UNIVERSIDAD

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«Podemos rechazar igualmente el dualismo

de la apariencia y la esencia. La apariencia no
oculta la esencia, sino que la revela: es la esencia. La
esencia de un existente no es ya una virtud
enraizada en la profundidad de ese existente: es la
ley manifiesta que preside a la sucesión de sus
apariciones, es la razón de la serie» [1]

[I]
INTRODUCCIÓN

No es extraño que Nietzsche (1844-1900) repitiera la frase «llega a ser quien eres»,
con la que Píndaro (518 a J.C.-438 a J.C.) motivaba a los atletas griegos. La conexión entre
Spinoza (1632-1677) y Nietzsche es recordada a menudo. Nietzsche mismo notó la semejanza de
algunas de sus ideas con algunas de las ideas de Spinoza. Solía comentar que «tenía un
precursor» Decía: «estoy asombrado, realmente maravillado. Tengo un predecesor ¡y qué
predecesor! Casi no conocía nada de Spinoza: el que yo lo buscara ... fue un ‘acto del instinto’.
No sólo que su tendencia general -de convertir el conocimiento en el más poderoso de los
impulsos- es igual a la mía, sino que me identifico con cinco puntos principales de su doctrina:
éste, el más inaudito y el más solitario de los pensadores, es el más cercano a mí, precisamente,
en estas cosas: niega el libre albedrío, las finalidades, el orden cósmico-ético, lo no egoísta, lo
malo ... Mi soledad es ahora, al menos, una soledad a dúo» [2]
Así como Hegel (1770-1831) describiera su dialéctica, es decir la lógica de su sistema
filosófico, el método de razonamiento, de cuestionamiento y de interpretación de su sistema
filosófico, mediante la «ciencia de la experiencia de la conciencia», Spinoza desarrollaría la lógica
de su sistema filosófico a través de la «ciencia de la inmanencia racional de la existencia» o, si se
quiere, a través de la lógica del «idealismo [3] de la idoneidad de la naturaleza» [4] Lo que en
Spinoza se «palpa» es, justamente, esa lógica de relaciones entre lo infinito y lo finito de las

[1] Sartre, Jean-Paul; El ser y la nada (traducción del francés al español de Juan Valmar), Ediciones Altaya,
Barcelona, España, 1997, p. 16.
[2] Nietzsche en castellano, Carta a Franz Overbeck: http://www.nietzscheana.com.ar/cartas.htm
[3] Según Dujovne (Dujovne, León; Spinoza: su vida-su época- su obra-su influencia, 4 V., Universidad de Buenos
Aires, Buenos Aires, Argentina, 1945, Tomo III, p. 79), para Pollock (1845-1937) (Pollock, F.: Spinoza. His life and
philosophy. Londres, Kogan and Paul, 1880), cuanto Spinoza dice sobre Dios y las cosas importa la afirmación de un
idealismo implícito.
[4] Kant, Immanuel; Crítica del juicio, (traducción del alemán al español de José Rovira Armengol), Losada, Buenos
Aires, Argentina, 1993, II, II, §72, p. 241 y ss.

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entidades inmanentes [5], ya que invocar a un «ser originario» suprasensible, tan difícil de
alcanzar como de refutar, lleva a pensar en Él como el primer eslabón de una cadena causal.
Este enfoque sobre relaciones causales vincula a lo infinito, a la Naturaleza
Naturante, a Dios, es decir a lo en sí y por sí, con lo finito, con la Naturaleza Naturada, con la
Naturaleza, es decir con lo otro modalizado de lo en y por sí, en virtud de que «todo lo que es, es,
o bien en sí, o bien en otra cosa», y de que «lo que no puede concebirse por medio de otra cosa,
debe concebirse por sí» [Ética, Primera parte, Ax. I y II, p. 26] De tal suerte, lo infinito, «la causa
sui [6], será una identidad convertida en ámbito de relaciones causales constitutivas» [7], y lo
finito, formará parte de una cadena causal que culmina en lo infinito, en virtud de que «de una
causa determinada que se supone dada, se sigue necesariamente un efecto y, por el contrario, si
no es dada ninguna causa determinada, es imposible que se siga un efecto», y de que «el
conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y la envuelve» [Ética, Primera
parte, Ax. III y IV, p. 26] Dicho de otra manera, lo existente tiene como causa lo pensado, ya que si
pertenece a la naturaleza de una sustancia existir [Ética, Primera parte, Prop. VII, p. 29], es
porque «la conciencia es una plenitud de existencia, y esta determinación de sí por sí es una
característica esencial. Hasta sería prudente no abusar de la expresión ‘causa de sí’, que deja
suponer una progresión, una relación del sí-causa al sí-efecto. Sería más exacto decir,
simplemente: la conciencia existe por sí» [8] Así es como se constituye lo finito como limitado
por causa de lo infinito como ilimitado, ya que «toda sustancia es necesariamente infinita»
[Ética, Primera parte, Prop. VIII, p. 29], y sus atributos son también ilimitados, aunque nos haya
sido dado conocer, de ellos, solamente dos: el pensamiento y la extensión [9]
El esquema spinociano «funciona» merced a un esfuerzo del orden de lo finito, en la
Natura Naturada: el conatus que en la causa sui es la esencia de Dios, es la fuerza positiva que
actualiza dicha fuerza en la existencia, la prolongación al infinito, a la eternidad. De tal suerte, «la
definición de causa sui es ... la expresión analítica de lo infinito en acto, de lo Uno que deviene un
Todo idéntico y simultáneo» [10], de donde se sigue la fórmula «Deus sive Natura», que
significa «Dios o Naturaleza», como identidad compleja y afirmación que puede interpretarse
como una naturalización de Dios o como una teologización de la Naturaleza. Así, «Spinoza, al
identificar Dios y Naturaleza, afirma, a la vez, que podemos conocer a Dios al conocer la
Naturaleza», aun cuando solamente conozcamos solamente a dos atributos de la sustancia,

[5] (del latín inmanere, quedarse en) Característica, opuesta a la trascendencia, de todo aquello que se sitúa en el
interior del mundo o dentro del límite de la experiencia humana. Indica que no existe un orden de cosas que esté más
allá de lo que se denomina universo. Para Spinoza, por ejemplo, Dios es inmanente al universo. Véase Cortés Morató,
Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-ROM, Editorial Herder S.A., Barcelona. España, 1996.
[6] Expresión que, en la terminología escolástica, se aplica únicamente a Dios, Ser que se da la existencia a Sí mismo, o
que existe por razón de su misma naturaleza: es el ser subsistente por Sí mismo; lo demás existe por causa de otro. Es,
por consiguiente, una excepción a la universalidad del principio de causalidad, según el cual «todo lo que existe tiene una
causa» Véase Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-ROM, op. cit.
[7] Falgueras Salinas, Ignacio; La «res cogitans» en Espinosa, Ediciones Universidad de Navarra, S.A., Pamplona,
1976, p. 174, nota 255.
[8] Sartre, Jean-Paul; El ser y la nada op. cit., p. 25.
[9] Dujovne, León; Spinoza: su vida-su época- su obra-su influencia, op. cit., Tomo III, p. 59.
[10] Falgueras Salinas, Ignacio; La ‘res cogitans’ en Espinosa, op. cit., p. 175.

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porque «eso que llamamos mundo es parte de eso que llamamos Dios» [11] Con este
pensamiento, «Spinoza debía provocar el rechazo de los adeptos de la teología tradicional,
porque no aceptaba que hubiese un abismo entre Dios y el mundo» [12] Frente al dualismo
cartesiano y al pluralismo metafísico de las mónadas de Leibniz (1646-1716), Spinoza postula un
monismo metafísico: sólo existe una sustancia única, «aquello que es en sí, y se concibe por sí; es
decir, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse» [Ética,
Primera parte, Def. III, p. 25] Para Spinoza, parece no haber sustancias (sustancia pensante,
sustancia extensa, sustancia divina), sino una única sustancia (Dios, mundo, Naturaleza) que es
sostén de infinitos atributos, de los cuales solamente conocemos dos. Entonces, la pluralidad del
mundo consiste en modalizaciones de la sustancia única: esta suerte de monismo de la sustancia
«es un gran paso en la superación del cartesianismo. La búsqueda ... del sujeto, se halla en
ciernes en Spinoza. Los hombres, modos de la sustancia, como el resto de la naturaleza, obran
luchando por perseverar en su ser. La vida humana y la vida del cosmos todo consiste en una
prolongada resistencia» [13]: el conatus. El conatus como esfuerzo, el conatus como empeño, el
conatus como impulso, el conatus como propensión, el conatus como tendencia, el conatus
como inclinación, el conatus con el cual se-puede-perseverar-en-el-ser... y perfeccionarlo.

[II]
EL CONATUS O LA FUERZA DE LAS COSAS

La admiración por la naturaleza es tan vieja como la humanidad misma, incluso

parece ser anterior al lenguaje o al desarrollo de la capacidad humana de simbolización.
Entendamos como entendamos a la naturaleza, la admiración del hombre por ella se ha visto casi
siempre vinculada a lo mítico, a lo religioso, y, ahora, aquí, con Spinoza, se verá vinculada a lo
político, y también a lo social.
«Homo hominis Deus» (El hombre es un Dios para el hombre) es la fórmula sobre la
que descansa en gran medida el sistema filosófico de Spinoza. La frase aparece enunciada en la
Ética [Ética, Cuarta parte, Prop. XXXV Esc., p. 217] y es base y sustento de muchas de las
definiciones que también encontraremos en el Tratado Teológico-Político de 1670 y en el
Tratado político de 1677.

Spinoza leyó a Hobbes (1588-1679), y se ha dicho que su filosofía política conserva y

profundiza el instituto contractualista del Leviatán. Spinoza leyó a Descartes (1596-1650), y se ha
dicho que su filosofía política deriva del cogito cartesiano, que expresaría el deseo de seguir
existiendo en tanto uno piense. Y se ha dicho también que «para entender a Spinoza es

[11] Dujovne,León; Spinoza: su vida-su época- su obra-su influencia, op. cit., Tomo III, p. 63, n. 1 y p. 65.
[12] Dujovne,León; Spinoza: su vida-su época- su obra-su influencia, op. cit., Tomo III, p. 44.
[13] Ziblat, Silvia; «De sustancia a sujeto: lo teológico político entre Spinoza y Buber», en Diaporías. Revista de
Filosofía y Ciencias Sociales, número 3, mayo 2004, editada en el contexto de la Facultad de Ciencias Sociales de la
Universidad de Buenos Aires: http://www.temakel.com/texmitspinozabuber.htm

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necesario leer a Parménides [(540 a J.C.–470 a J.C.)]», con el que Spinoza mantendría un
notable hilo conductor «inclusive más que con el mismo Descartes» [14], acaso en torno del
conatus: «es necesario decir y pensar que el ser es, porque es posible que el ser sea y es imposible
que el no-ser sea» [15]
Spinoza afirma que «los deseos ... explican la fuerza natural con la que el hombre se
esfuerza en conservarse en su ser», y concibe el derecho natural como «leyes o reglas de la
naturaleza conforme a las cuales se hacen todas las cosas» [TP, pp. 85 y 86] Tenemos que
aclarar que cuando Spinoza se refiere a leyes, está queriendo decir «lo que impone un modo fijo y
determinado de obrar, a un individuo cualquiera, a algunos individuos, o a todos los individuos
de la misma especie» Pero, sabemos, por lo que dice Spinoza, que «la ley depende de una
necesidad natural o de la voluntad de los hombres»; que depende «de una necesidad natural si
resulta necesariamente de la Naturaleza misma o de la definición de las cosas», y que depende
«de la voluntad de los hombres, si éstos la establecen para comodidad y seguridad de la vida»
Éste último caso constituye «propiamente el derecho»; derecho que «cuando los hombres ceden,
o se ven obligados, a ceder ... depende del buen deseo» [TTP, Cap. IV] de ellos.
Creemos que la teoría político-social spinociana justifica el tránsito desde (a) una
perspectiva individual regida por el derecho natural de cada uno, es decir «por las leyes de la
naturaleza de cada individuo», hacia (b) una perspectiva colectiva regida por el derecho civil
para «ejercer, colectivamente, ese derecho que cada uno recibió de la Naturaleza» [TTP, p. Cap.
XVI] Y esto es así porque, como «vanamente [por el conflicto inherente] hubieron ensayado este
nuevo genero de vida, obstinados en seguir los meros impulsos de sus apetitos», los hombres
debieron «convenir en seguir los consejos de la razón» [TTP, Cap. XVI] y, por esto, «el hombre
se somete a la opinión de la multitud y la acompaña en sus afanes» [16], de tal modo que, en la
democracia contractualista, el hombre cede, mediante un «pacto», su capacidad de acción y
mantiene intacta su capacidad deliberativa, es decir «no renuncia a su derecho de actuar por
exclusiva decisión de su alma ... sólo renuncia ... al derecho de actuar por propia decisión, pero
no [al derecho] de razonar y juzgar» [17]
Pero, «¿cómo debería realizarse ese pacto para ser firme y valedero?» Spinoza cree
que conforme a una «ley universal de la naturaleza humana». Una «ley [que] está tan
profundamente grabada en la naturaleza humana, que debería colocarse entre las verdades
eternas que nadie puede ignorar», pero una ley mediante la cual «nadie prometerá ... renunciar
al derecho natural que le asiste sobre todas las cosas ... sin estar determinado por el miedo de
un mal mayor o por la esperanza de un bien mayor» [TTP, Cap. XVI]

[14] Ocampo, Alejandro, «El Carácter de la Razón: Una Mirada a la Ética de Baruch Spinoza»; Razón y Palabra
nro. 36: http://www.razonypalabra.org.mx/anteriores/n36/aocampo.html
[15] Parménides, en Buss Mitchell, H; Raíces de la sabiduría, Thomson, México, 1999, p. 19, en Ocampo,
Alejandro, «El Carácter de la Razón: Una Mirada a la Ética de Baruch Spinoza»; op. cit.
[16] Dujovne, León; Spinoza: su vida-su época- su obra-su influencia, op. cit., Tomo III, p. 18.
[17] Las aventuras de la inmanencia. Ensayos sobre Spinoza, Diego Tatián, Sebastián Torres, Córdoba, Argentina,
2002, p. 29.

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Spinoza desarrolló una tesis panteoentitativista inmanentista, que algunos

denominaron «panteismo geométrico» [18], a través de una fórmula racionalista que proclama
que «todo es Dios», y que otros denominaron «panenteísmo» porque interpretaron que «todo es
en Dios» [Ética, Primera parte, Prop. XV, p. 37] En consecuencia: Dios es «Naturaleza
Naturante» y todo lo demás (nosotros incluidos) es «Naturaleza Naturada». Esto quiere decir
que uno es Dios, porque uno es un modo de sus atributos, y por ende TODO, absolutamente
«todo es Dios». Aquí, entonces, igual que en el empirismo, la existencia aparece no siendo tan
obvia, sino que comporta una toma de posición racional, idealista para algunos, y hasta una toma
de posición metafísica como acontecimiento esencial totalizador y universal en la existencia
humana; es decir, como una construcción sin la cual no hay hombre, ni conocimiento alguno, ni
acceso a las cosas, como algo que ya no es tan empírico, como algo que supone factores que
tampoco lo son [19], como por ejemplo la dialéctica que emplea Spinoza.
Spinoza aplicó la idea de conatus al cuerpo humano, al psiquismo humano y a ambos
conceptos adunados, utilizando un término distinto en cada caso. Cuando refería esa idea a las
manifestaciones psicológicas, utilizaba el término «voluntas» (voluntad). Cuando la refería al
impulso corporal, utilizaba el término «conatus» Cuando la refería a su manifestación global,
utilizaba la palabra «appetitus» (apetito). A veces utilizaba el vocablo en el contexto de una frase
como: «conatus sese conservandi» [Ética, Cuarta parte, Prop. XXII, p. 208], es decir el esfuerzo
para conservarse. Spinoza afirma la existencia de este principio general, en un intento por explicar
que «no puede ser destruida ninguna cosa más que por una causa exterior» [Ética, Tercera
parte, Prop. IV, p. 129] Para él, «la definición de una cosa cualquiera afirma, pero no niega la
esencia de dicha cosa» [Ética, Tercera parte, Prop. IV, Dem., p. 129] Spinoza describe esta
resistencia a la autodestrucción en términos del esfuerzo humano por seguir existiendo, y la llama
«conatus» Este principio es aplicable a todas las cosas y constituye, además, la esencia misma de
los objetos, incluyendo la mente y la moral humanas, ya que estas no son más que modos finitos
de Dios, «afecciones de una sustancia ... aquello que existe en otra cosa por medio de lo cual es
también concebido» [Ética, Primera parte, Def., V, p. 25] Tal como afirma Spinoza, el conatus
«envuelve ... un tiempo indefinido» [Ética, Tercera parte, Prop. VIII, p. 130], es decir que dura
tanto como dure el objeto. Spinoza usa «conatus» también para describir una propensión
encaminada a conseguir incrementar el poder de las cosas. En lugar de seguir existiendo sólo
estáticamente, todos los seres deben encaminarse hacia la perfección. Además, todas las cosas
que existen actúan si y solo si esa acción mantiene su existencia o la aumenta.
La ley suprema de toda la Naturaleza es, entonces, el «conatus» según el cual «cada
cosa, en cuanto es en sí, se esfuerza en perseverar en su ser» [Ética, Tercera parte, Prop. VI, p.
130] Contra esta ley, contra el conatus, contra el intento de perseveración en el ser, «múltiples

[18] Dujovne, León; Spinoza: su vida-su época- su obra-su influencia, op. cit., Tomo III, p. 77 y Tomo IV, p. 253.
[19] Carpio, Adolfo P.; Principios de filosofía-Una introducción a su problemática, Ediciones Glauco, Buenos Aires,
Argentina, 2004, p. 208.

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factores naturales y sociales, políticos y religiosos se oponen» [20] El conatus, entonces, puede
ser detenido, o bien al conatus puede intentar detenérselo «ab extra» Para decirlo en el lenguaje
de Foucault (1926-1984), así como las conductas pueden ser blanco de contraconductas [21],
los conatus pueden ser blanco de otros conatus que constituyen conatus de signo contrario, o,
mejor dicho, y apelando a un término bastante discrecional, de «contraconatus» Es por eso que,
«contra esas fuerzas que detienen el conatus, Spinoza se hace teólogo, o más que nunca,
filósofo» [22], para bregar por una Holanda republicana, contraria a la monarquía y a la pastoral
calvinista.

Si decimos que la existencia y todos los actos humanos están determinados por las leyes
de la naturaleza, leyes que en definitiva dirigen el obrar de cada hombre hacia su propia
conservación, entenderemos mejor el sentido de la palabra «conatus» y su carácter operativo y
funcional. El conatus, entonces, implica actividad, dinamismo, movimiento, impulso, propensión,
tendencia, continuidad, equilibrio, revitalización, y también disrupción y hasta desaparición... y
es pasible de ser «acrecentado» y «consolidado»... o bien «debilitado» y «liquidado» El conatus
también es orden («la distribución de los seres iguales y diversos, asignándole a cada uno su
lugar» [23]), responde a un orden y a una jerarquía sistémica, o tal vez sea el orden mismo al que
no es ajeno el hombre, que se constituye en un integrante más del conjunto, pero con una continua
posibilidad de conocer a Dios.

Pero Spinoza dirá que la existencia y el obrar humano se rigen no solamente por la razón,
sino también por los sentimientos afectivos, que siendo parte de la Naturaleza manifiestan el
conatus de cada hombre. Siendo así, el conatus , dentro del sistema spinociano, puede presentarse
como un sistema en sí propio. Su definición es una y única, pero... ¿su manifestación? Parecería
que el «conatus», tal y como aparece en Spinoza, funciona como un monismo del fenómeno,
fundamentalmente porque «las apariciones que manifiestan lo existente no son ni interiores ni
exteriores: son equivalentes entre sí, y remiten todas a otras apariciones, sin que ninguna de ellas
sea privilegiada» [24] Se trata no ya de conatus iguales, como parece sugerirlo Deleuze, porque
no podría haberlos en razón de las modalizaciones, sino de conatus equivalentes. Conjeturamos
que el conatus puede ser analizado de tal suerte: el conatus es un dispositivo de la razón política y
social para el gobierno, tanto como para vida de las personas y sus necesidades y la existencia de las
cosas, y ha sido por lo tanto un principio programático-histórico-rector compatible con «una

[20] Ziblat, Silvia; «De sustancia a sujeto: lo teológico político entre Spinoza y Buber», op. cit.
[21] Siguiendo a Foucault en La volutad de saber: «donde hay poder hay resistencia» que no está «nunca en posición
de exterioridad con respecto al poder», sino que constituye «el otro término en las relaciones de poder», porque es su
«irreductible contracara» Véase Foucault, Michel; Seguridad, territorio y población (traducción del francés al
español de Horacio Pons), Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, Argentina, 2006, nota de la p. 225.
[22] Ziblat, Silvia; «De sustancia a sujeto: lo teológico político entre Spinoza y Buber», op. cit.
[23] Obras de San Agustín, La ciudad de Dios (2º) (traducción del latín al español de Santos Santamarta y Miguel
Fuentes Lanero), Tercera Edición, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, España, 1978, T. XVII, Cap. XIX, §13, p.
588.
[24] Sartre, Jean-Paul; El ser y la nada, op.cit., p.15.

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pragmática [25] en la cual la verdad, desprovista de todo contenido ontológico-objetivo, no es

otra cosa que un efecto, un producto ... de las estrategias sociales de las relaciones de poder»
[26]
¿Qué significa conatus? ¿Hay un conatus más allá de los hombres y de las cosas, en
las instituciones? ¿El conatus es el hilo que garantiza la transmisión de la ley natural al derecho
natural, y de éste al derecho civil, y por ende al poder político y la gestión social? ¿El pasaje de la
individualidad a la multitud jurídicamente legitimada genera características, limitaciones, y
anfibologías en torno del conato spinociano? A discernir estos interrogantes dedicaremos estas
páginas inspiradas en un concepto vertebral del sistema filosófico spiociano. El conatus. El
conatus como ley, como principio, como función, como deseo, o como actualidad; el conatus en
clave ontológica, o en clave epistemológica; el conatus en el estatuto ontológico ideal, en el
estatuto ontológico real, o en el estatuto ontológico nominal; o, el conatus en la tópica humana y
de las cosas y conceptos singulares, o en la tópica de las multitudes jurídicamente legitimadas.
Parece propio que nuestra hipótesis de trabajo centralice el análisis de la manera bajo
la cual ese conatus originado en el derecho natural individual, se transforma y pasa a
comportarse como conatus derivado en el derecho civil comunitario y es el hilo que conduce y
conecta ambos derechos, pasando de una realidad concreta singular a otra realidad artificial
multitudinaria que presenta en su deredor algunas características, algunas limitaciones, y algunas
anfibologías.

[III]
EL ESTADO Y EL PACTO PARA GOBERNAR

La filosofía de Spinoza consiste en pensar y manifestarse, en desplegar la esencia en-

lo-que-es, en resisitir o perseverar, y hasta en perfeccionarse en-lo-que-es. De ahí que resulte
auspicioso estudiar el comportamiento del conatus en las variantes modales de la Natura
Naturada (especialmente en el hombre) que expresan la potencia por la cual Dios Es y Obra.

[25] Escuela filosófica surgida en los EE.UU. a finales del siglo XIX y comienzos del XX. Sus propulsores más
destacados fueron Charles Sanders Peirce, William James y John Dewey. Peirce fue el inspirador del principio que
consagra que el interés y la importancia de un concepto reside, únicamente, en los efectos directos que consideramos
que el mismo pueda tener en la conducta humana. A este método de otorgar significado a los conceptos, con vistas a
eliminar lo metafísico, Peirce lo llamó «pragmatismo», inspirándose en la praxis de la filosofía griega y en la «práctica»
de Kant. W. James popularizó estas ideas con su obra, Pragmatismo, de 1907. Según James, más que en un acuerdo o
concordancia con la realidad, la verdad consiste en lo que es ventajoso para el pensamiento, o en la consecución de una
relación satisfactoria con la realidad; la ventaja y la satisfacción se refieren a lo útil, o a lo práctico: «verdadero» es una
clase de «bueno» Ese aspecto relativista fue observado por J. Dewey, quien analiza el concepto de lo «verdadero en la
práctica», en términos que se acercan a los requisitos de una investigación científica. Dewey llamó instrumentalismo a
su manera de enfocar el pragmatismo: el conocimiento es un proceso de investigación, en el cual las ideas son los
instrumentos; de ellas no decimos propiamente que sean verdaderas o falsas en sí mismas, sino que los medios de que
nos valemos para investigar cuáles de nuestras creencias sirven para resolver nuestros problemas son de índole variada;
el término de la investigación no es la verdad o la certeza absoluta, sino una «afirmabilidad garantizada», esto es, un
prudente juicio práctico que se apoya en el conjunto de afirmaciones que desarrolla metódicamente la comunidad
científica.
[26] Castro, Edgardo; Pensar a Foucault. Interrogantes filosóficos de La arqueología del saber, Editorial Biblos,
Buenos Aires, Argentina, 1995, p. 17.

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El conatus puede definirse como «una participación en el poder de la causa sui»

[TP, p. 30], que es lo autonecesitante. Con este recurso, el planteo de Spinoza permitiría superar
no solamente al dualismo cartesiano, al idealismo trascendental gnoseológico y propedéutico
kantiano, al idealismo absoluto hegeliano, y a la inversión dialéctica marxista, como expresiones
dualistas que contraponen (Descartes, Kant y Marx) o igualan (Hegel) conciencia y existencia. No
obstante, el monismo spinociano ha sido enfocado indistintamente como nominalismo [27],
como idealismo [28], o como realismo [29] Se ha dicho que el camino de Kant a Hegel pasa por
Spinoza. De tal suerte, «el sistema de Hegel» sería un «Spinocismo dialectizado» [30], aun
cuando a Hegel le resultara difícil poder desentrañar dos arduos problemas que le presentaba la
concepción spinocista de lo real como esencialmente racional:«de una parte, la identidad
absoluta del pensar y el ser y, de otra parte, la indiferencia absoluta de uno respecto del otro»
toda vez que «cada uno ... explica toda la esencia de Dios» [31]
Estos conceptos bastarían para reconocer al sistema spinociano de poder político y
social como compuesto por (a) una metafísica en torno de un Dios inmanente (la Naturaleza
Naturante); (b) una panteoentitativización modalizada (la Naturaleza Naturada) compuesta
por (b.1) unos individuos, (b.2) un Estado gobernante (el «derecho que se define por el poder de
la multitud» [TP, p. 93]; y (b.3) una colectividad comunalmente gobernada; y (c) una epistémica
(una forma de conocer y de actuar), el conatus, un derecho recibido de la Naturaleza, que conecta,
ahora horizontalmente, gobernante con gobernados, dos modos o afecciones de la sustancia,
mediante un recurso pragmático: la utilidad continua en cualesquiera de sus formas, vigente en
tanto y en cuanto ella garantice los efectos transformados del conatus, y, por ende, la ley de la
Naturaleza. La instancia capital de la epistémica del poder de la multitud (el Estado) de Spinoza,
no es, entonces, sino la idea y las particularidades que asume el conatus en ese «tercer» modo
artificial (el Estado) derivado del acuerdo de dos modos, gobernantes y gobernados, que
«pactan» la continuidad gubernativa colectiva mientras exista y subsista utilidad.

[27] (del latín nomen, nombre, término) En la cuestión de los universales, la postura, iniciada por Roscelino de
Compiègne (1050-1121/25?), que sostiene que los universales no son ni conceptos, ni objetos, sino sólo «nombres» que
se aplican a grupos de cosas semejantes. La única realidad que corresponde al nombre es la emisión de sonido al
pronunciarlo y la del individuo singular al que se aplica. Véase Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; op. cit.
[28] (del griego Æ*X", idea, forma, imagen mental, idea) En general, característica de los sistemas metafísicos que
sostienen que la realidad es mental o se explica mejor como idea, o que el ser es idea. Se opone al realismo y al
materialismo y, en principio, a las diversas formas de empirismo. Véase Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu,
Antoni; op. cit.
[29] (del latín realis, de res, cosa, objeto, realidad) Creencia en que existe un mundo externo (realismo ontológico) y
que puede ser conocido (realismo epistemológico). El realismo filosófico sostiene la existencia de un mundo real
independiente del pensamiento y de la experiencia, pero no afirma que percibamos el mundo tal como es en realidad.
Es, ante todo, una afirmación de tipo ontológico (acerca de que las cosas son), que implica una determinada teoría del
conocimiento, así como una teoría sobre la percepción (acerca de que las cosas no son tal como aparecen). Véase
Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni, op. cit.
[30] Fernández García, Eugenio; Hegel ante Spinoza: un reto, en Logos: Anales del Seminario de Metafísica, ISSN
1575-6866, Nº 16, Universidad de La Rioja, España, 1981 , p. 32:
http://www.ucm.es/BUCM/revistas/fsl/15756866/articulos/ASEM8181110031A.PDF
[31] Hegel, Georg W. F.; Lecciones sobre la historia de la filosofía, III, Sec. II, c, I, 2, p. 296, en Falgueras Salinas,
Ignacio; La ‘res cogitans’ en Espinosa, op. cit., p. 142.

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¿Por qué debería ejercitarse colectivamente un derecho que cada uno

individualmente recibió de la Naturaleza? Pues porque «para gozar de una vida dichosa y llena
de tranquilidad, los hombres han debido entenderse mutuamente .., han debido renunciar a
seguir la violencia de sus apetitos individuales, y [han debido] someterse a la voluntad y al
poder de todos los hombres reunidos» Instrumentalizar este «pacto» para que asuma un
carácter «firme y valedero» es « el punto que hace falta esclarecer» Ahora bien, «¿cómo debía
realizarse ese pacto para que sea firme y valedero?» [TTP, Cap. XVI]. Pues, en base a una «ley
universal de la naturaleza humana»
Spinoza nos comunica «de qué modo puede establecerse una sociedad y mantenerse
la inviolabilidad del pacto común sin lesionar el derecho natural» Dice que se trata de respetar la
vigencia de «una ley universal de la naturaleza humana», de tal suerte que se pueda decidir con
carácter contingente, no necesario, escoger el que sea mayor entre dos bienes y desechar el que
sea mayor entre dos males. Se trata de una ley «profundamente grabada en la naturaleza
humana ... colocada entre las verdades eternas que nadie puede ignorar» Una ley mediante la
cual se seguiría, necesariamente, la sincera promesa de no renunciar al derecho natural que se
tiene sobre todas las cosas, cuando se está determinado por el miedo de un mayor mal o la
esperanza de un mayor bien. La cuestión enfocada estaría dada por la «ley de la Naturaleza» que
demanda elegir el mayor de los bienes o desechar el mayor de los males, es decir que impone
tender hacia aquel y huir de este otro, es decir perseguir «la esperanza de un bien superior» y
alentar «la privación del mal temido .., de donde concluimos que ningún pacto tiene valor sino
en razón de su utilidad» De esto se sigue que «si la utilidad desaparece, el pacto se disipa con
ella y pierde su autoridad por completo» Esto significa que la utilidad es la garantía de la vigencia
del pacto y del ejercicio del conatus que procede según esa «ley ... profundamente grabada en la
naturaleza humana», es decir que es la dinámica que permite el ejercicio colectivo del derecho
«sobre todas las cosas que cada uno recibió de la Naturaleza» De tal suerte, todos los hombres
podrían «dejarse llevar por la razón y reconocer cuanto importaría la elección de tal guía para
la utilidad ... del Estado» [TTP, Cap. XVI]
En el pacto, «cada individuo transfiere [cede] su poder a la sociedad, la cual ...
tendrá ... el derecho absoluto de la Naturaleza, es decir, la soberanía» y «cada uno estará
obligado a obedecerla» Dice Spinoza que «la sociedad en la que domina este derecho, se llama
democracia» (la «asamblea general que posee ... su derecho soberano sobre todo lo que cae en
la esfera de su poder») La democracia es «la más natural y la más propia a la libertad que la
Naturaleza da a ... los hombres, porque en ese Estado nadie transfiere a otro su derecho
natural, sino que lo cede a favor de la mayoría de la sociedad ... de [la] que es una parte» Es por
esto que «el soberano no está limitado por ley alguna y que todos están obligados a obedecerle»
En este esquema, «velar por los intereses públicos corresponde al soberano», y responder con
«la obediencia» corresponde a los súbditos. Así es como se traza un límite a la «libertad» de los
súbditos sin caer en la «esclavitud», sea estando sujetos «a sus pasiones», o privados de discernir

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«y hacer lo que les es útil» De tal suerte, «la república más libre es aquella cuyas leyes se fundan
en la sana razón, porque cada cual puede ser libre en ella, es decir, seguir en su conducta las
leyes de la sociedad .., lo que es útil para la comunidad» y, por ende, para «sí mismo» [TTP,
Cap. XVI]
Pero, ¿el ejercicio individual o comunitario del conatus, no produciría una colisión
entre «el estado natural», que «tiene sobre la religión prioridad de naturaleza y tiempo», y el
«precepto divino»? ¡NO!, porque si bien «Moisés, por virtud y orden divina, introdujo la
religión en el gobierno, de tal modo que cumpliera su deber por devoción y no por temor»
[TTP, Cap. V], Spinoza ha «cuidado ... separar la filosofía de la teología», y ha señalado que «la
Naturaleza no ha enseñado a nadie que debe alguna obediencia a Dios» [TTP, Cap. XVI, nota
III] Así es como se preserva la ley implicada en el conatus de la teoría política y social de Spinoza.
Por eso, conjeturamos que, aun cuando «todo es Dios», en cierto modo, también todo es conatus.
En suma, por el «pacto» se hace «renuncia del derecho natural propio» para cederlo
a un «soberano» que ejerce el «derecho absoluto» Sin embargo «el gobierno tiene siempre ...
peligros que temer ... [provenientes] de los ciudadanos ... de los extranjeros y [de los] enemigos»,
puesto que los «hombres» no pueden «perder sus derechos naturales hasta el punto de
encontrarse en una impotencia absoluta para oponerse a la voluntad del soberano» Esto quiere
decir que es «preciso ... convenir en que cada uno se reserva pleno poder en determinadas cosas
que escapan a las decisiones del gobierno» y recaen en «la propia voluntad del ciudadano» En
este respecto sería más apropiado decir que en lugar de «convenir», la filosofía política y social
spinociana debería crear las condiciones de posibilidad para el «concierto de situaciones», esto es
para favorecer una cierta organización facilitante y preferentemente espontánea de la estructura
de lo dado en el marco de la ley de la Naturaleza (pacto-utilidad-conatus-pacto), sin «compeler a
los hombres a obrar por el temor, sino también por la obediencia» [TTP, Cap. XVII]
Ahora bien, cabe desentrañar por qué medios, unos hombres agrupados en torno de
un ente que concentra el poder legitimado de la multitud (el «Estado»), gobiernan creando las
condiciones de posibilidad mediante un instituto del derecho civil (el «pacto»), para que otros
hombres, una multitud agrupada en torno de un ente no jurídico, sino social (la «Sociedad»),
ceda el ejercicio de su derecho de actuar al gobierno y lo mantenga así con el concurso del
«conatus» como fuerza natural desplegada que suscita la acción o la pasión que culmina en la
perseverancia de un ser singular o multitudinario, y en perfeccionarse sin renunciar a la libertad
de pensar y de decir lo pensado mientras la utilidad del conjunto, en términos de «margen
positivo de utilidad», se mantenga y garantice la vigencia del «pacto»

[IV]

ELCONATUS COMO TENDENCIA A PERSEVERAR EN EL SER

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El ser humano es un compuesto modal. O bien actúa, o bien padece. Según Spinoza,
al ser humano le ha sido conferida una existencia bajo la forma de vida. La conservación de la
vida depende, o bien de actitudes positivas del ser humano mismo, o bien de la influencia de una
potencia externa dominante. La vida humana consiste, entonces, en una constante lucha del ser
humano por mantenerse en el ser, con vida, en la existencia, y en aumentar su potencia de
conservación en un contexto de potencias externas superiores que podrían, incluso, hacerle
perder la vida. En síntesis, el ser humano está «condenado» a luchar por conservar su existencia
y por aumentar su poder de conservación. Entabla esa lucha tanto esgrimiendo acciones, como
padeciendo afecciones. Algunas acciones contribuyen a aumentar su potencia de conservación,
en tanto que otras contribuyen a disminuirla. Lo mismo sucede con las afecciones. Ahora bien,
tanto las acciones, como las afecciones, se juzgan según un principio rector que informa toda la
modalización spinociana: el conatus, según el cual «cada cosa, en cuanto está en ella, se esfuerza
por perseverar en su ser» [Ética, Tercera parte, Prop. VI, p. 130].
Para Spinoza, los modos expresan la potencia divina sobre la cual es imposible
concebir el ejercicio de ninguna otra potencia. Por eso, por ejemplo, lo que llamamos «muerte»
no sería otra cosa que una mera transformación modal, una transformación «ab extra», ya que
«no hay en ella cosa alguna ... que destruya su existencia, sino» que hay en ella oposición «a
todo lo que puede impedir su existencia», y «en cuanto puede ... [ella] se esfuerza en perseverar
en su ser» [Ética, Tercera parte, Prop. IV, V, y VI Dem., pp. 129 y 130]

[IV (A)]
EL CONATUS COMO LA ESENCIA DADA DE LAS COSAS

El conatus es la esencia dada de las cosas [Ética, Tercera parte, Prop. VII, p. 130] No
es sólo potencia de los cuerpos, sino también de las almas [Ética, Tercera parte, Prop. IX, X , y
XI, pp. 131 y 132], que son «concientes» de su conato. Referido al modo (cuerpo y alma a la vez),
el conatus se llama «apetito» y menta el deseo. Referido sólo al alma se llama «voluntad». El
apetito es la esencia del ser humano. El apetito consciente se llama «deseo», pura conciencia de
una tendencia en acto, y no efecto de una conciencia o voluntad que desea. Deseamos porque
somos una unidad modal, digamos psico-física. La potencia de pensar equivale a la de actuar del
cuerpo, y el orden y conexión de las ideas equivale al de las cosas. Por ello, como «lo que
constituye en primer lugar la esencia del Alma no es otra cosa que la idea del Cuerpo existente
en acto», entonces «lo primero y principal en nuestra Alma es un esfuerzo para afirmar la
existencia de nuestro Cuerpo» [Ética, Tercera parte, Prop. III y X Dem., pp. 128 y 132] También,
«si alguna cosa aumenta o disminuye, secunda o reduce la potencia de obrar de nuestro
Cuerpo, la idea de esta cosa aumenta o disminuye, secunda o reduce la potencia de Nuestra
alma [Ética, Tercera parte, Prop. XI, 132] Y, aunque la causa de que el Alma afirme o no afirme
la existencia de un cuerpo, no es la existencia o no existencia del cuerpo [Ética, Tercera parte,

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Prop. XI Esc., p. 133] la que, al dejar de existir un cuerpo, hace dejar de existir la afirmación de su
existencia, es decir su Alma, ya que «Dios, el entendimiento de Dios y las cosas entendidas por él,
son una sola y misma cosa» (Ética, Segunda parte, Prop. VII Esc., p. 73]

[IV (B)]

EL CONATUS COMO TENDENDENCIA A ACRECENTAR (PERFECCIONANDO)

EL SER

El conatus es tendencia no sólo a perseverar en el ser, sino también a acrecentarlo, a

perfeccionarlo, a aumentar su potencia. De manera que acrecentar la potencia produce Alegría,
que es el paso de un hombre de una menor perfección a otra mayor, y disminuirla produce
Tristeza, que es el paso de un hombre de una mayor perfección a otra menor [Ética, Tercera
parte, Prop. XI y ss., p. 132 y ss.] Así, todo modo extrínseco se reputa como Alegría o Tristeza
conforme el tipo de afección que produzca en el modo afectado [Ética, Tercera parte, Prop. XVI y
ss, pp- 136 y ss.]: «no nos esforzamos en nada, ni queremos, apetecemos o deseamos cosa
alguna porque la juzgaremos buena; sino que ... juzgamos que una cosa es buena, porque nos
esforzamos hacia ella, la queremos, apetecemos y deseamos» (Ética, Tercera parte, Prop. IX,
Esc., p. 132] De manera correlativa, la tendencia de la imaginación (sin correlato empírico) será
proclive a la conservación o a la destrucción de aquello que tienda a potencializar o a debilitar el
ser propio.

[IV (C)]
EL DIVERSO SENTIDO DE LAS AFECCIONES

A partir del principio universal modal del conatus, Spinoza va a desplegar toda una
«geometría» (como filosofía que expresa adecuadamente la realidad de la forma más racional
posible) de las afecciones humanas asociadas a él. El criterio general que caracteriza al conatus
será de carácter individual (singular) El ente modalizado se comporta haciendo prevalecer el
ejercicio de su propia conservación como ente modal individual. Esto quiere decir que el
significado de todas las afecciones está determinado por este criterio de evaluación egocentrista
en sentido «geométrico», y no moral. No obstante, el sentido de las afecciones es diverso y en
cierto modo complejo. Además de las afecciones establecidas a partir del interés propio, en
Spinoza encontramos un tipo de afecciones correlativas con lo que Adam Smith (1723-1290)
llamaría «simpatía» Así, «si imaginamos que una cosa semejante a nosotros y con relación a la
cual no experimentamos afección de ninguna especie, sufre alguna afección, experimentamos
por esto mismo una afección semejante» [Etica, Tercera parte, Prop. XXVII, p. 144] Spinoza se
refiere a este tipo de «imitación afectiva» como Conmiseración. La define como «tristeza
surgida del daño de otro», aunque al mismo tiempo afirma: «no sé que nombre debe darse al

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Gozo nacido del bien ajeno» [Etica, Tercera parte, Prop. XXII Esc., p. 141] En el mismo escolio
Spinoza identifica como Estimación al amor hacia quien ha hecho bien a otro, y como
Indignación al odio hacia quien ha hecho mal a otro. La «simpatía» que menta Adam Smith, se
refiere al sentimiento desinteresado que suscitan las afecciones que sufre otro. Sorprende que este
escolio esté precedido por una proposición alcanzada por una lógica de «interés propio»: «Si
imaginamos que alguno afecta de Gozo la cosa que amamos, seremos afectados de Amor hacia
él. Por el contrario, si imaginamos que la afecta de tristeza, seremos afectado de Odio contra él»
[Etica, Tercera parte, Prop. XXII, p. 141] En esta proposición, la afección se manifiesta sobre una
cosa que amamos, mientras que en la Prop. XVII de la Tercera parte de la Ética se manifiesta
sobre una cosa semejante por la que no sentimos afecto alguno. Sin embargo, en el mismo escolio
puede leerse: «no sentimos solamente conmiseración hacia una cosa que hemos amado, sino
también hacia una cosa que no nos ha producido afección de ninguna clase, siempre que la
juzguemos semejante a nosotros» [Etica, Tercera parte, Prop. XXII, p. 141]
El criterio que parece vincular el «interés propio» y la «simpatía» es la semejanza. En
la Prop. XXVIII y en la Prop. XXIX de la Tercera parte de la Ética es posible vislumbrar la
simpatía como un principio universalizador. En la primera de estas proposiciones se habla del
modo referido al Gozo y a la Tristeza en general: «nos esforzamos en procurar que sobrevenga
todo lo que imaginamos que conduce al Gozo; por el contrario, nos esforzamos en alejar o
destruir todo lo que imaginamos que le es contrario o que conduce a la Tristeza» [Etica, Tercera
parte, Prop. XXVIII, p. 146] En la segunda de las proposiciones la idea se expresa de otra manera:
«nos esforzaremos asimismo en hacer todo lo que imaginamos que los hombres han de ver
como Gozo, y sentiremos aversión de hacer lo que imaginamos que inspira aversión a los
hombres» [Etica, Tercera parte, Prop. XXIX, p. 147] Hasta aquí, Spinoza parece haberse
prevalido de dos lógicas: (a) la lógica del «interés propio»;y (b) la lógica de la «simpatía» fundada
en el criterio de semejanza.
Pero hay, además, dos proposiciones fundamentales. Una establece que todo lo
amable y deseable es objeto de deseo y, por ello, se despierta el conflicto y se abre un campo de
lucha: «si imaginamos que alguno halla gozo en una cosa que sólo uno puede poseer, nos
esforzaremos en conseguir que no tenga más la posesión de ella» [Etica, Tercera parte, Prop.
XXXII, p. 149] La otra trata de rastrear las leyes que regulan la reciprocidad y el reconocimiento
interpersonal: «cuando amamos una cosa semejante a nosotros, nos esforzamos ..., en lograr
que ella nos ame a su vez» [Etica, Tercera parte, Prop. XXXIII, p. 150] Esto trasunta un deseo de
gloria que introduce el aspecto del amor a sí mismo: «cuanto mayor es la afección que
imaginamos experimenta por nosotros la cosa amada ..., tanto más nos gloriaremos» [Etica,
Tercera parte, Prop. XXXIV Dem., pp. 150 y 151]
En suma, Spinoza reconoce: (a) un «interés [humano] propio» puesto al servicio de la
propia conservación y potencialización del ente modal singular; (b) un compuesto de empatía,
simpatía o semejanza, que trasunta un comportamiento desinteresado en el cual se establecen

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relaciones de potencialización, de alegría o de amor por la potencialización correlativa de

«nuestros» semejantes; (c) un conflicto suscitado por las aspiraciones de apropiación de todo lo
deseable para el yo; (d) una búsqueda o deseo de reciprocidad o reconocimiento amoroso de
«nuestros» semejantes; (e) un amor a sí (glorificación); y (f) una transitividad (lógica) relativa a
los afectos trasmitidos a terceros por mediación de un segundo [Etica, Tercera parte, Prop.
XXXV, p. 151] Pero este reconocimiento tiene sus pretensiones. Con él, Spinoza parece revelar que
las tendencias de sociabilidad no son sólo producto de la razón, sino que están dadas «in nuce»
en la naturaleza del ser humano... como veremos.

[IV (D)]

ANFIBOLOGÍAS EN TORNO DEL CONATUS EN LA PERSPECTIVA RELACIONAL

La relación social es natural y necesaria. En la Prop. II de la Cuarta parte de la Ética,

se afirma que «padecemos en cuanto que somos una parte de la Naturaleza que no puede
concebirse por sí misma sin las demás partes» [Etica, Cuarta parte, Prop. II, p. 195] Esto
significa que el ser humano está inmerso en una trama de relaciones no sólo conceptuales sino
esencialmente corporales. Como hemos anticipado, la fragilidad humana es proverbial puesto
que «la fuerza con [la] que el hombre persevera en la existencia es limitada y superada
infinitamente por la potencia de las causas exteriores» [Etica, Cuarta parte, Prop. III, p. 195]
que le impiden escapar de las pasiones producto de las afecciones exteriores que lo superan
[Etica, Cuarta parte, Prop. III Dem., p. 195] De aquí se concluye que el ser humano en estado de
naturaleza no podría gobernarse por medio de la razón, ni por medio del acuerdo del ser humano
con las leyes naturales en situación de libertad: no podría autogobernarse. Siendo así, los
conflictos relacionales emergentes no pueden resolverse por medio de la razón, ni por medio de
vías espontáneas directas. Por el contrario, exigen instrumentos humanos externos, apropiados
para atender conflictos y encaminar soluciones.
El esfuerzo del conatus por conservar el ser, opera tanto a nivel de acciones guiadas
por pasiones, que son ideas inadecuadas orientadas por apetitos de los que no se tiene clara
conciencia, cuanto a nivel de acciones, que son ideas adecuadas orientadas por apetitos de los
cuales se tiene clara conciencia y dominio relativo. Que tales acciones permitan contribuir a
perseverar en el ser y a fortalecer la potencia, depende de cada caso y puede convertirse en algo
fortuito cuando las acciones están guiadas por ideas inadecuadas. En cambio, la razón no puede
actuar en discordancia con la naturaleza, ya que, ora pide que cada uno apetezca todo aquello que
conduce a su mayor perfección, ora pide que cada uno se esfuerce en conservar su ser [Etica,
Cuarta parte, Prop. XVIII Esc., pp. 205 y 206] La virtud consiste en actuar según las leyes de la
propia naturaleza, cuya base es el conato de conservación del ser: «no se puede concebir virtud
alguna anterior al esfuerzo para conservarse» [Etica, Cuarta parte, Prop. XXII, p. 208] En ese
esfuerzo «obrar por virtud ... no es otra cosa ... que obrar, vivir y conservar nuestro ser ... bajo el

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gobierno de la Razón, con arreglo al principio de la investigación de la utilidad propia» [Etica,

Cuarta parte, Prop. XXIV, p. 209] porque «nadie está obligado a vivir a merced de otro» sino
que «cada uno es el defensor ... de su propia libertad» [TTP, Prefacio]
El conatus es naturaleza esencial, realidad, y en tanto que tal, perfección, virtud, y por
ende derecho natural. Sin embargo, del dinamismo del conatus surgen conflictos. Al no poder
gobernarse plenamente por la razón, el ser humano actualiza su conatus tomando en cuenta sólo
la utilidad propia, sin obedecer ley alguna [Etica, Cuarta parte, Prop. XXXVII Esc. II., pp. 221 y
222] Si esta lógica de comportamiento se generalizara, inevitablemente surgirían conflictos. Por
ello, en virtud de la propia conservación de lo que ahora no es sino un todo colectivo, se impone
asegurar los conatus que garanticen la convivencia mutua. Por eso Spinoza va a sostener que,
para la conservación del propio ser, nada hay más útil, ni nada hay más necesario, que la acción
común llevada adelante con otros seres humanos, asociados para utilidad de todos y cada uno de
los participantes. Pero, en el pasaje de la individualidad a la multitud jurídicamente legitimada,
entra a jugar un conflicto bipolar en torno del conatus: (a) la situación de «estado natural», en la
que el conatus opera bajo el predominio de los apetitos y las afecciones sobre la razón; y (b) la
situación de «estado civil» en la que el conatus opera en un contexto limitado por la razón. Es
decir que, en la medida en que el conatus es esencia y realidad humana, y por tanto perfección y
virtud, el conatus se constituye en derecho, en un derecho natural y en un derecho civil. El
derecho natural, en virtud del cual cada cual puede hacer lo que tenga que hacer para conservar y
desarrollar su ser en ausencia de leyes sociales; y el derecho civil, en virtud del cual el soberano
aplica la ley que hace posible la constitución de la sociedad, y demarca los límites en los que se
puede desenvolver la acción individual.
En este respecto, Spinoza afirma que si bien en el estado natural no hay ni bueno ni
malo por acuerdo de todos, dado que en ese estado reina el individualismo y nadie está obligado a
nada que no sea de su propia utilidad, en el estado civil se decide, de común acuerdo, qué está
bien y qué está mal y se establece la ley y el Estado, apareciendo la desobediencia a la ley como
una transgresión que sería castigada exclusivamente a través del soberano [Etica, Cuarta parte,
Prop. XXVII Esc. II, pp. 221 y 222]

[IV (E)]
LA NECESIDAD EN LA SUSTANCIA Y EN EL ENTE MODAL DIFIERE

El concepto de conatus es un concepto inconsecuente, cambia. Cuando el conatus

participa del concepto de necesidad juega un rol que es distinto al rol que juega el conatus cuando
participa del concepto de utilidad.
El concepto spinociano de necesidad está desarrollado en términos de una necesidad
ontológica: una (a) necesidad de la sustancia, que es causa sui; una (b) necesidad causal que
hace que todos los entes modales sean causados y todos sus movimientos determinados; y una (c)

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necesidad lógica autónoma, autodeterminada, por decirlo así. En la Sustancia, necesidad no

comporta carencia, privación, sino ley inconexa con la exterioridad divina, puesto que la ley
comporta el actuar libre de Dios mismo. Dios no cumple una ley. Dios no crea una ley. Dios se
identifica con la ley. Dios es la ley. De tal suerte, el concepto de necesidad tiene carácter de ley
inexorable. En el cumplimiento de esa ley: (a) no se juega la existencia, porque ella está supuesta
de antemano; ni (b) la acción se relaciona con la ley desde afuera de la ley, porque ella es la ley
misma. Siendo así, en la necesidad ontológica no habría integración de esfuerzo alguno, ya que
Dios es potencia infinita. En el ente modalizado esas relaciones no se cumplen. El ente modal es
una afección de la sustancia. Su necesidad no es la necesidad ontológica de la sustancia, donde
esencia implica necesariamente existencia, y es eterna. En el ente modal esencia no implica
existencia [Etica, Primera parte, Prop. XXIV, p. 48] Por lo tanto la existencia del ente modal está
dada por la sustancia, y su existencia no es eterna, tiene duración. De ahí que la conservación de
la existencia implique lucha, esfuerzo, incluso esfuerzo estéril si la fuerza exógena prevaleciera por
sobre el esfuerzo propio. El ente modal está sometido, en sus acciones y afecciones, a la necesidad
causal: causalmente, está necesariamente determinado.
Podemos decir que la necesidad en el ente modal tiene dos significados. En un
sentido (a) ontológico constitucional (puro), el ente modal está necesariamente determinado por
Dios. Es, entonces, un ente ontológicamente determinado, causado y sometido a coacción
externa. De acuerdo con esto, se trataría de un ente que ejerce conatus, que debe esforzarse por
conservar la existencia, puesto que en su esencia no está implicada la existencia. Por este sentido
ontológico, el ser humano está sometido a leyes según las cuales se esfuerza por permanecer en el
ser, leyes que lo constituyen y determinan «ab extra» Aquí, «necesidad» implica un sentido de
sujeción a leyes no surgidas del propio ser humano, sino a leyes impuestas por la naturaleza. Es
decir que, desde la perspectiva del significado ontológico, la necesidad en la sustancia y la
necesidad en el ente modal difieren. En un sentido (b) ontológico sensorial (empírico), el ente
modal, además, es un ser necesitado, siente su necesidad, la padece concientemente, y sabe que
en la respuesta a esa necesidad arriesga la existencia, es decir que no sólo es un ente modal que
actúa bajo el principio del conatus, sino que sabe que tiene que jugarse la existencia. El
conocimiento de su constitución ontológica no le cambia ese modo existencial de vivir y saberse
necesitado. Ni siquiera lo orienta para que pueda responder a la necesidad de mantenerse en la
existencia. De hecho, una reconstrucción fenomenológica daría cuenta de este sentir y saberse
necesitado, como la condición originaria sobre la cual se edificaría la expresión ontológica. Por
esta razón la necesidad ontológica sensorial se experimenta como privación, y no como ley. Se
experimenta como carencia, como dolor, como urgencia que reclama respuesta.
En el ser humano, esta anfibología de la necesidad (de la necesidad de determinación
ontológica por Dios, y de la necesidad de responder a sus carencias propias) no es entitativa.
Ambas comportan sendos modos de decir lo mismo. Podríamos decir que, en cierto sentido, la
geometría de los conceptos y relaciones en el ámbito de la ontología de la sustancia, no es la

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misma que la geometría de los conceptos y relaciones en el ente modal ni en el ente modal
humano. Esta anfibología tiene un correlato epistemológico de acuerdo con el cual: (a) se podría
sostener que afirma una ontología modal humana, en sentido «puro», y (b) se podría sostener
que afirma una ontología modal humana, en sentido «empírico»

[IV (E1)]
COLISION ENTRE NECESIDAD Y UTILIDAD

Como derivación de la complicación de la existencia, también la utilidad se complica,

puesto que a un ente modal existente, le corresponderían dos tipos de utilidad: (a) una utilidad
estrechamente asociada con la necesidad, donde la utilidad comporta necesidad imprescindible;
y (b) una utilidad que no comporta necesidad imprescindible, y que implica un fortalecimiento de
la potencia que no supone arriesgar la existencia. Todo lo que a partir de esta dicotomía
sobreviene, impone elucidar previamente los conceptos de utilidad y de necesidad .
Podríamos decir que, en Spinoza, necesidad y utilidad no constituyen conceptos
homólogos, ya que, en el marco de una ontología predominantemente determinista, el concepto
de utilidad comportaría un sinsentido. Al renunciar a todo finalismo y a todo teleologismo
ontológico, la utilidad perdería sentido y la necesidad, entonces, dominaría el escenario. Sin
embargo, cuando Spinoza se refiere al conatus, menciona el término «utilidad» frecuentemente
asociado al término «necesidad» Por tanto, puede decirse que se trata de un concepto modal
relativo a un ente modal que se propone fines a partir de los cuales cobra sentido el término
«utilidad» Al referirse al conatus, utilidad tiende a identificarse con necesidad si es que la
referencia se establece con la totalidad de la existencia no especificada. Contrariamente, a medida
que se avanza en la especificación de la acción humana, la relación entre utilidad y necesidad
tiende a hacerse más distante, de manera que en la acción concreta, el ente modal distingue
claramente entre lo útil y lo necesario.
Cuando se considera el análisis del conflicto entre individuo y sociedad, aparece un
conflicto entre utilidad y necesidad. Es por ello que, en el pasaje del estado natural al estado civil,
el ente individual sacrifica un amplio espectro de acciones y bienes útiles, si quiere garantizar la
necesidad de supervivencia. Podría decirse que esta consecuencia deriva del pasaje desde la
utilidad individualmente concebida hacia la utilidad socialmente concebida. Spinoza proporciona
un concepto amplio de utilidad apoyado en el conatus. No obstante, al ocuparse del conatus en la
relación individuo-sociedad, se registrará una controversia entre el concepto de necesidad y el
concepto de utilidad.
Si todas las acciones humanas terminan orientadas por el conatus como tendencia
ontológica de todo ente modal por conservarse individualmente en la existencia, se sigue
entonces que el ente modal singular interpreta el mundo modal externo como un medio apto
para desarrollar la propia potencia. Del mismo modo, la relación social tiene que considerarse

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«valiosa» si registra esta tendencia en pos de la conservación. Por lo tanto, el ente modal
interpretaría esa realidad desde el punto de vista de la utilidad propia.
Al ubicarse la ontología de la sustancia en el marco de un discurso ontológico de
orden mayor, pareciera que el conatus le es impuesto al ente modal desde afuera, tal como si
fuera un principio ontológico de la sustancia expresado en los entes modales, y que no le
correspondiera potencia o esfuerzo propio alguno. Los entes modales se adecuan, por necesidad,
a ese conatus, pero esa necesidad pareciera haber sido impuesta también externamente. Una
necesidad inmanente al ente modal que finalmente es trascendencia en tanto que potencia Dei,
como se desprende de la Prop. XXIV Cor., de la Prop. XXV Cor., de las Prop. XXIX, XXXIII-XXVI
de la Primera parte, o de las Prop. II y IV de la Cuarta parte de la Ética.
Por otra parte, el carácter modal del ser humano y la imposibilidad de
autodeterminarse plenamente, impone el conatus y, por tanto, establece un mundo humano de
necesidades corporales que rigen sobre ese conatus, que lo orientan porque son necesidades
corporales concretas que «claman» porque en ellas se dirime la existencia. Se trata de algo del
orden de la necesidad pero vivenciada «ab intra», irreductible a la expresión de necesidad de la
ley ontológica, puesto que en el caso del ente modal humano el conocimiento de tal constitución
causal no reemplaza, ni afecta, ni elimina su vivencia psicofísica. No se trata de la expresión
subjetiva de la determinación causal ontológica, se trata de la objetividad de sí, vivida por el ente
modal, a partir de la cual discierne y evalúa el mundo externo con criterio de objetividad y a partir
de la cual evalúa sus propias imaginaciones e ideas.
Negar esta necesidad material, corporal, y concreta, puede conducir a que el conatus,
formulado como ley general de los entes modales, aparezca como un criterio formal sobre un
mundo material de necesidades y acciones corporales, y no como un criterio material de la Ética.
Sin embargo, el hecho de que este horizonte de la necesidad y esta otra cara del conatus no estén
suficientemente relevados en la obra de Spinoza, conduce a pensar que el concepto de conatus se
ha reducido al marco de una ley ontológica cuyo correlato en términos de interioridad del ente
modal no es ya la necesidad, sino la utilidad y el individualismo, perdiendo con ello fuerza el
propio concepto de necesidad, pues una cosa es la necesidad y otra bien distinta la utilidad.
Si la esencia humana es el conatus y la esencia coincide con la virtud, en tanto que
perfección y realidad se identifican en la concepción spinocista, se comprende mejor el concepto
de derecho de naturaleza formulado por Spinoza. Pero al mismo tiempo, resulta claro que en
Spinoza, el ser humano en tanto que ente modal, no puede concebirse por sí mismo y sin otros
[Etica, Cuarta parte, Prop. II y IV, pp. 194 y 195], razón por la cual es, también, de su propia
naturaleza, la condición social.
No obstante, el conatus en el estado de naturaleza no se expresa con la misma fuerza
de necesidad que en el estado de constitución de la sociedad. Por momentos pareciera que el
conatus en dimensión singular, implicara una necesidad absolutamente ineludible, y por ende
asumiría un sentido fuerte; mientras que en la constitución de la sociedad pareciera ser producto

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de un acto humano prudencial, de un acuerdo y, por tanto, pareciera que obedeciera a un tipo de
necesidad en sentido débil. Sin embargo, se trata de sendas formas de necesidad que confluyen en
el ser humano. En realidad, se trata de dos maneras de situarse ante el universo de la necesidad
humana. Ambas se hallan presentes en Spinoza, pero hay una relación de prevalencia de una
sobre la otra. Así, «cada uno existe por derecho supremo de la Naturaleza, y, por consiguiente,
cada uno hace por derecho supremo de la Naturaleza lo que se sigue por necesidad de la
naturaleza propia» [Etica, Cuarta parte, Prop. XXXVII Esc. II, pp. 221 y 222] Así es como, en
virtud de un supremo derecho de la naturaleza, cada quien juzga qué es bueno y qué es malo,
provee a su utilidad según su propio ingenio, y se esfuerza en conservar lo que ama y en destruir
lo que odia. Si los hombres vivieran bajo la guía de la razón, cada uno gozaría de este derecho sin
infligir daño alguno a los demás. Pero, como los hombres están sometidos a afectos que superan
ampliamente la potencia o virtud humana, con frecuencia son arrastrados en distintas
direcciones y se alzan contrarios entre sí, entonces los hombres necesitan de la ayuda mutua
[Etica, Cuarta parte, Prop. XXXVII Esc. II, p. 221]
En síntesis, se proyectan dos conceptos de necesidad. El primer concepto de
necesidad se refiere al «derecho supremo de la Naturaleza» y de hacer, «por derecho supremo
de la Naturaleza, lo que se sigue por necesidad de la naturaleza propia» El argumento invoca la
existencia de un ser humano que debe luchar por conservarla, y que se relaciona con el mundo
externo como medio para «hacer ... lo que se sigue por necesidad de la naturaleza propia» Daría
la impresión de que el ser humano estuviera siguiendo leyes dadas con las que mantiene una
relación de obediencia y cumplimiento en un marco de cierto distanciamiento (él... y la
Naturaleza) El segundo concepto de necesidad se refiere a los seres humanos que, situados en esa
lucha por la existencia, «son arrastrados en diversos sentidos y son contrarios unos a otros, aun
cuando necesiten un socorro mutuo» Aquí también se trata de una necesidad de asociarse. Lo
decisivo es que «necesitan asociarse de acuerdo con la ley de su naturaleza», mejor dicho que
«necesitan asociarse si quieren tener que vivir o seguir viviendo» En otras palabras, descubren
una necesidad radical, una necesidad sujeta a un «dilema de hierro» que representa una
necesidad (excluyente) de vida o muerte.
El ser humano está siempre inmerso en el mundo de la necesidad causal porque es
un ente modal. Está determinado. Determinado a luchar por la conservación de su existencia.
Determinado a vivir en un conflicto permanente entre sus diversas afecciones y su razón. Por lo
tanto, uno podría decir que esta dimensión de la necesidad humana, que es corporal, sentida,
vivida, que exige atención, y que aparece no como ley sino como dolor, como sufrimiento, como
carencia que reclama respuesta, es el mismo conatus, pero vivenciado por el ente modal de
manera pasional-emocional-afectiva-efectiva. Podría decirse que se trata de la misma necesidad
que la razón formula causalmente y en términos de ley en el concepto de conatus.
El problema estriba en que, en términos de la acción, se trata de dos maneras de
expresar una realidad causal, que poco tienen en común porque el ente modal enfrentado a la

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necesidad puede saber que se trata de una ley modal y, sin embargo, ese conocimiento no cambia
en absoluto el sentimiento ni la urgencia de la necesidad que clama, que puede incluso formularse
en términos estrictamente racionales mediante expresiones de diverso tipo pragmático, y
tampoco ese conocimiento le proporciona pistas para responder a la necesidad. Sin embargo, lo
más importante estriba en que la ley causal marca un horizonte de la acción, pero no especifica
las respuestas a la determinación causal. Eso corresponde a un ente modal que debe buscar
alternativas de respuesta a la necesidad, en un contexto externo de incertidumbre y relativo
desconocimiento, y en un contexto también interno de conocimiento incompleto. Por lo tanto, el
ente modal en su acción está situado en un contexto de relativa creación o descubrimiento de
posibilidades, de alternativas y finalmente también de conocimiento. Lo que después podría
explicar causalmente un enfoque determinista, en el momento de la acción, el mismo ente modal
lo vivencia como aventura, lucha, o búsqueda. A posteriori pueden aprenderse ciertas leyes de la
vida humana, de convivencia social, que podrían pretender cierta universalidad para todo
tiempo, para toda persona, y para todo lugar. Sin embargo, el aprendizaje de ellas, ha sido y es un
proceso distinto. La ley define el campo de la acción posible, pero el ser humano concreto, con sus
acciones realiza lo que posteriormente, en lenguaje determinista, se denominará «especificación o
particularización de ley»
Estas dos perspectivas del análisis causal se hallan presentes en Spinoza. Por esta
razón, hablamos de una tensión interna de su pensamiento. El segundo punto de vista, quedó
bastante relegado en el análisis spinociano, que se orientó hacia una ontología general de la
sustancia, y los modos que irradia importaron implicaciones.

[IV (E2)]

COLISIÓN ENTRE SOCIEDAD Y JUSTICIA

Ubicados en el mundo humano concreto, si establecer sociedad, ley, e institución es

inevitable con vistas al bien y la utilidad de cada uno; si establecer sociedad, ley, e institución es
condición de posibilidad para la conservación de la vida de todos los miembros de la sociedad, los
límites entre naturaleza y razón, entre derecho natural y derecho civil, se vuelven problemáticos.
En el sistema de Spinoza se da una tensión interna en este respecto. Por momentos pareciera dar
la impresión de que el pasaje del estado natural al estado civil es producto de la razón y la
experiencia, y por momentos pareciera que es un pasaje de la razón exclusivamente; por
momentos pareciera que la razón es suficiente como para salir del estado natural; por momentos
daría la impresión de que la razón del individuo no es suficiente ya que habría segundas causas
desconocidas; por momentos pareciera que el estado civil es necesario debido a que los hombres
no pueden gobernarse por la razón y los apetitos siempre prevalentes, mientras que con algunas
expresiones Spinoza deja entrever que, a pesar de que la razón gobernara, habría
desconocimiento del conjunto de causas exteriores que superarían al ser humano, lo cual

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implicaría la búsqueda de instrumentos allende la razón. En cualquier caso la relación entre

estado civil y razón es estrecha. Sin embargo, podemos reconocer el carácter de la tensión al
considerar la relación entre razón, estado civil y derecho natural.
Es interesante traer a colación las reflexiones de Hume (1711-1776) [32] sobre el
carácter artificial de las instituciones y leyes humanas, y por tanto su carácter cuasinatural,
enfoque que lo llevó a afirmar que podría hablarse de ciertas leyes humanas de tipo social como
de leyes naturales (la propiedad, el estado, por ejemplo), a partir de su derivación de un análisis
de la condición humana. Por esta razón, las instituciones no son sólo útiles para la vida humana,
sino también necesarias, en un sentido fuerte de necesidad natural, de necesidad derivada de la
naturaleza humana, incluso en el sentido de Spinoza en la expresión «ley universal de la
naturaleza humana» Pero, la separación entre estado natural y estado civil es demasiado fuerte
en Spinoza, en virtud de la influencia que ejerce el esquema hobessiano en su pensamiento social.
Una vez que se ha derivado de la propia naturaleza humana la necesidad de las leyes e
instituciones, la tensión en el concepto de necesidad y la tensión en la relación de la razón con los
estados natural y civil, aparece una tensión interior en el concepto spinociano de justicia. Esta
tensión se debe, principalmente a dos razones: (a) se enfatiza en demasía un concepto de
necesidad como ley natural, y se toma en cuenta subsidiariamente el factor «constructivo» al que
se ve abocado el ente modal en su respuesta a la necesidad; y (b) se enfatiza en demasía la
identificación de razón y estado civil, no tomando suficientemente en cuenta que el estado civil es
un instrumento racional también necesario, pero sometido a las limitaciones de conocimiento del
ente modal, y a «segundas causas» que determinan las relaciones modales. Ergo: el estado civil
no constituye una respuesta plenamente ajustada a la finalidades que persigue.
Podemos señalar que este conflicto puede entreverse entre (a) una justicia de ley que
surge del estado civil y se erige en única representante del interés de todos los asociados, y (b) un
horizonte de justicia más allá de la ley, que mantiene una constante vigilancia sobre la ley a partir
de las necesidades; es decir como una manera (condición de posibilidad) de reproducir la
existencia de cada uno de los asociados y de todos como conjunto.

[V]
CONCLUSIONES

Uno podría decir que (a) «Spinoza fue el último pensador del medioevo», pese a que
se lo ha sindicado como un pensador cuya dialéctica podría ser colocada, por encima de lo
cronológico, entre Kant y Hegel. En efecto, la esencia divina de Kant es una inmanencia de lo
divino en lo trascendente, es trascendente, y que se sigue de su desconocimiento por medio la

[32] Hume , David; Tratado de la naturaleza humana (traducción del inglés al español de Vicente Viqueira), Libros
en Red, Edición Electrónica: Diputación de Albacete - Servicio de Publicaciones – Gabinete Técnico, 2001, p 330 y ss:
http://libertadsur.googlepages.com/Tratado_de_la_naturaleza_humana.pdf.

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razón; podría decir que (b) la esencia divina de Hegel es una inmanencia de lo divino en la
conciencia, y que se sigue de su conocimiento por medio de la razón; y podría decir que (c) la
esencia divina de Spinoza es una inmanencia de lo divino en la Naturaleza, y que se sigue de su
conocimiento por medio de la Naturaleza. «Todo ‘suceder’ es un necesario ‘seguirse’» Los
momentos temporales, que son nada más que una modalización, importan menos que las leyes
«eternas» Con Spinoza «ha desaparecido un decisivo abismo abierto entre Dios ... y la
Naturaleza» [33] El conatus que nos presenta Spinoza es, más bien, el germen del yo, del
subjetivismo autoconciente, puesto que en él los infinitos modos del Ser se traducen en el ser en
pensamiento y, de Él se sigue la extensión finita. A pesar de que en ellos el conatus indica
participación, el tiempo, no es, como es en Kant, una forma pura de la sensibilidad, una forma
fundamental para la sucesividad del pensamiento, ni tampoco la extensión es, como es en Kant, la
otra forma pura de la sensibilidad, una forma fundamental para el despliegue de lo dado en el
espacio, sino una mera modalización «sucedida», «seguida» de Dios. Esa especie de «contacto»,
entre Kant y Hegel, que es Spinoza, juega su lógica, ontológicamente atemporal, si se quiere del
orden de la ontologia formal, bajo la forma racional del conatus.
En la teoría spinociana del poder, se aprecia una presencia dialéctica, un despliegue
de Uno hacia todos, una participación de todos en Uno, un vehículo propiciatorio que es el
conatus y una «garantía» de conservación» del «pacto» a través de la continuidad de la utilidad.
No hay, en Spinoza, nada que indique una tendencia teleológica del Universo. Por el contrario. La
forma, lo que aporta Spinoza intelectualmente, es una tendencia antiteleológica que lo diferencia
de las concepciones panteísticas que lo precedieron. No hay algo que sea parecido a «El Bien», ni
nada similar.
El conatus comporta una forma de perseverar, una forma de resistir para poder hacer
que, «aquello que existe en otra cosa», no solamente sea, sino que permanezca. Así, este último
persevera, resiste y permanece, además, participando en el Ser, en el que «no tiene pasiones y no
experimenta afección alguna de Gozo o de Tristeza» [Etica, Quinta parte, Prop. XVII, p. 276] Lo
que hemos designado como «contraconatus», apelando a la idea de «contraducta» de Foucault,
tiene la misma forma de pensarse, un intento por ser y resistir y permanecer, y un intento por
participar, es decir una posibilidad de trasmutar de «contraconatus» a conatus. Esto revelaría
que Spinoza ha querido centralizar ese conatus como ley o principio dialéctico que señala un
campo de vigencia, ya que «la voluntad, el deseo, el amor, etc., deben referirse a la Naturaleza
Naturada y no a la Naturante» [Etica, Primera parte, Prop. XXXI, p. 53] Por eso, el conatus
puede ser entrevisto, en la teoría del poder de Spinoza, como el pasaje, desde la perspectiva
individual a la perspectiva comunitaria, con algunas características, con algunas limitaciones, y
con algunas anfibologías en torno del conatus mismo.

[33] Heimsoeth, H.; La metafísica Moderna (traducción del alemán al español de José Gaos), Revista de Occidente,
Madrid, España, 1932, pp. 78.

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Este conatus reaparecería luego en muchos otros autores, y en muy diversas

disciplinas. En efecto, Freud (1856-1939) reconocería su «dependencia respecto de las
enseñanzas de Spinoza», y definiría la «pulsión» como una fuerza o energía constante que no
conoce apaciguamiento; Novalis (1771-1801) padecería el «dispositivo dualista» por la fractura
que separa al sujeto del objeto, y presentaría a Spinoza como un «ebrio de Dios»; Kant, en
cambio, consideraría que –como en la mística- es «el sistema ... según el cual el bien supremo
consistirá en la nada ... en la conciencia de sentirse esfumado en el abismo de la divinidad ...
fundido en ella y ... en aniquilar su personalidad»; Hegel sentenciaría que «el pensamiento debe
elevarse absolutamente al nivel del spinocismo antes de subir más alto» y que «es necesario
arribar a esa negación, que es la emancipación del espíritu»; Feuerbach (1804-1872), abogaría
por un Dios spinociano que acaba por distinguirse de la naturaleza, pues, en el fondo, el primero
solo tiene el sentido del sujeto, mientras que la segunda solo tiene el del predicado; y Einstein
(1879-1955) quien creería en ese Dios de Spinoza «que se revela en la armonía ordenada de lo
que existe, no en un Dios que se preocupa del destino y de las acciones de los seres humanos»
[34]
Pero, ¿cómo el conatus no iba a ser parte determinante en la filosofía social y política
spinociana?, ¿cómo no iba a ser la fuerza de Dios, de las personas, y de las cosas? si «la potencia
por que conservan su ser las cosas singulares y, por consiguiente, el hombre, es la potencia
misma de Dios o Naturaleza, no en cuanto es infinita, sino en cuanto puede explicarse por una
esencia humana actual. Según esto, la potencia del hombre, en cuanto se explica por su esencia
actual, es una parte de la potencia infinita, es decir, de la esencia de Dios o de la Naturaleza»
[Ética, Cuarta parte, Prop. IV, pp. 195 y 196] Por eso el conatus, para Spinoza, implica un tiempo
indefinido pues no es, en última instancia, sino la esencia de la cosa en tanto que causa de sí
misma, es decir, una expresión de Dios, que es eterno. El valor del conatus es atemporal y no
ontológico, sino lógico, ya que «el hombre spinociano no es sustancia, sino modo; el alma es
modo del pensamiento, y el cuerpo, modo de la extensión ... no se relacionan como dos
sustancias, sino como una idea y su objeto» [TP, p 17; Ética, Segunda parte, Prop. X, p. 75]
La lectura en clave política y social del conatus, expone algunas características,
algunas limitaciones, y algunas anfibologías que complican el discernimiento entre utilidad y
necesidad y entre sociedad y justicia al pasarse del estado de naturaleza al estado civil
spinociano: el conatus, entonces, es un concepto inconsecuente... porque cambia.

[VI]

[34] Spinoza et nous-Philosophies de l’affirmation: Documents, «Les autres et Spinoza»:

http://www.spinozaetnous.org/document-d41.html

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FUENTES CONSULTADAS

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español de Ángel RodríguezBachiller), Sarpe, Buenos Aires, Argentina, 1984.
[EP] Spinoza, Baruch; Epistolario (traducción del latín al español de Oscar Cohan), Sociedad
Hebraica Argentina, Buenos Aires, Argentina, 1950.
[TP] Spinoza, Baruch; Tratado político (traducción del latín al español de Atiliano
Dominguez), Alianza Editorial, Madrid, España, 1986 .
[TTP] Spinoza, Baruch; Traité théologico-politique (traducción del latín al francés de Emile
Saisset), Spinoza et nous: http://www.spinozaetnous.org/document-d40.html

Alvés Latournerie, Esther; La nueva fábrica. Estudio y análisis de la ética demostrada

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Dujovne, León; Spinoza: su vida-su época- su obra-su influencia, 4 V., Universidad de Buenos
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Madanes, Leiser; El arbitro arbitrario; EUDEBA, Buenos Aires, Argentina, 2001.
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Ziblat, Silvia; «De sustancia a sujeto: lo teológico político entre Spinoza y Buber», en
Diaporías. Revista de Filosofía y Ciencias Sociales, número 3, mayo 2004, editada en el contexto
de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires:
http://www.temakel.com/texmitspinozabuber.htm

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