pero debemos ir ms adelante. Dios vio desde la eternidad todo lo que l quera crear. Ahora bien, si Dios vio a las criaturas desde toda la eternidad, tambin las hizo desde toda la eternidad, puesto que visin y operacin son una misma cosa en Dios. Adems, as como vio las criaturas en s mismo, las hizo en s mismo. Debemos concluir, pues, que Dios y las criaturas no son distintos, sino uno y lo mismo (unum et id ipsum), la criatura subsistiendo en Dios, y Dios siendo creado en la criatura, "de una maravillosa e inefable manera". Dios, pues., "contiene y comprehende en S mismo la naturaleza de todas las cosas sensibles, no en el sentido de que contenga de S mismo algo aparte .de S mismo, sino en el sentido de que l es substancialmente todo lo que l contiene, y la substancia de todas las cosas visibles es creada en l". Es en ese preciso punto donde Escoto Erigena ofrece su. interpretacin de la "nada", a partir de la cual proceden las criaturas, como la bondad divina, y concluye que Dos es todas las cosas, que a partir de la Superesencialidad de su naturaleza (in qua dicitur non esse), es creado por s mismo en las causas primordiales, y luego en los efectos de las causas primordiales, en las "teofanas". Finalmente, al trmino del orden natural, Dios atrae a todas las cosas de regreso a s mismo, a la naturaleza divina de la que proceden, siendo as Causa Primera y Causa Final, omnia in. omnibus. Puede plantearse la objecin de que Escoto dice en primer lugar que Dios es Natura quae creat et non creatur, y luego procede a identificar con Dios la Natura quae creatur et non creat: cmo pueden reconciliarse esas dos posiciones? Si consideramos la naturaleza divina como es en s misma, vemos que es sin causa, y , pero al mismo tiempo es la causa de todas las criaturas: tenemos, pues, derecho a llamarla "la Naturaleza que crea y no es creada". Desde otro punto de vista, considerado Dos como Causa Final, como trmino del ritmo del proceso csmico, puede llamrsele "Naturaleza que ni crea ni es creada". Por otra parte, considerado como saliendo de las escondidas profundidades de su naturaleza y empezando a "aparecer", aparece en primer lugar en las causas primordiales o

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rationes aeternae. stas son idnticas al Verbo, que las contiene, de modo que al "crear" las causas primordiales, (principios de las esencias, Dos se aparece a s mismo, se hace consciente de s mismo y se crea a s mismo, es decir, engendra el Verbo y las rationes contenidas en el Verbo. Dios es as "Naturaleza que crea y es creada". En el segundo estadio de la teofana o procesin divina, Dios llega a ser en los efectos de las causas primordiales, y es de ese modo "Naturaleza que es creada", mientras que, como esos efectos tienen un trmino e incluyen en conjunto a todos los efectos creados, de tal manera que no hay ya ms efectos, Dios es tambin "Naturaleza que no crea". es definible, desde otro punto de vista es indefinible, ya que la mente o razn del hombre est hecha a imagen de Dios, y la imagen, como el mismo Dios, sobrepasa nuestro poder de comprensin. En esa discusin de la definicin del hombre podemos discernir elementos aristotlicos, y tambin elementos neoplatnicos y cristianos, que dan origen a diferentes actitudes o modos de ver la cuestin. Escoto Erigena subraya el hecho de que el hombre es el microcosmos de la creacin, puesto que resume en s mismo el mundo material y el mundo espiritual, compartiendo con los vegetales las facultades de crecimiento y nutricin, con los animales las facultades de sensacin y reaccin emocional, con los ngeles la facultad del entendimiento; el hombre es realmente lo que Posidonio llam el vnculo o el eslabn entre lo material y lo espiritual, entre la creacin visible y la invisible. Desde ese punto de vista se puede decir que todo gnero animal est en el hombre, ms bien que el hombre est en el gnero animal. 8. Regreso de todas las cosas a Dios. El cuarto estadio del proceso de la Naturaleza es el de la Natura quae nec creat nec creatur, a saber, Dios como el trmino y fin de todas las Cosas, Dios todo en todo. Ese estadio es el del regreso a Dios, el movimiento correspondiente al de la procesin a partir de Dios, porque hay un ritmo en la vida de la Naturaleza, y el mundo de las criaturas que procede de las causas primordiales, regresar a dichas causas. "Porque el final de todo el movimiento es su principio, puesto que no es terminado por otro fin sino por su principio, a partir del cual comienza el movimiento y al que constantemente desea regresar y alcanzar en l el reposo. Y eso debe entenderse no solamente de las partes del mundo sensible, sino del mundo entero. Su fin es su principio, el que el mundo desea, y al encontrar el cual dejar de ser, no por perecer su substancia, sino por su regreso a las ideas (rationes), de las cuales procede." El proceso es, pues, un proceso csmico, y afecta a toda la creacin, aunque la materia mutable y no espiritualizada, que Escoto Erigena, siguiendo a san Gregorio de Nisa, conceba como un complejo de accidentes y como apariencia, perecer. Al lado del proceso csmico de la creacin como un todo, hay un tema especficamente cristiano (aunque Escoto, con cierta frecuencia, lo "racionaliza" algo), el del regreso del hombre a Dios.

7. Naturaleza del hombre La explicacin alegrica dada por Escoto del relato bblico de los seis das de la creacin, que l explica en trminos de su propia filosofa, le lleva, en el libro cuarto, a su doctrina del hombre. Podemos decir del hombre que es un animal, pero podemos decir tambin que no es un animal, puesto que si comparte con los animales las funciones de nutricin, sensacin, etc., tiene tambin la facultad de la razn, que le es peculiar y le eleva por encima de todos los animales. Sin embargo, no hay en el hombre dos almas, un alma animal y un alma racional; hay una sola alma racional, que es simple y est enteramente presente en todas las partes del cuerpo, realizando sus diversas funciones. Escoto Erigena favorece, pues, la definicin del hombre como animal rationale, entendiendo por animal el gnero, y por rationale la diferencia especfica. Por otra parte, el alma humana est hecha a imagen de Dios, es semejante a Dios, y esa semejanza a Dios expresa la verdadera substancia y esencia del hombre. Tal como existe en cada uno de los hombres reales, es un efecto; tal como existe en Dios, es una causa primordial, aunque sos son solamente dos modos de considerar la misma cosa. Desde ese punto de vista, el hombre puede ser definido como Notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaliter facta. El hecho de que esa sustancia del hombre, la semejanza a Dios o participacin en Dios, existe, puede ser conocido por la mente humana, del mismo modo que la mente humana puede conocer que Dios existe, pero la mente humana no puede conocer lo que es su substancia, lo mismo que no puede conocer lo que es Dios. As pues, mientras que, desde un punto de vista, el hombre

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El hombre cado es llevado de nuevo a Dios por el Logos encarnado, que ha asumido la naturaleza humana y redimido a todos los hombres en esa naturaleza humana; y el Erigena subraya la solidaridad de la humanidad tanto en la cada de Adn como en la resurreccin de Cristo. Cristo lleva de nuevo la humanidad a Dios, aunque no todos se unen a Dios en el mismo grado, porque, aunque Cristo redimi a toda la naturaleza humana, "a algunos les restaura al primer estado de la naturaleza humana, mientras que a otros les deifica por encima de la naturaleza humana"; sin embargo, en nadie, excepto en el mismo Cristo, se une substancialmente la naturaleza humana con la Divinidad. Escoto afirma as el carcter nico de la Encarnacin y de la relacin de la naturaleza humana de Cristo a la Divinidad, aunque, cuando presenta las etapas del regreso de la naturaleza humana a Dios, parece manifestarse otro punto de vista menos ortodoxo. Tales etapas son: 1) la disolucin del cuerpo humano en los cuatro elementos del mundo sensibles; 2) la resurreccin del cuerpo; 3) el cambio del cuerpo en espritu; 4) el regreso de la naturaleza, en su totalidad, a las causas primordiales eternas e inmutables, y 5), el regreso de la naturaleza y de las causas primordiales a Dios. "Porque Dios ser todo en todo, cuando nada exista, sino slo Dios." Sin embargo, aunque a primera vista ese ltimo modo de ver parece enteramente inconsecuente con la teologa ortodoxa, y, de modo especial, con la posicin nica de Cristo, est claro que Escoto Erigena no pretende afirmar una real absorcin pantesta en Dios, puesto que dice a continuacin que no se refiere a un perecer de la substancia individual, sino a su elevacin. Se vale del ejemplo del hierro calentado hasta la fusin, y observa que, aunque puede decirse que el hierro ha sido transmutado en fuego, la substancia del hierro permanece. As, cuando, por ejemplo, dice que el cuerpo humano se cambia en espritu, a lo que se refiere es a la glorificacin o "espiritualizacin" del cuerpo humano, no a una especie de transubstanciacin. Adems, debe recordarse que Juan Escoto afirma expresamente que basa sus enseanzas en la doctrina de san Gregorio de Nisa y de su comentarista Mximo, por lo que dichas enseanzas deben ser entendidas a la luz de tal afirmacin. y para que no se piense, dice, que olvida enteramente a los latinos en favor de los griegos, aade el testimonio de san Ambrosio. Aunque los cielos y la tierra perecern y pasarn, interpretndose el perecer como un reditus in causas, que significa la desaparicin del mundo material engendrado), eso no significa que las almas individuales de los hombres, en su reditus in causas, dejen de existir; Su deificatio no significa su absorcin substancial en Dios ms de lo que la penetracin del aire por la luz significa la destruccin o transubstanciacin del aire. El Erigena es perfectamente claro en ese punto. El hecho es que en el caso del "regreso" csmico, como en todo su sistema, Escoto Erigena trata de combinar la enseanza de las Escrituras y de los Padres con la especulacin filosfica de la tradicin neoplatnica; o, ms bien, de expresar la Weltanschauung cristiana en trminos de dicha especulacin. Como considera la sabidura cristiana como una totalidad, sin ninguna distincin clara entre la teologa revelada y la filosofa, la aplicacin del mtodo especulativo de Escoto significa necesariamente una racionalizacin de facto en muchas ocasiones, cualquiera que fuese la ortodoxia de sus intenciones. Por ejemplo, aunque l insiste en el hecho de que el regreso a Dios no significa la aniquilacin o la completa absorcin del ser humano individual, y aunque se expresa con una perfecta claridad a propsito de ese punto,'su actitud hacia la materia como el trmino de la procesin divina descendente le lleva, sin embargo, a decir que antes de la Cada los seres humanos no eran sexual mente diferenciados, y que despus de la resurreccin retornarn a aquel estado (opinin en apoyo de la cual acude a san Pablo, san Gregario y Mximo). El hombre, de no haber cado, habra sido sexualmente indiferenciado, y en la causa primordial la naturaleza humana no es sexualmente diferenciada; el reditus in causam implica, pues, un regreso al estado de la naturaleza humana in causa, y una liberacin del estado subsiguiente a la Cada. Pero el reditus in causam es una etapa en el proceso csmico de la Naturaleza, de modo que Escota Erigena ha de mantener que la resurreccin del cuerpo tiene lugar por naturaleza, natura et non per gratiam, aunque apela en apoyo de tal tesis a san Gregorio de Nisa, Mximo y san -Epifanio. Por otra parte, es cierto, teolgicamente al menos, que algo es atribuible a la gracia, y Escoto, en consecuencia, atribuye la deificatio, que no es alcanzada por todos los seres humanos, al libre don y disposicin de Dios, a la gracia. se es un ejemplo de su intento de combinar la revelacin con las exigencias de su sistema especulativo, un intento para el cual encontr, sin duda, apoyo en los escritos de anteriores autores cristianos. Por una parte, Juan Escoto, debido a sus intenciones cristianas, debe atribuir la resurreccin, en un aspecto al menos, a la libre gracia de Dios, operando a travs de Cristo, mientras que, por otra parte, su doctrina filosfica del regreso de todas las cosas a, Dios significa que ha de presentar la resurreccin, en algn

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grado, como un proceso natural y necesario, no solamente porque la naturaleza humana como tal ha de regresar a su causa, sino tambin porque toda creacin ha de regresar a su causa y perdurar eternamente, y eso lo hace efectivamente en tanto que contenida en el hombre, el microcosmos. la teologa ortodoxa, "inicuo" y "castigado" han de ponerse entre comillas, porque Escoto ha racionalizado la enseanza de las Escrituras de modo que satisfaga las exigencias de su sistema filosfico. Toda naturaleza humana, todos los hombres, sin excepcin, resucitarn con cuerpos espiritualizados y la posesin plena de sus bienes naturales, aunque solamente los elegidos gozarn de la "deificacin". La conclusin es, pues, que la naturaleza divina es el fin y trmino de todas las cosas, que regresarn a sus rationes aeternae y morarn all, "dejando de ser llamadas por el nombre de criaturas", porque Dios ser todo en todo, "y toda criatura ser echada a las sombras, es decir, cambiada en Dios, como las estrellas al salir el sol".

9. El castigo eterno a la luz del regreso csmico Pero si ha de tener lugar un regreso csmico a Dios en y a travs de la naturaleza humana, de modo que Dios, como dice san Pablo, sea "todo en todo", cmo es posible mantener la doctrina teolgicamente ortodoxa del castigo eterno de los condenados? Las Escrituras ensean que los ngeles cados y los seres humanos que mueren impenitentes sern eternamente castigados, mientras que, por otra parte, la razn ensea que el mal no puede ser sin fin, puesto que Dios ser todo en todo, y el mal es diametralmente opuesto a Dios, que es bondad. Cmo se pueden reconciliar esas dos posiciones sin rechazar o bien la autoridad o bien la razn? La respuesta de Escoto Erigena es ingeniosa, y proporciona un buen ejemplo de sus "racionalizaciones". Nada de lo que Dios ha hecho puede ser malo; por lo tanto, las substancias o naturalezas de los demonios y de los hombres malos deben ser buenas. Escoto cita al Pseudo-Dionisio en ese contexto. Los demonios y los hombres malos nunca sufrirn, pues, aniquilacin. Todo cuanto Dios ha hecho retornar a Dios, y toda "naturaleza" estar contenida en Dios, incluida la naturaleza humana, de suerte que es imposible que la naturaleza humana pueda sufrir castigo eterno. Qu decir, entonces, de los castigos descritos en las Escrituras? En primer lugar, esos castigos no podran ser de carcter corpreo o material, y, en segundo lugar, solamente pueden afectar a aquello que Dios no ha hecho y que, en ese sentido, est "fuera" de la "naturaleza". Ahora bien, Dios no hizo la mala voluntad de los demonios o de los hombres malos, y eso es lo que ser castigado. Pero si todas las cosas han de regresar a Dios, y Dios ha de serlo todo en todo, cmo puede el castigo estar contenido en Dios? Adems, si ha desaparecido la malicia y toda la impiedad, qu queda para ser castigado? El castigo debe consistir en que Dios impedir eternamente la tendencia de la voluntad a fijarse en las imgenes, conservadas en la memoria, de los objetos deseados sobre la tierra. Dios ser as todo en todo, y todo el mal habr perecido, pero el inicuo ser eternamente castigado. Es obvio, sin embargo, que, desde el punto de vista de

10. Interpretacin del sistema de Juan Escoto. Aunque el De divisione naturae no surti los efectos que mereca su sobresaliente calidad de sistema metafsico, fue utilizado por una serie de escritores medievales, desde Remigio de Auxerre a Amalrico de Bene, pasando por Berengario, Anselmo de Laon, Guillermo de Malmesbury, que elogi la obra aunque desaprobase la predileccin de Juan Escoto por los autores griegos, y Honorio de Autun; y en el De Intelligentiis del PseudoAvicena, escrito a mediados del siglo XII o poco ms tarde, se encuentran muchos materiales procedentes de aqul. No obstante, el hecho de que los albigenses se apoyasen en la autoridad del De divisione naturae, y el de que Amalrico de Bene (a finales del siglo XII) utilizase la doctrina del Erigena en un sentido pantesta, condujo a la condena de la obra, en 1225, por el papa Honorio III, que orden que fuese quemada, si bien la orden dist mucho de cumplirse en todos los casos. Esa condena del De divisione naturae, y la interpretacin que llev a dicha condenacin, suscita naturalmente la cuestin de si Escoto Erigena fue o no pantesta. Ya he dado a conocer antes mi opinin de que Erigena fue ortodoxo en sus intenciones; pero hay varios puntos que pueden ser mencionados por va de argumentacin sumaria en apoyo de esa opinin. En primer lugar, Juan Escoto bebe copiosamente en los escritos e ideas de autores a los que indudablemente vea como ortodoxos, y con cuyas ideas pensaba que su propio pensamiento estaba en armona. Por ejemplo, Escoto hace un

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extenso uso de san Gregorio de Nisa, del Pseudo-Dionisio (a quien l crea san Dionisio el Areopagita), y, para que no pareciera que olvidaba a los latinos, cita a san Agustn y a san Ambrosio en favor de sus opiniones. Adems, Juan Escoto consideraba que su especulacin estaba fundada en las Escrituras mismas. Por ejemplo, la teora del cuarto estadio de la Naturaleza, Deus omnia in omnibus, se basa en las palabras de san Pablo: "y cuando todas las cosas le fueran sujetas, entonces tambin el mismo Hijo se sujetar a Aquel que sujet a l todas las cosas, de modo que Dios pueda ser todo en todo" y la doctrina del cuerpo "hacindose espritu" en la resurreccin est basada en la frmula paulina de que el cuerpo es sembrado en la corrupcin y resucitado en la incorrupcin, que el cuerpo resucitado es un cuerpo "espiritual". Igualmente, Juan Escoto saca del captulo primero del evangelio de san Juan la concepcin del Logos a travs del cual fueron hechas todas las cosas, en tanto que el tema de la deificatio era comn en los escritos de los Padres. Pero, aun cuando Juan Escoto escribiese como si su sistema estuviera fundado en la Escritura y en la Tradicin, no podra ser que racionalizase conscientemente el texto de la Escritura, que, para decirlo crudamente, utilizase unas palabras para significar una cosa distinta? Acaso no dice que la autoridad procede de la razn verdadera, y nunca a la inversa, la razn de la autoridad; que toda autoridad que no es confirmada por la verdadera razn parece dbil; que la verdadera razn no necesita la confirmacin de autoridad alguna, y que la autoridad no es otra cosa que la verdad encontrada por el poder de la razn, y transmitida por los Padres en sus escritos para uso de la posteridad? y no indica eso que l no conceda importancia alguna a la autoridad? Me parece que, a juzgar por el contexto, cuando Escoto Erigena habla aqu de "autoridad", no se refiere a las palabras de la Escritura, sino a las enseanzas de los Padres y a la interpretacin que aqullos haban dado a las palabras de la Escritura. Desde luego, aunque es verdad que la autoridad debe apoyarse en la razn, en el sentido de que la autoridad debe disponer de buenas credenciales, la afirmacin de Escoto Erigena en el sentido de que la autoridad no es otra cosa que la verdad encontrada por la razn y transmitida por los Padres, es, en su tenor literal, inadmisible desde el punto de vista teolgico (quiero decir, si juzgamos de acuerdo con la doctrina ortodoxa de la Tradicin); pero lo que Juan Escoto parece querer decir es, no que la doctrina de la Trinidad, por ejemplo, sea simplemente una verdad encontrada por la razn y no revelada, sino que la propuesta "explicacin" o desarrollo del dogma hecho por tal o cual Padre es simplemente el resultado del esfuerzo racional de dicho Padre, y no es definitiva. Escoto no intenta sugerir que el dato del dogma, segn se encuentra en la Escritura y es preservado, por ejemplo, por san Agustn, pueda ser legtimamente puesto en cuestin, sino ms bien que el desarrollo intelectual del dogma ofrecido por san Agustn, aunque digno de respeto, es obra de la razn, y no puede ser situado a igual nivel que el dogma mismo. La posicin del Erigena es, pues, sta: si san Pablo dice que Dios ser omnia in omnibus, eso es una verdad revelada, pero cuando se trata de decidir lo que san Pablo entenda por esa formulacin, y cmo debe sta entenderse precisamente, la razn constituye el ms alto tribunal de apelacin. No trato de sugerir que esa actitud sea teolgicamente aceptable; mi intencin es ms bien que, sea o no aceptable su verdadera opinin, lo que hace Escoto no es poner en cuestin un dogma como tal, ni pretender el derecho de negarlo, sino pretender el derecho de interpretarlo, y que en eso consiste su "racionalizacin". No dice una cosa y piensa otra cuando apela a la Escritura, porque sinceramente cree que los datos de la revelacin han de ser interpretados racionalmente, y, podramos decir, filosficamente. Eso se debe en parte al hecho de que l no hace una clara distincin entre teologa y filosofa. Su sistema presupone la "sabidura cristiana" (incluidas verdades descubribles por la sola razn, por ejemplo, la existencia de Dios, y verdades reveladas, pero no descubribles por la sola razn, por ejemplo, la trinidad de personas en la Divinidad) y es un intento especulativo de exhibir la sabidura cristiana como un todo orgnico e interconectado, sin hacer ninguna distincin clara entre las esferas de la filosofa y de la revelacin, y un intento as supone necesariamente una cierta racionalizacin. Repito que no estoy tratando de defender la racionalizacin de Juan Escoto Erigena, sino explicar su actitud, y mi tesis consiste en que es un error interpretar dicha racionalizacin como si fuese posterior a la clara distincin entre filosofa y teologa; la actitud de Escoto no difiere esencialmente de la de posteriores telogos medievales que intentaron probar la Trinidad rationibus necessariis. Si el Erigena hubiese sido conscientemente un "filsofo" en el sentido estricto de la palabra, y nada ms que eso, tendramos que llamarle racionalista en el sentido moderno; pero era juntamente (o confusamente, si as se prefiere) filsofo y telogo, y su racionalizacin era, psicolgicamente, perfectamente compatible con una creencia en la revelacin. As pues, cuando l dice que no quiere que parezca

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que se resiste al Apstol o al testimonio summae ac sanctae auctoritatis, es completamente sincero. En realidad, su verdadera actitud queda admirablemente indicada en esta frmula suya: "no nos corresponde juzgar de las opiniones de los santos Padres, sino aceptarlas con piedad y reverencia, aunque no se nos prohbe escoger (entre sus opiniones) la que parezca a la razn convenir mejor con las palabras divinas". Juan Escoto acepta, por ejemplo, la doctrina del castigo eterno, porque es una doctrina revelada, y la acepta sinceramente; pero no considera que eso le impida intentar explicar la doctrina de tal modo que pueda adaptarse al resto de su sistema, un sistema que l ve como fundamentalmente basado en la revelacin. Puede parecer que la discusin nos ha hecho apartar de nuestro tema, pero no es as. Por ejemplo, la revelacin, el dogma cristiano, ensea claramente que el mundo fue hecho por Dios a partir de la nada y que las criaturas no son Dios. Ahora bien, el sistema general de Juan Escoto requiere que las criaturas regresen a Dios y que Dios sea todo en todo. Considerando que ambas verdades se fundan en la enseanza divina, Juan Escoto tiene que conciliarlas racionalmente, de tal modo que el reditus in Deum no conduzca a la conclusin a la que podra parecer que conduce, a saber, a la absorcin pantesta, y que la distincin entre Dios y las criaturas no contradiga la frmula paulina de que Dios ser todo en todo. El proceso de conciliacin puede envolverle en lo que los telogos tomistas llamaran "racionalizacin", pero sus cautelae, por ejemplo, que las criaturas regresan a Dios y "se hacen" Dios no ita ut non sine, sino" ut melius sint", no son obsequios para obtener la venia de los telogos ni intentos de encubrir el verdadero pensamiento, sino expresiones sinceras del deseo de Juan Escoto de mantener la enseanza cristiana o lo que l considera, acertada o equivocadamente, la enseanza cristiana. Que hay una tensin entre los elementos cristianos y los neoplatnicos en el pensamiento del Erigena es algo que ya hemos indicado, pero no est de ms subrayarlo de nuevo, por la importancia que tiene para la cuestin de su "racionalismo". De acuerdo con la tradicin neoplatnica heredada a travs del Pseudo-Dionisio, Escoto mantena que Dios en s mismo, Natura quae creat et non creatur, es impenetrable a s mismo, desconocido para s mismo, en tanto que infinito y superesencial, y que se hace luminoso para s mismo solamente en sus teofanas. Eso es, sin duda, un eco de la doctrina neoplatnica de que el Uno, la Divinidad ltima, est ms all del pensamiento, ms all de la autoconciencia, puesto que el pensamiento y la autoconciencia implican una dualidad sujeto-objeto. Ahora bien, que Dios en s mismo es incomprensible a la mente humana, es ciertamente un dogma cristiano, pero que Dios no es luminoso para s mismo, no es una enseanza del cristianismo. As pues, Escoto Erigena ha de conciliar de algn modo las dos posiciones, si quiere mantener la una y la otra, e intenta que sea as haciendo que la primera "teofana" sea la emergencia del Logos que contiene las causas primordiales, de modo que en el Logos y a travs del Logos Dios se hace (aunque no en el tiempo) autoconsciente, apareciendo a s mismo. El Logos corresponde as al Nous neoplatnico, y una racionalizacin brota del deseo de conservar juntos la doctrina cristiana y los principios que Escoto ve como la verdadera filosofa. El deseo de conservar la doctrina cristiana es bastante sincero, pero una tensin entre los dos elementos es inevitable. Si se toma una serie de afirmaciones aisladas de Juan Escoto, se puede decir que fue pantesta o que fue testa. Por ejemplo, la afirmacin de que la distincin entre los estadios segundo y tercero de la Naturaleza es debida nicamente a las formas del razonamiento humano es, considerada en s misma, claramente pantesta, mientras que la afirmacin de que la distincin sustancial entre Dios y las criaturas se conserva siempre, es claramente testa. Puede parecer que podramos optar, sin cualificaciones, por una u otra serie, y esa actitud es la que ha dado origen a la nocin de que Juan. Escoto Erigena fue un pantesta consciente, que hizo concesiones verbales a la ortodoxia sin dejar de pensar de un modo distinto al sugerido por dichas concesiones. Pero s se reconoce que fue un cristiano sincero, que intent, empero, conciliar la enseanza cristiana con una filosofa predominantemente neoplatnica, o, ms bien, expresar la sabidura cristiana en la nica estructura de pensamiento que haba entonces disponible, y que de hecho era predominantemente neoplatnica, entonces se puede reconocer tambin que, a pesar de la tensin inevitable y de la tendencia a racionalizar el dogma cristiano, Juan Escoto logr una conciliacin satisfactoria en lo que concierne al punto de vista subjetivo del filsofo. Desde luego, eso no altera el hecho de que no pocos enunciados, si 'se toman aisladamente, afirman una doctrina pantesta, ni de que otros' enunciados son irreconciliables con la enseanza teolgica ortodoxa, en cuestiones tales como el castigo eterno; y fue en vista de tales enunciados como el De divisione naturae por lo que fue condenado por la autoridad eclesistica. Pero, sea o no ortodoxa,

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la obra testimonia una mente aguda y poderosa, la mente de un filsofo especulativo que sobresale extraordinariamente entre todos los pensadores de su poca.

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SAN ANSELMO HISTORIA DE LA FILOSOFA TOMO II Frederick Copleston desarrollo de dichas categoras filosficas. De hecho, sin embargo, 1. San Anselmo como filsofo el uso del lema Credo ut intelligam no se limit en el caso de san Anselmo, como tampoco se haba limitado en el caso de san San Anselmo haba nacido en Aosta, en el Piamonte, en Agustn, a la comprensin de slo aquellas verdades que haban lo33. Despus de los estudios preliminares en Burgundy, en sido reveladas y no descubiertas dialcticamente, sino que se Avranches, y ms tarde en Bec, entr en la Orden Benedictina, y extendi a verdades como la existencia de Dios, que son lleg a ser prior de Bec (lo63) y posteriormente abad (lo78). En ciertamente aceptadas por fe, pero que pueden ser alcanzadas por lo93 fue nombrado arzobispo de Canterbury, para suceder a su el razonamiento humano. Al lado, pues, de su obra como telogo antiguo maestro, amigo y superior religioso, Lanfranco y en ese dogmtico, est tambin su obra como telogo natural o puesto muri, en 1lo9. metafsico, y en ese aspecto san Anselmo merece un lugar en la historia de la filosofa, puesto que contribuy al desarrollo de esa En general, es correcto decir que el pensamiento de san rama de la filosofa que se conoce como teologa natural. Tanto si Anselmo pertenece a la tradicin agustiniana. Como el gran Doctor sus argumentaciones en favor de la existencia de Dios se africano, consagr su principal esfuerzo intelectual a la consideran vlidas como si no, el hecho de que l elaborase comprensin de la doctrina de la fe cristiana, y la exposicin de su sistemticamente dichas argumentaciones tiene su importancia, y actitud que est contenida en el Proslogium lleva impreso el sello da a la obra ttulos para que sea seriamente considerada por el inconfundible del espritu agustiniano. "No intento, Seor, penetrar historiador de la filosofa. tu profundidad, pues juzgo mi intelecto enteramente insuficiente para ello, pero deseo entender en algn grado tu verdad, que mi San Anselmo, al igual que san Agustn, no hizo una distincin corazn cree y ama. Porque no busco entender para poder creer, clara entre los campos de la teologa y de la filosofa, y su implcita sino que creo para poder entender. Porque creo tambin esto, que, actitud mental puede ser ilustrada del modo siguiente. El cristiano a menos que crea, no podr entender." Esa actitud de Credo, ut debe tratar de entender y aprehender racionalmente todo lo que intelligam es comn a Agustn y a Anselmo, y Anselmo est cree, en la medida en que eso sea posible a la mente humana. completamente de acuerdo con Agustn cuando observa en su Cur Ahora bien, creemos en la existencia de Dios y en la Santsima Deus Homo que no esforzarse en comprender lo que se cree, es Trinidad. Debemos, pues, aplicar nuestro entendimiento a la negligencia. Desde luego, eso significa, en la prctica, para comprensin de ambas verdades. Desde el punto de vista de Anselmo una aplicacin de la dialctica o el razonamiento a los quienes, como los tomistas, hacen una clara distincin entre dogmas de fe, no con la intencin de despojarlos de misterio, sino filosofa y teologa dogmtica, la aplicacin del razonamiento a la con la de penetrarlos, desarrollarlos y discernir sus implicaciones primera de esas verdades, la existencia de Dios, caer dentro del en la medida en que eso es posible a la mente humana. Los campo de la filosofa, mientras que la aplicacin del razonamiento resultados de ese proceso, por ejemplo, su libro sobre la a la segunda verdad, la Trinidad, caer dentro del campo de la Encarnacin y la Redencin (Cur Deus Homo), hacen de san teologa; y el tomista sostendr que la primera verdad es Anselmo una figura de importancia en la historia del desarrollo de demostrable por el razonamiento humano, mientras que la segunda la especulacin teolgica. verdad no es demostrable por el razonamiento humano, aunque la mente humana sea capaz de establecer juicios verdaderos a Ahora bien, la aplicacin de la dialctica a los datos de la propsito del misterio, una vez revelado, y de refutar las objeciones teologa sigue siendo teologa, y san Anselmo apenas merecera que el razonamiento humano pueda presentar contra el mismo. un puesto en la historia de la filosofa por su especulacin Pero, si uno se pone en la posicin de san Anselmo, es decir, en teolgica, excepto porque la aplicacin de categoras filosficas a un estado mental anterior a la clara distincin entre filosofa y dogmas revelados supone necesariamente algn tratamiento y

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teologa, es fcil ver cmo el hecho de que la primera verdad sea demostrable, junto con el deseo de entender todo cuanto creemos, y el considerar como un deber la tentativa de satisfacer ese deseo, conduce naturalmente a un intento de demostrar la trinidad de Personas "por razones necesarias", y de mostrar del mismo modo que es imposible que un hombre se salve sin Cristo. Si se desea llamar a esa actitud "racionalismo", como en efecto se ha hecho, debe ponerse ante todo en claro lo que uno entiende por "racionalismo". Si por racionalismo se entiende una actitud mental que niega la revelacin y la fe, es indudable que san Anselmo no fue racionalista, puesto que acept la primaca de la fe y el hecho de la autoridad, y solamente despus de eso procedi a intentar comprender los datos de la fe. Si, por el contrario, se quiere extender el trmino "racionalismo" de tal modo que cubra la actitud mental que lleva a intentar probar los misterios, no porque los misterios no se acepten por fe o pudieran ser rechazados si no se llegase a probarlos, sino porque se desea entender todo lo que se cree, sin haber definido antes con claridad los modos en que diferentes verdades pueden sernos accesibles, entonces es indudable que s se puede decir que el pensamiento de san Anselmo era racionalista o que se aproximaba mucho a serio. Pero manifestara un absoluto mal entendimiento de la actitud de san Anselmo quien supusiera que ste estaba dispuesto a rechazar, por ejemplo, la doctrina de la Santsima Trinidad si no era capaz de encontrar rationes necesariae en favor de la misma; san Anselmo crea, ante todo, la doctrina, y solamente entonces intentaba entenderla. La disputa acerca del racionalismo o no racionalismo de san Anselmo est enteramente fuera de lugar, a menos que se ponga antes perfectamente en claro que l no tena la menor intencin de menoscabar la integridad de la fe cristiana. Si insistimos en interpretar a san Anselmo como si ste hubiese vivido despus de santo Toms de Aquino, y como si hubiese distinguido con claridad los campos de la teologa y de la filosofa, seremos sencillamente culpables de anacronismo y de incomprensin. grandeza cuantitativa, sino como una cualidad semejante a la sabidura, que cuanto en mayor grado sea poseda por un sujeto, mejor, en tanto que la grandeza cuantitativa no es prueba de superioridad cualitativa. Tales cualidades se encuentran en grados diversos en los objetos de la experiencia, de modo que la argumentacin procede de la observacin emprica de grados de, por ejemplo, bondad, y es por lo tanto una argumentacin a posteriori. Pero el juicio acerca de diferentes grados de perfeccin (san Anselmo supone, desde luego, que se trata de juicios objetivamente fundamentados) implica una referencia a un modelo de perfeccin, y el hecho de que la cosa participa objetivamente, en grados diferentes, de la bondad, manifiesta que el modelo es en s mismo objetivo, que hay, por ejemplo, una bondad absoluta en la que participan todas las cosas buenas y a la que se aproximan ms o menos, segn los casos. Ese tipo de argumentacin es de carcter platnico (aunque tambin Aristteles, en su fase platnica, argumentaba que donde hay un mejor debe haber un ptimo) y reaparece en la Cuarta Va de santo Toms de Aquino. Es, como ya he dicho, una argumentacin a posteriori: no procede de la idea de bondad absoluta a la existencia de la bondad absoluta, sino de grados observados de bondad a la existencia de la bondad absoluta, y de grados de sabidura a la existencia de sabidura absoluta; y la bondad y la sabidura absolutas se identifican en Dios. La forma desarrollada del argumento necesitara, indudablemente, una demostracin tanto de la objetividad del juicio referente a los distintos grados de bondad, como del principio en que san Anselmo hace reposar su argumentacin, a saber, el principio de que si un objeto posee bondad en un grado limitado, debe tener esa su bondad de la bondad absoluta en s misma, que es buena per se y no per aliud. Tambin ha de advertirse que la argumentacin solamente puede ser aplicada a aquellas perfecciones que por s mismas no implican limitacin o finitud: no podra ser aplicada, por ejemplo, al tamao cuantitativo. (Que ese argumento sea vlido o demostrativo, o no lo sea, no parece que sea cosa a decidir por el historiador.) En el captulo tercero del Monologium san Anselmo aplica al ser la misma clase de argumentacin. Todo lo que existe, existe por algo o por nada. La segunda suposicin es absurda; as pues, todo lo que existe, existe por algo.

2. Pruebas de la existencia de Dios en el "Monologium" En el Monologium san Anselmo desarrolla la prueba de la existencia de Dios basada en los grados de perfeccin que se encuentran en las criaturas. En el captulo primero aplica su argumentacin a la bondad, y en el captulo segundo a la "grandeza", que entiende, segn l mismo nos dice, no como

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Eso significa que todas las cosas existentes existen, o la una por la otra, o por s mismas, o por una causa de existencia. Pero que X exista por Y e Y por X, es impensable: nuestra opcin queda limitada a las posibilidades de una pluralidad de causas incausadas o de una sola causa incausada. Hasta aqu, ciertamente, el argumento es simplemente un argumento de causalidad, pero san Anselmo procede a introducir un elemento platnico al decir que si hay una pluralidad de cosas existentes que tienen que ser por s mismas, es decir, que dependen de s mismas y son incausadas, hay una forma de ser-en-s-mismo en la cual participan todas ellas, y en ese punto la argumentacin se hace semejante a la antes esbozada. Lo implicado es que, cuando varios seres poseen la misma forma, debe haber un ser unitario, externo a los mismos, que sea esa forma. No puede haber, pues, sino un ltimo Ser autoexistente, y debe ser el mejor, ms alto y ms grande de todo cuanto es. En los captulos sptimo y octavo san Anselmo considera la relacin entre lo causado y la Causa, y afirma que todos los objetos finitos han sido hechos a partir de la nada, ex nihilo, no a partir de una materia precedente, ni a partir de la Causa entendida como origen material. San Anselmo explica cuidadosamente que decir que una cosa ha sido hecha ex nihilo no es decir que haya sido hecha a partir de la nada como material; significa que algo es creado non ex aliquo; que ahora tiene existencia y antes no la tena fuera de la mente divina. Eso puede parecer bastante obvio, pero a veces se ha afirmado que decir que una criatura ha sido hecha ex nihilo es, o bien convertir a la nada en algo, o bien quedar expuestos a la observacin de que ex nihilo nihil fit. San Anselmo deja, pues, en claro que ex nihilo no significa ex nihilo tanquam materia, sino simplemente non ex aliquo. En cuanto a los atributos del ens a se, solamente podemos predicar de l aquellas cualidades cuya posesin es absolutamente mejor que su no posesin. Por ejemplo, ser oro es mejor para el oro que ser cuero, pero no sera mejor para un hombre estar hecho de oro. Ser corpreo es mejor que no ser nada en absoluto, pero no sera mejor para un espritu ser corpreo y no incorpreo. Ser oro es mejor que no ser oro slo relativamente, y ser corpreo en vez de no corpreo es mejor slo relativamente. Pero es absolutamente mejor ser sabio que no ser sabio, viviente que no viviente, justo que no justo. Debemos, pues, predicar del Ser Supremo sabidura, vida, justicia, pero no podemos predicar del Ser Supremo corporeidad o ser de oro. Adems, como el Ser Supremo no posee sus atributos por participacin, sino por su propia esencia, l es Sabidura, Justicia, Vida, etc., y, como el Ser Supremo no puede estar compuesto de elementos (que le seran lgicamente anteriores, de modo que ya no sera el Ser Supremo), los atributos son idnticos con la esencia divina, que es simple. Por otra parte, Dios debe necesariamente trascender el espacio, en virtud de su simplicidad y espiritualidad, y el tiempo, en virtud de su eternidad. Est totalmente presente en todo, pero no localmente o determinante, y todas las cosas estn presentes a su eternidad, que no ha de concebirse como un tiempo sin trmino, sino como interminabilis vita simul perfecte tota existens..Podemos llamar a Dios sustancia, si hacemos referencia a la esencia divina, pero no si hacemos referencia a la categora de substancia, puesto que Dios no puede recibir cambios ni ser soporte de accidentes. En resumen, si se aplica a Dios cualquier nombre que sea tambin aplicado a las criaturas, valde procul dubio intelligenda est diversa significatio. San Anselmo procede, en el Monologium, a dar razones en favor de la Trinidad de Personas en una sola naturaleza, sin ofrecer ninguna clara indicacin de que se d cuenta de que est dejando el campo de una ciencia para entrar en el de otra, y en ese nuevo tema, por interesante que pueda ser para el telogo, no podemos seguirle. Se ha dicho ya, sin embargo, lo suficiente para poner de manifiesto que san Anselmo hizo una verdadera contribucin a la teologa natural. El elemento platnico es conspicuo, y, aparte de algunas observaciones desperdigadas, no hay un tratamiento reflexivo de la analoga; pero san Anselmo presenta argumentos a posteriori en favor de la existencia de Dios que son de un carcter mucho ms sistemtico que los de san Agustn, y se ocupa tambin cuidadosamente de los atributos divinos, la inmutabilidad de Dios, la eternidad, etc. Est, pues, claro cun errneo es asociar el nombre de san Anselmo al "argumento ontolgico" de un modo que pueda dar a entender que la nica contribucin del santo al desarrollo de la filosofa fuese un argumento cuya validez es al menos cuestionable. Su obra puede no haber ejercido una influencia muy considerable en pensadores contemporneos o en los que inmediatamente le siguieron, por su preocupacin por otros asuntos (problemas dialcticos, conciliacin de las opiniones de los Padres, etc.) pero, vista a la luz del desarrollo general de la filosofa en la Edad Media, debe reconocerse que su autor fue uno de los que principalmente

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contribuyeron a la teologa y a la filosofa escolsticas, tanto por su teologa natural como por su aplicacin de la dialctica al dogma. pues, que la idea de Dios como absoluta perfeccin es necesariamente la idea de un ser existente, y san Anselmo argumenta que en ese caso nadie puede a la vez tener la idea de Dios y negar su existencia. Si un hombre pensase a Dios como, por ejemplo, un superhombre, tendra perfecto derecho a negar la existencia de Dios en ese sentido, pero no negara realmente la objetividad de la idea de Dios. Si, por el contrario, un hombre tuviese la debida idea de Dios, si concibiese el significado del trmino "Dios", podra ciertamente negar su existencia con los labios, pero si advierte lo que su negacin implica (a saber, decir que el ser que debe existir por su misma esencia, el ser necesario, no existe) y sigue negando su existencia, se hace reo de patente contradiccin: no es sino el loco, el insipiens, que ha dicho en su corazn, "no hay Dios". El ser absolutamente perfecto es un ser cuya esencia es existir, o que necesariamente implica la existencia, puesto que en otro caso otro ser ms perfecto podra ser concebido; es el ser necesario, y un ser necesario que no existe sera una contradiccin en los trminos. San Anselmo quera que su argumento fuese una demostracin de todo lo que creemos concerniente a la naturaleza divina, y, como el argumento se refiere al ser absolutamente perfecto, los atributos de Dios estn contenidos implcitamente en la conclusin del mismo. Solamente tenemos que preguntarnos a nosotros mismos lo que est implicado en la idea de un ser ms perfecto que el cual nada puede concebirse, para ver que Dios debe ser omnipotente, omnisciente, supremamente justo, etc. Adems, al deducir esos atributos en el Proslogium, san Anselmo concede alguna atencin a la clarificacin de esas nociones. Por ejemplo, Dios no puede mentir; no es se un signo de falta de omnipotencia? No, contesta san Anselmo; ser capaz de mentir debe llamarse una impotencia ms bien que un poder, una imperfeccin ms bien que una perfeccin. Si Dios pudiese obrar de una manera inconsecuente con su esencia, eso sera de su parte una falta de poder, un defecto. Desde luego, podra objetarse que eso presupone que ya sabemos lo que la esencia de Dios es o implica, mientras que la esencia de Dios es precisamente el punto que se trata de aclarar; pero podemos presumir que san Anselmo replicara que ya ha establecido que Dios es totalmente perfecto, y, por ello, que es a la vez omnipotente y veraz: de lo que se trata es meramente de mostrar lo que la omnipotencia de perfeccin significa realmente, y de exponer la falsedad de una equivocada idea de omnipotencia.

3. La prueba de la existencia de Dios en el "Proslogium" En el Proslogium san Anselmo desarrolla el llamado" argumento' ontolgico", que procede de la idea de Dios a Dios como realidad, como existente. San Anselmo nos dice que las peticiones de sus hermanos y la consideracin de las complejas y diversas argumentaciones del Monologium, le condujeron a preguntarse si no podra encontrar un argumento que fuese suficiente, por s solo, para probar todo cuanto creemos concerniente a la substancia divina, de modo que un solo argumento realizase la funcin de las muchas argumentaciones complementarias de su opsculo anterior. Finalmente pens haber descubierto un argumento as, que, por razones de conveniencia, puede ser puesto en forma silogstica, aunque el propio san Anselmo lo desarrolla en forma de plegaria a Dios. (Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, debe existir, no slo mentalmente, en idea, sino tambin extramentalmente. As pues, Dios existe, no slo en la idea, mentalmente, sino tambin extramentalmente. La premisa mayor presenta simplemente la idea de Dios, la idea que tiene de Dios un hombre, aunque niegue su existencia. La premisa menor est clara, puesto que si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese slo en la mente, no sera aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Algo ms grande podra pensarse, a saber, un ser que existiese en la realidad extramental y no nicamente en la idea. La prueba parte de la idea de Dios como aquello mayor que lo cual nada puede concebirse, es decir, como absolutamente perfecto: eso es lo que quiere decir Dios. Ahora bien, si tal ser tuviese solamente realidad ideal; si existiese solamente en nuestra idea subjetiva, podramos concebir un ser ms grande, a saber, un ser que no existiese simplemente en nuestra idea sino tambin en la realidad objetiva. Se sigue,

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El argumento presentado por san Anselmo en el Proslogium fue atacado por el monje Gauniln en su Liber pro insipiente adversus Anselmi in Proslogio ratiocinationem, en el que observ que la idea que tenemos de una cosa no es una garanta de su existencia extramental, y que Anselmo haba realizado una transicin ilcita del orden lgico al orden real. Podramos decir tambin que las islas ms bellas posibles deban existir en algn sitio, puesto que podemos concebirlas. El santo, en su Liber Apologeticus contra Gaunilonem respondentem pro lnsipiente, neg la paridad, y la neg justamente, pues si la idea de Dios es la idea de un ser totalmente perfecto y si la absoluta perfeccin implica la existencia, esa idea es la idea de un Ser existente, y necesariamente existente, mientras que la idea de las islas ms bellas posibles no es la idea de algo que deba existir: incluso en el orden puramente lgico, las dos ideas no corren parejas. Si Dios es posible, es decir, si la idea de un Ser totalmente perfecto y necesario, no contiene una contradiccin, Dios debe existir, puesto que sera absurdo hablar de un Ser necesario puramente posible (es una contradiccin en los trminos), mientras que no hay contradiccin alguna en hablar de unas islas bellsimas meramente posibles. La principal objecin a la prueba de san Anselmo, que fue presentada contra Descartes y a la que Leibniz trat de contestar, es que no sabemos a priori que la idea de Dios, la idea de perfeccin infinita y absoluta, es la idea de un ser posible. Puede ser que no veamos ninguna contradiccin en esa idea, pero el objetante puede decir que esa posibilidad "negativa" no es lo mismo que la posibilidad "positiva"; no pone de manifiesto que realmente no haya una contradiccin en la idea. Que no hay en la idea contradiccin alguna, slo est claro cuando hemos mostrado a posteriori que Dios existe. El argumento del Proslogion no suscit inmediatamente mucho inters; pero en el siglo XIII fue empleado por san Buenaventura, con una acentuacin menos lgica y ms psicolgica, y fue rechazado por santo Toms. Duns Escoto se vali de l como de una ayuda incidental. En la Edad Moderna ha disfrutado de una carrera brillante, aunque controvertida. Descartes lo adopt y adapt, Leibniz lo defendi de un modo esmerado e ingenioso, Kant lo atac. Los escolsticos suelen rechazarlo, aunque algunos pensadores individuales han mantenido su validez. 4. La idea de verdad y otros elementos agustinianos en el pensamiento de san Anselmo. Entre las caractersticas agustinianas de la filosofa de san Anselmo puede mencionarse su teora de la verdad. Al tratar de la verdad en el juicio, san Anselmo sigue el punto de vista aristotlico segn el cual la verdad consiste en que el juicio o proposicin afirma lo que realmente existe o niega lo que no existe, la cosa significada es la causa de la verdad, y la verdad reside en el juicio (teora de la correspondencia); pero cuando, despus de tratar de la verdad (rectitud) en la voluntad, procede a hablar de la verdad del ser o esencia, y hace que la verdad de las cosas consista en que stas sean lo que "deben" ser, es decir, en su encarnacin de, o correspondencia con, su idea en Dios, Verdad suprema y modelo de la verdad, y cuando, a partir de la verdad eterna del juicio, concluye a la eternidad de la causa de la verdad, Dios, lo que hace san Anselmo es seguir las huellas de san Agustn. Dios es, pues, la Verdad eterna y subsistente, que es causa de la verdad ontolgica de todas las criaturas. La verdad eterna es solamente causa, Y la verdad del juicio es solamente efecto, mientras que la verdad ontolgica de las cosas es a la vez efecto (de la verdad eterna) y causa (de la verdad en el juicio). Esa concepcin agustiniana de la verdad ontolgica, con el ejemplarismo que presupone, fue conservada por santo Toms en el siglo XIII, aunque el aquinatense subray ms, desde luego, la verdad del juicio. As, mientras que la definicin de verdad caracterstica de santo Toms es adaequatio rei et intellectus, la de san Anselmo es rectitudo sola mente perceptibilis. En su modo general de hablar sobre la relacin del alma al cuerpo, y en la falta de una teora de la composicin hilemrfica de ambos, Anselmo sigue la tradicin platnico-agustiniana, aunque, como el propio Agustn, l era perfectamente consciente de que alma y cuerpo forman un solo hombre, y as lo afirma. Tambin sus palabras del Proslogium sobre la divina luz recuerdan la teora iluminista de san Agustn: Quanta namque est lux illa, de qua micat omne verum, quod rationali ment lucet. Quiz podra decirse en general que aunque la filosofa de san Anselmo est en la lnea de la tradicin agustiniana, es ms sistemticamente elaborada que los correspondientes elementos del pensamiento de Agustn, su teologa natural, y que en la

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aplicacin metdica de la dialctica manifiesta las caractersticas de una poca ms avanzada

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FILOSOFA ISLMICA HISTORIA DE LA FILOSOFA TOMO II Frederick Copleston disociarse de Averroes y distinguir su propio aristotelismo del de 1. Razones para un tratamiento de la filosofa islmica ste. Encontrarse con un captulo sobre la filosofa de los rabes As pues, para entender plenamente las polmicas de santo en una obra dedicada al pensamiento medieval, en el sentido del Toms de Aquino y de otros, es necesario saber algo de la filosofa pensamiento cristiano medieval puede sorprender a un lector que islmica medieval; pero es tambin necesario por otra razn que no conoce an la filosofa de la Edad Media; pero la influencia, est en relacin con la primera, a saber, la de que en Pars positiva y negativa, de la filosofa islmica en la del cristianismo es apareci una escuela de filsofos que pretendan representar el hoy un punto de conocimiento comn entre historiadores, y es aristotelismo integral, una escuela cuya principal figura fue el difcil dejar de decir algo sobre ese tema. La filosofa rabe celebrado oponente de santo Toms, Siger de Brabante. Aquellos constituy uno de los canales principales para la introduccin en aristotlicos "integrales", los genuinos aristotlicos segn se Occidente del conjunto de las obras de Aristteles; pero los consideraban a s mismos, entendan por aristotelismo genuino el grandes filsofos del Islam medieval, hombres como Avicena y sistema de Aristteles segn lo haba interpretado Averroes, el Averroes, fueron algo ms que meros transmisores o "Comentador" par excellence. Para entender, pues, esa escuela, y comentaristas; transformaron y desarrollaron la filosofa de una fase importante de las controversias de Pars, es Aristteles, ms o menos segn el espritu del neoplatonismo, y evidentemente necesario familiarizarse con el papel de Averroes varios de ellos interpretaron a Aristteles en puntos importantes en en la historia de la filosofa, y con su doctrina. un sentido que, fuese o no exegticamente correcto, era incompatible con la fe y la teologa cristianas. En consecuencia, Pero, aunque haya que presentar de algn modo la filosofa cuando apareci Aristteles a los pensadores cristianos islmica, no entra en los lmites de este libro un tratamiento de la medievales, en la forma que le haba dado Averroes, por ejemplo, filosofa islmica por el propio inters de sta. Indudablemente lo apareci naturalmente como un enemigo de la sabidura cristiana, tiene (por ejemplo, por su relacin a la teologa islmica, sus o filosofa cristiana en sentido amplio. Ese hecho explica en buena tentativas de conciliacin y la tensin entre ellas, as como por la medida la oposicin hecha al aristotelismo en el siglo XIII por relacin del pensamiento islmico al misticismo del mundo muchos defensores de la tradicin cristiana, que vean al filsofo islmico, y de la filosofa islmica a la cultura islmica en general), pagano como el enemigo de san Agustn, de san Anselmo y de los pero lo que el lector debe esperar aqu no es ms que un breve grandes filsofos de la Cristiandad. La oposicin se dio en diversos bosquejo de la filosofa islmica en el perodo medieval, y un grados, desde un disgusto poco matizado y un miedo a la novedad, tratamiento de la misma menos por su inters intrnseco que en hasta la oposicin razonada de un san Buenaventura; pero se hace funcin de su influencia sobre el pensamiento cristiano medieval. ms fcil entender la oposicin si se recuerda que un filsofo Ese tratamiento, quizs algo unilateral, no tiene el propsito de musulmn como Averroes pretenda dar la verdadera interpretacin infravalorar los logros de los filsofos musulmanes, ni supone una de Aristteles, y que esa interpretacin contrastaba, en cuestiones negacin del inters intrnseco de la filosofa islmica: est dictado importantes, con las creencias cristianas. Eso explica tambin la simplemente por el propsito general. y el objetivo de este libro, y atencin concedida a los filsofos islmicos por aquellos tambin, desde luego, por consideraciones de espacio. (particularmente, desde luego, santo Toms de Aquino) que vean en el sistema aristotlico no solamente un valioso instrumento para la expresin dialctica de la teologa cristiana, sino tambin la 2. Orgenes de la filosofa islmica verdadera filosofa, porque dichos pensadores tenan que poner de manifiesto que el aristotelismo no supona necesariamente; la Si la filosofa islmica se relacion con la filosofa del interpretacin que del mismo daban los musulmanes; tenan que cristianismo del modo que acabamos de mencionar, estuvo

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tambin conectada con el cristianismo en sus orgenes, debido al hecho de que fueron cristianos sirios quienes tradujeron primeramente al rabe a Aristteles y otros filsofos antiguos. La primera etapa consisti en la traduccin de obras griegas al siraco, en la escuela de Edessa (Mesopotamia), que fue fundada por san Efrn de Nisibis en el ao 363, y fue clausura da por el emperador Zenn, en 489, a causa del nestorianismo que all prevaleca. En Edessa, algunas de las obras de Aristteles, principalmente las obras lgicas, as como la Eisagoge de Porfirio, fueron traducidas al siraco, y esa labor fue proseguida en Persia, en Nisibis y Gandisapora, adonde se retiraron los eruditos despus del cierre de la escuela de Edessa. As, obras de Aristteles y Platn fueron traducidas al persa. En el siglo VI, obras de Aristteles y Porfirio, y los escritos del Pseudo-Dionisio, fueron traducidos al siraco en las escuelas monofisitas de Siria. La segunda etapa consisti en la traduccin al rabe de las traducciones siracas. Incluso antes de la vida de Mahoma (569632), haba habido un cierto nmero de cristianos nestorianos que trabajaban entre los rabes, principalmente como mdicos, y cuando la dinasta Abasida reemplaz a la de los Omeyas en 750, eruditos sirios fueron invitados a la corte rabe de Bagdad. Ante todo, se tradujeron obras mdicas; pero al cabo de un tiempo se tradujeron tambin obras filosficas, y, en 832, una escuela de traductores estaba establecida en Bagdad, una institucin que produjo versiones rabes de Aristteles, Alejandro de Afrodisa, Temistio, Porfirio y Ammonio. Tambin se tradujeron las Repblica y Las Leyes de Platn, as como tambin (en la primera mitad del siglo IX), la llamada Teologa de Aristteles, que consista en una compilacin de las Enneadas (4-6) de Plotino, errneamente atribuida a Aristteles. A eso debe aadirse el hecho de que el Liber de Causis, que era realmente la lnstitutio Theologica de Proclo, fue tambin atribuido a Aristteles. Esas falsas atribuciones, as como la traduccin al rabe de comentaristas neoplatnicos de Aristteles, ayudaron a popularizar entre los rabes una interpretacin neoplatnica del sistema de Aristteles, aunque otras influencias, y no slo la de Aristteles y los neoplatnicos, contribuyeron a la formacin de la filosofa islmica, por ejemplo, la misma religin islmica y la influencia del pensamiento religioso oriental, por ejemplo el de Persia. Los filsofos musulmanes pueden ser clasificados en dos grupos, el grupo oriental y el grupo occidental. En esta seccin tratar brevemente de tres pensadores pertenecientes al grupo oriental. (i) Alfarab, que perteneci a la escuela de Bagdad y mud hacia 950, es un buen ejemplo de pensador sobre el que se hicieron sentir las influencias mencionadas en la seccin anterior. De ese modo ayud a introducir al mundo de cultura islmica en la lgica de Aristteles, a la vez que, por su clasificacin de los departamentos de filosofa y teologa, hizo, por as decir, a la filosofa consciente de s misma, distinguindola de la teologa. La lgica es una propedutica y preparacin para la filosofa propiamente dicha, la cual es dividida por Alfarab en fsica, que comprende las ciencias particulares (incluida la psicologa, y con la teora del conocimiento tratada dentro de la psicologa) y metafsica, como las dos ramas de la filosofa teortica; y tica o filosofa prctica. Su esquema de la teologa inclua como secciones 1) la omnipotencia y justicia de Dios; 2) la unidad y otros atributos de Dios; 3) la doctrina de las sanciones en la vida futura; 4 y 5) los derechos del individuo y las relaciones sociales del musulmn. Al hacer de la filosofa un dominio separado, Alfarab no pretenda, pues, suplantar ni socavar la teologa islmica: ms bien pona la esquematizacin y la forma lgica al servicio de la teologa. Adems, Alfarab se vali de argumentos aristotlicos para probar la existencia de Dios. As, sobre el supuesto de que las cosas del mundo son pasivamente movidas, una idea que se adaptaba perfectamente a la teologa islmica, argument que deben recibir su movimiento de un Primer Motor, Dios. Tambin, las cosas de este mundo son contingentes, no existen necesariamente: sus esencias no implican sus existencias, como se manifiesta en el hecho de que empiezan a ser y perecen. De ah se sigue que han recibido su existencia, y ltimamente debe admitirse un ser que existe esencialmente, necesariamente, y es la causa de la existencia de todos los seres contingentes. Por otra parte, la influencia neoplatnica es manifiesta en el sistema general de Alfarab. As, el tema de la emanacin se emplea para mostrar cmo de la Divinidad ltima, o uno, proceden la inteligencia y el alma del Mundo, de cuyos pensamientos o ideas

3. Alfarab

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procede el Cosmos, desde las esferas ms altas o ms exteriores hasta las ms bajas o ms interiores. Los cuerpos estn compuestos de materia y forma. La inteligencia del hombre es iluminada por la inteligencia csmica, que es el intelecto agente del hombre (el de Alejandro de Afrodisia). Adems, la iluminacin del intelecto humano es la explicacin del hecho de que nuestros conceptos "se ajusten" a las cosas, puesto que las ideas en Dios son al mismo tiempo los ejemplares y fuente de los conceptos de la mente humana y de las formas de las cosas. Esa doctrina de la iluminacin se relaciona no solamente con el neoplatonismo, sino tambin con el misticismo oriental. El propio Alfarab perteneci a la escuela mstica o secta de los sufes, y su filosofa era de orientacin religiosa. La ms elevada tarea del hombre consiste en conocer a Dios, y, lo mismo que el proceso general del universo es una emanacin de Dios y un regreso a Dios, tambin el hombre, que procede de Dios en el proceso emanativo y que es iluminado por Dios, se esfuerza en regresar y asemejarse a Dios. (ii El ms grande de los filsofos musulmanes del grupo oriental es sin ningn gnero de dudas Avicena, o Ibn Sina (9801037), el verdadero creador de un sistema escolstico en el mundo islmico. Persa de nacimiento, nacido cerca de Bokhara, recibi su educacin en lengua rabe, y la mayora de sus obras, extraordinariamente numerosas, fueron escritas en rabe. Verdadero nio precoz, aprendi sucesivamente el Corn, literatura rabe, geometra, jurisprudencia, lgica. Aventajando a sus preceptores, estudi por s mismo teologa, fsica, matemticas y medicina, y a los diecisis aos de edad practicaba como mdico. Consagr entonces un ao y medio al estudio de la filosofa y de la lgica, pero slo cuando encontr un comentario de Alfrab fue capaz de entender a su satisfaccin la Metafsica de Aristteles, que haba ledo, segn l nos cuenta, cuarenta veces sin llegar a entender. El resto de su vida fue de muchos trabajos y aventuras, ya que actu como visir de varios sultanes y practic la medicina, y experiment en su ir y venir las venturas y desventuras de la vida y el favor y disfavor de los prncipes, pero siempre sin dejar de ser un filsofo, prosiguiendo sus estudios y sus escritos dondequiera que iba o estaba, incluso en la prisin o montado a caballo. Muri en Hamadana la edad de cincuenta y siete aos, despus de realizar sus abluciones, arrepentirse de sus pecados, distribuir abundantes limosnas y dar libertad a sus esclavos. Su principal, obra filosfica es el As-Sifa, conocido en la Edad Media como las Sufficientiae, que comprende la lgica, la fsica (incluidas las ciencias naturales), las matemticas, la psicologa y la metafsica. El Najat era una coleccin de textos, tomados de la obra anterior y dispuestos en un orden diferente. La divisin aviceniana de filosofa, en sentido amplo, en lgica, propedutica de la filosofa, filosofa especulativa (fsica, matemticas y teologa) y filosofa prctica (tica, econmica y poltica) no ofrece caractersticas notables, salvo que la teologa se subdivide en teologa primera (equivalente a la ontologa y teologa natural) y teologa segunda (que comprende temas islmicos), y eso distingue la teologa islmica de la griega. Pero su metafsica, a pesar de lo que toma tanto de Aristteles como del neoplatonismo, manifiesta caractersticas propias, que hacen evidente que, por mucho que tomase de filsofos anteriores, Avicena haba pensado su sistema cuidadosamente y de una manera independiente, y lo haba soldado en un sistema de sello peculiar. Por ejemplo, aunque, a la par de Aristteles, asigna a la metafsica el estudio del ser en tanto que ser, Avicena hace uso de una ilustracin no aristotlica para mostrar que la mente aprehende necesariamente la idea de ser, aunque sta se adquiere normalmente a travs de la experiencia. Imaginemos un hombre creado repentinamente, que no puede ver ni or, que flota en el espacio y cuyos miembros estn dispuestos de tal modo que no pueden tocarse unos a otros. En el supuesto de que ese hombre no pueda ejercitar sus sentidos y adquirir la nocin de ser a travs de la vista o del tacto, ser por ello incapaz de formarse la nocin de ser? No, porque ser consciente de su propia existencia y la afirmar, de modo que, aunque no pueda adquirir la nocin de ser a travs de la experiencia externa, la adquirir al menos a travs de su autoconciencia. A ojos de Avicena la nocin de necesidad es tambin una nocin primaria, porque para l todos los seres son necesarios. Es preciso, sin embargo, distinguir dos tipos de necesidad. Un objeto particular en el mundo no es necesario por s mismo: su esencia no implica la existencia necesariamente, como lo muestra el hecho de que empieza a ser y deja de ser; pero es necesario en el sentido de que su existencia est determinada por la accin necesaria de una causa exterior. En consecuencia, un ser contingente significa para Avicena un ser cuya existencia es debida no a la esencia del mismo ser, sino a la accin necesaria de una causa externa. Tales

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seres son ciertamente causados, y, por lo tanto, "contingentes", pero no por ello es menos determinante la accin de la causa. Eso lleva a Avicena a argumentar que la cadena de causas no puede ser infinita, puesto que entonces no habra razn alguna para la existencia de nada, sino que debe haber una primera causa que sea en s misma incausada. Ese Ser incausado, el Ser necesario, no puede recibir su esencia de otro, ni puede su existencia formar parte de su esencia, puesto que la composicin en partes supondra una causa anterior unificadora: esencia y existencia deben ser, pues, idnticas en el Ser necesario. Ese ltimo Ser es necesario por s mismo, mientras que los seres "contingentes" no son necesarios por s mismos, sino necesarios a travs de otro, de modo que el concepto de "ser", aplicado al ser necesario y al contingente, no tiene el mismo sentido. Esos seres distintos no son, pues, especies de Un gnero, sino que ms bien" Ser" corresponde par excellence, propia y primariamente, al Ser necesario, y se predica de los seres contingentes slo secundaria y analgicamente. Estrechamente enlazada con la distincin entre lo necesario y lo contingente o posible est la distincin entre acto y potencia. La potencia, como dijo Aristteles, es el principio del cambio en otro en tanto que otro, y ese principio debe existir o en el agente (potencia activa) o en el paciente (potencia pasiva). Adems, hay grados de potencia y acto, que van desde el lmite inferior, la pura potencialidad, la materia primera, hasta el lmite superior, acto puro, el Ser necesario, aunque Avicena no utiliza el trmino "acto puro" quoad verbum. Desde esa posicin, Avicena procede a mostrar que Dios es verdad, bondad, amor y vida. Por ejemplo, el Ser que es siempre en acto, sin potencialidad o privacin, debe ser absoluta bondad, y, puesto que los atributos divinos son ontolgicamente indistinguibles, la bondad divina debe ser idntica al amor absoluto. Como Dios es bondad absoluta, tiende necesariamente a difundir su bondad, a irradiarIa, y eso significa que Dios crea necesariamente. Como Dios es el Ser necesario, todos sus atributos deben ser necesarios. Es, por lo tanto, necesariamente creador. Eso implica a su vez la conclusin de que la Creacin es desde toda la eternidad, porque, si Dios es necesariamente creador y Dios es eterno, la creacin debe ser "eterna. Adems, si Dios crea por necesidad de su naturaleza, se sigue tambin que no hay libre eleccin en la Creacin, que Dios no habra podido crear de otro modo ni otras cosas que las que realmente crea. Pero Dios slo puede producir inmediatamente un ser semejante a l: es imposible que Dios cree directamente cosas materiales. El primer ser que lgicamente procede de Dios, es, pues, la primera Inteligencia. Esa Inteligencia es creada, en el sentido de que procede de Dios: recibe, pues, su existencia, y de ese modo comienza la dualidad. Mientras en el Uno no hay dualidad, en la Inteligencia primera hay una dualidad de esencia y existencia, en tanto que la existencia es recibida, y hay tambin una dualidad de conocimiento, en tanto que la Inteligencia primera conoce al Uno o Dios como necesario y a s misma como "posible". De ese modo Avicena deduce las diez inteligencias; que exhiben una creciente multiplicidad, y franquea as el abismo entre la unidad de Dios y la multiplicidad de la creacin. La dcima Inteligencia es la "dadora de formas", que son recibidas en la materia prima, pura potencialidad o (ms bien, potencialidad "privada de" forma, y, por ello, en cierto sentido, "mala"), y pueden as multiplicarse dentro de sus especies. Las Inteligencias separadas solamente pueden diferir entre s especficamente, en virtud de su mayor o menor proximidad al Uno y su decreciente simplicidad en el proceso de emanacin; pero, como la materia es el principio de individuacin, la misma forma especfica puede multiplicarse en una pluralidad de objetos individuales concretos, aunque la materia prima ha de ser primero sacada de su estado de indeterminacin y dispuesta para la recepcin de la forma especfica, primero mediante la forma corporeitatis y luego mediante la accin de causas externas que la predisponen a la recepcin de una forma especfica particular. La dcima inteligencia tiene otra funcin que realizar aparte de la de dar las formas; ejerce tambin la funcin del intelecto activo, o entendimiento agente, en el hombre. En su anlisis de la abstraccin, Avicena no atribuye al intelecto humano como tal el acto final de la abstraccin, la aprehensin del universal en estado de pura inteligibilidad, pues eso supondra que el intelecto pasase del estado de potencialidad al acto enteramente por su propio poder, siendo as que ningn agente puede proceder de la potencia pasiva al acto si no es bajo la influencia de un agente exterior, aunque semejante a l. Avicena distingui, pues, los intelectos activo y pasivo, pero hizo del entendimiento agente tina inteligencia unitaria y separada que ilumina al intelecto humano y confiere a ste su captacin intelectual y abstracta de las esencias. (La

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esencia o universal post rem debe ser distinguida de la esencia ante rem e in re.) La idea de Avicena de la creacin necesaria y su negacin de que el Uno tenga conocimiento directo de la multiplicidad de los objetos concretos le puso en divergencia con la teologa del Corn; pero el filsofo procur, en la medida en que pudo, reconciliar su sistema aristotlico-neoplatnico con la ortodoxia islmica. Por ejemplo, no negaba la inmortalidad del alma humana, a pesar de su doctrina referente al carcter separado del entendimiento agente, y mantena una doctrina de sanciones en la vida de ultratumba, aunque la interpretaba de un modo intelectualista, que haca consistir la recompensa en el conocimiento de objetos puramente inteligibles y el castigo en la privacin de ese conocimiento. Igualmente, aunque sus anlisis y explicacin de la creacin y de la relacin del mundo a Dios implicaban necesariamente una teora emanatista y, en ese aspecto, tendan hacia el pantesmo, trat de salvarse del pantesmo afirmando la distincin entre esencia y existencia en todos los seres que proceden, inmediata o mediatamente, de Dios. Es posible que la doctrina islmica de la omnipotencia divina, al ser interpretada "especulativamente", tienda al pantesmo, y puede muy bien ser que algunos principios fundamentales del sistema de Avicena favorezcan al pantesmo; pero es indudable que el filsofo no era intencionadamente pantesta. Cuando parte de los escritos de Avicena fue traducida al latn en el siglo XII, el mundo cristiano se encontr por primera vez frente a un sistema firmemente trabado que tena que ejercer una fuerte atraccin sobre ciertas mentalidades. As, Gundissalinus (muerto en 1151) tradujo al latn la traduccin espaola hecha por Juan Hispano (Avendeath), y utiliz el pensamiento de Avicena en su De Anima, siguiendo la psicologa aviceniana (y citando la alegora del "hombre volante" de ste), aunque dej a Avicena por san Agustn al hacer al intelecto activo, como fuente de iluminacin, idntico a Dios. Adems, en su De Processione Mundi, trat de conciliar la cosmogona de Avicena con la doctrina cristiana, aunque su ejemplo en ese punto no fue seguido. Antes de que se dispusiese de la totalidad de la Metafsica de Aristteles, rein la incertidumbre en cuanto a qu doctrinas deban ser atribuidas a Avicena y cules a Aristteles. As, Roger Bacon pensaba que Avicena haba seguido enteramente a Aristteles, aunque l, Bacon, no dispona de los libros M y N de la Metafsica, y, en consecuencia, no poda verificar la verdad o falta de verdad de su suposicin. El resultado fue que Guillermo de Auvergne (muerto hacia 1249), el primer vigoroso oponente de Avicena, atribuy la cosmogona de ste al propio Aristteles. Esa cosmogona, dice Guillermo, era errnea, en cuanto que admita intermediarios en el proceso de la creacin, concediendo as a las criaturas un poder divino, negaba la libertad divina, afirmaba la eternidad del mundo, haca de la materia el principio de individuacin, y consideraba al intelecto activo separado como causa eficiente de las almas humanas. No obstante, el propio Guillermo sigui a Avicena al introducir en el escolasticismo latino la distincin entre esencia y existencia. Adems, al negar la doctrina aviceniana del intelecto activo, identific a ste con Dios. Otros pensadores, como Alejandro de Hales, Juan de la Rochela y san Alberto, aunque negando la doctrina de un intelecto activo separado, hicieron uso de la teora aviceniana de la abstraccin y de la necesidad de iluminacin, mientras que Roger Bacon y Roger Marston encontraron que el error de Avicena consista solamente en no identificar el intelecto activo separado e iluminador con Dios, Sin adentrarnos ms en la cuestin de la influencia de Avicena, que requerira una monografa especial, podemos decir que influy en el escolasticismo latino al menos en tres temas, el del conocimiento y la iluminacin, el de la relacin de esencia y existencia, y el de la materia como principio de individuacin. El que un escolstico latino criticase a Avicena no significa, desde, luego, que ese escolstico no hubiese aprendido nada de Avicena. Por ejemplo, santo Toms de Aquino encontr necesario criticar el tratamiento de la posibilidad por el filsofo musulmn, pero eso no significa que santo Toms no desarrollose su propia posicin, en parte, mediante una consideracin de la doctrina de Avicena, aun cuando es difcil estimar el grado preciso de influencia ejercida por los escritos de este ltimo en el ms grande de los escolsticos. Pero mucho ms influido por Avicena que santo Toms estuvo Duns Escoto, aunque no pueda llamrsele con propiedad discpulo de Avicena. (iii) Algazel (1058-1111), que ense durante algn tiempo en Bagdad, se opuso a las doctrinas de Alfarab y Avicena desde el punto de vista de la ortodoxia mahometana. En su Maqasid, o lntentiones Philosophorum, resumi las opiniones de aquellos dos filsofos, y esa exposicin, traducida al latn por Gundissalinus, produjo la impresin, al ser considerada en s misma, de que Algazel estaba de acuerdo con las opiniones expresadas. As,

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Guillermo de Auvergne reuni como objeto de sus ataques a los "seguidores de Aristteles", Alfarab, Algazel y Avicena, sin llegar a conocer el hecho de que Algazel haba procedido a criticar los sistemas de los filsofos en su Destructio philosophorurm, en el que trataba de mostrar cmo los filsofos se contradecan a s mismos. Ese libro provoc ms tarde otro de Averroes, Destruetio destruetionis philosophorum. En su Revivificacin de las Ciencias Religiosas, Algazel present sus opiniones positivas, defendiendo la doctrina ortodoxa de la creacin del mundo en el tiempo y a partir de la nada, contra las ideas avicenistas de emanacin y de la eternidad del mundo, Algazel defendi tambin la doctrina de la causalidad universal de Dios, haciendo que la conexin entre causa y efecto dependiese del poder divino, y no de ninguna actividad causal de parte de las criaturas. El filsofo ve consecuencia o conjuncin constantes, y concluye la relacin de causa y efecto, mientras que, en verdad, el que un acontecimiento siga a otro se debe simplemente al poder y accin de Dios. En otras palabras, Algazel mantuvo una doctrina ocasionalista. Algazel estaba muy lejos de ser: simplemente un filsofo que desease contrarrestar las tendencias no ortodoxas de sus predecesores helenizados; era tambin un eminente suf, un escritor espiritual y mstico. Abandonando su trabajo en Bagdad, se retir a Siria, donde llev una vida de ascetismo y contemplacin. A veces, sin embargo, sali de su retiro, y, en todo caso, tuvo discpulos: incluso fund una especie de colegio teolgico y una escuela de sufismo en su lugar de retiro, Tus. Pero el mayor inters de su vida estuvo constituido por el renacimiento de la religin, en el sentido del misticismo. Sin inspirarse exclusivamente en anteriores fuentes islmicas, utilizando adems ideas neoplatnicas e incluso ideas del judasmo y del cristianismo, edific un sistema de espiritualidad que era de carcter personalista, es decir, no pantesta. Algunas de las expresiones de Algazel podran parecer a primera vista implicar o suponer pantesmo, pero su neoplatonismo fue puesto al servicio de su misticismo religioso ms bien que al de la especulacin. No es que tienda a identificar el mundo con Dios, sino ms bien que su fusin de las doctrinas islmicas de la predestinacin y la omnicausalidad divina con un misticismo religioso muy fuertemente acentuado, le condujeron a una especie de panentesmo. El monotesmo semtico, visto a la luz del neoplatonismo y fundido con el misticismo, no poda llevarle fcilmente en otra direccin. En el campo de la especulacin puramente filosfica manifiesta una actitud algo escptica, y representa la protesta del misticismo religioso contra el racionalismo, as como la de la teologa islmica contra la filosofa aristotlica.

4. Averroes El paisaje de fondo de los filsofos musulmanes de Occidente fue suministrado por la brillante civilizacin islmica que se haba desarrollado en Espaa en el siglo x, y que, en aquel periodo, era enormemente superior a la que poda ofrecer la cristiandad occidental. El primer filsofo del grupo occidental fue Ibn Masarrah (muerto en 931), el cual adopt ideas del PseudoEmpdocles, mientras que Avempace o Ibn Bajja (muerto en 1138) y Abubacer o Ibn Tufail (muerto en 1185) representaron tendencias msticas; pero la mayor figura de ese grupo es indudablemente, Averroes, que ocupa en el grupo occidental la posicin prominente que Avicena represent en el oriental. Averroes, o Ibn Rusd (el Commentator de los escolsticos latinos) haba nacido en Crdoba en 1126, hijo de un juez. Despus de estudiar teologa, jurisprudencia, medicina, matemticas y filosofa, ocup puestos judiciales, primero en Sevilla y ms tarde en Crdoba, y fue nombrado mdico del Califa en 1182. Ms tarde cay en desgracia con el califa al-Mansur, y fue desterrado de la Corte. Finalmente pas a Marruecos, donde muri en 1198. Convencido de que el genio de Aristteles fue la culminacin final del intelecto humano, Averroes consagr una gran cantidad de energa a la composicin de comentarios, que pueden agruparse en tres clases: (i) los comentarios menores o "medios", en los que Averroes presenta el contenido de la doctrina de Aristteles, aadiendo sus propias explicaciones y desarrollos, de tal modo que no es siempre fcil distinguir lo que procede de Aristteles y lo que es propio de Averroes; (ii) los comentarios mayores, en los que Averroes presenta primeramente una porcin del texto de Aristteles y aade luego su propio comentario; y (iii) los pequeos comentarios (parfrasis o compendios), en los que presenta las conclusiones a que lleg Aristteles, omitiendo pruebas y referencias histricas, y que estaban destinados a estudiantes incapaces de ir a las fuentes o a los comentarios mayores. (Al parecer, Averroes compuso los comentarios medios y los

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compendios antes que los comentarios mayores.) Todo el Organon de Aristteles, en los comentarios .menores y en los compendios, se ha conservado, as como las traducciones latinas a las tres clases de comentarios por lo que respecta a los Analticos Posteriores, la Fsica, el De Caelo, el De Anima y la Metafsica. Adems de esos y otros comentarios en traducciones latinas, los escolsticos cristianos poseyeron la respuesta de Averroes a Algazel (es decir, la Destructio destructionis philosophorum), varias obras de lgica, una carta sobre la relacin entre la inteligencia abstracta y el hombre, una obra sobre la beatitud del alma, etc. La escala metafsica asciende desde la pura materia, como su lmite ms bajo, hasta el acto puro, Dios como el ms alto lmite. Entre uno y otro lmites estn los objetos compuestos de potencia y acto, que forman la Natura naturata. (Las frases de la traduccin latina, Natura naturans y Natura naturata, reaparecieron eventualmente en Espinoza.) La materia prima, como equivalente al no-ser, como pura potencialidad y ausencia de toda determinacin, no puede ser el trmino del acto creador: es, pues, coeterna con Dios. Dios, sin embargo, saca o educa las formas de las cosas materiales a partir de la potencia de la pura materia, y crea las inteligencias, en nmero de diez, en conexin extrnseca con las esferas, de modo que la teora aviceniana de la emanacin queda evitada y se excluye un verdadero pantesmo. El orden de la creacin o generacin de las cosas es, sin embargo, determinado. No obstante, aun cuando el haber rechazado la teora de la emanacin haga a Averroes, en cierto sentido, ms ortodoxo que Avicena, el cordobs no sigui a ste en su aceptacin de la inmortalidad personal. En efecto, Averroes sigui a Temistio y a otros comentadores al sostener que el intellectus materialis es la misma substancia que el intellectus agens, y que ambos sobreviven a la muerte, pero sigui a Alejandro de Afrodisia al sostener que esa sustancia es una Inteligencia unitaria y separada. (Es la Inteligencia de la luna, la ms baja de las esferas.) El intelecto pasivo individual en el hombre individual se convierte, bajo la accin del intelecto activo, en "intelecto adquirido", el cual es absorbido por el intelecto activo de tal manera que, aunque sobrevive a la muerte corporal, no lo hace as en tanto que personal, como individuo existente, sino como un momento en la inteligencia universal y comn de la especie humana. Hay, pues, inmortalidad, pero no hay inmortalidad personal. Esa opinin fue enrgicamente combatida por santo Toms de Aquino y otros escolsticos, aunque fue mantenida por los averrostas latinos como una verdad filosfica. Pero ms interesante que la doctrina filosfica particular de Averroes es su nocin de la relacin general de la filosofa a la teologa, sosteniendo, como l lo haca, que Aristteles haba can seguida la culminacin de la ciencia humana, que era el modelo de perfeccin humana y el autor de un sistema que es la suprema verdad, interpretando a Aristteles como si ste hubiera afirmada la unicidad del entendimiento agente, y aceptando la doctrina de la eternidad de la materia, Averroes tena necesariamente que procurar una reconciliacin de sus ideas filosficas con la teologa islmica ortodoxa, especialmente cuando no faltaban los que estaban dispuestos a acusarle de hereja por su devocin a un autor pagano. En consecuencia, intent esa reconciliacin por media de la llamada teora "de la doble verdad". Esa teora no significa que, segn Averroes, una proposicin pueda ser verdadera en filosofa y falsa en teologa, a viceversa, sino que una verdad, que es siempre la misma, es claramente entendida en filosofa y alegricamente expresada en teologa. La formulacin cientfica de la verdad se consigue nicamente en filosofa, pera la misma verdad es expresada en teologa, slo que de una manera diferente. La enseanza imaginativa del Corn expresa la verdad de una manera inteligible para el hambre ordinaria, para el iletrado., mientras que el filsofo extrae el meollo de lo alegrico y alcanza la verdad "sin adornos", libre de los atavos de Vorstellung. La idea de Averroes sobre la relacin de la filosofa a la teologa se asemeja algo a la de Hegel, y deba ser inaceptable, y fue inaceptable, a los telogos islmicos ortodoxas. Pero no era la absurda idea de que una proposicin pueda ser verdadera en filosofa, y la proposicin diametralmente opuesta verdadera en teologa. Lo que hizo Averroes fue subordinar la teologa a la filosofa, hacer a sta juez de aqulla, de modo que correspondera al filsofo decidir qu doctrinas teolgicas necesitan ser interpretadas alegricamente, y de qu modo deben ser interpretadas. Esa opinin fue aceptada por los averrostas latinas, y esa opinin fue, tambin, la que atrajo sobre Averroes, y sobre los filsofos en general, la enemistad de los telogos islmicos. En cuanto a afirmaciones atribuidas a Averroes que, tomadas literalmente, implican que una proposicin, por ejemplo., que el intelecto activo es numricamente uno, es verdadera en filosofa y falsa en teologa, se ha sugerido que se fue

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simplemente un modo sarcstico de decir que la doctrina teolgica carece de sentido. Cuando Averroes dice de alguna proposicin que es verdadera en la teologa fidesta de los conservadores que rechazaban la filosofa, lo que quiere decir es que es "verdadera" en la escuela de las enemigas de la ciencia, es decir, que es sencillamente falsa. Averroes, senta poco aprecia por los tradicionalistas, como los tradicionalistas sentan poco aprecio por l, y su actitud en esa materia condujo a la prohibicin en la Espaa islmica del estudio de la filosofa griega y a la quema de obras filosficas. Inferno, y por eso les situ en el limbo. Siger, por el contrario, era cristiano, y Dante le situ en el cielo. El que hiciese a santo Toms recitar sus alabanzas, y que le pusiese a la izquierda de santo Toms, mientras san Alberto. Magno estaba a "la derecha del santo de Aquino, se explica si se recuerda que el sistema tomista presupone una filosofa construida por la sala razn natural, y que construir una filosofa mediante la sala razn natural fue precisamente lo que Siger de Brabante intentaba hacer; no es necesario suponer que Dante aprobase todas las ideas de Siger, sino que le tom como el smbolo de la "filosofa pura". Sin embargo, por qu el Dante singulariza a Avicena, Averroes y Siger de Brabante? Fue simplemente porque eran filsofos, o es que Dante debe algo a los musulmanes? Ha sido mostrado por Bruno Nardi y Asn Palacios ha llevado adelante el estudio del tema que Dante debe importantes puntos de su filosofa a los sistemas de Alfarab, Avicena, Algazel y Averroes, por ejemplo, la doctrina de la luz divina, la teora de las Inteligencias, la influencia de las esferas celestes, la idea de que solamente la parte intelectual del alma es directa y propiamente creada, la necesidad de iluminacin para la inteleccin, etc. Algunas de esas ideas se encontraban en la tradicin agustiniana, es verdad; pero se ha mostrada que el Dante, lejos de ser un tomista pura y simple, tiene una considerable deuda con los musulmanes, y con Averroes en particular. Esa puede explicar por qu escogi, para hacerle objeto de un tratamiento de especial favor, al ms eminente de las filsofos islmicos, y por qu coloc en el cielo al ms grande de los averrostas latinos.

5. Dante y los filsofos rabes. De la influencia de Averroes en la cristiandad latina hablar ms adelante; pero tendr inters aadir aqu algunas palabras sobre la actitud de Dante (1265-1321) hacia los filsofos rabes. La cuestin de la actitud de Dante hacia las filosofas rabes surgi cuando los eruditos comenzaron a preguntarse seriamente y sin prejuicios por qu Dante, que en la Divina Comedia coloca a Mahoma en el infierno, no solamente situ a Averroes y a Avicena en el limbo, sino que adems puso al averrosta latino Siger de Brabante en el cielo, y fue incluso lo bastante lejos para poner su elogio en boca de santo Toms de Aquino, que haba sido un esforzado oponente de Siger. Es evidente que Dante trataba a aquellos hombres como filsofos, y por ese hecho coloc a los dos pensadores islmicos tan altos en la escala como pudo. Como no eran cristianos, consider que no poda liberarles por completo del

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FILOSOFA JUDA HISTORIA DE LA FILOSOFA TOMO II Frederick Copleston Dios, que es uno e incognoscible por la razn discursiva, y 1. La Cbala nicamente aprehensible en la intuicin del xtasis. A eso aadi Avicebrn una doctrina peculiar relativa a la voluntad divina por la La filosofa entre los judos debe su origen al trato con otras que son creados, o de la que emanan, todos los seres inferiores. naciones y culturas. As, en el primer volumen de esta historia he La voluntad divina, como Dios mismo, trasciende la composicin de tratado ya de Filn, el judo alejandrino (25a.c.-40d.c., materia y forma, y solamente puede ser aprehendida en la aproximadamente), el cual intent una conciliacin de la teologa experiencia mstica; pero la relacin exacta de la voluntad divina a escriturstica juda y la filosofa griega, y produjo un sistema en el Dios no es fcil de determinar. La distincin trazada entre la que se combinaron elementos de la tradicin platnica (la teora de esencia divina y la voluntad divina parece hacer de sta ltima una las ideas), el estoicismo (doctrina del Logos) y el pensamiento hipstasis distinta, aunque por otra parte la voluntad divina es oriental (seres intermediarios). En la filosofa de Filn, la descrita como siendo Dios mismo en tanto que activo ad extra, trascendencia de Dios fue vigorosamente subrayada, y la misma como Dios en su aparicin. En cualquier caso, hay una substitucin insistencia en la trascendencia divina fue caracterstica de la del Logos por la voluntad. A partir de Dios, via voluntad divina, sea doctrina de la Cbala. La Cbala estaba constituida por, dos obras, sta un aspecto de Dios o una hiptesis distinta, procede el espritu Jezirah (la creacin), que se compuso probablemente despus de csmico o alma del mundo, que es inferior a Dios y est compuesto la mitad del siglo IX, y Sohar (la brillantez), que empez a de materia y forma, materia universalis y forma universalis. Del componerse a principios del siglo XIII y fue puesta por escrito por alma del mundo, a su vez, proceden los espritus puros y las cosas un judo espaol hacia el ao 1300. Posteriormente se hicieron corpreas. adiciones y comentarios. La filosofa cabalstica manifiesta la influencia del neoplatonismo en su doctrina de la emanacin y de Pero el punto interesante en el sistema de Avicebrn no es el los seres intermediarios entre Dios y el mundo, y uno de los esquema emanacionista, sino su doctrina de la composicin canales por los cuales el neoplatonismo ejerci tambin su hilemrfica universal en todos los seres inferiores a Dios, una influencia sobre el Sohar fue el pensamiento del judo espaol doctrina derivada, al menos indirectamente, de Plotino, y que conocido por los escolsticos latinos como Avicebrn. influy en una lnea de tradicin del escolasticismo cristiano. As como del alma del mundo proceden las formas individuales, tambin proceden del alma del mundo la materia espiritual, 2. Avicebrn presente en la inteligencia y en el alma racional, y la materia corprea. As pues, la materia, que no supone por s misma Salomn ibn Gabirol, o Avicebrn (as llamado por los corporeidad, es el principio de limitacin y de finitud en todas las escolsticos latinos, los cuales crean que era un rabe) haba criaturas: la composicin hilemrfica de las criaturas es lo que nacido en Mlaga hacia 1021, se educ en Zaragoza, y muri en distingue a stas de Dios, porque en Dios no hay composicin 1069/70. Estuvo naturalmente influido por la filosofa rabe, y su alguna. Esa doctrina de la composicin hilemrfica universal de las obra principal, Fons Vitae, se compuso originalmente en rabe. Sin criaturas fue mantenida, por ejemplo, por san Buenaventura, el embargo, el original arbigo no se conserva, aunque poseemos la gran franciscano contemporneo de santo Toms. Adems, hay obra en la traduccin latina de Juan Hispano (Avendeath) y una pluralidad de formas en cada ser que posee en s mismo una Domingo Gundissalinus. La obra consta de cinco libros, y ejerci pluralidad de grados de perfeccin, como por ejemplo el ser una considerable influenica en los escolsticos cristianos. humano, el microcosmos, posee las perfecciones de corporeidad, vida vegetativa, vida sensitiva y vida intelectual. Todo ser corporal La influencia neoplatnica se manifiesta en el esquema posee la forma corporeitatis, pero tiene adems que recibir su lugar emanacionista de la filosofa de Avicebrn. La cspide de la determinado en la jerarqua de los seres, y eso se cumple por la jerarqua del ser y la fuente de todo ser limitado es, desde luego,

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recepcin de la forma o formas por las que es, por ejemplo, una cosa viviente, un animal, un perro. Se ha afirmado que la doctrina de Avicebrn constituye el verdadero origen de la teora de la pluralidad de formas caracterstica de la escuela agustiniana, pero, aun admitindolo as, debe tambin recordarse que la doctrina ajustaba bien en el esquema de la filosofa de los agustinianos, puesto que el propio Agustn haba enseado que la funcin de las formas inferiores es conducir hacia las formas superiores, y que eso es tambin verdad de las formas en tanto que representadas en el conocimiento humano, es decir, que la contemplacin de los grados inferiores del ser conduce a la mente a los grados superiores. ms que Aristteles, pero tambin l acept una materia increada. La creacin a partir de la nada, tanto de la materia como de la forma, es tambin necesaria, segn Maimnides, si ha de admitirse el hecho de los milagros, claramente enseado en el Antiguo Testamento, puesto que, si Dios es capaz de suspender la operacin de las leyes naturales, debe ser el Soberano absoluto de la naturaleza, y no lo sera a menos que fuera su creador en el pleno sentido de la palabra. Para los fanticos, la interpretacin aleg rica por Maimnides de algunas de las descripciones de Dios en las Escrituras, parecieron constituir una venta de las Sagradas Escrituras a los griegos, y algunos judos de Francia llegaron a tratar de conseguir la ayuda de la Inquisicin contra aquella "hereja"; pero en realidad Maimnides se limitaba a decir que puede haber una fuente segura de verdad aparte de la teologa. En otras palabras, conceda un estatuto a la filosofa, y de ese modo influy en el crecimiento del inters filosfico entre los judos de Espaa, aunque su principal influencia corresponda al campo de la teologa. Que no era un ciego adorador de Aristteles es algo que ya hemos puesto de manifiesto. l pensaba que Aristteles se equivoc al ensear la eternidad del mundo, y aunque la filosofa no pueda demostrar la creacin en el tiempo, puede mostrar al menos que las argumentaciones presentadas en favor de la posicin aristotlica no son concluyentes ni slidas. Apoyndose en parte en la teologa natural de Alfarab y Avicena, Maimnides prob la existencia de Dios de varias maneras, argumentando a partir de las criaturas hasta Dios como Primer Motor, como Ser Necesario y como Causa Primera. Bas esos argumentos en enunciados de Aristteles en la Fsica y en la Metafsica. Pero si Maimnides anticip la mayora de los tipos de prueba utilizados ms tarde por santo Toms de Aquino, Maimnides insisti ms que este ltimo en la inaplicabilidad de predicados positivos a Dios. Dios es acto puro, sin materia y sin potencia, infinitamente separado de las criaturas, y, en cuanto a "cualidades", podemos decir lo que Dios no es ms bien que lo que es. Dios es uno y trascendente (entre Dios y el mundo hay una jerarqua de inteligencias o espritus puros), pero no podemos formarnos ninguna idea positiva adecuada de Dios. Santo Toms, desde luego, admitira eso, pero Maimnides fue bastante ms insistente en la va negativa. Podemos, sin embargo, adscribir a Dios actividades, las actividades de creacin y providencia, por ejemplo, siempre que reconozcamos que la diferencia de nombres no corresponde a diferencia alguna en Dios mismo, y que Dios

3. Maimnides. El ms interesante de los filsofos judos medievales es, sin embargo, Moiss Maimnides, que haba nacido en Crdoba en 1135 y muri en El Cairo en 1204, tras tener que abandonar la Espaa musulmana, que haba dejado de ser favorable a los filsofos. En su Gua de Perplejos trat de proporcionar a la teologa su base racional en la filosofa, lo que para l quera decir la filosofa de Aristteles, a quien reverenciaba como el mayor ejemplo del poder del entendimiento humano, aparte de los Profetas. Debemos atenernos a lo que nos es dado en la percepcin sensible y a lo que puede ser estrictamente demostrado por el intelecto; si afirmaciones contenidas en el Antiguo Testamento contradicen patentemente lo que es patentemente establecido por la razn, entonces aquellas afirmaciones deben ser interpretadas alegricamente. No obstante, esa opinin no significa que Maimnides descartase las enseanzas de la teologa siempre que Aristteles sostuviese algo diferente de lo enseado por las Escrituras. Por ejemplo, la teologa ensea la creacin del mundo en el tiempo a partir de la nada, y eso significa que Dios debe ser el autor tanto de la materia como de la forma, y que el mundo no puede ser eterno. Si la eternidad del mundo pudiese ser demostrada por la razn de tal modo que se viera claramente que lo opuesto era una imposibilidad, entonces tendramos que interpretar en consecuencia la enseanza de las Escrituras; pero, en realidad, la enseanza de las Escrituras es clara, y las argumentaciones filosficas aducidas para demostrar la eternidad del mundo no son concluyentes: debemos, pues, en este punto, rechazar la enseanza de Aristteles. Platn se acerc a la verdad

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mismo es inmutable. A diferencia de Avicebrn, Maimnides admita una providencia especial de parte de Dios sobre las criaturas particulares, aunque solamente en el caso del hombre, por lo que se refiere al mundo material. El intelecto activo es la dcima inteligencia (las inteligencias son "sin materia"), pero los intelectos pasivos de los justos son inmortales. As pues, Maimnides no admita la inmortalidad sino limitadamente, para los justos. Pero mantena la libertad de la voluntad, por la que los hombres se hacen justos, y negaba la influencia determinante de los cuerpos celestes y de las esferas respecto de la conducta humana. Finalmente, Moiss Maimnides tuvo ms xito en la empresa de reconciliar la filosofa griega con la ortodoxia juda del que haba tenido Avicebrn, y es digno de advertir se que la influencia del sistema aristotlico es ms evidente en la filosofa del primero que en la del segundo.

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LAS TRADUCCIONES HISTORIA DE LA FILOSOFA TOMO II Frederick Copleston 1. Las obras traducidas Antes del siglo XII, parte del Organon de Aristteles (las Categoras y el De Interpretatione) haba estado a disposicin de los filsofos medievales en la versin latina de Boecio (Logica vetus), pero el Organon completo no estuvo disponible hasta bien entrado el siglo XII. As, hacia 1128, Jaime de Venecia tradujo los Analticos, los Tpicos, y los Argumentos Sofsticos, del griego al latn. Los libros del Organon entonces traducidos se conocieron como la Logica Nova. Parece que al menos fragmentos de otros libros del Organon, aparte de las Categoras y el De Interpretatione, haban sobrevivido hasta el siglo XII en la traduccin de Boecio; pero, en cualquier caso, una traduccin completa del Organon al latn no se realiz hasta mediados de siglo. Debe advertirse que la traduccin de Jaime de Espaa se hizo sobre el texto griego, as como tambin la traduccin del libro cuarto de los Meteorologica hecha por Enrique Aristipo antes del ao 1162. Enrique Aristipo era arcediano en Catania, en la isla de Sicilia, que era un centro importante en la obra de traduccin. Fue en la Sicilia del siglo XII donde se tradujeron del griego al latn la y la ptica de Ptolomeo, alguna de las obras de Euclides y la Elementatio Physica de Proclo. Sicilia fue un centro del trabajo de traduccin. Otro fue Espaa, cuya ms famosa escuela de traductores fue la de Toledo. Bajo la direccin del arzobispo Raimundo (1126-51), Juan Hispano (Avendeath) tradujo all del rabe al latn (a travs del espaol) la Lgica de Avicena, y Domingo Gundissalinus tradujo (con la ayuda de otros eruditos) la Metafsica de Avicena, partes de su Fisca, su De Sufficientia, De Caelo et Mundo y De Mundo, la Metafsica de Algazel y el De Scientiis de AIfarab. Domingo Gundissalinus y Juan de Espaa tradujeron tambin del rabe al latn el Fons Vitae de Avicebrn. Un distinguido miembro de ese grupo de eruditos fue Gerardo de Cremona, que trabaj en Toledo en 1134 y muri en 1187. Gerardo tradujo del rabe al latn, de Aristteles, los Analticos Posteriores (junto con el Comentario de Temistio), la Fsica, el De Caelo et Mundo, el De generatione et corruptione y los primeros tres libros de los Meteorologica; de Alkindi, el De Intelectu, el De Somno et Visione y el De quinque Essentiis; el Liber de Causis y algunas otras obras. La escuela de traductores de Toledo era todava de importancia en el siglo XIII. As, Miguel Escoto (muerto hacia 1235) tradujo en Toledo el De Cuelo et Mundo, el De Anima, los escritos de zoologa y tambin (probablemente) la Fsica de Aristteles, as como los Comentarios de Averroes al De Caelo et Mundo y al De Anima, y el compendio de Avicena del De Animalibus; y Herman el Alemn, que muri en 1272, siendo obispo de Astorga, tradujo el "Comentario medio" de Averroes a la Etica Nicomaquea, y tambin su compendio de la misma obra y sus Comentarios a la Retrica y a la Potica.

2. Traducciones del griego y del rabe. Por lo que se ha dicho podr verse que es un error imaginar que los escolsticos latinos dependiesen enteramente de traducciones a partir del rabe, o, al menos, que la traduccin a partir del rabe precediera siempre a la traduccin a partir del griego. As, la traduccin por Enrique Aristipo del cuarto libro de los Meteorologica precedi a la traduccin por Gerardo de Cremona de los tres primeros libros de la misma obra a partir del rabe. Adems, algo de la Metafsica haba sido traducido del griego antes de que estuviera hecha la traduccin arbiga. La traduccin a partir del griego, que no comprenda simplemente los tres primeros libros y una pequea parte del cuarto, como primeramente se supuso, estaba en uso en Pars hacia 1210, y se la conoci como Metaphysica Vetus, a diferencia de la traduccin a partir del rabe, que haba sido hecha por Gerardo de Cremona o Miguel Escota y era conocida, en la primera mitad del siglo XIII, como Metaphysica Nova. Los libros K, M Y N, as como pasajes menores, faltaban en esa traduccin. En la segunda mitad del siglo, el ttulo de Metaphysica Nova, o Translatio Nova se dio a la traduccin del griego hecha por Guillermo de Moerbeke (despus de 1260), en la que santo Toms bas su Comentario. Tambin se ha puesto de manifiesto que hubo una translatio media del griego,

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en la que Alberto Magno bas su Comentario, y que fue conocida por santo Toms. En cuanto a los escritos ticos de Aristteles, a finales del siglo XII se dispona de una traduccin de los libros 2 y 3 de la Etica Nicomaquea. Esa traduccin haba sido hecha sobre el texto griego (posiblemente era obra de Boecio), y se la conoci como Ethica Vetus, mientras que una traduccin ms tarda (del libro 1) fue conocida por Ethica Nova. Una traduccin completa, atribuida comnmente a Roberto Grosseteste (muerto en 1253), cuyos tres primeros libros son una recensin de la Ethica Ve tus y la Ethica Nova, se hizo entonces sobre el texto griego. La Magna Moralia fue traducida por Bartolom de Mesina durante el reinado del rey Manfredo (1258-66); pero solamente el libro sptimo de la Etica a Eudemo fue conocida en el siglo XIII. El De Anima fue traducido del griego antes d 1215, siendo algo posterior la traduccin del rabe por Miguel Escoto. Guillermo de Moerbeke produjo otra versin del griego, o una edicin corregida de la primera traduccin del griego. Igualmente hubo una traduccin de, la Fsica a partir del griego antes de las dos traducciones del rabe por Gerardo de Cremona y Miguel Escoto, y una traduccin del griego del De Generatione et corruptione precedi a la traduccin del rabe de Gerardo de Cremona. La Poltica fue traducidadel griego hacia 1260 por Guillermo de Moerbeke (no haba traduccin del rabe), el cual tradujo tambin probablemente la Econmica, hacia 1267. Aquel hombre eminente, que haba nacido hacia 1215 y muri en 1286, siendo arzobispo de Corinto, no solamente tradujo del griego obras de Aristteles y reedit traducciones anteriores (posibilitando as a su amigo santo Toms de Aquino que escribiera sus Comentarios), sino que tambin tradujo del griego algunos Comentarios de Alejandro de Afrodisia, Simplicio, Juan Filpono y Temistio, as como tambin algunas obras de Proclo y la exposicin que ste hizo del Timeo de Platn. Su traduccin de la Elementatio theologica de Proclo permiti a santo Toms darse cuenta de que el Liber de Causis no era obra de Aristteles, como anteriormente se haba supuesto, sino que estaba basado en la obra de Proclo. Fue tambin Guillermo de Moerbeke quien tradujo la Retrica de Aristteles. En cuanto a la Potica, los medievales poseyeron solamente la traduccin del Comentario de Averroes hecha por Herman el Alemn. Desde que la investigacin moderna ha puesto de manifiesto que generalmente traducciones hechas sobre los textos griegos precedieron a las traducciones a partir del rabe, y que, aun cuando la traduccin original del griego fuera incompleta, la versin arbigo-latina tena pronto que dar lugar a una traduccin nueva y mejor del griego, ya no puede decirse que los medievales no tuviesen un verdadero conocimiento de Aristteles, sino slo una caricatura de la doctrina de ste, una reproduccin deformada por la mano de, los filsofos rabes. Pero lo que s puede decirse es que no siempre fueron capaces de distinguir lo que deba ser atribuido a Aristteles d lo que no deba serle atribuido. Se dio un gran paso adelante cuando santo Toms reconoci que el Liber de Causis no era obra de Aristteles. El aquinatense tena ya clara conciencia de que los Comentarios de Averroes no tenan que considerarse como la interpretacin incuestionable de la filosofa de Aristteles, pero parece que incluso pens, al menos durante algn tiempo, que el Pseudo-Dionisio no estaba lejos de ser un seguidor de Aristteles. La verdad del asunto consiste no en que los medievales no dispusiesen de textos de Aristteles dignos de confianza, sino en que su conocimiento histrico era deficiente: no advirtieron adecuadamente, por ejemplo, la relacin entre Platn y Aristteles, o entre el neoplatonismo y Platn o Aristteles. nicamente quien no conozca los Comentarios de santo Toms puede negar que ste sea un hbil comentarista de Aristteles; pero sera una tontera pretender que el mismo santo Toms tuviese un conocimiento de la historia y el desarrollo de la filosofa griega como el que pueden tener los eruditos modernos. Santo Toms hizo un buen uso de la informacin que tena a su disposicin, pero esa informacin era bastante limitada.

3. Efectos de las traducciones y oposicin al aristotelismo La traduccin de obras de Aristteles y de sus comentadores, as como la de los pensadores, rabes, proporcion a los escolsticos latinos una gran riqueza de material intelectual. En particular, les proporcion el conocimiento de sistemas filosficos que eran metodolgicamente independientes de la teologa, y que se presentaban como la reflexin d la mente humana sobre el universo. Los sistemas de Aristteles, de Avicena, de Averroes, habran amplias perspectivas a la razn humana, y los medievales vean claramente que la verdad conseguida en los mismos tena que ser independiente de la revelacin cristiana, puesto que haba

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sido conseguida por un filsofo griego y por sus comentadores griegos e islmicos. De ese modo las traducciones ayudaron a poner en claro en las mentes medievales la relacin entre la filosofa y la teologa, y contribuyeron en gran medida a la delimitacin de los campos de una y otra. Es verdad, sin duda, que el sistema de Aristteles adquiri, de un modo bastante natural, el lugar de preferencia entre los de sus comentaristas, y que la filosofa de Aristteles tendi a aparecer, a los ojos de aquellos latinos a los que impresion favorablemente, como el non plus ultra del empeo del entendimiento humano, puesto que constitua el esfuerzo ms extenso y sostenido de la mente humana de que ellos tenan conocimiento; pero los cristianos medievales no dejaron de tener clara conciencia de que aquello era la obra de la razn, no una serie de dogmas revelados. Para nosotros, al dirigir a ellos nuestra mirada retrospectiva al cabo de un muy largo recorrido, puede parecer que algunos medievales exageraron el genio de Aristteles (y sabemos tambin que no advirtieron la existencia de diferentes estratos o perodos en el pensamiento de Aristteles), pero deberamos ponemos por un momento en su lugar y tratar de imaginar la impresin que producira al filsofo medieval la vista de lo que en cualquier caso es uno de los supremos logros de la mente humana, un sistema que, tanto por su carcter completo como por la firmeza de su razonamiento, no poda encontrar paralelo en el pensamiento de la primera parte de la Edad Media. No obstante, el sistema de Aristteles, aunque no pudo ser ignorado, no se encontr con una universal bienvenida y aprobacin. A causa en gran medida del Liber de Causis (hasta que santo Toms descubri la verdad acerca de ste), de la llamada Teologa de Aristteles (extractos de las Enneadas de Platino), y del De secretis secretorum (compuesto por un filsofo rabe en el siglo XI o comienzos del XII), que eran atribuidos a Aristteles, la filosofa de ste tendi a aparecer a una falsa luz. Adems, la atribucin a Aristteles de dichos libros hizo naturalmente que pareciera que los comentadores rabes estaban justificados en sus interpretaciones neoplatnicas. De ah result que en 1210 el Concilio Provincial de Pars, reunido bajo la presidencia de Pedro de Corbeil, arzobispo de Sens, prohibi la enseanza pblica o privada de la "filosofa natural" de Aristteles o de los comentarios a la misma. Esa prohibicin fue impuesta bajo pena de excomunin y aplicada a la universidad de Pars. Con toda probabilidad, la "filosofa natural" inclua la metafsica de Aristteles, pues cuando los estatutos de la universidad de Pars fueron sancionados por Roberto de Couron, legado pontificio, en 1215, fueron prohibidos los libros de metafsica y filosofa natural de Aristteles, as como los compendios. de esas obras y las doctrinas de David de Dinant, Amalrico de Bene, y Mauricio de Espaa (probablemente Averroes, el Moro, o Maurus), aunque fue ordenado el estudio de la lgica de Aristteles. El estudio de la Etica no fue prohibido. Como ya he indicado, la prohibicin se debi en gran medida a la atribucin a Aristteles de obras que no eran suyas. Amalrico de Bene, cuyos escritos fueron incluidos en la prohibicin de 1215, mantena doctrinas que estaban en divergencia con las enseanzas cristianas y que parecan encontrar algn apoyo en la filosofa de Aristteles, si sta era interpretada a la luz de todos los libros que se le atribuan, mientras que David de Dinant, el otro filsofo hertico cuyos escritos fueron prohibidos, haba apelado realmente a la Metafsica, que haba sido traducida al latn a partir de la versin griega trada desde Bizancio antes de 1210. A esas consideraciones debe aadirse el hecho indudable de que Aristteles mantena la eternidad del mundo. Era, pues, natural que el sistema aristotlico, sobre todo si se le una a las filosofas de David de Dinant, Amalrico de Bene y Averroes, apareciera a los tradicionalistas como un peligro para la ortodoxia. La lgica de Aristteles haba estado en uso desde haca tiempo, aun cuando el Organon completo slo recientemente haba sido puesto en circulacin, pero las doctrinas completas metafsicas y cosmolgicas de Aristteles constituan una novedad, una novedad a la que haca por lo menos peligrosa la asociacin con filosofas herticas. Sin embargo, en 1231, el papa Gregorio IX, aunque manteniendo la prohibicin, design una comisin de telogos, Guillermo de Auxerre, Esteban de Provins y Simn de Authie, para que corrigiera los libros prohibidos de Aristteles, y como esa medida implicaba evidentemente que los libros no eran fundamentalmente errneos, la prohibicin tendi a descuidarse. Fue extendida a Toulouse en 1245 por Inocencio IV, pero en aquella fecha no era ya posible detener la difusin del aristotelismo, y a partir de 1255 se enseaban oficialmente en la universidad de Pars todas las obras conocidas de Aristteles. La Santa Sede no actu contra la universidad, aunque en 1263 Urbano IV renov la prohibicin de 1210, probablemente por miedo

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al averrosmo, pero la renovada prohibicin no pas de ser letra muerta. El papa debi saber perfectamente bien que Guillermo de Moerbeke estaba traduciendo en su propia corte las obras prohibidas de Aristteles, y la prohibicin de 1263 debi ir dirigida a detener el averrosmo, sin intentar seriamente poner fin a todo estudio de la filosofa aristotlica. En cualquier caso, la prohibicin no surti efectos, y, finalmente, en 1366, los legados de Urbano V exigan de todos los candidatos a la licenciatura en Artes por Pars un conocimiento de todas las obras conocidas de Aristteles. Por entonces haca ya tiempo que estaba claro para los medievales que una obra como el Liber de Causis no era de Aristteles, y que la filosofa aristotlica, salvo, desde luego, a los ojos de los averrostas latinos, no estaba vinculada a la interpretacin dada por Averroes, sino que poda armonizarse con la fe cristiana. En realidad, los mismos dogmas de la fe haban sido expresados, ya por entonces, por algunos telogos en trminos tomados del sistema aristotlico. Ese breve resumen de la actitud oficial ante Aristteles por parte de la autoridad eclesistica y acadmica pone de manifiesto que el aristotelismo acab por triunfar. Eso no significa, sin embargo, que todos los filsofos medievales de los siglos XIII y XIV recibieran igual de bien a Aristteles, ni que todos ellos interpretasen a ste de la misma manera: el vigor y variedad del pensamiento medieval se pondr en claro en los captulos siguientes. Es una afirmacin verdadera la de que la sombra de Aristteles se cierne sobre el pensamiento filosfico de la Edad Media y lo domina, pero esa afirmacin no constituye toda la verdad, y tendramos una idea muy inadecuada de la filosofa medieval en los siglos XIII y XIV si imaginsemos que estuvo inspirada y caracterizada por una servil aceptacin de todas las palabras del gran filsofo griego.

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Historia del Pensamiento Filosfico y Cientfico

Giovanni Reale y Dario Antisieri

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SAN AGUSTN Y EL APOGEO DE LA PATRSTICA HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSFICO Y CIENTFICO I Giovanni Reale y Dario Antisieri 1. La vida, la evolucin espiritual y las obras de san Agustn Aurelio Agustn naci en el 354 en Tagaste, poblacin de la Numidia, en el frica. Su padre, Patricio, era un pequeo propietario rural, vinculado todava con el paganismo (se convirti slo al final de su vida). Mnica, su madre, era por lo contrario una fervorosa cristiana. Despus de haber asistido a escuelas en Tagaste y en la cercana Madaura, se traslad a Cartago, gracias a la ayuda econmica de un amigo de su padre, para llevar a cabo los estudios de retrica (370/371). Su formacin cultural se realiz exclusivamente en lengua latina y basndose en autores latinos (slo se aproxim de modo superficial al griego y sin ningn entusiasmo).Durante mucho tiempo, Cicern fue para l un modelo y un punto de referencia esencial. En la poca de Agustn, el retrico ya haba perdido su antigua funcin, que era de carcter poltico y civil, convirtindose esencialmente en un maestro. As, Agustn primero ense en Tagaste (374) y luego en Cartago (375-383). No obstante, la indisciplina de los estudiantes cartagineses le indujo a trasladarse a Roma en el 384. Desde aqu, en ese mismo ao, viaj a Miln, donde desempe el cargo de profesor oficial de retrica de la ciudad. Agustn haba llegado a Miln gracias al apoyo de los maniqueos, de los que durante Cierto tiempo fue seguidor. En Miln, sin embargo, entre el 384 Y el 386 y a travs de un profundo esfuerzo espiritual madur su conversin al cristianismo. Por consiguiente, Agustn renunci al cargo de profesor oficial y se retir a Casiciaco (en Brianza), a una casa de campo donde vivi junto con un grupo de amigos, su madre Mnica, su hermano y su hijo Adeodato. En el 387 Agustn fue bautizado por el obispo Ambrosio -que haba desempeado un papel relevante si bien indirecto, en su conversin- y abandon Miln para regresar al frica. En el camino de vuelta, en Ostia, falleci su madre, Mnica. Agustn no logr llegar al frica hasta el 388, porque Mximo haba usurpado el poder en aquel pas, y el viaje se haba vuelto peligroso. Mientras esperaba, permaneci casi un ao en Roma. Cuando finalmente regres a Tagaste, vendi los bienes paternos y fund una comunidad religiosa, adquiriendo muy pronto una gran notoriedad por la santidad de su vida. En el 391, hallndose en Hipona, fue ordenado sacerdote por el obispo Valerio, debido a las presiones de los fieles. Ayud a Valerio en Hipona, sobre todo en la predicacin, y fund un monasterio, donde se reunieron viejos y fieles amigos, a los que se agregaron nuevos seguidores. En el 395 fue consagrado obispo, y a partir del ao siguiente, cuando falleci Valerio, Agustn se convirti en obispo titular. En la pequea ciudad de Hipona entabl grandes batallas contra cismticos y herejes, y escribi sus libros ms importantes. Desde aquella localidad africana, con su pensamiento y con su tenaz labor, provoc un giro decisivo en la historia de la Iglesia y del pensamiento occidental. Muri en el 430, durante un asedio de los vndalos a la ciudad. Todas estas etapas de su vida y los sucesos relacionados con ellas resultan decisivos desde muchos puntos de vista para la formacin y la evolucin del pensamiento filosfico y teolgico de Agustn, por lo que debemos estudiados en detalle. a) La primera persona que influy en profundidad sobre el nimo de Agustn fue, sin duda alguna, Mnica, su madre (la figura de su padre, Patricio, se muestra en cambio carente de relieve especial). Mnica, gracias a la firmeza de su fe y a su coherente testimonio cristiano, ech en cierto modo los cimientos y construy los supuestos para la futura conversin de su hijo, sobre el que ms adelante ejerci un estmulo bastante persistente. Mnica posea una cultura modesta, pero se hallaba fortalecida por aquella fe que, en la religin predicada por Cristo, muestra a los humildes aquellas verdades que esconde a la soberbia de los poderosos y de los sabios. Las verdades de Cristo contempladas a travs de la slida fe de su madre constituyen, pues, el punto de partida de la evolucin de Agustn, si bien ste no aceptar la religin catlica durante varios aos y seguir buscando en otros lugares su propia identidad. b) El segundo encuentro fundamental fue el que se produjo con el Hortensio de Cicern, obra que convirti a Agustn a la filosofa, mientras estudiaba en Cartago. En este escrito Cicern defenda una concepcin de la filosofa entendida a la manera tpicamente

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helenstica, como sabidura y arte de vivir que da felicidad. En verdad -escriba Agustn en las Confesiones- aquel libro cambi mis sentimientos y hasta modific mis plegarias, mis propsitos y mis deseos. Repentinamente se convirti en vil para m toda esperanza humana, y con un ardor increble suspir por la sabidura inmortal... El fuego encendido por el Hortensio, empero, se hallaba amortiguado por el hecho de que Agustn no encontr all el nombre de Cristo: Puesto que tal nombre -escribe- mi corazn an tierno lo haba bebido piadosamente junto con la leche materna y lo conservaba profundamente grabado; y todo lo que no llevase este nombre, por literariamente elegante y por verdico que resultase, no acababa de conquistarme. Agustn se dirigi, pues, hacia la Biblia, pero no la comprendi. El estilo con que estaba escrita -tan distinto al rico refinamiento de la prosa ciceroniana- y el modo antropolgico en que pareca hablar de Dios actuaron como un velo y constituyeron un obstculo insuperable para l. c) A los diecinueve aos (373) Agustn abraz el maniquesmo, que al parecer le ofreca simultneamente una doctrina de salvacin en el plano racional y un lugar tambin para Cristo. El maniquesmo, religin hertica fundada por el persa Manes en el siglo III, implicaba 1) un profundo racionalismo; 2) un notable materialismo; 3) un dualismo radical en la concepcin del bien y del mal, entendidos como principios no slo morales sino tambin ontolgicos y csmicos. Vanse estos pasajes del escrito Sobre las herejas de Agustn, que ilustran algunos de los puntos ms destacados de esta religin. Los maniqueos, escribe Agustn, afirmaron la existencia de dos principios distintos entre s, opuestos, y al mismo tiempo, eternos y coeternos [...] y, siguiendo a otros herejes antiguos, imaginaron dos naturalezas y sustancias, la del bien y la del mal. Segn sus dogmas, afirman que estas dos sustancias se hallan en lucha y mezcladas entre s. La doctrina maniquea -sigue diciendo Agustn- presentaba aquellos modos en que el bien se purifica del mal, haciendo un amplio uso de narraciones fantsticas. El Bien es la luz, el Sol y la Luna son los bajeles que vuelven a llevar a Dios la luz que se ha esparcido en todo el mundo, mezclndose con el principio opuesto. La purificacin del bien con respecto al mal se lleva a cabo tambin gracias a la labor de la clase de los elegidos que -junto a la de los oyentes- constituan su Iglesia. Los electos purificaban el bien, no slo con una vida pura (mediante la castidad y la renuncia a la familia), sino tambin abstenindose de los trabajos materiales y observando una peculiar alimentacin. Los oyentes, que vivan una vida menos perfecta, procuraban como compensacin todo lo que haca falta para la vida de los electos. Para los maniqueos, Cristo slo se hallaba revestido de carne aparente, y por lo tanto su muerte y su resurreccin fueron aparentes. Moiss no estaba inspirado por Dios, sino por uno de los prncipes de las tinieblas, y por eso hay que rechazar el Antiguo Testamento. La promesa de enviar el Espritu Santo, realizada por Cristo, se habra llevado a cabo a travs de Manes. En su extremado dualismo los maniqueos llegaban a no atribuir el pecado al libre arbitrio del hombre, sino al principio universal del mal que acta tambin en nosotros: La concupiscencia de la carne -escribe Agustn- [...] es segn ellos una sustancia contraria [. . .] y cuando la carne manifiesta deseos contrarios al espritu, o el espritu deseos contrarios a los de la carne, lo que sucede es que dos almas y dos inteligencias, una buena y otra mala, luchan entre s en el hombre, ser nico. Es evidente que el racionalismo de esta hereja consiste en la eliminacin de la necesidad de la fe, ms que en la explicacin de toda la realidad mediante la pura razn. Manes es un oriental y, como tal, deja un gran margen a la fantasa ya la imaginacin, y su doctrina se halla por tanto ms prxima a las teosofas de Oriente que a la filosofa de los griegos. Agustn, por consiguiente, se vio presa muy pronto de numerosas dudas. EI encuentro que mantuvo con el obispo maniqueo Fausto le convenci de lo insostenible de la doctrina maniquea. En efecto, Fausto -que estaba considerado como la mayor autoridad que tena la secta en aquellos tiemposno estuvo en condiciones de resolverle ninguna de aquellas dudas y lo admiti con toda sinceridad. d) Ya en el 383/384 Agustn se separ interiormente del maniquesmo y estuvo tentado de abrazar la filosofa de la Academia escptica segn el cual el hombre deba dudar de todas las cosas, porque no se puede tener conocimiento cierto de nada, como hemos visto con anterioridad. Sin embargo, una vez ms, no se decidi a seguir a los escpticos, porque en sus escritos se hallaba el nombre de Cristo. No obstante, conservaba an el materialismo propio del maniquesmo, que consideraba como el nico modo posible de entender la realidad, y el dualismo, que a su juicio daba razn de los agudos conflictos entre el bien y el mal que experimentaba en su nimo. e) Los encuentros decisivos de Agustn tuvieron lugar en Miln. 1) Aprendi del obispo Ambrosio el modo correcto de enfrentarse con la Biblia la cual se transform as en inteligible para l. 2) La lectura de los libros de los neoplatnicos le revel la realidad de lo inmaterial y la no realidad del mal. 3) Gracias a la lectura de san Pablo aprendi por fin el sentido de la fe, de la gracia y del Cristo

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redentor. Las antiguas cadenas que durante tanto tiempo lo haba tenido ligado se rompieron de manera definitiva. Dada la importancia de estos encuentros, debemos realizar unas cuantas aclaraciones. 1) Primeramente, Agustn escuch a Ambrosio con un inters de profesional, como un retrico que escucha a otro retrico. Sin embargo, escribe en las Confesiones, mientras abra el corazn para acoger la elocuencia, al mismo tiempo entraba all tambin la verdad, de manera paulatina []: especialmente, despus de que hube odo exponer y muy a menudo resolver pasajes obscuros de la Escritura antigua, que yo tomaba al pie de la letra, permaneciendo muerto ante ellos. El rechazo maniqueo del Antiguo Testamento le pareci entonces como injustificado e infundado. Ms an, sigue escribiendo, si hubiese logrado pensar una sustancia espiritual, todas las laboriosas construcciones de los maniqueos se habran derrumbado. 2) Platino y Porfirio, que Agustn ley en la traduccin de Mario Victorino, le sugirieron finalmente una solucin a las dificultades ontolgico-metafsicas en las que se hallaba inmerso. Adems de la nocin de lo incorpreo y de la demostracin de que el mal no es una substancia sino una mera privacin, Agustn encontr en los platnicos muchas similitudes con la Escritura, pero una vez ms, tampoco hall en ellos un elemento esencial, es decir, que Cristo Hijo de Dios muri por la remisin de los pecados de los hombres: Esto -escribe- no se lee all. 3) Cristo crucificado para redimir los pecados de los hombres era una verdad que Agustn no poda hallar en ninguno de los filsofos, porque -como ya hemos recordado- segn la doctrina cristiana Dios ha querido mantenerla oculta a los sabios y revelarla a los humildes. En consecuencia, se trata de una verdad que, para adquirirla, exige una revolucin interior, no de la razn, sino de fe. Cristo crucificado es precisamente el camino para llevar a cabo esta revolucin interior. Esto lo aprende Agustn sobre todo de san Pablo, como l mismo nos dice en las Confesiones: Una cosa es vislumbrar la patria de la paz a travs de una cumbre cubierta de espesura, sin encontrar la senda que a ella conduce, fatigndose intilmente por lugares impracticables, sitiados por todas partes e infestados de desertores fugitivos; y otra muy distinta, en cambio, hallarse en la senda apropiada, segura, gracias a la solicitud del emperador celestial, cuando han desaparecido los asesinos que haban desertado de la milicia de los cielos, los cuales la evitan como si fuese un suplicio. Estas verdades penetraban en m de un modo maravilloso, mientras lea las pginas del mnimo de tus apstoles. f) La ltima fase de la vida de Agustn estuvo caracterizada por los encuentros polmicos y las batallas contra los herejes. La etapa de polmica contra los maniqueos dur hasta el 404. A continuacin Agustn se afan de modo predominante contra los donatistas, que sostenan la necesidad de no readmitir en la comunidad a aquellos que durante las persecuciones haban cedido ante los perseguidores, apostatando u ofreciendo sacrificios ante los dolos. En consecuencia afirmaban la no validez de los sacramentos administrados por obispos o por sacerdotes que se hubiesen manchado con tales culpas. Agustn comprendi perfectamente que el error de Donato y de sus seguidores consista en hacer depender la validez del sacramento, no de la gracia de Dios, sino de la pureza del ministro de Dios. En el snodo de obispos que tuvo lugar en Cartago en el 411, Agustn recogi los frutos de su polmica y obtuvo una clara victoria. A partir del 412, Agustn polemiz en particular contra Pelagio y sus secuaces, que afirmaban que para la salvacin del hombre bastaba con la buena voluntad y con las obras, dejando a un lado la necesidad de la gracia. A lo largo de una serie de obras, san Agustn mostr cmo la revelacin cristiana, a diferencia de lo que sostenan los pelagianos, gira de modo esencial en torno a la necesidad de la gracia. Su tesis triunf en el concilio de Cartago del 417 y el papa Zsimo conden el pelagianismo. La tesis de Pelagio se hallaba en una sintona bsica con la conviccin que posean los griegos acerca de la autarqua de la vida moral del hombre; la tesis de Agustn, en cambio, afirmaba que el cristianismo representaba una inversin de dicha conviccin. M. Pohlenz escribe acertadamente: El hecho de que la Iglesia se pronunciase a favor de esta doctrina seal el final de la tica pagana y de toda la filosofa helnica: as dio comienzo la edad media. La produccin literaria de Agustn es inmensa. Recordaremos sus principales obras. a) Los escritos de carcter predominantemente filosfico se remontan al perodo de Casiciaco: Contra los Acadmicos, La vida feliz, El orden, Los soliloquios, La inmortalidad del alma (redactado en Miln). La cantidad del alma es del 388, escrito en Roma. El maestro y La msica son obras realizadas en Tagaste (388-391). Se trata de escritos prximos al espritu de los de Casiciaco. b) La Trinidad (399-419) es su obra maestra dogmticofilosfico-teolgica. c) Su obra maestra apologtica es La ciudad de Dios (413-427).

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d) Los escritos exegticos ms destacados son La doctrina cristiana (396-426), los Comentarios literales al Gnesis (401-414), los Comentarios a Juan (414-417) y los Comentarios a los Salmos. e) Entre las obras contra los maniqueos, recordemos: Sobre las costumbres de la Iglesia catlica y sobre las costumbres de los maniqueos (388 y 389), Sobre el libre arbitrio (388 y 391/395), La verdadera religin (390) y Sobre el Gnesis contra los maniqueos (398). f) Entre los escritos contra los donatistas, recordemos Contra la carta de Parmeniano (400), Sobre el bautismo contra los donatistas (401) y Contra Gaudencio obispo de los donatistas (419/420). g) Pertenecen a los escritos polmicos antipelagianos El espritu y la letra (412), Sobre las hazaas de Pelagio (417) y La gracia de Cristo y el pecado original (418). h) Constituyen gneros literarios nuevos Las confesiones (397), que son una autntica obra maestra, incluso desde el punto de vista literario, y las Retractaciones (426/427), en las que Agustn reexamina y rectifica algunas tesis contenidas en su produccin anterior, que no eran o que no le parecan perfectamente acordes con la fe cristiana. Uno de los mayores expertos en patrstica, B. Altaner, formula el siguiente juicio sobre Agustn: El gran obispo reuna en s la energa creadora de Tertuliano y la amplitud de espritu de Orgenes con el sentido eclesial de Cipriano, la agudeza dialctica de Aristteles con el alado idealismo y la especulacin de Platn, el sentido prctico de los latinos con la ductilidad espiritual de los griegos. Fue el filsofo mximo de la poca patrstica y, sin ninguna duda, el telogo ms importante e influyente de la Iglesia en general. Lo que fue Orgenes para la ciencia teolgica de los siglos III y IV, Agustn lo fue de un modo mucho ms duradero y eficaz para toda la vida de la Iglesia en los siglos posteriores, hasta la poca contempornea. Su influjo no slo se extiende al terreno de la filosofa, la dogmtica, la teologa moral o la mstica, sino tambin a la vida social y de caridad, a la poltica eclesistica, al derecho pblico; en una palabra, fue el gran artfice de la cultura occidental en la edad media. Plotino modific la manera de pensar de Agustn, ofrecindole nuevas categoras que rompieron los esquemas de su materialismo y su concepcin maniquea de la realidad substancial del mal, con lo que todo el universo y el hombre se le aparecieron con una nueva luz. Sin embargo, la conversin y el acoger la fe de Cristo y de su Iglesia tambin cambiaron el modo de vivir de Agustn y le abrieron nuevos horizontes en su forma misma de pensar. La fe se transform en sustancia de vida y de pensamiento, con lo que se convierte no slo en horizonte de la vida, sino tambin del pensamiento. Este, a su vez, estimulado y verificado por la fe, adquiri una nueva talla y una nueva esencia. Naca el filosofar en la fe, naca la filosofa cristiana, ampliamente anticipada por los Padres griegos, pero que slo en Agustn llega a su perfecta maduracin. La conversin, junto con la consiguiente conquista de la fe, es por lo tanto el eje en torno al cual gira todo el pensamiento agustiniano y la va de acceso para su entendimiento pleno. K. Jaspers, en su obra Los grandes filsofos, ha puesto de relieve este punto muy acertadamente. Escribe Jaspers: El supuesto bsico del pensamiento agustiniano es la conversin. Slo en la conversin se transforma la fe en certidumbre no necesitada de nada, que no puede ser comunicada mediante una doctrina, sino que viene concedida como un don de Dios. Quien no haya experimentado por s mismo la conversin hallar siempre algo de extrao en todo pensamiento que se fundamente sobre ella. Qu significa esta conversin? No consiste en el despertarse una vez, provocado por Cicern, ni en la transfiguracin beatifica del pensamiento en espiritualidad ---como propone Plotino- sino un acontecimiento nico, esencialmente distinto en su sentido y en su eficacia: consciente de haber sido tocado directamente por el mismo Dios, el hombre se transmuta hasta en la corporeidad de su ser y en los objetivos que se plantea. Junto con el modo de pensar, ha cambiado tambin la manera de vivir. Una conversin de este tipo no es un filosfico cambio de ruta que haya que renovar da a da, sino un instante biogrficamente fechable, que irrumpe en la vida y le otorga una nueva fundamentacin. En este avance del filosofar, desde el autnomo hasta el creyente cristiano, parece que se trata del mismo filosofar. Y no obstante, cada cosa se halla penetrada por una savia distinta, extraa... Ahora las antiguas ideas filosficas, que ya eran impotentes de por s, se volvan medios para pensar, en un avance que no acaba nunca. Lo que ha cambiado por encima de todas las

2. El filosofar en la fe

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cosas (despus de la conversin) es la valoracin de la filosofa. Para el joven Agustn el pensamiento racional conservaba de manera expresa un valor preponderante. La dialctica es la disciplina de las disciplinas, ensea a aprender y a ensear. Demuestra y pone de manifiesto lo que es, lo que quiero; sabe el saber. Slo ella quiere y puede volvemos sabios. Ahora, en cambio, se la valora negativamente. La luz interior se halla ms arriba. Agustn reconoce que su anterior admiracin por la filosofa (como dialctica) era muy exagerada. La bienaventuranza no reside en el anhelo de Dios; esta bienaventuranza slo pertenece a la vida futura, y el nico camino para llegar a ella es Cristo. El valor de la filosofa (como mera dialctica) ha disminuido. El pensamiento bblico-teolgico es ahora la nica cosa esencial. Se trata, entonces, de una forma de fidesmo? No, Agustn se encuentra muy lejos del fidesmo, que siempre representa una forma de irracionalismo. La fe no substituye a la inteligencia y tampoco la elimina; al contrario, como ya hemos dicho previamente, la fe estimula y promueve la inteligencia. La fe es un cogitare cum assesione, un modo de pensar asintiendo; por esto, si no hubiese pensamiento, no existira la fe. Y de manera anloga, por su parte la inteligencia no elimina la fe, sino que la refuerza y, en cierto modo, la aclara. En definitiva: fe y razn son complementarias. El credo quia absurdum es una actitud espiritual completamente extraa para Agustn. Nace as aquella posicin que ms adelante ser resumida por las frmulas credo ut intelligam e intelligo ut credam, frmulas que por lo dems Agustn mismo anticipa en sustancia y en parte en la forma. El origen de ellas se encuentra en Isaas 7,9 (en la versin griega de los Setenta), donde se lee si no tenis fe, no podris entender, a lo que corresponde en Agustn la afirmacin tajante: intellectus merces est fidei, la inteligencia es recompensa de la fe. Veremos a continuacin dos pasajes muy significativos al respecto. En la Verdadera religin puede leerse: Con la armona de lo creado coincide tambin la medicina del alma, que se nos suministra por la bondad inefable de la Providencia divina. Esta medicina acta en orden a dos principios: la autoridad y la razn. La autoridad exige la fe y lleva al hombre a la razn. La razn conduce al entendimiento consciente. Por otra parte, no puede decirse que ni siquiera la autoridad se halle desprovista de un fundamento racional, que permita considerar en quin se deposita la fe; los motivos de asentimiento a la autoridad son ms evidentes que nunca cuando sta ratifica una verdad inobjetable incluso para la razn. Y en la Trinidad (haciendo referencia al texto de Isaas antes mencionado) escribe: La fe busca, la inteligencia encuentra; por esto dice el Profeta: Si no creis, no comprenderis. Y por otra parte, la inteligencia sigue buscando a Aquel que ha encontrado; porque Dios contempla a los hijos de los hombres, como se canta en el salmo inspirado, para ver si hay quien tenga inteligencia, quien busque a Dios. Por esto, pues, el hombre debe ser inteligente, para buscar a Dios. Tal es la postura de Agustn, que asumi a partir de su primera obra de Casiciaco, Contra los Acadmicos, que constituye la clave ms autntica de su filosofar: Todos saben que nos vemos estimulados hacia el conocimiento por el doble peso de la autoridad y de la razn. Considero, pues, como algo definitivamente cierto el que no debo alejarme de la autoridad de Cristo, porque no hallo ninguna otra ms vlida. Luego, con respecto a aquello que se debe alcanzar mediante el pensamiento filosfico, confo en encontrar en los platnicos temas que no repugnen a la palabra sagrada. Esta es mi disposicin actual: deseo aprender sin demora las razones de lo verdadero, no slo con la fe sino tambin con la inteligencia. Cabra aducir muchos otros textos de parecido tenor. En el ltimo pasaje que hemos citado, Agustn invoca a los platnicos y Platn -tngase en cuenta- ya haba comprendido que la plenitud de la inteligencia slo poda realizarse, en lo que concierne a las verdades ltimas, si se daba una revelacin divina: Tratndose de estas verdades, no es posible ms que una de dos cosas: aprender de otros cul es la verdad, o descubrirla por uno mismo, o bien, si esto es imposible, aceptar entre los razonamientos humanos el mejor y el ms difcil de refutar, y sobre l como sobre una balsa afrontar el riesgo de atravesar el mar de la vida, y haba agregado de manera proftica: a menos que se pueda hacer el viaje de una manera ms segura y con menor riesgo, sobre una nave ms slida, esto es, confindose a una revelacin divina. Para Agustn, ahora esta nave existe: es el lignum crucis, Cristo crucificado. Cristo, dice Agustn, ha querido que passemos a travs de l; nadie puede atravesar el mar del siglo si no es conducido por la cruz de Cristo. Este es, precisamente, el filosofar en la fe, la filosofa cristiana: un mensaje que ha cambiado durante ms de un milenio el pensamiento occidental.

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3. El descubrimiento de la persona y la metafsica de la interioridad Y pensar que los hombres admiran las cumbres de las montaas, las vastas aguas de los mares, las anchas corrientes de los ros, la extensin del ocano, los giros de los astros; pero se abandonan a s mismos. Estas palabras de Agustn, pertenecientes a las Confesiones y que tanta impresin produjeron en el Petrarca, son todo un programa. El verdadero y gran problema no es el del cosmos, sino el del hombre. El verdadero misterio no reside en el mundo, sino que lo somos nosotros, para nosotros mismos: Qu misterio tan profundo que es el hombre! Pero t, Seor, conoces hasta el nmero de sus cabellos, que no disminuye sin que t lo permitas. Y sin embargo, resulta ms fcil contar sus cabellos que los afectos y los movimientos de su corazn. Agustn, empero, no plantea el problema del hombre en abstracto, el problema de la esencia del hombre en general. En cambio, plantea el problema ms concreto del yo, del hombre como individuo irrepetible, como persona, como individuo autnomo, podramos decir utilizando una terminologa posterior. En este sentido, el problema de su yo y de su persona se convierten en paradigmticos: yo mismo me haba convertido en un gran problema (magna quaestio) para m, no comprendo todo lo que soy. Agustn, como persona, se transforma en protagonista de su filosofa: observador y observado. Una comparacin con el filsofo griego que ms aprecia y que est ms cercano a l nos mostrar la gran novedad de este planteamiento. Plotino, aunque predica la necesidad de retiramos al interior de nosotros mismos, apartndonos de las cosas exteriores, para hallar en nuestra alma la verdad, habla del alma y de la interioridad del hombre en abstracto, o mejor dicho, en general, despojando con todo rigor al alma de su individualidad e ignorando la cuestin concreta de la personalidad. En su propia obra Plotino jams habl de s mismo y tampoco quiso hablar de este tema a sus amigos. Porfirio relata: Plotino mostraba el aspecto de alguien que se avergence de estar en un cuerpo. En virtud de dicha disposicin general, manifestaba recato en hablar de su nacimiento, de sus padres, de su patria. Le molestaba tanto el someterse a un pintor o a un escultor, que a Amelio -que le peda autorizacin para hacerle un retrato- le contest: "No es suficiente con tener que arrastrar este simulacro con el que la naturaleza nos ha querido revestir, y vosotros pretendis todava que yo consienta en dejar una imagen ms duradera de dicho simulacro, como si fuese algo que de veras valga la pena ver?" Por lo contrario, Agustn habla continuamente de s mismo y las Confesiones constituyen precisamente su obra maestra. En ellas no slo habla con amplitud de sus padres, su patria, las personas queridas para l, sino que saca a la luz hasta los lugares ms recnditos de su nimo y las tensiones ms ntimas de su voluntad. Es precisamente en las tensiones y en los desgarramientos ms ntimos de su voluntad, enfrentada con la voluntad de Dios, donde Agustn descubre el yo, la personalidad, en un sentido indito: Cuando me hallaba deliberando sobre el servir sin ms al Seor mi Dios, como haba decidido haca un instante, era yo quien quera, y era yo quien no quera: era precisamente yo el que ni quera del todo, ni lo rechazaba del todo. Porque luchaba conmigo mismo y yo mismo me atormentaba. Nos encontramos muy lejos ya del intelectualismo griego, que slo haba dejado un sitio muy reducido a la voluntad. M. Pohlenz escribe muy acertadamente al respecto: En Agustn el problema del "Yo" nace debido a su controvertida religiosidad: el punto de partida reside en el dramtico desgarramiento de su interioridad, que le hizo padecer durante tanto tiempo, en la contradictoriedad de su querer, que slo super al abdicar completamente de su propia voluntad, en favor de la voluntad que Dios ejerci en l. En comparacin con el pensamiento clsico, nos hallamos ante algo absolutamente nuevo. La filosofa griega no conoce esta contradictoriedad del querer provocada por el sentimiento religioso; para ella la filosofa no es una fuerza que determina autnomamente la vida, sino una funcin vinculada al intelecto, que es el que indica la meta que hay que alcanzar. Y el mismo "Yo", como soporte unitario de la vida (para los griegos), es para la conciencia un dato tan inmediato que no se convierte en objeto de reflexin. La problemtica religiosa, el enfrentarse la voluntad humana con la voluntad divina, es lo que nos lleva por tanto al descubrimiento del yo como persona. En realidad, Agustn apela todava a frmulas griegas para definir al hombre y, en particular, a aquella frmula de origen socrtico, que el Alcibades de Platn hizo famosa, segn la cual el hombre es un alma que se sirve de un cuerpo. No obstante, la nocin de alma y de cuerpo asumen un nuevo significado para l,

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debido al concepto de creacin (del que despus hablaremos), al dogma de la resurreccin y sobre todo al dogma de la encarnacin de Cristo. El cuerpo se convierte en algo mucho ms importante que aquel vano simulacro del que se avergonzaba Plotino, como hemos ledo en el pasaje antes mencionado. La novedad reside, en especial, en el hecho de que para Agustn el hombre interior es imagen de Dios y de la Trinidad. Y la problemtica de la Trinidad que se centra sobre las tres personas y sobre su unidad sustancial y, por lo tanto, sobre la especfica temtica de la persona- iba a cambiar de modo radical la concepcin del yo, el cual, en la medida en que refleja las tres personas de la Trinidad y su unidad, se convierte l mismo en persona. Agustn encuentra en el hombre toda una serie de tradas, que reflejan la Trinidad de modos diversos. He aqu uno de los textos ms significativos al respecto, perteneciente a la Ciudad de Dios: Aunque no iguales a Dios, sino ms bien infinitamente distantes de l, pero puesto que entre sus obras somos la que ms se acerca a su naturaleza, reconocemos en nosotros mismos la imagen de Dios, es decir, de la Santsima Trinidad; imagen que an debe perfeccionarse, con objeto de que cada vez se le acerque ms. En efecto, nosotros existimos, sabemos que existimos y amamos nuestro ser y nuestro conocimiento. En tales cosas no nos perturba ninguna sombra de falsedad. No son como las que existen fuera de nosotros y que conocemos por alguno de los sentidos del cuerpo, como sucede al ver los colores, or los sonidos, aspirar los aromas, gustar los sabores, tocar las cosas duras y blandas, cuyas imgenes esculpimos en nuestras mentes y por medio de las cuales nos vemos impulsados a desearlas. Sin ninguna representacin de la fantasa, poseo la plena certeza de ser, de conocerme y de amarme. Ante dichas verdades, no me causan ningn recelo los argumentos de los acadmicos que dicen y si te engaas?. Si me engao, quiere decir que soy. No se puede engaar a quien no existe; si me engao, por eso mismo soy. Dado que existo, ya que me engao, Cmo puedo engaarme con respecto a mi ser, cuando es cierto que soy, a partir del instante en que me engao? Ya que existira aunque me engaase, an en la hiptesis de que me engae, no me engao en el conocer que soy. Por lo tanto, ni siquiera en el conocer que me conozco me estoy engaando. AI igual que conozco que soy, tambin conozco que me conozco. Y cuando amo estas dos cosas (el ser y el conocerme), me agrego -a m, como cognoscente- este amor, como tercer elemento no menos valioso. Tampoco me engao en el amarme a m mismo, porque en aquello que amo no puedo engaarme; y aunque fuese falso lo que amo, sera verdad el que amo cosas falsas, pero no sera falso que yo amo. Dios, pues, se refleja en el alma. y alma y Dios son los pilares de la filosofa cristiana de Agustn. Se encuentra a Dios no al investigar sobre el mundo, sino ahondando en el alma. Las claves del alma son las claves de Dios. Afirma con acierto . Gilson: Conocerse a s mismo, como nos invita a llevar a cabo el consejo de Scrates, consiste segn Agustn en conocerse en tanto que imgenes de Dios. En este sentido, nuestro pensamiento es recuerdo de Dios, el conocimiento que se encuentra con El es inteligencia de Dios y el amor que procede de uno y de otro es amor de Dios. En el hombre, por lo tanto, hay algo ms profundo que el hombre mismo. Lo que de su pensamiento permanece oculto (abditum mentis) no es ms que el secreto inagotable de Dios mismo; al igual que la suya, nuestra vida interior ms profunda no es otra cosa que el desplegarse dentro de s misma del conocimiento que un pensamiento divino posee de s, y del amor que se dirige hacia s.

4. La verdad y la iluminacin La nocin de verdad acta como eje de esta temtica almaDios, y a dicha nocin Agustn aade una serie de otros conceptos fundamentales. Un pasaje de La verdadera religin, que se ha hecho muy famoso, ilustra a la perfeccin esta funcin del concepto de verdad: No busques fuera de ti; entra en ti mismo; la verdad se encuentra en el interior del alma humana; y si hallas que tu naturaleza es mudable, trascindete tambin a ti mismo. Ten en cuenta, empero, que al trascenderte t mismo, trasciendes el alma que razona, de modo que el trmino de la trascendencia debe ser el principio donde se enciende la luz misma del raciocinio. En efecto, adnde llega un buen razonador, si no es a la verdad? La verdad no es algo que se construya poco a poco, a medida que avanza el razonamiento; constituye, en cambio, un trmino prefijado, una meta en la que uno se detiene despus de haber razonado. En ese punto, un perfecto acuerdo final sirve de conclusin a todo; converge con l. Persudete de que t no eres la verdad: sta no se busca a s misma; eres t, algo distinto de ella, el que la busca con el afecto del alma, por supuesto, y no en

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el espacio sensible: cuando ha llegado a ella, el hombre interior se une con su propio husped interno en un transporte de felicidad suprema y espiritual. Veamos con ms detenimiento cmo llega el hombre a la verdad. La argumentacin ms conocida es la que aparece en el pasaje citado en el pargrafo precedente, que Agustn presenta a travs de mltiples y diversas formulaciones. La duda escptica se invierte a s misma y, en el momento mismo en que pretende negar la verdad, la reafirma: si fallor, sum; si dudo, precisamente para poder dudar, yo soy y estoy seguro de que pienso. Con esta argumentacin Agustn se anticipa sin duda al cartesiano cogito, ergo sum, aunque sus objetivos especficos son diferentes a los de Descartes. Ms en general, Agustn interpreta as el proceso cognoscitivo: a) a sensacin, como haba enseado Platino, no es una afeccin padecida por el alma. Los objetos sensoriales excitan sus sentidos. Esta afeccin del cuerpo no escapa al alma, que reacciona sacando de su propio interior aquella representacin del objeto, llamada sensacin. Por tanto en la sensacin es el alma la que est activa. b) Pero la sensacin slo es el primer escaln de la conciencia. En efecto, el alma muestra su espontaneidad y su autonoma con respecto a las cosas corpreas, dado que las juzga con la razn, y las juzga basndose en criterios que contienen un plus en relacin con los objetos corpreos. Estos son mudables e imperfectos, mientras que los criterios de acuerdo con los que el alma juzga con inmutables y perfectos. Esto se hace especialmente evidente cuando juzgamos los objetos sensibles en funcin de conceptos matemticos o geomtricos, o estticos, o bien cuando juzgamos las acciones en funcin de parmetros ticos. Los conceptos matemtico-geomtricos que aplicamos a los objetos son necesarios, inmutables y eternos, mientras que los objetos son contingentes, mudables y corruptibles; lo mismo es vlido para los conceptos de unidad y de proporcin, que aplicamos a los objetos cuando los valoramos estticamente. Vase este texto procedente de La verdadera religin: Gracias a la simetra, cada obra de arte en conjunto resulta ntegra y bella. Ahora bien, tal simetra requiere una correspondencia entre las partes y el todo, de modo que configuren una unidad, tanto por su proporcionada desigualdad como por su igualdad. Nadie, sin embargo, lograra descubrir la igualdad o la desigualdad absolutas dentro de los objetos observados; nadie, aunque los observase con gran diligencia, se atrevera a concluir que este cuerpo o aqul poseen en s mismos el puro y autntico principio unitario. Todos los cuerpos padecen vicisitudes que alteran su aspecto y su colocacin, como resultado de determinada yuxtaposicin de las partes, cada una de ellas distinta de su lugar, y que sirven para distinguir la posicin del cuerpo en el espacio. El Criterio originario de la igualdad y de la proporcin, es decir, el principio fundamental y autntico de la unidad, hay que buscarlo fuera de los cuerpos: no puede asirse mediante el rgano de la visin ni mediante ningn otro sentido, ya que slo puede captarse a travs de la mente. En los cuerpos no podra reconocerse jams una simetra o una proporcin, y jams podra demostrarse en qu grado se apartan de la perfeccin, si la inteligencia no conociese previamente el canon de la perfeccin increada. Todo lo que en el mundo sensible se nos aparece dotado de belleza, trtese de lo bello natural como de lo bello artstico, siempre constituye un fenmeno circunscrito en el espacio y en el tiempo, al igual que estn circunscritos los cuerpos y los movimientos de los cuerpos: en cambio, la igualdad y la unidad, en la medida en que slo son susceptibles de intuicin mental, y en la medida en que dictan normas al juicio de belleza aplicado por la mente a los cuerpos conocidos mediante los sentidos, no poseen ni extensin espacial ni transcurso temporal. c) Surge entonces el problema acerca de dnde llegan al alma estos criterios de conocimiento con los que juzga las cosas y que son superiores a las cosas. Los fabrica, quizs, el alma misma? No, sin duda, porque sta -aunque sea superior a los objetos fsicos- es mudable, mientras que aquellos criterios son inmutables y necesarios: Mientras el principio valorativo mencionado, que preside el juicio es inmutable, la mente humana, en cambio, aunque le sea concedido elaborar tal principio, es susceptible de mudanza y de error. Por tanto es preciso concluir que por encima de nuestra mente hay una Ley que se llama Verdad, y no hay duda de que existe una naturaleza inmutable, superior al alma humana. El alma, pues, aun sintindose superior a los objetos a los que aplica su propio juicio, no puede ignorar que no ha sido ella quien ha inventado y regulado el principio juzgador que le sirve para reconocer la forma y los movimientos de los cuerpos. Adems, debe inclinarse ante la superioridad del valor del cual extrae el criterio de sus propios juicios y del que ella en ningn caso puede constituirse en juez. El intelecto humano, en consecuencia, se encuentra con la verdad en cuanto objeto superior a l, y juzga a

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travs de ella, pero es asimismo juzgado por ella. La verdad es la medida de todas las cosas y el intelecto mismo es medido con respecto a ella. d) Esta verdad que captamos mediante el puro intelecto est constituida por las ideas, que son rationes intelligibiles incorporalesque rationes, las supremas realidades inteligibles de las que hablaba Platn. Agustn sabe muy bien que el trmino ideas, en su sentido tcnico, fue introducido por Platn y que la teora de las ideas es algo tpicamente platnico. Sin embargo, est convencido de que los filsofos anteriores tambin haban posedo un cierto conocimiento del tema, porque el valor de las ideas es de tal clase que nadie puede ser filsofo si no tiene conocimiento de ellas. Las ideas, afirma Agustn, son las formas fundamentales o las razones estables e inmutables de las cosas. Y aunque no nazcan ni mueran, sobre su modelo se halla constituido y formado todo lo que nace y muere. Son el parmetro que sirve para hacer todas las cosas. No obstante, Agustn rectifica a Platn en dos puntos: 1) convierte las ideas en pensamientos de Dios (como ya haban hecho de una manera distinta Filn, el platonismo medio y Platino) y 2) rechaza la doctrina de la reminiscencia o, mejor dicho, la replantea ex novo. Sobre el primer punto volveremos ms adelante. Por lo que respecta al segundo, hay que advertir que Agustn transforma la doctrina de la reminiscencia en la clebre doctrina de la iluminacin. Dicha transformacin se impona en el contexto general del creacionismo, que se halla en la base de la filosofa agustiniana. Rechazando de modo explcito la formulacin platnica de la reminiscencia, que supone la preexistencia del alma -posibilidad excluida por el creacionismo- Agustn escribe en la Trinidad: Es necesario considerar, en cambio, que la naturaleza del alma intelectiva ha sido hecha de tal modo que estando unida segn el orden natural dispuesto por el Creador- a las cosas inteligibles, percibe a stas mediante una especial luz incorprea, del mismo modo que el ojo carnal percibe lo que le circunda gracias a la luz corprea, habiendo sido creado capaz de percibir esta luz y ordenado hacia ella. En los Soliloquios se lee: y ahora, a travs de mi enseanza, y porque lo exige la actual situacin, aprende algo acerca de Dios basndote en la semejanza con las cosas sensibles. Dios es inteligible y tambin son inteligibles los principios de las disciplinas, aunque con diferencias notables. Tanto las cualidades corpreas como la luz son visibles, pero no pueden verse las cualidades corpreas si no son iluminadas por la luz. En consecuencia, hay que afirmar que tambin los conceptos relativos a las ciencias, que todo el que los entiende los considera como absolutamente verdaderos, no pueden ser entendidos si no son iluminados, por as decirlo, por un sol propio. As, del mismo modo que en este sol pueden advertirse tres cosas: que existe, que brilla y que ilumina, en el Dios inefable que quieres conocer hay en cierto sentido tres principios: que existe, que es ser inteligible y que vuelve inteligibles todas las dems cosas. Los intrpretes se han esforzado mucho por comprender esta teora de la iluminacin ya que, para interpretarla, se han referido a evoluciones posteriores de la doctrina del conocimiento, introduciendo temas y problemas ajenos a Agustn. En realidad, la doctrina agustiniana es la doctrina platnica transformada de acuerdo con el creacionismo. La analoga de la luz es algo que Platn ya haba utilizado en la Repblica y que se combina con la luz de la que hablan las sagradas escrituras. Al igual que Dios, que es puro ser, participa su ser a las dems cosas mediante la creacin, del mismo modo. l -en cuanto verdad- participa a las mentes la capacidad de conocer la verdad, produciendo una impronta metafsica de la verdad misma en las mentes. Dios, como ser, crea; como verdad, nos ilumina, y como amor, nos atrae y nos da la paz. Hay que resear un ltimo punto. Agustn insiste sobre el hecho de que slo la mens, la parte ms elevada del alma, llega al conocimiento de las ideas. Para esta visin no todas y cada una de las almas son idneas, sino slo aquella que sea santa y pura, la que tiene una mirada santa, pura y serena, con la que intente ver las ideas, de un modo que resulte similar a las ideas mismas. Se trata del antiguo tema de la purificacin y de la asimilacin a lo divino como condicin de acceso a la verdad, que haban desarrollado los platnicos sobre todo y que en Agustn se enriquece con los valores evanglicos posteriores: la buena voluntad y la pureza del corazn. La pureza de alma se convierte en condicin necesaria para la visin de la verdad, adems de ser imprescindible para gozar de ella.

5. Dios Cuando el hombre ha alcanzado la verdad, ha llegado tambin a Dios, o bien Dios se halla por encima de la verdad? Agustn

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considera que la nocin de verdad admite mltiples significados. Cuando la entiende en su significado ms fuerte, como verdad suprema, coincide con Dios y con la segunda persona de la Trinidad: Dado que la verdad suprema no es inferior al Padre, siendo connatural a l, no slo los hombres, ni siquiera el Padre juzga acerca de la verdad: todo lo que El juzga, lo juzga por la verdad; Comprende, pues oh alma, si puedes, que Dios es verdad. Por consiguiente, la demostracin de la existencia de la certeza y de la verdad coincide con la demostracin de la existencia de Dios. Como han puesto de relieve los expertos desde hace tiempo, todas las pruebas que brinda Agustn de la existencia de Dios, se reducen en ltima instancia al esquema de las argumentaciones antes expuestas: primero se pasa desde la exterioridad de las cosas a la interioridad del alma humana y, luego, desde la verdad que est presente en el alma hasta el Principio de toda verdad, que es precisamente Dios. Sin embargo, en Agustn se encuentran tambin otros tipos de pruebas, que vale la pena exponer. En primer lugar, recordemos la prueba -muy conocida para los griegos- en la que, analizando los rasgos de perfeccin del mundo, se asciende hasta su artfice. Leemos en la Ciudad de Dios: Aun dejando de lado los testimonios de los profetas, el mundo en s mismo, con su ordenadsima variedad y mutabilidad y con la belleza de todos los objetos visibles, proclama tcitamente que ha sido hecho, y hecho por un Dios inefable e invisiblemente grande, inefable e invisiblemente bello. Una segunda prueba es la conocida con el nombre de consensus gentium, que se hallaba presente en los pensadores de la antigedad pagana: El poder del verdadero Dios es tal que no puede permanecer totalmente oculto a la criatura racional, una vez que ha comenzado a hacer uso de la razn. Si se exceptan algunos hombres cuya naturaleza est corrompida por completo, toda la especie humana confiesa que Dios es el creador del mundo. Una tercera prueba se halla en los diversos grados del bien, desde los cuales se asciende hasta el primer y supremo bien, que es Dios. En la Trinidad se sostiene: Sin duda alguna, t slo amas el bien, porque es buena la tierra con sus altas montaas, sus onduladas colinas, sus campos llanos; bueno es el terreno variado y frtil, buena la casa amplia y luminosa, con sus habitaciones dispuestas con armoniosas proporciones; buenos los cuerpos animales dotados de vida; bueno es el aire templado y saludable; buena la comida sabrosa y sana; buena la salud sin padecimientos ni fatigas; bueno es el rostro del hombre, armonioso, iluminado por una suave sonrisa y por vvidos colores; buena el alma del amigo por la dulzura de compartir los mismos sentimientos y la fidelidad de la amistad; bueno es el hombre justo y buenas son las riquezas que nos ayudan a quitamos problemas de encima; bueno el cielo con el Sol, la Luna y las estrellas; buenos los ngeles por su santa obediencia; buena la palabra que instruye de modo agradable e impresiona de manera conveniente al que la escucha; bueno es el poema armonioso por su ritmo y majestuoso por sus sentencias. Qu ms podemos agregar? Para qu seguir con esta enumeracin? Esto es bueno, aquello es bueno. Suprime el esto y el aquello, y contempla el bien mismo, si puedes; vers entonces a Dios, que no recibe su bondad de otro bien, sino que es el Bien de todo bien. En efecto, entre todos estos bienes -los que he recordado u otros que se ven o se imaginan- no podemos decir que uno es mejor que el otro, cuando juzgamos de acuerdo con la verdad, si en nosotros no estuviese impresa la nocin del bien mismo, regla segn la cual declaramos buena a una cosa buena, prefiriendo una cosa a otra. As es como debemos amar a Dios: no como a este o aquel bien, sino como al Bien mismo. Esta ltima prueba finaliza con el amor de Dios. Se trata de algo verdaderamente paradigmtico. Agustn no demuestra a Dios, como por ejemplo lo demuestra Aristteles, con un propsito puramente intelectual, para explicar el cosmos. Lo hace, en cambio, para gozar de l (frui Deo), para colmar el vaco de su alma, para poner fin a la inquietud de su corazn, para ser feliz. La felicidad verdadera existe slo en la otra vida y no es posible en sta, contrariamente a lo que pensaba Plotino. Sin embargo, sobre esta tierra podemos tener una plida imagen de aquella felicidad. En efecto, resulta muy significativo que Agustn en sus Confesiones emplee el vocabulario de las Ennadas para describir el momento de xtasis que alcanz en Ostia, al contemplar a Dios en compaa de su madre, Mnica. Tambin es significativa la eliminacin metafsica de toda dimensin fsica y la desaparicin de toda alteridad -realizadas a la manera plotiniana, pero con un

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pathos espiritual ms clido y cargadas de un nuevo sentido- que se dan en este pasaje de las Confesiones que concierne al gozar de Dios, uno de los textos agustinianos ms bellos: Pero qu amo, amndote a Ti? No una belleza corprea, no una hermosura transitoria, no un resplandor como el de la luz, que agrada a estos ojos, no dulces melodas provenientes de toda clase de cantos, no un suave perfume de flores, de ungentos, de aromas, no el man y la miel, no miembros festivos y dispuestos al abrazo carnal. No amo estas cosas, cuando amo a mi Dios. Y sin embargo, por as decido, amo una luz, una voz, un perfume, un alimento, un abrazo del hombre interior que hay en m, donde resplandece en mi alma una luz que no se desvanece en el espacio, donde resuena una voz que el tiempo no arrebata, donde se huele un perfume que el viento no se lleva, donde gusto un sabor que no mengua con la voracidad, donde me estrecha un abrazo que la saciedad jams disuelve. Esto es lo que yo amo, cuando amo a mi Dios. Ser, verdad, bien (y amor) son los atributos esenciales de Dios, segn Agustn. Ya hemos hablado del segundo y del tercero. Agustn ilustra el primero de la manera siguiente, en la Ciudad de Dios. Uno comprender mejor a Dios en la medida en que mejor haya comprendido las palabras dichas por Dios a travs del ngel, cuando Moiss orden a los hijos de Israel: "Soy el que soy". Dios, que es suma esencia, esto es, el sumo ser y por tanto inmutable, ha concedido el ser a las cosas que cre de la nada, pero no el sumo ser que es l: a algunas les ha dado una naturaleza ms perfecta y a otras una naturaleza menos perfecta, de modo que existe una gradacin en las naturalezas de los seres. Y as como del saber procede la ciencia, del ser procede la esencia, que es un nuevo trmino del cual no hicieron uso los antiguos escritores latinos, pero que es utilizado en nuestro tiempo para que nuestra lengua no carezca de lo que los griegos llaman ousia. Esta palabra, en efecto, procede del verbo griego que significa "ser" e indica la esencia. En la Trinidad precisa an ms: A Dios se le llama "substancia" de una manera impropia, para dar a entender mediante un nombre ms comn que es "esencia", trmino justo y apropiado, hasta el punto de que quizs slo a Dios pueda llamrsele esencia. Slo l es verdaderamente, porque es inmutable, y es precisamente con este nombre como se autodefini a su siervo Moiss cuando le dijo "Yo soy el que soy". "As dirs a los hijos de Israel: Yo Soy me ha enviado a vosotros." Sin embargo, tanto si se le llama "esencia", trmino apropiado, como si se le llama "sustancia", trmino impropio, ambos trminos son "absolutos" y no relativos. Es evidente que, para Agustn, al hombre le resulta imposible definir la naturaleza de Dios, y que en cierto sentido Dios scitur melius nescendo, en cuanto que nos es ms fcil saber lo que El no es, que lo que El es: Cuando se trata de Dios, el pensamiento es ms verdadero que la palabra, y la realidad de Dios ms verdadera que el pensamiento. Los mismos atributos que se mencionaron antes (y todos los dems atributos positivos que se puedan afirmar de Dios) hay que entenderlos no como propiedades de un sujeto, sino como coincidentes con su esencia misma: Dios recibe una cantidad de atributos: grande, bueno, sabio, bienaventurado, veraz, y todas las dems cualidades que no resulten indignas de EI. No obstante, su grandeza es la misma cosa que su sabidura (no siendo El grande por su volumen, sino por su poder); su bondad es lo mismo que su sabidura y su grandeza; su veracidad se identifica asimismo con todos estos atributos. As, en Dios, ser bienaventurado no es ms que ser grande, sabio, veraz, bueno, o sencillamente ser. Es mejor an que afirmemos de Dios atributos positivos, negando lo negativo de la finitud categorial que acompaa a stos: Concibamos a Dios bueno sin cualidad, grande sin cantidad, creador sin necesidad (de lo que crea), en el primer lugar sin colocacin, abarcador de todas las cosas pero sin exterioridad, presente por completo en todas partes pero sin ocupar un lugar, sempiterno sin tiempo, autor de las cosas mudables, aunque permanece absolutamente inmutable y sin padecer nada. Dios es todo lo positivo que se encuentre en la creacin, pero sin los lmites que hay en sta, resumido en el atributo de la inmutabilidad y expresado mediante la frmula con la que El mismo se design: Yo Soy el que Soy.

6. La Trinidad Dios, para Agustn, es la Trinidad, y a este tema le dedica uno de sus libros ms ambiciosos, su obra maestra doctrinal. a) Su interpretacin se construye sobre el siguiente concepto de base: Para hablar de lo inefable, para poder expresar de algn modo lo que no se puede explica de ningn modo, los griegos han empleado esta expresin: "una esencia, tres sustancias"; en

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cambio, los latinos dicen: "una esencia o sustancia, tres personas", porque en latn, esencia y sustancia son considerados como sinnimos. Esta igualdad de substancia hace que no pueda considerarse al Padre como Dios por excelencia en un sentido privilegiado (as lo consideraron muchos griegos), sino que debe considerarse que, en sentido absoluto, Dios es el Padre y el Hijo y el Espritu Santo. El Padre, el Hijo y el Espritu son inseparables en el ser y, por eso, tambin actan inseparablemente; La Trinidad misma es el nico y exclusivo Dios verdadero. En la Trinidad, pues, no existe diferencia jerrquica ni diferencia de funciones, sino absoluta igualdad. b) Agustn lleva a cabo la distincin de las Personas basndose en el concepto de relacin, que se ha hecho clebre. En la Ciudad de Dios resume su doctrina de las relaciones afirmando que la naturaleza del Bien es una e idntica en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo, y aade lo siguiente: El Espritu Santo es distinto pero no diferente, porque es igualmente simple e igualmente bien eterno e inmutable. Y esta Trinidad es un solo Dios y no le quita a Dios la simplicidad. Por lo tanto, no decimos que la naturaleza del Bien sea simple porque en ella slo exista el Padre, o slo el Hijo o slo el Espritu Santo, o porque esta Trinidad slo lo sea de nombre, sin la real subsistencia de las .Personas (como creyeron los herejes sabelianos), sino porque es lo que tiene, excepto en las relaciones entre una y otra Persona. As, no hay duda de que el Padre tiene al Hijo, pero no es el Hijo, y el Hijo tiene al Padre, pero no es el Padre. El paso fundamental se efecta, lgicamente, en la Trinidad. Lo citamos ntegramente porque no slo constituye la clave necesaria para entender la doctrina agustiniana, sino que marca un hito en la teologa occidental: En Dios nada tiene un significado accidental, porque en l no hay accidentes; sin embargo, no todo lo que de El se predica, se predica segn la sustancia. En las cosas creadas y mudables, lo que no se predica en un sentido substancial no puede ser predicado ms que en sentido accidental. Pero en Dios nada se predica en sentido accidental, porque en l no hay nada mudable; y no obstante, no todo lo que se predica, se predica en un sentido sustancial. En efecto, a veces se habla de Dios segn la relacin; as, se habla del Padre en relacin con el Hijo, y del Hijo en relacin con el Padre, y tal relacin no es accidental, porque el uno siempre es Padre, y el otro siempre es Hijo. Siempre no en el sentido de que el Padre empiece a ser padre a partir del momento en que nace el Hijo o que ste empiece a ser hijo a partir de ese momento, sino en el sentido de que el Hijo naci desde siempre y nunca comenz a ser hijo. Porque si hubiese comenzado ser hijo en determinado tiempo y un da dejase de serio, sta sera una denominacin accidental. En cambio, si el Padre fuese llamado Padre en relacin consigo mismo y no en relacin con el Hijo, y si el Hijo fuese llamado Hijo en relacin consigo mismo y no en relacin con el Padre, uno sera llamado Padre y el otro Hijo en un sentido sustancial. Ahora bien, dado que al Padre no se le llama Padre si no es porque hay un Hijo, y al Hijo no se le llama Hijo sino es porque hay un Padre stas no son determinaciones que se refieran a la sustancia. Ni uno ni otro se refieren a s mismos, sino el uno al otro, y stas son determinaciones que se refiere a la relacin y no son de orden accidental, porque lo que se llama Padre y lo que se llama Hijo es eterno e inmutable. Por ello, aunque no sea la misma cosa ser Padre y ser Hijo, sin embargo la sustancia no es diferente, porque estas denominaciones no pertenecen al orden de la sustancia, sino al de la relacin; relacin que no es accidental, porque no es mudable. c) En la doctrina trinitaria agustiniana hay un tercer punto fundamental: las analogas tridicas que Agustn descubre en lo creado y que en las cosas y en el hombre exterior no son ms que simples vestigios de la Trinidad, pero en el alma humana se convierten en autntica imagen de la misma Trinidad, como hemos constatado antes. Entre las numerossimas tradas existentes, recordemos dos. Todas las cosas creadas manifiestan unidad, forma y orden, tanto las cosas corpreas como las almas incorpreas. Puesto que desde las obras nosotros nos remontamos a su creador, que es Dios uno y trino, podemos considerar que estos tres caracteres son vestigios que la Trinidad dej en su obra. En efecto, en la Trinidad se halla la fuente suprema de todas las cosas, la belleza perfecta, el gozo completo. As, estas tres cosas parecen determinarse recprocamente entre s y en s mismas son infinitas. Sin embargo, aqu abajo, en las cosas corpreas, una sola cosa no es igual a tres cosas juntas, y dos cosas son ms que una sola, mientras que en la Trinidad suprema una sola cosa es tan grande como tres cosas juntas, y dos no son algo mayor que una. Adems, en s mismas son infinitas. As, cada una de ellas est en cada una de las otras, y todas estn en cada una, cada una est en todas, todas estn en todas, y todas son una sola cosa. Anlogamente, a un nivel ms elevado, la mente humana es imagen de la Trinidad, porque tambin ella es una y trina, en la medida en que es mente, y como tal se conoce y se ama: Por lo tanto, la mente, su conocimiento y su amor son tres cosas, y estas tres cosas no son ms que una y, cuando son perfectas, son

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iguales. En las analogas trinitarias existentes en el alma humana reside una de las mayores novedades de Agustn sobre este tema. El conocimiento del hombre y el conocimiento de Dios se iluminan recprocamente, de forma casi en espejo, en una manera admirable, y realizan a la perfeccin el proyecto del filosofar agustiniano: conocer a Dios y a la propia alma, a Dios a travs del alma, y al alma, a travs de Dios. nihilo), esto es, no de la substancia de Dios y tampoco de algo preexistente (la frmula que ms adelante se convertir en cannica ser ex nihilo sui et subiecti). En efecto, segn Agustn una realidad puede proceder de otra por tres vas: a) por generacin, y en este caso se deriva de la sustancia misma del generador, como el hijo deriva del padre, y constituye algo idntico al que lo engendra; b) por fabricacin, y en tal caso, la cosa fabricada procede de algo que preexista fuera del que la fabrica (de una materia), como ocurre en todas las cosas que produce el hombre: c) por creacin de la nada absoluta, esto es, ni de la propia sustancia ni de una substancia exterior. El hombre sabe generar (los hijos) y sabe producir (las cosas artificiales, los artefactos), pero no sabe crear, porque es un ser finito. Dios genera de su propia substancia al Hijo que, como tal, es idntico al Padre, pero crea el cosmos de la nada. Existe pues una enorme diferencia entre generacin y creacin, porque esta ltima supone, a diferencia de aqulla, al venir (al ser) por una donacin de ser que el 'que crea realiza a aquello que no era en absoluto. Y dicha accin. es un don divino gratuito, motivado por la libre voluntad y por la bondad de Dios, adems de a su infinito poder. Un pasaje de la Ciudad de Dios establece de manera ejemplar el concepto de Dios como creador absoluto: No slo no llamamos a los agricultores creadores de un fruto determinado [...], sino que tampoco llamamos creadora a la tierra, a pesar de que parezca la madre fecunda de todas las cosas [...]. Asimismo, no debemos llamar a la madre, creadora de su propio hijo [...]. Slo Dios es el creador de esas criaturas, que se hallan configuradas de modo diferente, segn su propia generacin. Slo Dios, cuya oculta potencia penetra en todas las cosas con su propia presencia, hace ser todo lo que de algn modo es, porque si l no lo hiciese, no existira ni esto ni aquello, no podra ser. Por ello, si decimos que las ciudades de Roma y de Alejandra no fueron fundadas por los albailes y los arquitectos que les dieron forma externa, sino por Rmulo y por Alejandro, cuya voluntad, consejo y mandato hicieron que se construyesen, tanto ms debemos afirmar que slo Dios es creador de las naturalezas, porque no hace nada que no sea hecho con la materia hecha por El mismo, y no tiene ms artfices que los que El mismo ha creado. Y si El substrajese, por as decirlo, su virtud creadora a las cosas, stas dejaran de ser, de la misma forma en que no eran, antes de que fuesen. Empero, digo antes, en la eternidad, no en el tiempo.

7. La creacin, las ideas como pensamientos de Dios y las razones seminales El problema metafsico sobre el que ms se haban esforzado los antiguos era el de la procedencia de lo mltiple desde lo Uno: por qu, y cmo, de lo Uno (o de algunas realidades originarias) han surgido los muchos? Por qu, y cmo, del Ser que no puede no ser naci tambin el devenir, que implica el paso desde el ser hasta el no ser, y viceversa? Ninguno de los filsofos antiguos, al plantear este problema, haba llegado al concepto de creacin que, como sabemos, es de origen bblico. Los platnicos fueron los filsofos que llegaron a las posturas menos distantes del creacionismo. No obstante, sigui siendo bastante notable an la separacin entre sus doctrinas y el creacionismo bblico. Platn, en el Timeo, haba introducido al Demiurgo. Sin embargo, la actividad del Demiurgo -aunque era racional, libre y se hallaba motivada por la causa del bien- resulta gravemente limitada, tanto por encima como por debajo. Por encima del Demiurgo existe el mundo de las ideas, que lo trascienden y que l toma como modelo; por debajo, en cambio, se halla la chora o materia informe, eterna como las ideas y como el propio Demiurgo. La obra de ste es una obra de fabricacin y no de creacin, porque supone como preexistente e independiente aquello que emplea para construir el mundo. Plotino, en cambio, haba deducido del Uno tanto las ideas como la materia misma, de una manera bastante ingeniosa. Sin embargo, haba llegado hasta los lmites de un acosmismo en sentido estricto, y sus categoras de fondo podan servir, convenientemente reformadas, para interpretar la dialctica trinitaria y no para interpretar la creacin del mundo. La solucin creacionista --que para Agustn es, al mismo tiempo, verdad de fe y verdad de razn- resulta de una claridad ejemplar. La creacin de las cosas se produce de la nada (ex

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Esta ltima frase sirve para aclarar un segundo punto esencial. Dios, al crear de la nada el mundo, cre junto con el mundo el tiempo mismo. En efecto, el tiempo se halla vinculado estructural mente al movimiento; sin embargo, no existe movimiento antes del mundo, sino slo con el mundo. Esta tesis ya haba sido anticipada por Platn en el Timeo (de forma casi literal) y lo nico que hace Agustn es fundamentarla y explicarla mejor. Antes del mundo no haba un antes temporal, porque no haba tiempo, y en cambio haba (sera preciso decir ms bien hay) la eternidad, que es como un infinito presente atemporal (sin una sucesin de antes y despus). No obstante, hablaremos ms adelante de la cuestin del tiempo. Las ideas realizan una funcin esencial en la creacin. En Platn eran paradigmas absolutos, por fuera y por encima de la mente del Demiurgo. Ahora, como hemos dicho ms atrs, se convierten en pensamientos de Dios (al igual que en Filn, en el platonismo medio o en los neoplatnicos) o tambin en el Verbo de Dios. Agustn declara que la teora de las ideas es un principio absolutamente fundamental e irrenunciable, porque se halla intrnsecamente conectada con la doctrina de la creacin, y en la Cuestin sobre las Ideas escribe textualmente: Quin que sea religioso y est formado en la verdadera religin, aunque no logre intuir las ideas, se atrever a negar su existencia? Por lo contrario, afirmar que todo lo que existe, es decir, todas las cosas que se encuentran determinadas en su gnero por una naturaleza apropiada para existir, han sido creadas por Dios, y por obra suya vive todo lo que tiene vida, y toda la conservacin del universo y el orden mismo con el que las cosas mudables siguen su curso temporal de acuerdo con una pauta determinada, todo esto se encuentra contenido y gobernado por leyes provenientes del Altsimo. Ahora bien, una vez establecido y concedido esto, quin osara decir que Dios ha creado todas las cosas irracionalmente? y si no podemos ni decir ni creer esto, de ello se concluye que todas las cosas han sido creadas de acuerdo con una razn. Pero sera absurdo pensar que el hombre haya sido creado segn la misma razn o idea que el caballo. Cada cosa, pues, ha sido creada de acuerdo con su propia razn o idea. Y estas razones o ideas, dnde se hallarn, si no es en la mente del Creador? En efecto, Dios no poda contemplar algo que estuviese fuera de s mismo, con objeto de tomarlo como modelo para crear lo que creaba: sera un sacrilegio slo pensarlo. Sin embargo, si estas razones de todas las cosas creadas o por crear se hallan contenidas en la mente divina, y en la mente divina no puede haber nada que no sea eterno e inmutable, y estas razones fundamentales de las cosas son lo que Platn llamaba ideas, no slo existen las ideas, sino que las ideas son la verdadera realidad, porque son eternas e inmutables, y existe -gracias a que participa de ellas- todo lo que existe, sea cual fuere su modo de ser. La postura que Agustn asume a este respecto, empero, es an ms sistemtica de lo que refleja este pasaje. Para explicar la creacin, adems de la teora de las ideas, utiliza la teora de las razones seminales, elaborada por los estoicos y ms tarde retornada y replanteada en clave metafsica por Platino. La creacin del mundo acontece de una manera simultnea. Dios no crea, sin embargo, la totalidad de las cosas posibles de una manera ya actualizada, sino que introduce en lo creado las simientes o grmenes de todas las cosas posibles, que ms adelante en el transcurso del tiempo se irn desarrollando de forma gradual, en diversos modos y con la ayuda de distintas circunstancias. En conclusin: Dios, junto con la materia, cre de manera virtual todas sus posibles actualizaciones, infundiendo en ella las razones seminales de todas las cosas. La evolucin del mundo en el transcurso del tiempo no es ms que la actualizacin y la plasmacin de dichas razones seminales. Esta doctrina se expone con cierta amplitud en el Comentario literal al Gnesis y se reitera en otras obras, especialmente en la Trinidad, a la que pertenecen estos dos pasajes muy representativos: Es preciso tener presente que en los diversos elementos de nuestro mundo se esconden simientes misteriosas de todas las cosas que nacen material y visiblemente. Una cosa son las simientes de los vegetales y de los animales visibles con nuestros ojos, y otra muy distinta las simientes misteriosas mediante las cuales, por mandato del Creador, el agua produjo los primeros peces y las primeras aves, y la tierra los primeros brotes y los primeros animales, segn su especie. Una cosa, pues, es construir y gobernar la creacin, desde el centro y la cspide de las causas -cosa propia y exclusiva del nico creador, Dios-, y otra distinta es intervenir desde fuera, segn las fuerzas y los medios distribuidos por l, para llevar a la luz en este momento o en aqul, de esta manera o de otra, lo que ya estaba creado. Sin duda alguna, todas las cosas que vemos ya estaban creadas originaria y fundamentalmente en una especie de esquema de los elementos, pero para que salgan a la luz tiene que producirse una ocasin favorable. Y al igual que las madres se

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hallan grvidas de su prole, as el mundo entero se encuentra grvido de las causas de los seres que nacen; estas causas no son creadas en el mundo si no es por aquella Esencia suprema, sin la cual nada nace y nada muere, nada comienza y nada acaba. Esta doctrina suscit mucho inters en relacin con el nacimiento y el xito conseguido por el evolucionismo darwiniano. En realidad, como demuestra el ltimo pasaje citado, la doctrina agustiniana de la evolucin del mundo, desde el punto de vista ontolgico, constituye una perfecta anttesis al evolucionismo darwiniano. Para Agustn, la evolucin no es ms que el actualizarse de aquello que haba sido creado desde siempre y se hallaba bien establecido en la especie, mientras que para Darwin es vlido lo opuesto. El hombre ha sido creado como animal racional y ocupa el vrtice del mundo sensible. Como ya hemos comprobado, su alma es una imagen de Dios-Trinidad. Es inmortal, y las pruebas de la inmortalidad del alma proceden en parte de Platn. En parte, en cambio, constituyen una profundizacin agustiniana, como por ejemplo la prueba basada en la autoconciencia, que deduce de sta la simplicidad y la espiritualidad del alma, y por ende, su incorruptibilidad. Tambin cabe mencionar la prueba que infiere la inmortalidad del alma de la presencia en sta de la verdad eterna: Si muriese el alma, tambin morira la verdad. Agustn no se define acerca del problema relativo al modo en que se generan las almas individuales: no se establece si es que Dios crea directamente cada alma, o bien si las cre todas en Adn, y desde Adn se transmiten gradualmente a travs de los progenitores. Agustn parece haber mostrado simpata por una solucin traducionista de este ltimo tipo, aunque entendida a nivel espiritual, lo cual en su opinin explicara mejor la transmisin del pecado original. Sin embargo, no excluye la solucin de la creacin directa. interrogante antes mencionado carece de sentido, porque aplica a Dios una categora que slo es vlida para la criatura, cometiendo as un error estructural. Agustn afirma en las Confesiones: Ni siquiera T precedes los tiempos con respecto a un tiempo; si as fuese, no precederas todos los tiempos. Asimismo, precedes todos los pasados en tu eternidad siempre presente y trasciendes todos los futuros, porque son futuros, y el futuro -una vez que ha llegadose convierte en pasado: T, en cambio, siempre eres el mismo, y tus aos no tendrn fin... Tus aos son un solo da y tu da no es cada da, sino el "hoy", porque tu "hoy" no desaparece ante el maana y no sigue al ayer. Tu ".hoy" es la eternidad. En pocas palabras, tiempo y eternidad son dos dimensiones inconmensurables: muchos de los errores que cometen los hombres cuando hablan de Dios, como en la pregunta que antes formulamos, surgen de una indebida aplicacin del tiempo a lo eterno, que es algo totalmente distinto al tiempo. Qu es, pues, el tiempo? El tiempo implica pasado, presente y futuro. Pero el pasado ya no existe y el futuro an no es. Y el presente, SI siempre fuese y no transcurriese hacia el pasado, ya no sera tiempo, sino eternidad. En realidad, el ser del presente es un continuado dejar de ser, un continuo tender hacia el no ser. Agustn advierte que, de hecho, el tiempo existe en el espritu del hombre, porque es en el espritu del hombre donde se mantienen presentes tanto el pasado como el presente y el futuro: en sentido estricto, habra que decir que los tiempos son tres: el presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro. Y es en nuestro espritu donde, de alguna forma, se hallan estos tres tiempos, que no se perciben en otro sitio: el presente del pasado, es decir, la memoria; el presente del presente, la intuicin, y el presente del futuro, la espera. El tiempo, por tanto, aunque posee una conexin con el movimiento, no reside en ste ni en las cosas en movimiento, sino en el alma. Ms exactamente: en la medida en que se encuentra vinculado de' forma estructural a la memoria, la intuicin y la espera, pertenece al alma, y es de modo predominante una extensin del alma, una extensin que se da entre memoria, intuicin y espera. En este texto de las Confesiones se resume la solucin agustiniana: De qu manera disminuye o se consuma el futuro que an no existe, o crece el pasado que ya no es ms, si no es porque en el alma -que es la causa del hechoexisten tres estados? Y es verdad que el alma espera, atiende y recuerda: de modo que aquello que espera, a travs de lo que es objeto de su atencin, pasa a convertirse en materia de su

8. La estructura de la temporalidad y la eternidad Qu haca Dios antes de crear el cielo y la tierra? Esta pregunta impuls a Agustn a efectuar un anlisis del tiempo y lo condujo a soluciones geniales, que se hicieron clebres. Antes de que el cielo y la tierra fuesen creados, no exista el tiempo y, por lo tanto, no se puede hablar de un antes previo a la creacin del tiempo. El tiempo es creacin de Dios y, por lo tanto, el

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recuerdo. Ahora bien, nadie niega que el futuro an no exista. A pesar de ello, en el alma existe la expectativa de un futuro. Y nadie negar que el pasado ya no sea. No obstante, sigue existiendo en el alma el recuerdo del pasado. Y tampoco niega nadie que el presente carece de extensin, por lo que su transcurrir no es ms que un punto. A pesar de ello, dura la atencin, a travs de la cual lo que ser presente se presura a dirigirse hacia el ser ausente. En consecuencia, no es largo el tiempo futuro que no existe an, sino que el futuro largo es la larga espera del futuro. Y tampoco es largo el pasado que ya no existe, sino que el largo pasado es el largo recuerdo del pasado. Esta solucin ya haba sido anticipada en cierto sentido por Aristteles, y Agustn la desarrolla en un sentido marcadamente espiritual, llevndola hasta sus ltimas consecuencias. constituyen momentos articulados en un gran conjunto armnico. Por ejemplo, cuando juzgamos que es mala la existencia de determinados animales nocivos, en realidad estamos empleando la medida propia de nuestra utilidad y de nuestro provecho contingente y, en consecuencia, apelamos a una perspectiva errnea. Desde una visin de conjunto, cada cosa, incluso la aparentemente ms insignificante, posee su propio sentido y su propia razn de ser y, por lo tanto, constituye algo positivo. b) El mal moral, en cambio, es el pecado. Y el pecado depende de la mala voluntad. Y de qu depende la mala voluntad? La respuesta de Agustn es muy ingeniosa. La mala voluntad no tiene una causa eficiente sino, ms bien, una causa deficiente. Por su propia naturaleza, la voluntad habra de tender hacia el sumo Bien. Sin embargo, puesto que existen numerosos bienes creados y finitos, la voluntad puede tender hacia stos e, invirtiendo el orden jerrquico, puede preferir una criatura en lugar de Dios, prefiriendo los bienes inferiores a los superiores. Si esto es as, el mal procede del hecho de que no hay un nico Bien, sino que hay muchos bienes, y consiste precisamente en una eleccin incorrecta entre stos. El mal moral, en consecuencia, es una aversio a Deo y una conversio ad creaturam. Escribe Agustn en la Ciudad de Dios: Nadie busque la causa eficiente de la mala voluntad; esta causa no es eficiente, sino deficiente, no es una fuerza productiva, sino su ausencia. En efecto, el alejarse de lo que es el ser supremo para aproximarse a lo que posee el ser en un grado inferior, significa comenzar a tener una mala voluntad. Ms adelante, precisa: La mala voluntad no se halla en un individuo, sino porque ste lo quiere as, y sera de otra manera si as lo quisiese: por esto, slo se les aplica un justo castigo a los defectos voluntarios y no a los naturales. La voluntad se convierte en mal, no porque se dirija hacia cosas malas, sino porque se dirige errneamente, contra el orden de la naturaleza, hacia un ser inferior, apartndose de Aquel que es el ser supremo. El haber recibido de Dios una voluntad libre ha sido un gran bien. El mal constituye un uso equivocado de este gran bien, que tiene lugar de la forma que hemos descrito. Por eso Agustn puede sostener: El bien que hay en m es obra Tuya, un don Tuyo, y el mal que hay en m es mi pecado. c) El mal fsico, por ejemplo, las enfermedades, los padecimientos, los dolores anmicos y la muerte, poseen un significado muy precisado para quien filosofa en la fe: son la consecuencia del pecado original, es decir, una consecuencia del mal moral. La corrupcin del cuerpo que pesa sobre el alma no es la causa, sino el castigo del primer pecado: la carne corruptible no

9. El mal y su estatuto ontolgico El problema de la creacin est vinculado con el gran problema del mal, del que Agustn ha sabido dar una explicacin que durante siglos ha constituido un punto de referencia obligada y que conserva toda su validez. Si todo proviene de Dios, que es el Bien, de dnde procede el mal? Agustn, despus de haber sido vctima de la dualista explicacin de origen maniqueo, hall en Plotino la clave para solucionar la cuestin. El mal no es un ser, sino una carencia y una privacin de ser: y el mal, cuyo origen buscaba, no es una substancia, porque si lo fuese, sera un bien. Y sera una substancia incorruptible, y por tanto sin ninguna duda un gran bien, o sera una substancia corruptible, y por tanto un bien que no podra estar sujeto a la corrupcin. Por esto, vi con claridad que T habas hecho buenas todas las cosas. Ms tarde, Agustn profundiza en la cuestin. El problema del mal puede plantearse en tres planos: a) metafsico-ontolgico; b) moral, y c) fsico. a) Desde el punto de vista metafsico-ontolgico, en el cosmos no existe el mal, sino que existen solamente grados inferiores de ser en comparacin con Dios, dependientes de la finitud de las cosas creadas y del diferente grado de esta finitud. No obstante, aquello que ante una consideracin superficial parece un defecto (y podra por tanto parecer un mal), en realidad desaparece desde la perspectiva del universo visto en su conjunto. Los grados inferiores del ser y las cosas finitas -incluso aquellas de orden nfimo--

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es la que ha vuelto pecadora al alma, sino el alma pecadora la que ha hecho corruptible al cuerpo. En la historia de la salvacin, sin embargo, todo esto posee un significado positivo. Principio al que siempre debera aferrarse, se cree y se convierte, por as decirlo, en principio de s mismo. Esto sucede cuando uno quiere satisfacerse en exceso a uno mismo. Y el primer hombre se satisfizo a s mismo cuando se apart de aquel Bien inmutable que habra debido complacerle ms que s mismo. Sin embargo, tal apartamiento era voluntario, porque si su voluntad hubiese permanecido firme en el amor del Bien supremo e inmutable que le iluminara para contemplar y le encenda para amar, no se habra alejado de El para complacerse a s mismo... Sin embargo, el arbitrio de la voluntad se muestra verdaderamente libre, y en un sentido pleno, cuando no hace el mal. Y as le fue otorgado originariamente al ser humano. Despus del pecado original, no obstante, la voluntad se debilit y se vio necesitada de la gracia divina. Por consiguiente, el hombre no puede ser autrquico en su vida moral: tiene necesidad de esa ayuda divina. El siguiente texto ilustra a la perfeccin la postura agustiniana: Cuando el hombre intenta vivir rectamente apelando exclusivamente a sus propias fuerzas, sin la ayuda de la gracia divina liberadora, resulta vencido por el pecado; el hombre, sin embargo, en su libre voluntad, tiene el poder de creer en su liberador y de acoger la gracia. Gilson ha resumido de modo elocuente el pensamiento agustiniano sobre las relaciones entre libertad, voluntad y gracia, en la forma siguiente: Para hacer el bien se requieren dos condiciones: un don de Dios, consistente en la gracia, y el libre arbitrio. Sin el libre arbitrio, no habra ningn problema; sin la gracia, el libre arbitrio (despus del pecado original) no querra el bien o, si lo quisiese, no podra llevarlo a cabo. La gracia, pues, no tiene el efecto de suprimir la voluntad, sino de convertirla en buena, de mala que haba llegado a ser. La libertad consiste, precisamente, en este poder de usar bien el libre arbitrio. La posibilidad de hacer el mal es inseparable del libre arbitrio, pero poder no hacerlo es la contrasea de la libertad, y hallarse confirmado en la gracia hasta el punto de ya no poder hacer el mal, es el grado supremo de la libertad. El hombre que se encuentra dominado ms plenamente por la gracia de Cristo es, pues, el ms libre: libertas vera est Christo servire.

10. La voluntad, la libertad, la gracia Ya hemos mencionado el papel que desempea la voluntad en Agustn. Los expertos han puesto de relieve, desde hace tiempo, que precisamente con Agustn la voluntad se impone a la reflexin filosfica, invirtiendo la antropologa griega y superando de manera definitiva el antiguo intelectualismo moral, sus supuestos y sus corolarios. La atormentada vida interior de Agustn y su formacin espiritual que se llev a cabo por completo en el seno de la cultura latina -que haba atribuido a la voluntas un relieve inslito para los griegos- le permitieron entender el mensaje bblico en un sentido voluntarista. Por lo dems, Agustn es el primer escritor que nos presenta los conflictos de la voluntad haciendo uso de una terminologa precisa, como la que ya hemos mencionado: Era yo quien quera, era yo quien no quera: era yo precisamente el que ni quera del todo, ni rehusaba del todo. Por esto, luchaba conmigo mismo y me atormentaba a m mismo. La libertad es algo propio de la voluntad y no de la razn, en el sentido en que la entendan los griegos. Y de este modo se resuelve la antigua paradoja socrtica, segn la cual resulta imposible conocer el bien y hacer el mal. La razn puede conocer el bien y la voluntad puede rechazado, porque sta -aunque pertenezca al espritu humano- es una facultad distinta de la razn y posee autonoma con respecto a sta, aunque se halle vinculada a la razn. La razn conoce, la voluntad elige y puede elegir incluso lo irracional, aquello que no se muestra conforme a la recta razn. As se explica la posibilidad de la aversio a Deo y de la conversio ad creaturam. El pecado original fue un pecado de soberbia y fue la primera desviacin de la voluntad: Los dos primeros seres humanos comenzaron a ser malos en su interior, antes de caer en la abierta rebelin. No se puede llegar a cometer una mala obra, si antes no existe la mala voluntad. Y qu pudo ser el comienzo de la mala voluntad, si no fue la soberbia? Y qu es la soberbia, si no un deseo desordenado de una perversa excelencia? Y se tiene una grandeza perversa cuando el nimo despus de abandonar a aquel

11. La ciudad terrena y la ciudad divina El mal es amor de s (soberbia) y el bien es el amor de Dios, es decir, el amor al verdadero bien. Esto se aplica al ser humano

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como individuo y al que vive en comunidad con los dems. El conjunto de los hombres que viven para Dios constituye la ciudad celestial. Agustn escribe: Dos amores distintos generan las dos ciudades: el amor de s, llevado hasta el desprecio de Dios, gener la ciudad terrena; el amor a Dios, llevado hasta el desprecio de s mismo, gener la ciudad celestial. Aqulla se glora de s misma, sta lo hace en Dios. Aqulla busca la gloria de los hombres, sta tiene a Dios por mxima gloria. Ms an: La ciudad terrena es la de aquellos que viven segn el hombre, y la otra es la de quienes viven segn Dios. Las dos ciudades tienen un correlativo en el ms all, en el ejrcito de los ngeles rebeldes y en el de los que permanecieron fieles a Dios. En esta tierra, ambas ciudades surgieron junto con Can y Abel. Los dos personajes bblicos asumen el valor de smbolos de las dos ciudades. En este mundo, el ciudadano de la ciudad terrena parece ser el que domina; en cambio, el ciudadano de la ciudad celestial es como un peregrino. No obstante, el primero est destinado a la condenacin eterna y el segundo a la salvacin eterna. La historia adquiere as un sentido completamente desconocido para los griegos, como ya hemos visto con anterioridad. Comienza con la creacin y acaba con el fin del mundo, es decir, con el juicio final y con la resurreccin. Posee tres momentos esenciales de carcter intermedio, que jalonan su trayectoria: el pecado original con sus consecuencias, la espera de la venida del Salvador y la encarnacin y la pasin del Hijo de Dios, junto con la constitucin de su Iglesia. Agustn insiste mucho, al final de la Ciudad de Dios, sobre la resurreccin. La carne resucitar ntegramente y, en cierto sentido, transfigurada, pero seguir siendo carne: La carne espiritual estar, pues, sujeta al espritu, pero ser carne, no espritu; al igual que el espritu ha estado sujeto a la carne, pero contina siendo espritu y no carne. La historia concluir con el da del Seor, que ser como el octavo da consagrado con la resurreccin de Cristo y que representa el descanso eterno, no slo del espritu, sino tambin del cuerpo. All descansaremos y contemplaremos: contemplaremos y amaremos: amaremos y alabaremos. Esto es lo que acontecer en el fin sin final. Y qu otro final es el nuestro, sino el de llegar al reino que no tiene fin?.

2.12. La esencia del hombre es el amor A partir de Scrates, los filsofos griegos haban dicho que el hombre bueno es aquel que sabe y conoce, y que el bien y la virtud consisten en la ciencia. Agustn, en cambio, afirma que el hombre bueno es aquel que ama, aquel que ama lo que debe amar. Cuando el amor del hombre se dirige hacia Dios (y ama a los hombres y las cosas en funcin de Dios) es charitas; en cambio, cuando se dirige hacia s mismo y hacia el mundo y las cosas de este mundo, es cupiditas. Amarse a uno mismo y a los hombres no segn el juicio de los hombres, sino segn el juicio de Dios, significa amar de la manera justa. Agustn tambin proporciona un criterio preciso para el amor, a travs de la distincin entre el uti y el frui. Los bienes finitos son usados como medios y no se transforman en objeto de fruicin y de gozo, como si fuesen fines. As, la virtud del hombre, que los filsofos griegos haban determinado en funcin del conocimiento, a partir de Agustn es reconsiderada en funcin del amor. La virtus es el ordo amoris, es decir, amarse a s mismo, a los dems y a las cosas segn la dignidad anta lgica que es propia de cada uno de estos seres, en el sentido que ya antes hemos mencionado. Agustn se refiere en trminos de amor, incluso al conocimiento de la verdad y de la luz que ilumina la mente: Quien conoce la verdad conoce aquella luz, y quien conoce aquella luz conoce la eternidad. El amor es lo que conoce. Por lo dems, la fe nos ensea que la creacin naci de un acto de amor de donacin y que la redencin surgi asimismo de una donacin de amor. Filosofar desde esa clase de fe deba llevar necesariamente a esta reinterpretacin del hombre, de su historia como individuo y de su historia como ciudadano, desde la perspectiva del amor. Esta frase lapidaria resume de modo paradigmtico el mensaje agustiniano: pondus meum, amor meus: mi peso reside en mi amor. El peso de su amor es el que le da consistencia al hombre, y su amor es el que determina su destino terreno y ultraterreno. En este horizonte, se comprende muy bien la exhortacin final de Agustn: ama, et fac quod vis.

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SAN ANSELMO HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSFICO Y CIENTFICO I Giovanni Reale y Dario Antisieri Soliloquio) y el Proslogion (Coloquio). Despus su eleccin como 1. Vida y obras abad (1078), escribi el De grammatico (El gramatico); el De Veritate (La verdad); el De libertate arbitrii (La libertad del arbitrio); Escoto Erigena es el pensador ms relevante Del siglo IX, mie el De casu diaboli (La cada del diablo) y el Liber de Fide Trinitatis y tras que Anselmo de Aosta lo es del siglo XI. Entre los sl lo IX y X: el De lncarnatione Verbi. Nombrado ms tarde arzobispo de la fluidez de las condiciones polticas y de las estructuras Canterbury en Inglaterra, batall durante largo tiempo con econmico-sociales explica en cierto modo, el estancamiento de la Guillermo Il el Rojo y con su sucesor Enrique acerca de la cuestin cultura y su extremada fragmentacin. Se trata de un perodo de de las investiduras eclesisticas. All inici la redaccin del Cur transicin general. En cambio, en el siglo XI se vuelven evidentes Deus homo (Por qu Dios se hizo hombre), que acab en Italia, la seales de un nuevo fortalecimiento de la vida europea en todas donde permaneci -expulsado por Guilermo- desde el 1097 hasta sus manifestaciones, tanto materiales como espirituales. Aumenta el 1100. Durante este perodo, con ocasin del concilio de Bari en la poblacin, surgen nuevos centros habitados, las ciudades 1098 -en el que haba participado- escribi el De processione adquieren una nueva vida yen ellas aparecen nuevas clases Spiritus Sancti. Pas sus ltimos aos en Canterbury, donde sociales: por todos los caminos de Europa avanzan hombres escribi el De concordia praescientiae et praedestinationis et nuevos, impulsados por el espritu de iniciativa, la sed de lucro, el gratiae Dei cum libero arbitrio (La coincidencia de la presciencia, la entusiasmo religioso, el deseo de libertad; los siervos de la gleba predestinacin y la gracia de Dios con la libertad humana). Muri el huyen de los feudos y quedan en libertad; los soldados y los 21 de abril de 1109, en un perodo en el que se estaba dedicando a cadetes proporcionan gran cantidad de combatientes a las ms meditar sobre el origen del alma. importantes empresas guerreras de la poca (R. Morghen). La Iglesia -que antes se hallaba enfeudada al Imperio- se sacude ese yugo y, hacia mediados de siglo, emprende una reforma radical de las instituciones. La querella de las investiduras --que es una lucha por el Imperio- y las Cruzadas son dos significativas expresiones de ese despertar, que se inicia en la abada de Cluny y en la vieja orden benedictina, acompaada por nuevas rdenes religiosas, como los cistercienses y los cartujos. El ms ilustre de los hijos de la familia benedictina, que entendi mejor que nadie la necesidad de vivir y de presentar la fe en un contexto nuevo de vida, mejor articulado que antes, fue Anselmo de Aosta, con el que nace la teologa centrada sobre el instrumento de la razn, hasta el punto de que se le llama el primer autntico escolstico. Nacido en el 1033, en Aosta, en el seno de una familia noble, debido a la prematura muerte de su madre abandona la casa paterna y peregrina por diversos monasterios de Francia. Finalmente ingresa en el monasterio benedictino de Bec, en Normanda, donde -primero como simple monje y, despus, como prior y como abad- transcurren sus aos mejores y ms fecundos. Durante este perodo, entre el 1076 y el 1077, escribe sus obras ms famosas: el Monologion (es decir,

2. Las pruebas de la existencia de Dios Todo el pensamiento de san Anselmo se halla dominado por la idea de Dios. ste es el problema que inspira y unifica todas sus investigaciones. A este propsito, es preciso formular una primera distincin: una cosa es hablar de la existencia de Dios y otra diferente es hablar de su naturaleza. Se trata de dos posturas distintas: una cosa es preguntarse si existe algo y otra diferente es preguntarse en qu consiste. Esta distincin aparece con toda claridad en el Monologion, donde formula las pruebas a posteriori (desde los efectos hasta la causa) de la existencia de Dios. En cambio, se desdibuja en el Proslogion, donde formula el argumento ontolgico. San Anselmo, en efecto, demuestra la existencia de Dios tanto a posteriori como a priori. a) Pruebas a posteriori. Anselmo muestra cmo desde el mundo se llega hasta Dios a travs de cuatro pruebas. La primera se basa en la consideracin de que cada uno tiende a aduearse de las cosas que juzga como buenas. Sin embargo, los bienes son mltiples. Su principio, ser mltiple o ser nico? La bondad, en virtud de la cual las cosas son buenas, slo puede ser una. Por lo tanto, si las

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cosas son buenas, existe la bondad absoluta. La segunda prueba consiste en la idea de grandeza, no espacial, sino cualitativa. La diversidad de tal grandeza, que nosotros constatamos sin lugar a dudas, exige una grandeza suprema, de la cual todas las dems no son ms que una participacin gradual. La tercera prueba no surge de un aspecto particular de la realidad (la bondad o la grandeza), sino del mismo ser. Esta es la formulacin de Anselmo: Todo lo que es, existe en virtud de algo o en virtud de nada. Pero nada existe en virtud de nada, es decir, nada viene de la nada. Por tanto, o se admite la existencia del ser en virtud del cual las cosas son, o no existe nada. Pero puesto que existe algo, existe el ser supremo. La cuarta prueba se extrae de la constatacin de los grados de perfeccin, que se basa en la jerarqua de los seres y exige que haya una perfeccin primera, absoluta. Sin embargo, al acabar esta tarea, Anselmo se dio cuenta de que las cuatro pruebas del Monologion, elaboradas de una forma un tanto compleja y tortuosas, pondran en graves aprietos a la mente de sus lectores. Por consiguiente, busc otro camino que, como a la vvida luz de un relmpago, permitiese que la mente captase a priori la afirmacin de la existencia de Dios. Anselmo era un telogo que no pensaba por el placer de pensar: tena muy vivo el sentimiento de la responsabilidad y del deber de difundir la verdad, la verdad de Dios. Esto haca surgir la necesidad de un argumento sencillo, convincente y autosuficiente, que engendrase la inmediata e invencible conviccin de la existencia de Dios. Tal argumento fue el que expuso en el Proslogion. b) La prueba a priori o argumento ontolgico. stos son sus trminos esenciales: Dios es aquello de lo cual nada ms grande puede pensarse (id qua maius cogitari nequit). Y esto lo piensa incluso el ateo o el necio del que habla el salmo, que dice en su corazn: Dios no existe. Para negar a Dios, sabe que habla de un ser del cual no puede pensarse nada ms grande. Por lo tanto, si el ateo piensa en Dios, Dios se halla en su intelecto, o no pensara ni negara su existencia. Pero cuando niega que Dios exista, el ateo quiere decir que Dios no existe fuera de su intelecto, es decir, en la realidad. Y en esto consiste la contradiccin: si piensa que Dios es el ser del cual no puede pensarse nada mayor, y al mismo tiempo niega que exista fuera de su pensamiento, se ver inducido a admitir que es posible algo ms grande que Dios, que no slo existe en el pensamiento sino tambin en la realidad. Lo cual es contradictorio, porque afirma y niega que Dios sea el ser del cual no existe nada ms grande. En otras palabras: si Dios es el ser del cual no se concibe nada mayor, no es posible considerarlo como existente en el pensamiento pero no en la realidad, porque en tal caso no sera el ms grande. San Anselmo estaba convencido de que los hombres captaban con fuerza el sentimiento de Dios: la sociedad se encontraba llena de esa nocin y constitua el alimento secreto de la vida y de las reformas eclesisticas que se estaban llevando a cabo. Su intento consisti en otorgar una estructura lgica a un ncleo fundamental del hecho religioso y consider que poda transformarse en una conclusin racional la difusa aceptacin de la fe cristiana. Este argumento, al cual ni siquiera el ateo habra de resistirse, es llamado ontolgico porque del anlisis de la idea de Dios que se halla en la mente- se deduce su existencia fuera de la mente. Tambin se le llama a simultneo, porque en la idea de Dios halla incluida al mismo tiempo su existencia. Pensar en Dios y considerarlo como realmente existente es, de manera simultnea, unum et idem. El argumento de Anselmo ha tenido partidarios y opositores. El primero que puso en duda su validez fue un discpulo suyo, el monje Gauniln, que escribi el Liber pro nsipente, en el que afirma que con respecto al trmino Dios es muy difcil poseer un conocimiento substancial, que supere el puro significado verbal. Por otra parte, Gauniln sostiene que no basta con poseer una idea para que se pueda afirmar la realidad objetiva de sta. Si esto fuese as, entonces bastara con pensar una cosa -por ejemplo, una isla llena de delicias y, por lo tanto, la ms perfecta de todaspara verse autorizado a admitir su existencia. Gauniln, pues, refut la licitud del paso desde el mundo ideal al real. Anselmo replic mediante el Liber apologeticus, manifestando que el ejemplo de la isla perfecta no es adecuado, porque no representa el ser del cual no puede pensarse nada ms grande, que es para el nico que resulta vlido este argumento. La isla puede ser la ms grande, pero slo si se la compara con las dems islas. No se trata de la realidad ms grande en un nivel absoluto, como sucede en el caso de Dios. Santo Toms reiterar, profundizando en ella, la objecin de Gauniln. En la Suma contra los gentiles podemos leer: Incluso aquellos que admiten la existencia de Dios, no todos saben que l es aquel del cual no puede pensarse nada mayor. Pero concediendo incluso esto, no se desprende que de hecho tenga

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que existir en la naturaleza, porque para ello es preciso que tanto la cosa como su concepto (ratio) sean admitidos del mismo modo. Por lo tanto, cuando se concibe aquello que se abarca bajo el nombre de Dios, no se sigue que exista, si no es en el intelecto. En cambio, la existencia real se demuestra a la perfeccin mediante los efectos, es decir, a posteriori. A diferencia de santo Toms, san Buenaventura y Escoto aceptaron el argumento de san Anselmo. En la filosofa moderna, tambin Descartes y Leibniz -si bien con algunas variantes de importancia- recogieron dicho argumento. Leibniz lo reformul aproximadamente en estos trminos: El ser necesario, si es posible, existe; es posible, y por lo tanto, existe. Kant, en cambio, lo rechaz decididamente, en nombre de la radical distincin entre existencia pensada y existencia real. Sin embargo, no fue suficiente ni siguiera la potencia crtica de Kant para enterrar el argumento ontolgico. Este ha seguido siendo una continua preocupacin, no slo de los telogos y de los filsofos, sino tambin de los lgicos y de los filsofos del lenguaje. Mencionemos entre los telogos a E. L. Mascall (que se opone al argumento) ya Karl Barth, quien en un escrito de 1931 (Fides quaerens ntellectum. La prueba de Anselmo de la existencia de Dios) sostiene que el objetivo de la prueba de Anselmo no consiste en el probare sino en el intelligere: Anselmo ya tiene fe, y la fides exige y hace posible el intelligere. Barth afirma: La ciencia, el ntellectus que interesa a Anselmo es el intellectus fidei. Con ello se quiere decir que nicamente puede consistir en la mediacin positiva de las afirmaciones de la fe. No tiene por qu buscarles un motivo, sino ms bien comprenderlas en su incomprensibilidad misma. Para Barth, el Aliquid quo nihil maius cogitari possit no es una doctrina sobre Dios o una definicin de Dios. Constituye ms bien un nombre de Dios, entre los diversos nombres revelados. E. L. Allen (en su escrito de 1947, El gran argumento) afirma, por su parte, que el secreto de la vitalidad del argumento ontolgico que tan a menudo se ve rechazado consiste en su utilizacin a travs de un acto de adoracin, en el que el alma se siente inundada por el temor religioso. C. Hartshorne, en dos de sus obras (Qu descubri Anselmo?, 1962; y La lgica de la perfeccin, del mismo ao), ha tratado de revalorizar el argumento de Anselmo, desde un punto de vista lgico. M.J. Charlesworth ha seguido el camino sealado por Hartshorne, mientras que G. Ryle, C.D. Broad, B. Russell y AJ. Ayer se han mostrado fuertemente crticos al respecto. Ayer, en su famosa obrita Lenguaje, verdad y lgica (1936), sostiene que no puede probarse a priori la existencia de Dios, dado que las nicas proposiciones a priori son las tautolgicas y la proposicin que afirma la existencia de Dios no es una tautologa. A pesar de estos y de otros crticos (Moore, Alston, etc.), el propio Bertrand Russell ha confesado que sin ninguna duda, un argumento que posee una historia tan ilustre debe ser tratado con respeto, sea vlido o no [...]. Con anterioridad a Anselmo, nadie haba enunciado el argumento en su pura desnudez lgica. Al ganar en pureza, pierde en plausibilidad, pero tambin esto hay que considerarlo un mrito de Anselmo. Por su parte, M. J. Charlesworth en 1965 adverta que pinsese lo que se piense [...] sobre la validez del argumento de Anselmo, en cualquier caso propone de un modo profundo y vivaz determinados puntos absolutamente fundamentales con respecto a la lgica del concepto de "Dios", puntos que debe considerar con atencin todo aquel que reflexione en el mbito de la teologa filosfica. Esto era precisamente lo que haba hecho en 1960 Norman Malcolm, utilizando los instrumentos del segundo Wittgenstein, convencido de que los problemas fundamentales de la filosofa no son fcticos sino semnticos. En su obra Los argumentos ontolgicos de Anselmo (1960), Malcolm sostiene que lo que Anselmo ha probado es que la nocin de existencia contingente o de no-existencia contingente no puede aplicarse a Dios de ninguna forma. La existencia de Dios debe ser lgicamente necesaria o lgicamente imposible. La nica manera inteligible de rechazar la afirmacin de Anselmo segn la cual la existencia de Dios es algo necesario consiste en sostener que el concepto de Dios -como ser del cual no se puede concebir algo mayor- es autocontradictorio o bien carece de sentido. Por lo tanto, si se acepta que la nocin de Dios no resulta absurda desde un punto de vista lgico -y ni siquiera el ateo piensa tal cosaentonces Dios necesariamente existe.

3. Dios y el hombre Las reflexiones de san Anselmo se fundamentan en este binomio. Resulta de gran inters el hacer referencia a la relacin entre conocimiento y palabra. Distinta la palabra como signo fsico o externo a nosotros, como puramente pensaba y por tanto dentro de no otros, y finalmente como expresin interior, es decir como inteleccin de la realidad mediante nuestro intelecto san Anselmo se detiene en esta ltima nocin, de la que puede predicarse originariamente la verdad o la falsedad. Esta palabra mental, o concepto, es ms o menos verdadera segn su mayor o menor

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grado de semejanza con la cosa. En consecuencia, el conocimiento humano se halla medido en relacin con las cosas. A diferencia de la palabra humana, la palabra divina en cambio es la medida de la cosas, porque es su modelo. Esto hace que, como escribe Anselmo en De veritate, se considere que la verdad humana es una especie de rectitud, de capacidad de decir cmo son las cosas: significar esse quod esto. La rectitud no slo se predica del intelecto, sino tambin de la voluntad: en el primer caso se trata de la verdad, en el segundo consiste en la justicia y el bien. Ms an: la libertad misma, rasgo esencial de la voluntad, se define como rectitud o capacidad de obrar el bien. En efecto, la libertad no se reduce, como pensaban muchos, a poder pecar o no pecar, hiptesis en la cual ni Dios ni los ngeles seran libres. La libertad es la capacidad de actuar con rectitud y, por lo tanto, se identifica con la voluntad del bien, con la buena voluntad. Somos libres con el propsito de conservar la rectitud de la voluntad, por amor a la rectitud misma. Se trata, pues, de una rectitud que hay que amar y buscar por s misma, no por otros motivos. Constituye el mayor bien, sin el cual es imposible obtener los dems valores. La rectitud de la voluntad y la rectitud del intelecto -en otras palabras, la justicia y la verdad- se encuentran y se identifican. Es cierto que la voluntad puede extraviarse, perdiendo esa rectitud y convirtindose en esclava de los vicios. No obstante, tambin en este caso la voluntad sigue conservando su libertad, aquel instinto de rectitud en el que consiste la libertad, y que mediante la gracia de Dios y con la ayuda de El permite liberarse del pecado y volver a transitar por el camino del bien. Cmo se lleva a cabo, empero, la concordancia entre libertad humana y presciencia divina? Entre predestinacin y libre arbitrio? entre gracia y mrito? Ante un Dios omnipotente, omnisciente y predestinador, cmo se puede hablar de libertad y de responsabilidad humanas? Estos son algunos de los temas tratados en el ensayo De concordia. Anselmo brinda esta respuesta a dichos interrogantes: Si determinado acontecimiento se produce sin necesidad, Dios, que prev todos los acontecimientos futuros, tambin prev dicho acontecimiento. En consecuencia, es necesario que algo se d sin necesidad. Esta respuesta, aparentemente acadmica, se ve enriquecida por otros elementos cuando Anselmo manifiesta que la previsin de la necesidad de que se lleve a cabo determinado acontecimiento futuro libre es posible, porque tal previsin divina tiene lugar en la eternidad, en la que no existen cambios, mientras que el acontecimiento libre sucede en el tiempo. Se trata de dos planos distintos, el de la eternidad y el del tiempo. Con respecto a nuestra responsabilidad y a los mritos que acumulamos a travs de nuestra vida, Anselmo recuerda lo que en otro lugar ha expuesto con mayor amplitud: la libertad se identifica con la voluntad y, por lo tanto, con la rectitud. Dios no puede quitar o conceder esa rectitud, o eliminar la libertad, sin suprimir la voluntad al mismo tiempo. Si ocurriese tal cosa, Dios actuara en contra del objetivo para el cual cre al hombre libre y responsable de sus acciones, cosa que en ltimo trmino constituye su superioridad en relacin con las dems criaturas. Esto no significa que el hombre sea autosuficiente y que no necesite la ayuda de Dios para alcanzar su meta final. Esta sigue siendo una ddiva gratuita. Sin embargo, la fidelidad a esta ddiva y a sus implicaciones depende de nuestra libertad de adhesin. De aqu surge la necesidad del acuerdo y no de la oposicin entre gracia de Dios y libertad humana.

4. La razn en el seno de la fe En el prlogo al Proslogion, Anselmo invoca a Dios de esta forma: Seor, no trato de profundizar en tus misterios porque mi inteligencia no es la adecuada para ello, pero deseo comprender un poco de tu verdad, que mi corazn ya cree y ama. No busco comprenderte para creer, sino que creo para poderte comprender. En efecto, ste fue el programa de Anselmo: aclarar mediante la razn humana lo que ya se posee a travs de la fe. sta era la solicitud que le haban dirigido los monjes: que lo revelado no se impusiese exclusivamente apelando a la autoridad de la escritura, sino que tambin resplandeciese gracias a la luminosidad del razonamiento. De aqu surgen las pruebas de la existencia de Dios, el intento de entender por qu se encarn el Verbo de Dios, por qu Dios es uno y trino, y cmo se hacen posibles al mismo tiempo la predestinacin y la libertad humana. Anselmo posee una gran confianza en la razn humana, que est capacitada en su opinin para arrojar luz sobre los misterios de la fe cristiana, demostrando su coherencia, su conveniencia y su necesidad. Se trata, pues, de una fe que busca la inteligencia (fides quaerens intellectum), de una continuada y compleja meditacin racional acerca de las razones de la fe. Ya se trate de que Anselmo

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ponga entre parntesis las verdades que acepta mediante la fe para llegar a ellas a travs de la razn, o bien que reflexione sobre las verdades de fe, lo cierto es que tanto en uno como en otro caso la razn se mueve de forma constante a lo largo de la trayectoria de la fe, para explicitar las verdades de sta. ste es el programa y el mbito en el que madura la razn anselmiana. En tal contexto se comprenden a la perfeccin las dos afirmaciones sintticas: fides quaerens intellectum y credo ut intelligam, que sostienen que la fe queda iluminada por la inteligencia. Las verdades de fe se hallan previamente supuestas (fides quae creditur) en sus contenidos, que no son el fruto de una indagacin racional, sino que la fe misma los ofrece a dicha indagacin. La fe contina siendo el punto de partida, una especie de pilar de toda la construccin racional. La razn sirve para desentraar las verdades de fe o para iluminadas mediante una argumentacin dialctica. De todo este conjunto surge un perfecto acuerdo entre razn y fe, a condicin de que la razn sea utilizada mediante reglas precisas o supuestos indubitables. Cul es, empero, este supuesto fundamental? El primero, y el que condiciona todos los dems, consiste en la unidad y la perfecta correspondencia entre lenguaje, pensamiento y realidad, en la recproca vinculacin entre lgica y mundo, entre res y voces. La realidad se corresponde con los conceptos, y la vinculacin entre stos y aqulla es consecuencia de un movimiento objetivo. Anselmo defiende una concepcin realista de los universales. A los conceptos de bondad, sabidura, ser, naturaleza les corresponde una realidad ontolgico-teolgica, de la que depende toda la actividad cognoscitiva del intelecto, relacionada con aquellas cosas que participan de la bondad, del ser o de la naturaleza. Las cosas buenas, grandes, existentes, etc. no resultaran concebibles si no presupusiesen la bondad, el ser, etc., ideas universales y arquetpicas, situadas en la mente divina, de las que ha tomado ejemplo lo creado. A este realismo de inspiracin platnica hay que aadir el realismo teolgico, que justifica la indagacin racional acerca de los misterios de la fe cristiana. El hecho de poseer mediante la fe las verdades reveladas lleva a que" la razn se adhiera de modo constante a su contenido y a que sus indagaciones se adecuen al movimiento lgico iniciado por la fe, para explicitar su contenido e iluminar sus relaciones. Justamente porque la fe es la que auxilia el movimiento lgico de la razn y de sus nociones y no la mera experiencia, nos hallamos en condiciones de comprender la fuerza crtica de la objecin del monje Gauniln, quien haca notar -y despus de l, santo Toms- que cuando pronunciamos el nombre Dios no siempre vamos ms all del sonido fsico de la palabra, sobre todo en el caso de los ateos o no creyentes. Por tal motivo resulta imposible sostener que del concepto de Dios cabe deducir su existencia. En definitiva, para decido con pocas palabras, Gauniln pona en tela de juicio la concepcin realista de los conceptos defendida por Anselmo y obligaba a su maestro a reconocer abiertamente que colocaba la fe como fundamento. Por ello, Anselmo slo se diriga a quien ya posea a travs de la fe aquellas verdades que intentaba demostrar mediante la razn, y no al necio del que habla la Biblia o al ateo.

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AVICENA, AVERROES Y MAIMNIDES HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSFICO Y CIENTFICO I Giovanni Reale y Dario Antisieri EL ARISTOTELISMO DE A VICENA 1. Avicena: la persona y la obra El aristotelismo se present ante los pensadores medievales por primera vez, de manera sistemtica, gracias al filsofo persa Avicena, sabio de cultura enciclopdica, que cultiv con preferencia la medicina y la filosofa. Naci en el 980 en las cercanas de Bujara (Persia) y muri no lejos de Hamadan, en 1037. Escribi numerosas obras que fueron traducidas y divulgadas durante la segunda mitad del siglo XII. Hacia 1180, en Toledo, gracias a Domingo Gundisalvo, se llev a cabo un primer grupo de traducciones de sus textos, extrados de su obra principal: El libro de la curacin, en 18 volmenes, que comprenden la Lgica, la Retrica, la Potica, la Fsica (en ocho secciones, la sexta de las cuales es el De anima) y la Metafsica. La obra de Avicena representa la primera gran sntesis especulativa florecida en el mbito de la cultura clsica, cuya influencia ha sido enorme y, desde cierto punto de vista, decisiva, sobre la evolucin de la filosofa occidental (C. Vasoli). Esto sucedi as, entre otras razones, porque el conjunto de su pensamiento era considerado como un comentario autorizado -el mejor, si no el nico- a toda la filosofa aristotlica [...]. De hecho, Avicena fue un discpulo infiel al Estagirita. Pero tal infidelidad fue la que caus su xito. A ojos de un cristiano, el sistema de Aristteles poda parecer deficiente sobre todo en dos aspectos: no deca nada acerca del origen de las cosas y se mostraba bastante lacnico con respecto a Dios. Ahora bien, Avicena lo integr a una cosmogona y una teodicea tomadas en prstamo del neoplatonismo (B. De Vaux). El aristotelismo de Avicena, en efecto, se halla profundamente penetrado de neoplatonismo y de elementos extrados de la religin islmica, que le facilitaron una entusiasta acogida por parte de numerosos pensadores cristianos. El neoplatonismo era un viejo conocido de los latinos y ya haba sido asimilado por el pensamiento cristiano desde la poca patrstica; la religin islmica posea bastantes verdades que comparta con el cristianismo. As, numerosas tesis aristotlicas, 2. El ser posible y el ser necesario La inmensa produccin literaria del filsofo persa abarca desde la medicina hasta la lgica y desde la fsica hasta la msica y las doctrinas esotricas de la religin. Aqu nos limitaremos a exponer aquellas de sus tesis que fueron acogidas y replanteadas durante el siglo XIII, desde Toms de Aquino hasta J. Duns Escoto, y que forman parte del movimiento conocido con el nombre de avicenismo latino. Antes que nada, es preciso mencionar la distincin entre ente y esencia: aqul, lo concreto, y sta, lo abstracto. Los hombres, por ejemplo, constituyen el ente, y la humanidad constituye la esencia. Los primeros existen de hecho, mientras que la segunda prescinde de la existencia, ya que representa la definicin o el quid est, lo cual de por s no exige ni la existencia ni la no existencia, ni la necesidad ni la contingencia. Equinitas est tantum equinitas: la caballeidad no es ms que la caballeidad, escribe Avicena. Una cosa es, pues, la esencia y otra distinta la existencia. Y la primera, por s misma, no exige que se d la segunda. Por lo que se refiere al ente real, es preciso distinguir entre el necesario y el posible. A lo que existe de hecho, pero por s mismo podra tambin no existir, Avicena lo denomina ente posible: es aquel ser que no posee en s mismo la razn de su existir, pero que la recibe de una causa que le ha otorgado el ser. Es distinto del ente posible aquel ser que existe de hecho y de derecho: el ser necesario, que no puede no ser, porque posee en s mismo la razn de su existir. Esta distincin es algo fundamental, porque separa el mundo de Dios: el mundo slo es posible, ya que su existencia actual es contingente y no est postulada por su esencia; en cambio, Dios es necesario. El primero es dependiente, mientras que el segundo es independiente. Avicena escribe: Slo hay un ser necesario, que se identifica con el primer principio y la causa primera [...]. Parece evidente que el ente necesario sea filtradas a travs de elementos neoplatnicos e islmicos, no hallaron dificultad para imponerse en el ambiente medieval.

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numricamente uno, y es patente asimismo que todo aquello que se encuentra fuera de su esencia, en s mismo considerado, slo es un posible con respecto a su existencia; por lo tanto, es algo causado. Por esta razn, a travs de la cadena de las cosas causadas se llega hasta el ente necesario. Si esto ocurre en el plano ontolgico, en el plano gnoseolgico la dcima inteligencia hace que el intelecto posible -pasivo- de cada hombre individual pase de la potencia al acto. Lleva a cabo esto mediante la irradiacin de los primeros principios (con lo que se logra el intelecto habitual); de los conceptos universales que aprehendemos a travs de la abstraccin (llegando as al intelecto en acto), y mediante la elevacin de nuestro intelecto individual hasta el intelecto agente supremo (tarea difcil y reservada a unos pocos, de los nicos que puede predicarse el intelecto santo). En todas estas formas de contacto con el intelecto agente nico, permanecen intactas la individualidad y la personalidad singular de cada hombre. stas son algunas de las tesis del filsofo persa que ejercern un influjo importante sobre Toms de Aquino (la distincin real entre esencia y existencia o, mejor dicho, entre la essentia y el esse), sobre Buenaventura (la pluralidad de las formas en el individuo, forma espiritual y formas sensitivas y vegetativas), sobre Duns Escoto (la doctrina de las esencias) y sobre todos los pensadores citados, la distincin entre esfera celestial y esfera terrestre, y bastantes otros aspectos de gnoseologa y astronoma. Sin embargo, ms que sus diversas tesis particulares, lo que provoc el xito de su pensamiento fue el intento de armonizar la filosofa aristotlica con la religin islmica y, por lo tanto -para los cristianos- con algunas tesis fundamentales del cristianismo, con el que no pareca previamente incompatible. En esto consista la forma de valorar cualquier propuesta filosfica y, asimismo, el objetivo de muchas reformulaciones y rectificaciones que se produjeron ms adelante.

3. La lgica de la generacin y el influjo de Avicena Cul es, empero, la relacin entre el mundo y Dios? Se trata de una relacin de necesidad o de libertad, de emanacin o de creacin? A estas preguntas fundamentales para los pensadores medievales, Avicena responde combinando a Aristteles con el neoplatonismo. En su opinin, el mundo es a la vez contingente y necesario. Es contingente en la medida en que la existencia actualizada no le corresponde en virtud de su esencia, ya que slo es posible. Sin embargo, es necesario porque Dios -de quien recibe la existencia- no puede dejar de actuar segn su naturaleza. Concebido de manera aristotlica como pensamiento del pensamiento, Dios produce necesariamente la primera Inteligencia, y sta, la segunda, dando origen a un proceso descendente necesario y no libre, de ndole claramente neoplatnica. A partir de la primera, cada inteligencia crea a la inmediatamente inferior, hasta llegar a la dcima inteligencia, y al mismo tiempo se crean los cielos correspondientes, que son movidos por ellas. La dcima inteligencia, a diferencia de las dems, no genera una nueva realidad sino que acta sobre el mundo terrenal, situado bajo el noveno cielo de la Luna, tanto a nivel ontolgico como gnoseolgico. En el plano ontolgico, estructura el mundo terreno segn la materia y la forma. La materia es corruptible y, a diferencia de la materia incorruptible de los cielos, constituye un principio de cambio y de multiplicidad y, por lo tanto, de individualidad. Como puede apreciarse, nos hallamos ante la composicin hilemrfica de Aristteles, pero reformulada en un contexto neoplatnico. En efecto, las formas son algo que surge de la dcima inteligencia: sta es la dadora de formas, en el sentido de que es la encargada de insuflar las formas en la materia primera del mundo sublunar. Entre dichas formas se encuentran tambin las almas incorruptibles e inmortales, que han sido infundidas en los cuerpos.

EL ARISTOTELISMO DE AVERROES 1. La persona y las obras En definitiva, el aristotelismo de Avicena no suscit una excesiva perplejidad entre los filsofos cristianos, gracias a su permanente intento de conciliar las tesis de Aristteles con las verdades de la religin islmica. Sin embargo, no sucedi lo mismo con el aristotelismo de Averroes. Averroes escribi un Tratado decisivo sobre el acuerdo entre filosofa y religin, obra que permaneci ignorada por la edad media. Afirma que quiere

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delimitar los mbitos respectivos del saber y de la fe cornica, pero posee una confianza total y sin lmites en la razn. Y sta lo lleva a afirmar junto con Aristteles la eternidad del mundo y a negar la inmortalidad del alma individual. Como es obvio, estos elementos hacen que la filosofa de Averroes se transforme muy pronto en fuente de preocupaciones para la autoridad eclesistica y provoque encarnizados debates entre los maestros de la universidad de Pars. Averroes naci en Crdoba en 1126, en el corazn de aquella Espaa musulmana que perdur durante ocho siglos y en la que la cultura rabe, tanto la filosfica como la cientfica y la literaria, atraves por uno de sus perodos ms creativos. Fue jurista, mdico, pero sobre todo un gran comentador de Aristteles, y transmiti a los pensadores de la baja edad media una problemtica metafsica de excepcional valor histrico (C. Vasoli). En cuanto comentador de Aristteles, Averroes redact tres tipos de comentarios: el Comentario medio o parfrasis libres del texto; eptomes o simples compendios, sin una relacin estricta con el texto; y el Gran comentario, referente a la Fsica, la Metafsica, el De anima, el De coelo y los Analticos primeros, en el que se reproduce en su totalidad el texto de Aristteles, comentndolo prrafo a prrafo. Dicha obra fue redactada en abierta polmica con las presuntamente falsas interpretaciones de Aristteles, sobre todo la de Avicena, y manifest el enorme aprecio que Averroes experimentaba por el Estagirita. Se refiere a Aristteles en los siguientes trminos: Ninguno de los que han venido despus de l hasta nuestros das, es decir, durante 1500 aos, ha podido agregar nada digno de mencin a lo que l dijo. Es algo verdaderamente maravilloso que todo esto se encuentre en un solo hombre. Dante se har eco de esta extendida opinin, cuando afirma que Aristteles es el maestro de aquellos que saben. Los medievales slo conocieron y discutieron el Gran comentario, pero Averroes haba escrito otras obras: el Tratado decisivo sobre el acuerdo entre filosofa y religin, La conjuncin entre el intelecto material y el intelecto separado y la eternidad del mundo. Al principio fue protegido por los monarcas, pero ms tarde debi exiliarse por ser considerado un incrdulo y muri en Marruecos en 1198. Convencido de que la verdadera filosofa era la de Aristteles, Averroes intent captar su autntico pensamiento a travs de un comentario escrupuloso. De este modo, estara en condiciones de ofrecer una exposicin filosfica no slo independiente de la teologa y de la religin, sino tambin sede privilegiada de la verdad. Escribe Averroes: La doctrina de Aristteles coincide con la verdad suprema. Esta es la razn por la que Averroes considera justo que se piense que Aristteles fue creado y nos fue concedido por la providencia divina, para que pudisemos conocer todo lo cognoscible. Al defenderse de las acusaciones de incredulidad, Averroes subraya de manera notable el siguiente hecho: las divergencias de opinin entre filsofos y telogos deben atribuirse diferencias de interpretacin, ms que a una diversidad efectiva de principios esenciales, negados por unos y defendidos por los otros. En tales divergencias es preciso ponerse del lado de los filsofos: stos, al servirse de la razn, no hacen ms que atenerse al derecho tutelado por la religin misma. Si es cierto que la filosofa y la religin ensean la verdad, entre ambas no puede haber un desacuerdo sustancial. Cuando se planteen diferencias, se hace preciso entonces interpretar el texto religioso en el sentido exigido por la razn, ya que slo hay una verdad, la de la filosofa. No existe, pues, una doble verdad. Slo existe la verdad de la razn, y las verdades religiosas expuestas en el Corn constituyen smbolos imperfectos, que hay que interpretar para las mentalidades sencillas e ignorantes, de la nica verdad que la filosofa se encarga de sistematizar con rigor. Adems de esta tesis fundamental, en tajante oposicin al talante de concordia propio de Avicena, Averroes insiste junto con Aristteles en que el supremo motor y los motores celestiales -al ser inteligencias que, pensndose, reflexionan sobre s mismasmueven necesariamente no como causas eficientes sino como causas finales, esto es, como aquel bien o perfeccin al que aspira cada cielo a travs de su movimiento. En consecuencia, entre el motor supremo y los motores intermedios no se da una relacin de eficiencia, como afirmaba Avicena, sino de finalidad. El movimiento que garantiza la unidad de todo el universo es el correspondiente al primer motor y, por lo tanto, es eterno, de naturaleza final y no eficiente. La tesis de la eternidad del mundo y el carcter necesario del movimiento del primer motor se integran en la misma concepcin aristotlica de Dios como pensamiento de pensamiento y, as, como actividad necesaria y eterna.

2. El primado de la filosofa y la eternidad del mundo

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3. La unicidad del intelecto humano Adems del primado de la filosofa y de la eternidad del mundo, la tercera tesis sobre la que disputarn los medievales es la que se refiere a la unicidad del intelecto posible, el nico del cual puede predicarse la inmortalidad, hasta el punto de que Averroes niega la inmortalidad individual. El intelecto posible, a travs del cual conocemos y formulamos nociones y principios universales, no puede ser individual: no puede ser forma del cuerpo, porque en tal caso no se hallara disponible ante las formas inteligibles de carcter universal. Debido a esto, Aristteles cuando habla del intelecto dice que es separado, simple, impasible e inalterable. Si fuese individual, el intelecto quedara individualizado por la materia, ya que sta es el principio de individuacin, y, en consecuencia, sera incapaz de llegar hasta lo universal y el saber. El intelecto, pues, es nico para toda la humanidad y no est mezclado con la materia. Entonces, cmo puede conocer el hombre individual? En qu sentido cabe hablar de un conocimiento individual? El intelecto posible, en cuanto tal, conoce al pasar de la potencia al acto. Para este propsito necesita al intelecto activo o inteligencia divina que, al ser en acto, puede llevar a cabo dicha accin. Escribe Averroes: Al igual que la luz hace que el color en potencia llegue al acto, de modo que pueda mover el sentido de la vista, de la misma manera el intelecto agente hace que los conceptos inteligibles en potencia pasen al acto, con objeto de que los reciba el intelecto material. Sin embargo, el intelecto agente no acta directamente sobre el intelecto posible, sino sobre la fantasa o imaginacin, que al ser sensible slo contiene los universales de una manera potencial. Esta imaginacin sensible sobre la que acta el intelecto divino es la que -puesto que es individual- da la sensacin de que el conocimiento es individual. En realidad, esa imaginacin no es ms que un recipiente potencial de los universales: stos, sin embargo, actualizados por la luz del intelecto divino, slo pueden ser recibidos por el intelecto posible que se convierte en actual y que es por s mismo espiritual y, en consecuencia, nico, separado, no mezclado con la materia y supraindividual. Por lo tanto, no slo es nico el intelecto divino, sino tambin el intelecto posible. Es nico para todos los hombres, y stos se unen transitoriamente con l a travs de la fantasa o imaginacin, en la que se hallan contenidos de forma potencial los universales. As, el acto de entender pertenece al hombre individual en la medida en que se halla ligado con la fantasa o imaginacin sensible, y al mismo tiempo es supraindividual, ya que el universal en acto no puede hallarse contenido en el hombre individual, dada la desproporcin existente entre ste y el carcter supraindividual del universal. En el fondo, con esta tesis Averroes pretende salvaguardar el saber que no perece en el individuo, ya que es patrimonio de toda la humanidad. El archivo donde se conservan estos resultados en beneficio de la humanidad es el llamado intelecto posible, superior a la capacidad del individuo y, por lo tanto, independiente. Es una especie de mundo de las ideas o de mundo 3, como diramos hoy, integrado por ideas, por creaciones humanas que trascienden al individuo y sobreviven a l, para llegar a otras adquisiciones mediante las cuales se incrementa la actualizacin del intelecto posible, hasta que tal actualizacin sea completa, con lo que quedar cerrada la historia de la humanidad. Al llegar a esta meta, se llevar a cabo la perfecta unin del intelecto posible actualizado por el saber con el intelecto divino que siempre es en acto. La actualizacin laboriosamente madurada del intelecto posible se unir con la permanente actualizacin del intelecto divino. En esto consiste la unin mstica final, a la que hacen referencia las religiones. 4. Las consecuencias de la unicidad del intelecto Las tesis referentes al lugar de la filosofa en el mbito del saber y a la eternidad del mundo fueron replanteadas de modos diversos. Sin embargo, la tesis que ms debates provoc entre los medievales fue la de la unicidad del intelecto posible, porque se hallaba en una clara oposicin con la fe en la inmortalidad personal, uno de los ncleos de fondo de la religin cristiana y de las dems religiones. Si el intelecto posible no forma parte del alma humana, sino que se halla unido a ella slo de un modo temporal, la inmortalidad no pertenece al hombre individual sino a esta realidad supraindividual. Dante, que ensalza a Averroes como aquel que hizo el gran comentario, la anatematiza como perteneciente a las filas de aquellos que matan el alma junto con el cuerpo. Ahora bien, esta doctrina se prestaba a dos interpretaciones distintas, una de carcter asctico y la otra de carcter materialista y hedonista. Es cierto que la actividad vegetativo-sensitiva es tpica del alma, que es la forma del cuerpo. No obstante, mientras que

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en los animales inferiores al hombre, el alma vegetativo-sensitiva es el trmino ltimo de la evolucin orgnica y ya no se eleva ms, en el hombre, por lo contrario, el alma vegetativo-sensitiva posee la aptitud de elevarse por encima de la pura animalidad y de unirse con el intelecto (B. Nardi). Esta interpretacin asctico-mstica era viable y quizs estaba bien fundamentada. Sin embargo, la interpretacin ms extendida, en consonancia con el despertar de la vida econmica y con el redescubrimiento de la positividad terrenal, fue la de signo hedonista. Si con la muerte desaparece todo lo individual y si en definitiva el hombre no es responsable de su actividad espiritual, dado que es supraindividual, entonces cualquier discurso sobre la muerte y sus consecuencias -con respecto sobre todo a la vanidad del mundo- pierde su fuerza y se convierte en mera ficcin. No resulta difcil detectar aqu los primeros e inequvocos grmenes de una concepcin materialista o por lo menos naturalista de la vida y del hombre, alimentados por el redescubrimiento de algunos clsicos del pensamiento antiguo. En la materia todo se transforma y se mueve eternamente, nace en otro lugar y en otro tiempo, en un ciclo perenne, con respecto al cual el individuo no es ms que una aparicin fugaz. no hayan sido rectificados (Quousque examinati fuerint et ab omni suspicione purgati). La comisin encargada de esta tarea, nombrada por Gregorio IX y compuesta por personas que haban dado pruebas de apertura ante las nuevas corrientes filosficas (Guillermo de Auxerre, Esteban de Provins y Simn de Authie), no llev a cabo la labor de revisin de los escritos aristotlicos debido a la complejidad de los problemas y tambin, quizs, a la falta de pericia de sus miembros. Sin embargo, lo que no fue realizado desde una posicin de autoridad se llev a cabo de manera espontnea y gradual, a travs de la reflexin crtica y de vivos debates entre los pensadores cristianos. En esencia, se siguieron dos caminos distintos: uno de ellos consista en una mayor proximidad a las indicaciones de Aristteles, replanteadas y corregidas en el contexto de tesis propiamente cristianas; el otro camino se aproximaba ms a las sugerencias agustinianas, combinadas con elementos de origen aristotlico. La primera va fue la seguida por santo Toms de Aquino, mientras que la segunda fue la de san Buenaventura, comprometidos ambos en la obra de conciliar la razn con la fe. Tanto uno como otro estuvieron precedidos por otros intentos, entre los que merecen una atencin particular el de san Alberto Magno, maestro de santo Toms, y el de Alejandro de Hales, maestro de san Buenaventura.

5. Las primeras condenas del aristotelismo Estas conclusiones, en especial, sirvieron para animar el debate entre los escolsticos, que se mostraron decididos a combatir las premisas de las que se derivaban. Utilizaron para ello dos caminos distintos: efectuar una lectura ms atenta de Aristteles y redescubrir el sentido ms genuino de algunas verdades de la religin cristiana. Este es el contexto en el que hay que interpretar la prohibicin que Roberto de Courcon hizo constar en los primeros estatutos universitarios, de 1215: Como fundamento de la Lectura utilcense los libros de Aristteles sobre la dialctica, tanto los de la antigua como los de la nueva lgica, en los cursos institucionales, pero no en los extraordinarios [...]. En cambio, no se lean la Metafsica o los libros naturales de Aristteles, ni sus sntesis (los comentarios de Averroes). Lo mismo ocurre en el caso de Gregorio IX, quien --con ocasin de la huelga de estudiantes que dur 18 meses, a la que no era ajeno el problema del aristotelismo, defendido en la facultad de artes pero rechazado por la facultad de teologa- confirm en 1231 la prohibicin de 1215, pero slo mientras los escritos de Aristteles

MOISS MAIMNIDES y LA FILOSOFA JUDA No slo los rabes, sino tambin los judos, influyeron sobre el pensamiento occidental. Los judos, que vivan en comunidades dispersas por todo el imperio rabe, trataron de mantenerse fieles a sus tradiciones y jams perdieron ni el monotesmo ni la nocin de creacin ex nihila. No obstante, estuvieron sometidos al influjo de la cultura rabe, tan rica y tan floreciente, para no hablar de los temas religiosos de fondo, que eran compartidos por la religin musulmana y la juda. Mdico de los califas de Kairnan, Isaac Hebreo (aprox. 865-955) es autor de obras -que ms tarde se popularizaron en Occidente- en las que se entrelazan nociones de origen neo platnico con ideas fsicas y mdicas. En Espaa y en el siglo XI, en cambio, vivi Ibn Gabirol, que los latinos conocieron con el nombre de Avicebrn (1021-1050/70). La obra de Avicebrn ms estudiada por los escolsticos es Fons vitae, escrita en rabe pero traducida al latn por Juan Hispano y Domingo Gundisalvo.

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Esta obra ejerci tanta influencia que se consideraba que haba sido redactada por un autor cristiano. En ella Avicebrn trata de armonizar los resultados de la razn (penetrada de neoplatonismo) con los principios esenciales de la religin juda. Por ejemplo, en lo que hace referencia a la relacin entre Dios y el mundo, Avicebrn sostiene que todas las substancias -excepto Dios- estn compuestas de materia y forma, incluso las que son espirituales. Esta es la doctrina del hilemorfismo universal. La materia y la forma se ven empujadas a unirse entre s por una voluntad. El Creador mismo es quien les participa dicho impulso. Avicebrn escribe: Slo hay tres cosas en el ser: por una parte, la materia y la forma; por otra, la esencia primera y, finalmente, la voluntad que es el medio entre ambos extremos. El pensamiento de Moiss Maimnides (1135-1204) fue mucho ms influyente que el de Avicebrn. Ms profundo y ms racional, notablemente influido por las doctrinas aristotlicas que tuvo ocasin de conocer a travs de los rabes, Maimnides naci en Crdoba en 1135. Obligado a abandonar Espaa por la intolerante actitud de los almohades, se refugi en Fez (Marruecos) y luego viaj a Palestina, para acabar ms tarde en El Cairo. Trafic en piedras preciosas, pero en El Cairo tambin se dedic a la enseanza, conquistando gran prestigio como filsofo y telogo, y en particular como mdico. El visir del sultn Saladino lo nombr mdico de la corte y de este modo ya no tuvo necesidad de ganarse la vida como comerciante, pudiendo dedicarse exclusivamente a sus estudios. Maimnides escribi sobre medicina y sobre teologa, pero su obra ms conocida fue la Gua de perplejos. El libro est dirigido a cuantos se hallan abrumados por la perplejidad que provocan los aparentes conflictos entre la razn y la fe. Maimnides, precisamente, escribe su Gua de perplejos para mostrar cmo la filosofa y la Biblia son, en realidad, conciliables. Para l, al igual que para Avicena, se puede demostrar que Dios existe y tambin se puede llegar a comprender que es uno e incorpreo. Las cosas existentes son contingentes, no poseen en s mismas la razn de su propia existencia y, por consiguiente, reclaman un Ser necesario. Sin embargo, a diferencia de Avicena, Maimnides no acepta en absoluto la doctrina de la eternidad del mundo, porque las pruebas aristotlicas de dicha tesis no resultan concluyentes. En consecuencia, el creyente puede aceptar con toda tranquilidad el dogma de la creacin. El mundo no es eterno y es contingente. Es resultado de la libre voluntad divina. Dios es la causa eficiente y la causa final de todo el universo. En cambio, Maimnides se muestra prximo a las concepciones de Averroes cuando afirma que el intelecto agente es nico y separado, para todos los hombres. Cada uno de stos, empero, posee el intelecto pasivo que conoce a travs de la actividad del intelecto activo. De esto se deduce, en opinin de Maimnides, que la inmortalidad no corresponde al hombre individual, ya que debido a la corrupcin del cuerpo la diferencia entre los individuos se desvanece y slo queda el puro intelecto. El hombre no es inmortal en cuanto individuo, sino slo como parte del intelecto activo. Los filsofos escolsticos a menudo hicieron suyas las tesis de Maimnides; no fue por azar que el mismo Toms de Aquino analiz cuestiones y temas muy prximos a los del telogo judo, cuando quiso delimitar las fronteras entre teologa y filosofa y, al mismo tiempo, su continuidad dentro del mbito de una convergencia absoluta entre razn y fe (C. Vasoli).

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