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Lfì PLEBE O LO STRfìNIERO INTERIORE

Fulvio, Carnevale

fig.14

"Non è una raccolta di ritratti quella che si leggerà: sono delle trappole, delle armi, delle grida, dei gestì, degli atteggiamenti e delle astuzie, degli intrighi di cui le parole sono state lo strumento2". È così che Foucault descrive l'antologia delle Lettres de cachet, estratte dagli Archivi della Bastiglia da Ariette Farge e da mi- manipolo di assidui ricercatori e ricercatrici, pubblicate con il titolo Le désordre desfamilles. Nella celebre prefazione di Foucault, La vita degli uomini infamìj&L- lano "questi ciabattini, questi soldati disertori, questi ambulanti, questi scribac- chini, questi monaci vagabondi, tutti arrabbiati, scandalosi, o miserabili3"; costo- ro ci appaiono fugacemente illuminati da una luce che viene d'altrove. Le loro vociferazioni, la loro rivolta, non le riceviamo se non trasmesse dalla grande reto- rica degli scrittori pubblici, creata per abbigliare dei fatti da poco.

1 Questo testo ricalca La plèbe ou l'étranger intérieur, intervento del 16 dicembre 2004 durante il "Colloque Autour de Michel Foucault" organizzato dalTUniversité de Paris Vili Saint Denis - Vincennes. 2 M. Foucault, La vita degli uomini infami, in Archivio Foucault 2.1971-1977, Feltrinelli, Milano 1997, p. 248.

'Ibidem.

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Un ventrilòquio politico mette la sua voce di giudice nei corpi senza storia e la presenza fisica di questi corpi polarizza la nostra attenzione, quel che resta da dire poi non è altro che l'accanimento ordinario del potere a far parlar i muti.

In un'intervista dello stesso anno, Foucault constatava che "i vinti [

...]

sono

coloro ai quali per definizione è stata tolta la parola!". E se nonostante ciò par- lano, parlano una lingua straniera che è stata imposta loro. Non sono muti. Non parlano neppure "una lingua che non avrebbero mai sentito e che ora si sentireb-

bero obbligati ad ascoltare. In quanto dominati, gli sono stati imposti una lingua

e dei concetti" che sono alla fine diventati cicatrici della loro oppressione. "Delle

cicatrici, delle tracce che hanno impregnato il loro pensiero [

...]

e che impregna-

no fino agli atteggiamenti del loro corpo. La lingua dei vinti è mai esistita?4". Alla stessa domanda Spivak rispondeva negativamente nel suo testo Con thè Subalterri Speak?. I subalterni, vittime dunque d'una discriminazione molteplice, legata alla loro posizione ;in seno alla distribuzione geopolitica globale del lavo- ro cosicome alla loro particolare situazione sociale, non possono parlare. L'archeologia del loro silenzio è il nostro compito e gli sfregi che la storia colo- niale ha inferto loro non fanno che confermare e aggravare la diagnosi fòucaul- tiana. Spivak cita, a questo proposito, l'esempio estremo di quelle vedove india- ne che usavano immolarsi sulle pire funerarie dei loro mariti, aggiungendo alla loro scomparsa verbale, culturale e politica, la propria scomparsa fisica. Che fare allora di questa assenza? Accontentarsi di esumarne le tracce, oppure impegnarsi a rappresentare questo luogo senza luogo, questo spazio altro, che è il continente degli esclusi da ogni scacchiera politica? La questione della rappresentanza ritorna con forza nel seguito del testo in cui Spivak accusa la leggerezza di cui Deleuze e Foucault danno prova nella loro intervista del 1972, pubblicata sotto il titolo Gli intellettuali e il potere. A detta, di Spivak i continui riferimenti alle lotte dei lavoratori hanno l'aria d'esser riveren- ze di circostanza piuttosto che il frutto d'interrogazioni sulla distribuzione geo- politica del lavoro. E come se non bastasse sono accompagnati da una teoria della rappresentazione secondo la quale Tintellettuale teorico — come scrive Deleuze - ha smesso d'essere un soggetto, una coscienza rappresentante e rap- presentativa. Quelli che agiscono e lottano hanno smesso d'essere rappresentati,

foss'anche da un partito o un sindacato che si arrogassero a loro volta il diritto di

essere la loro coscienza [

...

].

Siamo tutti dei gruppuscoli. Non c'è più rappresen-

tazione, non c'è che l'azione, l'azione della teoria e quella della pratica in rappor- ti di collegamento o di scambio5". Travolti da un ottimismo un po' affrettato, Deleuze e Foucault finiscono per trascurare il posto che occupano nelTingra-

  • 4 M.

Foucault, La torture e est la raison, in Dits et ecrits, tome m, Gallimard, Paris 1994, p. 391.

  • 5 M. Foucault, Gli intellettuali e il f etere. Conversazione tra Michel Foucault e Gilles Deleuze,

in II discorso, la storia, la -verità, Einaudi, Torino 2001, p.

121.

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naggio che vorrebbero denunciare. La rinuncia alla funzione rappresentativa dell'intellettuale, anche se animata dalle migliori intenzioni e dalla fiducia

i

assoluta nel processo di emancipazione in corso all'epoca (penso tra l'altro al

i

loro impegno nel Gruppo Informazione sulle Prigioni), aveva per conseguen- za la violenza epistemica che comporta l'oblio di quelli e quelle che, subalter- ni, colonizzati, esclusi quindi da ogni dialettica con il potere, non avevano

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nemmeno accesso alla lotta.

: Ne II diciotto brumaio di Luigi Bonaparte troviamo una precisazione cara a \k sulle due accezioni che il termine "rappresentare" ha in tedesco:

; Vertretung significa parlare al posto di qualcun altro mentre Darstellung è un

[

termine impiegato per la descrizione, la presentazione, in generale per un uso artistico. Dovremmo quindi, secondo Spivak, imparare a rappresentare noi

I

stessi, nel senso di Vertreten, di fronte ai contadini che vivono di sussistenza,

;;

ai lavoratori della terra inorganici, alle tribù e alle comunità degli "zero wor- kers" nelle strade delle città e delle campagne e a rappresentarli solamente nel senso di Darstellen, portandone solo la voce.

Ma il problema rimane irrisolto: appena si cerca di rappresentarli, non si fa \o che descrivere le componenti molteplici e disparate di questa folla

I

\. Anche quando è in gioco soltanto un procedimento antropologico

i

o letterario, non si sfugge mai ai rischi della rappresentazione, e la stessa

I

Spivak si ritrova spesso a stilare la lista dei soggetti subalterni. NeEo stesso

! Marx, capo mastro dei più suggestivi pittori di affreschi di vita popolare e

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cospiratrice, si può leggere, sempre nel celeberrimo Diciatto brumaio, la

descrizione degH affiliati alla Società del 10 dicembre: "Accanto a roués in dis- | sesto, dalle risorse e dalle origini equivoche; accanto ad avventurieri corrotti,

I

|

feccia della borghesia, vi si trovavano vagabondi, soldati in congedo, forzati

\ i dal bagno, galeotti,evasi, birbe, furfanti, lazzaroni, tagliaborse, ciurma-

| tori, bari, ruffiani, tenitori di postriboli, facchini, letterati, sonatori ambulan-

I

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ti, straccivendoli, arrotini, stagnini, accattoni, in una parola, tutta la massa confusa, decomposta, fluttuante, che i francesi chiamano la bohème6". "Bohème" è infatti un altro nome che si da a questa folla pittoresca. Benjamin, nello scritto del 1938 che porta appunto il titolo La Bohème, non ce ne svela la genealogia: "Qui - si legge in una nota d'accompagnamento al manoscritto - manca un passaggio di circa sei pagine che abbozza una breve storia della bohème neEe generazioni. Definisce la bohème dorata di Gautier e di Nerval, la bohème della generazione di Baudelaire, Asselineau, Delvau, infine tutta l'ultima bohème, la bohème proletarizzata di cui Vallès fu il por- tavoce". Questa racconto, non c'è dubbio, sarebbe d'ordine filologico e anco- ra una volta descrittivo, poiché registrerebbe gli slittamenti del significato del

K. Marx, II didotto brumaio di Luigi Eonaparte, Editori Riuniti, Roma 1997, p. 129.

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termine e descriverebbe ogni sorta di umanità del margine che la società sem- pre secerne. E il margine qui descritto non occupa, se non raramente, il davanti della scena, crea certo uno spazio teatrale, vocifera, grida, gesticola, ma la sua posizione è fantomatica: non accede mai alla Storia e resta confina- to nello spazio effimero dell'aneddoto. Non sono altro che corpi, i corpi ano- nimi, infami del popolo, quelli che contiene per esempio la Parigi notturna di Farge e di Foucault: "La canaglia - si legge nella prefazione firmata da entrambi all'edizione del 1982 di Le désordre desfamilles — che fa paura e affa- scina nello stesso tempo: quella che sembra sempre aggiungere la depravazio- ne alle proprie cattive azioni, quella che non si può veramente .chiamare cri- minale^ che conosce i mille e un rifugio deEa capitale dove nascondere com- plicità, bottini e progetti di avventure, quella che i borghesi credono si iden- tifichi totalmente con il popolo7". Da sempre schermo delle proiezioni e delle inquietudini borghesi, questo mareggio di malandrini e sfortunati, quest'on- da immensa che avanza e si dirama, che si gonfia e svanisce o si blocca per poi riapparire ancora, è il popolo minuto nella sua massa brulicante, nella sua solidarietà di quartiere, nel suo miscuglio inestricabile di classi industriose e pericolose che sarebbe necessario poter dividere una volta e per tutte, affin- chè la borghesia possa dormire sonni tranquilli8. In un testo del 1995 intitolato Che cos'è un popolo? Giorgio Agamben s'interrogava sull'ambiguità intrinseca del termine "popolo", che si ritrova invariabilmente in tutte le lingue moderne europee. "Popolo" designa sem- pre gli esclusi, i poveri, i diseredati, ma è nello stesso tempo il nome del soggetto costitutivo della politica. E contemporaneamente l'insieme dei cittadini come corpo politico unitario e la molteplicità frammentaria di corpi bisognosi, "là un'inclusione che si pretende senza residui, qua un'esclusione .che si sa senza speranze; a un estremo, lo Stato totale dei cit- tadini integrati e sovrani, all'altro la riserva — corte dei miracoli o campo — dei miserabili, degli oppressi, dei vinti9". Agamben intravede nel concetto bipolare di "popolo" l'ombra d'una linea che struttura la frattura biopolitica, la traccia di una spartizione che assegna una vita alla sfera del bios, dell'esistenza che ha accesso al linguaggio, al senso e dunque alla politica, e un'altra a quella della zoé, oggetto di dominio, pro- duttrice di un discorso inteso solo come rumore. Il seguito di queste riflessio- ni costituisce la trilogia di cui Homo sacer t il primo volume; questo lavoro si presenta né più né meno che come il proseguimento di un impensato di Foucault, di un percorso rimasto in sospeso perché bruscamente interrotto

  • 7 A. Farge, M. Foucault, Le désordre desfamilles, Gallimard, Paris 1982, pp. 13-14.

  • 3 Cfr. Ibidem. ' G. Agamben, Mezzi senza fine, Bollati Boringhieri, Torino 1996, p. 31.

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dalla sua morte. Ci sarebbe stato, secondo Agamben, un collegamento possi- bile e mancato tra le analisi di Hannah Arendt ne La condizione umana, che denunciava l'arrivo às&homo laborans sulla scena della modernità come l'evento che metteva in primo piano la vita biologica in quanto tale, e i can- tieri foucaultiani della biopolitica. Perché la questione principale, che si fa sempre più pressante oggigiorno, è quella che interroga il rapporto tra la nuda vita e la politica, o, se si vuole, il punto d'indistinzione tra il paradigma giu- ridico istituzionale del potere e il suo modello biopolitico. Aristotele distingue nella Politica la phoné, la voce che può esprimere il dolore e il piacere e che condividiamo con gli altri viventi, dal logos, appan-

naggio umano che struttura la polis poiché esprime il giusto,

l'ingiusto, ciò che

è presentabile e il suo contrario. Nella domanda "in che modo il vivente ha il linguaggio?" si nasconde quel- la che vuole sapere "in che modo la nuda vita abita lo spazio della polis, del politico, lei che ha una voce ma non la parola?". "Vi è politica - scrive Agamben — perché l'uomo è il vivente che, nel lin- guaggio, separa e oppone a sé la propria nuda vita e, insieme, si mantiene in rapporto con essa in un'esclusione inclusiva10".

In queste righe si ritrova la problematica che Foucault e Rancière trac- ciano nell'intervista di "Les Révoltes Logiques" che data dello stesso inver- no del 1977, anno in cui La vita degli uomini infami e l'appello sugli unto- relli italiani avevano visto la luce. In questo testo, apparso con il titolo di Poteri e strategie, Foucault parla della plebe come del bersaglio costante e costantemente muto dei dispositivi di potere. La plebe non è, non è mai una designazione sociologica. E qualcosa che ha una natura distributiva:

c'è della plebe in tutte le classi come un solvente da attivare per reazione chimica, una potenza ,che sonnecchia di un sonno agitato. Non va conce- pita come l'origine né come il soggetto d'ogni rivolta. Lungi dall'essere il risultato di una ipostasi è al contrario una definizione negativa che sfugge o che tenta continuamente di sfuggire al potere; movimento centrifugo, energia inversa, fuga nei corpi, nelle anime, limite, contraccolpo d'ogni avanzata puntuale del potere. La plebe entra nella cassetta degli attrezzi come l'esatto contrario di un soggetto da descrivere, essa struttura una "macchina di visione". Ciò che conta non sono i suoi diritti primari cantati dal neoliberismo né la sua

sostanzializzazione promossa dai neopopulismo, ma è il punto di

vista della

plebe, perché questo punto di vista svela i dispositivi e permette la costru-

zione di strategie di resistenza. La rivista "Les Révoltes Logiques" nasce all'epoca delle grandi monografìe

  • G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995,

p. 11.

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dei tenitori paesani, delle biografìe dei fieri uomini del popolo, delle evoca- zioni dei carnevali popolari o delle barbarie plebee. "Al posto del severo pro- letario della scienza marxista — scrive Rancière — si delineava un popolo rumo-

roso e colorato [

...]

ma anche un popolo ben conforme alla sua essenza, ben

radicato nel suo tempo e nel suo spazio, pronto a passare dalla leggenda del

popolo dal basso alla positività delle maggioranze silenziose11". La reazione al mito del popolo rivoluzionario marxista, associato direttamente al crimine di massa del gulag, faceva sorgere quindi l'immagine di una plebe immacolata e spontaneamente insorta, in cui si coniugavano rimmediata positività del

corpo popolare e la pura negatività della resistenza al potere. Nella triade problematica che riunisce lungo tutti gli anni Settanta '& pro- letariato, il popolo e la plebe, se quest'ultima ricopriva neEa diagnosi di Rancière la proiezione del nuovo soggetto rivoluzionario, nel pensiero di Foucault essa diventa l'esatto contrario di un soggetto, e designa un possi- bile spazio di desoggettivazione.

Nel contesto dell'interrogazione

foucaultiana sulla critica come risposta alla

governamentalizzazione, la plebe è l'artista anonimo dell'arte di non essere troppo governati, l'autore del reaày-made transtorico che è l'insieme delle strategie di resistenza al potere. La plebe sfugge alle statistiche e ai tracciati, presentandosi come il contrario della popolazione. Le sue modalità d'inclu- sione nello spazio politico sono sempre aporetiche, poiché la plebe si ritrova, grazie alla sua natura distributiva, al confine tra logos e phoné, tra linguaggio e rumore, la sua esistenza è ciò che contesta in atto, con l'opposizione del suo proprio corpo al potere nell'insurrezione, con la resistenza quotidiana alla governamentalità, lo spazio del politico come spazio di linguaggio. Il punto di vista della plebe è quello che ci mostra che i rapporti di potere passano attraverso i corpi, che lo spazio politico è oggi lo spazio muto della biopolitica, dove l'eccezione si distingue appena dalla regola. La maniera in cui il potere cerca d'orientare la frattura biopolitica che la plebe incarna, tramite il sistema carcerario e il dispositivo giuridico, era stata abbordata da Foucault nel dialogo sulla giustizia popolare del 1972, con Benny Lévy e Andre Glucksmann. Il tribunale con la sua specifica architettura, con il tavolo che divide i giudici dai giudicati, che è la rappre- sentazione spaziale della neutralità, anche nella sua forma popolare e rivo- luzionaria non si presta e non si presterà mai a risolvere le contraddizioni tra proletari e borghesi, perché la sua funzione principale è conservatrice e antisediziosa. Questo tavolo con le sedie su entrambi i lati ha stòricamente prodotto la linea di separazione che spezza le insurrezioni, che divide la plebe dai proletari. Questo dispositivo ha sempre estratto dalla massa confusa del

11J. Rancière , Les Scènes dupeuple: Les Révoltes Logiqttes 1975-1985, Horlieu, Paris 2003, p. 8.

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popolo la teppaglia emarginata, pericolosa, minacciosa, inviandola in prigio- ne, all'ospedale, nelle galere, nelle colonie. E non è affatto sorprendente che ci si accanisca a dipingere il ritratto immorale della plebe, dato che, nella distinzione aristotelica, la phoné delle sue vociferazioni, tale e quale al borbot- tio minaccioso di ogni spazio di reclusione, può esprimere la gioia o la pena . ma non attinge al giusto e all'ingiusto. Il 1977, l'anno in cui Foucault lavorava più intensamente a questi proble- mi, fu in Italia l'anno della plebe. Ci sono ragioni per credere che sia stato uno spettatore attento di questi avvenimenti, che non sia stato affatto soddisfatto della loro versione ufficiale, quella degli anni di piombo, del terrorismo di Stato, di una lotta puramente reattiva per ripristinare una democrazia minac- ciata dal passato fascista - non a caso lo si ritrova tra i firmatari dell'appello lanciato da Guattari contro la criminalizzazione del movimento. Il '77 in Italia fu l'anno che non si commemora perché è stato il momento in cui le separazioni che strutturano.la nostra vita presente sono state più duramente messe in discussione : quella tra tempo libero e tempo di lavoro, tra produzione e consumo, tra pace e guerra, tra pazzi e sani di mente, tra uomini e donne. Si racconta di un'onda di politicizzazione di massa che aveva intaccato persino le radici della società civile, questi pilastri della formazione dei giovani che erano la scuola eia famiglia. Il bisogno di comunismo, l'affer- mazione orgogliosa della propria estraneità, l'autonomia operaia concepita come rifiuto del lavoro alienato dentro e fuori dalla fabbrica hanno provoca- to la messa in crisi delle strutture militanti classiche e l'autodissoluzione della maggioranza dei gruppi. Già nel '73 il Gruppo Granisci scriveva nella Proposta per un modo differente di fare-politica: "Non è più possibile rivolgersi da avanguardie a avanguardie con un linguaggio parrocchiale da esperti della

politica [ ...]

e non riuscire a parlare concretamente di noi e delle nostre espe-

rienze. Perché la coscienza e le spiegazioni devono diventare evidenti attra- verso una esperienza delle proprie condizioni, problemi e bisogni e non solo attraverso teorie che descrivono meccanismi12". Il logos proposto dalla politica tradizionale appariva del tutto inadatto, i componenti dei gruppi si sentivano parlati, attraversati da una parola che non li trasformava e per questo conta- vano di disfarsene mettendo in disuso la loro soggettività militante, mesco- landosi all'insurrezione generale. Un protagonista dei fatti racconta con degli accenti incontestabilmente foucaultiani la sua posizione di piccolo capo nella dinamica gruppuscolare e il suo malessere rispetto all'uso deEa lingua in que- \p contesto. "Il leaderino

stato un comunista, un vero rivoluzionario, e non si chiede che cosa sia la tra-

sformazione concreta di se stesso e degli altri [

...

]. Il leaderino è quello che

12 N. Balestrini, P. Moroni, L'orda (foro, Feltrinelli, Milano 1997, p. 508.

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durante le assemblee che vanno male o perché si crea il silenzio o perché ven- gono espresse posizioni politiche diverse da quelle del proprio gruppo, si sente in dovere di intervenire per riempire il vuoto del silenzio o per afferma- re la giustezza della propria linea su quella degli altri13". Si attribuisce al movimento femminista degli anni Settanta un ruolo molto importante nella propagazione del desiderio di desoggettivazione e di ricerca di una parola differente così come di una presenza più anonima, meno gerar- chicamente definita nelle relazioni. Il ramo più avanzato del movimento fem- minista - che aveva sicuramente una coscienza acuta della natura biopolitica del potere - esaltava per questo la delegificazione. Queste donne, nel bel mezzo delle lotte per la legalizzazione dell'aborto, la penalizzazione dello stu- pro, l'applicazione della politica delle quote, domandavano il silenzio della legge sui loro destini e sui loro corpi, che da sempre erano stati assegnati al dominio della phoné, della lingua immorale delle emozioni. Una delle loro parole d'ordine era "non credere di avere dei diritti", che vuoi dire: non cre-

dere di essere inclusa nel dispositivo che fino a ieri ti ha rigettato senza che la frattura biopolitica ti attraversi da parte a parte. Un opuscolo femminista ita- liano del 1976 pubblicava una lettera firmata Lia: "II ritorno del rimosso minaccia tutti i miei progetti di lavoro, di ricerca, di politica. Li minaccia o è

la cosa realmente politica in me, a cui si dovrebbe dare sollievo, spazio? [

...

].

Il mutismo — continua — metteva in scacco, negava quella parte di me che voleva fare politica, ma affermava qualcosa di nuovo. C'è stato un cambia- mento, ho preso la parola, ma in questi giorni ho capito che la parte afferma- tiva di me stava occupando di nuovo tutto lo spazio. Mi sono convinta che la donna muta è l'obiezione più feconda alla nostra politica. Il non-politico scava dei cunicoli che non dobbiamo riempire di terra". Quando si cerca di fare astrazione del corpo positivo delle donne fatto di apparenza, che sembra fatto per essere descritto, così come quello della bohème, del popolo della strada, per dare loro un corpo politico, il silenzio dei vinti lo mette in scacco o la lin- gua straniera che si impone loro riempie i tunnel delle vere contraddizioni. Nel 1976 una partecipante alla riunione di Pinarella riferisce un'espe- rienza meno frustrante: "Dopo la prima giornata e mezza mi è capitata una cosa strana: al di sotto delle teste che parlavano, ascoltavano, ridevano, c'era il mio corpo che trovava uno strano modo di farsi parola". Questa maniera di farsi parola del corpo è detta strana perché scombina le geome- trie rassicuranti della soggettività, e non rappresenta nient'altro che l'equi- librio fragile dell'esclusività inclusiva della nuda vita, la parola momenta- neamente ritrovata della plebe. È bene ricordare che questo laboratorio straordinario di forme di vita fu

13 Ivi, pp. 505-506.

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chiuso di forza da un'incarcerazione di massa che vide quarantamila persone denunciate, quindicimila arrestati, quattromila condannati a migliaia di anni di prigione, centinaia di morti e di feriti da ogni parte. Alcuni intellettuali S della sinistra istituzionale fornirono la teoria a questa operazione poliziesca.

Alberto Asor

Rosa, ex operaista, scrive nel 1977

Le due società, la cui tesi prin-

cipale può essere riassunta in questo modo: la crisi determina la disoccupazio- ne, i più coinvolti sono i giovani, la disoccupazione significa marginalità rispetto al sistema del lavoro produttivo che è quello effettuato in fabbrica, la marginalità produce poi l'isolamento e la disperazione che si traducono in . esplosioni di violenza irrazionali. Questi soggetti marginali - che dovrebbero essere operai ma non lo sono — sono la seconda società che è cresciuta a fian- co della prima, forse a sue spese ma senza mai guadagnarci qualcosa e poter- si radicare nell'ambiente operaio. La criminalizzazione generalizzata di una molteplicità enorme di esperienze, tutte soffocate nell'unico sacco della lotta armata, si prolunga ancora oggi nel commercio ignobile dei ministeri degli interni francese e italiano per rimpatriare gli esiliati protagonisti dei fatti di ormai trent'anni fa, accusati con procedure sommarie, mantenuti costante- mente in stato d'eccezione in prigione come in esilio. Appena diventa impossibile parlare di moltitudini pittoresche e colorate che animano il grigiore dello spazio pubblico, la plebe prolunga la sua ombra silenziosa sui corpi, la separazione s'impone. I criteri che strutturano questa divisione sono molto vicini ai riflessi che animano ogni razzismo: l'incom- prensione, la generalizzazione, il fatto di non capire la lingua di questa poli- tica, di non capire una domanda che non si rivolge più all'apparecchio giuri- ': dico che raccoglie le rivendicazioni e le dimentica, ma al volto biopolitico del potere che capisce solo l'idioma deEa presenza dei corpi. Nel 2001 a Genova un contro vertice aveva riunito qualche migliaio di persone venute da tutta Europa. Ciò che conta nella storia di questa pic- cola insurrezione è che la traccia che ne resta è un ricordo di violenza muta. Alcuni tra i partecipanti agli scontri, che sono stati chiamati black bloc perché portavano degli abiti scuri, avevano attraversato i quartieri accessi- bili di una città completamente blindata e distrutto qualche oggetto sul loro passaggio. Una divisione è stata stabilita in questa occasione tra mani- festanti violenti e non violenti, ed è difficile credere che ci si sia sofferma- ti sulla violenza di questo piccolo scasso mentre nello stesso momento la polizia e i carabinieri, in numero esorbitante, sparavano a più riprese nella città pallottole ad altezza d'uomo, uccidevano un manifestante, picchiava- no migliaia di persone nelle strade e ne torturavano altrettante protetti dal segreto delle caserme. È strano anche sentire, nelle versioni fornite da molti partecipanti o dai media, che questi manifestanti violenti non erano degli italiani (essi provenivano, come ogni altro flagello, dalle frontiere che avrebbero dovuto essere più sorvegliate) oppure che erano dei poliziotti

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infiltrati, il che spiegherebbe il loro volto coperto. Ai giorni nostri, che sono quelli della deleuziana "società del controllo", può darsi che la cre- scente angoscia verso l'anonimato spinga a voler ridurre, tradurre, sma- scherare la plebe addirittura associandola - nella confusione della paura - al volto senza volto dei guardiani dell'ordine pubblico. Nel terzo tomo di Homo sacer Agamben mostra che una delle caratteri- stiche dello stato d'eccezione è l'applicazione di misure di polizia all'inter- no del territorio d'uno Stato, che si utilizzano normalmente soltanto in paso d'invasione straniera. Ma questo oggetto della nostra paura, cui vorremmo tanto poter dare il volto .dell'altro, del barbaro, dello sconosciuto, non viene a noi da nessuna frontiera, da nessuna classe pericolosa. In ciascuno di noi la plebe sutura giorno dopo giorno la frattura biopo- litica per trasformarla in cicatrice finalmente dicibile. Perché la plebe è il nostro straniero intcriore.

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