LE CATEGORIE DELLA RIVOLUZIONE NELLA FILOSOFIA CLASSICA TEDESCA

In D. Losurdo, L'ipocondria dell'impolitico. La critica di Hegel ieri e oggi, Milella, Lecce 2001, pp. 9-33. Ed. orig. in D. Losurdo (a cura di),Rivoluzione francese e filosofia classica tedesca, Urbino, QuattroVenti (Istituto Italiano per gli Studi Filosofici), 1993, pp. 343-358; versione fr. in A. Tosel (a cura di), Philosophies de la Rvolution franaise. Reprsenations et interprtations, Paris, Vrin, 1984; versione ted. in M. Buhr (a cura di), Franzsische Revolution und klassische deutsche Philosophie, Berlin, Akademie, 1990, pp. 96-114.

1. Catastrofi naturali e sconvolgimenti rivoluzionari

Ci proponiamo di esaminare pi che le prese di posizione specificamente politiche, le categorie concettuali con cui la filosofia classica tedesca, e pi in generale la cultura tedesca del tempo, si sforza dinquadrare e comprendere teoricamente i grandi sconvolgimenti che si verificano Oltrereno. Le prime giustificazioni della Rivoluzione francese sono contrassegnate dalla sua assimilazione a una catastrofe naturale (terremoto, uragano, inondazione, ecc.). Il momento della giustificazione evidente: interrogarsi sulla legalit della Rivoluzione francese -dichiara Wieland- come chiedersi se conforme al diritto un terremoto in Calabria o un uragano in Giamaica[1]. La teoria del complotto cara alla propaganda controrivoluzionaria si rivela sprovvista di senso. Peraltro il paragone in questione permette di respingere gli attacchi contro la Rivoluzione francese, senza allarmare troppo le corti tedesche: non cera ragione di preoccuparsi in Germania dun complotto che non ha avuto luogo neppure a Parigi; la strana catastrofe naturale che si era verificata al di l del Reno non era pi inquietante delle catastrofi naturali in remote regioni del globo. Ma se questa teoria poteva rassicurare in qualche modo le corti, non era in grado di ingannare gli ideologi pi accorti della conservazione: sono i difensori della rivoluzione -dichiara Gentz, il brillante traduttore di Burke e futuro consigliere di Metternich- che la considerano come un evento scaturito dalla natura delle cose e da una indomabile necessit, sorvolando sulla questione dei suoi promotori[2]. La debolezza dellassimilazione della rivoluzione a una catastrofe naturale era messa in luce con chiarezza. In termini analoghi si esprime Rehberg, alto funzionario dellHannover. La risposta che a questultimo fornisce Fichte non priva di imbarazzo: Rehberg non vuole che si paragonino le rivoluzioni coi fenomeni della natura. Col suo permesso, in quanto fenomeni, cio considerate non in base ai loro principii morali ma ai loro effetti nel mondo sensibile, le rivoluzioni stanno senza dubbio unicamente sotto le leggi della natura[3]. Ma proprio dei principii morali che intendevano discutere i teorici della reazione! Si assiste ad un paradosso: a ridimensionare il ruolo delle categorie morali, a richiamarsi alloggettivit del processo naturale sono i difensori della Rivoluzione francese che, in Germania, in buona parte si nutrono della filosofia kantiana. Non si deve credere che lassimilazione della rivoluzione ad una catastrofe naturale risponda esclusivamente

ad unesigenza di accomodamento e di prudenza dinanzi al potere: gioca invece un ruolo molto importante la difficolt a concettualizzare gli avvenimenti senza precedenti che si andavano svolgendo in Francia. Agli occhi della pubblicistica conservatrice e reazionaria, la Rivoluzione francese commette soprattutto il crimine di stravolgere le leggi della natura: bisogna invece -dichiara Burke- che sia assolutamente rispettato il metodo della natura, anzi -incalza Gentz con la sua traduzione- il divino metodo della natura, smascherando gli apostoli delluguaglianza che mirano a rovesciare lordine naturale delle cose[4]. Ebbene, se i teorici della reazione si richiamano alla natura per consacrare la teoria della gradualit, sul versante opposto si risponde a tale celebrazione facendo notare che anche sconvolgimenti e catastrofi rientrano nel processo naturale. I giacobini tedeschi non oltrepassano questo quadro concettuale, anche se vivono a Magonza sotto la protezione dellesercito francese. Il vulcano della Francia potrebbe salvare la Germania dal terremoto[5]: in queste parole di Forster traspare chiaramente lappello alle corti tedesche perch intraprendano le necessarie riforme se vogliono davvero evitare gli sconvolgimenti della rivoluzione. Viene indirettamente toccato il tema della responsabilit del potere dominante nello scopio di conflitti violenti. Ma qui interviene unulteriore difficolt: limmagine della catastrofe naturale, tacendo il momento della soggettivit, se assolve gli intellettuali progressisti dinanzi al potere dominante dallaccusa di complotto, non in grado di mettere in stato daccusa, in modo pienamente persuasivo, il potere dominante dinanzi allopinione pubblica. Kant invita le corti tedesche a non lasciare inascoltato il grido della natura risuonante negli sconvolgimenti dOltrereno[6]: Forster, lettore ed estimatore del grande filosofo, celebra nella Rivoluzione francese unopera della giustizia della natura[7]: ed ecco che il paragone naturalistico, che assolve dallaccusa del complotto i promotori della rivoluzione, si carica di significati morali per esprimere un giudizio di condanna o per esercitare pressioni sulle corti. Non facile connettere i due aspetti in un medesimo paragone. Le rivoluzioni politiche -dichiara Wieland- sono effetti di cause naturali, e nella maggior parte dei casi si verificano in base ad una legge naturale cos necessaria che un conoscitore e un fine osservatore delle cose umane potrebbe prevedere quasi con certezza dove e quando si deve verificare qualcosa di simile. Basta studiare le condizioni della Francia prima del 1789 per rendersi conto che lo sconvolgimento verificatosi non altro che leffetto irresistibile di cause precedenti[8]. E un tema elaborato con maggiore chiarezza da Fichte ricorrendo allimmagine dellinondazione: quando si impedisce il progresso dello spirito umano, molto probabile che si verifichi uno sconvolgimento; succede come quando il corso della natura, che si vuol ritardare, irrompe violentemente e distrugge tutto ci che si trova sul suo cammino e allora lumanit si vendica dei suoi oppressori nel modo pi spietato e le rivoluzioni divengono necessarie. Di qui lappello ai governanti tedeschi a spalancare le dighe prima che sia troppo tardi[9]. Come si vede, il momento della soggetivit viene evocato, ma solo in riferimento alle responsabilit della classe dominante: il movimento rivoluzionario invece assimilato ad un fiume che, una volta interrotto nel suo corso naturale, inonda con violenza la campagna circostante.

2. Oggettivit e soggettivit nel processo rivoluzionario

Ma non per questo sono risolti tutti gli inconvenienti. Elaborato sino al limite del virtuosismo, il paragone con una catastrofe naturale poteva anche riuscire a condannare il potere dominante in Germania, assolvendo intellettuali francesi e tedeschi dallaccusa di complotto, ma in nessun caso era in grado di fondare un giudizio compiutamente positivo della Rivoluzione francese; una catastrofe era pur sempre una catastrofe. Per sottolineare le molteplici conseguenze negative che sono linevitabile conseguenza di ogni rivoluzione politica, Wilhelm von Humboldt fa notare che il tranquillo germogliare del seme nella terra sempre pi fruttuoso delle eruzioni vulcaniche inevitabilmente accompagnate da lutti e da rovine[10]. Probabilmente a Humboldt risponde Fichte allorch osserva che in quelle catastrofi naturali che sono le rivoluzioni politiche non si deve vedere soltanto lelemento della distruzione; c un ordine provvidenziale che dai rottami della devastazione riedifica nuovi mondi e dalla putredine del disfacimento fa sorgere nuovi corpi viventi; che fa prosperare fiorenti vigneti sulle rovine di antichi vulcani; che fa s che gli uomini abitino, vivano e si rallegrino sopra le tombe[11]. Dunque, la rivoluzione una catastrofe naturale che al tempo stesso rende pi feconda la terra che sconvolge, ma sempre in base ad una dinamica meramente oggettiva. Si possono tuttavia sorprendere delle esitazioni in Fichte. Alcuni anni pi tardi, pur continuando ad affermare leffetto liberatorio e lineluttabilit della rivoluzione allorch loppressione ha colmato ogni misura, divenendo insopportabile, e gli oppressi recuperano in virt della disperazione lenergia precedentemente smarrita, La missione delluomo vede e denuncia nelle catastrofi naturali il caos selvaggio della morte e della distruzione; per di pi inondazioni, uragani e vulcani in eruzione sono la negazione delle pi profonde esigenze morali delluomo[12]. Il paragone della rivoluzione con una catastrofe naturale non pi in grado di esprimere il positivo che contenuto nella rivoluzione. Alle devastazioni prive di senso delle catastrofi naturali si possono semmai assimilare le guerre incessanti che fanno a loro volta dubitare dellordinamento morale del mondo e della missione delluomo[13]. Ancora nel 1798, Friedrich Schlegel, in quel momento fervente repubblicano, aveva notato che, secondo labituale punto di vista la Rivoluzione francese era da considerare come un terremoto pressoch universale, unimmensa inondazione politica[14]. Ma, a due anni di distanza, dal testo di Fichte emerge che la metafora naturalistica ha ormai esaurito la funzione svolta a giustificazione della Rivoluzione francese e degli sconvolgimenti rivoluzionari in genere. Si assiste anzi ad un rovesciamento del suo significato politico: nel 1820, in occasione della rivoluzione in Spagna, sar lo stesso Metternich a denunciare linondazione o la nuova eruzione vulcanica, in un momento in cui la Francia e i paesi circostanti erano ancora ricoperti dalla lava della prima rivoluzione[15]. Non era casuale che finisse col caricarsi di un significato politico di segno conservatore o reazionario lassimilazione della natura alla storia. Sulla validit di questa assimilazione esprime forti e motivati dubbi gi nel 1795 Jean Paul. Questultimo, per un verso riprende il paragone in molteplici varianti: come i lampi scaturiscono dalla vicinanza della bassa e dellalta marea delletere e le tempeste dalla distribuzione disuguale dellaria, cos in campo politico le accentuate disuguaglianze provocano infelicit e tempeste; ma, daltro

canto, proprio a causa delle terribili disuguaglianze, solo una tempesta universale in tutti gli angoli della terra potrebbe concludersi con un bello stabile. Fino a quel momento le tempeste sono destinate a continuare. Per un altro verso, per, proprio Jean Paul a mettere in guardia in termini espliciti: Non bisognerebbe mai accostare troppo le une alle altre le rivoluzioni morali e quelle fisische. Lintera natura non ha movimenti diversi da quelli precedenti, la sua traiettoria il circolo [...]; solo luomo suscettibile di mutamento, secondo una linea retta o a zig-zag. In conclusione, nessun uomo, nessun popolo, nessuna epoca risorge; nella fisica invece tutto deve ritornare[16]. Sono accenti e temi che fanno pensare alle Lezioni sulla filosofia della storia. Jean Paul un autore noto ad Hegel fin dai tempi di Fede e sapere che, inoltre, occupandosi approfonditamente della Missione delluomo, pu constatare labbandono gi da parte di Fichte dellassimilazione della rivoluzione ad una catastrofe naturale[17].

3. Jacqueries, rivoluzioni e produzione del nuovo

Il paragone tra catastrofe naturale e sconvolgimento politico lo ritroviamo in Hegel, ma con un significato del tutto diverso. Secondo la Realphilosophie jenense, sono i contadini che, vivendo nella passivit e da sempre abituati a subire tasse e tutto ci che emana da unautorit consolidata, allorch si ribellano, producono leffetto di uninondazione capace solamente di distruggere, o al pi di depositare una melma genericamente feconda per i successivi sviluppi storici[18]. Limmagine delinondazione cara al primo Fichte pu gettare luce sulla natura delle jacqueries, ma non sulla natura di una vera rivoluzione politica. Lassimilazione di avvenimenti storici a sconvolgimenti naturali comporta in Hegel una connotazione negativa: sta ad indicare tentativi forse generosi, ma tumultuosi e in ultima analisi scarsamente concludenti. Cos si esprimono le Lezioni sulla storia della filosofia a proposito dei filosofi rinascimentali: Queste notevoli apparizioni richiamano alla mente il dissolvimento, il terremoto e le eruzioni di un vulcano, che si era formato nellinterno e dava vita a nuove creazioni, per ancora selvagge e irregolari. A Cardano, Bruno, Vanini, Campanella va riconosciuta soggettiva energia dello spirito e tuttavia la loro ribellione contro lesistenza di fatto caratterizzata da confusione e intima incoerenza. Solamente una rivolta che non riesce a produrre realmente del nuovo pu essere assimilata a una catastrofe naturale; bench questi filosofi siano per la maggior parte posteriori alla Riforma, essi appartengono ancora al Medioevo. Al contrario la Riforma, che costituisce la prima reale rottura del Medioevo una grande rivoluzione, e proprio per questo non viene paragonata ad un semplice sconvolgimento naturale[19]. Perch ci sia rivoluzione -spiega la Fenomenologia quasi ad apertura del capitolo su La libert assoluta e il Terrore- necessario uno sconvolgimento reale della realt. Lespressione pu sembrare ridondante ma serve a sottolineare lassoluta necessit del nuovo. A partire da questo risultato, lassimilazione della rivoluzione ad una catastrofe naturale priva di senso: nel mondo naturale non c realmente produzione del

nuovo, dato che il mutamento fondamentalmente ciclico, e dunque si configura come la ripetizione dellidentico[20]. Le Lezioni sulla filosofia della storia, nel celebrare la Rivoluzione francese, oppongono la permanente stabilit del mondo naturale allenorme novit rappresentata da questo avvenimento storico: Da che il sole splende nel firmamento e i pianeti girano attorno ad esso, non si era ancora visto [...][21]. La rivoluzione politica non dunque una semplice convulsione violenta. Per comprenderla in modo adequato, necessario tenere presente anche il momento della soggettivit. E su questo momento Hegel insiste vigorosamente: Le grandi rivoluzioni che balzano agli occhi sono necessariamente precedute da una rivoluzione silenziosa, segreta, nello spirito dellepoca[22]; secondo lEnciclopedia ( 246 Z), nel mondo e nelle scienze le rivoluzioni derivano dal fatto che lo spirito ha mutato le proprie categorie; s, la rivoluzione francese ha avuto la sua genesi e il suo inizio nel pensiero, nella filosofia[23].

4. Gradualit e salto qualitativo

Non siamo in presenza di una valutazione idealistica; la novit della formulazione hegeliana investe la visione del processo storico nel suo complesso. La categoria della gradualit domina la concezione kantiana del progresso: la libert si estende gradualmente (allmhlich); anche se interrotto da intervalli di follia o di oscurantismo; lilluminismo si produce gradualmente (allmhlich), la stessa guerra viene gradualmente (allmhlich) sentita come intollerabile. In conclusione, la storia avanza a passo lento, ma infallibile verso il progresso: lilluminismo deve necessariamente, a poco a poco (muss nach und nach), elevarsi fino ai troni ed esercitare uninfluenza sugli stessi orientamenti del governo[24]. A fondamento di questa centralit della categoria della gradualit c una legge metafisica della continuit (lex continuitatis metaphysica), che Kant formula in questi termini: Tutti i mutamenti (mutationes) sono costanti o fluidi, e cio stati opposti seguono luno allaltro solo mediante una serie intermedia di stati diversi[25]. Neppure lo scoppio della Rivoluzione francese modifica sostanzialmente questa visione della storia e del mutamento. Ci che avvenuto in Francia dimostra la tendenza del genere umano al progresso, che peraltro continua ancora ad essere concepito in termini evoluzionistici. Il progresso non assicurer una qualit sempre crescente della moralit ma unestensione pur sempre quantitativa della legalit. E cos, gradualmente (allmhlich) diminuir il ricorso dei potenti alla violenza e crescer il rispetto delle leggi, ci sar un po pi di beneficenza [...][26]. Lo schema evoluzionistico cade in crisi con Fichte che dunque per primo si sforza di assimilare sul piano teorico la grande esperienza rappresentata dalla Rivoluzione francese: lo sviluppo storico procede, o con salti violenti o con und progresso graduale, lento, sicuro (entweder durch gewaltsame Sprnge oder durch allmhliches, langsames, aber sicheres Fortschreiten). Sia pure a costo di sacrifici, s momentanei, ma comunque gravi e dolorosi, a violenti sbalzi, con grandi scuotimenti e sconvolgimenti politici (durch Sprnge, durch gewaltsame Staatserschtterungen und Umwlzungen) un popolo pu in un mezzo secolo

avanzare pi che non avrebbe fatto in dieci secoli. Eppure, accanto a questa visione che riflette teoricamente i colossali sconvolgimenti verificatisi in Francia, continua a sopravvivere lo schema illuminisitico del procedere gradualmente verso un sempre maggior progresso dei lumi (allmhliches Fortschreiten zur greren Aufklrung) e cos verso il miglioramento della costituzione politica. A illustrazione di questo schema viene adottato lesempio della Germania: vero che i lineamenti gotici delledificio sono ancora visibili quasi da ogni parte, e i nuovi edifici di completamento sono ancora ben lungi dal comporre con quello un tutto ben organico, ma almeno ci sono, e cominciano a venir abitati; e li antichi castelli da briganti cadono in rovina. Questi, se non sar disturbata lopera nostra, verranno sempre pi (immermehr) abbandonati dagli uomini e lasciati come abitazione alle civette e ai pipistrelli, che aborriscono la luce; i nuovi edifici si ingrandiranno e finiranno per comporsi a poco a poco (allmhlich) in un tutto sempre pi regolare[27]. Non tanto importante il fatto che Fichte dichiari la sua preferenza per levoluzione graduale (la cosa vale evidentemente in misura ancora maggiore per Hegel); in questa sede ci interessa analizzare soprattutto la visione complessiva della storia. Per Fichte gli sconvolgimenti si verificano quando il corso della natura, che si vuol ritardare, irrompe violentemente e distrugge tutto ci che si trova sul suo cammino. E particolarmente significativa limmagine del fiume: lo scorrere lento e tranquillo delle sue acque configura il corso ordinario delle cose, dello sviluppo storico; solo il tentativo di ostacolarle e bloccarle che provoca linondazione. Non per lintreccio e lo sviluppo di contraddizioni oggettive si verificano gli sconvolgimenti della rivoluzione, ma per lintervento dellartificiale (la cecit e la sete di dominio dei despoti) che pretende invano di opporsi a quel progressivo diffondersi dei lumi che la natura, la quale ultima fa sentire allora la sua inesorabile vendetta. Lo schema evoluzionistico si logorato ed entrato on crisi, come dimostra lemergere di una nuova categoria, quella del salto, e tuttavia lesperienza storica della Rivoluzione francese non ha ancora maturato una nuova visione complessiva dello sviluppo storico. Ci avviene soltanto in Hegel: nella sua Logica, com noto, quella del salto qualitativo una categoria centrale. Linterrompersi della gradualit non ha caratterizzato solo la Rivoluzione francese. Prendendo spunto dalla Riforma, le Lezioni sulla storia della filosofia affermano: Pare quasi che in questi tempi lo spirito, che sino allora aveva proceduto a passo di lumaca nel suo svolgimento, aveva anzi retroceduto e sera allontanato da s, calzi gli stivali delle sette leghe. In altri casi limmagine della lumaca sostituita da quella della talpa (unimmagine questultima, com noto, cara a Marx). ma vediamo il testo di Hegel. Dopo aver lavorato come una talpa, lo spirito riesce finalmente a scuotere la crosta terrestre che lo separava dal suo sole, dal suo concetto. Ed ecco allora, nei periodi in cui la crosta, edificio senzanima e tarlato, crolla, e lo spirito assume laspetto di una nuova giovinezza, esso calza gli stivali delle sette leghe[28]. Il mutamento storico ha ora subto una brusca accelerazione, il lento lavorio della talpa, che lentamente ha corroso le fondamenta dellordine esistente, ha costituito il presupposto dei radicali sconvolgimenti. significativo che il tema della talpa ritorna in Hegel, nellappunto manoscritto preparato per lultima lezione di filosofia del diritto, per spiegare lo scoppio della Rivoluzione di Luglio dopo i lunghi anni di apparente immobilismo della Restaurazione[29].

Persino quando Hegel parla di lentezza (Langsamkeit) o di pazienza (Geduld) dello spirito universale, non scade mai in una concezione evoluzionistica: si tratta di metafore che indicano non il carattere indolore ma, al contrario, complesso e contraddittorio del processo storico, la sua trascendenza rispetto ai desideri e alle attese dellindividuo, la sua imprevedibile tortuosit. Il cammino dello spirito (Weg) la mediazione, il percorso pi lungo (Umweg). La storia procede non in linea retta ma a zig-zag, attraverso contraddizioni e lotte che si sviluppano incessantemente: E un processo (Fortgang) non nel tempo vuoto, ma infinitamente riempito e denso di lotte, non un mero processo nei concetti astratti del puro pensiero, ma che avanza a tale livello solo in quanto avanza in tutta la sua vita concreta. E un punto sui cui Hegel insiste vigorosamente: levoluzione spirituale non un semplice movimento nel medio privo di resistenza dello spazio e del tempo, ma lavoro, attivit contro lesistente dato (gegen ein Vorhandenes) e sua trasformazione. La lentezza (Langsamkeit) dunque una metafora per indicare non la gradualit indolore, ma la complessit drammatica del processo storico; essa accentuata dagli apparenti regressi (Rckschritte), dai tempi di barbarie. Per dare unidea della lentezza dellenorme dispendio e lavoro dello spirito, Hegel fa lesempio della libert. E ormai un dato di fatto acquisito che la libert compete alluomo in quanto tale, ma questo risultato presuppone gli sconvolgimenti pi colossali (ungeheuerste Umwlzungen); non solo si tratta di un risultato storico, ma di un risultato alquanto recente, e che per affermarsi ha dovuto attraversare lotte gigantesche e un processo tortuoso e contraddittorio[30].

5. Rivoluzione e contraddizione oggettiva

Ma non solo la categoria del salto qualitativo a rinviare allesperienza storica della rivoluzione. Ancora pi importante la categoria della contraddizione. La Rivoluzione francese era stata particolarmente istruttiva: la vittoria conseguita sullassolutismo monarchico e la reazione feudale aveva significato non il raggiungimento della stabilit, ma lo sviluppo di nuove e pi drammatiche lotte; ad ogni tappa del processo rivoluzionario erano insorte nuove lacerazioni nel partito che pure aveva sconfitto unitariamente - cos almeno sembrava- i suoi nemici. Era un fatto che si prestava a considerazioni moralistiche e ad interpretazioni del tipo: La rivoluzione divora i propri figli come Saturno. Sono le parole che pi tardi Bchner metter in bocca a Danton su cui gi si proietta lombra minacciosa della condanna a morte che stanno per infliggergli i suoi ex-compagni di lotta; ma un motivo largamente ricorrente nella propaganda controrivoluzionaria, e, infatti, esattamente negli stessi termini si esprime Gentz, consigliere di Metternich, in una lettera ad Adam Mller, uno degli ideologi della Restaurazione[31]. Ma, sul versante opposto, si presenta inficiata di moralismo sempre nel testo di Bchner la spiegazione che Robespierre fornisce delle lotte incessanti e incessantemente rinnovantesi nel campo rivoluzionario: tali lotte sono provocate da traditori o da seguaci camuffati del dispotismo[32]. Ecco invece cosa scrive la Fenomenologia: Un partito si comprova come vincitore solo perch si scinde in due partiti; e cos mostra di possedere in s

stesso il principio che prima combatteva, e di aver quindi tolta (aufgehoben) lunilateralit nella quale prima sorgeva. Linteresse che si divideva tra lui e laltro, cade ora interamente in lui, e dimentica laltro partito, dacch proprio in lui stesso [cio nel partito vincitore] trova lantitesi (Gegensatz) che lo tiene occupato. Ma in pari tempo essa [lantitesi] stata innalzata nel superiore, vittorioso elemento, dove si presenta purificata. Cosicch dunque la scissione (Zwietracht) sorgente nelluno dei partiti, pur sembrando una disgrazia, indica soltanto la sua fortuna[33]. Pur nella persistente ambiguit della categoria dellAufhebung, che anche qui fa capolino, il punto centrale tuttavia chiaramente la visione della storia come sviluppo ininterrotto di contraddizioni. La categoria della contraddizione vien fatta intervenire per spiegare lo scoppio della rivoluzione. Si tratta innanzi tutto di tener presente tutta questa contraddizione (Widerspruch) che dominava lesistenza, e che aveva discreditato e reso odioso le istituzioni dinanzi alla massa del popolo. Hegel descrive con grande efficacia limplacabile dialettica oggettiva per cui diventa inevitabile lo scontro violento. Respingendo implicitamente la tesi del complotto, Hegel osserva che gli illuministi e gli intellettuali dopposizione non pensarono ad una rivoluzione; essi si limitarono a desiderare e chiedere miglioramenti, o meglio quelli che loro sembravano tali [...]. Quei filosofi non potevano avere che unidea generale di quel che si doveva fare, non potevano tracciare essi il modo in cui farlo. Al governo sarebbe spettato promuovere nuove istituzioni e provvedere a concreti miglioramenti, ma esso non lo seppe fare[34]. Hegel si chiede anche il perch delle mancate riforme e individua la causa nelle contraddizioni oggettive che attraversavano la stessa classe dominante. Nellanalisi concreta delle Lezioni sulla storia della filosofia, la dialettica hegeliana non poi, come avrebbe detto Althusser, agli antipodi della contradiction surdetermine. In Francia la riforma non fu intrapresa dal governo, perch corte, clero, nobilt, parlamento non volevano cedere i loro privilegi n per forza n in nome del diritto sussistente in s e per s. Profonde trasformazioni erano necessarie, ma erano bloccate dalla resistenza e dalle contraddizioni della classe dominante: a questo punto che il mutamento diventa necessariamente violento[35]. Proviamo ora a rileggere la Logica: Lastratta identit con s non ancora vitalit, ma perch il positivo in se stesso la negativit, perci esso esce fuori di s ed entra nel mutamento. Qualcosa dunque vitale solo in quanto contiene in s la contraddizione ed propriamente questa forza, di comprendere e sostenere in s la contraddizione. Quando invece un esistente non pu nella sua determinazione positiva estendersi fino ad abbracciare in s in pari tempo la determinazione negativa e tener ferma luna nellaltra, non pu cio avere in lui stesso la contraddizione, allora esso non lunit vivente stessa, non fondamento o principio, ma soccombe nella contraddizione[36]. Quando un ordinamento politico-sociale non riesce a controllare e a incanalare linsopprimibile spinta al mutamento, quando non riesce a padroneggiare la negativit che circola inevitabilmente nelle sue stesse strutture, allora condannato ad essere spazzato via. Contro lipocrisia, il bacchettonismo, la tirannide, che gridavano allo scandalo per la carica eversiva contenuta nellilluminismo, Hegel osserva che necessario

render giustizia anche al lato negativo, diversamente non si comprenderebbe nulla della reale situazione storica[37]. Ma un significato non molto diverso ha losservazione contenuta nella Logica, ad un livello pi alto di generalizzazione, secondo cui compito del pensiero in primo luogo quello di cogliere le contraddizioni realmente esistenti[38]. Hegel individua dunque la genesi della rivoluzione in un complesso, in un intreccio di contraddizioni, e la decisiva importanza della Logica nellaver fornito gli strumenti concettuali indispensabili per la comprensione di tale fatto: gli sconvolgimenti violenti che spazzano via il vecchio mondo feudale, e, pi in generale un ordinamento ormai decrepito e intollerabile, non sono il risultato di un complotto e di subdole manovre, come affermavano i teorici della controrivoluzione, ma non sono neppure il risultato della ribellione, dellindignazione della coscienza morale contro un ordinamento considerato contrario ai diritti naturali delluomo, come facevano o tendevano a fare non solo i teorici, ma gli stessi protagonisti della Rivoluzione francese. Ma di grande rilievo soprattutto la categoria del negativo. Hegel celebra limmane potenza del negativo[39] e la negativit costituisce una categoria centrale della logica, la cui genesi o la cui centralit non pu essere adeguatamente compresa se non si tiene presente lesperienza alle sue spalle della Rivoluzione francese, il momento storico pi alto e pi drammatico della negativit. Hegel descrive il terrore per lappunto come il trionfo della negativit che ha penetrato tutti i momenti delloggetto, cio dellordinamento sociale e politico esistente[40]; la sua tragedia nellincapacit di costruire una nuova positivit. Resta comunque il fatto che la categoria della negativit modellata sul fondamento dellesperienza storica della Rivoluzione francese e del Terrore giacobino. A partire da questo momento, ogni visione della storia che ignori la seriet, il dolore, la pazienza e il lavoro del negativo scade nelledificazione e persino nellinsipienza; non quella vita che inorridisce dinanzi alla morte, schiva della distruzione; anzi quella che sopporta la morte ed in essa si mantiene, la vita dello spirito. Esso guadagna la sua verit solo a patto di ritrovare s nellassoluta lacerazione (Zerrissenheit)[41]. Ma ancora pi importante il fatto che, per Hegel, la negativit non solo unattivit del soggetto, ma insita in primo luogo nella stessa oggettivit. Se il negativo appare come ineguaglianza dellIo verso loggetto, esso pure lineguaglianza della sostanza verso se stessa. Ci che sembra prodursi fuori di lei, ed essere unattivit contro di lei, il proprio operare, ed essa mostra di essere essenzialmente Soggetto[42]. Per cui le stesse trasformazioni politico-sociali non sono il risultato di un progetto meramente soggettivo: il mutamento (Vernderung) -dichiara la Propedeutica- posto dalla disuguaglianza di s con se stesso, cio dalle contraddizioni oggettivamente presenti nel reale; dunque la negazione del negativo che il qualcosa (Etwas) ha in s[43]. Ma ancora una volta chiaro che la formula logica scaturita da unesperienza storica reale. Parlando dellindirizzo negativo assunto in Francia dallilluminismo, Hegel scrive che questo non fece altro che distruggere quel chera gi in se stesso distrutto, ch le antiche istituzioni [...] non corrispondevano pi allo spirito che le aveva fatto sorgere[44]. La vecchia societ feudale e la sua ideologia erano ormai divenute un positivo ossificato, un positivo che era il negativo della ragione, e che quindi era sentito e costituiva realmente unintollerabile violenza. Loppressione spinse allindagine; lo sbocco

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rivoluzionario era inevitabile: Il pensiero divenuto violenza l dove esso aveva di fronte il positivo come violenza[45] Anche il processo di radicalizzazione della Rivoluzione e il crollo della prima costituzione basata sulla monarchia costituzionale viene spiegato prendendo in esame la dialettica oggettiva: Questa costituzione fu immediatamente una contraddizione (Widerspruch) intrinseca [...]. Qui doveva quindi intervenire la collisione (Kollision) della volont soggettiva, e pi tardi manifestarsi lopposizione (Gegensatz) del convincimento[46]. E vero, nella Grande Logica, alla categoria della contraddizione fa seguito quella del fondamento. Ma, a questo proposito, lEnciclopedia chiarisce in modo esplicito: Il fondamento, che dapprima ci risultato essere il superamento della contraddizione, si manifesta quindi come una nuova contraddizione ( 121 Z). Hegel riesce a conservare questa lucida visione dello sviluppo storico dinanzi ad avvenimenti che lo lasciano, almeno inizialmente, diffidente se non ostile. La Rivoluzione di Luglio viene spiegata con linsorgere di una nuova scissione che spacca le forze che avevano realizzato il compromesso del 1814-15, compromesso sfociato nella concessione da parte del sovrano di una costituzione octroye. Tra quelle forze esistevano gi profonde contraddizioni: Infatti, pur essendo la Charte linsegna di tutti, e pur avendola giurata entrambe le parti, tuttavia da uno dei due lati il convincimento era cattolico, e ci si faceva un dovere di coscienza di sovvertire le istituzioni esistenti[47]. La contraddizione prima latente esplode, di nuovo luno si divide in due, e si verifica un nuovo sconvolgimento rivoluzionario, un nuovo salto qualitativo. Hegel che abbiamo visto, nel sottolineare il momento della soggettivit nel processo rivoluzionario, rifiutare limmagine della catastrofe naturale, ora, per sottolineare il peso delle contraddizioni oggettive, ricorre a sua volta ad una significativa immagine: allorch c il dato di fatto della maturit della rivoluzione (Reife zur Revolution), lo scoppio della rivoluzione appare come unaccidentalit, ma in realt come una scintilla che cade sulla polvere da sparo[48], e cio su un materiale incendiario, su un intreccio di contraddizioni pronto ad esplodere. In termini analoghi si esprime pi tardi la Filosofia del diritto: Una scintilla gettata su un mucchio di polvere da sparo costituisce un pericolo ben diverso di quando cade su un terreno sodo dove essa si perde senza lasciar traccia ( 319 A). Si visto che la Riforma costituisce agli occhi di Hegel una grande rivoluzione. Ebbene come spiegare questo evento? Sarebbe assurdo ricondurlo alliniziativa di un individuo, come qui, ad es., a Lutero: i grandi individui sono produzioni del tempo stesso. A spiegare levento rivoluzionario non basta neppure un fatto accidentale, si tratti pure del traffico delle indulgenze. Infatti, dal punto di vista complessivo loccasione indifferente: quando la cosa in s e per s necessaria, e lo spirito in s pronto, essa pu manifestarsi tanto in un modo quanto nellaltro[49]. Leggiamo ora nella Logica: Quando si hanno compiutamente tutte le condizioni di una cosa, la cosa entra nella realt. Ma la possibilit di una cosa non , come nella tradizione, la sua pensabilit logica, la sua interna non-contraddittoriet, bens una molteplicit di condizioni, dove la contraddizione si lascia facilmente scoprire, solo che non si tratta di una contraddizione del confrontare,

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ma di una contraddizione oggettiva[50]. Il passaggio dalla possibilit alla realt -e ancora una volta Hegel pensa alla Rivoluzione francese e ai grandi sconvolgimenti storici- mediato dallaccumulazione di contraddizioni in una sorta di barile di polvere, la cui esplosione pu apparire accidentale solo allo sguardo superficiale.

6. Rivoluzione e malattia

Ma per meglio comprendere come le categorie della Logica concettualizzino lesperienza storica della Rivoluzione francese, bene prendere le mosse da unaltra immagine in voga in Germania per designare gli sconvolgimenti che si andavano verificando Oltrereno. Si tratta dellimmagine della malattia che risale a Rousseau (Il contratto sociale, II, 8) e che, per quanto riguarda la Germania, troviamo in Einsiedel, nellallora giacobino Grres (che parla addirittura di vaiolo), soprattutto nel giacobino Forster: Lo Stato che scosso dalle rivoluzioni assomiglia a un ammalato febbricitante: una robusta forza vitale conduce la lotta contro lelemento estraneo chessa deve espellere o a cui deve soccombere: crisi salutari e furiose si succedono lun laltra, finch la natura pi forte ha il deciso sopravvento oppure lorganismo disgregato diventa preda della morte e della decomposizione[51]. Pur giustificando la Rivoluzione francese, questa visione rischiava di far apparire la negativit come proveniente dal di fuori, come un elemento estraneo. E non a caso, come quella della catastrofe naturale, anche la metafora della malattia, opportunamente modificata e con decisa accentuazione del suo carattere di estraneit rispetto allorganismo, trova poi notevole diffusione tra la pubblicistica reazionaria: di malattia politica e di contagioso malanno dei popoli parla il tardo Friedrich Schlegel nel corso delle sue lezioni viennesi di Filosofia della storia e, pi sbrigativamente, di peste o di cancro parla Metternich in persona[52]. Comunque, sempre per quanto riguarda gli ambienti rivoluzionari, la metafora della malattia la ritroviamo anche in Einsiedel: Le cose politiche hanno un andamento analogo a quelle fisiche. Per un certo tempo si pu arrestare il corso della natura e turbarlo con mezzi che lo rallentano; alla fine per, se non si capaci di eliminare le cause del male, la malattia esplode. Lo stesso avviene nelle rivoluzioni religiose e politiche [...][53]. Almeno Forster era un autore ben noto a Hegel[54]. Si pu ora meglio comprendere la polemica della Logica contro quella concezione che considera la contraddizione, sia nella realt, sia nella riflessione pensante, come unaccidentalit, quasi unanomalia e un transitorio parossismo morboso. Per Hegel, la contraddizione, lungi dal costituire unanomalia che si mostri qua e l, , invece, il negativo della sua determinazione essenziale, il principio di ogni muoversi, muoversi che non consiste se non in un esplicarsi e mostrarsi della contraddizione[55].

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7. Rivoluzione, illuminismo francese e filosofia classica tedesca

E lo stesso Hegel a mettere in evidenza il legame tra la sua logica e la riflessione sulla Rivoluzione francese: la Prefazione alla prima edizione, che porta la data del 1812, scrive: Lo spirito nuovo, che sorto per la scienza non meno che per la realt, nella logica non si fatto ancora sentire. Si tratta di costruire una logica allaltezza del generale mutamento (allgemeine Vernderung), della completa trasformazione (gnzliche Vernderung) che si prodotta da circa venticinque anni[56]. E la stessa datazione cui il filosofo fa ricorso a Heidelberg, per indicare ci che ebbe inizio, venticinque anni fa, in un regno confinante, e che allora suscit grande eco in tutti gli spiriti, per indicare cio la Rivoluzione francese, quellavvenimento decisivo che segna il punto di partenza di questi ultimi venticinque anni fra i pi ricchi ed istruttivi della storia universale[57]. La Logica intende appunto essere la sistemazione teorica dei princpi della Rivoluzione francese, depurati sintende della loro astrattezza giacobina, e visti nella maturit conquistata nel periodo post-termidoriano. Come noto, il giovane Marx mette in rilievo il fatto enigmatico per cui un popolo abbassa la comunit politica (politisches Gemeinwesen) a semplice mezzo per la conservazione di questi cosiddetti diritti delluomo, nel momento stesso in cui fa appello allentusiasmo politico di massa per la difesa delle nuove istituzioni rivoluzionarie: la prassi rivoluzionaria in flagrante contraddizione con la sua teoria[58]. Il rilievo di Marx ha un valore ancora pi generale. Si pensi alla concezione della storia. Abbiamo visto i limiti evoluzionistici che continuano a sussistere nel pensiero degli stessi rivoluzionari tedeschi. Resta da vedere se questi limiti siano stati superati dallaltra parte del Reno. In questa sede ci limitiamo ad accennare al girondino Condorcet, autore di un abbozzo di filosofia della storia subito tradotto e celebrato in Germania. Condorcet, che scrive il suo Esquisse mentre infuriano gli sconvolgimenti rivoluzionari, dimostra tuttavia di non essere riuscito sostanzialmente a superare una visione gradualistica dello sviluppo. Il progresso storico soggetto alle stesse leggi generali che si osservano nello sviluppo individuale delle nostre facolt, poich esso il risultato di questo sviluppo, considerato nello stesso tempo in un gran numero di individui riuniti in societ. Ma, una volta assimilata allevoluzione individuale, la storia si presenta come un continuum senza contraddizioni e senza scosse: Il risultato che ogni momento presenta dipende da quello che offrivano i momenti precedenti, e influisce su quello dei tempi che debbono seguire. Dato che il progresso dipende fondamentalmente dalla diffusione dei lumi, esso puo essere ritardato o oggettivamente ostacolato dallignoranza e dai pregiudizi, pu essere costretto ad affrontare delle lotte, e tuttavia non smarrisce mai del tutto il suo andamento fondamentalmente rettilineo. La resistenza delloscurantismo pu rendere inevitabili movimenti tremendi e rapidi ma la regola sono gli effetti lenti ma infallibili dei progressi[59]. Scrivendo nel 1793, Condorcet ovviamente non poteva fare a meno di far riferimento alla rivoluzione, ma questa interpretata come la semplice eliminazione di un ostacolo che pretende artificiosamente di imbrigliare il corso naturale delle cose. Hegel invece, che opera in un momento in cui la categoria della gradualit ormai diventata la parola dordine della pubblicistica reazionaria, costretto ad una resa dei conti con la concezione

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evoluzionistica della storia. NellEnciclopedia ( 258 Z) troviamo questa stupefacente dichiarazione: La gradualit lultimo superficiale rifugio per poter attribuire quiete e durata alle cose. Per il fatto che la Logica hegeliana concettualizza nelle sue categorie lesperienza storica della Grande rivoluzione, viene celebrato da Herzen come lalgebra della rivoluzione[60] e vien altres letta con partecipazione e passione da parte di Lenin. In Germania, dopo il fallimento della rivoluzione del 48, persino i fedelissimi della scuola hegeliana prendono a criticare la Logica del maestro. Essa ha il torto di conferire eccessivo rilievo alla categoria della contraddizione; ma la contraddizione -questa in sintesi lobiezione di Rosenkranz- la ghigliottina[61]. Nata come concettualizzazione della Rivoluzione francese, la Logica hegeliana cade in crisi in Germania quando cade in crisi la stessa immagine della Rivoluzione francese, e luna e laltra divengono oggetto di condanna generale per il fatto che sembrano precludere o evocare lo spettro di unaltra rivoluzione, quella sociale.

[1] C. M. Wieland, Sendschreiben an Herrn Professor Eggers in Kiel (1792), in Wielands Werke, Berlin s. d., vol. XXXIV, pp. 150-1. [2] F. von Gentz, Versuch einer Widerlegung der Apologie des Herrn Makintosh, 1793, in Ausgewhlte Schriften, a cura di W. Weick, Stuttgart und Leipzig 1836-38, vol. II, pp. 128-9. [3] J. G. Fichte, Zurckforderung der Denkfreiheit von den Frsten Europas, die sie bisher unterdrckten (1793), in Fichtes Werke, a cura di I. H. Fichte (ristampa anastatica, Berlin 1971), vol. VI, p. 27, n. (tr. it. in J. G. Fichte, La rivoluzione francese, a cura di V. E. Alfieri, II. ed. Roma-Bari 1974, p. 7). [4] E. Burke, Reflections on the Revolution in France,(1790), in The Works of the Right Honourable Edmund Burke. A New Edition, London 1826, vol. V, p. 79 e p. 104; la traduzione di Gentz stata nuovamente pubblicata a cura di L. Iser con introduzione di D. Henrich, Frankfurt a. M. 1967, p. 70. [5] Lettera a Ch. F. Voss (21/12/1792), in G. Forster, Werke in vier Bnden, a cura di G. Steiner, Frankfurt a. M. 1969, vol. IV, p. 809. [6] I. Kant, Zum ewigen Frieden, in Gesammelte Schriften (ed. dellAccademia delle scienze), vol. VIII, p. 373, n. [7] G. Forster, Geschichte der englischen Literatur vom Jahre 1790, (1791), in Werke in vier Bnden, cit., vol. III, p. 326. [8] M. Wieland, Sendschreiben, cit., p. 150. [9] J. G. Fichte, Zurckforderung, cit., p. 6 (tr. it. cit., p. 7). [10] W. von Humboldt, Ideen zu einem Versuch die Grnzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen, in Gesammelte Schriften, Berlin 1903-36 (ed. dellAccademia delle scienze), vol. I, p. 101. [11] J. G. Fichte, Zurckforderung, cit., p. 27 (tr. it. cit., p. 30); le considerazioni di Humboldt sul tema rivoluzioneeruzione vulcanica, Fichte potrebbe averle lette sulla Berlinische Monatsschrift (ottobre 1792), la rivista a cui collaboravano Kant e lo stesso Fichte (maggio 1793); cfr. U. Schulz, Die Berlinische Monatsschrift (1783-1796). Eine Biographie, Hildesheim 1969.

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[12] J. G. Fichte, Die Bestimmung des Menschen, 1800, in Fichtes Werke, cit., vol. II, pp. 273 e 267. [13] Ivi, p. 269. [14] Athenaeum I, 1, S. 309-10. [15] Riportato in H. von Treitschke, Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert, Leipzig 1879-1894, vol. III, pp. 153-4. [16] J. Paul, Hesperus, in Smtliche Werke, a cura di E. Berend, Weimar 1929, vol. III, pp. 384-6, passim. [17] G. W. F. Hegel, Jenaer Schriften, in Werke in zwanzig Bnden, a cura di E. Moldenhauer e K. M. Michel, Frankfurt a. M. 1969-79, vol. II, pp. 372 e 421-3. [18] G. W. F. Hegel, Jenaer Realphilosophie, a cura di J. Hoffmeister, Hamburg, 1969, p. 255. [19] G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, in Werke, cit., vol. XX, pp. 18, 61 e 49 (tr. it. a cura di E. Codignola e G. Sanna, Firenze 1967, vol. II, 1, pp. 208-9, 238 e 247). [20] G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte, a cura di G. Lasson, Hamburg 1968, pp. 133-4 (tr. it. a cura di G. Calogero, Firenze 1963, vol. I, pp. 154-6). Unaltra significativa novit possibile constatare in Hegel rispetto alla tradizione precedente. Forster ricorre al paragone naturalistico, oltre che per le rivoluzioni, anche per le guerre, assimilate a tempeste che purificano e rinfrescano laria politica (Ansichten vom Niederrhein, von Brabant, Flandern, Holland, England und Frankreich im April, Mai und Junius 1790, in Werke in vier Bnden, cit., vol. II, p. 524). Qualcosa di analogo si pu riscontrare gi in Herder: le Idee per la filosofia della storia dellumanit paragonano rivoluzioni e guerre alle onde e alle tempeste che impediscono ai fiumi e mari di trasformarsi in morta palude (in Smtliche Werke, a cura di B. Suphan, Berlin 1877-1913, ristampa Hildesheim 1967-8, vol. XIII, p. 353 e vol. XIV, pp. 220-1). Lasciandolo cadere per la rivoluzione, Hegel riprende il paragone solo per le guerre paragonate ai venti che proteggono dalla putrefazione mari e laghi (Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, in Werke, cit., vol. II, p. 482; la stessa metafora ritroviamo nella Jenaer Realphilosophie, cit., p. 261, N. e nella Rechtsphilosophie, 324). Ma in questo caso il paragone si comprende, per il fatto che gli Stati, per quanto riguarda i loro rapporti reciproci, si trovano ancora allo stato di natura, nellambito del quale le contese e le guerre costituiscono un fenomeno ricorrente, una sorta di residuo naturale nella storia. Ci peraltro non toglie che, nella spiegazione dei singoli conflitti si debba partire, non da presunte leggi naturali, ma dalle contraddizioni e dalle collisioni che di volta in volta si verificano (cfr. Die Verfassung Deutschlands, in Werke, cit., vol. I, p. 54), cio da quelle categorie che, come vedremo meglio in seguito, Hegel usa per spiegare il processo storico in generale, e lo scoppio delle rivoluzioni in particolare. [21] G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte, cit., p. 926 (tr. it. cit., lievemente modificata, vol. IV, p. 205). [22] G. W. F. Hegel, Die Positivitt der christlichen Religion, in Werke, cit., vol. I, p. 203. [23] G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte, cit., pp. 920 e 924 (tr. it. vol. IV, pp. 197 e 203). [24] I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, achter Satz. [25] I. Kant, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, 14. [26] I. Kant, Der Streit der Fakultten, in Gesammelte Schriften, cit., vol. VII, p. 92.

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[27] J. G. Fichte, Zurckforderung, cit., pp. 5-6 (tr. it. cit., pp. 6-7). [28] G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, cit., pp. 62 e 456 (tr. it. cit., modificata, vol. III, 2, p. 2 e 411-2). [29] G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber Rechtsphilosophie, a cura di K. H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt 1973 sgg., vol. IV, p. 915. [30] G. W. F. Hegel, Berliner Niederschrift (iniziata il 24/10/1820) dellEinleitung alle Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, in Werke, cit., vol. XX, pp. 507-9. [31] Dantons Tod: Erster Akt, ein Zimmer; lettera di F. Gentz a A. Mller (17/12/1828), in Adam Mllers Lebenszeugnisse, a cura di J. Baxa, Mnchen-Paderborn-Wien 1966, vol. II, p. 954. [32] Dantons Tod: soprattutto Erster Akt, der Jakobiner Klub. Ma la spiegazione effettivamente fornita da Robespierre stesso nella realt: cfr. ad esempio il rapporto alla Convenzione del 25/12/1793. [33] G. W. F. Hegel, Die Phnomenologie des Geistes, in Werke, cit., vol. III, p. 425 (tr. it. a cura di E. De Negri, Firenze 1963, vol. II, p. 117; si siamo in pi punti discostati dalla traduzione italiana che ci sembra, per tale brano, fuorviante). [34] G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, in Werke cit., vol. XX, pp. 295-7 (tr. it. cit., vol. III, 2, pp. 247-9). [35] G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte, cit., pp. 925-6 (tr. it. cit., vol. IV, p. 204). [36] G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, in Werke, cit., vol. VI, p. 76 (tr. it. di A. Moni, riv. da C. Cesa, Roma-Bari 1978, vol. II, pp. 72-3). [37] G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, in Werke, cit., vol. XX, pp. 295-6 (tr. it. cit., vol. III, 2, pp. 247-8). [38] G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, in Werke, cit., vol. VI, p. 78 (tr. it. cit., vol. II, p. 74). [39] G. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, cit., p. 36 (tr. it. cit., vol. I, p. 26) [40] Ivi, p. 433 (tr. it. cit., vol. II, p. 126). [41] Ivi, pp. 24 e 36 (tr. it. cit., lievemente modificata, vol. I, pp. 14 e 26). [42] Ivi, p. 39 (tr. it. cit., vol. I, p. 29). [43] G. W. F. Hegel, Texte zur philosophischen Propdeutik, in Werke, cit., vol. IV, p. 14. [44] G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, in Werke, cit., vol. XX, pp. 295-6 (tr. it. cit., vol. III, 2, pp. 247-8). [45] G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte, cit., p. 925 (tr. it. cit., vol. IV, pp. 203-4). [46] Ivi, p. 929 (tr. it. cit., vol. IV, pp. 208-9). [47] Ivi, p. 932 (tr. it. cit., vol. IV, p. 218). [48] G. W. F. Hegel, Texte zur philosophischen Propdeutik, cit., p. 99 [49] G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte, cit., p. 877 (tr. it. cit., vol. IV, p. 147). [50] G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, cit., in Werke, cit., vol. VI, pp. 209-10 (tr. it. cit., vol. II, pp. 222-3). [51] G. Forster, Darstellung der Revolution in Mainz, 1793, in Werke in vier Bnden, cit., vol. III, pp. 658-9; per quanto riguarda Grres cfr. Die Blattern und das Revolutionsfieber, eine medizinisch-politische Parallele, in Das rote Blatt

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(1798), ora in Gesammelte Schriften, a cura di W. Schellberg, Kln 1928, vol. I, p. 164. [52] Cfr. H. Treitschke, op. cit., vol. III, p. 153. [53] In Von deutscher Republik 1775-1795. Texte radikaler Demokraten, a cura di J. Hermand, Frankfurt a. M. 1975, p. 343. [54] Per quanto riguarda Forster cfr. Dokumente zu Hegels Entwicklung, a cura di J. Hoffmeister, Stuttgart 1936, pp. 217 ss. [55] G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, in Werke, cit., vol. VI, pp. 75-6 (tr. it. cit., vol. II, p. 71. [56] Ivi, vol. V, pp. 15 e 13 (tr. it. cit., vol. I, pp. 7 e 5). [57] G. W. F. Hegel, Beurteilung der Verhandlungen in der Versammlung der Landstnde des Knigreichs Wrttemberg im Jahr 1815 und 1816, in Werke, cit., vol. IV, p. 507. [58] K. Marx, Zur Judenfrage, in K. Marx-F. Engels, Werke, Berlin 1955 sgg., vol. I, pp. 366-7. [59] Condorcet, Esquisse dun tableau historique des progrs de lesprit humain, in Oeuvres, pubblicate da A. Condorcet OConnor e M. F. Arago, Paris 1847 (ristampa anastatica Stuttgart-Bad Cannstatt 1968) vol. IV, pp. 12, 22-3 e 239. [60] A. Herzen, Textes philosophiques choisis, Mosca 1950, p. 579. [61] Nel sottolineare gli elementi negativi e le contraddizioni della societ borghese, Proudhon conosce la dialettica solo sotto forma della ghiglottina: cfr. K. Rosenkranz, Die Selbstndigkeit der deutschen Philosophie gegenber der franzsischen (1852), in Neue Studien, Leipzig 1875-8, vol. II, p. 226 ; ma Rosenkranz critica lo stesso Hegel per leccessivo ruolo da lui attribuito alla categoria della contraddizione. Cfr. K. Rosenkranz, Wissenschaft der logischen Idee, Knigsberg 1858-9, vol. II, p. 253 e passim; sul fallimento della rivoluzione del 1848 come presupposto della crisi della filosofia hegeliana in Germania rinviamo al nostro lavoro Tra Hegel e Bismarck. La rivoluzione del 1848 e la crisi della cultura tedesca, Roma 1983.