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Alviero Niccacci

LA CASA DELLA SAPIENZA


VOCI E VOLTI DELLA SAPIENZA BIBLICA

Alviero Niccacci

LA CASA DELLA SAPIENZA


Voci e volti della sapienza biblica

SAN PAOLO

P r efa zio n e

a sapienza biblica invilo a vivere nel timore di Dio la propria condizione di creatura. Il lettore non si lasci ingannare dalla formulazione poco mo1 J dema e attraente delVinvito. Se avr pazienza e costanza, sperimenter la ricchezza di quella prospettiva per alimentare la sua fede e indirizzare la sua con dotta nel tempo presente. Che senso ha l universo, non tanto la realt sterminata che ai di fuori della portata dell'uomo, maruniverso umano, il suo mondo? Qual il rapporto dell'uo mo con le cose? Qual il suo posto nel mondo, nella societ, nella famiglia, nella sua casa? Cos ' quella presenza che il credente avverte intorno a s, quella voce che lo interpella con autorit? In realt, le voci che lo raggiungono sono diverse e invitano in direzione opposta: come pu orientarsi? Che senso ha il dolore, in particolare la sofferenza del giusto? Il lavoro, il duro lavoro dell 'uomo sulla terra, ha un vantaggio o del tutto vano? E qual il senso dell 'amore che fin dagli anni giovanili gioia e pena dell'esistenza? Esiste un senso globale sotteso a tutte queste esperienze? L 'orizzonte dell 'esistenza un intreccio di voci che circolano in senso orizzontale soltanto, o si verifica una comunicazione misteriosa che sorpassa i lim i ti della terra? I maestri di Israele hanno riflettuto per circa un millennio su questi e altri pro blemi e hanno dato risposte che non finiscono di sorprenderci. I l mondo moderno, in cui le voci e g li orizzonti hanno raggiunto moltitudini e dimensioni inimmagina bili, pu essere illuminato da quelle risposte. La fede cristiana oggi, nel tempo che viviamo, pu nutrirsi di esse e trarne ispirazione per maturare nuove risposte e trac ciare nuovi comportamenti. L'interesse per la sapienza biblica e nato in me a seguito dell'interesse per la letteratura egiziana antica e si nutrito d i essofino a superarlo. I l motivo iniziale della scelta stato in parte contingente: nella Bibbia la letteratura della sapienza la parte che manifesta il maggior numero di contatti con la letteratura egiziana. L interesse si poi evoluto e precisato nel senso di un incontro: un incontrofecondo di due culture e di duefedi che, lo spero, non ha ancorafinito di portare i suoifrutti. L a passione per la sapienza e convissuta con la stoltezza di ogni giorno. Le de lusioni arrecate dalla seconda hanno contribuito, per grazia divina, a far penetrare la rivelazione della prima. Sapienza e stoltezza fanno parte della vita di ogni uo mo, dalla giovinezza alla maturit e forse fino alla vecchiaia. Prevarr alla fine la sapienza? Il perdurare della pensione per essa, mai soffocata dalla stoltezza, lo lascia sperare. Ringrazio la condirettrice della collana Narrare la Bibbia Elena Bosetti, sen za la cui insistenza e ispirazione probabilmente non mi sarei mai messo a scrivere un libro che intende presentare i tesori della sapienza biblica in forma leggibile a m

jr

un vasto pubblico. La ringrazio anche per aver dedicato tempo a una revisione ap profondita del mio testo. Affido al lettore questa fatica, che uscita come di getto in un tempo relativa mente breve ma che il risultato di anni di ricerca} riflessione e insegnamento. Le parti pi recenti sono quelle di Giobbe, del Cantico dei cantici e di Qoelet.
26 ottobre 1992
A. N.

I n v it o

a l la sa pien za

apienza e Stoltezza si contendono le strade della citt: preparano un banchetto, invitano, promettono. Due donne, due forze sulla scena della vita, che usano un linguaggio simile, si rivolgono allo stesso genere di persone, promettono generosamente, ma invitano in direzioni opposte. Il capitolo 9 di Proverbi le presenta una dopo laltra come in un dittico: prima il ritratto di Signora Sapienza, poi Picona di Donna Stoltezza.

SIGNORA SAPIENZA (Pro 9,1-12) Signora Sapienza ha costruito la sua casa, ha intagliato sette colonne per s. Ha macellato le sue vittime, ha mescolato il suo vino, ha anche apparecchiato la sua mensa. Ha mandato le sue ancelle e grida nelle zone della citt alta: Chi semplice venga qui. Allo sconsiderato (il senza cuore) ella dice: Venite, mangiate il mio pane, bevete il vino che io ho mescolato. Lasciate, o semplici, perch viviate e incamminatevi nella via dellintelligenza! Chi corregge il beffardo prende per s linsulto e chi rimprovera il malvagio, suo il danno. Non rimproverare il beffardo affinch non ti odi, rimprovera il saggio perch ti ami. Da al saggio perch diventi pi saggio, fa; conoscere al giusto perch accresca linsegnamento. Inizio della sapienza il timore di Jahveh e la conoscenza del Santo intelligenza. Perch per me cresceranno i tuoi giorni e ti aggiungeranno anni di vita. Se sei saggio, sei saggio per te, se sei beffardo tu solo porterai (il danno).

DONNA STOLTEZZA (Pro 9,13-18) Donna Stoltezza strepita, Sciocchezza, e non sa che cosa (dica). Siede allingresso della sua casa, su un sedile nella citt alta, invitando i passanti per la strada. quelli che percorrono i loro sentieri: Chi semplice venga qui. Allo sconsiderato (il senza cuore) ella dice: Le acque rubate sono dolci e il pane segreto soave.

Ed egli (il semplice) non sa che le Ombre sono l, nelle profondit dello Sheol finiscono i suoi invitati.

Le due donne sono personificazione di due insegnamenti; linsegnamento stesso indicato sotto forma di banchetto, mangiare e bere. Il luogo dellinsegnamento una casa. La casa della sapienza viene co struita dalla signora stessa; quella della stoltezza posta nello Sheol, il

luogo delle ombre, dei morti. Le persone a cui le due donne si rivolgo no sono dette semplici (pelaim), termine che pu avere connotazione negativa, ma che non lha normalmente quando designa i destinatari dellinsegnamento. Indica gente che come un campo non dissodato, o come un contenitore aperto e una lastra impressionabile. Si pu pen sare che designi soprattutto i giovani, ma la formulazione generica (i passanti per la strada..., 9,15) non suggerisce esclusione alcuna. Ci troviamo di fronte al tentativo di dare volto e voce alle due vie aperte di fronte alluomo, in particolare di fronte al giovane: Ecco io pongo davanti a voi la via della vita e la via della morte (Dt 30,15; cfr. 30,19). Sono presentati davanti a te il fuoco e lacqua, a quello che preferisci stendi le tue mani. Davanti alluomo sono la vita e la morte, quello che preferisce gli sar dato (Sir 16,16-17). Pro 9 mostra che l uomo non lasciato a se stesso nella scelta della via da percorrere; ci sono voci che lo interpellano: due voci principal mente. due volti che lo invitano in direzione opposta, ambedue pro mettendo quello che egli desidera. E cosa degna di nota che la via del bene e la via del male vengano tematizzate rispettivamente come sapienza e stoltezza e personificate in due donne. La tematizzazione si comprende facilmente: sapienza e il suo opposto stoltezza costituiscono la terminologia caratteristica del mo vimento sapienziale. La personificazione si spiega per il fatto che i due termini usati, sapienza e stoltezza, sono femminili in ebraico come in italiano. Ma, ugualmente, la cosa non pu non sorprendere se conside riamo il carattere decisamente maschile della societ israelitica, dove tutto basato sulFuomo. Quella scelta di terminologia e di immagine rivela un aspetto impor tante del mondo ideale della sapienza biblica: unaltissima, seppure am bivalente, considerazione della donna. La donna ha importanza decisi va nella vita delPuomo (poich dal punto di vista delFuomo formula to, nonostante tutto, il mondo ideale dei saggi), ma ambivalente; il pi prezioso tesoro e la pi grande sciagura; personifica la sapienza e la stoltezza, la vita e la morte. La Signora Sapienza costituisce la figura unificante di svariate realt e voci che convergono verso il medesimo obiettivo: educare il sempli ce, il giovane. La prima voce che risuona nel libro dei Proverbi sugge risce la figura del padre: Ascolta, figlio mio, la disciplina di tuo padre e non respingere Finsegnamento di tua madre (Pro 1,8). Non sono in realt il padre e la madre che parlano; la voce del mae stro di sapienza, il quale riveste i panni del padre e della madre. Que sto appello figlio mio un tratto tipico dellinsegnamento sapienzia le. ma non soltanto finzione letteraria. E come nei bei tempi antichi quando il maestro prolungava la funzione patema e materna nelle aule scolastiche. Ed anche unindicazione puntuale: Finsegnamento del

maestro di sapienza riecheggia l etica della famiglia e della trib, que sto complesso tradizionale di norme di comportamento che si trasmet teva di bocca in bocca per generazioni nella societ patriarcale israelitica. Linsegnamento del maestro trasmette, inoltre, la sua propria espe rienza, il frutto delle sue osservazioni. Non esige apprendimento incon trollato, sulla parola o sullautorit, ma invita il discepolo ad osservare personalmente, a ripetere lesperienza: Ho osservato di persona e ho posto il mio cuore, ho visto e ne ho tratto insegnamento (Pro 24,32). Hai osservato un uomo abile nel suo ufficio? (Pro 22,29). Hai osservato un uomo veloce nelle sue parole? (Pro 29,20). Hai visto un uomo saggio ai suoi occhi? (Pro 26,12). Questo invito alPosservazione e allesperienza personale tratto ca ratteristico della didattica; si trova negli insegnamenti dei popoli circo stanti di Israele, come gli antichi egizi, e compare anche sulla bocca del Maestro di sapienza che Ges di Nazaret: Osservate gli uccelli del cielo... Considerate i gigli del campo...! (Mt 6,26.28). naturale che questo genere di insegnamento utilizzi immagini, pa rabole, dipinga tipi di persone, modelli concreti. Va dalla formica, o pigro, vedi le sue vie e diventa saggio (Pro 6,6). Fino a quando, o pigro, starai coricato, quando ti alzerai dal tuo sonno? Un po sonni, un po assopimenti, un po stare con le mani in mano (abbracciare le mani) stando coricato, e arriver come un milite la tua povert e la tua miseria come un uomo darmi (uomo di scudo) (Pro 6,6-11; 24,33-34). Tutto questo, nelle sue varie forme, insegnamento del maestro di sapienza: istruzione familiare, esperienza personale, detti dei maestri antichi, osservazione degli uomini, delle creature, dei fenomeni, degli avvenimenti. La Signora Sapienza unifica nella sua figura i vari canali di apprendimento; tutte le voci del creato sono la sua voce. Ma chi la Signora Sapienza? Torneremo pi avanti su questo argo mento che costituisce il filone pi ricco del movimento sapienziale bi blico. Per ora sufficiente osservare che una figura che sorpassa ogni creatura. Stava accanto a Dio mentre creava luniverso, trovando deli zia di fronte a lui; poi anche negli uomini ha trovato delizia. E figura in qualche modo divina e umana, collegamento tra il Creatore e le crea ture, sua voce e portatrice delle sue esigenze: Beato luomo che mi ascolta vigilando alle mie porte giorno dopo giorno, custodendo gli stipiti dei miei ingressi, poich chi mi trova trova la vita e incontrer benevolenza da Jahveh.

Ma chi pecca contro di me danneggia se stesso. tutti quelli che mi odiano amano la morte (Pro 8,34-36). Anche Donna Stoltezza, la concorrente di Signora Sapienza, figura molteplice. E cifra soprattutto della prostituta, ma anche dei malvagi che invitano il giovane a seguire la strada del guadagno facile (Pro 1,10-19) e di tutto quel tipo negativo di comportamento che il maestro chiama malvagio, iniquo, stolto (Pro 10,1-16 ecc.). La prostituta incarna la stoltezza in modo eminente al punto che lin segnamento del maestro ha lo scopo essenziale di indirizzare il discepo lo alPamore della sapienza per renderlo capace di sfuggire alle lusinghe della prostituta. O luna o laltra, fa intendere il saggio; e ambedue hanno le sembianze di una donna: Figlio mio, custodisci le mie parole e i miei precetti riponi in te. Custodisci i miei precetti affinch tu viva, e il mio insegnamento, come la pupilla dei tuoi occhi. Legali sulle tue dita, scrivili sulla tavola del tuo cuore. Di alla sapienza: Mia sorella tu sei, e chiama amica P intelligenza, per custodirti dalla donna straniera, dalla forestiera che pronuncia parole carezzevoli (...) (Pro 7,1-5). Lopposizione tra Signora Sapienza e Donna Stoltezza si riduce a quel la tra due case. La prima la casa della sapienza, la seconda spesso la casa della prostituta. Sapienza e stoltezza, giusto e malvagio, vita e morte. Il mondo dei saggi ama i forti contrasti, non conosce sfumature: Non gioveranno tesori di malvagit, ma la giustizia liberer dalla morte. Jahveh non lascer soffrir la fame al desiderio del giusto, ma la brama dei malvagi respinger (...) Il ricordo del giusto in benedizione, ma il nome dei malvagi andr in rovina (Pro 10,1-3.7). Forse questa pittura a forti tinte, bianco e nero, persegue uno scopo educativo: inculcare pi efficacemente il lato positivo e allontanare da quello negativo. Ma anche una visione ideale, ben definita, della realt; visione che nasce da una fede profonda. Se Dio creatore e provviden te, nulla sfugge al suo controllo; se poi il re, fulcro della societ, pleni potenziario di Dio sulla terra, allora nessuno potr mai sottrarsi alle conseguenze del suo operato, n su questa terra n nel mondo futuro. In ogni luogo gli occhi di Jahveh guardano cattivi e buoni (Pro 15,3). Nella luce del volto del re c vita e il suo beneplacito come nube dellultima pioggia (Pro 16,15). Temi Jahveh, figlio mio, e il re, e con gli alti funzionari non immischiarti, poich improvvisamente sorger sfortuna da loro e la rovina di entrambi chi la conosce? (Pro 24,21-22).

Visione di fede dunque, ma non dogmatica, stereotipa, a dispetto della realt, come accusano talvolta gli autori. La realt visibile di segno con trario, come la prosperit dei malvagi e la disgrazia dei giusti, effime ra. Locchio della fede capace di vedere oltre e cogliere il futuro, la fine [aharit) quando lordine verr restaurato: C una via diritta di fronte a un uomo, ma alla fine via di morte (Pro 14,12; 16,15). Non invidi il tuo cuore i peccatori ma i timorati di Jahveh ogni giorno; perch certo c un futuro e la tua speranza non sar stroncata (Pro 23,17-18). Non adirarti contro i malfattori e non indignarti con i malvagi, poich non c futuro per il cattivo, la lampada dei malvagi si spegner (Pro 24,19-20). Quello che abbiamo presentato finora riflette essenzialmente il mon do ideale del libro dei Proverbi e di quello molto pi tardivo ma simile del Siracide. E, possiamo dire, la sapienza della vita quotidiana, diffi cile perch piena di insidie, esigente perch richiede scelte precise e tem-

COSTRU PALAZZI, PREPAR UN BANCHETTO


I nostri Rabbi insegnarono: Adamo fu creato |per ultimo] la vigilia del sabato. E perch? Per ch i Sadducei non dicessero: Il Santo, sia benedetto, ebbe un compagno nella sua opera della creazione. Unaltra risposta : Perch se la mente di un uomo diventa superba, egli si ricordi che i moscerini lo hanno prece duto nellordine della creazione. U naltra risposta : Perch egli possa mettersi immediatamente a compiere un precetto (il sabato). U naltra risposta : Perch egli possa andare subito al banchetto (la creazione pronta). Questa cosa pu essere para gonata a un re di carne e sangue (cio un re umano) che costru palazzi e li adom, prepar il banchetto e poi introdusse gli ospiti. Poich scritto: La sapien za ha costruito la sua casa, ha inta gliato le sue sette cobnne, ha ucciso i suoi animali, ha preparato il suo vino e ha apparecchiato la sua tavola. Ha mandato le sue ancelle, ha gridato sui punti alti della citt (Pro 9,1 -3). La sapienza ha costruito la sua casa, que sto lattributo del Santo, sia be nedetto, che ha creato il mondo con la sapienza. Ha intagliato le sue sette colonne, questi sono i sette giorni della creazione. Ha uccise i suoi animali, ha preparato il suo vi no e ha apparecchiato la sua tavola, questi sono i mari e i fiumi e tut te le altre necessit del mondo. Ha mandato le sue ancelle, ha chia mato, questo si riferisce ad Ada mo ed va. Sui punti alti della cit t: Rabbah ben Bar Hana con trappose [due versi]. E scritto: Sulla sommit dei punti pi alti, ma altrove scritto: Su una sede sui punti alti (Pro 9,14). Prima egli era seduto sulla sommit dei punti alti, ma poi su una sede.

(Talmud,

Sanhedrin 38a)

pestive, ma pur sempre sapienza della ferialit e della normalit delle sistenza. Ci sono per situazioni speciali nella vita delluomo. Speciali per il sopravvenire della sofferenza che costringe a interrogarsi sul sen so del dolore, sulla sua origine e motivazioni; o per lesperienza fru strante dellinutilit degli sforzi e del lavoro umano, per cui si mettono in discussione i valori della vita per vedere cosa resta alla fine di ogni cosa. Problemi del genere non sono trattati in Proverbi e in Siracide se non in forma molto marginale. Sono invece allorigine di due composizioni tra le pi poderose della letteratura biblica e dellumanit: il libro di Giobbe e quello di Qoelet. Diciamo che dolore e inutilit del lavoro so no allorigine, rispettivamente, del libro di Giobbe e di quello di Qoe let, ma non costituiscono il loro problema principale. In ambedue il pro blema principale Dio. L esperienza delluomo sulla terra incontro con Dio. Non si potr mai esagerare limportanza di questa intuizione della sapienza biblica. Per la sua fede in Dio creatore e signore delluniverso, Israele percepi sce che ogni esperienza del mondo esperienza di Dio e viceversa. Non una vicenda privata delluomo ma un incontro con Dio che presente in ogni essere, persona, avvenimento perch presente la sua sapien za, cio il piano della creazione concepito e realizzato a suo tempo. Co noscendo, usando le creature, ascoltando e sperimentando, luomo non fa altro che acquisire il senso delle cose, penetrare il piano secondo cui esse sono fatte; in altre parole, acquista la sapienza e in fondo conosce Dio. La presenza della sapienza in ogni cosa fa s che il mondo non sia in realt un oggetto di conoscenza ma un soggetto di rivelazione; pi che venir conosciuto, il mondo si rivela. E come un organismo vivente che va incontro alluomo e gli rivela il Creatore. Questa , possiamo dire, loriginalissima teoria israelitica della conoscenza. Luomo il re della creazione ma non il padrone perch non il crea tore. Tutto quello che accade non opera del destino ma disposizione di Dio provvidente. Ecco perch ogni esperienza del mondo esperien za di Dio e viceversa. Ed ecco perch il problema ultimo Dio. Certamente, i saggi che scrissero Proverbi e Siracide, cio autori di quella sapienza che viene spesso chiamata ottimistica, ebbero ben pre sente Dio nella loro visione del mondo. Per questo i loro insegnamenti non sono mai categorici n vengono presentati come validi per ogni cir costanza. Proprio perch quasi involucro di Dio, il mondo un miste ro e lesperienza ambigua. Luomo deve essere cauto e attento alle circostanze in modo da adattare il suo atteggiamento a quello che Dio gli rivela tramite le circostanze. Ma soprattutto in Giobbe e Qoelet che il problema di Dio viene avvertito in modo doloroso, addirittura spasmodico. La sofferenza del giusto pone linterrogativo del rapporto con lui: pu essere giusto l uo mo di fronte a Dio? La libert e dignit delluomo contano qualcosa di fronte alla sovranit di Dio? Qual il rapporto della creatura con il Creatore, del finito con l Infinito, del mortale con il Trascendente?

In Qoelet il problema di Dio viene posto in rapporto al lavoro. Il la voro delluomo vanit perch non porta vantaggio per chi lo compie con tanta fatica sotto il sole; daltra parte, il lavoro di Dio, cio la sua opera della creazione, comprensibile alFuomo solo in piccolissima parte. Sia Qoelet che Giobbe contengono frasi e posizioni di tensione fortis sima, al limite della bestemmia e della negazione totale senza per ca dere n nelluna n nellaltra. Alla fine, dopo esperienze di dolore e di disperazione, i saggi riescono a comunicare un messaggio di fede. Un messaggio sofferto sulla propria pelle, che perci realmente in grado di parlare a chiunque si trovi in situazione analoga. U n ulteriore voce della sapienza biblica risuona nel Cantico dei can tici. Inteso correttamente, questo libro sacro si presenta come una voce singolarissima di rivelazione. Dio ha scelto di rivelare 1Amore come forza di vita, cio se stesso, tramite lesperienza di due adolescenti che si aprono allamore reciproco nel quadro del creato dove pulsa la vita. Per una volta almeno, non sono gli uomini maturi (come ci immaginia mo i saggi) ma i giovani a fungere da mezzi di rivelazione per l'umani t. Ogni uomo nelladolescenza e giovinezza chiamato a vivere lesperienza dellamore in una forma piena di scoperta, meraviglia e lode. Il problema della sapienza (e anche il problema massimo dellesistenza) fare unit dei tanti fenomeni, dei tanti insegnamenti; vedere il piano di fondo, cogliere la sapienza e infine la Sapienza personificata, mani festazione di Dio attraverso le creature; la sapienza che tutto unifica e nella quale tutto acquista senso e funzione. Fare unit delle tante voci che interpellano luomo, che lo bombardano, soprattutto oggi, con le splosione moderna dellinformazione, e rischiano di soffocare la voce delle cose, dellesperienza e dei maestri veri. Ci allo scopo di giungere alla sapienza che d la vita, saper vedere Dio nelle sue opere, conoscer lo e arrivare a lui attraverso di esse; sentirsi parte dellopera divina e assumere il proprio posto in essa. E un problema anche fare unit dei vari libri chiamati sapienziali:

Proverbi, Giobbe, Qoelet, Cantico dei cantici, Siracide, Sapienza. Tutti appartengono al movimento della sapienza biblica secondo il canone cattolico; ma la sapienza quanto di pi asistematico si possa immagi nare, il che non significa per disordinato, caotico. Si richiedono atten zione speciale e familiarit prolungata per cogliere le linee fondamenta li che percorrono i diversi libri, Porientamento comune verso Dio e verso il mondo, quello che pu essere indicato come tipico del movimento della sapienza. Prenderemo dei testi campione, faremo dei saggi di ricerca. Citere mo testi prolungati, anche perch molto spesso il senso esatto contro verso ed necessario fare delle scelte. Lo scopo aiutare luomo e la donna di oggi a recuperare i valori, la qualit della vita, che il bene supremo perseguito dalla sapienza. Luomo moderno, con le enormi possibilit del fare, trova difficile armonizzare la sua opera con Pambiente in cui vive. La sapienza bibli ca pu insegnargli che il mondo creatura di Dio, quasi un enorme organismo vivente che si pu comprendere attraverso la fede. Uomo e donna sono invitati a collocarsi in esso in armonia, a sviluppare Pope ra del Creatore senza contrastarla. La sapienza biblica pu realmente introdurli nel cuore delle cose, nel punto dove le tensioni si placano e si sperimenta la pace di aver trovato il proprio posto nel mondo e Par monia con se stesso nella propria casa.

LA VIA DELLESPERIENZA

Tre cose sono troppo alte per me: la via dellaquila in cielo, la via del serpente sopra la roccia, la via della nave nel cuore del mare, la via deiruomo con la ragazza (Pro 30,18-19). Losservazione del saggio copre un ventaglio di fenomeni ampio quan to il mondo. Tutto grande, importante, realt vivente; tutto ha senso e parla. Talvolta per il senso e le parole sfuggono alla comprensione. E questo il pungolo e la sfida del sapiente dIsraele. In quanto opera di Dio, il creato, nel momento stesso in cui visibi le, anche elusivo; qualcosa di esso, e certo il fondo ultimo, rimane nascosto alluomo. Questa percezione espressa nel modo forse pi chia ro in un testo del Siracide, erede strettissimo del libro dei Proverbi an che se lontano nel tempo: Ogni sapienza da presso il Signore ed con lui per sempre. La sabbia del mare, le gocce della pioggia e i giorni del mondo, chi potr contarli? Laltezza del cielo, lestensione della terra, labisso e la sapienza, chi potr esplorarle? Prima fra tutte le cose fu creata la sapienza e la saggia prudenza da sempre. La radice della sapienza a chi stata rivelata e i suoi segreti chi li ha conosciuti? Uno solo saggio, molto terribile, seduto sul suo trono. Il Signore, lui stesso lha creata, lha vista e lha contata, e lha versata su tutte le sue opere, con ogni carne secondo il suo dono, e lha concessa a quelli che lo amano (Sir 1,1-10). Due grandi blocchi del libro dei Proverbi sono, pi di altri, testimoni e frutto dellosservazione della realt da parte dei saggi di Israele: i ca pitoli 10-22,16 e 25-29. Se ci mettiamo a leggerli, sperimentiamo subi to la difficolt di questa letteratura. A prima vista, regna il disordine pi completo, la disorganizzazione del materiale: detti brevi, troppo brevi e avari di informazioni, per cui linterpretazione e persino la stessa tra

duzione sono problematiche. Il lettore potr facilmente rendersi conto che spesso la traduzione che trova in queste pagine si discosta da quella della versione ufficiale della Cei. Come possiamo orientarci? Direi che Torecchio organo essenziale di interpretazione, nella letteratura ebraica in generale e nei detti dei Proverbi in particolare. Occorre fissare i termini, i suoni, tenerli a mente perch sono segnali e punti di riferimento per la lettura. Un libro mo derno si compone di capitoli, ha titoli, suddivisioni; la letteratura bibli ca non ha tutto questo (la divisione in capitoli e versetti cosa recente). In questa situazione, i termini e i suoni, con il loro ripetersi, collegarsi e contrapporsi, segnano i limiti, le suddivisioni: suggeriscono titoli ine spressi per le varie parti di una composizione e parole chiave per V in terpretazione; sono spie dell*argomentare e mezzi di organizzazione del materiale.

La lettura di un brano abbastanza lungo ci aiuter a spiegare il fe nomeno. Pro 10,1-15 Un figlio saggio rallegra il padre e un figlio stolto tristezza per la madre. Non giovano tesori di malvagit, ma la giustizia salva dalla morte. Jahveh non lascia soffrir la fame al desiderio del giusto, ma la brama dei malvagi respinge. Miseria procura la mano ignava ma la mano operosa fa arricchire. Raccoglie in estate un figlio prudente, dorme in mietitura un figlio svergognato. Benedizioni vengono dalla testa del giusto ma la bocca dei malvagi rivela violenza. Il ricordo del giusto in benedizione ma 0 nome dei malvagi va in rovina. Il saggio di cuore accoglie i precetti e liniquo di labbra vi trova inciampo. Chi cammina nella rettitudine cammina sicuro ma chi tortuoso nelle sue vie viene smascherato. Chi ammicca con locchio procura tristezza e l iniquo di labbra vi trova inciampo. Fonte di vita la bocca del giusto ma la bocca dei malvagi rivela violenza. Lodio suscita contese ma tutte le iniquit copre lamore. Sulle labbra dellintelligente si trova sapienza ma il bastone per il dorso dello sciocco (senza cuore).

Una realt da classificare


saggio / / stolto malvagit // giustizia giusto / / malvagio

giusto / / malvagio; cfr. 7a giusto / / malvagio; cfr. 6a l iniquo di labbra.. 10b

= db giusto / / malvagio rivela (scopre: cfr. 12b) cfr. llb

I saggi ripongono la conoscenza ma la bocca delliniquo sciagura prossima. Le sostanze del ricco sono la sua citt fortificata e la sciagura dei deboli la loro povert. Si potrebbe continuare, perch il capitolo prosegue sullo stesso tono sino alla fine, e del resto i versetti 1-15 citati non costituiscono un bra no chiuso in se stesso. Si nota subito la disparit degli argomenti tratta ti: non un discorso coerente, dicono spesso i commentatori. Nono stante il disordine apparente, tutto il capitolo saldamente costruito in torno alla coppia di termini contrapposti: giusto // malvagio, in ebraico tsaddiq / / rasha \ al singolare o al plurale. Allinizio troviamo una equi valente: saggio // stolto, quindi la coppia base: malvagit // giustizia (v. 2, con termini astratti invece che concreti). Nel resto del capitolo la coppia giusto // malvagio ritorna di frequente (talvolta per le ver sioni non sono coerenti nel tradurre): nei versetti 20, 21 (con piccola variazione: giusti // iniqui), 24, 25, 28, 30, 32. Un elemento solo della coppia ricorre anche nei versetti 27 e 31. La ricorrenza della coppia giusto // malvagio non soltanto un feno meno letterario o stilistico; il mezzo con cui lautore compone il suo brano e organizza materiale diverso. Largomento fondamentale dun que la contrapposizione tra il comportamento del giusto e quello del mal vagio sotto diversi aspetti. Lattenzione al vocabolario aiuta a isolare due temi principali. Il tema della ricchezza/miseria compare con vari termini nei versetti 2-5. Il tema successivo il parlare, identificato me diante il succedersi di parole chiave: bocca (6), labbra (8), labbra (10), bocca (11), labbra (13), bocca (14). Ricompare poi il tema della ric chezza/povert (15). I medesimi termini si trovano nel resto del capito lo, che svolge anche il tema della vita: lunga vita per il giusto, vita bre ve per il malvagio. Vediamo, cos, un primo metodo di organizzazione del materiale e di composizione letteraria. Dobbiamo comprenderlo per quello che e significa, per quanto possa apparire strano alla logica e al gusto mo derno. Un altro metodo di organizzare e classificare la realt consiste nellapplicare una medesima frase a fenomeni diversi. Ad esempio lespres sione abominio di Jahveh e la sua opposta suo beneplacito qua lificano comportamenti diversi: Bilance di inganno sono abominio di Jahveh e peso integro suo beneplacito (Pro 11,1). La medesima espressione applicata ad altre azioni: inganno e retti tudine (11,20), inganno e lealt (12,22), sacrifici degli iniqui e preghie ra dei giusti (15,8). Altre cose, poi, sono dette abominio di Jahveh: la v ia delliniquo (15,9), i pensieri malvagi (15,26), la superbia (16,5), di storeere la giustizia (17,15), usare pesi ingiusti (20,13.23). In definiti va, la qualifica abominio/beneplacito di Jahveh collega azioni diverse. Forse si pu dire che l autorit divina viene chiamata in causa per in culcare azioni che riguardano il prossimo, il comportamento sociale, co

me per dire: linganno contro il prossimo non qualcosa di privato o di secondaria importanza dal punto di vista morale, perch chiama in causa il rapporto con Dio. Un giudizio analogo qualifica azioni come andare dalla moglie del prossimo (6,29), arroganza (11,21; 16,5), disprezzo del povero (17,5), falsa testimonianza (19,5; 19,9), frenesia di diventare ricchi (28,20). Chi fa queste cose dice il maestro non verr considerato senza col pa, usando un verbo al passivo il cui soggetto inespresso Dio. Un altro metodo di classificare azioni differenti sotto un comune giu dizio morale consiste nellutilizzare lespressione meglio... che...: Meglio poco con il timore di Jahveh che molta ricchezza in cui c inquietudine (Pro 15,16). Meglio poco con giustizia che molto profitto con sopruso (Pro 16,8). Meglio chi umile di spirito con i poveri che dividere il bottino con i superbi (Pro 16,19). Frasi del genere presentano giudizi paradossali, che esprimono lop posto di quello che l opinione comune si aspetta. E un modo per incul care comportamenti piuttosto impopolari. I detti che stiamo commentando richiamano lattenzione per la bre vit, incisivit e anche per la perizia letteraria con cui sono formulati. Non sono certo proverbi popolari o trascrizione di detti che si sentono nella vita quotidiana, per la strada. Sono formulazioni artistiche, spes so raffinate per la scelta dei termini e per la costruzione della frase. Gli studiosi ritrovano in essi delle tecniche letterarie attestate in una poesia arcaica e solenne come quella di Ugarit (circa 1400-1200 a.C.) che can ta i miti degli di di Canaan. Una di queste tecniche il cosiddetto proverbio numerico, che elen ca cose o fenomeni utilizzando in stichi paralleli un numero e il suo suc cessivo (il medesimo accresciuto di ununit). E anche questo un meto do per classificare la realt, forse di carattere mnemonico: Per tre cose in subbuglio la terra e per quattro non pu sostenersi: per un servo quando diventa re e per uno sciocco quando si sazia di pane; per una donna rifiutata quando viene sposata e per una schiava quando eredita la sua signora (Pro 30,21-23). Pi di una volta leggiamo, in passi differenti, detti ripetuti alla lette ra o con qualche variazione, oppure un medesimo stico applicato a si tuazioni differenti; cos, ad esempio, in Pro 11,13 e 20,19 sul maldicen te; in 12,11 e 28,19 su lavorare seriamente o, al contrario, inseguire i sogni; in 14,12, 16,2 e 21,2 sulla presunta rettitudine. Le ripetizioni possono essere un residuo della preistoria del libro dei Proverbi, della sua origine per trasmissione orale; ma possono anche svolgere una fun zione specifica nel contesto. Occorre decidere caso per caso. Qualche caso, pi inquietante per gli interpreti, presenta contraddi zioni palesi, come il seguente:

Non rispondere allo stolto secondo la sua iniquit per non equipararti a lui anche tu. Rispondi allo stolto secondo la sua iniquit perch non sia saggio ai suoi occhi (Pro 24.4-5). C he la contrapposizione sia stridente nessuno lo pu negare, ma non si raggiunge lassurdit. Norm alm ente insegna il maestro non devi rispondere sullo stesso tono a chi ti parla in modo sconveniente, per non scendere al suo livello; m a c situazione in cui devi farlo a scopo di bene: perch lo stolto non creda di essere nel giusto per il fatto che non gli rispondi. D etti di questo genere, con la loro formulazione di contrasto, hanno la funzione di mettere in guardia il discepolo della sapienza dal rischio di considerare la realt com e univoca e i consigli stessi che riceve come tassativi. I saggi hanno fortissimo il senso dellam biguit delle situazio ni: u n consiglio valido per u n a pu non esserlo per u n altra. La sapien za consiste appunto nel saper decifrare i tempi e scegliere il comporta m ento adatto. N on si creda che dietro l incertezza della realt si nasconda il caso anonim o o il destino cieco; si nasconde piuttosto il volto di Dio che ha creato e sostiene l universo. Allinizio dei tem pi egli h a fissato le leggi che ne regolano il funzionam ento, m a non lo h a fatto questo una volta per tutte. Dio non si estraniato dalluniverso; al contrario, presente, anche se nascosto, e interviene nella vita e negli avvenim enti. La sua presenza segna il limite e l am biguit dellesperienza; verso di lui il di scepolo deve essere costantem ente aperto e in ascolto. Classificando i fenomeni, i m aestri si propongono lo scopo di ridurre

UNA PAROLA A SUO T E M P O , C O M BUONA! I nostri Rabbi insegnarono: Colui che recita un versetto del C anto dei cantici e lo tratta co me u n 9aria (profana), come an che colui che recita un versetto a un banchetto fuori del tem po adatto, porta il male sul mondo. Infatti la T orah si veste di sacco e si pone davanti al Santo, sia be nedetto, e si lam enta di fronte a lui: Signore delluniverso, i tuoi figli m i hanno fatto diventare co me u n arpa sulla quale suonano liberamente. Egli risponde: Figlia mia, quando essi stanno m an giando e bevendo, di che cosa si devono occupare? Essa replica: Signore delluniverso, se essi pos siedono conoscenza della Scrittu ra, si occupino della T orah, dei Profeti e degli Scritti; se sono stu diosi della M ishnah, si occupino della M ishnah, kalakhot e haggadot (parti morali e parti teologi che); se sono studiosi del Tal m ud, si interessino delle leggi del la pasqua, della Pentecoste e dei tabernacoli per le feste rispettive. Rabbi Simeone ben Eleazar attest, su autorit di R abbi Si meone ben H anina: Colui che legge un verso a suo tem po por ta il bene al m ondo, come sta scritto: Una parola a suo tempo, co rn' buona! (Pro 15,23). ( Talmud, Sanhedrn lO la)

il margine di ambiguit deiresperienza. La loro classificazione pu in dicare per al massimo delle costanti, mai delle regole fisse e senza ec cezioni. Tra i libri sapienziali, Qoelet quello in cui il senso del limite e dellambiguit percepito in modo addirittura spasmodico.

Nelle pagine che precedono abbiamo chiamato detti gli insegnamenti dei maestri di sapienza. Abbiamo evitato intenzionalmente di chia marli proverbi, per quanto sia la designazione comune. Ci allo scopo di allontanare ogni sospetto che questi insegnamenti siano proverbi po polari. Come abbiamo notato sopra, non sono affatto proverbi popola ri nella loro forma originaria; sono piuttosto detti artistici, magari pro verbi riformulati dai maestri per la scuola, poi raccolti e pubblicati co me libro dei Proverbi. Dal punto di vista formale, sono detti affermativi, costruiti con verbi allindicativo o con proposizioni nominali, che sono mezzi adatti a de scrivere esperienze, tipi di persone, situazioni emblematiche. Per que sto loro carattere si distinguono nettamente dallaltro genere di compo sizioni a scopo pi direttamente parenetico o didattico, detto istruzio ne, in cui prevalgono l appello diretto al discepolo o lettore e le forme volitive. Detto e istruzione sono riconosciuti come i due generi letterari fondamentali del libro dei Proverbi. Interpretare i detti sapienziali compito delicato. Il motivo insito nel carattere stesso della sapienza biblica, nella sua asistematicit. In effetti, il mondo ideale dei saggi non viene mai illustrato in modo siste matico. I detti sono, possiamo dire, il concentrato finale di esperienze: non esplicitano per il contesto in cui le esperienze si sono prodotte. Inoltre i detti appaiono staccati luno dallaltro, non chiaramente omo genei, anche se si notano raccolte tematiche e vari tentativi di organiz zazione logica. Da qui il problema di interpretarli. Una possibilit di ricostruire il mondo ideale dei saggi consiste nel raccogliere e confrontare detti simili: simili per la ripetizione di voca boli singoli e in particolare di coppie di termini paralleli. In questo mo do si rischia di perdere il legame con il contesto in cui i singoli detti sono inseriti, ma si acquisiscono elementi per tracciare il pensiero sog giacente riguardo ad argomenti preferiti dai saggi, come la ricchezza, il re, le compagnie, il parlare e il tacere ecc. Si pu aprire cos qualche spiraglio su quel mondo variegato e can giante, dove nulla fisso o definitivo, dove il gioco degli avvenimenti, delle circostanze, e non ultimo il gioco di Dio rendono tutto unico e irripetibile. Non esistono soluzioni prefabbricate. Ogni soluzione deve essere situata nelle circostanze e valutata alla luce di Dio. Questa cangiabilit produce certo insicurezza, ma la sana insicurez za che fa stare continuamente allerta, con gli occhi e le orecchie aper te; non incute paura ma profonda fiducia in Dio. Israele non ha conosciuto affatto limpasse in cui ci troviamo alla lettura di questi testi. La sua grandezza consiste forse in questo, nel non

aver separato la fede dalla conoscenza: le esperienze del mondo erano sempre per lui esperienza di Dio e le esperienze di Dio esperienze del mondo. Si detto a buon diritto che in ogni conoscenza entra in gioco anche un atteggiamento di fiducia. Qui, nelle sentenze sapienziali: una fiducia nella stabilit delle relazioni elementari tra uomo e uomo, una fiducia nella conformit degli uomini e delle loro reazioni, una fiducia nella costanza delle regole che reggono la vita umana o, di conseguenza, esplicitamente e implicitamente, una fiducia in Dio che ha messo in vi gore queste regole (G. von Rad, La sapienza in Israele, Torino 1975, 65). L impasse di cui parla von Rad riguarda la distinzione, e persino op posizione, che luomo moderno vede tra fede e ragione, sacro e profa no. Con questa mentalit gli esegeti interpretano la Bibbia e anche la letteratura sapienziale. Poich la maggior parte dei detti dei maestri non sono espressamente religiosi, molti esegeti ritengono che siano profani. E stabiliscono persino una cronologia: i detti profani sono i pi antichi, quelli che nominano Dio sono una reinterpretazione del materiale anti co in chiave religiosa, un tentativo di riportare nellalveo della fede di Israele un movimento di pensiero che era di per s profano, non inte ressato al livello religioso della vita. U ninterpretazione del genere non corrisponde al mondo ideale del la sapienza. Non si pu attribuire alla mentalit israelitica lopposizio ne tra fede e ragione che propria del pensiero moderno. Infatti per i saggi di Israele, il timore di Dio, cio pressa poco lobbedienza a lui, il principio della sapienza in quanto dispone e conduce alla sa-

pienza. Questa concezione costituisce l'originalit di Israele. Il giusto capace di giungere alla sapienza perch riconosce che la realt crea ta da Dio e da lui costantemente regolata, e quindi tiene conto dei limi ti da lui imposti e vi si conforma. Non si pu dunque accusare la sapienza biblica di utilitarismo o di eudemonismo, come se presentasse il bene non tanto come valore in se stesso quanto a motivo dei vantaggi che arreca. Secondo i saggi, in fatti. bont e riuscita sono s strettamente connesse e complementari, ma ambedue dipendono dalFaccettazione debordine divino della crea zione. Nella misura in cui luomo si inserisce in questo ordine fa il bene e, per disposizione di Dio, al bene legato il successo e lonorabilit nella societ. Negli ultimi cinquantanni il movimento della sapienza biblica ha at tirato l5attenzione e la simpatia di un numero crescente di studiosi. Nel secolo scorso e allinizio del presente, la teologia biblica aveva posto lac cento sulle grandi idee dell1 Antico Testamento, soprattutto lelezione, lalleanza e la legge, e aveva deprezzato la letteratura sapienziale in cui quelle idee non compaiono, al punto di considerarla pi o meno un corpo estraneo. Non che questo giudizio sia del tutto passato di moda, ma certo cresciuta la considerazione per la sapienza, per la base della sua visione del mondo, che la creazione e non lalleanza, e per la sua rile vanza teologica. Questultima fortemente attuale oggi che il proble ma della casa delluomo, deH5 ambiente, diventato di importanza vitale. La sapienza biblica un forte movimento religioso, autonomo nel lambito dellAntico Testamento ma non estraneo ad esso. Un movi mento che non si fonda sulla rivelazione storica, o storia della salvezza, ma sullesperienza del credente israelita che va alla ricerca del senso delle cose e quindi dellordine stabilito da Dio creatore e del come orien tare la propria vita in conformit ad esso. Un movimento che pone al centro lindividuo, non il popolo eletto in quanto tale, non per lindi viduo isolato ma inserito vitalmente nella comunit.

La

v o c e d e l m a e st r o

ntriamo idealmente in unaula scolastica presso la corte di Ge rusalemme al tempo del re Salomone e del suo emulo il re Eze chia (rispettivamente X e V ili see. a.C.). Veramente lesistenza della scuola non ammessa da tutti gli studio si prima del III-II see. a.C. quando viene nominata esplicitamente in un famoso testo del Siracide:

Accostatevi a me, o stolti, e dimorate nella mia scuola (mia casa di studio) (Sir 51,23). ragionevole ammettere che la corte avvertisse fin dallinizio la ne cessit pratica di unistituzione scolastica di qualche tipo, per quanto rudimentale. Infatti il nuovo stato ebraico dovette preparare ministri e funzionari per le varie cariche dellamministrazione e per le relazioni con lestero. Era necessario formare persone affidabili dal punto di vi sta professionale e anche morale: amministratori non solo capaci ma anche coscienziosi. Il legame speciale del movimento della sapienza con la corte viene indicato esplicitamente nei titoli di alcune raccolte del libro dei Proverbi:

Proverbi di Salomone, figlio di Davide, re dIsraele (Pro 1,1: titolo iniziale). Proverbi di Salomone (Pro 10,1: titolo della seconda collezione 10,1-22,16). Anche questi sono proverbi di Salomone, trascritti dagli uomini di Eze chia, re di Giuda (Pro 25,1: titolo della quinta collezione, capitoli 25-29). Nellorganizzare le strutture dello stato Salomone si ispir a un mo dello sperimentato e forte come quello egiziano. Non a caso si legge che egli spos una figlia del faraone (IR e 3,1; 9,16). Ezechia emul Saiomone nel tentativo di unificare Israele dopo la caduta del Regno del nord (732). accolse i profughi israeliti a Gerusalemme, edific per loro un nuovo quartiere e fortific il paese in previsione di un attacco assiro (2 Re 18-20). Al suo tempo prevalse a corte il partito filoegiziano patro cinato dai saggi (consiglieri regi) ma osteggiato da Isaia che predica va la neutralit e la fiducia assoluta in Jahveh (Is 30). In questo contesto storico si pu collocare la costituzione della scuola e anche lintensa attivit editoriale dei detti e dei precetti dei saggi da parte dei maestri di sapienza, istruttori dei giovani aspiranti alla carrie ra di scribi e funzionari di stato. Di Salomone sappiamo che non solo promosse tale attivit ma vi collabor come autore: Dio dette a Salomone sapienza e intelligenza molto grande e larghezza di cuore come la sabbia che sulla spiaggia del mare. Perci la sapienza di Salomone fu superiore alla sapienza di tutti i Figli dOriente e a tutta la sapienza dEgitto. Fu pi saggio di ogni uomo, da Etan lEzrahita a He man a Kalkol a Darda figli di Mahol, e il suo nome si diffuse tra i popoli all'intorno. Pronunci tremila proverbi e i suoi canti furono mille e cinque. Parl di piante, dal cedro che nel Libano allissopo che nasce nella parete; parl di animali, uccelli, rettili e pesci. Vennero da tutti i popoli ad ascoltare la sapienza di Salomone, inviati da tutti i re della ter ra che sentirono parlare della sua sapienza (IRe 5,9-14).

Leggeremo una parte abbastanza lunga del libro dei Proverbi che vie ne chiamata la terza collezione (22,17-24,22). E una parte che mostra una notevole unit di composizione al punto da costituire un libretto di formazione del giovane, quasi un manuale che gli studenti dovevano trascrivere e probabilmente anche memorizzare. Si notano subito differenze marcate rispetto ai passi che abbiamo letto finora. Il testo mostra, anzitutto, una compattezza maggiore, pi chiaramente uniforme e coerente. Inoltre ha un tono diverso: apo strofa il discepolo, o il lettore, e lo chiama in causa direttamente; non presenta esperienze generali ma esortazioni specifiche ad adot tare certi comportamenti ed evitarne altri; la forma verbale domi nante non l indicativo che descrive ma limperativo che esorta e proibisce. Accompagner il testo con annotazioni sul margine, accanto al testo

vero e proprio. Non vorrei che fossero pedanterie esegetiche di cui si lam entano, talvolta a ragione, i non addetti ai lavori. Sono indica zioni intese come un aiuto per identificare le varie parti del testo, la loro relazione e funzione specifica, e quindi come una guida per la lettura. L antico scrittore non utilizzava mezzi del genere n espedien ti tipografici per indicare le suddivisioni. Si contentava di mezzi stili stici e retorici, come il ricorso a schemi speciali (quelli che gli esegeti chiamano generi letterari), com prendenti una serie fissa di motivi, op pure la ripetizione di vocaboli chiave, le riprese stilistiche ecc. Di con seguenza, se l esame letterario ben fatto, le suddivisioni che segnale remo non saranno qualcosa di imposto o di aggiunto, ma una sempli ce esplicitazione del testo. Il genere letterario dominante del libretto, o manuale di formazione che leggeremo, pu essere chiam ato istruzione. Si compone di una esortazione (positiva) o di una ammonizione (negativa) normalmen te accompagnata da una motivazione, volta a illustrare il senso e la ragionevolezza di ci che viene raccomandato e cos facilitarne Tac coglimento da parte del discepolo. Il maestro, si noti, non impone in

forma autoritaria ma si sforza di convincere mostrando la bont, i van taggi e gli svantaggi di un certo comportamento e del suo contrario. Per lo pi varie istruzioni si susseguono in serie, formano delle se zioni a s stanti precedute da unintroduzione nella quale compaiono tre elementi: lappello diretto figlio mio, un invito ad ascoltare lin segnamento del maestro e custodirlo con tutto lessere, e una motiva zione che elenca i benefici che ne derivano. Il genere della istruzione si manifesta in modo chiaro nella prima suddivisione del libretto di formazione (22,17-23,11), mentre nelle al tre due (23,12-25; 23,26-24,22) le singole istruzioni sono ampie e com plesse, e perci pi difficili da analizzare. Per non annoiare troppo il lettore metter le indicazioni marginali, che spiegano la funzione delle singole unit, solo nellintroduzione 22,17-21; in seguito mi contenter di segnare le singole istruzioni me diante un numero progressivo.

Pro 22,17-21 Porgi il tuo orecchio e ascolta le parole dei saggi e applica il tuo cuore alla mia saggezza. Poich dolce se tu le custodisci nel tuo ventre, se sono stabili insieme sulle tue labbra, perch sia in Jahveh la tua fiducia.

INTRODUZIONE esortazione motivazione

PROVERBI, CANTICO ED ECCLESIASTE Questi sono i proverbi di Salomo ne che copiarono gli uomini di Eze chia re di Giuda (Pro 25,1). Essi non solo li copiarono ma anche vi rifletterono sopra. Abba Saul disse: (Il senso) non che vi ri fletterono sopra ma che li porta rono alla luce. Allinizio si rite neva che i libri di Proverbi, Can tico dei cantici ed Ecclesiaste fos sero da nascondere poich con tenevano solo aforismi e che non fossero parte delle Scritture. Per ci essi furono condannati a ri manere nascosti finch non ven nero gli uomini di Ezechia che li riportarono alla luce. (Erano condannati) perch si afferma: Vidi tra gli inesperti un giovane sen za intelligenza... Ed ecco una donna incontro a lui in veste di prostituta e ingannatrice nel cuore... (Pro 7,7. 10-20). scritto nel Cantico dei cantici: Vieni, mia diletta, andia mo nella campagna, dimoriamo net villaggi... l ti dar il mio amore (Ct 7,12-13). scritto nellEcclesiaste: Rallegrati, o giovane. nella tua giovinezza, e il tuo cuore sia lieto nei giorni della tua giovinezza, e cammi na nelle vie del tuo cuore, e nella vi sta dei tuoi occhi, ma sappi che per tutto questo Dio ti porter in giudizio (Qo 11,9). scritto inoltre nel Cantico dei cantici: Io sono del mio diletto e il suo desiderio verso di me (Ct 7,11). Cos essi non riflette rono su di essi ma li portarono alla luce.
{Abot de Rabbi Natan 1.4)

Ti ho fatto conoscere oggi, a te, ecco ho scritto per te laltro ieri in materia di consigli e saggezza, perch tu sappia riferire in modo conveniente parole di verit, perch tu sappia riportare parole di verit a quelli che ti mandano. Pro 22,22-23,11 Non defraudare il debole perch debole e non opprimere il povero alla porta, poich Jahveh difende la loro causa e rapina i loro rapinatori della vita. Non farti compagno delliracondo e con il focoso non andare, perch tu non impari la sua condotta e ne tragga una trappola per la tua vita. Non essere tra quelli che stringono le mani, tra quelli che si fanno garanti dei debiti; se non hai da pagare, perch dovrebbe essere preso il tuo giaciglio da sotto di te? Non spostare il confine antico che posero i tuoi padri. Hai osservato un uomo abile nel suo ufficio? Davanti ai re egli sta, non sta davanti a gente oscura! Quando siedi per mangiare con unautorit, considera bene quello che davanti a te, e poni un coltello nelle tue fauci, se sei un tipo vorace. Non bramare le sue squisitezze, poich ci un pane dinganno. Non darti pena di arricchire, a motivo della tua intelligenza rinunciaci. Volano i tuoi occhi su di essa? Non c pi! Poich certo si fa le ali, come aquila vola al cielo. Non mangiare il pane dellavaro e non bramare le sue squisitezze, poich come uno che prepara (la tavola) per se stesso, cos lui. Mangia e bevi! ti dir, ma il suo cuore non sar con te. Il boccone che avrai mangiato, lo dovrai vomitare e rovinerai le cose pi deliziose per te. Alle orecchie dello stolto non parlare, poich disprezzer la saggezza delle tue parole. Non spostare il confine antico e i campi degli orfani non invadere, poich il loro vindice forte, difender la loro causa contro di te. Dal punto di vista stilistico e formale le dieci istruzioni si raggruppa no in due serie che si corrispondono: dalla prima alla quarta e dalla settima alla decima. Le istruzioni centrali, la quinta e la sesta, variano

un po lo schema normale in quanto la quinta introduce largomento con una dom anda retorica, m entre la sesta di tipo casuistico, presenta cio una situazione specifica (il caso di un invito a m angiare con u n au torit) a cui esortazione, ammonizione e motivazione si riferiscono. Inol tre, nella q u arta istruzione m anca Pammonizione, m entre nelPottava essa pi complessa del solito. Possiamo immaginare una classe di studenti che ripetono queste istru zioni, una p er una, ad alta voce dietro il maestro che le proclama, se condo un metodo antico di apprendimento in uso ancora oggi nelle scuole in Oriente. La struttura rigida e la formulazione stringata corrispondo no bene allo scopo didattico. Certam ente gli studenti dovevano non so lo imparare a memoria le varie istruzioni, m a anche trascriverle nelle loro tavolette. In tal modo imparavano la lingua e contemporaneamen te ricevevano l insegnamento. E ra infatti costume presso i popoli anti chi irrparare le lingue trascrivendo le opere dei classici. Il n.aestro di sapienza si propone come scopo del suo insegnamento, accanto alla preparazione professionale del discepolo, la sua formazio ne urr.ana e religiosa. I due scopi vanno insieme e non sono mai di sgiunti. La preparazione professionale non serve senza la formazione personale. Il funzionario che viene trovato infedele o non del tutto affi dabile non progredir nella carriera pubblica. Le dieci istruzioni che seguono lintroduzione rispondono ai due sco pi indicati. Le istruzioni parallele, dalla prima alla quarta e dalla setti ma alla decima, fanno conoscere al discepolo le regole fondamentali della vita nella societ perch egli possa occupare il suo posto in essa in quanto uomo saggio. Elenchiamone brevemente il contenuto per avere una vi sione dinsieme: (1) (2) (3) (4) (7) (8) (9) (10) non non non non non non non non opprimere il povero farsi compagno delliroso essere nel numero dei mediatori spostare i confini antichi darsi pena di accumulare ricchezze mangiare il pane dellavaro sprecare parole con lo stolto spostare i confini degli orfani.

Le istruzioni centrali, invece, si riferiscono direttamente alla carrie ra futura del discepolo: (5) (6) esempio delluomo abile nel suo ufficio comportamento da tenere quando si a tavola con unautorit.

Il resto del libretto di formazione del giovane comprende due parti che sono identificate da altrettante introduzioni: Applica alla correzione il tuo cuore e il :uo orecchio alle parole di saggezza (Pro 23,12). Poni, figlio mio, il tuo cuore verso di me e i tuoi occhi le mie vie gradiscano (Pro 23,26).

Se confrontiamo queste due introduzioni con quella iniziale: Porgi Forecchio e ascolta le parole dei saggi e applica il tuo cuore alla mia saggezza (Pro 22.17). colpisce il fatto che in ognuna delle tre compare una coppia di termini paralleli che riguarda il discepolo e u n altra che riguarda il maestro. Le coppie riguardanti il discepolo nominano due aspetti della sua per sona, uno esterno e laltro interno: in due casi orecchio e cuore, in un caso cuore e occhi. Le altre coppie designano in modo vario linsegna mento del maestro: le parole dei saggi, la mia saggezza, parole di sag gezza, le mie vie. Il giovane discepolo, chiaro, viene coinvolto in tutta la sua perso na, esteriorit e interiorit. L elemento pi importante dellapprendi mento e della formazione il cuore, il centro e il motore di ogni attivi t. Su di esso fa leva il maestro il quale non teme di proporre il suo insegnamento, lesperienza sua propria e quella dei maestri pi anti chi, come sicura norm a di vita. Sarebbe troppo lungo e complesso percorrere le altre due parti del libretto di formazione del giovane: molte cose sono discusse e non pos sibile in questa sede entrare in dettagli troppo tecnici. Baster afferma re che in esse la concezione della sapienza come formazione personale e arte di vivere nella societ ancor pi sviluppata che non nella prima

parte. L intenzione di formare il futuro funzionario non per altret tanto esplicita in quanto non si parla espressamente di carriera. E chia ro, comunque, che tutto indirizzato ai giovani della societ agiata vi cina alla corte. Si veda, ad esempio, la raffinata descrizione del bevito re (23,29-35), Paccenno breve ma significativo alla sapienza che conce de vittoria in guerra (24,6) e lammonizione ad essere cauti nei rappor ti con il re e con gli alti funzionari (24,21-22). Alcune istruzioni inculcano al discepolo tematiche che si possono ri tenere proprie delleducazione familiare, come lesortazione a correg gere il giovane (23,12-14), lammonizione a non invidiare i peccatori ma piuttosto emulare i timorati di Dio (23,15-18) e a non essere disso luto n indolente (23,19-21) e lesortazione a comprare la verit e non venderla (23,22-25). Prim a di considerare complessivamente i contenuti di questo libretto di formazione, vorrei illustrare un fenomeno singolare che Io riguarda: il caso di un influsso letterario esterno. Il confronto esteso con un testo egiziano ci aiuter a valutare meglio il testo biblico.

Per rispondere alle necessit dello stato, i giovani funzionari doveva no conoscere le lingue straniere, necessarie per intrattenere rapporti di plomatici con le corti dei popoli circostanti. Nonostante i disagi che ci comportava, gli antichi viaggiavano molto, soprattutto per ragioni di commercio e di relazioni internazionali. Lo attestano, tra laltro, i nu merosi influssi esteri (dellEgitto, dei paesi del Mediterraneo ed Egeo, della Mesopotamia ecc.) che gli archeologi rilevano sulla base dei m a nufatti di vario tipo che vengono alla luce negli scavi. Con i beni m ate riali viaggiavano anche le idee e cos si produceva un continuo inter scambio culturale. Era necessario conoscere le lingue estere soprattutto per i mercanti e per gli ambasciatori. E siccome le lingue si imparavano trascrivendo pere classiche, anche le letterature viaggiavano ed esercitavano il loro influsso. In questo modo si comprendono i molteplici contatti che gli studiosi scoprono tra la letteratura biblica e quelle extrabibliche, egi ziana, mesopotamica, cananea (soprattutto ugaritica), siriana (eblaita) ecc. La prim a parte del corso di formazione che stiamo esaminando (Pro 22,17-23,11) offre, a ragione della sua ampiezza, una possibilit spe ciale di controllare il modo come la sapienza biblica abbia utilizzato la letteratura delle civilt circostanti bench diverse per cultura e per reli gione. In effetti, il movimento della sapienza quanto di pi aperto verso lesterno Israele abbia mai prodotto. La ragione che, a motivo del suo orientamento verso luomo tout court e non verso il popolo eletto, non sente la necessit di erigere u n a barriera verso lesterno per difendere la purezza della fede. Nel 1923 fu pubblicata una composizione didattica egiziana detta In segnamento di Amenemope, contenuta nel manoscritto del British Mu-

Sapienza biblica e sapienza egiziana

seum 10474. Gli studiosi notarono subito che essa era fortemente simi le a un brano del libro di Proverbi (Pro 22,17-23,11). L autore dellinsegnam ento, il saggio scriba Amenemope, indiriz z Fopera al suo figlio m inore Hor-em -m aa-kheru, che era sacerdote in un tempio del dio Min e amministratore dei possedimenti annessi al tem pio stesso. L Insegnam ento aveva lo scopo di fare di lui un uomo pio e un fedele am m inistratore. Il tipo di uomo che viene proposto come m o dello il silenzioso (gkeru), cio il paziente, l um ile, il fiducioso in Dio. A questo tipo si oppone il focoso ( skemu), cio larrogante, lambizio so, l empio. Sono due modelli di com portam ento non dissimili da quelli del giusto e del malvagio che compaiono nella letteratura sapienziale. Si discusso a lungo se Proverbi avesse influito su Amenemope o vi ceversa. Oggi certo che il testo egiziano anteriore a quello biblico, essendo databile al X III-X II see. a.C . P er aiutare il lettore a cogliere lim portanza delle somiglianze e delle differenze, presento i due testi in parallelo. Del testo egiziano cito non fram m enti m a brani sufficientemente completi allo scopo di farne pro vare il gusto e la bellezza. Seguir l ordine del testo di Proverbi, cos sar possibile controllare il modo in cui il compositore israelitico ha scelto il materiale egiziano. P er ogni testo proporr un commento breve ed essenziale sui punti pi im portanti di contatto. P o rg i il tuo orecchio e ascolta P R O V E R B I 22,17-19a
(Introduzione)

A M E N E M O P E (Cap. 1) Porgi le tue orecchie e ascolta ci che viene detto, poni il tuo cuore per interpretarle. E bene che tu le ponga nel tuo cuore, m a guai a chi le trascura. F a che riposino nello scrigno del tuo ventre e che siano una serratura nel tuo cuore; e quando verr una tempesta di parole, saranno un piolo dormeggio sulla tua lingua. Se tu passi la vita mentre esse sono nel tuo cuore, tu le troverai che sono un successo fortunato, tu troverai che le mie parole sono un magazzino di vita e il tuo corpo sar sano sulla terra.

Porgi il tuo orecchio e ascolta le parole dei saggi e applica il tuo cuore alla mia saggezza, Poich dolce se tu le custodisci nel tuo ventre,

se sono stabili insieme sulle tue labbra,

perch sia in Jahveh la tua fiducia.

Entrambi i testi sono introduzione a unistruzione. Il maestro aporofa il discepolo con un invito ad ascoltare e gli illustra i vantaggi che e derivano. Chiaramente, lo scopo deir insegnamento la formazione ersonale, anche interiore, deir indirizzato. Il maestro di sapienza prosegue nel suo appello introduttivo, il pi mgo che troviamo nel libro di Proverbi. PROVERBI 22,19b-21
(Introduzione)
Ti ho fatto conoscere oggi, a te, ecco ho scritto per te laltro ieri in materia di consigli e saggezza,

AMENEMOPE (Cap. 30 e Prologo)


Considera per te questi 30 capitoli: essi divertono, essi istruiscono, sono il meglio di ogni libro; essi insegnano allignorante: se vengono Ietti davanti a un ignorante, egli diventer rispettoso a causa di essi. Riempiti di essi, ponili nel tuo cuore, e sii un uomo capace di interpretarli, uno che li interpreta come un maestro.
Lo scriba che abile nel suo ufficio trover se stesso degno di diventare un cortigiano. Inizio dellistruzione di vita, della testimonianza di prosperit, di tutte le regole per far entrare fra i consiglieri, delle prescrizioni per i cortigiani, per saper dare una risposta a chi lo chiama (?) per riportare un resoconto a colui che lo manda, per dirigerlo nei sentieri della vita, perch egli sia prospero sulla terra...

perch tu sappia riferire in modo conveniente parole di verit, perch tu sappia riportare parole di verit a quelli che ti mandano.

E interessante notare il modo con cui procede l autore biblico. Il suo testo condensa il cap. 30, che lultim o, e il prologo di Amenemope. In Proverbi gli studiosi sono soliti leggere 30 (detti), come trovia mo anche nel testo ufficiale della Cei: Non ti ho scritto forse trenta. ma la cosa m olto ipotetica perch nel testo biblico non sono rintrac ciabili 30 capitoli come nel modello egiziano. Non consigliabile perci correggere luno per farlo concordare con Paltro. L influsso di Amene

N on opprim ere il povero PRO V ER BI 22,22-23 (.Istruzione 1) Non defraudare il debole perch debole e non opprimere il povero alla porta, A M EN EM O PE (Cap. 2) Guardati dal derubare il bisognoso e dal fare violenza al debole. Non prendere liniziativa di (stendere la tua mano per) avvicinarti a un anziano, non prendere la parola (bocca) con un adulto. poich Jahveh difende la loro causa e rapina i loro rapinatori della vita. In questo brano c somiglianza con Amenemope, ma non necessa riamente dipendenza. Nellinsegnamento egiziano, allammonizione ri guardante il povero, ne segue unaltra parallela che ha per tema Fan ziano. La protezione del povero argomento frequente nelle parti gi ridiche dellAntico Testamento e nella predicazione dei profeti. La mo tivazione di 22,23 tipicamente israelitica: Dio difende il povero. Non fa rti com pagno delliracondo PRO VERBI 22,24-25
(Istruzione 2)

AM ENEM O PE (Cap. 9) Non fraternizzarti con il focoso e non avvicinarti a lui per conversare. Salva la tua lingua dal rispondere al tuo superiore e guardati dallinsultarlo. Non lasciare che egli getti la sua parola per prenderti al laccio e non dare libert alla tua risposta. Discuterai la risposta solo (se viene) da un tuo pari e guardati da... [Segue una descrizione del focoso che non controlla le sue parole]. Non volare per aderire a quello. perch il terrore non ti porti via.

Non farti compagno delliracondo e con il focoso non andare,

perch tu non impari la sua condotta e ne tragga una trappola per la tua vita.

Incontriamo qui il tipo del focoso, caratteristico di Amenemope. Proverbi rende il termine egiziano con due espressioni tipicamente se mitiche, che letteralmente suonano cos: possessore di naso, ira, e uo mo di furia. Le corrispondenze di Proverbi riguardano l inizio e la fi ne del cap. 9 di Amenemope. Analoga anche limmagine del laccio (Amenemope) e della trap pola (Proverbi). L ira, con la sconsideratezza che comporta, costitui sce uno dei pericoli maggiori del giovane e di chiunque voglia raggiun gere la sapienza che , al contrario, misura, autocontrollo, dosaggio delle proprie reazioni secondo le situazioni che si presentano. Non spostare il confine antico PROVERBI 22,28 (Istruzione4) e 23,10-11 (Istruzione 10) Non spostare il confine antico che posero i tuoi padri. Non spostare il confine antico e i campi degli orfani non invadere, AM EN EM O PE (Cap. 6) Non spostare i segnali sui confini delle terre arabili e non alterare la posizione della corda. Non desiderare un cubito di terreno e non superare i confini di una vedova. I solchi dellaratro che il tempo ha consumato, chi li falsifica nei campi, anche se cerca di ingannare con giuramenti falsi, sar preso dalla potenza del dio-Luna. [Chi far questo sar rovinato...]. Guardati dal superare i confini dei campi, perch il terrore non ti porti via. Si pacifica un dio con il potere del Signore, il quale stabilisce i confini delle terre arabili. Desidera perci che il tuo corpo sia sano, guardati dal Signore dell5 universo! [Il raccolto rubato non viene goduto...]. L esortazione a non spostare i confini dei campi si comprende me glio nella situazione ambientale egiziana che in quella ebraica. In Egit-

poich il loro vindice forte, difender la loro causa contro di te.

to linondazione del Nilo faceva sparire i confini delle propriet e ren deva necessario ridefinirli ad ogni stagione. In entram bi i testi la moti vazione espressamente religiosa e severa, a conferma dell5importanza dellargomento. In Amenemope il dio-luna Thot garante dei confini e giudice finale, in Proverbi Jahveh il difensore degli orfani. L uom o abile nel suo ufficio P R O V E R B I 22,29 (Istruzione 5) Hai osservato un uomo abile nel suo ufficio? Davanti ai re egli sta, non sta davanti a gente oscura! La somiglianza dei due testi grande, m a c u n a piccola differenza. In A m enem ope questa la parte finale del cap. 30 e quindi lesortazio ne conclusiva deUopera; P roverbi ha invece un istru z io n e a parte. Nel testo biblico la dom anda hai osservato?... serve a richiam are latten zione su u n tipo da im itare, u n espediente educativo che si trova anche nei testi didattici egiziani. A m enem ope p arla di scriba, Proverbi ge nericam ente di uom o, m a il senso lo stesso. L espressione stare dav an ti ai re, non stare davanti a gente oscura di Proverbi equivale a diventare cortigiano di A m enem ope; il senso : essere ammesso a corte. Le corrispondenze sono forti. La carriera politica o am m inistra tiv a in prim o piano anche nel testo biblico. A M E N E M O PE (Cap. 30) Lo scriba che abile nel suo ufficio, trover se stesso degno di diventare cortigiano.

tavola con u n a u to rit


P R O V E R B I 23,1-3
(Istruzione 6)

A M E N E M O P E (C ap. 23) Q uando m angi pani in presenza di un m agistrato non applicare la tu a bocca per prim o. Se ti sazi (con) bocconi di falsit, essi sono un diletto sulla tua saliva. G u ard a la coppa che davanti a te e fa che essa sia il tu o necessario. Q u a n to pi u n m agistrato grande nel suo ufficio, tanto pi com e u n pozzo num eroso q uanto allattingere.

Q uando siedi per m angiare con u n autorit, considera bene quello che davanti a te,

e poni u n coltello nelle tue fauci, se sei u n tipo vorace. N on b ra m a re le sue squisitezze, poich questo un pane d inganno.

I punti di contatto tra Amenemope e Proverbi sono numerosi, ma anche le differenze sono marcate. Lammonizione riguarda non il man-

giare in s, m a il modo di mangiare: mette in guardia dal prendere cibo prim a del magistrato e quindi dal mostrarsi avido. Il testo di Proverbi presenta u n analoga messa in guardia mediante lespressione: consi dera bene quello che davanti a te, cio probabilmente lautorit ospite. Tale espressione non pu non richiamare quella del testo egiziano: Guarda la coppa che davanti a te, bench questa si riferisca non alla persona ma a ci che viene offerto. Il testo di Proverbi, bench formulato diversamente, abbastanza vicino quanto al contenuto. Il senso perci che i pranzi con u n autori t sono una trappola per il giovane che non sappia controllarsi. Non darti pen a di arricchire PRO V ER BI 23,4-5
(Istruzione 7)

AM ENEM OPE (Cap. 7) Non lanciare il tuo cuore dietro alle ricchezze, poich non c5 nessuno che ignori Shai e Renenet [dee del destino]. Non gettare il tuo cuore al di fuori, poich ogni uomo appartiene alla sua ora. Non affannarti per cercare il sovrappi, se salvo per te il tuo necessario. Se vengono a te ricchezze da furto, esse non passeranno la notte con te. Quando si fa giorno, esse non sono pi nella tua casa; se si guarda il loro posto, esse non ci sono pi, poich il terreno apre la sua bocca, le livella e le inghiotte, con esso (?) sprofondano nelloltretomba. fanno per s un buco di pari grandezza, sprofondano nella fossa. Fanno per s ali come oche, volano al cielo. [Segue un invito a confidare nelle divinit].

Non darti pena di arricchire, a motivo della tua intelligenza rinunciaci.

Volano i tuoi occhi su di essa? Non c pi!

Poich certo si fa le ali, come aquila vola al cielo.

Proverbi abbrevia Amenemope, m a le corrispondenze sono forti. Si noti che alloca, comune in Egitto ma non in Israele, Proverbi sostitui sce laquila (cfr. Is 40,31; Ap 12,14). Il motivo di non sforzarsi per a r ricchire , nel testo biblico, l amore della sapienza; in quello egiziano laccettazione della volont degli di che non faranno mancare il ne cessario a chi confida in loro.

Non m angiare il p an e dellavaro PROVERBI 23,6-8


(Istruzione 8)

A M EN EM O PE (Cap. 11) Non defraudare la propriet di un dipendente e non aver fame dei suoi pani. La propriet di un dipendente, essa una chiusura per la gola, un vomito per la strozza. Se uno la procura con giuramento falso, il suo cuore turbato nel suo ventre. Quando linimicizia rovina il successo, fallisce il male e il bene (cic, ogni cosa). Quando sei mancante davanti a un tuo superiore e sei confuso nel tuo racconto, le tue lusinghe, esse sono respinte con maledizioni, le tue prostrazioni con percosse. Il boccone (troppo) grande di pane, se lo inghiottirai, lo vomiterai, e sarai privato del tuo bene. [Esempio delFispettore infedele]. Lontano da un dipendente devi dirigere il remo sul cammino: tu lo vedrai e rispetterai la sua propriet.

Non mangiare il pane dellavaro e non bramare le sue squisitezze, poich come uno che prepara (la tavola) per se stesso, cos lui. Mangia e bevi! ti dir, ma il suo cuore non sar con te.

Il boccone che avrai mangiato, lo dovrai vomitare e rovinerai le cose pi deliziose per te.

La struttura di Amenemope interessante. Troviamo unammoni zione (lispettore rispetti i dipendenti), poi la motivazione (altrimenti il suo superiore lo punir). Il saggio descrive quindi un esempio negati vo (lispettore infedele viene castigato) e term ina con una nuova am monizione che richiama quella iniziale. Si notano varie espressioni analoghe, ma largomento dei due testi di verso: in Proverbi il pranzo dellavaro, in Amenemope la propriet di un dipendente. Troviamo quindi espressioni simili applicate a casi differenti. N on sprecare parole con lo stolto PRO V ER BI 23,9
(Istruzione 9)

AM ENEM OPE (Cap. 21)


(Seconda parte)

Alle orecchie dello stolto non parlare.

Non vuotare il tuo interno con tutti

perch disprezzer la saggezza delle tue parole.

e non rovinare la tua rispettabilit. Non far circolare le tue parole tra la gente e non fraternizzarti con chi chiacchierone. Meglio un uomo la cui comunicazione resta nel suo interno, che colui che la dice con danno, poich non si corre per raggiungere il successo e non ci si lancia per rovinarlo.

In Amenemope il futuro funzionario viene esortato a conservare il segreto professionale, perch il parlare con chiunque gli rovinerebbe la carriera. Proverbi ammonisce il discepolo a non sprecare parole per ri chiamare lo stolto, il quale non si ravveder, anzi si prender gioco di lui. I due testi sono abbastanza lontani, bench lammonizione presen ti una somiglianza esteriore. Sir 8,18-19 un parallelo di Amenemope persino migliore di quello di Proverbi: Davanti a un estraneo non fare niente di segreto, perch non sai cosa ci generer alla fine. Ad ogni carne non svelare il tuo cuore, e non allontanare da sopra di te il bene.

ora di raccogliere e valutare i dati ottenuti confrontando i testi, co s potremo comprendere un po meglio il modo di procedere dell*auto re biblico e il mondo ideale dei vari insegnamenti. Notiamo che lintroduzione del libretto biblico di formazione (Pro 22,17-21) ha contatti con pi di un capitolo di Amenemope, mentre le varie istruzioni sono parallele a un singolo capitolo. E chiaro che Pro verbi non ha ripreso tutti gli argomenti di Amenemope, ma ha fatto una scelta e ne ha tratto una sua propria composizione. H a riformulato alcuni insegnamenti, abbreviando molto e imprimendo uno stile uni forme e ben definito. Inoltre ha adattato gli argomenti allambiente so ciale e religioso israelitico. Per valutare gli insegnamenti di Proverbi dobbiamo allargare il con fronto, di modo che non sia un confronto a due ma a tre: Proverbi, Ame nemope e resto dellAntico Testam ento. Questo allargamento di oriz zonte fornisce dati abbastanza sorprendenti. Solo due ammonizioni di Proverbi si ritrovano nelle leggi dellAntico Testamento: quella riguardante loppressione del povero e quella riguar dante lo spostamento dei confini. Delle due, solo la seconda ha un pa rallelo abbastanza stretto: Non spostare il confine del tuo prossimo che hanno fissato gli antichi (Dt 19,14).

Le motivazioni che compaiono in Proverbi non sono paragonabili a quelle che accompagnano le leggi dellAntico Testamento, e perci una dipendenza diretta non ipotizzabile; i contatti che si verificano si spie gano bene come dipendenza di entrambi (istruzioni e leggi) dalla mo rale popolare (o tribale) tradizionale. La sorpresa maggiore viene dal confronto degli argomenti trattati. Solo due argomenti su nove (ricordiamo che le istruzioni quarta e deci m a vertono sullo stesso tema) hanno un parallelo nelle leggi dell*Antico Testamento, mentre sei su nove hanno corrispondenti in Amenemope. In tre casi poi non si tratta di corrispondenze casuali, m a addirittura Amenemope la fonte da cui Proverbi ha attinto. Essi sono: il tipo del liracondo, luomo abile nel suo ufficio, linvito a pranzo con lautori t. Infine, due argomenti sono comuni a Proverbi, Antico Testamento e Amenemope: loppressione del povero e lo spostamento dei confini. Il confronto allargato permette di notare non solo le somiglianze ma anche le peculiarit. Richiamano lattenzione tre tipi esclusivi di Pro verbi, che non si trovano in Amenemope e neppure nel resto dellAntico Testamento. Si tratta dei mediatori, dellavaro e dello stolto. Sono tipi negativi che esemplificano comportamenti che il discepolo deve evi tare o tali che richiedono da lui una speciale cautela. Risulta cos che il libretto biblico di formazione (Pro 22,22-23,11) non una composizione che applica le leggi israelitiche allambiente delle ducazione, m a fin dallorigine u n opera autonoma, di tipo sapienzia le, una composizione che si inserisce nella tradizione vicino-orientale antica.

In effetti il brano di Proverbi profondamente legato alP Insegnamento di Amenemope poich ha in comune con esso la maggior parte degli argomenti e delle motivazioni. Questo non significa per che anche la concezione del mondo e della vita sia identica.

L ideale di vita che risulta dalle istruzioni di Proverbi al negativo: azioni da non fare, persone da evitare. Per tram e il positivo occorre interpretare i singoli argomenti alla luce del resto del libro. Secondo i maestri di sapienza il comportamento ideale deve anzitut to rispettare i poveri e gli orfani nei loro diritti e nella loro propriet, tenendo ben presente che Jahveh stesso va in soccorso alla loro debo lezza e far loro giustizia. Questo il dovere fondamentale del saggio. Esso compare anche nella legislazione biblica e costituisce il fondo della morale tradizionale. Le istruzioni dei saggi toccano situazioni che non rientrano nelPam bito del diritto biblico n sono oggetto dellinsegnamento profetico. Pre sentano norme di comportamento riguardanti aspetti della vita quoti diana individuale che non vengono presi in considerazione dal resto del lAntico Testamento. Sono problemi minori m a non privi di significato in vista di quella vita ordinata e felice nel mondo creato da Dio che lideale del saggio. Alcuni di questi problemi sono connessi con la vita delluomo in quanto tale, altri con la vita del funzionario dello stato. La scelta oculata delle compagnie importante soprattutto per il gio vane. Un tipo che bisogna assolutamente evitare liroso, cio colui che rifiuta l ordine del mondo e della societ, che non vuole inserirsi in esso e in definitiva non riconosce Dio. Con lavaro necessario non stringere alcuna relazione impegnativa, n bisogna lasciarsi ingannare dal suo modo in apparenza gentile, poich egli tutto fa per il suo torna conto e quello che d lo esige poi con linteresse. Lo stolto il modello negativo del discepolo, poich lopposto del saggio. Lo stolto si manifesta in modo speciale nel parlare, nelluso scon siderato della lingua. Nella societ che descritta in Proverbi impor tante che il saggio, e in particolare il funzionario pubblico, sappia discemere correttamente quando parlare e quando tacere, cosa dire e co sa nascondere, a chi rivolgersi e chi evitare. Lo stolto uno da evitare, poich inutile e dannoso fargli raccomandazioni o correzioni. L argomento della ricchezza quello in cui Proverbi si mostra m ag giormente indipendente rispetto ad Amenemope. Nel passo di Prover bi (23,4-5) si tratta della ricchezza in generale, mentre il testo parallelo di Amenemope tratta della ricchezza proveniente da furto. Forse si ri flette qui la diversa impostazione delle due societ. La societ egiziana era fortemente centralizzata; il faraone era padrone di tutto e tutto am ministrava tram ite i suoi funzionari. In questa societ c era un posto limitato per l iniziativa privata. Il funzionario poteva essere tentato di approfittare dei poteri affidatigli per il suo proprio interesse; ma ci era pericoloso perch i controlli erano severi. La societ israelitica invece

fu sempre piuttosto fram m entata in unit tribali e familiari, anche nel periodo della monarchia unita. L iniziativa privata poteva perci eser citarsi meglio e lattivit finanziaria libera era fiorente. Cos si comprende che ben due istruzioni di Proverbi su dieci tratti no dellattivit finanziaria diretta ad accumulare ricchezze. Esse affer m ano con forza che la ricchezza non una cosa stabile sulla quale possa fondarsi lo scopo della vita. La sapienza deve essere questo scopo e per essa vale la pena impegnare le proprie energie. Due istruzioni riguardano esplicitamente la carriera del discepolo e dipendono strettamente da Amenemope. Le composizioni didattiche egi ziane non sinteressano solo della carriera m a anche delFeducazione umano-religiosa dellindividuo. Questo vero per Amenemope e ancor pi per Proverbi. Alcuni dettagli della brevissima istruzione 5 di Proverbi meritano una nota in pi di commento. Il testo parla genericamente di uomo, non di scriba abile nel suo ufficio come il modello egiziano. Inoltre, luso del plurale nellespressione davanti ai re egli sta (cio al loro servizio) significa forse che il saggio propone al discepolo l esempio del funzio nario delle corti estere. E laggiunta non sta davanti a gente oscura presenta la professione dello scriba o funzionario statale in contrappo sizione alle altre professioni a servizio dei privati. Si sente, in questo, u n eco della cosiddetta satira dei mestieri, un genere di composizione tipico dellEgitto e legato allambiente della scuo la, che esalta la professione dello scriba sopra ogni altra possibile. E un genere tipico dellEgitto m a serv da modello anche a una composizio ne tardiva come quella del Siracide (Sir 38,24-39,11), del III-II see. a.C . Un passo del libretto di formazione (Pro 23,1-3) si riferisce a una cir costanza speciale nella carriera del discepolo: il giorno in cui egli, gio vane scriba, invitato alla mensa di u n autorit del governo. E una circostanza speciale perch egli viene ammesso allintimit di un perso naggio importante; ma anche una circostanza pericolosa perch i cibi squisiti, a cui forse egli non abituato, possono tentare la sua avidit e fargli dimenticare le buone maniere. L avidit dimostrata sar un in dizio negativo per l autorit, che ne trarr le conseguenze, e la carriera dello scriba sar compromessa.

Le somiglianze con il testo egiziano attestano nel mondo sapienziale biblico una profonda apertura ai valori dellambiente circostante, che pure era cos diverso dal punto di vista religioso. Questa apertura non per incontrollata, ma regolata da un forte senso della societ e del la mentalit israelitica. Fu probabilmente lorientamento fondamentale verso il Dio creatore e garante dellordine che permise al movimento biblico di inserirsi cos profondamente nel movimento intemazionale, soprattutto egiziano, il quale si basava parimenti sul principio dellordine divino del mondo personificato nella dea della verit M aat. Laltro orientamento princi pale dellAntico Testamento, quello della storia di Israele, dellelezione

e del patto, tendeva al contrario verso una chiusura rispetto al mondo esterno, allo scopo di salvaguardare la fede nel Dio nazionale e lidenti t del popolo. U n analoga apertura verso il mondo circostante conserva anche Ben Sira che pure scriveva in epoca di crisi per la fede di Israele di fronte al pericolo dellellenismo. Si tratta effettivamente di unattitudine pro pria della mentalit e della teologia del movimento sapienziale. Non si pu dire che Israele si sia accontentato di sostituire Jahveh al nome degli di stranieri lasciando immutata la concezione fondamen tale della divinit. Le somiglianze, considerate insieme alle differenze, non solo non escludono ma anzi esigono un quadro religioso specificamente israelitico nel quale somiglianze e differenze possano essere spie gate e composte in un disegno coerente.

Scorrendo il resto del libretto di formazione, cio la seconda e la ter za parte (Pro 22,12-25 e 23,26-24,22), il quadro ottenuto finora si al larga e si arricchisce soprattutto nella dimensione sociale. La seconda sezione fondamentalmente positiva. Si apre con un in vito alla correzione educativa, che secondo la prassi antica non era solo a parole: Non trattenere dal giovane la correzione, poich se lo percuoti col bastone non morir; se tu col bastone lo percuoti, la sua vita dallo sheol salverai (Pro 23,13-14). Se viene corretto, il giovane conserver la vita e non si perder nello sheol (il regno dei morti). Questo accenno al futuro apre una prospetti va che non si esaurisce nelPambito della vita terrena ma lascia intrave dere uno spiraglio di fede in u n esistenza dopo la morte. L accenno al futuro ritorna anche nellistruzione seguente: Figlio mio, se saggio il tuo cuore, si rallegra il mio cuore stesso ed esultano i miei reni, quando parlano le tue labbra cose rette. Non invidi il tuo cuore i peccatori ma i timorati di Jahveh ogni giorno, poich certo ci sar un futuro per te e la tua speranza non sar stroncata (Pro 23,15-18). L invito alla sapienza del cuore si concretizza nel non invidiare i pec catori. Non inganni il miraggio del guadagno facile! Al contrario, il gio vane deve emulare i timorati di Jahveh perch allora, nonostante tutto, c un futuro e una speranza che non finisce con la morte. Un rinnovato appello al giovane perch ascolti e diventi saggio, in troduce una messa in guardia molto severa di fronte a un tipo negativo detto mangione e beone, o indolente:

Non essere tra quelli che trangugiano vino, tra quelli che sono prodighi di carne per s, poich il beone e mangione sar ridotto in miseria e di pezze lo rivestir lindolenza (Pro 23,20-21). I due tipi vengono abbozzati a rapide pennellate e descritti con tratti che non sono affatto bonari ma estremamente severi. Sia il mangione e il beone che lindolente finiscono nella miseria. O ra, la miseria ne gazione della vita, pi specificamente della qualit della vita, che com prende una casa, una famiglia, numerosi figli, ricchezze e onore nella societ. La seconda parte del libretto di formazione term ina con u n esorta zione ad ascoltare i genitori e a comprare la verit, saggezza, corre zione e intelligenza (Pro 23,23), cio a impegnare tutto, energie, tem po e ogni possibilit di guadagno, per raggiungere lideale di vita del saggio, ideale severo ma che d gioia e pienezza. La parte finale del libretto di formazione, con le molte difficolt che presenta, si apre con un rinnovato invito a seguire le vie del maestro di sapienza e perci evitare le insidie della prostituta che straniera alla societ (Pro 23,26-28). L istruzione successiva uno dei passi pi vivaci che sia dato di leg gere nelle composizioni dei saggi: Per chi lohi? per chi Fohim? per chi le liti? per chi la discussione? per chi le ferite per niente? per chi il rossore degli occhi? Per quelli che si attardano sul vino, per quelli che vanno a scrutare il boccale. Non guardare il vino come rosseggia, come sparge nella coppa il suo scintillio, come scorre morbidamente. Alla fine come un serpente esso morde e come un basilisco pizzica. I tuoi occhi vedranno cose strane e il tuo cuore pronuncer parole perverse. E sarai come uno che giace nel cuore del mare e come uno che giace in cima a unisola (?). Mi hanno percosso? non ne ho sofferto! Mi hanno bastonato? non me ne sono accorto! Quando mi sveglier? torner a cercarlo di nuovo! (Pro 23,29-35). Anche in questo caso la descrizione non affatto bonaria. Il testo in siste sulle conseguenze devastanti del bere. Dietro la facciata sontuosa ricchezza del boccale, morbidezza del vino che rosseggia si cela una realt ben diversa. L ubriachezza allontana il giovane dallideale della sapienza e della vita ordinata della societ, lo immerge nel vizio e nelle risse. Della terza parte del libro di formazione, la pi lunga e complessa, possiamo solo elencare i temi trattati. Largomento generale riguarda il comportamento sociale del giovane. Troviamo anzitutto u n ammonizione a non invidiare i malvagi, per

ch la loro condotta contraria alla sapienza e nemica della societ (Pro 24,1-2). Per corroborare il suo insegnamento, il maestro cita un detto sui vantaggi della sapienza: grazie ad essa il discepolo potr fondare una famiglia prospera e inserirsi ai posti di responsabilit nella societ (24,3-6). Segue, collegato, un detto sugli svantaggi di scegliere la falsa sapienza, cio la ricchezza acquistata facendo il male. Lo stolto, osser va il maestro, non ha voce nella societ, anzi viene rifiutato da essa (24,3-9). Un passo di difficile interpretazione inculca fortemente la responsa bilit sociale del saggio. In base alla sua scelta della sapienza, il disce polo deve intervenire in favore del prossimo oppresso, altrimenti Dio lo punir: Se agisci da indolente nel giorno dei torbidi, poca la tua forza! Strappa i prigionieri dalla morte e quelli che sono prostrati, dalla strage devi risparmiare! Poich se dici: Non lo sa Egli , forse Lui che esamina i cuori non lo comprende? e Lui che custodisce la tua anima non lo sa e non rende alluomo secondo il suo agire? (Pro 24,10-12). Il maestro ritorna quindi sul tema della sapienza inculcando al disce polo di fame personale esperienza, confortato dalla promessa del futuro: Mangia, figlio mio, il miele perch buono e il favo di miele perch dolce sul tuo palato. Cos considera la sapienza per la tua anima! Se la trovi, ci sar per te un futuro e la tua speranza non sar stroncata (Pro 24,13-14). Il maestro continua con u n ammonizione a non far del male al giu sto come fa il malvagio, abbandonando cos la scelta della sapienza, per ch Dio veglia sul giusto, mentre il malvagio va in rovina (24,15-16). A questa ammonizione si collega u n istruzione: chi si rallegra della sven tura del nemico diventa malvagio a sua volta e su di lui ricade lira di vina (24,17-18). Il brano si conclude con due istruzioni complementari: non irritarsi a causa dei malvagi, perch la loro prosperit di breve durata; piutto sto temere Dio e le autorit, i quali hanno il potere di causare la rovina di chi trasgredisce il suo posto nella societ. Richiama l attenzione lam monizione finale che mette sullo stesso piano Jahveh e il re: Temi Jahveh, figlio mio, e il re e con gli alti ufficiali non immischiarti, poich all*improvviso si produce la loro rovina e la sventura di entrambi, chi la conosce? (Pro 24,21-22). In effetti un unico imperativo temi! esprime il dovere verso Dio e verso il re suo luogotenente sulla terra. Vengono nominati anche gli alti ufficiali che aiutano il re nel governo e cos partecipano anchessi al potere divino. L espressione temi, non immischiarti un invito a riconoscere prudentemente il potere che il re e i funzionari hanno in

comune con Dio, a tenere diligentemente il proprio posto nella societ e a non voler oltrepassare i limiti imposti ai sudditi. Dopo questo viaggio attraverso un antico libretto di formazione, il paziente lettore si sar fatta u n idea del tipo di formazione che veniva im partita in una scuola israelitica per i giovani dell alta societ. Il viag gio stato certo non privo di asperit, ma ne valsa la pena se il risul tato penetrare almeno un po nel mondo dei saggi.

U na formazione fortemente sociale, dicevamo, quella impartita ai di scepoli della sapienza. In effetti la sapienza non qualcosa che si limita alla sfera privata dellindividuo, alla sua formazione interiore, e nep pure allambito della famiglia. Non condanna il mondo n luomo e per ci non esige di estraniarsi dalla realt per rifugiarsi in un circolo ri stretto di adepti. Al contrario vede il mondo come creazione di Dio, luomo come parte dellum anit in questo mondo. Il saggio non deve restare isolato ma vivere nella societ ordinata in cui Dio creandolo lha inserito. Secondo la concezione israelitica, la vita delPuomo si svolge nella casa del padre, nel suo clan, nella sua trib; linsieme delle trib si

chiama Israele, Casa di Israele, o popolo di Jahveh. Dobbiamo avvertire subito che nessuno di questi termini compare nella sapienza pi antica, rappresentata da Proverbi, e non senza significato. In P ro verbi si parla di casa in senso fisico e in senso di famiglia, di citt con le sue varie istituzioni, di re, ma nulla richiama la realt peculia re di Israele; al contrario si parla di uomo e di popolo senzaltra specificazione. Va precisato il senso di un termine importante nel libro dei Prover bi: uomo {adam). E un termine caratteristico dei primi capitoli della Genesi (Gn 1-11), dove si parla di eventi che toccano lum anit nel suo complesso: la creazione, il peccato e la cacciata dal paradiso, il diluvio e la dispersione. Designa luomo in senso collettivo, prim a e fuori di ogni determinazione di razza, lingua, luogo. L alta frequenza del termine adam in Proverbi (45 volte) dipende dal fatto che la religione della sapienza si basa sulla fede in Jahveh creatore e quindi sulla concezione delluomo come creatura (appunto adam)t chia mato a occupare il suo posto e svolgere il suo compito nel mondo. Ci significa che lindividuo di Proverbi non visto come membro del po polo eletto e della comunit cultuale di Israele. T ra parentesi notiamo che la mancanza di sentimento nazionale in Proverbi, in opposizione ad esempio a Deuteronomio in cui esso fortissimo, un segno di alta antichit. Dio, che ha creato lordine del mondo e lo conserva, ha affidato al re il compito di farlo rispettare nellambito della vita sociale (amm ini strazione della giustizia). Il posto del re dunque accanto a Dio come responsabile dellordine e della giustizia con potest di punire e di ri compensare. E il contegno guardingo nel trattare con le autorit non frutto di opportunismo ma di una visione unitaria ed equilibrata della societ e dellordine voluto da Dio. D altra parte, inviti ad essere pru-

denti nei contatti con i re e i funzionari sincontrano anche nelle sa pienze extrabibliche. L uomo, perci, in quanto creatura di Dio strettamente legato alla sua famiglia, alla sua citt e alle loro istituzioni. E alle prese con i pro blemi che la vita sociale comporta, sotto la guida del re e dei suoi fun zionari custodi dellordine cosmico con autorit divina. L ambiente della sapienza, e in particolare del nostro libretto di for mazione. quello della vita di citt, presso la corte del re, probabil m ente lam biente della scuola per i funzionari statali o com unque per i figli delle classi influenti della societ. Altri testi di Proverbi, per, pre suppongono un ambiente diverso, borghese o contadino. Bisogna tener ben presente che la societ non intesa nel senso mo derno di comunit civile o laica m a sacrale, in quanto essa crede in Ja h veh creatore, si regola in base alle tradizioni ancestrali e alle istruzioni dei saggi ed amm inistrata dal re figlio di Dio.

Espressioni singolari, tipiche della letteratura della sapienza (Proverbi, Giobbe, Siracide), si leggono nel libretto di formaziDne che stiamo esa minando: comprare la sapienza (Pro 23,23), e trovare la sapienza (24,14). La prim a espressione incrocia la dimensione del denaro, un bene della vita, la seconda la dimensione della ricerca. Confrontando i passi in cui quelle espressioni ricorrono, si ricava che per comprare la sapienza bisogna ascoltare l insegnamento, compreso il rimprovero, e impegnare tutto ci che si possiede. Le due condizioni non si realizzano in modo automatico. Infatti lo stolto incapace di ascol tare e non impegner mai ci che ha per acquistare la sapienza perch non comprende che essa vale pi dei tesori; al contrario, per lui le per le sono la somma sapienza (Pro 24,7). C ragione di ritenere che i verbi comprare e trovare vengano detti della sapienza perch essa viene assimilata a una donna. Confron tiamo i seguenti testi: Come inizio della sapienza, compra la sapienza e con ogni tuo possesso compra lintelligenza (Pro 4,7). Compra una donna come inizio di ogni possesso (Sir 36,29a). Secondo il testo ebraico (che si pu accettare conv) Pro 4,7 afferma che linizio della sapienza esattamente comprare la sapienza a prezzo di ogni possedimento. Viene nominata qui una delle due cose che ven gono dette inizio della sapienza (laltra il timore di Dio: Pro 1,7). Per ora interessa notare la somiglianza di vocabolario e di frase con il testo di Siracide. E chiaro che in Siracide la donna considerata in mo do analogo alla sapienza perch i due termini si scambiano come ogget to di una frase del tutto simile. Anche in altri passi di Proverbi, sapienza e donna si scambiano in frasi quasi identiche: Poich chi mi trova trova la vita e incontrer benevolenza da Jahveh (Pro 8,35, park Signora Sapienza).

Chi trova una donna trova il bene e incontrer benevolenza da Jahveh (Pro 18,22). Beato luomo che trova la sapienza e luomo che incontra V intelligenza (Pro 3,13). Una donna di valore chi pu trovarla? (Pro 31,10a). Alla luce dello stretto parallelismo sapienza-donna, si comprende be ne la personificazione della sapienza come una Signora che invita gli om ini nella sua casa (Pro 1,20-33: 8,1-36; 9,1-12), in contrapposizio ne alla stoltezza, anchessa personificata come una donna che ha le ca ratteristiche della prostituta (si confronti 9,13-17 con 7,6-20). E inten done del maestro presentare, in questo modo, la sapienza come la spo>a del discepolo al posto della donna straniera. L antica concezione della sapienza, che veste i panni della donna, spira testi appassionati, molto posteriori a Proverbi ma non lontani per sentimento che li anima: Da quando fui ragazzo mi compiacqui di lei, la cercai e pregai ardentemente dalla mia giovinezza. Nella sua verit cammin il mio piede; Signore, dalla mia giovinezza imparai la sapienza. Il suo giogo fu per me gloria e ai miei maestri dar lode. Ho pensato di fare il bene e non mi rivolger ma la trover. E attaccata a lei lanima mia e il mio volto non rivolger da lei. La mia mano apr le sue porte, da lei entrai e la contemplai. La mia anima posi dietro di lei, in eterno per sempre non mi allontaner da lei. Cuore ho comprato per essa fin dal suo principio (...). Le mie viscere si agitano come una fornace al contemplarla e per questo motivo lho acquistata come un buon acquisto (Sir 51,13-21, ms B). Questa ho amato e ho ricercato fin dalla mia giovinezza, ho cercato di prenderla come sposa per me e mi sono innamorato della sua bellezza. Nobilt manifesta vivendo insieme con Dio, e il Signore di tutti lha amata (...). Ho deciso pertanto di prendere questa per vivere insieme sapendo che sar per me consigliera di beni e conforto dalle preoccupazioni e dai dolori. Avr a causa di lei gloria tra le folle e onore presso gli anziani, io che sono giovane (...). Entrato in casa, trover riposo presso di lei, infatti non ha amarezza la sua compagnia, n dolore il vivere insieme con lei, ma benessere e gioia (Sap 8,2-3.9-10.16). L etta in questa prospettiva acquista senso nuovo una frase con cui la Sapienza personificata esprime il suo rapporto con Jahveh:

Jahveh mi ha comprata come inizio della sua via, agli albori della sua attivit, da allora (Pro 8,22). Vari autori moderni traducono mi ha creata invece di mi ha com prata, secondo un altro senso del verbo ebraico qan. M a quanto mai sorprendente la somiglianza di questa frase con quelle citate sopra, che raccomandano in modo analogo Pacquisto della sapienza e Pacquisto della donna della propria vita:
Come inizio della sapienza, compra la sapienza e con ogni tuo possesso compra lintelligenza (Pro 4.7). Compra una donna come inizio di ogni possesso (Sir 36,29a).

tem erario concludere che anche Jahveh allinizio della sua attivit ha comprato la sapienza, ovvero h a comprato una donna, e dun que ha in qualche modo formato la sua famiglia? In questa prospettiva Dio risulta il modello delPuomo saggio: pro getta la sua opera con la sapienza, quasi prendendola come moglie, e cos inizia la sua attivit su solida base. Non si poteva esaltare in modo pi elevato lideale di vita che i maestri propongono ai giovani. E certo un linguaggio umano, analogico, come direbbero i teologi, ma non disdicevole alla maest di Dio. Comprare la sapienza, cio pro gettare l universo, e formare la famiglia divina sono presentati come inizio delPopera della creazione. Non per niente nella prima pagina della Bibbia leggiamo: Facciamo un uomo secondo la nostra immagine, se condo la nostra somiglianza, con forme al plurale (Gn 1,26). Nel testo di Proverbi citato sopra troviamo una chiave di lettura di questo plurale inquietante per la fede monoteistica, laddove la Sapien za personificata si vanta di essere stata accanto a Dio al momento della creazione. Prima che ogni cosa esistesse, ella fu sua compagna nella gioia e nel gioco. Da quel mirabile dialogo d'amore nato Puniverso: Allora ero presso di lui, larchitetto, ero tutta delizie giorno dopo giorno, giocando davanti a lui in ogni tempo, giocando sulFuniverso della sua terra, e le mie delizie sono (ora) con i figli delluomo (Pro 8,30-31). Questa grandiosa concezione raggiunge pienezza di significato nella rivelazione del mistero della vita intima di Dio, della sua realt di Fa miglia trinitaria. M a, prima ancora, una misteriosa disposizione ha gui dato Pantica speculazione giudaica, e poi pi chiaramente quella giudeocristiana, verso la rivelazione piena del mistero di Dio. Questo avve nuto proprio facendo leva sul rapporto di Dio con la sapienza. Sono illuminanti, al riguardo, alcune antiche interpretazioni di Gn 1,26: Fin dal principio con (la?) sapienza il Figlio del Signore port a com pimento il cielo e la terra (Targum Neofiti 1 di Gn 1,1). Come fine della creazione formasti lanimale, cittadino del mondo, dan do questordine alla tua sapienza: Facciamo un uomo secondo immagi ne e somiglianza nostra, costituendolo ornamento del cosmo (Costituzioni Apostoliche, VII, XXXIV).

Uno solo Colui che disse alla sua sapienza: Facciamo un uomo. Questa sapienza, poi, con la quale come col proprio spirito Egli sempre godeva, unita come Tanima a Dio. ma si estende lontano da lui come mano creando tutto. Per questo appunto un solo uomo venne allesisten za, ma da lui procedette anche la femmina (Omelie Clementine, XVI, XII). Il testo deltargum ambiguo. Si pu intendere infatti: con sapien za il Figlio del Signore port a compimento, e allora si afferma la dot trina antica che Dio cre con sapienza, cio concependo un piano pre ciso ed eseguendolo (Pro 3,19). Ma si pu intendere anche: insieme con la sapienza... , cio in sua compagnia, e allora il targum andrebbe nella direzione interpretativa degli altri due testi citati. Non pu sfuggire, in particolare, la suggestione del passo delle Om e lie Clementine. L uomo primordiale, esso dice, rispecchia la misterio sa, profonda connessione di Dio e della sapienza; per questo luomo nacque uno e insieme duplice, maschio e femmina. E un modo alta mente suggestivo di interpretare la singolare formulazione di un passo biblico ben noto che passa dal singolare lo cre al plurale li cre: Dio cre Fuomo a sua immagine e secondo la sua somiglianza; a immagine di Dio lo cre, maschio e femmina li cre (Gn 1,27).

La frase il timore di Jahveh inizio della sapienza viene conside rata, e a ragione, il motto del movimento sapienziale. La traduzione migliore della parola ebraica reshit inizio, non parte migliore, op pure compendio come preferiscono alcuni esegeti. La formula significher quindi che il timore di Dio conduce alla sa pienza. Esso dispone ad acquistarla e la insegna (von Rad, La sapienza, 68). Alcuni passi di Proverbi danno quasi una definizione del timore di Jahveh: conoscenza di Dio (Pro 2,5) o del Santissimo (9,10), odiare il male (8,13; cfr. 16,16), correzione e saggezza (15,33; cfr. 1,7; Gb 28,28), ricchezza, onore e vita (Pro 22,4). Altri passi enumerane i van taggi del timore di Jahveh: aum enta i giorni (18,27), fonte di vita per sfuggire dai lacci della morte (14,27; cfr. 19,23), fiducia forte per chi lo possiede e rifugio per i figli di lui (14,26). Non designa quindi paura ma piuttosto quel timore che frutto di una piena conoscenza di Dio e della sua maest trascendente. E l atteggiamento religioso di fronte al divino. Se il timore di Jahveh il principio della sapienza, da alcuni testi appare che lo stesso timore ha un prima: Il timore di Jahveh correzione e sapienza e prima dellonore viene lumilt (Pro 15,33). Prima della disgrazia luomo altezzoso e prima dellonore (viene) lumilt (Pro 18,12). Frutto dellumilt il timore di Jahveh, ricchezza e onore e vita (Pro 22,4). Perci il timore di Jahveh (e gli altri beni collegati) sono frutto del lumilt. Possiamo cos delineare lintero processo che conduce alla sa pienza. L umilt conduce al timore di Jahveh; il timore di Jahveh con duce alla sapienza. E uno degli inizi di essa in quanto pone luomo nella giusta posizione verso Dio e lo conduce alla sapienza, che fonda mentalmente sapienza di Dio. M a la sapienza ha un altro inizio, indicato come comprare la sa pienza. Questa espressione si trova collegata al dovere di ascoltare lin segnamento e dare tutto ci che si possiede per acquistarla. E il secon do inizio in quanto implica il riconoscimento che la sapienza il tesoro pi alto della vita e per esso vale la pena impegnare energie e ricchezze. Infine, trovare la sapienza indica lo stato finale e maturo del pro cesso. In connessione con questa espressione vengono enumerati i van taggi che ne derivano: vita e guarigione (4,22), vita e benevolenza da parte di Dio (8,35); un futuro e una speranza (24,14; cfr. 3,13-20). Viene spontaneo ricordare un detto evangelico in cui la medesima terminologia del cercare e del trovare viene applicata al regno di Dio: Il regno dei cieli simile a un tesoro nascosto nel campo; trovatolo, un uomo lo ha nascosto e pieno di gioia va, vende quanto ha e compra quel campo. Di nuovo, il regno dei cieli simile a un mercante che cerca perle pre ziose. Trovata una perla di grande valore, andato, ha venduto quanto aveva e lha comprata (Mt 13,44-45).

G io bbe O IL LIMITE E LINFINITO

1 libro di Giobbe e quello di Qoelet vengono considerati dagli stu diosi due scritti tardivi critici dellantica sapienza di Israele, rap presentata in modo eminente dal libro dei Proverbi. Proverbi otti m ista fino a rischiare di essere dogmatico, dimentico e staccato dalla realt quotidiana; Giobbe e Qoelet sono pessimisti fino a rischiare di essere blasfemi. U n giudizio del genere talmente diffuso che difficile dissentire. Si rischia di essere presi per fondamentalisti, per gente che vuole far concordare la Scrittura ad ogni costo (il che era poi preoccupazione dei rabbini di Israele e dei padri della Chiesa). Eppure se si leggono i testi senza idee prefabbricate, desunte dai manuali, quel giudizio appare mol to schematico. Riflette la preoccupazione di sistematizzare, di applica re un modello logico di sviluppo del pensiero, un modello che il testo, letto nella sua interezza e complessit, non sembra giustificare. Si rischia di contrapporre fede (Proverbi) e ragione (Giobbe e Qoe let), con la conseguenza non certo innocua di applicare al pensiero bi blico uno degli equivoci pi miopi e deteriori del pensiero filosofico m o derno. Infatti la contrapposizione fede-ragione non mai esistita nel m ondo biblico n in quello antico in generale, e forse neppure nel m on do occidentale fino al cosiddetto illuminismo. D altra parte, in un pre sunto sviluppo logico del pensiero (dalla sapienza ottimista e quasi in genua di Proverbi, a quella critica e quasi filosofica di Giobbe e Qoelet) mal si colloca un libro ottim ista non meno di Proverbi, come Siracide, posteriore sia a Giobbe che a Qoelet. Cosa fare allora? Ignorare semplicemente le terribili invettive di Giob be o le devastanti considerazioni di Qoelet? Certo che no. Piuttosto porsi di nuovo allascolto dei testi con umilt e apertura. Non eliminare le tensioni n in un senso n nellaltro, privilegiando laspetto negativo o quello positivo. Trovare il modo di comporre le tensioni perch in fondo a questo tendono testi del genere. Dobbiamo considerare bene questo aspetto. Abbiamo a che fare con testi che non sono dogmatici o scientifici nel senso moderno del term i ne, n sistematici. Vi troviamo lamenti, confessioni, paradossi, affer m azioni contrastanti giustapposte luna allaltra. Spesso le conclusioni vengono lasciate al lettore. Tutto lascia intendere che la verit non sta in un a opinione con esclusione di quella contrapposta; essa, al contra rio, risulta dalla tensione delle opposte opinioni.

La contrapposizione paradossale, quasi brutale delle opinioni che tro viamo in alcuni libri sapienziali, ha lo scopo di creare nel lettore uno stato d animo conseguente, adogmatico e asistematico come sono i te sti. La realt creata sempre mutevole, ambigua, sfuggente; non un oggetto di studio e di ricerca, m a piuttosto un soggetto con cui bisogna instaurare un rapporto. E un soggetto imprevedibile, elusivo perch pos siede in s il marchio del divino. Dio che ha creato lordine del cosmo, si nasconde dietro di esso, m a presente e interviene per assicurarne il funzionamento. E perci tu ttaltro che un ordine fisso, come qualcu no ha inteso, stabilito una volta per tutte, un sistema che funziona in virt della spinta iniziale ricevuta dal Creatore, il quale se ne starebbe per i fatti suoi al di sopra delle nubi. Dire che il lettore deve fare la sintesi delle opinioni contrapposte si gnifica che deve ritenere la verit sia delluna che dellaltra. Di conse guenza, la sintesi non potr mai essere indolore n definitiva. Domine r laspetto positivo o quello negativo, secondo le circostanze, eie cir costanze non saranno frutto di un destino cieco m a segno di Dio e m a nifestazione del suo libero intervento nelle vicende degli uomini. Lo scopo finale di questa incomoda situazione insegnare il timore di Dio. L uomo non sia mai sicuro del risultato, convinto che esso, in ultima analisi, non dipende da s ma da Dio; non ritenga nessun com portamento definitivo e valido per ogni situazione. Portato alla tensio ne estrema, si pu dire che non esiste un comportamento buono in as soluto; tutto da ri-decidere caso per caso. Radice di questa situazione delluomo nel suo rapporto col mondo Dio. L esperienza ambigua perch incontro con il Creatore tram i te le creature. In fondo, tutto si riduce al rapporto tra Dio e luomo, il Creatore e la creatura. Il problema non la sofferenza del giusto (Giob be) o la vanit di ogni cosa (Qoelet), e neppure la dottrina della retri buzione; il problema il rapporto con Dio: Come pu luomo essere giusto di fronte a Dio? (Gb 9,2); Luomo non pu raggiungere tutta lopera (di Dio) che viene fatta sotto il sole (Qo 8,17). Giobbe e Qoelet non criticano la sapienza tradizionale in s ma le deformazioni che immancabilmente ne derivano ogniqualvolta si affie volisca il timore di Dio. Del resto non si pu ridurre i maestri di Pro verbi a una caricatura di saggi da tavolino, astratti dalla vita, dogmati ci e insensibili alla realt. Forse essi non sapevano che la vita spesso contraddice la fede, che il giusto riceve il male e il malvagio il bene? Certam ente, la loro presentazione ottimistica dellordine del mondo frutto di fede (Dio giusto) e ha funzione pedagogica (facilitare laccet tazione da parte dei giovani). M a a chiunque legga attentamente non pu sfuggire che i maestri di Proverbi non presentino affatto la realt come univoca. Affermano infatti che il giusto pu corrompersi (Pro 25,26), che anche contro di lui pu rivolgersi lira di Dio (24,17-18), che i malvagi possono prosperare ma bisogna considerare la fine (23,17-18). Esempio classico della deformazione della sapienza sono gli amici di Giobbe. Vanno da lui per consolarlo ma gli fanno torto, in quanto ne

gano la sua rettitudine per difendere la giustizia di Dio. Giobbe prote sta contro gli amici che calpestano la sua coscienza e anche contro Dio che lo tratta da nemico; e Dio alla fine gli d ragione. L intervento di Dio evidenzia la verit e insieme V insufficienza della protesta di Giobbe. Indubbiamente i suoi amici non hanno capito che Dio ibero nel suo agire, e perci pu mandare sventura anche sul giusto, m a anche lui, Giobbe, non ha capito che non pu chiamare Dio a rendergli conto. In questa prospettiva, che quella di Dio e non del luomo, la prosperit di Giobbe pu benissimo convivere con le disgra zie che gli capitano una dopo l altra e anche con la restaurazione del lantica prosperit. Ambedue le cose sono vere anche se appaiono con traddittorie. In Dio si concilia la tensione e luomo diventa capace della lode. Non ha bisogno di capire la situazione contraddittoria perch ha capito che Dio l, dietro ad ogni avvenimento, e di lui si pu fidare. Si comprende, allora, che il limite che il saggio sperimenta nel suo rapporto con il mondo non equivale alle colonne d rcole, con il senso di frusirazione che esse producevano nelluomo antico. Non qualcosa che la divinit impone per gelosia e per paura che luomo attenti ai suoi privilegi. Il limite che il saggio sperimenta il segno dellinfinito, ri velazione della presenza invisibile di Dio creatore e provvidente, incom prensibile ma non capriccioso, generoso m a non arrendevole, padre che educa j non vizia i suoi figli, che dona tutto ma anche esigente nel chiedere e duro nel richiamare.

Giobbe una delle composizioni pi sublimi dellum anit e. proba bilmente, la sua interpretazione una sfida troppo grande per chiun que. Ilsuo fascino comunque irresistibile al punto che ogni interprete (non solo lesegeta biblico) tentato di misurarsi con esso. Il canovaccio del libro non rende ragione della complessit del testo, tanto semplice e privo di azione. Il nocciolo era una storia antichissi ma, dilfusa nel Vicino Oriente antico. Infatti si conoscono paralleli pi o meno estesi nelle letterature extrabibliche di ambiente egiziano, ca naneo e mesopotamico, in particolare il poema intitolato Loder il Si gnore della sapienza, conosciuto come Il poema del giusto sofferen te o 11 Giobbe babilonese. Nella tradizione biblica Giobbe viene ri cordato p er la sua giustizia dal profeta Ezechiele (Ez 14,14.20) e per la sua sopportazione nella Lettera di Giacomo (Gc 5,11). L a cata di Giobbe, forse pi che di ogni altro scritto biblico, un problema non risolto. D a una parte, il libro presenta elementi antichis simi ccme il personaggio, il colorito patriarcale della storia e il dialogo a sfonco filosofico che ne costituisce la tram a; dallaltra mostra, secon do l opinione comune, una critica della sapienza tradizionale che lo fa datare in tardo periodo postesilico, se non addirittura in periodo elleni stico. Probabilmente u n a datazione cos bassa follia, m a anche la da tazione postesilica non ha argomenti solidi. Il libro di Giobbe si pu collocare in un periodo di sconvolgimenti

socio-politici e religiosi (si legga il terribile capitolo 24) come fu il perio do assiro, con la caduta di Sam aria e la deportazione (722) e il contem poraneo regno di Ezechia. D ato che presenta elementi settentrionali, legati al Regno del Nord, si pu supporre che esso fu portato nel Sud dai rifugiati che vennero a Gerusalemme al tempo di Ezechia, insieme ad altre tradizioni settentrionali (tra cui forse il nucleo primitivo del Deu teronomio). Dal punto di vista letterario, si possono portare paralleli singoli ma il complesso del libro resta assolutamente unico. Il problema , appun to, il complesso: individuare le parti e la dinamica interna che le lega, poich da ci dipende linterpretazione. Poich regna grande incertezza, la cosa pi saggia attenersi a quel lo che controllabile. Cerchiamo, perci, di capire il libro di Giobbe come lo abbiamo nelloriginale, lasciando da parte i problemi e le ri strutturazioni proposte dagli esegeti moderni. Il piano del libro nella sua forma finale si presenta articolato in parti nettamente delimitate sia per il genere letterario, prosa e poesia, sia mediante esplicite indicazio ni che introducono i personaggi che via via entrano in scena. La composizione del libro di Giobbe che mostra la tabella accanto, non casuale o priva di ordine. H a una cornice in prosa: Giobbe pro vato, Giobbe restaurato, e un corpo in poesia. La parte poetica presen ta un alternarsi di soliloqui da parte di Giobbe: lamento ( A ), dichiara zione di innocenza e sfida a Dio (A % e di dialoghi con personaggi diffe renti: i tre amici (5), Eliu e Dio (B*). Dopo una prova non comune di sopportazione, improvvisamente il protagonista erompe in un terribile lamento per la sciagura che si ab battuta su di lui; poi risponde ai tre amici che sono venuti a consolarlo, i quali si succedono ordinatamente in tre serie di interventi. La polemi ca diventa sempre pi aspra finch i tre sono ridotti al silenzio e il terzo amico, Zofar, addirittura non interviene nella terza serie. A quel punto Giobbe si rivolge esclusivamente a Dio con u n appassionata protesta di innocenza e una sfida aperta, quasi titanica, a entrare in giudizio con lui. Dio non risponde subito alla sfida. Prim a interviene un personaggio uscito come dal nulla, un giovane che si esibisce in tre, anzi quattro discorsi, a cui Giobbe non sa mai cosa replicare. Dopo di lui, senza al cun segno di interruzione nel testo, parla Dio dalla tempesta. Term ina to il primo discorso, Dio si arresta per invitare Giobbe a rispondere, cosa che egli fa in forma laconica, e dopo il secondo discorso Giobbe si arrende pienamente al Signore delluniverso. Gli interpreti trovano tensioni e addirittura contraddizioni nel piano del libro di Giobbe e ritengono che esso non sia originario. Molte parti, anche importanti, sarebbero aggiunte posteriori non ben amalgamate. Uno dei maggiori problemi avvertiti il rapporto tra cornice narrati va e corpo poetico. Come possibile che il Giobbe paziente della corni ce diventi il Giobbe impaziente del corpo poetico? Come si pu imma ginare che Dio dia ragione a Giobbe e lo ristabilisca nel suo stato ante riore, dandogli anzi il doppio di quanto aveva, dopo le accuse terribili

Piano del lib ro di Giobbe

Giobbe provato 1,1-2,13 Lamento di Giobbe 3


Interlocutori Giobbe

PROSA: Prologo A ) Soliloquio B) Dialoghi prima serie

Elifaz 4-5 Bildad 8 Zofar 11 Elifaz 15 Bildad 18 Zofar 20 Elifaz 22 Bildad 25

Risposta 6-7 Risposta 9-10 Risposta 12-14 Risposta 16-17 Risposta 19 Risposta 21 Risposta 23-24 Risposta 26 Aggiunta 27-28 (poema della sapienza)

seconda serie

terza serie

Dichiarazione di innocenza di Giobbe e sfida a Dio 29-31


Interlocutori Giobbe

A Soliloquio )

Eliu, Eliu, Eliu, Eliu, Eliu,

introduzione 32 primo discorso 33 secondo discorso 34 terzo discorso 35 aggiunta 36-37

B Dialoghi )

Jahveh, primo discorso 38-39 Jahveh, invito a rispondere 40,1-2 Jahveh, secondo discorso 40,6 41,26 Giobbe restaurato 42,7-17

Risposta 40,3-5 Risposta 42,1-6


PROSA: Epilogo

che gli ha lanciato? Come pu Dio preferire Giobbe che lo ha accusato ai tre amici che lo hanno difeso? Come si pu conciliare la critica totale della dottrina tradizionale della retribuzione che si trova nella parte poe tica (non affatto vero che il giusto riceve il bene e il malvagio il male!) con la piena affermazione della medesima dottrina nella parte narrati va? Se Giobbe cos critico della sapienza tradizionale ottimistica, co me pu pronunciare il poema della sapienza del capitolo 28 (che il testo attribuisce a lui) e vari altri passi in cui si riafferma la dottrina tradi zionale?

Gli esegeti trovano problemi ancora pi gravi e consistenti. Eliu ritenuto un intruso: esce dal nulla e subito vi ritorna (non nominato n prim a n dopo); il suo lungo intervento disturba la composizione ri tardando i discorsi divini e in parte anticipandone i temi. Gli stessi di scorsi divini sono per molti aggiunta posteriore in quanto non hanno nulla a che vedere con il problema di Giobbe: non nom inano la sua sof ferenza n rispondono alle sue domande. Questo e altro ancora trovano gli interpreti. Si comprende quanta confusione e disorientamento accompagnino il libro di Giobbe. Il letto re ne deve essere cosciente per non rimanere sconcertato quando gli ca pita di leggere opinioni contrastanti. I testi sono molto pi grandi di noi; dobbiamo metterci al loro ascolto con um ilt per imparare, non pretendere di farcene giudici e di riscriverli a nostro piacimento. Non si nega lutilit di tracciare la storia della loro formazione dal nucleo originario agli sviluppi posteriori lungo i secoli. M a dobbiamo essere coscienti che tale ricostruzione quasi sempre opinabile e comunque ci che importa in ultima analisi il testo finale ispirato. Gli stadi ante riori sono importanti in quanto aiutano a capire il testo finale, che lunico sicuro e contiene la rivelazione. Per uscire dalla giungla necessario focalizzare due punti di base: largomento del libro e il suo genere letterario. Infatti molti interpreti restano perplessi perch quello che ritengono sia largomento di base in effetti non lo , e perch non capiscono la natura della composizione. Pretendono di trovare il loro tem a preferito e se non lo trovano dicono: questa parte non originaria. O ppure esigono una coerenza logica e di azione che corrisponde alla loro concezione m a non alla natura del libro.

Il problema del libro di Giobbe non la sofferenza del giusto n la retribuzione o, come si scrive spesso, il legame tra azione buona o catti va e la sua conseguenza corrispondente. Parlano di retribuzione quelli che vedono Dio allopera nel ricompensare o punire gli uomini per le loro azioni. Altri parlano di collegamento quasi automatico tra azione e conseguenza, un collegamento insito nella natura stessa di ogni azio ne, senza un intervento diretto di Dio. Tale distinzione probabilmente un vezzo interpretativo, ma si tro va di frequente in opere che trattano di sapienza biblica. E un vezzo, e anche pericoloso, per il fatto che, vero, la fraseologia biblica spes so reticente nei confronti di Dio, non lo nomina esplicitamente e lascia che lordine delle cose faccia il suo corso: la bont stessa ricompensa e la malvagit punisce chi la compie. M a sappiamo oramai che secondo la sapienza biblica Dio lautore dellordine cosmico, il quale perci non qualcosa di anonimo e non affatto paragonabile al destino. Sofferenza del giusto e retribuzione sono problemi del libro di Giob be m a non sono il problema di fondo. Questo viene enunciato pi volte nel corso dei dialoghi. Dopo che Giobbe ha dato voce al suo lamento,

il primo interlocutore Elifaz ne coglie subito il senso e le implicanze profonde: Forse luomo davanti a Eloah (Dio) giusto o davanti al suo Creatore puro il mortale? Ecco nei suoi servitori non pone fede e i suoi messaggeri accusa di follia! Quanto pi esseri che abitano case di fango, il cui fondamento nella polvere, che vengono schiacciati come tarma? (Gb 4,17-19). E pi avanti aggiunge: Chiama pure, forse c chi ti risponda? e a chi dei santi ti rivolgerai? (5,1). Elifaz ha colto nel segno: come pu l uomo essere giusto di fronte a Dio suo creatore, far valere diritti, porre condizioni o chiamarlo a ren dere ragione del suo operato? Anche se grida e strepita, come fa Giob be, Dio non gli risponder n potr sperare che un qualche essere cele ste interceda in suo favore! Elifaz ribadisce il suo pensiero pi avanti e Bildad gli fa eco quasi con le stesse parole nel suo ultimo intervento: Cosa luomo perch sia puro e sia giusto un nato di donna? Ecco nei suoi santi non pone fede e i cieli non sono puri ai suoi occhi! Quanto pi abominevole e corrotto un uomo che beve malvagit come acqua? (15,14-16). Come pu essere giusto un uomo di fronte a Dio e come puro un nato di donna? Ecco neppure la luna senza difetto e le stelle non sono pure ai suoi occhi! Quanto pi un uomo (che ) verme e un figlio d uomo (che ) un insetto? (25,4-6). Di fronte a frasi cos forti Giobbe non resta insensibile, anzi protesta. Sa anche lui che non potr mai essere giusto (il che pi del semplice aver ragione!) di fronte a Dio che cos potente. Infatti se Giobbe ve nisse a disputa con Dio, non potrebbe rispondergli, perch egli lo schiac cerebbe con la sua maest. Senza dubbio so che cos e come pu essere giusto un uomo di fronte a Dio? Qualora desideri contendere con lui non gli risponder una volta su mille! Lui, saggio di cuore e potente di forza, chi pu sfidarlo e restare sano? Lui che sposta le montagne senza che lo sappiano, che le rovescia nella sua ira (...). Se Eloah non ritira la sua ira, sotto di lui sprofondano gli alleati di Raab (mostri mitici). Quanto meno io gli potr rispondere,

potr trovare parole davanti a lui? Lui che, anche se ho ragione (sono giusto) non gli potr rispondere, ma al mio oppositore dovr chiedere grazia (9,2-15). Ecco dunque il problema: il rapporto uomo Dio, creatura Creatore, finito Infinito. La sofferenza di Giobbe il caso che fa emergere il pro blema, non il problema stesso. E perch il problema risalti al massi mo, il caso viene dipinto con abbondanza di tratti nel cosiddetto prolo go, la cornice iniziale in prosa. Giobbe uomo integro e retto, timora to di Dio e alieno dal male (1,1). E ricco e potente, e perci agli occhi di tutti benedetto da Dio. Dio permette che venga colpito nei possedi menti, negli affetti pi cari e quindi nella sua stessa persona per una specie di scommessa con Satana (un modo arcaico di sceneggiare il fatto che Dio stesso mette alla prova Giobbe). Lo scopo finale dimo strare che la sua piet del tutto disinteressata. E di fatto Giobbe supe ra la prova in modo esemplare: Nonostante tutto ci, Giobbe non pecc e non attribu alcun biasimo a D io... Nonostante tutto ci, Giobbe non pecc con le sue labbra (1,22; 2,10). Vengono tre amici a consolarlo, fanno lamento e restano seduti a terra per sette giorni e sette notti senza dire parola. A questo punto Giobbe che ha tutto accolto dalla mano di Dio senza lamentarsi, apre la sua bocca per maledire il suo giorno. Maledire il giorno della propria na scita pu essere opera da insensato (Sir 23,14), ma nel caso di Giobbe

(come in quello di Geremia: Ger 20,14-18) frutto di amarezza m orta le ed il necessario inizio del dramma. Tutto ci serve da cornice. La sofferenza di Giobbe sofferenza di un uomo giusto che, tra laltro, ha accettato tutto senza ribellarsi. P er ch allora? D lamento del protagonista contestazione del Creatore e del suo modo di reggere il mondo. Dire che il giorno diventi tenebra significa invocare il ritorno al caos primordiale prim a che Dio dividesse la tenebra dalla luce. E la contestazione del governo di Dio avviene me diante due perch...? che costituiscono il corpo del lamento di Giobbe: Perisca il giorno in cui sono stato generato e la notte in cui si disse: E stato concepito un uomo! Quel giorno diventi tenebra, non lo ricerchi Eloah in alto e non appaia su di lui alcun raggio di luce! (...). Perch non sono morto gi dal grembo, uscito dal seno e spirato? (...) Perch Egli d alFafllitto la luce e la vita a quelli dallanima amara? (Gb 3,3.11.20). Gli amici, perci, hanno ben compreso: in discussione il rapporto delluomo con Dio. Questo il problema del libro di Giobbe. Tutti lo comprendono, sia gli amici che Giobbe stesso, m a la pro spettiva molto diversa. Per gli amici l accusa di Giobbe del tutto ingiustificata; egli, anzi, deve convincersi di essere peccatore, perch il peccatore che riceve il male nella vita mentre il giusto riceve il bene. Questa idea, con tonalit e accentuazioni diverse, viene ripetuta senza fine. Per i tre amici non esiste altra spiegazione. Ricorda, ti prego: chi mai innocente e per? Dove mai i retti sono stati distrutti? Come ho visto, sono quelli che arano il male e quelli che seminano inganno che lo mietono (4,7-8). Non forse grande la tua malvagit e non c limite alle tue iniquit? Infatti senza misericordia hai esigito pegni dai tuoi fratelli e le vesti dei nudi hai sottratto. Non hai dato da bere acqua allo stanco e allaffamato hai negato il pane (...). Arrenditi a lui e ritornerai sano, perci stesso verr su di te il bene (22,5-7.21). Giobbe, da parte sua, vede le cose molto diversamente. Cosciente della sua rettitudine, egli chiama Dio a render ragione del suo comportamento e alla fine lo accusa apertam ente di castigare senza motivo. Il suo lin guaggio diventa m an mano pi duro: Dio agisce in modo dispotico; nel mondo regna il caos; come se la terra fosse consegnata in mano ai prepotenti. Anche se chiamassi e mi rispondesse, non ho fiducia che darebbe ascolto alla mia voce, Lui che dalla tempesta mi guarderebbe e moltiplicherebbe le mie ferite senza motivo.

Se si tratta di forza, lui il potente, ma se di diritto, chi potr citarmi in giudizio? Bench io abbia ragione, la sua bocca mi condannerebbe, bench io sia perfetto, Egli mi dichiarerebbe perverso. Bench io sia perfetto, non riconosco me stesso, detesto la mia vita. Una sola cosa resta, e perci ho detto: Perfetto e colpevole Egli annienta. Se la sferza uccide all'improvviso, dellangoscia degli innocenti Egli ride. La terra consegnata in potere del colpevole, il volto dei suoi giudici Egli vela: se non Lui, chi allora? (9,16-24). Si rimane senza fiato a leggere un brano del genere. Il poeta d voce ai sentimenti di un uomo in situazione limite, di dolore e disperazione mortali. Mettendogli in bocca espressioni cos forti, mostra grande sen sibilit per il problema dellangoscia degli innocenti, di quelle persone che sperimentano profondamente il senso della sovranit di Dio senza perdere lorgoglio della propria dignit. Cos il problema Pu essere giusto luomo davanti a Dio? viene risolto in modo molto diverso dai tre amici e da Giobbe. Gli amici ve dono solo la legge o, se si preferisce, il dogma: Dio d il male al malvagio e il bene al giusto; tu hai ricevuto il male, dunque sei malva gio. T ra i due, Dio e luomo, gli amici stanno decisamente per il pri mo. E volendo difendere Dio ad ogni costo, fanno torto non solo alluo mo, di cui calpestano senza ragione la dignit, ma anche a Dio. Il mo tivo che Dio non entra per nulla in discussione, viene lasciato fuori dallorizzonte della soluzione. Gli amici non considerano neppure la pos sibilit che egli, nella sua libert sovrana, possa modificare la legge. Que sto appunto il rimprovero che Giobbe rivolge loro: Forse a favore di Dio volete parlare iniquit e in suo favore volete parlare inganno? Forse volete fare preferenze per lui (sollevare il suo volto) o a favore di Dio volete contendere? Vi andr forse bene quando vi esaminer o come si inganna un uomo potrete ingannarlo? Certamente vi condanner se segretamente avrete preferenze per lui (solleverete il suo volto). Forse il fatto che egli possa annientarvi non vi atterrisce e la paura di lui non cade su di voi? (...). State in silenzio di fronte a me perch voglio parlare io e mi capiti (passi davanti a me) qualunque cosa. Qualunque cosa mi accada, prender la mia carne con i miei denti e la mia vita porr sulle mie palme. Anche se mi uccider non aspetter (esiter?), ma le mie vie davanti a lui difender. Lui stesso sar per me salvezza perch davanti a lui nessun empio ha accesso (13,7-16). Sono, anche queste, parole di uno che ha unangoscia mortale nel lanima e nonostante tutto conserva la fierezza della sua rettitudine e

la chiarezza di giudizio. Paradossalmente, bench gli amici difendano Dio ad ogni costo m entre Giobbe lo accusa apertamente, tuttavia egli ha un senso della grandezza divina molto pi profondo del loro. Gli amici ripetono che Dio grande e giusto, ma in realt fanno torto sia alla grandezza che alla giustizia di lui. Rinchiudono Dio in formule dogm a tiche, non lasciano alcuno spazio alla sua libert, stabiliscono quale deve essere il suo comportamento, e non temono di calpestare la dignit del l uomo per fare giustizia a Dio. Forte della sua fede, Giobbe ritiene che Dio stesso non vuole questa preferenza nei suoi confronti. D al tra parte, il profondo senso della grandezza di Dio non impedisce a Giob be di rivolgersi a lui con una franchezza che suona bestemmia per i ben pensanti di ieri e di oggi. E alla fine sfida apertamente Dio a giudizio: Magari avessi uno che ascolti il mio caso! Ecco la mia firma, Shaddai (Dio) mi risponda e un documento scriva il mio avversario! Giuro che sulla mia spalla lo porterei, 10 legherei come corona per me, 1 numero dei miei passi gli racconterei, 1 come un principe lo affronterei (31,35-37). Nonostante le differenze, sia gli amici che Giobbe risolvono il pro blema Pu essere giusto luomo davanti a Dio? dalla prospettiva del luomo, e in questo hanno torto entrambi. Gli amici sbagliano perch calpestano luomo e racchiudono Dio entro una legge di retribuzione che, cos rigida, non frutto di fede ma di um ana presunzione. Giobbe sbaglia perch, cosciente della sua rettitudine, pretende di chiamare Dio a rendere ragione del suo operato. M a egli ha il vantaggio di lasciare spazio alla libert divina anche quando rivendica i diritti della propria dignit. E alla fine Dio gli d ragione sugli amici (42,7).

Giobbe si sente insieme attratto e disgustato di Dio. Avendo una fe de genuina, sa bene che non esiste un altro a cui possa ricorrere: egli il suo creatore, il suo accusatore e anche il suo giudice. C om possi bile un giudizio equo con lui? Nel tormentoso alternarsi di attrazione e di avversione, Giobbe giunge ai limiti del consentito, al punto in cui amore e bestemmia si toccano pericolosamente. E osa immaginare e invocare un mediatore nella sua lotta con Dio. Nel capitolo 9 (un testo in parte gi citato sopra) possiamo seguire il corso del suo ragionare. Inizia riconoscendo pienamente la grandez za di Dio che gli amici gli predicano (9,2-3). Segue un inno a Dio sa piente e forte nella creazione, capace di controllare le potenze pi spa ventose simboleggiate nei mostri primordiali della mitologia cananea detti gli alleati di Raab (9,13). Bench creda fermamente nella gran dezza di Dio, tuttavia Giobbe osa accusarlo di ingiustizia nel governo degli uomini (9,14-15). Riprendendo poi il lamento, ritorna sul tem a della sua incapacit di fronte a Dio. E qui troviamo il primo testo sul mediatore.

U n m ediatore t r a noi

Poich (Dio) non un uomo come me, che io possa rispondergli, che possiamo andare insieme al giudizio. Se ci fosse tra noi un arbitro che ponesse la sua mano su noi due, se (Dio) allontanasse da me la sua verga e il suo terrore non mi spaventasse, allora io parlerei e non avrei paura di lui, poich non cos sono io da me stesso (?) (9,32-35). Bisogna leggere Se ci fosse tra noi un arbitro come la versione gre ca, oppure Non c' tra noi un arbitro come vocalizzano gli editori del testo ebraico (i Masoreti)? L originale pu essere letto nei due modi, ma il primo conforme al contesto e agli altri passi che passeremo in

SALMI PER LA SPERANZA, PROVERBI PER LA SAPIENZA, GIOBBE PER LA PUNIZIONE Se uno vede (in sogno) una vi gna pregiata, pu attendersi di vedere il Messia, poich dice: Le
ga alla vite il suo asino, e a vite pre giata il figlio della sua asina (Gn

49,11). Se uno vede un fico in so gno, la sua conoscenza sar con servata dentro di lui, come dice:
Chi coltiva ilfico manger il suofrutto

(Pro 27,18). Se uno vede melo grani in sogno, se sono piccoli, i suoi affari saranno fruttuosi co me il melograno; se sono grandi, i suoi affari cresceranno come il melograno. Se sono aperti, se egli uno studioso, pu sperare di imparare di pi la Torah, come dice : Ti farei bere vino aromatico, del succo del mio melograno (Ct 8,2); se un illetterato, pu sperare di compiere i precetti, come dice: Le
tue tempie sono come un melograno aperto (Ct 4,3). Che si indica con

tue tempie? Anche gli illette rati in mezzo a te sono pieni di precetti come un melograno (...). Ci sono quattro saggi (impor tanti nei sogni). Se uno vede in sogno Rabbi Iohanan ben Nuri, pu sperare di essere uno che te me il peccato; se vede Rabbi Eleazaro ben Azaria, pu spera

re importanza e ricchezza; se ve de Rabbi Ishmael, pu sperare sapienza; ma se vede Rabbi Akiba, tema una punizione. I nostri Rabbi insegnarono che ci sono tre re (che sono importan ti nei sogni). Se uno vede David pu sperare piet; se vede Saiomone pu sperare sapienza; se vede Ahab tema una punizione. Ci sono tre profeti (importan ti nei sogni). Se uno vede in so gno il Libro dei Re, pu sperare grandezza; se vede Ezechiele pu sperare sapienza; se vede Isaia pu sperare consolazione; se ve de Geremia tema una punizione. Ci sono tre grandi libri degli Agiografi (importanti nei sogni). Se uno vede il libro dei Salmi, pu sperare piet; se vede il libro dei Proverbi pu sperare sapien za; se vede il libro di Giobbe te ma una punizione. Ci sono tre piccoli tra gli Agio grafi (importanti nei sogni). Se uno vede in sogno il Cantico dei cantici pu sperare piet; se ve de F Ecclesiaste pu sperare sa pienza; se vede Lamentazioni te ma una punizione (...).
(Talmud, Berakot 57a; 57b)

rassegna in seguito. Giobbe desidera che ci sia un arbitro, anche se la frase lascia intendere che la sua tenace speranza tuttaltro che certa. Egli vorrebbe infatti discutere in giudizio con Dio, ma sa che questi nep pure gli risponderebbe, al contrario lo schiaccerebbe. M agari esistesse un arbitro capace di colmare la distanza tra uomo e Dio, ponendosi al di sopra di entrambi, in modo da consentire un processo alla pari. Lamento dellincapacit degli amici di andare oltre i soliti dogmi, ac cusa a Dio di aver inflitto una sorte ingiusta e spietata: sono sentimenti frequenti, che compaiono anche nel capitolo 16. Al culmine dello scon forto, Giobbe pronuncia una frase che appare terribile e persino blasfe ma se la si legge siila luce della condanna di Caino omicida di suo fra tello: Cosa hai fatto? La voce del sangue di tuo fratello grida a me dal la terra. E perci, tu se: maledetto dalla terra (cio, la tua maledizione proviene dalla terra stessa!) la quale ha aperto la sua bocca per ricevere il sangue di tuo fratello dalla tua mano (Gn 4,10-11). Terra, non coprire il mio sangue e non ci sia un luogo di riposo per il mio grido! (Gb 16,18). P ur trovandosi Giobbe in questa agonia, la fede capace di impen nate sublimi come questa: Anche ora, ecco nei cieli il mio testimone e il mio garante nellalto, il mio mediatore, il mio amico! Verso Eloah si consuma il mio occhio, perch (il testimone) possa essere arbitro fra luomo ed Eloah, come tra un figlio delluomo e il suo prossimo (16,19-21). Subito dopo limprovvisa fiammata di speranza cede il passo al la mento che continua senza interruzione nel capitolo 17. Poi Giobbe si rivolge ancora a Dio: Poni, ti prego, uno che sia mallevadore tra me e te, qualcuno che lui stesso stringa la mia mano (?), poich i loro cuori (dei tre amici) hai chiuso alla prudenza e per questo non li hai esaltati (oppure: non vieni esaltato) (17,3-4). La richiesta di un mediatore in questo passo non viene riconosciuta da tutti gli esegeti (le traduzioni date sono differenti), m a confermata dalluso della coppia di term ini giuridici essere m allevadore e strin gere (la m ano di qualcuno), usuali in m ateria finanziaria (Pro 6,1; 11,15; 23,26), che qui vengono applicati al m ediatore tra Dio e uomo. Giobbe giunge a sognare tale figura perch i tre amici, che avrebbero dovuto essere suoi intermediari presso Dio, sono incapaci di farlo. I suoi occhi si consumano nellattesa che u n mediatore intervenga e questo chiede espressamente a Dio: Abbiate piet di me, abbiate piet di me, voi miei amici, poich la mano di Ebah si abbattuta su di me! Perch mi perseguitate come Dio e della mia carne non vi saziate?

Magari dunque venissero scritte le mie parole, magari in un documento fossero incise, con uno stilo di ferro e di piombo, come testimonianza nella pietra fossero scolpite! Poich io so che il mio Redentore vive e rUltim o sulla polvere sorger, e dopo che la mia carne avranno fatto a pezzi cos, anche senza la mia carne contempler Eloah. Io lo contempler, da me stesso, e i miei propri occhi lo vedranno, non un altro! Vengono meno i miei reni nel mio ventre poich voi dite: Come possiamo perseguitarlo? poich la radice della cosa si trova in me (19,21-28). Su questo grido angosciato di disperazione e insieme di fede, molto stato scritto ma le opinioni sono molto divergenti. Si discute se il re dentore {goel) sia la stessa figura del mediatore che compare nei testi precedenti, cio diverso da Dio, o sia Dio stesso. Si discute anche se la visione di Dio sia da collocare durante la vita terrena di Giobbe o dopo la sua morte, e perci se si debba tradurre senza la mia carne o nella mia carne (19,26). E probabile che in questo passo Giobbe abbandoni la speranza di un mediatore diverso da Dio, che possa prima o poi ottenere la sua riabili tazione durante la vita terrena. Per questo motivo egli desidera che le sue parole vengano scritte in modo indelebile, affinch restino oltre la morte. I termini paralleli Redentore e Ultimo sono probabilmente epiteti di Dio come in Isaia (Is 44,6). Giobbe immaginerebbe, allora, una scena grandiosa: Dio, che vive in eterno, alla fine si erger sulla polvere del suo sepolcro e gli conceder di vederlo. Denudato oramai della sua veste mortale, egli potr finalmente godere la visione del suo Redentore.

Si giustifica realmente questa fede, che molti esegeti ritengono im possibile soprattutto alla luce di riflessioni pessimistiche che compaio no, ad esempio, in 14,7-12? Nel dare un giudizio, non si perda di vista che si tratta di lamenti e non di formule dogmatiche. Inoltre, proprio a continuazione delle riflessioni pessimistiche, troviamo la seguente speranza: Magari nello sheol mi occultassi, mi nascondessi finch sia rientrata la tua ira, ponessi per me un termine e ti ricordassi di me! Se muore l'uomo, davvero rivivr? Tutti i giorni del mio servizio aspetterei, finch venisse la mia trasformazione. Mi chiameresti e io ti risponderei, dellopera delle tue mani sentiresti nostalgia. Perch allora i miei passi non conteresti, non sorveglieresti pi il mio peccato. Sarebbe sigillata in un sacco la mia trasgressione e ricopriresti la mia iniquit (14,13-17). Bench neppure questo testo sia esente da problemi (ma quanti testi di Giobbe lo sono?), esso ipotizza una situazione abbastanza inconsue ta: un periodo di permanenza nello sheol, e quindi dopo la morte, pas sato il quale Dio si muova a piet della sua creatura e la perdoni. Q ue sto Dio che sente nostalga deiruom o ricorda la figura del Redento re che riabiliter Giobbe dopo la morte. L arditezza di tale speranza si comprende ricordando che, nella concezione del tempo, lo sheol re gno dei morti senza ritorno. Cos, la fede di Giobbe genera una speranza impossibile. Sogna una figura distinta da Dio ma appartenente al mondo celeste (un angelo?), che possa fare da arbitro fra luomo e il Creatore, tra il finito e lTnfinito, secondo la procedura normale tra due uomini in lite. Ad un certo punto per, anche per linsensibilit dei tre amici, Giobbe abbandona la speranza di un intermediario durante la vita terrena e sogna un in contro diretto con il suo Redentore dopo la morte. La contraddizione sembra a molti insanabile. Da un lato Giobbe ac cusa violentemente Dio di crudelt ingiustificata nei suoi confronti, dal laltro fa appello allo stesso Dio perch riconosca la sua giustizia duran te la vita terrena in un giudizio che spera equo, reso possibile da un arbitro, oppure lo invoca perch lui stesso lo riabiliti dopo la m orte sul la base di un documento scritto. Per spiegare tale contraddizione, alcuni hanno parlato di una dop pia anima in Dio: crudelt e misericordia. Altri si sono rifatti alla con cezione mesopotamica del dio supremo, crudele, e del dio personale, dio minore che si prende cura delluomo a lui affidato. Altri ancora han no fatto ricorso alla letteratura dellassurdo o a concezioni filosofiche, psicologicheecc. M a spiegazioni del genere hanno ben poche possibili t di essere soddisfacenti. Il dualismo di accusa e di speranza in Dio si comprende nel quadro della fede incrollabile di Giobbe. Per lui esiste un solo Dio, che perci pienamente responsabile del male che gli

capitato, ma che non pu non essere giusto e perci alla fine riabilitar lo. E questo duplice sentimento, di accusa e di speranza, che nutre il dram m a e grida angosciosamente verso una soluzione che, si vede sem pre pi chiaro, pu venire solo da Dio.

Il problema Pu essere giusto luomo davanti a Dio? ritorna due volte nei discorsi di Eliu: Poich Giobbe ha detto: Sono giusto, e Dio ha eliminato il mio diritto. Nonostante il mio diritto sono considerato un bugiardo, sono ferito dalla sua freccia pur essendo senza colpa (34-,5-6). Forse questo hai pensato secondo diritto, (quando) hai detto: La mia giustizia davanti a Dio? (35,2). Al confronto dei tre amici e dello stesso Giobbe, la soluzione di Eliu pi articolata. Ipotizzando un mediatore capace di colmare lenorme distanza tra il Creatore e la creatura mettendo le mani su entram bi, in pratica Giobbe abbassa il primo al livello del secondo. Pur essendo consapevole della trascendenza di Dio, come gli amici, egli non intende affatto rinunciare alla coscienza della sua rettitudine n mortificare la

sua dignit. La sua sofferenza mette Dio sotto accusa, e il silenzio divi no per Giobbe segno di capriccio e insensibilit. Il D io trascendente dunque ingiusto, perch lui in fondo la causa di tutti i m ali degli uomini. Eliu un giovane che possiamo qualificare carismatico. Di fronte al dramma di un uomo ragguardevole come Giobbe e di fronte a tre an ziani che disputano con lui sottilmente, egli si dichiara intim idito per la sua giovane et. M a solo formalmente. Ritiene infatti di essere por tatore di u n autentica sapienza frutto non di canizie m a di ispirazione divina. Si presenta con grande sicurezza, usa un linguaggio am pio e solenne, al punto che risultato antipatico a molti interpreti. F in dal l'antichit lo hanno visto come un presuntuoso parolaio che pretende dare lezione a persone molto pi anziane di lui, o addirittura com e un portavoce di Satana. Recentemente stato giudicato figura ridicola o buffone. Ci sono per elementi che sottolineano la seriet e l im portanza di Eliu nelleconomia del libro di Giobbe. I capitoli che lo riguardano (32-37) iniziano con una parte in prosa come il libro intero. In essa il problema della giustizia davanti a Dio viene subito e lucidamente rica pitolato: Cessarono dunque quei tre amici di rispondere a Giobbe (che affer mava) di essere giusto ai propri occhi. Allora si accese Tira di Eliu, figlio di Berachel il Buzita della famiglia di Ram. Contro Giobbe si accese la sua ira perch dichiarava se stesso giusto davanti a Dio. Anche contro i suoi tre amici si accese la sua ira perch non avevano trovato alcuna risposta, eppure avevano dichiarato malvagio Giobbe (32,1-3). Verso i tre amici Eliu manifesta una condanna totale, confermata al la fine da Dio stesso (42,7-8). Essi non hanno saputo controbattere la pretesa di Giobbe che si sente giusto di fronte alla sua coscienza e per ci pretende di esserlo anche davanti a Dio; tuttavia hanno voluto ri solvere il problema nel modo pi comodo: semplicemente accusando Giobbe di essere colpevole. Di essi Eliu quasi non si cura nei suoi di scorsi, mentre considera con attenzione Giobbe e le sue argomentazioni. Eliu mostra che il problema non si pu risolvere a partire dall*uomo e dal suo punto di vista, n il rapporto uomo-Dio pu essere trattato secondo il modello della disputa giudiziaria come vorrebbe Giobbe. Il giovane interlocutore procede a gradi. Per smontare la pretesa di Giob be, comincia col presentare un caso emblematico della situazione delTuomo con Dio: Perch con lui (Dio) vuoi contendere se a tutte le sue parole nessuno pu rispondere? se una volta parla Dio e due volte nessuno pu vederlo? Nel sogno, nella visione notturna, quando cade il torpore sugli uomini, nel sonno sul giaciglio, allora apre lorecchio degli uomini e per la loro correzione li atterrisce,

per allontanare luomo dal suo operato e lorgoglio al mortale svelare, per preservare la sua anima dalla fossa e la sua vita dal passare per il canale. Quando egli viene castigato con il dolore sul suo giaciglio e con il tormento continuo delle sue ossa, la sua vita gli fa aborrire il pane e la sua anima il cibo squisito, si consuma la sua carne dalla vista e traspaiono le sue ossa che non si vedevano, si avvicina alla fossa la sua anima e la sua vita alla morte, se c su di lui un angelo, un solo mediatore tra mille, che annunci alluomo la rettitudine di lui (Dio), che abbia piet di lui (uomo) e dica (a Dio): Redimilo dallo scendere nella fossa, ho trovato il riscatto, (allora) ridiventa florida di giovinezza la sua carne, ritorna ai giorni della sua fanciullezza. Se egli (langelo) intercede presso Eloah perch gli sia propizio, gli mostri il suo volto con esultanza e ridoni al mortale la sua benevolenza, (allora) egli (luomo) canta davanti ai mortali e dice: Ho peccato e la rettitudine ho distorto, ma non mi ha reso il contraccambio. Ha liberato la mia anima dal passare nella fossa, e la mia vita, perch goda la luce. Ecco tutto questo fa Dio due volte, tre volte con luomo per far tornare la sua anima dalla fossa, perch sia illuminato con la luce della vita (33,13-30). Non sfugga il carattere straordinario di questo brano difficile e subli me. Eliu parte dalla posizione di Giobbe, dal suo modo quasi giuridico di vedere il rapporto Dio-uomo che intende demolire. Lesperienza in segna che luomo, come nel caso di sogni terrificanti e di m alattia, non pu rispondere a Dio n vederlo; come potrebbe allora avanzare diritti di fronte a lui? Il rapporto non si fonda sul diritto m a sulla pura grazia. La vicenda delluomo colpito prima dal terrore e poi dalla malattia disperata. Il poeta descrive con abbondanza di particolari la sua si tuazione usando un doppio lunghissimo periodo ipotetico (segnalato con rientranze nella traduzione per evidenziare le protasi e le apodosi). Il processo inarrestabile e va verso la morte: tormento notturno, inson nia, inappetenza, deperimento fisico. M a questo processo viene mira colosamente arrestato, anzi completamente rovesciato. Il rovesciamento dovuto allintervento di un angelo mediatore, uno solo tra migliaia che sono al servizio di Dio nel governo del mondo. Da vero mediatore, langelo ha una duplice funzione: verso luomo e verso Dio. Mosso a piet, spiega alluomo la giustizia di Dio anche in quella situazione disperata; si noti: la giustizia di Dio, non quella delluomo!

A Dio chiede la liberazione delluomo dalla morte (la fossa e il canale sotterraneo che conduce al mondo dei morti sono espressioni comuni della mitologia del tempo). Ma in base a che langelo ardisce chiedere a Dio il rovesciamento del processo mortale? Egli dice: Ho trovato il riscatto. Normalmente gli interpreti presumono che luomo risponda positivamente alla spie gazione dellangelo, e cio si converta, e che il riscatto sia u n offerta o un prezzo che veniva pagato al tempio per redimere la propria vita (si veda Es 21,30; 30,11-12). Il punto , per, che il testo non nomina affatto la reazione positiva delluomo, che pure viene ritenuta elemento necessario del processo di restaurazione. Al contrario, Fangelo si china sulluomo per spiegargli l azione divina e poi, senza attendere la sua risposta, si rivolge a Dio. Effettivamente luomo passivo e muto du rante tutto il processo, ed necessario un mediatore proprio perch luo mo da s totalmente inconsapevole del senso di ci che gli accade. Qui si rivela il carattere del tutto particolare del nostro brano. Non ha nulla a che vedere con le dispute acrimoniose degli amici che voglio no difendere Dio ad ogni costo; puro annuncio di grazia. La reden zione dalla morte fisica non conseguenza della conversione ma la pro duce. Per intervento del mediatore celeste, Dio restaura luomo fisica mente e lo riabilita a confessare pubblicamente il beneficio ricevuto. Pro prio questa lode pubblica, espressione eminente di conversione e di rin graziamento nel libro dei Salmi, sembra essere il riscatto trovato dal langelo mediatore. Dopo aver preparato luomo mediante lannuncio che Dio giusto anche quando porta sullorlo della morte, l angelo assicura Dio che il suo protetto sapr cantare la grazia ricevuta, come infatti avviene. L uo mo guarito nel corpo e nello spirito si sente un peccatore graziato: Ho peccato e la rettitudine ho distorto, ma (Dio) non mi ha reso il contrac cambio. Ha liberato la mia anima dal passare nella fossa, e la mia vita, perch goda la luce. Il malato non ha gridato verso Dio, ma stato salvato da un intervento gratuito. Il suo atteggiamento di lode conse guenza, non premessa, della salvezza. Aver fatto risuonare la nota della grazia nel libro di Giobbe merito di Eliu, questo giovane carismatico tu ttaltro che portavoce di Satana. Per controbattere lopinione di Giobbe, che sente di essere giusto e per ci vuole disputare con Dio circa il suo caso personale, egli sottolinea la sovranit del Creatore, il quale controlla totalmente la creatura, en tra nel suo mondo interiore e lo prostra fisicamente. Anche la figura dellintermediario serve a sottolineare lincapacit delluomo a inter pretare lazione di Dio nella propria vita. Sia Giobbe che Eliu prevedono lintervento di un mediatore celeste, m a quale differenza! Per Giobbe egli dovrebbe perorare la propria cau sa e in qualche modo abbassare il Creatore al livello della creatura, per ch il processo possa aver luogo. Per Eliu il mediatore fa da tramite tra il Dio trascendente e luomo nel profondo della sua prostrazione: in terprete verso luomo e intercessore presso Dio. Anche il risultato molto diverso. Per Giobbe dovrebbe essere un processo che porti al riconosci

mento della sua giustizia davanti a Dio; per Eliu unopera di grazia che luomo proclama pubblicamente nel momento stesso in cui confes sa la propria colpevolezza.

Il mistero tremendo del Dio trascendente e dei suoi rapporti con le creature, che il problema centrale del libro di Giobbe, suscita dunque reazioni e soluzioni diverse nei protagonisti. Per i tre amici Giobbe de ve arrendersi perch certamente peccatore; per Giobbe Dio ingiusto e crudele perch egli si sente retto; per Eliu luomo non pu essere giu sto di fronte a Dio perch riceve da lui solo grazia. E importante evi denziare quale atteggiamento verso Dio Eliu suggerisca a Giobbe come conseguenza della sua posizione. Alla fine del processo che produce la sua salvezza, luomo diventa capace di cantare pubblicamente la misericordia divina manifestata si nella sua vicenda personale (33,27). Il verbo usato shir non indica so lo il cantare vero e proprio ma anche il proclamare solennemente, so prattutto con la poesia, le meraviglie del Signore. In questo senso viene usato frequentemente nei Salmi. Eliu lo usa u n altra volta in una for m a verbale pi solenne della forma semplice (il cosiddetto polel): Ricorda che devi magnificare la sua opera (di Dio), che devono cantare i mortali, che ogni uomo contempla, che ogni mortale scorge da lontano (36,24-25). L opera divina di cui si parla in questo passo la creazione. Secondo la concezione sapienziale, luomo capace di contemplare lordine m i rabile secondo cui Dio ha creato luniverso perch l ordine stesso, per sonificato nella figura della Signora Sapienza, gli va incontro e gli si rivela. L uomo per lo scorge da lontano nel senso che riesce a vede re solo una piccola parte di esso. Notiamo che lo stesso verbo cantare viene riferito da Eliu sia alla vicenda personale del guarito (capitolo 33) che alla creazione (capitolo 36). Ambedue sono opera dellunico Dio grande e buono e vanno esal tate allo stesso modo dalluomo. Si profila cos un parallelismo tra lazione divina verso gli uomini e lazione divina nel creato che si rivela fondamentale per comprendere lorganizzazione dei discorsi di Eliu e la loro coerenza (capitoli 32-37). Possiamo solo offrire degli accenni, notando l estensione dei discorsi e il loro tema principale: Gb 33, contro lopinione di Giobbe, luomo non giusto di fron te a Dio; Gb 34, Dio non agisce ingiustamente verso gli uomini, rende a ciascuno secondo le proprie azioni; Gb 35, contro lopinione di Giobbe, Dio non resta indifferente di fronte alla malvagit degli uomini, giudicher a suo tempo; Gb 36,1-21, Dio sottomette gli uomini alla prova: se accettano la correzione vivranno, altrimenti periranno;

Gb 36,22-37,24, Dio grande nelle opere della creazione, luo mo deve esaltare la sua opera. I temi cari ad Eliu sono perci il governo degli uomini e le opere del la creazione. Sono due temi coerenti: entrambi manifestano la gran dezza sovrana di Dio. Per Eliu il mondo umano e il cosmo fanno parte dellunico ordine creato e conservato da Jahveh sovrano incomparabile. Giungiamo cos alla domanda di partenza: quale deve essere 1atteg giamento della creatura verso il Creatore? Non certo quello di Giobbe che pretende essere giusto e mettere Dio sotto accusa; infatti l ordine che regola gli uomini e il mondo sfugge totalmente al controllo della creatura. Il Dio trascendente, bench sia luce suprema, tenebra asso luta per luomo. Questi non pu giungere a lui n vederlo n disputare con lui n rispondergli. In questo senso va inteso lappello conclusivo di Eliu a Giobbe, difficile e insieme meraviglioso: Facci sapere cosa possiamo dirgli! Non possiamo esporre il caso di fronte alla Tenebra! Forse gli verr riferito se io parlo, o se uno dice qualcosa, gli verr notificato? E ora, poich gli uomini non possono vedere la Luce, bench essa sia pi limpida del cielo quando il vento passa e lo spazza; poich dallo Zafon viene loro, ma El-Eloah, il Terribile di maest, Shaddai, non possiamo raggiungerlo; lAlto di forza e di giudizio, s, il Grande di giustizia, nessuno pu rispondergli; perci lo temano gli uomini, il Forte, lo temano tutti i saggi di cuore! (37,19-24). La traduzione certamente dura; ho dovuto aggiungere particelle (se gnalate in corsivo) per evidenziare i collegamenti logici e anche far rien trare parte del testo per mostrare la connessione lontana: E ora, poi ch... perci. M a, alla fine, il senso eccellente, perfettamente in li nea con il pensiero di Eliu. Dio totalmente al di fuori dellorizzonte e della portata delluomo. Eppure Dio gli parla sia attraverso la soffe renza che attraverso le opere della creazione. L atteggiamento corretto pu essere perci solo il timore di Dio, l unico che consenta alluomo di capire il messaggio divino. Solo il ti more di Dio, cio il riconoscimento che egli il Creatore, d alluomo la capacit di comprendere le cose e se stesso nel quadro dellordine co smico. Ci non significa affatto che luomo debba abdicare alla sua di gnit; al contrario solo cos egli pu trovare il suo posto come re della creazione e vivere in essa in modo ordinato, lodando incessantemente il Creatore. Scopriamo, in questo modo, collegamenti sotterranei e inattesi tra l ottimistico Proverbi, il problematico Giobbe e il pessimistico Qoelet (che vedremo nel capitolo successivo). Scoprire tali collegamenti non significa appiattire i vari contributi. Significa invece rendersi conto che, a livello profondo, nonostante i pund

di partenza e le problematiche differenti, le varie posizioni si incontra no nellessenziale: nel delineare lunico rapporto saggio delluomo ver so il suo Dio.

Largomento del libro di Giobbe e il suo genere letterario, diceva mo, sono la base per comprendere il senso generale. Finora abbiamo seguito largomento (essere giusti davanti a Dio) nei vari modi in cui viene trattato. Ci rimane da identificare il genere letterario e infine ten tare una lettura globale. Il genere letterario di Giobbe difficile da definire, anche perch si parla normalmente di generi letterari al plurale, nel senso che nel libro ne sono presenti diversi, come il lamento, il dialogo, la disputa sapien ziale, linno, il discorso, la confessione ecc. Non sempre questi generi vengono identificati con criteri precisi. A noi interessano, comunque, non tanto i generi letterari delle varie parti del libro di Giobbe, quanto il genere complessivo, quello che capace di includere le singole parti e ne pu spiegare la funzione. Purtroppo nessuno sembra in grado di indicare in modo convincente quale sia questo genere complessivo. Molti si vedono costretti a conclu dere che il libro di Giobbe una composizione sui generis, qualcosa di unico. Procederemo perci in modo pragmatico. Prendendo per buono il testo come lo abbiamo, o testo finale, cercheremo di identificare le parti che

lo compongono e la funzione di ciascuna. Il genere complessivo dipen de da questo esame e in qualche modo ne trae le conclusioni. Le parti, che compongono il libro di Giobbe e che godono di autono mia letteraria, sono segnalate nella tabella data sopra: la cornice in prosa, formata da una parte iniziale detta prologo (Giobbe provato) e da una parte finale detta epilogo (Giobbe restaurato) e un grande corpo cen trale in poesia. Allinterno del corpo centrale si identificano due solilo qui o sfoghi di Giobbe (lamento, dichiarazione di innocenza e sfida a Dio), che incorniciano due blocchi di dialoghi in cui gli interlocutori sono nellordine i tre amici. Eliu e Jahveh. Quelli che abbiamo chiamato dialoghi sono propriamente dispute sa pienziali. Hanno infatti uno schema di base che comprende: invito ad ascoltare, esposizione dellopinione avversa, confutazione, invito a ri spondere. Non sempre si ritrovano tutti gli elementi dello schema di base e nello stesso ordine, poich i vari interlocutori li utilizzano in mo do vario o ne omettono qualcuno. Si soliti chiamare discorsi quelli di Eliu e di Jahveh, ma impro priamente. Infatti Eliu invita ogni volta il suo interlocutore a risponde re (nel capitolo 33 linvito si trova sia alPinizio che alla fine), per quan to Giobbe non lo faccia mai. Sono dispute anche quelle di Jahveh. In effetti, dopo il suo primo intervento, Dio invita formalmente Giobbe a rispondere. E questi lo fa, seppur brevemente, due volte. La disputa sapienziale dunque un genere importante del libro di Giobbe, ma non il genere complessivo. Questo infatti dovrebbe poter includere sia il lamento iniziale che il giuramento e la sfida a Dio. Sen za contare il prologo e lepilogo in prosa. Direi che il dram m a il genere complessivo del libro di Giobbe. Lo si pu immaginare sulla falsariga della tragedia greca. La parte in pro sa racconta Pantefatto, o meglio la situazione del dramma, e ne espone gli ingredienti di base: Giobbe uomo pio e timorato, benedetto da Dio, viene messo alla prova mediante la privazione di tutto. Il lamento, con la sua contestazione del Creatore, aggiunge un ingrediente nuovo e di rompente, che fornisce l'argomento della discussione: il rapporto del l uomo con Dio (Pu essere giusto l uomo di fronte a Dio?). Le di spute espongono le varie opinioni. La risoluzione viene dalla teofania e dalle dispute che laccompagnano, quando Giobbe si arrende piena m ente a Dio. L epilogo racconta la restaurazione della situazione ini ziale di Giobbe e il rovesciamento di quella degli amici venuti a con fortarlo. A differenza della tragedia greca, il libro di Giobbe a lieto fine. Inol tre la teofania non paragonabile allespediente del Deus ex machi na, nel senso che la risoluzione del dram m a non semplicemente im posta dallesterno senza vero impatto nella realt. Viene da Dio, certo (e da chi poteva venire?), ma preparata attraverso una serie di inter mediari um ani e trasforma profondamente Giobbe.

Abbiamo gi mostrato come il prologo esponga la situazione in cui si colloca il problema del libro. Senza di essa la parte delle dispute non avrebbe senso, o non avrebbe il senso attuale. Anche se il prologo ri prende una storia antica, bisogna riconoscere che le assegna una fun zione precisa. E difficile vedere una logica o un progresso nella sezione delle dispu te dei tre amici. Gli interlocutori vanno per la loro strada senza curarsi molto dellopinione altrui, n di Giobbe n dei colleghi. Giobbe, poi. pi che rispondere agli amici ha di mira Dio, e lo fa in modo sempre pi esplicito. Possiamo fermarci un momento su un fenomeno che ci aiuter a va lutare elementi difficili della posizione di Giobbe. Il fenomeno la so-

PREZIOSI CASTIGHI Una volta Rabbi Eliezer era malato e i quattro anziani, Rab bi Tarfon, Rabbi Ioshua, Rabbi Eleazaro ben Azaria e Rabbi Akiba, andarono a fargli visita. Rabbi Tarfon prese la parola e disse: Maestro, tu sei pi prezio so per Israele che il disco del sole perch il disco del sole d luce so lo in questo mondo mentre tu ci illumini sia in questo mondo che nel mondo avvenire. Rabbi Ioshua prese la parola e disse: Maestro, tu sei pi prezio so per Israele dei giorni di piog gia perch la pioggia d vita solo in questo mondo mentre tu ci dai vita sia in questo mondo che nel mondo avvenire. Rabbi Eleazaro figlio di Aza ria prese la parola e disse: Mae stro, tu sei pi prezioso per Israele del padre e della madre perch il padre e la madre dan no la vita in questo mondo men tre tu ci hai dato la vita del mon do avvenire. Allora Rabbi Akiba prese la parola e disse: Preziosi sono i ca stighi. Rabbi Eliezer disse ai suoi discepoli: Aiutatemi ad alzarmi. Rabbi Eliezer si sedette e gli dis se: Parla, Akiba. Akiba allora gli disse: Manasse aveva 12 anni quan
do cominci a regnare e regn 55 anni in Gerusalemme. Fece quello che male davanti al Signore (2Cr 33,1-2). Di ce inoltre: Anche questi sono prover bi di Salomone che copiarono gli uo mini di Ezechia re di Giuda (Pro

25,1). Pot mai entrare nella mente di Ezechia re di Giuda, che insegn la Torah a tutto Israele, di non insegnare la To rah a suo figlio? Devi perci af fermare che tutto linsegnamen to che gli diede e tutta la preoc cupazione che ebbe di lui non gli giovarono affatto. E cosa gli gio v? Devi dire: i castighi, perch scritto: Il Signore parl a Manasse
e al suo popolo ma non ascoltarono. Perci il Signore condusse i capi del l'esercito del redi Assiria, il quale pre se Manasse con ganci e lo leg con ca tene e lo port a Babilonia. Quando fu in angoscia, supplic il Signore suo Dio, si umili molto di fronte al Dio dei suoi padri. lo preg e lo scongiu r. Allora ascolt la sua supplica e lo ricondusse a Gerusalemme nel suo re gno (2Cr 33,10-13). Questo per

insegnare che i castighi sono pre ziosi.


{Mekilta de Rabbi Ishmael, Bahodesh 10,58-86)

miglianza che scopriamo tra i capitoli 12-14 (ultima risposta di Giobbe nella prima serie di dispute) e i capitoli 26-31 (ultima risposta di Giob be nella terza serie). Nel secondo blocco di capitoli sono presenti due problemi che abbiamo gi ricordato: silenzio del terzo interlocutore (Zofar non interviene) e paternit del poema della sapienza (come pu es sere pronunciato da Giobbe?). Proviamo a mettere a confronto lo svi luppo generale del pensiero nei passi che abbiamo indicato. PRIMA SERIE DI DISPUTE Gb 12,2-13,2 Giobbe sa che tutto nelle mani di Dio. Solo Dio saggio.
13,3ss

TERZA SERIE DI DISPUTE Gb 26 Giobbe conosce la potenza di Dio nel creato, anche se ci che egli sa solo una piccola parte del potere divino.

Nonostante ci Giobbe vuole parlare con Dio. Guai a voi che volete difendere Dio ad ogni costo!

capitolo 27 Non avete ragione e non ve la dar mai! Avrete la sorte del malvagio. capitolo 28 Capacit tecnica dell 'uomo, ma la sapienza solo Dio la conosce. capitolo 29
Magari tornassero i bei tempi passati! capitolo 30 Ora invece...
capitolo 31

cap ito lo 14

L'uomo povero e senza speranza.

Giuramento di innocenza.
Nelle grandi linee, lo svolgimento del pensiero presenta parecchie so miglianze. Giobbe intende dim ostrare di saper bene ci che gli amici gli dicono e gli ripetono, cio il cosiddetto dogm a della retribuzione (il buono riceve il bene, il m alvagio riceve il male); e per dimostrarlo recita delle formule tradizionali, sia nel capitolo 12 che nel capitolo 27. Egli vuole controbattere gli interlocutori con le loro stesse armi, e giun ge a dire che pu far loro da m aestro. M a quelle formule non risolvono il suo problem a. Gli amici insistono che egli riconosca i suoi peccati, forse occulti, per giustificare Dio ad ogni costo. M a Giobbe risponde che cosa ingiu sta, che Dio stesso non lo vuole, e giunge a minacciare la punizione divina. L uomo, come dimostrano bene i tre amici, non saggio quando pre tende di spiegare la condotta di Dio. Q uesta idea, accennata nei capito li 12 e 13, viene sviluppata nel poem a della sapienza, dove si mostra

appunto che. nonostante la tecnica, la ricchezza e ogni sforzo, l uomo non ha alcun potere sulla sapienza, che prerogativa di Dio. Proprio perch la fede dogmatica degli amici non lo convince, Giob be manifesta la ferma volont di trattare il suo caso direttamente con Dio, in un giudizio che spera equo, nel quale cio egli non venga schiac ciato dalFonnipotenza divina, ma possa far valere le proprie ragioni. Giobbe manifesta tale volont nel capitolo 13 e la pone in atto nei capi toli 29-31 dove egli dichiara la sua innocenza e lancia una sfida aperta a Dio. La sfida di Giobbe ha una base, non pura presunzione. Se infatti la sapienza timore di Dio e allontanarsi dal male (28,28), questo egli lo ha fatto (cfr. 1,1.8; 2,3). Perci ricorda i bei tempi passati quando la sua rettitudine veniva ricompensata in accordo con i dati della fe de. M a la sua sofferenza presente contraddice la fede, poich non pu essere spiegata come punizione dei peccati. Questo confronto permette di risolvere i problemi detti sopra. Giob be pu realmente aver pronunciato il poema della sapienza del capitolo 28 poich con esso egli riepiloga la fede che ha sempre ispirato la sua condotta: il timore di Dio sapienza. Inoltre quel poema sublime e la fede sicura che esprime piegano definitivamente la pertinacia degli amici oppositori. Quale modo migliore per indicare questa rottura della di sputa che lasciare incompleta la serie degli interventi degli amici? Zofar non parla affatto, mentre la risposta di Giobbe al precedente inter locutore Bildad diventa una requisitoria inarrestabile. In effetti, quello che per molti interpreti disordine e segno di rim a neggiamenti del testo, pu riflettere una sapiente strategia compositiva su cui vale la pena riflettere un momento. Il poeta attribuisce a Giobbe risposte sempre pi lunghe degli interventi degli amici. Nella terza se rie la sproporzione aggravata. Parla Elifaz, Bildad abbozza solo qual che frase, Zofar non parla affatto, mentre Giobbe risponde a due ripre se (capitoli 26 e 27-28). Nei seguenti capitoli 29-31, che sono un solilo quio parallelo strutturalm ente a quello del capitolo 3, Giobbe ignora gli amici e ha di mira ormai soltanto Dio. Questi fatti hanno tutta laria di essere una tecnica compositiva vo luta. Perci Eliu ha perfettamente ragione di costatare, allinizio del suo intervento, che i tre amici sono distrutti, non rispondono pi, sono passate via da essi le parole (32,15). Nei confronti di Eliu invece il poeta non concede a Giobbe nessuna risposta, nonostante glinviti ripetuti a esporre le proprie ragioni. E segno che Eliu ha centrato il cuore del pro blema, per cui Giobbe resta colpito e silenzioso. Contro questa lettura unitaria si obietta che, se realmente Giobbe fosse stato convinto che la sapienza ultima solo di Dio, non avrebbe insisti to nel richiedere a lui una spiegazione e un giudizio. Ma consideriamo la logica del dram m a, non quella della ragione. Il Giobbe paziente della parte in prosa e il Giobbe impaziente della parte in poesia non sono due strati separati del libro sacro, ma piuttosto elementi contra stanti che nutrono il dramm a e lo fanno progredire. Giobbe pu essere cosciente, come lo . del suo limite di fronte allonnipotenza divina e

nello stesso tempo, consapevole della propria rettitudine, pu chiedere a Dio una risposta alla sua disperazione. U n'altra difficolt contro la lettura globale che stiamo facendo che lidea della sovrana sapienza di Dio nella creazione (capitolo 28) rende rebbe superfluo il messaggio della teofania (capitoli 38-41). C del ve ro in questo argomento. Infatti i contatti tra il poema della sapienza e i discorsi di Jahveh sono reali. Per, nonostante la sua fede, Giobbe non convinto e lancia una sfida a Dio. Ci rientra nella logica del dram ma. Se perdesse la fede, non si appellerebbe a Dio; se d altra parte la sua fede gli bastasse, la teofania sarebbe superflua. Il poeta porta la ten sione del dramma fino al culmine per far risaltare la risoluzione. La risposta di Dio non viene subito dopo la sfida di Giobbe. T ra sfi da e risposta il poeta interpone i discorsi di Eliu, un personaggio mai nominato n prima n dopo, per cui si ritiene comunemente che i suoi discorsi siano unaggiunta posteriore. M a, ancora una volta, dobbia mo considerare la logica del dramma. Se la risposta di Jahveh venisse subito dopo la sfida aperta di Giobbe, difficilmente potrebbe essere una risposta di grazia. Opportunamente il poeta fa intervenire Eliu, la cui posizione dottrinale un po a met strada tra la sapienza dogmatica dei tre amici e il superamento di essa per mezzo della teofania. In qual che modo egli apre la strada a Jahveh cantando le grandi opere della creazione e affermando che luomo non le comprende e perci deve te mere Dio. Cos preparato, giunge lintervento divino nella disputa: Poi Jahveh rispose a Giobbe dalla tempesta e disse... (38,1). Anche Dio, come tutti gli interlocutori precedenti, risponde a Giobbe e quindi prende posizione circa il suo lamento iniziale e la successiva dichiarazione di innocenza con la sfida che la conclude. Per comprendere il senso dei discorsi divini nellinsieme del dram m a utile notare una somiglianza con i discorsi di Eliu. Per questo giovane carismatico Giobbe, come ogni uomo, non pu contendere con Dio per il semplice motivo che non comprende la sua opera, non lo vede e non pu rispondergli. Infatti nei sogni terrificanti e nella malattia mortale luomo non comprende il messaggio che Dio gli invia, come una be stia senza intelligenza. Dio lo conduce vicino alla morte ma poi, per sua grazia, gli m anda un mediatore e intercessore che lo rende capace di comprendere e di rispondere. E allora la sua risposta non che con fessione del proprio peccato e lode della grazia divina. Cos, conclude Eliu, Dio agisce ripetutam ente con luomo e fa questo non per sfoggio di forza capricciosa e crudele, come Giobbe ha immaginato pi volte, m a per p u ra bont, affinch egli comprenda. Le cose da com prendere sono al di sopra di ogni capacit umana, possono solo venire da rivelazione divina. Per spiegarci dobbiamo ri chiam are un passo del discorso di Eliu gi citato in precedenza: Nel sogno, nella visione notturna. quando cade il torpore sugli uomini, nel sonno sul giaciglio,

allora (Dio) apre Foracchio degli uomini e per la loro correzione li atterrisce, per allontanare luomo dal suo operato e lorgoglio al mortale svelare... (33,15-17). Se interpretiamo bene, queste parole sono straordinarie. Nelle situa zioni terribili descritte da Eliu, in cui luomo sta di fronte a Dio come una bestia, Dio manda un messaggio di rivelazione (apre l orecchio) con uno scopo preciso: allontanare luomo (adoni) dal suo operato (maaseh) e l arroganza (gewd) al mortale (geber) svelare. Non si dice: il pec catore, ma luomo, il mortale, cio luomo nella pura condizione di crea tura senza alcuna qualifica di giusto o malvagio. In che senso va inteso allora lo scopo di Dio? La coppia di termini operato e orgoglio (endiadi per operato orgoglioso) non indica al cun peccato specifico che luomo potrebbe conoscere da s o che la so ciet potrebbe denunciare. No, lo scopo di Dio svelare qualcosa che resta nascosto sia alla societ che alFuomo stesso. Di che si tratta? Il termine che abbiamo tradotto con orgoglio (in ebraico esso presen ta diverse varianti della medesima radice) copre un ventaglio di sensi che vanno da altezza, forza e bellezza a vittoria, gloria e vanto. Il ter mine si trova riferito per lo pi a Dio e allora ha valore positivo; indica una prerogativa divina che si mostra allopera sia nelle azioni salvifiche della storia sacra che nelle opere della creazione. Possiamo comprende re le implicanze di ci confrontando alcuni passi della teofania. Allinizio di ciascuno dei suoi interventi Jahveh sfida Giobbe a cin gere la cintura come un eroe (geber) (38,3; 40,7), cio a prepararsi al duello secondo il costume militare antico. Lespressione invita Giobbe

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a confrontarsi con Jahveh sulle opere della creazione. Dio pone una se rie di domande: sai tu chi ha fondato la terra? dove la sede della luce? sei stato tu a ordinare i giorni? Mostrami se sei capace di controllare esseri orgogliosi come Beemot (l'ippopotamo) e Leviatan (il cocco drillo), o gli animali della steppa come le cerve, lasino selvatico e il bufalo! Evidentemente Giobbe dovrebbe rispondere che non sa e che non pu e perci ( la conclusione implicita ma trasparente) la sua pre tesa di essere giusto di fronte a Dio equivale a oscurare il piano (di vino) con parole di non-saggezza (38,2). Jahveh rispose a Giobbe dicendo: Forse chi contende con Shaddai gli potr dare istruzioni, 0 chi discute con Eloah gli potr rispondere? Giobbe rispose a Jahveh dicendo: Ecco, sono piccolo, cosa potrei replicarti? La mia mano pongo sulla mia bocca. Una volta ho parlato ma non risponder pi, due volte ma non lo far pi (40,1-5). Cos Giobbe riconosce valido il principio di Eliu: Dio troppo gran de perch luomo possa rispondergli; tanto meno pu contendere con lui. Volerlo fare significa oscurare il suo disegno sapiente o, detto di versamente, ammantarsi di maest come solo Dio pu fare. (Parla Jahveh a Giobbe): Potrai mai vanificare il mio diritto e dichiararmi colpevole allo scopo di essere tu giusto? Forse hai un braccio come Dio e con voce uguale alla sua mandi il tuono? Ammantati di maest e di altezza, di gloria e di splendore rivestiti! (40,8-10). Ecco il senso dellorgoglio da cui Dio intende allontanare luomo: la ridicola pretesa della creatura di prendere il posto del Creatore, rivesti re i suoi panni, governare il mondo a suo modo. Questo il peccato deir uomo, non tanto questo o quel peccato concreto con il suo numero e specie che noi siamo abituati a considerare. U n peccato che in ag guato in ogni uomo e da cui neppure il giusto esente. Anzi, secondo un detto hasidico: Meglio un peccatore che sa di essere peccatore che un santo che sa di essere santo. Lo scopo che Dio si propone quando prostra l uomo , in conclusio ne, svelargli il peccato che consiste nel dimenticare la propria dipen denza dal Creatore. Per ricordargli questa attitudine fondamentale del vivere saggio, Dio ricorre anche a mezzi energici, come il terrore, la malattia mortale, la sventura di vario tipo. Questo il pensiero di Eliu, e la teofania lo conferma e gli conferisce autorit definitiva. La teofania lintervento risolutore del dram m a. Ha u n a funzione analoga a quella delloracolo divino nel salmo 73 dove il salmista riflet te sul problema del malvagio che prospera: Ecco, questi sono i malvagi: 1 pi tranquilli del mondo, ammassano ricchezza.

Ma allora invano ho tenuto limpido il mio cuore e ho lavato nella purit le mie palme (...). Riflettei per comprendere questo ma una pena fu questo ai miei occhi finch non entrai nel santuario di Dio e considerai la loro fine. Davvero in luoghi scivolosi li poni, li abbatti riducendoli in rovine... (Sai 73,12-13.16-18). Jahveh risponde finalmente, come Giobbe tante volte aveva richie sto, ma non per discutere con lui il suo problema personale. Esso non viene neppure nominato, e Giobbe non se ne lam enta (a differenza di molti interpreti moderni!). Jahveh lo strappa al suo egocentrismo e lo eleva alla contemplazione della propria sapiente grandezza e provviden za. Questo fatto non pu stupirci. Sappiamo oramai che il problema essenziale del libro di Giobbe non la sofferenza del giusto n la retri buzione ma piuttosto il rapporto con il Creatore. Eliu ha avuto una funzione importante in questa conversione di Giobbe. Infatti gli ha mostrato che il suo problema non poteva essere risolto nella prospettiva deiruom o ma in quella di Dio. Il governo degli uomini e l ordine cosmico rivelano la grandezza trascendente del C rea tore ed esigono come risposta il timore del Signore da parte della crea tura. In tal modo Eliu ha cominciato a convertire Giobbe dal suo ego centrismo indirizzando il suo sguardo verso la grandezza di Dio. Anco ra una volta, il ruolo di Eliu nello svolgimento del dram m a appare co me necessaria preparazione allatto finale della rivelazione di Jahveh dalla tempesta. Si potr ancora continuare a ripetere che i discorsi di Eliu sono unaggiunta secondaria al libro di Giobbe? In realt Eliu dice tutto quello che un uomo di fede poteva dire. Ol tre potevano arrivare solo la rivelazione e lincontro personale con Dio. Grazie alla preparazione operata in lui da Eliu, Giobbe bench ab bagliato dalla maest divina che gli si dispiega dinanzi ritrova final mente la voce per lodare e umiliarsi di fronte al suo Creatore. Qualcu no ha suggerito che langelo interprete che compare nel capitolo 33 sia proprio Eliu. Certo, questa interpretazione non corrisponde alla real t, m a almeno sottolinea una certa analogia. La funzione di questo gio vane carismatico in qualche modo simile a quella dellangelo che spiega alluomo la rettitudine di Dio e lo prepara allincontro di grazia con lui. Con questo abbiamo mostrato limportanza di Eliu nelleconomia del dram m a, ma anche la sua insufficienza. Il suo messaggio importante ma non basta. Solo la teofania poteva convincere Giobbe e farlo cadere in ginocchio: Con audizione di orecchio ti avevo udito, ma ora i miei occhi ti hanno visto! Perci mi umilio e mi pento su polvere e cenere (42,4-6). C om diverso Dio da quanto Giobbe si attendeva! Lo trasporta in alto, come un pulcino ghermito dallaquila, eppure sente che tutto quello che avviene non per la sua morte. Dio si fa vedere da Giobbe, cosa

che Eliu riteneva impossibile. Ci costituisce infatti u n esperienza ec cezionale, riservata a pochi spiriti destinati a restare come segni e testi moni per lumanit. E una conclusione eccezionale quale si conviene a un dramma eccezionale che non poteva essere risolto con ragionamenti umani (dei tre amici o dello stesso Eliu). Dallincontro personale con Dio Giobbe riceve ci che n la dottrina tradizionale degli amici nc la sana teologia di Eliu erano capaci di dar gli. Non im para nulla di nuovo, ma ritrova la preghiera e la lode che aveva perduto nel corso delle dispute a causa dellamarezza crescente della polemica con i tre amici, e alla fine riesce a convivere con la soffe renza propria e altrui. Certo, ci viene raccontato che egli alla fine viene completamente, anzi doppiamente riabilitato. Ma possiamo dire che que sto non ha pi, come prima, unimportanza decisiva per lui. Egli di venuto oramai uno che teme Dio senza guardare alla ricompensa (1,9). Nella contemplazione della sapienza e potenza del Creatore ha im para to a considerare le vicende della vita, il mondo e tutte le cose nel dise gno di Dio e quindi ad accettarle come segno e messaggio che attende di essere decifrato e che invita alla lode. Il fatto che Giobbe venga restaurato allo stato primitivo e anzi dop piamente benedetto nei possedimenti e nella famiglia, non deve trarre in inganno come se tutto il dramma ne risultasse svigorito o annullato. T u ttaltro. L epilogo in prosa costituisce un completamento e una pre cisazione importante del corpo in poesia. Significa che, in fondo, la co siddetta legge della retribuzione vera. Essa non diventa cattiva per il fatto che i tre amici rafferm ano senza possibili eccezioni e quindi ne fanno un dogma rigido che fa torto alla libert divina. Cos falsa, ma non falsa in s. Anzi profondamente vera. Dio infatti, essendo etica-

Ma allora invano ho tenuto limpido il mio cuore e ho lavato nella purit le mie palme (...). Riflettei per comprendere questo ma una pena fu questo ai miei occhi finch non entrai nel santuario di Dio e considerai la loro fine. Davvero in luoghi scivolosi li poni, li abbatti riducendoli in rovine... (Sai 73,12-13.16-18). Jahveh risponde finalmente, come Giobbe tante volte aveva richie sto, ma non per discutere con lui il suo problema personale. Esso non viene neppure nominato, e Giobbe non se ne lam enta (a differenza di molti interpreti moderni!). Jahveh lo strappa al suo egocentrismo e lo eleva alla contemplazione della propria sapiente grandezza e provviden za. Questo fatto non pu stupirci. Sappiamo oramai che il problema essenziale del libro di Giobbe non la sofferenza del giusto n la retri buzione m a piuttosto il rapporto con il Creatore. Eliu ha avuto una funzione importante in questa conversione di Giobbe. Infatti gli ha mostrato che il suo problema non poteva essere risolto nella prospettiva delluomo ma in quella di Dio. Il governo degli uomini e lordine cosmico rivelano la grandezza trascendente del C rea tore ed esigono come risposta il timore del Signore da parte della crea tura. In tal modo Eliu ha cominciato a convertire Giobbe dal suo ego centrismo indirizzando il suo sguardo verso la grandezza di Dio. Anco ra una volta, il ruolo di Eliu nello svolgimento del dram m a appare co me necessaria preparazione all*atto finale della rivelazione di Jahveh dalla tempesta. Si potr ancora continuare a ripetere che i discorsi di Eliu sono u n aggiunta secondaria al libro di Giobbe? In realt Eliu dice tutto quello che un uomo di fede poteva dire. O l tre potevano arrivare solo la rivelazione e lincontro personale con Dio. Grazie alla preparazione operata in lui da Eliu, Giobbe bench ab bagliato dalla maest divina che gli si dispiega dinanzi ritrova final mente la voce per lodare e umiliarsi di fronte al suo Creatore. Qualcu no ha suggerito che Fangelo interprete che compare nel capitolo 33 sia proprio Eliu. Certo, questa interpretazione non corrisponde alla real t, ma almeno sottolinea una certa analogia. La funzione di questo gio vane carismatico in qualche modo simile a quella dellangelo che spiega alluomo la rettitudine di Dio e lo prepara allincontro di grazia con lui. Con questo abbiamo mostrato limportanza di Eliu nelleconomia del dramm a, m a anche la sua insufficienza. Il suo messaggio importante m a non basta. Solo la teofania poteva convincere Giobbe e farlo cadere in ginocchio: Con audizione di orecchio ti avevo udito, ma ora i miei occhi ti hanno visto! Perci mi umilio e mi pento su polvere e cenere (42,4-6). C om diverso Dio da quanto Giobbe si attendeva! Lo trasporta in alto, come un pulcino ghermito dallaquila, eppure sente che tutto quello che avviene non per la sua morte. Dio si fa vedere da Giobbe, cosa

che Eliu riteneva impossibile. Ci costituisce infatti unesperienza ec cezionale, riservata a pochi spiriti destinati a restare come segni e testi moni per lumanit. E una conclusione eccezionale quale si conviene a un dramma eccezionale che non poteva essere risolto con ragionamenti umani (dei tre amici o dello stesso Eliu). Dallincontro personale con Dio Giobbe riceve ci che n la dottrina tradizionale degli amici n la sana teologia di Eliu erano capaci di dar gli. Non impara nulla di nuovo, ma ritrova la preghiera e la lode che aveva perduto nel corso delle dispute a causa dellamarezza crescente della polemica con i tre amici, e alla fine riesce a convivere con la soffe renza propria e altrui. Certo, ci viene raccontato che egli alla fine viene completamente, anzi doppiamente riabilitato. Ma possiamo dire che que sto non ha pi, come prima, u n importanza decisiva per lui. Egli di venuto oramai uno che teme Dio senza guardare alla ricompensa (1,9). Nella contemplazione della sapienza e potenza del Creatore ha impara to a considerare le vicende della vita, il mondo e tutte le cose nel dise gno di Dio e quindi ad accettarle come segno e messaggio che attende di essere decifrato e che invita alla lode. Il fatto che Giobbe venga restaurato allo stato primitivo e anzi dop piamente benedetto nei possedimenti e nella famiglia, non deve trarre in inganno come se tutto il dramma ne risultasse svigorito o annullato. T u ttaltro. Lepilogo in prosa costituisce un completamento e una pre cisazione importante del corpo in poesia. Significa che, in fondo, la co siddetta legge della retribuzione vera. Essa non diventa cattiva per il fatto che i tre amici laffermano senza possibili eccezioni e quindi ne fanno un dogma rigido che fa torto alla libert divina. Cos falsa, ma non falsa in s. Anzi profondamente vera. Dio infatti, essendo etica-

m ente integro, non pu prima o poi non ricom pensare e castigare se condo le opere di ciascuno. I tempi, i modi e le eccezioni m om enta nee vanno per lasciate alla sua libert. Sappiamo limportanza che figli, ricchezze e onore nella societ rive stono nellorizzonte teologico della sapienza biblica. Q uesto tipo di ri compensa terrena e materiale non affatto vile per la m entalit biblica, anzi fa tu ttuno con la ricompensa spirituale dellamicizia con Dio di cui segno tangibile. M a, attenzione, non si pu concludere che per la Bibbia non si dia amicizia con Dio senza ricompensa terrena, n che la ricompensa terrena sia segno inequivocabile dellamicizia con Dio. La situazione complessa ed necessaria u n a fede profonda per deci frarla. Va ricordato, comunque, che la m entalit biblica ignora la di stinzione netta fra terreno e spirituale. La nostra m entalit quasi duali stica, influenzata dalla filosofia greco-platonica, pu arrecare danno al la comprensione della Bibbia. Il Signore delluniverso certo ricompensa e castiga secondo le azioni, m a anche sottopone alla sofferenza e alla prova per scopi sapienti che lui solo conosce. Egli mira in primo luogo a rivelare, non a castigare e neppure a purificare. Intende rivelare la debolezza della creatura e in particolare la propria grandezza, perch l uomo accetti il suo stato nel mondo e impari a lodarlo.

Q oelet O LA SAPIENZA DEGLI OPPOSTI

essuno si stupir se dico che Qoelet non un libro che si legge e si capisce facilmente. I rabbini di Israele dissero che SalomoX 1 ne compose il Cantico dei cantici in giovent, il libro dei Pro verbi in m aturit, Qoelet in vecchiaia. Forse si pu affermare che non si comprende il primo se non si mai stati innamorati e non si apprez za il secondo prima di una riflessione assidua e severa che suppone o produce capelli almeno brizzolati. Ma il terzo non si comprende senza lesperienza del dolore, quella profonda, che sembra uccidere ma alla jEjj fine m atura e insegna a convivere con le opposte verit dellesistenza. Qoelet un libro strano, scritto con un linguaggio personalissimo, con una fraseologia, costruzione di frasi e stile praticamente senza paralleli, che bisogna imparare attraverso lunga familiarit. Queste difficolt si riflettono nella disparit scoraggiante delle opi- |f*?**. Ji nioni degli studiosi. C chi lo ritiene un pessimista, un edonista o uno scettico. Quasi sempre la sua sapienza viene vista come negativa sol tanto: sa distruggere ma non sa costruire, nonostante egli affermi che c un tempo per luno e per laltro (3.3). Il suo contributo viene valu tato piuttosto come negativo: testimonia la necessit della rivelazione ulteriore e in fondo la necessit di Cristo. Per quanto legittime in s, queste opinioni sembrano scappatoie piut tosto che valutazioni, un modo per trarre qualcosa di buono anche da questo libro che, volenti o nolenti, fa parte del canone delle Scritture. Il ricorso alla pienezza della rivelazione in Cristo rischia di far passare in secondo piano l approfondimento del libro in se stesso, per quello che significa per la fede di Israele, tenendo conto certo dello sviluppo della rivelazione, ma senza saltare indebitamente al punto finale del com pimento. Il nome Qoelet una forma verbale ebraica, esattamente il partici pio femminile di un verbo che significa convocare, tradotto in greco ekklesiastes, da cui il nome alternativo di Ecclesiaste con cui il libro cono sciuto. E probabilmente nome d ufficio per designare uno che convoca, guida o parla in u n assemblea. Non si d il nome proprio dellautore, m a lindicazione figlio di David, re in Gerusalemme (Qo 1,1) lo iden tifica con Salomone. Gli studiosi sono concordi che tale attribuzione sia fittizia: nientaltro che un espediente per porre linsegnamento sotto lau torit delliniziatore e patrono della sapienza in Israele.

L epoca di composizione del libro questione irrisolta. Viene datato per lo pi verso il III see. a.C. a motivo di presunti influssi ellenistici, ma la cosa tu ttaltro che sicura. Si notano infatti contatti con la lette ratura pessimistica egiziana anteriore di molto a quella data. D altra parte, la datazione fissata in base allo sviluppo delle idee incerta, co me incerto largomento filologico (uso di term ini ritenuti tardivi, lin gua recente). Il riferimento a Salomone come autore, nel migliore dei casi, non va preso nel senso moderno di autore. Come nel caso di Proverbi e del C an tico dei cantici, pu significare ispirazione alla sua attivit e al senso del la sua figura nella storia della sapienza di Israele. D altra parte Qoelet, come Giobbe, riflette un periodo di torbidi (4,1), in cui per lautorit del re salda (8,2-4), che potrebbe convenire allepoca di Ezechia. In que sto senso si esprime anche una tradizione giudaica (Baba B atra 15a).

Le prime parole di Qoelet, che sono anche tra le pi famose, enun ciano il tem a e il tono del libro. Sono un annuncio programmatico:
(Vanit delle vanit!)

Vanit delle vanit, disse Qoelet, vanit delle vanit, tutto vanit. Quale utilit ha luomo in tutta la sua fatica che fa (fatica) sotto il sole? U na generazione va e u n altra viene, mentre la terra in eterno rimane. Se sorge il sole e tram onta il sole, al suo luogo esso tende dove sorge (di nuovo). Va verso sud e gira verso nord, gira e rigira e va il vento e alle sue regioni torna il vento. Con tutti i fiumi che vanno verso il mare, il mare non pieno; al luogo dove i fiumi vanno, l essi tornano ad andare. Tutte le parole faticose, nessun uomo pu pronunciarle. Non si sazia locchio di vedere e non si riempie lorecchio dal sentire. Quello che fu ci che sar e quello che fu fatto ci che sar fatto. Non c niente di nuovo sotto il sole. Se c una cosa di cui si dice: Vedi, questo nuovo, gi fu nei secoli in quanto fu prima di noi. Non c ricordo dei primi e neppure degli ultimi che saranno, non ci sar di essi ricordo come neppure di quelli che saranno dopo (Qo 1,2-11).

Vanit delle vanit, come Cantico dei cantici: un modo per dire somma vanit, cantico eccelso sopra ogni altro. Gli opposti si incontra no in questa formulazione tipica della lingua ebraica: la somma am a rezza e la somma gioia. Il termine kebel (vanit) significa soffio, respiro: quasi una vita breve e stroncata, come quella di Abele (medesima pa rola). Spesso questo termine associato a u n espressione composta con un verbo che pu significare essere compagno, andare con qualcuno, seguire o inseguire, oppure anche essere cattivo, duro; il complesso si pu rendere: vanit e inseguire il vento (1,14). Vanit e utilit sono le parole chiave del brano citato. Tutto vano perch nulla utile, nulla d quel qualcosa in pi (yitron) che ricompen si la fatica incessante delluomo sotto il sole sotto il sole impietoso delTOriente. Non dobbiamo fraintendere Qoelet n vedere nelle sue af fermazioni non so quale nichilismo o determinismo filosofico. No, le cose stanno diversamente e pi semplicemente. Il motivo della vanit si chiarisce alla fine mediante la parola ricor do: non c ricordo delle generazioni antiche e neppure di quelle che verranno. L attivit delluomo parte di un processo ripetitivo senza fine e senza storia. Il sole non fa storia perch ripete sempre lo stesso corso, non finisce mai di ritornare a sorgere; cos il vento e i fiumi e anche le generazioni che vanno e vengono. Non fanno storia le paro le: parole che sono anche fatti e avvenimenti nel linguaggio e nella men talit biblica. Per il saggio le parole procurano fatica e stanchezza: luomo non potr m ai pronunciarle tutte, come 1occhio non potr saziarsi del vedere n l orecchio del sentire. Non potr pronunciare, vedere e senti re tutto ci che il mondo contiene e perci non sar mai sazio, la sua fatica non raggiunger mai la fine. Non c utilit perch non c sto ria, non c un inizio e una fine. Qoelet teorizza un processo cosmico che supera il singolo e anche le generazioni, che in ogni tempo si svolge ritornando continuamente su se stesso. Forse ci che nella filosofia greca viene detto il divenire, il continuo m utarsi degli esseri e della realt, con la differenza che per Qoelet il processo si svolge ad anello e ritorna su se stesso. Le genera zioni, il sole, il vento, i fiumi, lattivit degli uomini non fanno altro che ripetere quello che avvenne nel passato. Per il semplice motivo di ripetere il medesimo percorso, u n ondata cancella la precedente in un flusso perenne che non lascia traccia n memoria. E possibile aggrapparsi a qualcosa in questo processo senza sosta? P er ora Qoelet suggerisce un unico punto fermo: la terra, opera di Dio. rim ane in eterno (1,4).

10 Qoelet fui re su Israele in Gerusalemme. Posi il mio cuore a ricercare e a riflettere con la sapienza tutto quello che fu fatto sotto il cielo. Ci unoccupazione dura che Dio ha dato ai figli delluomo per occuparsi di essa. Vidi tutte le opere che sono state fatte sotto il sole ed ecco, tutto vanit e inseguire vento. Ci che storto non pu essere raddrizzato e ci che manca non pu essere contato. Parlai io con il mio cuore dicendo: Io, ecco ho aumentato e aggiunto sapienza pi di tutti quelli che furono prima di me (re) su Gerusalemme, e il mio cuore vide in abbondanza sapienza e conoscenza. Posi il mio cuore a conoscere sapienza e conoscenza, follia e stoltezza. So che anche questo vanit e inseguire vento, perch nella molta sapienza c molta pena e se uno aggiunge sapienza aggiunge dolore. Dissi io al mio cuore: Andiamo, ti voglio mettere alla prova con la gioia perch tu goda il bene, ed ecco anche questo vanit. Del riso dissi: Folle! e della gioia: Cosa fa questa? Riflettei nel mio cuore di attirare con il vino la mia carne mentre il mio cuore si comportava con sapienza, di afferrare la stoltezza fino a che io sapessi qual bene per i figli delluomo che essi facciano sotto il cielo nei pochi giorni della loro vita. Aumentai le mie opere, mi costruii case e mi piantai vigne, mi feci orti e giardini e piantai in essi ogni pianta da frutto. Mi feci piscine di acqua per innaffiare con essa la foresta che produceva piante. Comprai servi e serve e altri mi nacquero in casa (ebbi qudli nati in casa), anche greggi e armenti e pecore in quantit ebbi pi di tutti quelli che furono prima di me in Gerusalemme. Mi radunai anche argento e oro e tesori dei re e delle terre. Mi feci cantori e cantatrici, 1 diletto dei figli delluomo e donne in quantit. 1 Diventai grande e aumentai pi di tutti quelli che furono prima di me in Gerusalemme, e in questo la mia sapienza mi assistette. Tutto quello che chiesero i miei occhi non glielo rifiutai, non trattenni il mio cuore da alcuna gioia; s, il mio cuore gio di tutta la mia fatica e questa fu la mia parte da tutta la mia fatica (Qo 1.12-2,10).

Colpisce lo stile nuovo e autorevole di questo brano, che poi lo stile dellintero libro. Si nota in particolare una concentrazione di forme ver bali di prima persona singolare (le principali occorrenze le ho segnalate mediante rientranze nel testo). I maestri di Israele raramente parlaro no in prima persona e comunque mai con Pinsistenza di Qoelet. Lo scrit to simpone subito per la forte personalit dellautore, per la sua origi nalit e indipendenza, quasi per la sua solitudine. Qoelet s un Convocatore, un leader, m a di fronte a lui sta u n assemblea senza volto, una massa impegnata in un duro lavoro: i figli delluomo. Bench cos personale, la ricerca di Qoelet la ricerca dell*umanit; egli porta avanti un compito che incombe su tutti gli uomini e chiama in causa il bene universale. Lo scritto ce lo presenta come un re che per tutta la vita ha ricercato la sapienza e ora, giunto alla vecchiaia, ripercorre il cammino seguito. Non certo un principiante nella via della sapienza; uno che ricerca la realt munito della sapienza acquisita lungo anni di esercizio e illuminato da essa: Ho posto il mio cuore a ricerca re e a scrutare con la sapienza... e in questo la mia sapienza mi assistet te (1,13; 2,9). E una ricerca esemplare, condotta a beneficio di tutti. Le prime frasi descrivono l oggetto della ricerca e il modo come essa fu condotta, m a per comprendere dobbiamo familiarizzarci con la termi nologia. Qoelet parla di tutte le opere che sono statefatte sotto il sole, senza specificare l agente, m a nel suo linguaggio esse sono le opere di Dio. Il modo di esprimersi sottile e pu essere facilmente frainteso: Ci u n oc cupazione dura che Dio ha dato ai figli delluomo per occuparsi di essa , il che significa: le opere di Dio costituiscono il compito delluomo, la sua occupazione durante la vita. L opera delFuomo si esercita sullopera di Dio e la presuppone; Dio e luomo sono in attivit nel mondo; la loro opera si incrocia, si incontra e si scontra. E, questo, un tem a fondamentale su cui Qoelet torna ripetutamente. Il passo pi esplicito forse il seguente: Vidi tutta l'opera di Dio , che cio luomo non pu trovare tutta l'opera che stata fatta sotto il sole; per quanto l'uomo fatichi a ricercare, non trover; anche se il saggio dir di conoscere, non potr trovarla (Qo 8,17). Allopera di Dio viene riferito il linguaggio della conoscenza che com pare nel poema della sapienza del libro di Giobbe (Gb 28). Troviamo infatti sia il linguaggio spaziale e indiretto (trovare lopera di Dio), che prevalente, sia quello diretto (conoscerla). Il passivo (tutto quello che fu fatto sotto il cielo) perci teologico in quanto sottintende Dio co me agente. E motivo di frustrazione sperimentare che le deficienze che luomo scopre nella realt non possono essere corrette: tutto vanit e inse guire vento... Ci che storto non pu essere raddrizzato e ci che manca non pu essere contato. Per quanto si dia da fare, luomo non ha po tere di modificare la creazione in modo consistente. M a forse, riflette Qoelet, pu realizzare qualcosa di buono con la propria attivit. A questo punto il disegno del saggio diventa temerario: si propone di conoscere non solo la sapienza ma anche la stoltezza. Non intende

trascurare nessun aspetto della realt. Vuole sperimentare non soltanto quello che la sapienza tradizionale (e comune) considerava (e conside ra) bene, come ricercare lopera di Dio nella creazione e sforzarsi di raggiungere la sapienza. Vuole sperimentare anche quello che la sapienza considerava pericoloso, e in definitiva stolto, come acquistare case, vi gne, giardini, piscine, servi e serve, ogni genere di possedimenti, don ne, senza rinunciare a nulla di desiderabile. Infatti, chi veloce a diventare ricco non sar senza colpa, ammo niva il maestro (Pro 28,20). La peculiarit della posizione di Qoelet viene indicata dalla frase: posi il mio cuore a conoscere sapienza e conoscenza, follia e stoltezza. Per la dottrina tradizionale, infatti, la sapienza procurava ogni bene; non

SALOMONE, DOV LA TUA SAPIENZA? Tu, Salomone, dov la tua sa pienza e la tua intelligenza? Non solo le tue parole contraddicono le parole di tuo padre David ma sono anche contraddittorie in se stesse! Tuo padre David disse: I morii non lodano il Signore (Sai 115,17), mentre tu dici: Perci io lodo i morti che sono gi morti (Qo 4,2), e tuttavia tu dici ancora: Un
cane vivo meglio di un leone morto l'uomo da tutta la suafatica in cuifa tica sotto il sole? (Qo 1,3) (...). E

la sua fine insegnamento della Torah: Ascoltiamo la conclusione del


la cosa: Temi Dio e osserva i suoi comandamenti, perch questo il tutto dell'uomo (Qo 12,13). Che signi fica: Perch questo il tutto dell'uo mo? Disse Rabbi Eleazaro: Il

(Qo 9,4), mentre non c alcuna difficolt. Quello che David dice: I morti non lodano il Signore, ecco ci che significa: Un uomo si oc cupi della Torah e delle opere buone prima che muoia, poich appena muore impedito dalfoccuparsi della Torah e delle opere buone e perci il Santo, sia be nedetto, non trova nulla da loda re in lui (...). Rabbi Giuda figlio di Rabbi Samuele ben Shilat disse a nome del Rab: I saggi desiderarono na scondere 1 Ecclesiaste (cio esclu * derlo dal canone) perch le sue parole sono contraddittorie in se stesse. Tuttavia perch non le na scosero? Perch il suo inizio in segnamento della Torah e la sua fine insegnamento della Torah, come sta scritto: Che vantaggio ha

mondo intero fu creato solo per questo tipo di uomo. Simeone ben Azzai altri dicono Simeo ne ben Zoma disse: Il mondo intero fu creato solo per essere compagno di questo uomo (...). Anche il libro dei Proverbi es si volevano nascondere perch le sue affermazioni sono contraddit torie in se stesse. Tuttavia perch non lo nascosero? Dissero: Non abbiamo esaminato il libro di Ec clesiaste e vi abbiamo trovato ac cordo? Cos facciamo la ricerca anche qui. Come sono contrad dittorie le sue affermazioni? E scritto: Non rispondere allo stolto se condo la sua stoltezza (Pro 26,4); tuttavia anche scritto: Rispondi allo stolto secondo la sua stoltezza (Pro 26,5). Non c alcun problema: uno si riferisce a cose di scienza, laltro a cose generali.
(Talmud, Skabbat 30a; 30b)

cera posto quindi per u n attivit autonoma delluomo diversa dal ri cercare la sapienza. Qoelet, per, non si d alla ricerca della gioia e della ricchezza in modo sconsiderato, dimenticando la sapienza; come abbiamo rilevato, egli tutto intraprende assistito dalla sapienza (2,9). Nello sforzo di te nere insieme in modo equilibrato aspetti contrapposti come stoltezza e sapienza, egli in qualche modo si sdoppia: Riflettei nel mio cuore di attirare con i] vino la mia carne mentre il mio cuore si comportava con sapienza. E un esercizio che oggi diremmo stressante, al limite della capacit umana. Il saggio si sforza di mettere distanza sia dalluna che dallal tra, sia dalla sapienza che dalla stoltezza: So che anche questo vanit e inseguire vento, perch nella molta sapienza c molta pena e se uno aggiunge sapienza aggiunge dolore (1,17-18); Andiamo, ti voglio met tere alla prova con la gioia perch tu goda il bene, ed ecco anche questo vanit. Del riso dissi: Folle! e della gioia: Cosa fa questa? (2,1-2). Sia la sapienza che la stoltezza sono vane: la prima porta con s pena e dolore, la seconda follia e non porta giovamento.

La tensione degli opposti tenuti insieme, senza rifiutare n luno n laltro, emerge varie volte dal libro e in fondo costituisce la sua tram a di base. Compare nel modo pi chiaro in un passo famoso: Tutto vidi nei giorni della mia vita vana (mia vanit). C un giusto che perisce nella sua giustizia e c un malvagio che vive a lungo nella sua cattiveria. Non essere giusto in abbondanza e non essere giusto troppo,

perch vorresti rovinarti? Non essere malvagio in abbondanza e non essere stolto, perch vorresti morire prima del tuo tempo? E bene che tu ti attenga a uno, ma anche dallaltro non allontanare la tua mano, poich chi teme Dio se la caver con tutti e due; la sapienza d al saggio pi forza di dieci governatori nella citt. Poich luomo non c giusto sulla terra che faccia il bene e non pecchi (Qo 7,15-20). Si ritiene comunemente che questo passo enunci la morale della cosid detta aurea mediocrit, o morale dellequilibrio, di tradizione greca; ma assai dubbio che questa interpretazione colga il segno. Schematicamente, il ragionamento di Qoelet sembra il seguente: non troppa saggezza per ch anche il saggio muore, n troppa stoltezza perch lo stolto muore an zitempo. C , agli occhi di Qoelet, una preoccupante affinit tra le due realt opposte, e questo stesso fatto consiglia di assumere una certa equi distanza tra sapienza e stoltezza. M a il motivo profondo sembra essere la consapevolezza che nessun uomo del tutto senza peccato; solo il ti morato di Dio riesce a tenere il giusto equilibrio in questa dolorosa ten sione degli opposti. Cos inteso, linsegnamento di Qoelet ben lontano dallaurea mediocrit dei pagani, in cui manca del tutto il senso del peccato. Un altro elemento saliente viene enunciato alla fine del brano letto sopra: Tutto quello che chiesero i miei occhi non glielo rifiutai, non trattenni il mio cuore da alcuna gioia; s, il mio cuore gio di tutta la mia fatica e questa fu la m ia parte da tutta la m ia fatica (Qo 2,10). Non si confonda questa riflessione sofferta con il carpe diem dei pa gani e dei buontemponi. Godere la sua parte quanto di meglio luomo. per divina bont, riesce a trarre da tutta la sua fatica sulla terra. Questa idea costituisce forse il succo ultimo dellinsegnamento di Qoelet. Nella situazione stressante dellesistenza umana, di tensione spasmo dica tra la sapienza, vantaggiosa e tuttavia insufficiente, e la stoltezza, che spinge a ricercare la gioia nella propria attivit anche a rischio di peccato e di morte, Dio concede momenti di gioia. Il saggio consape vole che questi momenti sono fugaci e che presto verranno sofferenza e frustrazione. M a questa consapevolezza non gli deve impedire di go dere del momento di gioia concesso da Dio, perch questa la sua par te, il suo bene sulla terra. E edonismo, questo? E materialismo o opportunismo etico? Per Qoelet la sapienza, il segreto ultimo del comportamento retto. Il timorato di Dio riesce, per grazia, a evitare i due estremi: sia la ricerca spasmodica della sapienza, che procura eccessiva preoccupazione e toglie la gioia, sia la stoltezza che insegue la felicit ad ogni costo, senza altra preoccu pazione. Dato che luomo limitato e mai del tutto esente da colpa, questa la saggezza suprema della vita. E semplicemente saggezza a misura della ragione umana senza pie na rivelazione e redenzione, come spesso si legge? Non mi sembra af

fatto. Indubbiamente la rivelazione ha aperto prospettive sempre nuo ve fino alla pienezza del Cristo, ma questo non toglie nulla alla bont basilare dellinsegnamento di Qoelet. Una saggezza di quel tipo vali da anche per noi cristiani, per la nostra attivit in un mondo gi reden to. Vale sempre la saggezza di saper godere la gioia al momento giusto, quando il Signore la concede, e la capacit di raccordare la propria atti vit con quella di Dio, la vita con la fede, il tempo con leternit senza ripudiare n Tuna n l altra componente.

L esame precedente ci ha portato a esporre quelle che sembrano le linee portanti del pensiero di Qoelet. Restano per altri aspetti da se gnalare, il primo dei quali la determinazione dei tempi. Per tutto c un momento e un tempo per ogni cosa sotto il cielo. Un tempo per partorire e un tempo per morire, un tempo per piantare e un tempo per sradicare il piantato, un tempo per uccidere e un tempo per curare, un tempo per abbattere e un tempo per costruire, un tempo per piangere e un tempo per ridere, un tempo di fare lamento e un tempo di danzare, un tempo per gettare pietre e un tempo per radunare pietre, un tempo per abbracciare e un tempo per allontanarsi dallabbraccio, un tempo per cercare e un tempo per perdere, un tempo per conservare e un tempo per gettare, un tempo per strappare e un tempo per cucire, un tempo per tacere e un tempo per parlare, un tempo per amare e un tempo per odiare, un tempo di guerra e un tempo di pace. Qual lutilit di colui che lavora, in quello in cui egli fatica? (Qo 3,1-9). Il senso di questo passo viene spesso frainteso. Sarebbe dichiarazione di determinismo universale, teologico: tutti gli avvenimenti sono stabi liti in anticipo da Dio; luomo non pu conoscere nulla di questo ed perci totalmente alla merc di Dio o del destino. E molto probabile che le cose non stiano affatto cos. Certamente ogni cosa ha il suo tempo; questo infatti un pensiero preferito della riflessione sapienziale di Israele e anche dei popoli orien tali antichi, e possiamo dire, della saggezza di ogni tempo. E vero che Qoelet, con quella specie di filastrocca, accentua l idea del tempo adat to in una forma che non ha paragone. M a per capire linsegnamento da trarne si dovr interpretare il passo alla luce del contesto. Lannuncio programmatico (1,2-11) ha m ostrato che non c utilit nellopera delluomo perch essa parte di un processo cosmico ripeti tivo che ritorna continuamente su se stesso, non h a inizio n fine e per ci non ha storia e non lascia ricordo. L attivit um ana che Qoelet ha intrapreso su questa base uno sforzo faticoso di tenere insieme gli op posti, sapienza e stoltezza (1,12-2,10). In questo processo una doman

L opera di Dio

da ritom a continuamente: Qual lutilit di colui che lavora, in quel lo in cui egli fatica? (3,9). Occorre trovare il principio che renda ra zionale e redditizia lattivit um ana, la chiave che consenta di risolvere il problema dallinterno. A questo scopo Qoelet introduce la nozione del tempo adatto. C un tempo per una cosa e un tempo anche per il suo opposto: questo il principio che permette di tenere insieme gli opposti, la chiave che consente di penetrare nel cuore del problema. Non fermare il proces so, che inarrestabile, ma almeno ancorare unattivit determ inata al suo momento. Questo ancoraggio la salva dal fluire perenne, le d ri lievo e consistenza, la fa entrare nella storia perch produce il ricordo. In una parola, la fa diventare u n attivit che procura un vantaggio per colui che la compie.

Nel seguito del suo ragionamento, Qoelet mostra come la nozione del tempo giusto riscatti lattivit um ana ancorandola allattivit di Dio che tutto ha fatto bello a suo tempo. Vidi loccupazione che Dio ha dato ai figli delluomo per occuparsi di essa. Tutto egli ha fatto bello a suo tempo; anche loscurit (?) ha posto nei loro cuori di modo che luomo non trovi lopera che Dio ha fatto dallinizio alla fine. So che non c bene per essi (uomini) se non gioire e trascorrere il bene nella loro (sua) vita. E anche ogni uomo che mangia, beve e gode il bene in tutta la sua fatica, questo dono di Dio. So che tutto quello che Dio fa, rimane in eterno; ad esso non c da aggiungere e da esso non c da togliere. E Dio lo ha fatto perch lo temano. Quello che fu, gi e quello che sar, gi fu e (cos) Dio ricerca ci che passato (?) (Qo 3,10-15). Il ragionamento di Qoelet si rifa al principio; infatti la frase Vidi loccupazione che Dio ha dato ai figli delluomo per occuparsi di essa (3,10) riprende quasi alla lettera lultima parte di 1,13. R itorna cos il problema del senso dellattivit um ana, ma con una prospettiva diversa. A differenza di 1,13, in cui lattivit um ana vista nel fluire perpe tuo del cosmo, qui essa viene ancorata allattivit divina che basata sul tempo adatto: Tutto egli ha fatto bello a suo tempo; anche loscu rit (?) ha posto nei loro cuori di modo che luomo non trovi lopera che Dio ha fatto dallinizio alla fine (3,11). Scoprire il senso dellatti-

vita divina in rapporto al tempo adatto produce leffetto di porre latti vit um ana su un terreno solido. C per un limite: Dio ha come an nebbiato il cuore delluomo di modo che egli non giunga mai a cono scere lopera divina nella sua interezza. Se questo il senso di 3,11, lidea di Qoelet simile a quella di Pro verbi, di Giobbe e di Siracide: luomo pu conoscere la sapienza per ch essa stessa, come un essere vivente, gli viene incontro e gli si rivela (Pro 8), m a non potr mai conoscere le profondit della sapienza, le sue radici, o linterezza del piano divino della creazione; la conoscenza completa riservata a Dio, che il solo saggio (Gb 28,23-24; Sir 1,6). L attivit di Dio in Qo 3,10-15 dunque diversa dal fluire perpetuo del cosmo perch fatta nel tempo adatto. E diversa anche perch completa e perfetta in se stessa: So che tutto quello che Dio fa, rimane in eterno; ad esso non c da aggiungere e da esso non c da togliere (3,14). M a, sotto un altro aspetto, anche lattivit di Dio si colloca nel fluire cosmico. Questo sembra il senso delle parole successive, che ri chiamano 1,9: Quello che fu, gi e quello che sar, gi fu e (cos) Dio ricerca ci che passato (?) (3,15). In questo modo Qoelet presenta lattivit di Dio sotto un duplice aspet to: buona a suo tempo e immutabile, e insieme inserita nel fluire del cosmo. Il primo laspetto divino, profondo dellattivit divina (o della sapienza nel linguaggio di Proverbi, Giobbe e Siracide); il secondo laspetto umano, esteriore di essa. Secondo la riflessione di Qoelet, luo mo riesce a cogliere il secondo, e ne resta come perduto e interdetto, in quanto si sente trasportato nel fluire del cosmo senza lasciare trac cia; il primo aspetto gli si rivela solo in piccola parte e si presenta come un orizzonte irraggiungibile, fuori della sua portata. Questo lato nascosto della sapienza ha due scopi ben precisi, enun ciati in due frasi parallele introdotte dalla medesima formula So che... . il primo scopo che luomo goda delle opere di Dio: So che non c bene per essi (uomini) se non gioire e trascorrere il bene ( = godere) nella loro vita. E anche ogni uomo che mangia, beve e gode il bene in tutta la sua fatica, questo dono di Dio (3,12-13). Il secondo scopo che luomo tema Dio: So che... Dio lo ha fatto (tutto) perch lo te mano (3,14). Il secondo scopo tradizionale, nel senso che richiama il motto della sapienza classica, da Proverbi a Giobbe fino a Siracide: Principio del la sapienza il timore di Jahveh. Il primo scopo invece proprio di Qoelet. Q uesta combinazione dei due scopi ha un significato veram en te grande per linterpretazione del libro. Anzitutto, il godere unito al temere Dio esclude linterpretazione del carpe diem di stampo pagano. Secondo Qoelet il godimento delluo mo uno scopo dellopera divina della creazione: le cose sono state create per essere godute da lui; non c alcun bisogno di strappare il piacere a un destino geloso e punitivo. In secondo luogo, linsistenza di Qoelet che luomo goda le opere di Dio, o la propria opera (le due cose, a que sto livello, coincidono), esclude u n interpretazione pessimistica del suo insegnamento.

Per intenderci, dobbiamo mostrare quanto Qoelet insista sullinvito al godere e cercare di capire il senso e la funzione di tale invito. Comin ciamo dal passo che segue immediatamente quello che stiamo esami nando. Dopo aver presentato il principio del tempo adatto e aver mo strato che tutta lopera di Dio buona a suo tempo, Qoelet presenta subito il rovescio della medaglia: lesistenza dellingiustizia nel mondo. La giustapposizione risulta dura, quasi brutale, sottolineata anche dal la ripetizione della medesima formula introduttiva: Vidi... l opera di Dio (3,10), Vidi... lingiustizia (3,16).
Vidi ancora sotto il sole: il luogo del giudizio, l era la malvagit e il luogo della giustizia, l era la malvagit. Dissi io al mio cuore: Il giusto e il malvagio giudicher Dio, poich c un tempo per ogni affare e per ogni opera, l! Dissi io nel mio cuore: A motivo dei figli delluomo, perch Dio possa chiarire a loro e perch vedano che bestie sono essi per se stessi. Poich il destino dei figli delFuomo e il destino delle bestie, un destino unico li attende, come muoiono gli uni cos muoiono le altre, un unico spirito vitale hanno tutti e non esiste alcun vantaggio delFuomo sulla bestia perch tutto vanit. T utto va a un unico luogo; tutto venuto dalla polvere e tutto ritorna alla polvere. Chi conosce lo spirito dei figli delFuomo, se esso sale in alto, e lo spirito della bestia, se esso scende in basso nella terra? Perci vidi che non cJ bene pi che luomo goda delle sue opere, perch questa la sua parte; perch chi lo porter a vedere quello che sar dopo di lui? (Qo 3,16-22). La vista dellingiustizia che dom ina nel luogo stesso della giustizia, probabilm ente nel tribunale e per opera degli stessi giudici, provoca in Qoelet due riflessioni parallele introdotte dalla medesima formula: Dissi io al mio cuore. La prim a u n a convinzione di fede, comune alla tra dizione biblica: Dio giudicher a suo tempo. La seconda invece u n os servazione propria di Qoelet, provocatoria e quasi devastante: Dio la scia prevalere lingiustizia per mostrare agli uomini che sono bestie, che non c differenza tra il destino che li attende dopo morte e il destino delle bestie. L aspetto esteriore, almeno, identico e uno spietato os servatore come Qoelet non m anca di trarne tutte le conseguenze: chi pu confermare che lo spirito delFuomo va davvero verso Falto, men tre quello delle bestie va verso il basso?

Se non si fa distinzione tra giusto e malvagio nellamministrare la giustizia, c da dubitare che esista differenza tra il destino finale del luomo e dell*animale. E una riflessione terribile, certo, ma non si pu concludere frettolosamente che Qoelet neghi ogni possibilit di vita do po la morte. Il ragionamento simile a quello che abbiamo trovato in 7.15-20. L Qoelet scopre una preoccupante affinit tra sapienza e stol tezza, nel nostro passo laflinit riguarda luomo e la bestia; il termine di paragone il medesimo: la m orte. Il fatto che il saggio muoia come lo stolto, o che luomo muoia come la bestia, provoca la riflessione soli ta: vanit. Il saggio rileva un aspetto di vanit anche nella sapienza e nel destino delluomo, come esiste vanit nella stoltezza e nel destino della bestia. Non viene data risposta allinterrogativo posto da queste considera zioni. Anche altrove, dove ritorna il problema dellingiustizia e della sorte dei giusti e dei malvagi, non troviamo una risposta univoca ma, in caso, duplice, una positiva e una negativa, cosa che oramai possia mo dire caratteristica del pensiero di Qoelet. Nel capitolo 8, ad esempio, il saggio presenta di nuovo la sua espe rienza dellingiustizia, nel tempo egli dice che luomo ha potere sulluomo per il suo male (8,9). Ritorna la parola tempo ( 'et), e questo richiama la nozione del tempo stabilito da Dio. In effetti, Dio ha stabi lito un tempo in cui luomo ha potere sulluomo, il che si riferisce al potere giudiziario sulla terra. Questo tempo tempo di ingiustizia: i malvagi ricevono sepoltura con tutti gli onori (8,10) e i peccatori vivo-

no a lungo (8,12). Anche di fronte a questa vista sconcertante Qoelet presenta due risposte, o due riflessioni contrapposte, prim a quella posi tiva, di fede: il timorato di Dio avr il bene, al contrario delliniquo (8,12-13); poi quella negativa, di esperienza: i giusti ricevono la sorte dei malvagi e viceversa (8,14). Segue la valutazione solita: vanit (8,10; 8,14). In tutti i casi, per, la vanit non la parola finale di Qoelet. L im portanza di questa osservazione non pu essere esagerata: davvero cruciale per linterpretazione. La riflessione positiva ha valore, ma ha valore anche la riflessione negativa; non si deve assolutizzare n luna n l altra come non si deve rifiutare n luna n l altra; bisogna tenere insieme entrambe. Nella tensione degli opposti che lesistenza delluo mo sulla terra, n luna n laltra costituiscono la soluzione finale. In fatti la soluzione di fede ignorerebbe la realt, mentre la soluzione di esperienza annullerebbe la sovranit di Dio. Da tale situazione, che doloroso equilibrio degli opposti, Qoelet trae un imperativo: godere! Q uesta la sua ultima parola quando tratta il problema dellingiustizia e delle contraddizioni dellesperienza in am bedue i passi che stiamo confrontando: Perci vidi che non c bene pi che luomo goda delle sue opere, perch questa la sua parte; perch chi lo porter a vedere quello che sar dopo di lui? (3,22). E perci lodai io la gioia, in quanto non c bene per luomo sotto il sole se non mangiare, bere e gioire, e questo lo accompagner nella sua fatica nei giorni della sua vita che Dio gli ha dato sotto il sole (8,15).

L importanza dellinvito alla gioia risulta pi chiaramente se pren diamo in considerazione gli altri passi in cui compare. Possiamo affer mare infatti che esso figura immancabilmente in ogni sezione maggiore del libro in cui si discutono problemi dellesistenza. Dopo aver evocato i due soliti aspetti contrapposti, quello positivo e quello negativo, lau tore conclude con un invito alla gioia. Gli altri passi in cui tale invito compare sono i seguenti: 5,17; 9,7; 11,7-10. Li passeremo in rassegna cercando di inquadrarli nel contesto delle argomentazioni che essi concludono. Qo 5,7-19 7 Se oppressione del povero e defraudamento del diritto e della giustizia vedi nel paese, non essere sconvolto dalla cosa, poich un Alto pi dellalto custode e lAltissimo sopra di essi

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(spesso la ricchezza non goduta dal suo padrone). Ecco quello che vidi io, il bene, che anche il bello, mangiare, bere e vedere il bene in tutta la sua fatica che fa sotto il sole nei pochi giorni che Dio gli d, perch questa la sua parte. Proprio ogni uomo a cui Dio dette ricchezze e propriet e gli dette il potere di mangiarne, di prendere la sua parte e di godere della sua fatica, questo dono di Dio. poich non molto (a lungo) ricorder tutti i giorni della sua vita, ma Dio gli concede la (risponde con la) felicit del suo cuore.

(conclusione)

(cfr. 3,13!)

Qo 8,16-9,10 8,16-9,6 7 8 9 (i giusti ricevono bene e male da Dio, un solo destino per il giusto e per il malvagio... per meglio la vita che la morte...). Va, mangia nella gioia il tuo pane e bevi con cuore allegro il tuo vino perch Dio ha gi gradito le tue opere. In ogni tempo siano le tue vesti bianche e lolio sul tuo capo non manchi. Godi la vita con la donna che ami tutti i giorni della tua vana esistenza che Dio ti ha dato sotto il sole, tutti i giorni della tua vana esistenza, perch questa la tua parte nella vita e nella fatica che tu fai sotto il sole. Tutto quello che la tua mano riesce a fare, fallo, poich non c opera n affare n conoscenza n sapienza nello sheol dove tu andrai.

Sotto il sole (I) (lato negativo) (lato positivo) (conclusione)

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Qo 9,11-12,2 9,11-12 9,13-10,4 10,5-11,6 li,7 (il successo non dipende dalluomo...)? (potenza della sapienza, per...)? (lati negativi e positivi della sapienza, in serie...)? E dolce la luce e buono per gli occhi vedere il sole, poich se anni in abbondanza vivesse un uomo, in tutti gioisca e ricordi che i giorni delle tenebre saranno numerosi. Gioisci, giovane, nella tua fanciullezza e sia lieto il tuo cuore nei giorni della tua giovent, va nelle vie del tuo cuore e nei desideri dei tuoi occhi, ma sappi che su tutto questo Dio ti porter in giudizio.

Sotto il sole (II) (lato negativo) (lato positivo) (conclusione)

10 12,1

Allontana Tira dal tuo cuore e fa passare via il male dalla tua carne, perch la fanciullezza e la tenera et sono vanit. E ricorda il tuo Creatore nei giorni della tua giovent fino a quando non vengano i giorni del male e giungano gli anni in cui dirai: Non ho pi piacere in essi; fino a quando non si ottenebrino il sole e la luce e la luna e le stelle e tornino le nubi dopo la pioggia (...).

Ognuna delle tre grandi sezioni di Qoelet che abbiamo passato in ras segna tratta i problemi dellesistenza: ingiustizia, senso dellattivit uma na, retribuzione, sapienza e stoltezza. Il ragionamento del saggio pro cede sempre per contrapposizioni nette; prospetta i lati positivi e i lati negativi di ogni argomento senza giungere ad alcuna conclusione uni voca n in un senso n nellaltro. L unica conclusione che trae in tutti i casi linvito a godere. Per Qoelet, questo il punto d arrivo di ogni riflessione, lunica lezione da trarre nella contrapposizione inestricabile delle due verit dellesistenza. L importanza dellinvito alla gioia emerge anche dal punto di vista stilistico. Per due volte infatti troviamo espressioni singolari: E anche ogni uomo che mangia, beve e gode il bene in tutta la sua fatica, questo dono di Dio (3,12-13). Proprio ogni uomo a cui Dio dette ricchezze e propriet e gli dette il potere di mangiarne, di prendere la sua parte e di godere della sua fatica, questo dono di Dio (5,18). L espressione questo dono di Dio suona sorprendente di fronte allaltra, molto pi frequente, formata allo stesso modo m a di senso op posto: questo vanit. Tale contrapposizione non certo priva di significato. Il fatto di godere il frutto della propria fatica vince la vanit fondamentale dellesistenza umana con il suo fluire perpetuo e le sue contraddizioni. E la constatazione questo dono di Dio cancella, al meno per un momento, la constatazione contrapposta questo vanit. Si potr ancora ritenere che Qoelet un pessimista o un nichilista? Al contrario, il suo uno sforzo sovrumano di estrarre un succo di po sitivit dallesistenza um ana, uno sforzo che torna a beneficio di tutti i figli delluomo sottoposti a un duro lavoro sulla terra. Poter godere il frutto del proprio lavoro una grazia veramente preziosa in quanto Dio non sempre la concede. Su questo punto il lin guaggio di Qoelet diventa grave: C un male che ho visto sotto il sole che pesante sulluomo: uno a cui Dio ha dato ricchezza, mezzi e onore e nulla manca alla sua brama di tutto quello che possa desiderare, Dio poi non gli concede di mangiarne

ma uno straniero ne manger. Questo vanit e malattia cattiva (6,1-2). Dio non agisce a capriccio quando concede o non concede di godere del frutto delle proprie fatiche. L uomo certo non pu comprendere, ma proprio per questo non deve imprecare; deve invece vedere e medi tare loperato di Dio e adattarvisi nel miglior modo possibile. Osserva l opera di Dio poich chi pu raddrizzare quello che egli ha curvato? Nel giorno della gioia sii nella gioia e nel giorno della sventura osserva! Appunto una cosa di fronte allaltra ha fatto Dio allo scopo che luomo non comprenda (trovi) niente (di ci che sar) dopo di lui (7,13-14). L uomo, riflette Qoelet, non ha il potere di mutare 1operato di Dio o di raddrizzare ci che storto ai suoi occhi (cfr. 1,15). Deve accettare ci che Dio manda e godere quando glielo concede; quando invece nella sventura deve riflettere. Il discorso, per quanto solo accennato, diventa qui profondo in quanto chiama in causa la struttura stessa della creazione. Per capire meglio, leggiamo un paio di passi del Siracide il quale sviluppa, pi di Qoelet, la visione della creazione come realt binaria, strutturata a coppie di bene e di male uno di fronte allaltro: Come la creta nella mano del vasaio da afferrare (greco: modellare) a piacere, cos luomo nella mano del suo Creatore da porre davanti a s come parte (?) (greco: da rendere loro secondo il suo giudizio). Di fronte al male il bene e di fronte alla vita la morte; davanti al buono il malvagio e davanti alla luce le tenebre. Contempla tutta lopera di Dio: tutte sono a due a due, una di fronte allaltra (Sir 33[30], 14-15). Come sono desiderabili tutte le sue opere e come delizioso contemplarle! Tutte queste cose vivono e rimangono in eterno per tutti i bisogni, e tutte obbediscono. Tutte sono duplici, una di fronte allaltra e non fece nulla di superfluo (Sir 42,22-24 greco). L ammirazione estasiata di Siracide fa comprendere che questa con cezione binaria della realt, con il bene e il male uno di fronte allaltro, non implica affatto una cattiveria costituzionale del creato. Sia il bene che il male hanno una propria funzione nel tempo stabilito da Dio: Le opere di Dio sono tutte buone, per ogni bisogno a suo tempo egli le provvede. Non dire: Questo cattivo! Cos questo? (greco: Questo peggio di questaltro!) perch tutto a suo tempo esercita la sua efficacia (Sir 39,33-34).

L uso che Qoelet fa della dottrina della creazione binaria non certo sereno come quello di Siracide, ma fondamentalmente lo stesso. Tale dottrina fornisce, anzi, la chiave per capire il suo insegnamento degli opposti che abbiamo delineato. Il motivo per cui luomo deve accettare sia il lato positivo che quello negativo dellesistenza , in definitiva, che lopera di Dio fondamentalmente duplice: le creature sono state crea te a coppie, una buona e laltra cattiva, e anche lintervento divino nel mondo ha un duplice aspetto, buono e cattivo per luomo. Sia luno che laltro hanno uno scopo secondo il piano di Dio. Compito delluo mo e sua somma saggezza accettare il bene quando viene e, quando viene il male, considerare lopera di Dio cercando di comprendere cosa significhi.

La spiegazione ultima delle tensioni dellesistenza risiede nel pro blema Dio, che Qoelet affronta in modo particolare in 4,17-5,11. Pos siamo dire, anzi, che a partire da 4,17 alla fine del libro Dio diventa il tem a dominante. Egli effettivamente il problema del mondo e del luomo a motivo della sua imprevedibilit e libert sovrana. Con lui non si pu essere mai sicuri. Occorre perci essere cauti. In 4,17 si trova per la prim a volta in Qoelet un genere letterario tipi co del movimento sapienziale detto istruzione. Come gi sappiamo, listruzione si compone di un invito a fare o di u n ammonizione a non fare qualcosa, a cui segue normalmente la motivazione che spiega e rende accettabile linsegnamento. Fino a 4,17 non si trovano imperativi nel libro di Qoelet. Il genere letterario usato fino a quel momento, e che continua anche dopo al punto di essere il genere dominante dello scrit to, possiamo chiamarlo confessioni.

Il genere confessioni riconoscibile dai verbi in prima persona sin golare. Conosciamo gi la terminologia che lo caratterizza: Vidi... per introdurre un argomento specifico, Dissi al mio cuore... per pre sentare la propria riflessione, So..., o il semplice perch per dare la motivazione. Poich queste forme verbali si succedono con grande frequenza, lo stile risulta fortemente egocentrico, autorevole e nuovo. Lo scritto d grande rilievo allesperienza propria di Qoelet, espres so appunto con il genere confessioni, ma considera anche la sapienza tradizionale dei maestri pi antichi. Questa si trova normalmente nei passi che utilizzano i generi tradizionali: listruzione e anche il det to. Il genere nuovo e quelli tradizionali vengono usati per lo pi in forma dialettica, per presentare le verit contrapposte dellesistenza uma na secondo il modo caratteristico di Qoelet. Il genere confessioni serve a presentare il lato negativo, il genere istruzione e il genere detto intro ducono quello positivo: Fa attenzione ai tuoi passi quando vai alk casa di Dio poich preferibile lobbedienza (ascoltare) piuttosto che il sacrifcio degli stolti (piuttosto che gli stolti offrano sacrifici) poich essi non sanno di fare il male. Non affannarti a parlare (sulla tua bocca) e il tuo cuore non si affretti a pronunciare parole di fronte a Dio perch Dio nei cieli e tu sulla terra. Perci siano contate le tue parole poich come il sogno viene con molte preoccupazioni, cos la voce dello stolto con molte parole. Quando fai un voto a Dio non tardare a compierlo, poich non c compiacimento negli stolti; il voto che fai. compilo. Meglio che tu non faccia un voto che fai un voto e non lo compi. Non lasciare che la tua bocca pecchi contro te stesso e non dire di fronte allangelo: E uno sbagliol Perch dovrebbe Dio adirarsi per le tue parole e cos rovinare lopera delle tue mani? Poich nei molti sogni ci sono vanit e molte parole, ma temi Dio (Qo 4,17-5,6). La nota fondamentale : attenzione, attenzione a Dio! Vengono con siderati due argomenti che ricorrono talvolta nei libri sapienziali anti chi, m a che non sono certo principali: il sacrificio e il voto. Ci che in teressa qui non tanto il sacrificio o il voto in s come espressione reli giosa, quanto un modo speciale, possiamo dire sapienziale, di conside rarli. Che ascoltare o obbedire sia meglio di offrire sacrifici, dottrina profetica e non solo sapienziale. M a la preoccupazione principale del saggio inculcare attenzione nei rapporti con Dio: controllare le paro

le, non essere precipitosi a fare un voto; meglio non farlo che tardare a mantenerlo o non m antenerlo affatto. E insegnamento antico dei maestri che bisogna fare attenzione alle parole per non parlare quando bisogna tacere, non rivelare cose a chi non si dovrebbe, non dire parole che potrebbero provocare liti ecc. La precauzione necessaria soprattutto di fronte a persone importanti che, appunto perch im portanti, hanno il potere di rovinare la carriera del l interessato (si ricordi Pro 23,1-3). Per Qoelet il problema non tanto la carriera o il prestigio nella societ m a l attivit um ana in quanto ta le, con le sue durezze e contraddizioni. Il motivo del richiamo a fare attenzione che Dio nei cieli e tu sulla terra. Dio Altissimo al di sopra di tutte le autorit umane (5,7), mentre luomo sotto il cielo e sotto il sole. Sono chiara mente espressioni spaziali destinate a sottolineare la distanza tra il Crea tore e la creatura, il che equivale al concetto moderno di trascendenza. Qoelet ha fortissimo il senso della trascendenza al punto che alcuni au tori moderni ritengono che uno dei problemi principali del suo pensie ro sia la distanza di Dio, limpossibilit delluomo di raggiungerlo e las senza di figure intermedie di mediatori. L uomo sarebbe solo sulla ter ra, solo nel suo duro lavoro sotto il sole, mentre Dio sarebbe lontano e irraggiungibile. Mi sembra che questa interpretazione non sia esatta. Nonostante le sasperazione che immette nelle sue parole, Qoelet un saggio secondo Fimpostazione tradizionale. Avverte fortissima la sovranit del Creato re sulle creature, la sua trascendenza e la separazione netta da esse. Av verte per in modo altrettanto forte la provvidenza di Dio, che cio Dio non ha abbandonato il mondo ma continuamente controlla gli eventi e interviene. E altissimo e invisibile ma fortemente presente e attivo. Al punto che la sua presenza e attivit, che interferiscono con lattivit delluomo, costituiscono il problema della sapienza: riconoscere Dio at traverso la rivelazione delle creature, problema antico che Qoelet av verte in modo spasmodico. Molte volte emerge questo problema nel corso del libro. Ad alcuni Dio concede di godere delle loro fatiche (5,18), mentre ad altri non lo concede, e questo grande sventura (6,2). Quando Qoelet dice che i giusti sono nelle mani di Dio, la frase non ha il senso rassicurante che ha altrove (soprattutto in Sap 3,1); tu ttaltro: S, a tutto questo volsi il mio cuore, proprio per chiarire tutto questo, cio che i giusti e i saggi e le loro opere sono nelle mani di Dio. Sia lamore che lodio, luomo non lo sa; tutto davanti a loro (ai giusti). Proprio tutti, tutti hanno un unico destino, il giusto e il malvagio il buono, il puro e limpuro, chi offre sacrifici e chi non offre sacrifici, come anche il buono e il peccatore, chi fa giuramenti come chi teme di giurare (Qo 9,1-2).

Conosciamo gi queste osservazioni devastanti, ma qui esse investo no il governo stesso di Dio. L? esperienza di Qoelet dimostra che anche i giusti muoiono e svanisce la loro opera. La loro giustizia non assicu razione contro il male; essi, come gli altri uomini, buoni o cattivi che siano, religiosi o no, ricevono da Dio amore o odio, cio bene o m a le. Luomo non sa a chi n quando Dio mander luno o laltro. In questo senso i giusti e i saggi, come tutti gli uomini, sono nelle mani di Dio. La fede, anche quella di Qoelet, insegna per che essi non sono alla merc di un destino crudele o di un Dio geloso e vendicativo. Dio con cede il bene e anche il male secondo il suo piano misterioso e la sua sovrana libert. Ritorniamo alla tensione delle verit opposte che bisogna tenere in sieme senza mortificare n luna n l altra, anzi traendo profitto da en trambe: e dal bene per goderne e dal male per trarne insegnamento. Per quanto sia terribile, Dio il Creatore delluniverso. Come nel caso di Giobbe: egli il suo Dio, lunico a cui possa rivolgersi, per quanto sia difficile, addirittura rivoltante, accettare il suo comportamento. La sua opera incomprensibile e appare contraddittoria, e tuttavia resta il punto di riferimento dellattivit delluomo e della sua vita. No nostante tutto, egli deve occuparsene perch solo cos pu trovare la sua parte. La sua parte che dono di Dio il quale risponde cos alla sua fatica (5,19) e mostra di aver gradito la sua opera (9,7). Una cosa resta al termine di tutto: temi Dio, secondo la dottrina tra dizionale. Tale invito compare in forma pressante in Qoelet: temi Dio, ricordati del tuo Creatore (12,1). Alla fine del libro, giunto al termine della sua ricerca, il saggio (o qualcuno per lui) riassume la sua carriera e trae il succo del suo insegnamento con queste splendide parole: Vanit di vanit, disse Qoelet, tutto vanit. Qoelet oltre che essere un saggio, insegn anche la sapienza al popolo. Ponder, ricerc e formul molti detti. Qoelet cerc di trovare pregevoli detti e scrisse con esattezza parole di verit. Le parole dei saggi sono come pungoli, come chiodi ben piantati sono le sentenze raccolte. Esse furono date dallunico Pastore. E pi di queste cose, figlio mio, fa attenzione: a fare libri in quantit non c fine ma studio in quantit e stanchezza della carne. Fine della cosa, tutto stato sentito: Dio temi e i suoi comandamenti custodisci perch questo il tutto delluomo, perch ogni opera Dio porter in giudizio, su ogni cosa nascosta, sia buona che cattiva (Qo 12,9-11). Chi abbia seguito linterpretazione che abbiamo dato finora, non tro ver affatto sorprendenti o fuori luogo queste parole. Avverto per che praticamente opinione comune degli studiosi moderni che esse siano u n aggiunta posteriore al libro di Qoelet. Lo scopo di tale aggiunta sa

rebbe riportare il libro nellalveo della tradizione sapienziale ortodossa e cos favorire o giustificare la sua inserzione nel canone dei libri ispirati. Sembra che questo giudizio sia condizionato da una certa interpreta zione che fa del libro di Qoelet uno scritto fortemente deviante dalla spiritualit biblica, blasfemo e quasi pagano. M a Finterpretazione che abbiamo proposto molto diversa, e la dottrina non per nulla devian te. tanto meno blasfema o pagana. D altra parte, lo stile, la terminolo gia e il pensiero della parte finale sono perfettamente coerenti con il re sto del libro. Sarebbe difficile, anzi, immaginare una conclusione pi adatta. Risuona, infatti, lannuncio programmatico delFinizio: vanit delle vanit (1,2); m a dopo il lungo e faticoso viaggio di ricerca quelle parole suonano diverse. La fatica dello sperimentare, la partecipazione alla sof ferenza umana, la positivit additata ai figli delFuomo hanno mostrato che nel cosmo non regna il vuoto o il non senso. La verit duplice, come ricordano non a caso le ultimissime parole del libro. Il timore di Dio lunica cosa che resta dopo che tutto finito e Feco delle parole dette si spento. E la fine di ogni cosa, mentre il resto (anche scrivere molti libri) un ripetersi, un inseguire perenne senza fine n riposo e perci non giova. Il timore di Dio permette di convivere con la verit duplice dellesi stenza, con la creazione a coppie, dove bene e male si trovano uno di fronte allaltro. Non d una conoscenza superiore del futuro e di ci che capiter alluomo, ma insegna lunico atteggiamento saggio di fronte al mistero di Dio e del suo operare: godere il bene quando Dio lo conce de, riflettere in silenzio quando viene il male. Questa sapienza di Qoelet scaturisce da un senso fortissimo di Dio e della sua libert sovrana, e da un senso fortissimo delFuomo da lui dipendente in tutto, a lui aperto, che di lui vive e gioisce e anche soffre e muore. Nientaltro ha valore nel mondo.

I l C a n t ic o d e i c a n t ic i O LAMORE FORZA DELLA VITA

l Cantico possiede un carattere speciale nel quadro della letteratu ra biblica. Canta lamore di due giovani senza fare alcun riferi mento al matrimonio e alla procreazione; quasi lamore in s e per di pi non legato, almeno esplicitamente, a Dio (che non viene mai no minato). Questo carattere singolare ha spinto sia i rabbini che i padri della Chiesa a interpretarlo in senso allegorico, quasi per esorcizzarne lapparente carattere profano ed erotico. E possibile comprendere questo carattere speciale in senso letterale nel quadro della fede israelitica, oppure necessario ricorrere allinter pretazione allegorica e intendere lamore dei due giovani come cifra del lamore di Dio per Israele o di Cristo per la Chiesa? Nel corso dei secoli si sono avute lotte vivaci tra i sostenitori delle due posizioni. In partico lare i sostenitori dellinterpretazione allegorica si sono scagliati contro i sostenitori del senso letterale con accuse pesanti. Senza linterpreta zione allegorica, affermano, il Cantico non sarebbe entrato nel canone dei libri ispirati. A sostegno si sottolinea il fatto che il matrimonio viene utilizzato altrove nella Scrittura come immagine del rapporto di J a h veh con il suo popolo. Mi sento un po a disagio di fronte a questo argomentare. Da un la to, possibile mostrare che u n interpretazione letterale del Cantico ha senso, e profondo senso religioso, nel quadro della letteratura sapien ziale; dallaltro, lidea del matrimonio in quanto tale assente nel Cantico. Bisogna dunque rigettare linterpretazione allegorica, che tradizio nale tra ebrei e cristiani? Questa soluzione sarebbe presuntuosa. Non si pu affermare a cuor leggero che linterpretazione moderna, con la sua accentuazione del senso letterale, dica lultim a parola nella storia dellesegesi. Del resto una tendenza ermeneutica m oderna invita a non assolutizzare, nella convinzione che nessuna interpretazione esaurisca la ricchezza della Scrittura. Non intendo disprezzare n rifiutare linterpretazione allegorica che stata ed veicolo di fecondi approfondimenti teologici per la vita della Chiesa e per la spiritualit dei credenti, soprattutto religiosi e contem plativi. Intendo per far emergere la profondit teologica delFinterpre-

tazione letterale. Il Cantico esaltazione dell7amore. Solo una certa pau ra o diffidenza verso questa realt pu far pensare che lamore tra uo mo e donna sia necessariamente da intendere in una forma impura o peccaminosa. D altra parte, non soddisfa lopinione che il Cantico ab bia lo scopo di insegnare la purezza e la santit del matrimonio stabilito da Dio. N ella prospettiva sapienziale luomo chiamato a contemplare jn a teoria successiva di volti e di voci: dal volto e voce del padre e della m adre, a quello del maestro, della Signora Sapienza e infine al volto e alla voce di Dio incarnato. Qualcosa di simile, credo, il Cantico pro spetta per lamore: dalla scoperta dellamore (vita) in se stesso(a) e nel partner nel quadro della vita (amore) che fiorisce nelluniverso, fino al la scoperta dell*Amore (Dio) che forza di vita che vince la morte. Co me non c differenza essenziale tra sapienza um ana e sapienza divina

(quando vera la sapienza um ana scoperta di quella divina), cosi non c differenza essenziale tra amore umano e amore divino, tra lamore come forza della vita che i due giovani sentono in se stessi e scoprono nellambiente che li circonda, e lAmore che Dio, fonte ultima della vita.

Cantico dei cantici significa il cantico pi alto, sublime. Viene pre sentato come una composizione unitaria ma non facile capire la logi ca eia dinamica dellinsieme. Si identificano canti singoli, poemi diffe renti, aventi forma letteraria e scopo propri; ma difficile (i pi riten gono impossibile) vedere un piano complessivo. Non il caso, e non servirebbe, discutere le varie opinioni. Conten tiamoci del fatto che il Cantico si compone di vari poemi ma si presenta come un libro. In questo esso differisce da composizioni extrabibliche affini, soprattutto egiziane. E il caso di accennare a queste poich le utilizzeremo varie volte nel corso della nostra narrazione del Cantico. A differenza del Cantico, i canti d amore egiziani non costituiscono un libro o una collezione unica, ma sono contenuti in diversi papiri. L epoca di questi papiri per abbastanza circoscritta: si colloca tra la X IX (Pap. Harris 500) e la X X dinastia (Canti d amore del Cairo; Pap. di Torino 1966; Pap. Chester Beatty I; e altri), in data assoluta tra il 1300 e il 1150 a.C . Si pensa che i testi siano pi o meno contem poranei dei papiri che li contengono; precedono, comunque, la compo sizione del Cantico. C un motivo per questa datazione? Testi egizi che cantano emozio ni intime, come lamore, o che rivelano sentimenti personali verso la di vinit, furono composti, non a caso, nel periodo che segue lepoca di elAmarna (riforma religiosa di Amenofi IV Akhenaton, 1365-1349 a.C .). In effetti, nellarte di el-Amarna per la prima volta il re viene rappresen tato non in compagnia degli di ma dei suoi familiari, moglie e figlie, mentre giocano, si carezzano e si mostrano in atteggiamento di intimit informale (cfr. disegni n 11 e 47). Il dio supremo Aton (sole) non , pe r, assente, anzi abbraccia tutto: i suoi raggi partono dal disco solare in alto e si estendono sino alla famiglia regale, quasi a riversare su di essa una pioggia di benedizioni, e term inano in forma di mani aperte nel do no del calore e della vita. Questo modo familiare di rappresentare la realt, anche quella suprema che fa capo al re, sotto la luce del dio creatore, ha rinnovato il pensiero e larte egiziana. Sono nate composizioni e rappre sentazioni che si distaccano dalla tradizionale solennit e rigidit. Non un mistero che Salomone sub il fascino della civilt e della potenza egiziana. Nellorganizzare il nuovo stato ebraico si ispir al mo dello dellEgitto, cos anche nei suoi grandiosi progetti edilizi, nellisti tuire il lavoro obbligatorio per lo stato e forse anche nel dividere il terri torio in distretti a scopo fiscale. Egli spos persino una principessa egi ziana, una figlia del faraone (IR e 3,1), per la quale costru un palaz zo a Gerusalemme (IR e 7,8; 9,24). Questa principessa ricevette dal fa raone suo padre la citt di Gezer in dote (IR e 9,16). Il Cantico viene attribuito espressamente a Salomone (Ct 1,1) ma gli

studiosi moderni ritengono che tale attribuzione sia fittizia (come nel caso di Qoelet). Sarebbe un modo di mettere un componimento tardi vo sotto l autorit del patrono della sapienza biblica. Ci sono per ele menti che rendono quellattribuzione almeno possibile. Sappiamo che con affermazioni del genere si va facilmente incontro allaccusa di esse re fondamentalisti, u n accusa che nellepoca illuminata degli studi mo derni nessuno vorrebbe sentirsi rivolgere. Infatti lopinione contraria, quella cio che data il Cantico in epoca abbondantemente postesilica (certamente dopo il VI see. a.C . e con oscillazioni fino alla soglia del lera cristiana), viene ritenuta critica. M a giustificata quellaccusa? Forse non pi di quanto sia giustificata la qualifica di critica attribuita allopinione contraria. Gli argomenti addotti sembrano incerti e debo li, fondati per lo pi su presupposti ideologici e spesso trascurano lim portanza delle letterature extrabibliche antiche. Certamente la datazione ha la sua importanza per linterpretazione, ma non il caso di rinunciare a leggere il testo per il fatto che essa difficile. Leggere il testo nel modo che abbiamo applicato costantemen te in queste pagine: cercare cio di individuare le parti, quindi la fun zione e il senso di ognuna nel complesso. Dicevamo che il Cantico si compone di vari poemi ma si presenta come un libro. Come dire: difficile individuare un piano preciso, an che perch non visibile un progresso dellazione, e forse non neppu re cosa da attendersi in una composizione del genere. Proviamo comun que a leggere il Cantico e forse la nostra comprensione si preciser cammin facendo. Del testo possiamo dare una divisione in sei parti (1,2-2,7; 2,8-3,5; 3,6-5,1; 5,2-6,9; 6,10-8,4; 8,5-14), ma non tutti i punti di divisione tra una parte e laltra sono ugualmente chiari, e neppure chiara la fun zione delle singole parti. Una caratteristica comune che allinizio del le varie parti i due innamorati sono separati luno dallaltro mentre alla fine sono uniti. Il Cantico per finisce con i due che stanno per separar si. Questo fatto crea, lungo tutto il libro, una sequenza ininterrotta di cercarsi, trovarsi, godere, perdersi, tornare a cercarsi. Non si preten der di trovare un ordine razionale in questo circolo perenne che co stituisce la tensione e il fascino stesso dellamore. Oltre al motivo della ricerca, altri due percorrono il Cantico: la lode reciproca dei due innamorati e un ritornello, con un singolare invito rivolto alle figlie di Gerusalemme, su cui dovremo tornare pi avan ti. Questi e altri elementi, motivi e tecniche letterarie, consentono una lettura complessiva e significativa del Cantico.

Il Cantico inizia nel vivo dellazione e presenta subito alcuni motivi importanti. Nella prima frase troviamo il passaggio brusco dalla terza persona alla seconda che si spiega come fenomeno emotivo, non infre quente nei Salmi. Dal desiderio di lui la ragazza passa allappello diret to. E presente lui? Forse no, m a limmaginazione lo fa sentire tale.

Ct 1,1-2,7 Cantico dei cantici, che di Salomone. (Lei) Mi baci con i baci della tua bocca perch migliori sono le tue carezze del vino. Per il profumo, i tuoi oli sono buoni, olio di Turak il tuo nome, per questo le ragazze ti amano. Tirami dietro di te, corriamo! Il re mi ha condotto nelle sue stanze. Siamo lieti e rallegriamoci in te; apprezzeremo le tue carezze pi del vino, pi dei liquori ti ameranno. Nera io sono e bella, figlie di Gerusalemme, (nera) come le tende di Kedar, (bella) come le cortine di Salomone. Non guardatemi che io sono annerita, che mi ha colpito (guardato) il sole. (E che) i figli di mia madre furono duri con me, mi posero come custode delle vigne (e) la mia propria vigna non ho custodito! Raccontami, o amato deir anima mia, dove pascoli il gregge, dove lo fai riposare a mezzogiorno. Perch infatti dovrei essere come una che si vela (una prostituta) presso i greggi dei tuoi compagni? (Coro) Se non lo sai, 0 bellissima tra le donne, esci sulle orme del tuo gregge e pasci le tue caprette presso le dimore dei pastori. (Lui) Alla cavalla dei carri del faraone ti ho assomigliato, o mia cara. Belle sono le tue gote con i monili, il tuo collo con i gioielli. Monili di oro faremo per te con rifiniture dargento. (Lei) Finch il re sul suo giaciglio, il mio nardo ha dato il suo profumo. Sacchetto di mirra il mio diletto per me, tra i miei seni passer la notte. Un grappolo di cipro il mio diletto per me tra le vigne di Ain Gedi. (Lui) Ecco tu sei bella, mia cara, ecco tu sei bella, 1 tuoi occhi sono colombe. (Lei) Ecco tu sei bello, mio diletto, come sei grazioso! Come il nostro letto verdeggiante, le colonne della nostra casa sono cedri, le nostre travi sono cipressi. Io sono un anemone di Sharon,
(a) Lei - desiderio dell'incontro

(b) Lei e il coro

(a Lui e lei - g io ia ) dell'incontro

un giglio delle valli.


(Lui) Come un giglio tra i rovi,

cos la mia cara tra le ragazze.


(Lei) Come un melo tra le piante del bosco,

cos il mio diletto tra i ragazzi. La sua ombra ho bramato e mi sono seduta e il suo frutto dolce al mio palato. Egli mi ha condotto alla casa del vino e il suo intento verso di me lamore. Preparatemi un letto di frutti, copritemi con pomi. perch malata damore io sono. La sua sinistra sotto il mio capo e la sua destra mi abbraccia. Giuratemi, figlie di Gerusalemme, per le gazzelle e per le cerve della steppa che non sveglierete e non desterete Tamore finch voglia. Ho aggiunto tra parentesi lindicazione del personaggio che parla (lei, lui, coro), ma non sempre lattribuzione sicura. Il testo un continuo dialogo. Oltre le forme del dialogo a due (io-tu) compaiono forme al plurale (noi): Siamo lieti e rallegriamoci in te; apprezzeremo le tue carezze pi del vino, pi dei liquori ti ameranno. Chiaramente sono presenti altre persone. Dalle indicazioni del testo, e anche dai paralleli extrabiblici che presenteremo tra poco, si comprende che sono presenti un gruppo di ragazze e un gruppo di ragazzi, compagne(i) di lui e di lei, che hanno la funzione di coro. Penso infatti che il Cantico sia un dramma: un tenerissimo rapporto d amore sceneggiato, in cui i due innamorati sono in continua comuni cazione personale, m a intervengono o sono chiamati in causa altri giova ni. Il tutto avviene in uno scenario vario ma che spesso la campagna. Per quanto possono, i due lasciano la citt, con la famiglia e le conven zioni sociali in essa vigenti, e fuggono in campagna. I fiori, i frutti, lo sboc ciare e il crescere costituiscono lo scenario pi consono del loro rapporto. E lei che inizia la comunicazione, non solo nella prima parte che ab biamo appena riportato ma in tutte le altre (2,8; 3,7; 5,2; 6,11; 8,5). E lei quindi che inizia il movimento della ricerca dellamato, poich di questo si tratta al principio di ogni parte. E probabilmente ancora lei che conclude, almeno alcune parti (in tre casi su cinque: 2.7; 3,5; 8,4), esprimendo la gioia dellunione. E lei, infine, a pronunciare lultim a battuta del Cantico, che un invito allamato a fuggire, certo in vista di una nuova ricerca e di una nuova unione. Il fatto che sia la ragazza a prendere liniziativa merita di essere no tato, poich nel contesto sociale di Israele e del mondo antico in gene rale, molto pi che in quello moderno, era del tutto inusuale che la donna prendesse una qualsiasi iniziativa, in particolare una ragazza giovane (com il caso del Cantico), meno che mai in questione di corteggia mento e di amore.

Il primo scenario dellincontro tenero, semplice e sontuoso insie me. Risuonano molte note che a prima vista sembrano sconnesse ma che servono a creare appunto lo scenario. Si nominano baci e carezze, vino e oli profumati. Vino e olio sono ingredienti del banchetto e segno di sontuosit. Il vino, infatti, era la bevanda della festa e lolio profu mato veniva cosparso sui commensali in segno di abbondanza e di gioia (si confronti il salmo 133). La ragazza vuole essere presa per mano, correre insieme allamato e questi la conduce nelle sue stanze (o lha gi condotta? E il problema dei tempi nella poesia ebraica!). M a chi il re? di che stanze si tratta? come mai si passa dalla seconda persona (Tirami dietro a te!) alla terza (Il re mi ha condotto... )? Contentiamoci per ora di semplici ri sposte; in seguito le cose verranno spiegate meglio. Il re titolo dellinnamorato: il suo lui re per la ragazza, re come Salomone, il pi sontuoso dei principi di Israele e il pi saggio, quello che aveva fatto, come si direbbe oggi, il matrimonio del secolo (e an che pi di una volta!) con principesse straniere. Per lo stile ebraico, poi, il passaggio dalla seconda persona alla terza possibile, soprattutto in contesti di intensa emozione. Si comprende cos che, dopo lappello di retto (con il tu), la ragazza si rivolga allam ato con l appellativo di re (con la terza persona). Per non fraintendere lambiente dellincontro dobbiamo leggere la scena iniziale (a) insieme a quella finale del brano che stiamo esami nando (o). Nella scena finale si descrive la realizzazione (vera o sogna ta, problema che vedremo poi) del desiderio della ragazza che apre il Cantico. Il giaciglio dove sono i giovani detto verdeggiante, fatto con rami di piante da frutto; la casa ha colonne di cedro e travi di cipresso; allintorno compare la campagna, anzi un boschetto ombreg giato con i suoi profumi e i fiori. Fiori e profumi sono reali e insieme sono immagine dei due innamorati. Si nomina anche la casa del vino dove i giovani si trovano insieme ad altri ragazzi e ragazze; a questi rivolta la richiesta di lei di preparare un letto di frutti. Considerando insieme questi dettagli, si comprende che non si parla qui di una casa di abitazione, o di una stanza di palazzo. Si allude a certe edicole o ritrovi che venivano allestiti in luoghi verdeggianti, en tro boschetti con fiori, acqua, frutti, vino, dove i ragazzi si ritrovavano per stare insieme e dove naturalmente sbocciavano e si coltivavano gli amori. Questo lambiente degli incontri del Cantico e anche dei canti d amore egiziani, come vedremo. Gli incontri non erano rigorosamente a due ma vi prendevano parte altri giovani. Questi, ragazzi e ragazze, potevano essere corteggiatori e amici dei due innamorati; essi costituiscono il coro del Cantico. N a turalmente, per maggiore intimit, i due talvolta corrono per la cam pagna prendendosi per mano, godono il rigoglio dei frutti, aspirano il profumo dei fiori, si inebriano del miracolo della natura e quasi con frontano la loro esperienza con la vita che pulsa adintorno. E la ragazza che manifesta per prima il desiderio dellincontro con lamato. Durante lincontro vero e proprio ( a \ nel brano riportato so

pra), si trova una sequenza alternata di lodi. Comincia lui paragonan do lei alla cavalla dei carri del faraone, il che significa: la migliore ca valla in assoluto. Bisogna comprendere questo paragone che. come altri, suona strano e pu non trasmettere le sensazioni di cui era portatore per il lettore antico. La menzione del carro del faraone evoca qualcosa di esotico e insieme di sontuoso. Come in Israele tutto ci che era grande era di Salomone, cos in Egitto era del faraone; e in un momento storico, che pu essere proprio quello di Salomone, in cui lEgitto era di moda in Israele, una cosa degna del faraone era quanto di meglio si potesse sognare. La ragazza replica alla lode e cos si intreccia uno scambio di apprez zamenti che esaltano il partner molto al di sopra di compagni(e). E in tanto, anche come effetto del vino, cresce il desiderio dellamplesso al punto che lei si confessa m alata d amore. In mezzo a questa cornice che esprime il desiderio e poi la gioia del lincontro, si legge un dialogo della ragazza con il coro delle sue ami che, le figlie di Gerusalemme (b , nel brano citato sopra). Il testo complicato anche perch difficile cogliere i collegamenti; m a alla fine, un senso coerente si pu trovare.

La ragazza intende dissipare dubbi che possano sorgere sulla sua per sona. La sua pelle non bianca, com normalmente quella delle don ne e in particolare delle ragazze giovani, che stanno in casa e non esco no che in occasioni eccezionali, ma scura come quella degli uomini. II suo colorito potrebbe far pensare che ella sia una che va in giro, chis s, una girandolona o una poco di buono. No, proclama la ragazza. Il suo colorito ha tuttaltra motivazione. E conseguenza di un rapporto difficile con i figli di sua madre, probabilmente i fratellastri, i quali 11 han no costretta a vivere allaria aperta per custodire le vigne. M a in questo modo, nota ella con rimpianto, non ha custodito la sua propria vigna, cio il suo corpo, la sua bellezza (altre volte la vigna immagine del corpo della ragazza nel Cantico). Aver spiegato questo qualcosa, ma non tutto. La ragazza cerca un modo per incontrare il suo amato senza destare sospetti infamanti per lei. Si rivolge al ragazzo come fosse presente, ma egli probabilmente non l. Vuole sapere dove egli pascoli il gregge e dove lo faccia ripo sare nel momento del grande caldo. Se dovesse andare a cercarlo senza sapere dove, i pastori la scam berebbero facilmente per una che va a offrire un momento di gioia a pagamento; cos fece T am ar che si vel da prostituta di professione per ingannare Giuda e avere un figlio (Gn 38.14-15). Il coro delle ragazze suggerisce la soluzione. E pastore lui? faccia an che lei la pastora! Seguendo il gregge potr recarsi a buon diritto nei luoghi dove i pastori si ritrovano, come Rachele (Gn 29,2-10) e come le figlie di Ietro (Es 2,16-17). Cos potr incontrare il suo amato. Seguire questo consiglio non doveva essere semplice per la ragazza, che era ancora piccola mentre i fratelli erano duri con lei (Ct 8,8-9). M a improvvisamente, come in un sogno, tutto cambia, tutto diventa possibile. Il desiderio dellinizio diventa realt: il suo am ato l e co mincia a tessere le sue lodi; i due possono godere insieme. Gi nella prima scena del Cantico troviamo perci gli elementi prin cipali del dramma: la ricerca dellamato, la lode reciproca, il giuramento imposto al coro di non svegliare lamore. Sono elementi che ritornano lungo tutta la composizione, ampliati, modificati, intrecciati con altri.

Faremo d ora in poi una lettura trasversale del Cantico, inseguendo temi ed espressioni favorite. Leggeremo in parallelo brani del Cantico e delle poesie d amore egiziane scelti in base a fenomeni simili, sia ter minologici che tematici. Il confronto con le poesie egiziane aiuter a comprendere il carattere speciale del libro biblico, a decifrare il suo fondo ideale e, di conseguenza, a delineare lorizzonte della rivelazione. La malattia d amore un fenomeno tipico dellesperienza giovanile. La terminologia caratteristica si legge sia nella poesia egiziana che in quella biblica. Presenter i testi in colonne appaiate: a sinistra quelli biblici, a destra quelli egiziani (identificati secondo la numerazione di Fox).

M alattia d a m o r e

C A N TIC O DEI CA N TICI


(Lei) Giuratemi, figlie

POESIE D A M O R E EGIZIANE
(Lui) Io mi sdraier dentro (casa)

di Gerusalemme: se troverete il mio diletto, perch dovreste dirgli che malata d amore io sono? (Ct 5,8)

e finger di essere malato. Allora i miei vicini entreranno a vedere, e la mia sorella entrer con essi. Lei far vergognare i dottori, perch lei conosce la mia malattia (Fox No. 6).

(Lei) Preparatemi un letto

(Lui) Per sette giorni non ho

di frutti, copritemi con pomi. perch malata damore io sono (Ct 2,5).

visto la mia sorella e perci la malattia penetrata in me, le mie membra sono divenute pesanti e io ho dimenticato il mio stesso corpo. Se venissero da me i migliori medici, il mio cuore non gradirebbe le loro medicine. (Tutti) i maghi non hanno alcuna possibilit, la mia malattia non pu essere diagnosticata. E il dirmi: Eccola! che mi far rivivere; il suo nome che mi far alzare; landare e venire dei suoi messaggeri che far rivivere il mio cuore. Pi efficace di ogni medicina mia sorella per me; lei per me pi del Manuale (medico). Il suo mettersi in cammino il mio amuleto; se la vedo, allora divento sano; se lei apre i suoi occhi, allora il mio corpo rifiorisce; se lei parla, io ridivento forte, se labbraccio, lei scaccia la malattia da me. Ma lei andata via da me da sette giorni (Fox No. 37).

La somiglianza dei testi veramente profonda. Nel primo passo bi blico, la somiglianza riguarda sia la terminologia che la situazione: la malattia di lei dipende dallassenza di lui. Ci sono per differenze. Nel Cantico, lei la m alata, non lui; inoltre la ragazza non si mette a letto ma corre all'impazzata per la citt in cerca di lui (Ct 5,6-7). I due verbi del secondo testo biblico (Ct 2,5) si riferiscono probabil mente alla preparazione di un letto (stendere un giaciglio e disporre le coperte). Qui la situazione diversa: non assenza bens possesso dellamato(a). Lui, infatti, ha condotto lei in u n a specie di tenda, o edicola dellamore (Ct 2,4); la gioia al culmine, al punto che diventa una m a lattia. Gli esegeti intendono spesso il testo del Cantico in senso non solo ero tico, ma sessuale: i due ragazzi (perch di giovanissimi si tratta; si veda Ct 8,8 per lei) non solo hanno frasi di tenerezza, comunione, gioia del la presenza reciproca, ma alludono espressamente al sesso e lo fanno pi di una volta. La cosa scandalizza parecchi, anche perch non si parla di matrimonio (i due si possono designare sposo e sposa solo in senso non giuridico), n di procreazione o di desiderio di figli, che po trebbe rendere accettabile il livello sessuale. II problema collocare il tutto in una prospettiva corretta. L atmosfe ra di sogno, fantasia, incantamento di fronte alla scoperta della vita, che si manifesta in qualche passo, costituisce probabilmente il tono dominante del Cantico nel suo complesso. I due giovani sembrano vivere una situa zione in cui sogno e realt non hanno confini precisi. Per cui la conoscen za del mondo, attraverso la scoperta di lei (o lui), si realizza con tu tta la persona, con tutte le facolt, nella piena coscienza e nellinconscio.
(Lei) Io dormivo ma il mio cuore era sveglio.

La voce del mio diletto insisteva:


(Lui) Aprimi, mia sorella, mia amica... (Ct 5,2).

Sogno o realt? L io e il cuore, la coscienza e l inconscio, sono ambedue allopera nellesperienza dellamore. Si realizza cos il coinvolgimento completo dellindividuo, lapertura massima dellobiettivo sul mondo. L attivit dellinconscio porta a compimento quella della coscienza; cos lessere umano giunge al fondo della realt che restereb be inesplorato alla sola coscienza. In altre parole, la rivelazione divina dellamore diffuso nelluniverso viene recepita, nellampiezza m assima consentita a una creatura, nel profondo dellessere, nel cuore: in quella parte che pi di ogni altra delFuomo, perch il suo io, ma che parimenti a disposizione di Dio e aperta a lui. Nellesegesi del Cantico necessario tener conto della prospettiva di fondo che abbiamo delineato; se si legge con P occhio delladolescente adulto, alcune interpretazioni si rivelano inadatte. Si comprende, ad esempio, che V attenzione dei protagonisti non concentrata m orbosa mente su un livello dellamore. Certamente il livello sessuale non esclu so, ma viene sognato in un contesto speciale, legato alla situazione che i due vivono. Sono due giovani che non hanno ancora il permesso n forse l et

di fidanzarsi ufficialmente, con tutto ci che la cosa comporta a livello sociale, e tuttavia sentono profondamente la vita che pulsa nella natu ra, nelle piante, negli animali e in se stessi. Una situazione, la loro, in cui la precariet costituisce la caratteristica dellamore, il suo fascino sempre nuovo, e anche la sua malattia: cercarsi, trovarsi, godere, per dersi, tornare a cercarsi, in un circolo di cui non si vede la fine. Per questo motivo, logico (per un adolescente) quel m odo illogico (per un adulto) con cui il Cantico inizia (con frasi che indicano deside rio del possesso) e con cui finisce (con un invito ad allontanarsi): Cantico dei cantici, che di Salomone.
(Lei) Mi baci con i baci della tua bocca... (Ct 1,1-2). (Lui) O tu (al femminile) che siedi nei giardini,

gli amici prestano ascolto alla tua voce: faccela sentire!


(Lei) Fuggi, mio diletto.

e fatti simile a una gazzella o al piccolo dei capri, sui monti delle spezie! (Ct 8,13-14). Questa finale del Cantico sembra lanticlimax, il contrario di quanto si aspetterebbe. Una composizione ordinata, infatti, va verso un climax, un culmine, e perci molti esegeti sono scontenti. M a probabilmente hanno ragione quelli che parlano di una finale aperta. E la logica della ricerca che non ha fine, che ha sempre cose da scoprire. Per la situazione in cui si trovano, si comprende che i due innamora ti non si interessino molto della societ, della famiglia, del matrimonio. Il mondo esterno compare, s, ma come contrappunto al loro stato d a nimo (la campagna, le piante, gli ammali, la citt, le figlie di Gerusa lemme, gli amici), oppure costituisce una limitazione del rapporto a due (la famiglia, le guardie, la gente). Cos, il letto dellamore che lei prega le venga preparato in previsio ne del possesso (Ct 2,5), pu non escludere un repentino cambiamento di situazione e anche la malattia d amore per una perdita improvvisa. Come in un altro caso (Ct 5,8), dove la ricerca affannosa segue la venu ta e la subitanea sparizione dell*amato.

Abbiamo identificato lio e il cuore, rispettivamente, con la coscien za e linconscio, ma necessario precisare meglio. Dire che il cuore organo centrale nellesperienza degli innamorati non cosa banale e scontata come sembra, poich la concezione e funzione del cuore molto diversa da quella moderna. Per Israele e anche per l Egitto, il cuore non specificamente sede dellamore m a piuttosto centro della persona e fonte dei sentimenti in generale. Laspetto pi singolare che il cuo re si distingue dallio e sfugge al controllo dellindividuo, mentre pie namente sottoposto a Dio. E centro dellindividuo ma anche sede di Dio, suo trono e luogo di rivelazione. Nel cuore avviene lincontro tra lio e Dio, tra la libert della creatura e il governo sovrano del Creatore.

Questa concezione quanto di pi alto Israele e Egitto abbiano pro dotto nel campo dellantropologia religiosa. Nei canti egiziani, soprattutto, il cuore appare come entit separata dalla persona, la quale gli parla e lo prega:
(Lei) La cosa pi bella accaduta!

Il mio cuore [...] come la tua signora della casa ( = tua moglie), mentre il tuo braccio riposa sopra il mio braccio e il tuo amore ( = io) circonda te. Io dico al mio cuore dentro di te ( = me!) nelle preghiere: [Dammi] il mio principe questa notte, (altrimenti) io sono come uno che nella fossa! Infatti, non sei tu salute e vita? Lavvicinarsi [del tuo volto mi dar] gioia per la tua salute (?), poich il mio cuore cerca te (Fox No. 13). La potenza del cuore arriva al punto che esso comanda sulla persona e ne condiziona le reazioni:
(Lei) E uno che corre veloce, il mio cuore,

quando penso al tuo amore ( = te). Non mi lascia comportare come la gente, esso salta fuori dal suo posto normale. Non mi lascia vestire la tunica, non posso indossare il mio manto, non posso dipingere i miei occhi, non posso ungermi affatto! Non fermarti finch non arrivi dentro (la casa deiramato)! egli (il cuore) mi dice ogni volta che penso a lui (lamato). Non farmi, o mio cuore, follie! Perch vuoi fare pazzie? Siedi, calmati, verr a te il mio fratello! Dovr fare molte cose come queste? Non fare che la gente dica di me: Questa donna partita d amore! Sta7 saldo ogni volta che pensi a lui! Cuore mio, non correre! (Fox No. 34). D cuore qui limpulso irrefrenabile del desiderio che vorrebbe far correre la ragazza alla casa dellamato ogni volta che le viene il pensie ro di lui, senza curarsi delle convenienze e del buon nome. Si pu con frontare un testo simile del Cantico:
(Lei) Al giardino delle noci sono scesa

per vedere i frutti del uadi, per vedere se germogliata la vite, sono sbocciati i melograni. Non conosco la mia anima, tu mi hai posto sui carri del mio popolo nobile! (Ct 6,11-12). L espressione non conosco la mia anima significa: sono fuori di me. E lesaltazione che accompagna il possesso dellamato, vero o sognato, e che provoca un comportamento fuori della norma. L ultima frase (Ct

6,12). diffcile e oscura, pu essere intesa come espressione simbolica di questa esaltazione e agitazione: stare con 1*amato per la ragazza come essere posta sul carro dei nobili del popolo. Fa capolino, in questa immagine, la vita della gente di corte, di Salomone e dei suoi dignitari, come ideale massimo di sontuosit e cifra di quello che Finnam orata sperimenta. U n altro caso di esaltazione d amore che fa perdere la coscienza delle convenzioni sociali, labbiam o in un testo del Cantico, strano e illogi co come molti altri. Il capitolo 5 si apre con il giovane che racconta la sua venuta al suo giardino, che immagine di lei, e il suo godi m ento utilizzando le immagini del mangiare e del bere. Si tratta proba bilmente di un sogno della ragazza (io dorm ivo ma il mio cuore era sveglio: C t 5,2). Solo cos si comprende Fillogicit dei fatti: lui fuori e insiste per entrare, bagnato com* dalla rugiada notturna, m en tre la ragazza dallinterno gli risponde:
(Lei) Ho deposto la mia tunica, come posso indossarla? Ho lavato i miei piedi, come posso sporcarli di nuovo? II mio diletto stese la sua mano dairapertura e le mie viscere furono in agitazione per lui. Mi sono alzata, io, per aprire al mio diletto e le mie mani stillarono mirra, le mie dita mirra scorrevole sulla superficie della serratura. Ho aperto, io, al mio diletto, ma il mio diletto era andato, partito. La mia anima uscita a causa di lui. L ho cercato ma non lho trovato, lho chiamato ma non mi ha risposto. Ho trovato le sentinelle che giravano per la citt. Mi hanno battuta, mi hanno ferita; hanno tolto il mio scialle da sopra di me le sentinelle delle mura (Ct 5,3-7).

Lo stato confusionale della ragazza somiglia fortem ente alla confes sione dellinnam orata egiziana citata sopra (Fox No. 34): il suo cuore, per Fagitazione che le provoca, non le consente di vestirsi n di curare la persona. La sua anim a uscita a causa di lui; il sogno le fa vivere una situazione irreale, che il contrario di quello che lei vorrebbe. E allora, desta, fa quello che una ragazza non dovrebbe fare: esce da so la. nel cuore della notte, e le sentinelle diventano crudeli con lei: la b a t tono, la feriscono e le tolgono lo scialle prendendola per u n a prostituta. Altrove, in uno stato pi calmo, le convenzioni sociali vengono sen tite come una rem ora, un im pedim ento doloroso della spontaneit del rapporto d am ore:
(Lei) Magari tu fossi mio fratello,

che ha succhiato il seno di mia madre. Quando ti troverei per la strada,

ti bacerei e nessuno mi biasimerebbe. Ti condurrei, ti porterei nella casa di mia madre, e tu mi insegneresti. Ti farei bere vino aromatizzato, il succo del mio melograno (Ct 8,1-2). Bench la situazione non sia proprio identica, linnamorata egiziana nel canto seguente confessa sentimenti molto simili, specialmente il de siderio di poter baciare lam ato senza vergogna. Al suo confronto, il ragazzo sembra curarsi di meno della gente:
(Lei) Se tua madre conoscesse il mio cuore,

sarebbe entrata (in casa?) per un p o \ Oh Dorata (Hathor, dea deiramore), poni questo nel suo cuore! Allora mi affretter verso il mio fratello e lo bacer di fronte a tutti i suoi compagni, senza aver vergogna della gente. Sar felice che essi vedano che tu mi conosci e far feste per la mia dea. Salta il mio cuore al di fuori per far s che io veda il mio fratello questa notte. Com bello il passare (davanti alla casa di lui)! (Fox No. 36,D-E) (Lui) Io la bacio di fronte a tutti, perch vedano il mio amore. Veramente, lei che ha rapito il mio cuore; quando mi guarda, io sono ristorato (Fox No. 54).

IL CANTICO DEI CANTICI, IL PI SANTO Tutte le sacre Scritture rendo no impure le mani. Rabbi Giu da dice: Il Cantico dei cantici rende impure le mani ma c di scussione riguardo allEcclesia ste. Rabbi lose dice: LEcclesiaste non rende impure le mani ma c? discussione riguardo al Cantico dei cantici. Rabbi Simeone dice: [Lopi nione] riguardante lEcclesiaste una delle indulgenze della scuo la di Shammai e una delle seve rit della scuola di Hillel. Rabbi Simeone ben Azzai dis se: Ricevetti una tradizione dai 72 anziani (il grande sinedrio), nel giorno in cui essi elessero Rabbi Eleazaro ben Azaria capo dellaccademia, che il Cantico dei cantici e lEcclesiaste rendono impure le mani. Rabbi Akiba disse: Non sia mai! Nessuno in Israele ha mai discusso sul Cantico dei cantici che esso non rende le mani im pure. Infatti tutto il mondo non degno quanto il giorno in cui il Cantico dei cantici fu dato a Israele. Poich tutte le Scritture sono sante ma il Cantico dei can tici il santo dei santi! Perci se ci fu discussione, ci fu solo ri guardo allEcclesiaste. Rabbi Iohanan ben Ioshua fi glio del suocero di Rabbi Akiba disse: In accordo con le parole di Ben Azzai essi discussero e cos raggiunsero la decisione [che so no ambedue ispirati].
{Talmud, Yadaim. Misknak 5)

Il dibattito tra differenti scuole rabbiniche circa la canonicit di certi scritti f u aspro t prolungato. Uno scritto canonico rende im pu r le mani, cio non lecito trascriverlo come una qualsiasi composizione.

Si verifica un sottile gioco di frasi come il gioco dei sentimenti. Da u n a parte la pazzia d amore causata dal cuore, dallaltra essa man canza di cuore. Lo stolto infatti, secondo la designazione comune in egiziano e attestata anche nella Bibbia, colui che non ha cuore. M a gli innam orati sono una classe speciale di senza cuore, in quanto uno ha rubato il cuore dellaltro col suo abbraccio:
(Lui) Lei bella di figura quando si muove sulla terra,

ha rapito il mio cuore con il suo abbraccio. Fa girare i colli di tutti gli uomini quando la vedono. Felice chiunque labbraccia; egli come il primo degli amatori (Fox No. 31,D-E). (Lei) Il mio fratello mette in agitazione il mio cuore con la sua voce e fa s che la malattia simpadronisca di me. Egli un vicino della casa di mia madre, ma io non posso andare da lui. Fa bene mia madre quando mi comanda cos: Non permetterti di vederla (? vederlo)! Ecco, il mio cuore ribelle quando pensa a lui, perch il suo amore si impadronito di me. Ecco, egli (lamato) uno senza cuore ( = stolto), e io sono proprio come lui! Egli non conosce i miei desideri di abbracciarlo, altrimenti manderebbe a parlare con mia madre. O mio fratello, s, io sono stabilita per te dalla Dorata tra le donne (Hathor)! Vieni a me perch io veda la tua bellezza! Si rallegrino il padre e la madre, gridi di gioia tutta la gente insieme, gridino di gioia per te, fratello mio! (Fox No. 32).

Nelle poesie d amore sia bibliche che egiziane si pu parlare di pari t dei sessi, bench la terminologia sia moderna. C un abisso, allin terno della Bibbia, tra la concezione della donna nel Pentateuco e quel la dei libri sapienziali, in particolare del Cantico. Nel Pentateuco, in fatti, la donna considerata propriet delluomo, insieme alla sua casa, al suo campo e al suo gregge (si legga, ad esempio, Es 20,17). La novit del Cantico si mostra, tra laltro, nellapplicare alluomo una frase che il libro della Genesi dice della donna:
(Dio a Eoa) Verso tuo marito sar la tua passione

ed egli dominer su di te (Gn 3,16). (Lei) Io sono del mio diletto e verso di me la sua passione (Ct 7,11). U na relazione cosciente lega questi due testi e li caratterizza profon damente. Il testo della Genesi afferma, come maledizione della donna, che essa sar attratta verso suo marito e che egli la terr soggetta: la rottura dellamore; il Cantico, invece, proclama gioiosamente la mu

tua appartenenza: lei appartiene a lui e il desiderio di lui tende irresisti bilmente verso di lei. La reciprocit la verit e la forza deHamore. L espressione di Ct 7,11 dunque variante della formula speculare, o di appartenenza reciproca: Il mio diletto mio e io sono sua (Ct 2,16). oppure, in ordine inverso: Io sono del mio diletto e il mio diletto mio (Ct 6.3). Nei canti egiziani, spesso un partner echeggia le parole dellaltro; ad esempio:
(Lui) Unica la (mia) sorella, senza uguale,

pi bella di tutte le donne (Fox No. 31,A).


(Lei) Lamore di lui cattura il cuore

di chiunque cammini per via: un giovane meraviglioso, senza pari. un fratello eccellente di carattere (Fox No. 36.B). A sua volta, questa dichiarazione di unicit incomparabile richiama la lode di lui nel Cantico:
(Lui) Sessanta sono regine,

e ottanta concubine e ragazze senza numero. Unica lei, la mia colomba, la mia perfetta, unica lei di sua madre, pura lei di colei che Tha partorita. La vedono le giovani e la dichiarano beata, le regine e le concubine e la lodano: Chi questa che occhieggia come la stella del mattino, bella come la luna, pura come il sole, terribile come le (stelle) altissime? (Ct 6.8-10). Anche il confronto dellamata con gli astri, che appare alla fine del passo precedente, ha un parallelo nei canti egiziani:
(Lei) Eccola come Sirio che sorge

allinizio di un anno felice, splendente, eccellente, bianca di pelle, leggiadra negli occhi quando guarda (Fox No. 31.B). In definitiva, un rapporto profondo lega glinnamorati con un nodo indissolubile lungo tutte le vicende dellesistenza. Un testo egiziano ab bastanza singolare rende esplicito questo aspetto:
(Lei) Noi saremo insieme

anche quando verranno i giorni di pace della vecchiaia. Io sar con te ogni giorno, ponendo [cibo davanti a te come una serva] davanti al suo signore (Fox No. 20B,B).

Il confronto del Cantico con i poemi egiziani non ancora esaurito. U nespressione caratteristica, gi incontrata pi volte, sorella e fra tello per designare linnam orata e linnamorato. Non designazione di consanguineit ma si basa su di essa come termine di paragone; in dica la massima affinit possibile: comunione di origine, condivisione di vita, parit, affezione. Il contatto della mano, importante nel rapporto d amore, viene no minato nei due testi citati qui di seguito. Il testo egiziano dipinge una situazione di sogno, pi che di realt; infatti, come pu lei trovare lui nel letto? Si pu immaginare che lei di notte vada girando per le case altrui? E il sogno; un sogno pi felice di quello angoscioso dellinnamo rata del Cantico che nel suo proprio letto cerca l amato e non lo trova. La mano nella mano suggello di vita in comune, tenerezza e fedek nel testo egiziano; nel Cantico compare invece la mano con l abbraccio estasiato: C A N TIC O DEI C A N TIC I
(Lei) Sul mio letto nelle notti ho

POESIE D AM ORE EGIZIANE


(Lei) La voce della colomba

cercato colui che ama lanima mia; lho cercato ma non lho trovato (Ct 3,1).

(Lei) La sua sinistra sotto il mio

parla. Essa dice: L alba venuta, qual la mia (tua?) via? No, o uccello, tu mi disturbi! Ho trovato il mio fratello nel suo letto. il mio cuore oltremodo felice. Noi diciamo: Non sar mai lontano, la mano sar nella mano; andr in giro, sar con te in ogni luogo bello! Egli mi ha posto come la prima tra le belle, non ha distrutto il mio cuore (con il suo rifiuto) (Fox No. 14). (Lei) Piante-saam sono in lui, di fronte alle quali si esaltati. Io sono la tua sorella preferita. 10 sono con te come terra scelta che ho piantato con fiori e ogni specie di erbe odorose e dolci. Un canale in essa che la tua mano ha scavato. Rinfreschiamoci al vento del nord, in un luogo bello da passeggiare, la tua mano nella mia mano. 1 mio corpo soddisfatto, 1

capo e la sua destra mi abbraccia (Ct 2,6; 8,3).

il mio cuore nella gioia quando camminiamo insieme. Succo di melograno il mio sentire la tua voce, 10 vivo al sentirla. Se potessi guardarti con ogni sguardo, sarebbe meglio per me che mangiare e bere (Fox No. 18). (Lui) La mia sorella venuta e il mio cuore esulta. 11 mio braccio aperto per abbracciarla... (Fox No. 20E). (Lui) Io labbraccio e il suo braccio aperto verso di me... (Fox No. 20F). Il bacio, indicato come il profumo del naso, Tunica cosa che ap paghi linnam orata egiziana, per la quale tutto amaro al suo confron to; oppure paragonabile alle cose pi dolci per il ragazzo del Cantico. Il bacio sul naso, che era comune gesto di affetto in Egitto, specificato dalla menzione dei seni e della bocca nel Cantico: CA N TIC O DEI C ANTICI
(Lui) Io ho detto: Salir sulla palma

POESIE D AM ORE EGIZIANE


(Lei) Se guardo i dolci,

e afferrer i suoi rami. Siano i tuoi seni come i grappoli della vite, il profumo del tuo naso come i pomi, il tuo palato come il vino buono, che scorre per il mio diletto morbidamente, che fluisce dalle mie labbra come vino vecchio (Ct 7,9-10).

[essi sono amari] come il sale. Il succo di melograno, che era dolce alla mia bocca, come il fiele degli uccelli. Il profumo del tuo naso, da solo, ci che vivifica il mio cuore. Ho trovato ci che Amon mi ha dato in eterno per sempre (Fox No. 12,B-C).

Nel passo del Cantico compare un motivo che si ripete varie volte: paragonare la persona amata, o una parte di essa, con le cose pi dolci e inebrianti.
(Lei) Mi baci con i baci della tua (Lei) Il tuo amore desiderabile

bocca, perch migliori sono le tue carezze del vino. Per il profumo, i tuoi oli sono buoni, olio di Turak il tuo nome,

come olio con miele, [come fine vesti] al corpo dei grandi, come indumenti al corpo degli di,

per questo le ragazze ti amano (Ct 1,2-3).

come incenso al naso [...] E come una mandragora nella mano di un uomo; come datteri che egli mescola alla birra (Fox No. 20B.A).

La continuit del contatto fisico un desiderio tipico degli innamo rati, che sognano diversi mezzi capaci di assicurarlo. Un gruppo di canti egiziani esprime sette desideri dellinnamorato (Fox No. 21A-G). for mulati con schema analogo: M agari io fossi la sua schiava nubiana... il suo lavandaio... ecc. Un desiderio comune al Cantico e alle poesie egiziane riguarda lanello o sigillo:
(Lei) Ponimi come sigillo sul tuo cuore, come sigillo sul tuo braccio! (Ct 8,6). (Lui) Magari io fossi lanello che

compagno del suo dito! Vedrei il suo amore ogni giorno Sarei io che rapirei il suo cuore! (Fox No. 21C).

[ ] ...........

L innam orata egiziana fa eco allinnamorato esprimendo tre deside ri (Fox No. 38-40). Uno di questi utilizza limmagine della gazzella per indicare la venuta di lui, cosa che si trova anche nel Cantico:
(Lei) Voce del mio diletto! (Lei) Magari tu venissi alla tua

Ecco egli viene saltando sulle montagne, balzando sulle colline. simile il mio diletto a una gazzella o a un piccolo dei capri (Ct 2,8-9a; cfr. 8,14; 2,17).

sorella in fretta, come una gazzella che salta sopra i monti con le gambe tremanti e il corpo spossato, poich il terrore entrato nelle sue membra. I cacciatori la in seguono, i cani le vanno dietro, ma non vedono la sua polvere. Guarda un luogo di riposo come una trappola (?), percorre il fiume come una strada (Fox No. 40,A-B).

La descrizione delle membra degli innamorati un altro tratto co mune della letteratura d amore egiziana e biblica. E una contemplazio ne vicendevole che i due si scambiano; la persona amata diventa ii m i crocosmo di tutto ci che di bello e desiderabile il mondo offre:
(Lui) Quanto sei bella, amica mia, (Lui) Eccola come Sirio che sorge

quanto sei bella! I tuoi occhi sono colombe al di l del tuo velo; i tuoi capelli come gregge di capre che sfilano gi dal monte Galaad;

alFinizio di un anno felice, splendente, eccellente, bianca di pelle, leggiadra negli occhi quando guarda. Sono dolci le sue labbra nel parlare, lei non ha parole superflue.

i tuoi denti come gregge di pecore tosate che sono salite dal bagno, che partoriscono tutte gemelli e nessuna senza piccoli. Come nastro di porpora le tue labbra e la tua bocca graziosa; come pezzo di melograno la tua guancia al di l del tuo velo. Come torre di David il tuo collo, costruita a ricorsi, a cui sono appesi mille scudi, tutte armature di prodi. I tuoi due seni sono come due piccoli, gemelli di gazzella, che pascolano tra fiori di loto (Ct 4,1-5; cfr. 6,4-7; 7,2-6; per lui 5,10-16).

alta di collo, chiara di petto. Sono lapislazzuli i suoi capelli, il suo braccio sorpassa loro, le sue dita sono come fiori di loto rilassata di dietro, tirata nel mezzo; le sue cosce recano la sua bellezza. Lei bella di figura quando si muove sulla terra, ha rapito il mio cuore con il suo abbraccio (Fox No. 31 ,B-D).

Infine, il motivo del rapire il cuore, gi incontrato pi volte nei testi egiziani compare anche nel Cantico:
(Lui) Mi hai rapito il cuore, mia sorella sposa,

mi hai rapito il cuore con uno solo dei tuoi occhi, can un solo filo della tua collana (Ct 4,9).

Dicevamo che lambiente preferito dei canti d amore la campagna, un giardino o un frutteto. Gli innamorati vivono in citt, ma fuggono in campagna perch quello lambiente dove sboccia la vita e si rivela la forza divina che negli esseri; un ambiente che insieme simbolo, specchio e rifugio del loro rapporto. Con la natura si scoprono in sinto nia: i giovani egiziani, in particolare, parlano ad essa ed essa parla a loro. Fiori, piante, animali offrono agli innam orati term ini e simboli per comprendersi e descriversi. Molti canti sono ambientati in luoghi verdeggianti, lungo canali di acqua, elemento, questultimo, tipico dellEgitto, che richiama soprat tutto il Delta e la zona lacustre del Fayyum. Boschetti di papiro, acqua abbondante, fiori di loto e di ogni specie: questo fu sempre il luogo ideale di divertimento per gli egiziani e anche lambiente dove gli innamorati cercavano intimit e nutrivano i sentimenti. Nel Cantico lei invita lui a uscire insieme alla campagna per vedere lo sbocciare dei fiori e partecipare al ritmo della vita che si rinnova (Ct 7,12-13). L ambiente del Delta evocato esplicitamente in questo can to egiziano:

(Lei) Sto navigando verso nord

sul Canale del Principe. sono entrata in quello di Pre (presso Eliopoli). Il mio cuore desidera andare dove si preparano edicole allentrata del canale Ity. Mi metter in cammino in fretta senza fermarmi, poich il mio cuore si ricordato di Pre (il dio sole di Eliopoli). Allora io vedr il mio fratello entrare. Egli si diriger verso [...] mentre io sar con te allentrata del canale Ity. poich tu [hai attratto] il mio cuore verso Eliopoli (...) Sono diretta al Giardino dellamo re, con le braccia piene di (rami di) persea, i capelli carichi di balsamo. Io sono [una nobildonna], io sono la Signora delle Due Terre ( = la moglie del faraone) quando [sono con te] (Fox No. 8). Le edicole di cui parla il testo precedente, situate presso il canale, come anche il Giardino dellamore, designano luoghi di divertimen to, dove si beveva birra e altre bevande inebrianti, e ritrovi d amore.

NON SONO CAPRI MA AGNELLI! (Rabbi lose disse) Disponi te stesso allo studio della Torah poi ch essa non viene a te per eredit. Quando Mos nostro maestro si accorse che i suoi figli non ave vano conoscenza della Torah da potergli succedere nella guida del popolo, si avvolse nel suo mantel lo e si alz per pregare. Disse: Si gnore delluniverso, fammi cono scere chi entrer e uscir alla te sta di questo popolo... Allora il Santo, sia benedetto, gli disse: Mos, prenditi Giosu. Il Santo, sia benedetto, disse ancora a Mo s: Va e nomina per lui un inter prete affinch egli possa esporre (la Torah) alla tua presenza a ca po dei notabili di Israele. Allora Mos disse a Giosu: Giosu, il popolo che affido alla tua cura non sono caproni ma capretti. Non ti affido pecore ma agnelli poich fi nora essi non si sono occupati dei comandamenti e cos non hanno raggiunto lo stadio di caproni, co me detto: Se non lo sai, o bellissi ma tra le donne, segui le orme del greg
ge e pascola i tuoi capretti accanto alle tende dei pastori (Ct 1,8) (...).

Rabban Iohanan ben Zakkai si volt verso i suoi discepoli e dis se: Per tutta la vita ho letto que sto verso: Se non lo sai, o bellissime tra le donne, segui le orme del gregge? ma non ne comprendevo il signi ficato fino ad oggi quando mi so no reso conto del suo significato, cio che Israele cadr sotto il do minio delle nazioni pi umili, e non soltanto sotto il dominio delle pi umili delle nazioni ma sar tra il letame del loro gregge.
(Abot de Rabbi Natan 17,3)

Una descrizione pi diffusa di questi luoghi e della vita che vi si condu ceva si legge in un altro testo egiziano, che riporta il seguente invito ai giovani posto in bocca a una pianta di sicomoro: Venite, passate il tempo dove sono i giovani, la palude celebra il suo giorno. Unedicola di festa e una capanna sono sotto di me, i miei principi (i giovani?) gioiscono ed esultano al vederti (...) Hanno portato birra di ogni specie e pani di tutti i tipi, piante numerose di ieri e di oggi e frutti di ogni genere per divertimento. Vieni, passa il giorno in gioia, un giorno, un altro, due giorni, seduta sotto la (mia) ombra. Il suo amico alla sua destra, lei lo fa inebriare e fa tutto quello che egli dice. La casa della birra nella confusione mentre la gente si inebria, ma lei resta con il suo fratello (Fox No. 30,C-D). A questo ambiente, e specificamente alledicola dellincontro con vi no e letto, alludono alcuni testi biblici che abbiamo gi letto (Ct 2,4-5; 1.16b-17; 1.4). Edicole poste nei giardini sono note non solo nellam biente egiziano ma anche in quello mesopotamico e persiano (sono no minate in Ester 1,5; 7,7.8). Il giardino-frutteto dunque lambiente del Cantico e delle poesie d a more egiziane. Assicura la segretezza, lintimit dellincontro e lo scena rio adatto di profumo, freschezza, vita. Il giardino lambiente delFamore e anche simbolo dellamata. Le rappresentazioni deliziose di T utankhamon e della sua giovanissima sposa nel folto di un giardino rigo glioso, quasi fuori del mondo, in un atteggiamento di incantamento lu no per laltra, sono la migliore illustrazione del Cantico con la sua atm o sfera di sogno e lo scambio continuo di comunicazione tra gli innam orati. Per quanto si tratti di un rapporto a due, vengono nominate talvolta le compagne di lei, come nei testi gi citati, e anche i compagni di lui, sia nei canti egiziani che nel Cantico: POESIE D AM ORE EGIZIANE
(Lui) Lei venne di sua volont a

bevete e inebriatevi di carezze (Ct 5,1).

vedermi. Come grande ci che mi accadde! Perci io diventai esaltato, allegro e forte quando dissi: Finalmente, eccola! Ecco, lei venuta, mentre gli amatori stavano curvati per la grandezza del suo amore (Fox No. 35B).

Questi passi alludono a dei giovani amici di lui, che sono supposti presenti al dramm a con la funzione di coro, cos come le figlie di Gerusalemme sono accompagnatrici e coro di lei; giovani che in qual che modo partecipano alla festa e costituiscono la cassa di risonanza dei sentimenti dei due innamorati. Possono essere anche ammiratori di lei, quasi pretendenti, come suggerisce lepiteto amatori del testo egizia no appena citato, o anche ammiratori di lui (ad essi forse allude un pas so riportato sopra: pi dei liquori ti ameranno, Ct 1,4). Il gruppo delle figlie di Gerusalemme viene nominato in un testo che descrive il letto di Salomone. Leggiamo per intero questo passo piut tosto oscuro perch ci permette di approfondire il ruolo di Salomone nel Cantico accennato in precedenza: Chi quella che sale dal deserto come colonne di fumo, profumata di mirra e di resina, di ogni genere di polvere di mercante? Ecco il suo letto, di Salomone! Sessanta prodi sono intorno ad esso, tra i prodi di Israele, tutti armati di spada, esperti nella guerra, ognuno con la sua spada sulla coscia, senza paura nelle notti. Una lettiga si fece il re Salomone con legni del Libano; le sue colonne fece di argento, le sue coperture di oro, i suoi cuscini di porpora e il suo interno rivestito di amore da parte delle figlie di Gerusalemme. Uscite e guardate, figlie di Sion, il re Salomone con la corona con cui lo incoron sua madre il giorno del suo matrimonio, il giorno della gioia del suo cuore (Ct 3,6-11). Uno dei problemi di questo passo il nesso tra la dom anda Chi quella che sale...?, che si riferisce alla ragazza (cos anche in 8,5; cfr. 6,10), e ci che segue, che dovrebbe dare la risposta ma che di fatto descrive il letto (o lettiga) di Salomone, mentre della ragazza non si parla pi. Questa difficolt pu essere superata ricordando la funzione dei riferimenti a Salomone nel Cantico. Salomone, il patrono della sapien za biblica, il re famoso per il suo harem e per lo splendore della sua reggia, il modello naturale degli innamorati; il suo nome e il suo stile sontuoso si applicano al partner maschile del Cantico. O ra, come Saiomone cifra dellinnamorato, cos la portantina di Salomone su cui ar riv la principessa straniera sar cifra dellinnamorata. La descrizione di Ct 3,7-11 si applica dunque alla ragazza del Cantico, chiamata Sulammita in 7,1 (nome che equivalente femminile di Salomone e signi fica la perfetta), e la presenta come la principessa dellamato. Perci

la descrizione della lettiga risponde realmente alla domanda iniziale, che riguarda la ragazza, e il testo coerente. Una volta compreso il senso generale del passo, si chiarisce un detta glio oscuro riguardante le figlie di Gerusalemme, o figlie di Sion. Si dice che linterno della lettiga rivestito d amore nel senso, pro babilmente. che ricoperto con stoffe tessute e ricamate dalle ragazze di Gerusalemme, tutte naturalmente innamorate di Salomone.

La profondit deiresperienza modella la fraseologia. Un esempio lo abbiamo nelluso della parola amore. Nei canti egiziani lespressione il tuo amore significa tu, mio amato, e lamore della mia sorella significa la mia am ata sorella. Ecco un esempio:
(Lei) O fiore delle pant-mekhmekk:

L amore con la A m aiuscola

il mio cuore in bilancia (in accordo) con te, e io far per te ci che egli (il mio cuore) desidera, quando sono nel tuo abbraccio. E la mia preghiera che (?) ha dipinto il mio occhio; vedere te ha illuminato i miei occhi. Io mi sono avvicinata a te per vedere il tuo amore, o principe del mio cuore! Com bella questa mia ora! Fluisce per me unora daireternit, da quando giaccio con te. E nel dolore e nella gioia tu hai esaltato il mio cuore! Non [lasciarmi]! (Fox No. 17). Sotto il fiore che contempla, la giovane vede lam ato; il linguaggio, dal piano letterale passa a quello simbolico. Questo passaggio feno meno frequente nelle poesie d amore egiziane. Il modo brusco con cui si verifica fa capire fino a che punto i due innamorati si sentano parte della creazione, si specchino in essa e in essa si comprendano lun laltro. Un atteggiamento simile di sintonia con la natura si trova di frequente anche nel Cantico, come quando la campagna fa da contrappunto ai sentimenti:
(Lri) Vieni, mio diletto,

usciamo alla campagna, dimoriamo nei casolari, allalba usciamo alle vigne e vediamo se germogliata la vite, si sono aperte le gemme, sono sbocciati i melograni. L ti dar le mie carezze (Ct 7,12-13). Richiama lattenzione, nel testo egiziano citato sopra, la designazio ne d: lui come il tuo amore: Io mi sono avvicinata a te per vedere il tuo amore. Come nel linguaggio ufficiale ci si rivolgeva al re con lepreto la tua maest, cos lei si rivolge a lui come il tuo amore: amore sta per tu.

La cosa, per quanto suggestiva, passerebbe inosservata se non si tro vasse nel Cantico u n espressione simile, altrettanto singolare: Giuratemi, figlie di Gerusalemme per le gazzelle e per le cerve della steppa, che non sveglierete e non desterete lamore finch non voglia (Ct 2,7). Non c accordo su come interpretare questo strano giuramento che linnamorata impone alle ragazze del suo seguito; probabile infatti che sia lei, non lui, a parlare al coro delle figlie di Gerusalemme, come suggeriscono alcuni passi dove questo esplicito (1,5; 5,8; 5,16). Cosa significa lamore in quella frase? Di solito sintende come far lamore, m a tale interpretazione non senza problemi: in che senso non si dovrebbero svegliare i due mentre fanno l amore? L interpretazione comune intende svegliare come disturbare. Alcuni dettagli, per, suggeriscono uninterpretazione differente. In nanzitutto il termine amore (< ahab) viene usato in modo generale, sen za alcuna specificazione. La ragazza dice lamore, non il mio amo re o il tuo amore, come linnamorata egiziana, e neppure amore mio, com usuale tra glinnamorati, sia in questo passo che altrove nel Can tico. Questo fatto significa che il termine amore nel Cantico sem pre qualcosa di ampio: designa una persona (lui in 2,7 citato sopra, lei in 7,7), ma non si esaurisce in essa. Per di pi, amore acquista una dimensione che oltrepassa ogni li mite um ano nel passo pi famoso del Cantico: (Lei) Ponimi come sigillo sul tuo cuore, come sigillo sul tuo braccio, perch forte come la morte lamore, dura come lo sheol la gelosia; i suoi dardi sono dardi di fuoco, fiamme di Dio. Acque profonde non possono estinguere lamore n i torrenti lo portano via. Se uno vendesse tutta la ricchezza della sua casa per lamore, verrebbe certo disprezzato (Ct 8,6-7). Fermiamoci un attimo sulFultima frase. Se uno offrisse tutto quello che ha in cambio dellamore, la sua proposta sarebbe rifiutata con di sprezzo. E inutile chiedersi da chi sarebbe rifiutata; un modo per dire che lamore non in vendita e che nessuno pu sperare di acquistarlo con le ricchezze. Questa espressione esalta la preziosit delFamore in un modo che richiama i passi di Proverbi che esortano a vendere tutto per acquistare la sapienza, e soprattutto laffermazione di Giobbe che con nessun tesoro pu essere comprata la sapienza. Questa convergen za tra amore e sapienza significativa e importante. Sono due realt divine seminate nel mondo, due veri tesori tra molti altri falsi, due ri velazioni che interpellano luomo tramite le creature. Tutti riconoscono che il passo citato sopra costituisce il culmine del Cantico: niente di pi vero; non molti per apprezzano il senso di quel le frasi straordinarie e la loro coerenza nellinsieme del Cantico. La

more (con il suo parallelo la gelosia) sentito come la forza della vita, potente come la morte e lo sheol (il luogo dove tutti i morti si raduna no); una fiamma che nessuna forza della natura, neppure le acque del caos primordiale, riescono a spegnere (le acque che tutto avvolge vano prim a che Dio le separasse dalla terra e le contenesse nei mari). Lamore la forza divina che sorregge il mondo. Notiamo la formulazione esatta deirespressione: forte come la morte lamore, dura come lo sheol la gelosia, non pi della morte e pi dello sheol come forse ci attenderemmo. Apparentemente il poeta non vede lamore come la forza che vince la morte ma che la contrasta. La morte ha un potere inoppugnabile, cos lamore; sono le due forze che si affrontano nello scenario del mondo. Il potere della morte sembra assicurato in modo automatico dal momento che tutti gli esseri sono ad esso soggetti. M a non certo che lautore sacro concepisse la morte esclusivamente come rovina fisica. Quale conclusione trarre da queste considerazioni? C il rischio di forzare le frasi oltre le reali possibilit espressive. Sembra, comunque, che luomo sia visto come soggetto alle due forze supreme: la morte e lamore. Qualora egli accolga la rivelazione dellamore, la sua vita non pi in balia della morte perch l amore altrettanto forte e in qualche modo assicurer la sua vita. Gli innamorati egiziani, come quelli di ogni epoca e razza, hanno avuto certamente u n esperienza analoga a quella espressa nel Cantico, anche se non l hanno formulata con la medesima intensit e chiarezza. Ognuno che ama sperimenta, infatti, che ci che sente immortale, che lo pone nelleternit. Non c distinzione essenziale tra lam ore for za prim aria del mondo (e perci amore con la A maiuscola, Dio), e la more umano in tutte le sue diverse realizzazioni, diverse solo perch variano i partner. Forse si pu scoprire traccia di questa esperienza pro fonda in una frase di un testo egiziano citato sopra, dove si dice: Flui sce per me u n ora dalleternit, da quando giaccio con te (Fox No. 17), ma questa traduzione, per quanto la pi ovvia dal punto di vista grammaticale, non corrente tra gli specialisti. L ordine che Dio ha creato questo Amore che pervade luniverso; il disordine consiste nel separare lamore umano dallAmore; quando questo accade, non esiste pi lamore, subentra legoismo. Si sperimenta, cos, la verit di ci che G. von R ad scrisse sulla peculiarit della sa pienza biblica (ma lo stesso vale, in diversa misura, per ogni esperienza umana del mondo alla luce della fede): La sua grandezza (di Israele) consiste forse in questo, nel non aver se parato la fede dalla conoscenza: le esperienze del mondo erano per lui esperienze di Dio e le esperienze di Dio esperienze del mondo (G. von Rad, La sapienza in Israele, Torino 1975, 65). Si comprende anche con quanta verit il Cantico sia uno dei libri sa pienziali. Possiamo ora tirare le fila di ci che abbiamo esposto e comprendere lingiunzione di non svegliare l amore. E necessario combinare insie

me lidea che il Cantico sogno (nel senso profondo spiegato sopra) e che amore realt onnicomprensiva, che include lui e lei senza esau rirsi in essi. Il senso deir ingiunzione, allora, pu essere cos formulato: non svegliare lui (lei) che, nel sogno, realizza lesperienza ultima delTAmore; non far cessare questa conoscenza totale, integrata, del cuore (o inconscio) e dellio dell* innam orato^) finch lui (lei) lo voglia e fin ch TAmore intenda rivelarsi. L ingiunzione di Ct 2,7 costituisce un ritornello che si ripete in 3,5 e 8,4. Se si accetta la proposta che essa abbia un senso coerente con il passo che viene indicato come la summa del Cantico (8,5-7), allora non si pu non riconoscere limportanza di quel ritornello perla composizione e per Tinterpretazione del libro biblico nel suo complesso. Non si potr dire, ad esempio, che Ct 8,5-7 sia una parte aggiunta da un redattore poste riore (e che quindi non faccia fede sul senso originario) allo scopo di faci litare laccettazione del Cantico nel canone dei libri ispirati.

Il lettore in grado, a questo punto, di valutare quanto siano profon de le somiglianze tra il Cantico e i canti d amore egiziani. Il confronto permette di individuare l ambiente del libro sacro e fornisce valide chiavi di lettura. I testi acquistano profondit di campo, lorizzonte si allarga, si scoprono prospettive nuove, le parole assumono risonanze insospettate. Si riesce anche a mettere a fuoco il fondo ideale del Cantico. L am o re, forza primordiale ed energia divina che regge luniverso, i due in-

namorati lo sperimentano attraverso il rapporto a due vissuto nello sfon do della vitalit del creato in un giardino-frutteto. Testi del genere sono stati scritti per essere goduti. Lo stile ampio e sontuoso del Cantico, le sue immagini splendide e preziose, i termini ricercati, la musica dei suoni e del ritmo, le evocazioni e le suggestioni non sono l per caso: intendono comunicare un messaggio di godimen to, di meraviglia di fronte alla bellezza, alla bont, alla vita. Secondo la prospettiva sapienziale che gli propria, il Cantico mostra a suo mo do la rivelazione di Dio nel creato, colta attraverso locchio limpido e avido di una coppia di adolescenti che si svegliano alla vita e incontra no una forza che tutto avvolge e pervade. Quale forma di rivelazione si pu immaginare pi convincente e profonda della bellezza e delFamore diffusi nel mondo? Giunti alla fine, vediamo sotto altra luce il dilemma accennato alFinizio tra interpretazione letterale e interpretazione allegorica del C an tico. Probabilmente non un dilemma e linterpretazione cosiddetta al legorica non poi cos lontana da quella letterale, almeno in questo ca so. Se vero che lamore una realt capace di differenti realizzazioni, da quella della coppia a quella di Dio, anche linterpretazione antica, allegorica del Cantico rientra nellambito del testo ed quindi legitti ma. Bisogna evitare di affermare Funa o laltra interpretazione in mo do esclusivo. Su questa base, possiamo permetterci u n incursione nel Nuovo Te stamento senza timore che sia indebita. Il messaggio del Cantico per mette infatti di comprendere meglio la dottrina paolina che vede il rap porto della coppia come mistero del rapporto di Cristo e della Chiesa e questultimo come modello del primo. A suo modo, Paolo sviluppa una dottrina molto antica. BENEDETTO SEI TU CREATORE DELLUOMO Tu che hai creato il frutto del la vite, che hai creato tutte le co se per la tua gloria, benedetto sei tu Creatore delluomo. Benedetto tu che hai creato luomo a tua immagine, secondo la tua somiglianza, e hai prepa rato per lui dal tuo proprio esse re una struttura perenne. Bene detto tu creatore delluomo. Pos sa Sion, che era sterile, gioire ed esultare mentre i suoi figli sono radunati dentro di essa nella gioia. Benedetto tu che rendi Sion gioiosa per mezzo dei tuoi figli. Fa che questi fratelli si ralle grino grandemente come in an tico rallegrasti la tua creatura nel giardino di Eden. Benedetto tu che rendi felici lo sposo e la spo sa. Benedetto tu che hai creato gioia e felicit, sposo e sposa, al legria, piacere, esultanza, amo re, fratellanza, pace e amicizia. Si odano presto nelle citt di Giu da e nelle vie di Gerusalemme la voce della gioia e dellallegrezza, la voce dello sposo e la voce della sposa dai loro giacigli e dei gio vani dai loro festini con canti. Be nedetto tu che fai rallegrare lo sposo con la sposa.
(Kallak Rabbati 1,1)

Voi uomini, amate le mogli come anche Cristo am la Chiesa... Cos anche gli uomini devono amare le proprie mogli come i propri corpi... poich siamo membra del suo corpo (di Cristo). Per questo l'uomo lascer
il padre e la madre e si congiunger alla sua moglie e i due saranno una carne sola.

Questo mistero grande, ma io parlo in rapporto a Cristo e alla Chiesa. Perci anche voi, ciascuno per la sua parte, ami la propria moglie cos come ama se stesso; la moglie poi deve rispettare il marito (Ef 5,22-33). Si giustifica anche un passaggio di natura teologica: lapplicazione del Cantico alla situazione dellanim a consacrata. Infatti ogni amore, quando vero, forma dellAm ore a pieno diritto. Se le cose stanno davvero cos, si domander qualcuno, se scopo del Cantico mostrare un rapporto irenico tra amore umano e amore divino, era proprio necessario utilizzare un linguaggio erotico spesso cos dettagliato? Mi sembra che la risposta possa essere semplice. L a more umano come , nelle sue varie forme, con le gioie e inquietudini che gli sono proprie, stato assunto come luogo della rivelazione del1 Amore. Al tempo della composizione del Cantico le forme dellamore * avevano raggiunto lo stato di genere letterario, soprattutto nella poesia egiziana, con terminologia, situazioni e atteggiamenti caratteristici. L autore sacro si inserito coscientemente in una tradizione letteraria collaudata e se ne servito per trasmettere il suo messaggio che rive lazione di Dio tramite le creature. Lo stadio dellamore scelto nel Cantico come luogo della rivelazione lo stadio giovanile, che il pi forte, puro e anche il pi ricettivo e aperto alla scoperta e alla meraviglia. In definitiva, tram ite questo sta dio della vita giovanile, Dio ha scelto di comunicare agli uomini di ogni tempo il suo messaggio, messo per scritto da un autore umano che ave va una forte capacit letteraria, sensibilit e apertura agli stimoli del lambiente.

L a r ic e r c a DELLA SAPIENZA

a sapienza una pluralit di volti. come un orizzonte che si apre su un altro orizzonte, senza discontinuit e senza fine. Ogni volto della sapienza rimanda oltre, a un altro volto da scoprire, fino al volto irraggiungibile di Dio. Questo punto finale, mai raggiun to. della sapienza costantemente presente come stimolo e insieme co me correttivo. Occorre sempre cercare la sapienza, comprarla, per ch c sempre un volto e un orizzonte da raggiungere. Andare oltre assicura la bont della sapienza; fermarsi la rovinerebbe. Sarebbe es sere saggi ai propri occhi, o ritenere diritte le proprie vie; in altre parole: fare i propri calcoli senza tener conto di Dio.

Non essere saggio ai tuoi occhi, temi Jahveh e allontanati dal male (Pro 3,7). La via delliniquo diritta ai suoi occhi, mentre il saggio ascolta il consiglio (Pro 12,15). Ogni via delluomo diritta ai suoi occhi, ma chi saggia i cuori Jahveh (Pro 21,2). Iniziamo un nuovo itinerario attraverso i testi alla ricerca della sa pienza. Sar un cammino lungo e impegnativo; lungo perch attraver sa i secoli, e impegnativo perch richiede orecchie e cuore per ascoltare e custodire gli echi delle parole dette. Infatti la ricerca della sapienza biblica, con i suoi molteplici volti e orizzonti, chiama in causa vari li bri: Proverbi, Giobbe, Siracide, il libro della Sapienza, il libro di Baruc e anche scritti apocrifi. Seguiremo una traccia, un filo prezioso che corre lungo tutto il movi mento sapienziale, alla ricerca del volto della sapienza, della sua figura elusiva e presente, divina e um ana, diffusa nelle creature, personificata e infine incarnata. E il filone pi ricco, che giunge sino a Ges di N aza ret. Maestro di sapienza secondo la tradizione antica e lui stesso Sa pienza incarnata.

Prendiamo come punto di partenza il capitolo 28 di Giobbe, il famo so ninno alla sapienza. Bench venga generalmente lodato per la sua bellezza, questo poema didattico presenta, secondo parecchi autori, in congruenze e glosse. Anzi, esso ritenuto quasi da tutti unaggiunta

L a sap ien za d a dove v ie n e ?

posteriore, senza relazione con il resto del libro. Questi problemi na scono dalle difficolt oggettive che il poema pone dal punto di vista te stuale, della composizione e delFinterpretazione. M a, come al solito, mettiamoci allascolto del testo con lapertura di chi vuole imparare. ! della sapienza
I
(V D .

1-11) (a) luogo

(b) limitazione

(c) attivit

Gb 28 Certo c per largento un luogo e un posto per loro dove si raffina. Il ferro dallargilla si estrae e dalla pietra fusa, il rame. Limite pone alloscurit, sino ad ogni confine lui esplora pietra di caligine e tenebra profonda. Apre wadi lontano dallabitato, che sono dimenticati dai passanti, che sono aridi e conducono lontano dagli uomini. La terra, da essa nasce il pane, ma il sottosuolo scompigliato come da fuoco. Sede di lapislazzuli sono le sue pietre e le sue argille sono oro per lui. Non lo conosce lavvoltoio, il sentiero n lo scorge occhio di falco; non lo calpestano le bestie feroci, non passa su di esso il leone. Contro la selce dirige la mano, rovescia dalla radice le montagne. Nelle rocce canali scava e ogni cosa preziosa vede il suo occhio. Le sorgenti dei fiumi ispeziona e le cose oscure porta alla luce. Ma la sapienza, da dove giunge, e dov la sede delFintelligenza? Nessun, mortale conosce la sua dimora, n si trova nella terra dei viventi. Labisso dice: Non in me! e il mare dice: Non con me! Non si danno lingotti per essa, n si pesa argento come suo prezzo; non la si ripaga con oro di Ofir, n con onice preziosa o zaffiro; non si paragona con essa oro o vetro. n suo scambio alcun oggetto doro fino; coralli e cristallo non si possono menzionare, n lacquisto della sapienza si fa con le perle; non si paragona con essa il topazio di Cush, n con oro puro si ripaga. Ma la sapienza, da dove proviene e qual la sede delFintelligenza? E occulta persino agli occhi di ogni animale e agli uccelli del cielo nascosta. Distruzione e Morte dicono:

II (vv. 12-19) (a) luogo (b) limitazione

(c) attivit

III (vv. 20-28) (a) luogo (b) limitazione

Solo con le orecchie abbiamo udito notizia di lei! Solo Dio sa la via ad essa e lui solo conosce la sua abitazione, poich lui solo fin le estremit della terra guarda e tutto ci che sotto il cielo vede. Quando stabil per il vento un peso e Facqua ponder con la misura, quando egli stabil per la pioggia un canale e una via per luragano, allora la vide e la cont, la vagli e anche la scrut. E disse alluomo: Ecco, il timore del Signore sapienza e allontanarsi dal male, intelligenza! Il testo offre indicazioni sufficienti per cogliere il movimento del b ra no. Il ritornello dei vv. 12 e 20 identifica tre parti. La cosa talmente ovvia che gli studiosi talvolta ne diffidano, a torto per. Infatti le tre parti identificate dal ritornello sono parallele in quanto presentano tre motivi nel medesimo ordine: luogo, limitazione, attivit. Troviamo pri m a un accenno a un luogo: un posto per loro (v. lb), il posto dellintel ligenza (v. 12b e v. 20b); quindi una limitazione per tutti gli esseri viven ti: il sentiero non lo conosce l avvoltoio (vv. 7-9), nessun mortale cono sce la sua dimora (vv. 13-14), essa occulta persino agli occhi di ogni animale (w . 21-22); e infine la descrizione di un attivit: luomo con il suo lavoro riesce a impadronirsi dei metalli nascosti (attivit tecnica, positiva: vv. 9-11), ma con tutti i tesori luomo non pu procurarsi la sapienza (attivit commerciale, negativa: vv. 15-19), solo Dio ha cono sciuto la sapienza quando ha ordinato luniverso intero (attivit crea trice, positiva: vv. 23-27). Gb 28 un poema superbo sulla ricerca delluomo. L uomo ha capa cit straordinarie nei confronti delle cose. La sua tecnica riesce a giun gere dove sembrava arrogante pensare. Ma, la sapienza? Le tappe del poema sono piuttosto chiare: conquista dei metalli, scam bi commerciali, ricerca della sapienza. L uomo riporta i metalli prezio si dalle profondit della terra e delle sorgenti mediante lattivit m ine raria. Non si sorrida di queste affermazioni. I fatti di cui parlano i ver setti 1-11 sono per lautore delle imprese titaniche, paragonabili, per limpressione prodotta nella mente dei contemporanei, alle moderne av venture spaziali. L uomo cerca non solo i tesori, cerca anche la sapien za; per, nonostante i suoi sforzi, non pu raggiungerla d a s. Non pu scavare fino alle viscere della terra per trovarla, perch essa non l; non pu arrivare ai paesi remoti per comprarla, perch nessun tesoro sufficiente. Si va facilmente incontro a fraintendimenti nellinterpretare questo poema di Giobbe. Per molti esso ha un senso agnostico, se non proprio disperato: la sapienza non alla portata delluom o; anzi non neppure presente nel mondo. M a, chiaram ente, questa idea non si accorda con laffermazione finale: Ecco, il timore del Signore sapienza... (v. 28).

(c) attivit

Per superare questa antinomia, opinione comune che il v. 28 sia unag giunta introdotta da un pio redattore che intese in questo modo ricon durre il poema originario entro V alveo della dottrina tradizionale dei saggi. Il problema essenziale il linguaggio con cui si parla della sapienza. Si incontra un primo linguaggio di tipo spaziale: il luogo da cui essa proviene e dove abita, la dim ora dove si trova o non si trova, la via ad essa, cio alla sua abitazione; poi un linguaggio di tipo commercia le: pagare, scambiare, prezzo, acquisto; e infine un linguaggio legato alla conoscenza: essa occulta, se ne ha solo una notizia, vista, conta ta, vagliata, scrutata. In che relazione stanno tra loro questi tre tipi di linguaggio? Stabilire ci d la chiave delPinterpretazione. Nel poema si nota il passaggio da un tipo allaltro di linguaggio. Ad esempio, dal linguaggio spaziale: l uomo non conosce la dim ora della sapienza, si passa a quello diretto: la sapienza nascosta agli animali. La conoscenza del luogo porta alla conoscenza delloggetto che vi si trova. In vari modi si dice perci la stessa cosa: nessuna creatura ha cono scenza diretta della sapienza. Non l uomo, che non pu raggiungerla n comprarla, non Poceano n il mare n gli animali, anche quelli dalla vista pi acuta, e neppure le forze della morte, che non possono conte nerla n vederla, o ne hanno solo notizia per sentito dire e quindi una conoscenza imperfetta. Solo Dio conosce pienamente la sapienza per-

DA GIOVANE IL CANTICO DEI CANTICI, DA MATURO PROVERBI, DA VECCHIO ECCLESIASTE [Salomone] proclam tre vol te vanit: Vanit delle vanit, dice Qoelet (Qo 1,1). Vanit uno e delle vanit due, in totale tre. Egli compose tre cantici: Cantico uno, dei cantici due, in tutto tre (...). Scrisse tre libri: Proverbi, Ec clesiaste e Cantico dei cantici. Quale compose per primo? Rab bi Hiyya il Grande e Rabbi Ionatan dettero risposte differenti. Rabbi Hiyya disse: Scrisse prima Proverbi, poi Cantico dei canti ci, poi Ecclesiaste. Bas la sua opinione su questo testo: Egli pro nunci tremila proverbi (1 Re 5,12), questo il libro di Proverbi; e i suoi cantifurono mille e cinque, que sto il Cantico dei cantici. LEc clesiaste lo compose pi tardi (...). Rabbi Hiyya il Grande inse gn: Solo nel tempo della vec chiaia lo Spirito santo ripos su Salomone ed egli compose tre li bri: Proverbi, Ecclesiaste e Can tico dei cantici. Rabbi lonatan disse: Scrisse prima il Cantico dei cantici, poi Proverbi, poi Ecclesiaste. Rabbi lonatan ragiona a partire dalla via del mondo. Quando un uo mo giovane compone canti, quando diventa maturo pronun cia detti sentenziosi, quando di venta vecchio parla della vanit di tutte le cose. Rabbi Iannai suocero di Rab bi Ammi disse: Tutti sono d ac cordo che compose Qoelet per ultimo.
(Midrash Rabba, Caniico d cantici 1,1,10)

ch in grado di percorrere tutto il tragitto conoscitivo: sa il luogo dove si trova e la via per arrivarci, lha vista personalmente, lha esaminata completamente. In definitiva, il poema di Giobbe afferma che le creature, anche le pi potenti, non hanno conoscenza piena della sapienza. M a non dice nulla del luogo dove la sapienza si trova o non si trova. E perci certe interpretazioni in chiave agnostica sono escluse. Non si afferma che la sapienza sia inconoscibile e neppure che sia assente dal mondo. E una questione di limite. La sapienza presente m a insieme as sente, perch non a disposizione della creatura; conoscibile m a inconoscibile nel profondo. Infatti la sapienza creatura divina, il piano con cui Dio ha creato. L uomo pu, s, conoscere alcuni elementi del disegno che ha guidato il divino architetto ascoltando la voce delle crea ture, ma nel profondo esso resta a lui nascosto. Il versetto finale del poema di Giobbe non viene perci a sproposito, anzi d risposta a tutte le domande del poema: almeno la risposta che alla portata delluomo. La sapienza adatta per luomo tutta nella frase tradizionale temere Dio e allontanarsi dal male, di cui abbiamo gi mostrato il significato. Senza il timore di Jahveh tutti gli sforzi e tutti i tesori sono assolutamente inutili per raggiungere la sapienza. La grandiosa presentazione della sapienza nel poema di Giobbe ap pare molto diversa dalle idee di Proverbi e di Siracide. Per Proverbi, che ha uno scopo chiaramente didattico-formativo, la sapienza s d u ra ed esigente ma chiaramente possibile, anzi doverosa per il giovane che vuole vivere la sua vita in pienezza. Per Siracide il raggiungimento della sapienza addirittura facile: Come aratore e mietitore avvicinati ad essa (la sapienza) e attendi il suo abbondante prodotto, poich faticherai un po per coltivarla, ma domani mangerai i suoi frutti (Sir 6,19). Pi di una volta Siracide sottolinea la facilit di raggiungere la sapien za per quelli che lo desiderano e vanno alla sua scuola (6,32-36). Egli la scia il suo insegnamento alle generazioni future; non ha faticato solo per se stesso, m a per tutti quelli che cercano la sapienza (24,33-34). Chi vor r approfittare della sua esperienza, acquister tesori senza pagare (51,25-28); soltanto per i ribelli la sapienza irraggiungibile (15,7-9). Giobbe pone il problema da unangolatura diversa, senza la preoc cupazione di persuadere i giovani. La sapienza concepita presente nel mondo, come in Proverbi e Siracide; ma il poem a di Gb 28 sottolinea il fatto che luomo non la pu raggiungere da s nonostante la sua straor dinaria capacit di dominare il mondo. Anche i maestri, in fondo, ave vano in mente questo aspetto quando insistevano sulla necessit dellu milt e dellascolto (Pro 15,33; 18,12; 22,4) o della preghiera (Sir 51,13) per raggiungere la sapienza. Ma Giobbe drastico contro i presunti maestri, che sono i tre amici che vengono a consolarlo: solo Jahveh conosce la sapienza e per sua bont la rivela alluomo come timore di Dio e allontanamento dal male.

Da un lato, dunque, la sapienza viene proposta come facile da acqui sire per chi lo voglia (Proverbi e Siracide); dallaltro, essa nascosta e umanamente irraggiungibile (Giobbe). E per la stessa sapienza rive lata attraverso lesperienza. Q uestultimo aspetto potr essere compre so meglio dopo che avremo letto il discorso della Sapienza personificata.

Come dicevamo, il poema di Gb 28 non esclude affatto che la sapien za sia presente nella creazione; nega soltanto che luomo, o qualunque altro essere creato, possa conoscerla da s. Solo Dio la conosce perfetta mente, poich con essa ha creato luniverso, e la rivela alluomo timo rato e nemico del male. Il modo di questa rivelazione viene indicato nei testi che leggeremo nelle pagine successive, a cominciare dal capito lo 8 di Proverbi. Signora Sapienza d un saggio di s gi nel capitolo 1 (Pro 1.20-33), in un modo pi conciso ma del tutto analogo a quello ampio e solenne del capitolo 8. L ella pronuncia un giudizio di condanna contro quelli che rifiutano di ascoltare e ravvedersi: Tornate alla mia riprensione! Ecco effonder il mio spirito, far conoscere la mia parola a voi. Poich ho chiamato e mi avete rifiutato, ho steso la mia mano e non cera ascoltatore, avete disdegnato ogni mio consiglio e la mia riprensione non avete accettato, anchio nella vostra rovina gioir, rider quando verr il terrore per voi; quando verr come una tempesta il terrore per voi,

e la vostra rovina come uragano arriver, quando verr su di voi angustia e angoscia. Allora mi chiamerete e non risponder, mi cercherete e non mi troverete. Per il fatto che hanno odiato la conoscenza e il timore di Jahveh non hanno scelto e non hanno accettato il mio consiglio, hanno disprezzato ogni mia riprensione, mangeranno il frutto della loro via e delle loro deliberazioni si sazie ranno. Poich lallontanamento dei semplici li uccider e la sicurezza degli stolti li porter a rovina. Ma chi mi ascolta abiter in sicurezza, sar tranquillo da paura di male (Pro 1,23-33). Chi questa figura che parla in modo cos autorevole, come una pro fetessa e pi di una profetessa? In effetti il giudizio di condanna che essa proferisce analogo nella forma a quello dei profeti. M a mentre i profeti minacciano la rovina a nome di Jahveh: poich non avete ascol tato la parola di Jahveh... , la Sapienza parla a nome proprio, con au torit divina: poich ho chiamato e mi avete rifiutato.... Il suo poema pi lungo si snoda am pio e solenne: Signora Sapienza si autorivela (Pro 8). In questo ella continua una tradizione illustre, ri calca un genere letterario sperimentato fin da tempi remoti in Egitto e che continua fino allepoca ellenistica e romana: lautorivelazione di una divinit. Nella Bibbia questo genere si usa molte volte per Jahveh. Si riconosce dall*espressione caratteristica: Io s o n o Jahveh.
Pro 8,1-11 (a) invito

Signora Sapienza forse non chiama, e lintelligenza non alza la sua voce? Alla sommit delle alture, sulla strada, al confluire (alla casa) dei sentieri si pone, accanto alle porte, allentrata della citt, allingresso delle entrate grida: Voi, mortali, io chiamo, la mia voce si dirige ai figli delluomo (...). Una solenne apertura presenta la Sapienza nel cuore della citt alta, allarrivo delle vie, presso le porte, dove la gente va e viene, dove si praticano gli affari e si amministra la giustizia. Il discorso della Signora comprende un indirizzo ai figli delluomo e tre inviti: comprende te... comprendete, ascoltate..., accettate la mia istruzione... Gli inviti sono accompagnati da motivazioni che mettono in luce la subli mit della dottrina e i vantaggi per chi ascolta. Signora Sapienza invita allascolto e aggiunge promesse come fa un maestro, con la differenza che lei parla in luogo pubblico, a tutti, e non a un gruppo di discepoli. Pro 8,12-21 Io sono la sapienza, sono vicina della prudenza, e conoscenza di consigli trovo.
(b) autopresentazione
... I O ...

Timore di Jahveh odiare il male, vanto e vanteria e via di male. La bocca di perversioni ho in odio. A me appartengono consiglio e vittoria; io sono conoscenza, a me appartiene la forza. Per me i re regnano e i principi legiferano giustizia. Io, quelli che mi amano amo e quelli che mi cercano mi troveranno. Ricchezza e onore con me, abbondanza totale e giustizia (...). Signora Sapienza continua su questo tono con solennit, addirittura con ricercatezza nella scelta delle parole e nella tornitura delle frasi. Nes sun maestro potrebbe proferire le sue parole. Un maestro pu certo lo dare il proprio insegnamento, m a non la propria persona. Signora Sa pienza pu farlo perch in lei insegnamento e persona si identificano.
( b ) Jahveh e Sapienza . . . JA H V E H ...

Pro 8,22-31 Jahveh mi ha comprato come inizio della sua via, agli albori della sua attivit, da allora. Dalleternit sono stata versata, da principio, dagli albori della terra. Prima degli abissi sono stata generata, prima delle sorgenti e fonti delle acque; quando ancora i monti non erano stati piantati, prima delle colline sono stata generata. Quando ancora non aveva fatto la terra e i paesi, al principio dei territori delluniverso, quando consolidava il cielo, l io ero, quando fissava un circolo sulla superficie dellabisso, quando rinforzava il firmamento in alto. quando fortificava le sorgenti degli abissi, quando poneva al mare il suo limite, perch le acque non trasgredissero il suo comando, quando fissava le fondamenta della terra. Allora ero presso di lui, larchitetto, ero tutta delizie giorno dopo giorno, giocando davanti a lui in ogni tempo, giocando sulluniverso della sua terra, e le mie delizie sono (ora) con i figli delluomo. Il poema ha raggiunto il suo culmine; tutti i poli dello svolgimento sono stati collegati: Io - Jahveh - Io - figli delluomo. E il legame la sapienza. Come si pu ridire questo mirabile quadro d insieme? Signo ra Sapienza ha intessuto legami cosmici tra lAltissimo e la terra, tra il Creatore e le creature, tra il cielo e la terra. Lei era prima, durante e con: prim a delluniverso, durante il creare e con i figli delluomo. Non disdegna la creatura dopo aver assistito il Creatore; con entrambi tut ta in letizia e in danza. Come u n enorme cetra che vibra, un organi smo cosmico che respira, unarmonia a cui nulla fa difetto.

...IO...

F I G L I DELL UOMO...

Pro 8,32-36 E ora, figli, ascoltatemi, e beati quelli che le mie vie custodiscono. Ascoltate la correzione e diventate saggi, e non disdegnatela. Benedetto luomo che mi ascolta vegliando alle mie porte giorno dopo giorno, custodendo gli stipiti dei miei ingressi, poich chi mi trova trova la vita e incontrer benevolenza da Jahveh. Ma chi pecca contro di me danneggia se stesso, tutti quelli che mi odiano amano la morte. Il circolo si chiude, il poem a ritorna allinizio. C om e abbiam o indi cato sopra, il disegno chiaram ente delineato: (a) invito ad ascoltare e vantaggi; ( b ) autopresentazione e lode della sapienza; (A') rapporto Jahveh-sapienza, fonte ultim a della lode; (a*) conclusione, con rin n o vato invito ad ascoltare e vantaggi che ne derivano. Signora Sapienza parla davvero un linguaggio raffinato e pieno d effetto. N on perdiam o di vista che questo discorso cos elevato viene fatto allincrocio delle strade presso le porte della citt, ed rivolto a tutti i passanti, a chiunque ab bia orecchie e cuore per intendere. Dopo aver parlato come un m aestro e come u n profeta, Signora Sa pienza arriva a prom ettere vita e beneplacito da parte di Jahveh per quelli che lascoltano e m inacciare m orte per quelli che la respingono. Nessun m aestro avrebbe mai osato dire parole simili; e neppure nessun profeta, salvo premettere alle sue parole la form ula Cos parla J a h veh che lo qualifica come portavoce autorizzato. Fermiamoci un m omento su questo punto. A differenza del profeta che parla con la formula Cos parla Jahveh, il maestro di sapienza si rivolge al suo uditorio con le parole Ascolta, figlio mio, la correzio ne di tuo padre. Sem bra una differenza notevole: quanto il profeta categorico e intransigente, tanto il maestro modesto e suadente. Nella crisi di autorit che ha investito la cultura m oderna, pu essere stato questo uno dei motivi per cui la letteratura della sapienza diventata quasi di m oda negli ultim i decenni. D limpressione di essere raziona le, non dogmatica; cerca di convincere piuttosto che di imporsi, e p er ci appare meglio accettabile dal mondo m oderno. Questa impressione per falsa. La sapienza, infatti, nasce s dalle sperienza m a tende a cogliere lordine divino della creazione, e perci dietro al m aestro che interpreta questo ordine si nasconde Dio stesso che l ha creato. Il linguaggio usato d a Signora Sapienza ne conferma evidente. Non affatto accomodante, anzi avanza pretese estremamente serie che chiamano in causa vita e morte. Nessuno singanni, perci: il tono modesto dei maestri di sapienza non rende il loro insegnamento meno esigente di quello dei profeti o dei sacerdoti. E la teologia della creazione non meno teologia di quella delFalleanza. La differenza tra le due non si pu ridurre alle eti chette: um ana e razionale l una, teologica e impositiva laltra. E il m e

desimo Dio che si rivela in modi differenti: la rivelazione del Sinai e la rivelazione del creato. Per approfondire questo punto, dobbiamo pro seguire la lettura dei testi sulla Sapienza personificata. Prim a per necessario porsi una domanda che fa molto discutere: come va intesa la personificazione di Signora Sapienza? E semplice per sonificazione letteraria di un attributo divino? una ipostasi? N Tu na n laltra. La personificazione letteraria troppo vaga e sbiadita, lipostasi ha un senso teologico troppo preciso. Diciamo piuttosto che una personificazione rivelatrice. La sapienza ha un aspetto umano in quanto indicata come una donna che va incontro agli uomini, par la un linguaggio umano per bocca dei suoi inviati e attraverso le opere della creazione. M a ha anche un aspetto divino in quanto parla con Y au torit di Dio pur essendo distinta da lui. Non una divinit accanto a Jahveh bens una sua creatura, ma la primogenita di ogni sua ope ra, preesistente alla creazione. Paralleli extrabiblici esatti di questa concezione non esistono, per quanto la tendenza a personificare idee astratte fosse corrente nellOriente antico. Il parallelo migliore sembra la concezione egiziana della

TUTTO CRE PER LA SUA GLORIA Cinque possedimenti il Santo, sia benedetto, espressamente di chiar suoi nel suo mondo, che sono: la Torah, un possedimen to, il santuario, un possedimen to, il cielo e la terra, un possedi mento, bramo, un possedimen to, Israele, un possedimento. La Torah un possedimento. Da dove lo deriviamo? Perch scritto: Il Signore mi possedette alVinizio della sua via, prima delle sue opere al principio (Pro 8,22). Il cielo e la terra sono un pos sedimento. Da dove lo derivia mo? Perch scritto: Cos dice il
Signore: Il cielo il mio trono e la ter ra mio sgabello. Dov * la casa che voi avete costruito per me? e dov J il luogo del mio riposo? (Is 66,1). Dice inol tre: Quanto sono numerose le tue ope re, Signore! Le haifatte tutte con sa pienza, la terra piena del tuo posse dimento (Sai 104,24). Abramo di Dio Altissimo, creatore del cie lo e delia terra (Gn 14,19).

Israele un possedimento. Da dove lo deriviamo? Perch scrit to: Finch passi il tuo popolo, Signo re finch passi il popolo che tu haifat to tuo proprio (Es 15,16). Dice an che: Quanto a tutti i santi che sono sulla terra, sono i nobili in cui tutto il mio diletto (Sai 16,3). Il santuario un possedimen to. Da dove lo deriviamo? Perch scritto: Il santuario, o Signore, che le tue mani hannofondato (Es 15,17). Dice anche: Egli li port al suo santo
confine, alla montagna che la sua de stra ha posseduto (Sai 78,54).

Tutto quanto il Santo, sia be nedetto, cre nel suo mondo, non lo cre se non per la sua gloria, come detto: Tutto quello che
chiamato con il mio nome, per la mia gloria che Vho creato, l'ho formato e Vhofatto (Is 43,7). Dice anche: Il Signore regner in eterno per sempre

Abramo un possedimento. Da dove lo deriviamo? Perch scrit to: Egli lo benedisse e disse: Sia benedetto

(Es 15,18).
(Talmud, Abot 6, Baratta 10-11)

m aaty parola che significa verit, ordine, giustizia. La m aat spesso

una realt astratta che guida la condotta degli uomini (si dice: agire se condo ma *at, fare la ma 'at). Di essa vivono e si rallegrano sia gli uomini che gli di; m a talvolta essa viene personificata come una divinit fem minile (cfr. disegni n 6-26-80). La differenza essenziale di questa concezione rispetto a quella biblica una: la ma 'at una dea. in certo senso superiore persino al dio su premo che ha bisogno di lei. Per il resto, la concezione egiziana vera mente illuminante. Con la sua visione del dio buono, creatore e provvi dente, fondatore dell7 ordine della nazione e del cosmo, lEgitto pot dav vero essere un modello stimolante per Israele che, agli inizi della mo narchia, si trov nella necessit di creare una propria teologia creazionale, fondata su basi diverse da quella legata alla rivelazione del Sinai.

Alcuni secoli separano il poema della sapienza di Gb 28 e il libro di Siracide che la prossima tappa del nostro itinerario alla ricerca della sapienza. Q uattro o cinque secoli, secondo la datazione che abbiamo suggerito, m a ricordiamo che le opinioni su questo punto sono molto divergenti. In Siracide sono frequenti lodi della sapienza e inviti a raggiungerla. M a per il nostro itinerario interessano in particolare due inni abbastan za ampi, collocati quasi in posizione strategica nel capitolo 1 e nel capi tolo 24. Sir 1,1-10
(a) (b)

L a radice d ella sap ien za a c h i fu r i v e l a t a ?

(c) (b 1 ) (a*)

Ogni sapienza da presso il Signore ed con lui per sempre. La sabbia del mare, le gocce della pioggia e i giorni del mondo, chi potr contarli? Laltezza del cielo, lestensione della terra, labisso e la sapienza, chi potr esplorarli? Prima fra tutte le cose fu creata la sapienza e la saggia prudenza da sempre. La radice della sapienza a chi stata rivelata e i suoi segreti chi li ha conosciuti? Uno solo saggio, molto terribile, seduto sul suo trono. Il Signore, lui stesso la cre, la vide e la cont, e la vers su tutte le sue opere, con ogni carne secondo il suo dono, e lha concessa a quelli che lo amano.

Le lettere poste accanto al testo sono indicazioni per comprendere la configurazione di questo magnifico inno della sapienza. Agli estremi (a-a * e al centro (t) del brano il Siracide parla dei rapporti di Dio con ) la sapienza: per sempre in sua compagnia, esistente prim a di ogni cosa, da lui creata-vista-contata, versata su tutte le creature e donata a quelli

che lo amano. I versetti intermedi (b-b * identificano alcune grandi opere ) della creazione (il mare, la pioggia, il tempo, il cielo e la terra) con la radice e i segreti della sapienza; esse costituiscono il piano del Creatore e in questo senso nessuno, tranne lui stesso, li conosce. Le somiglianze tra questo inno di Siracide e il poema di Gb 28 sono evidenti, tanto che gli autori affermano che il primo sia un midrash del secondo. I punti di contatto sono chiari soprattutto tra Sir 1,7: la vide e la cont, e Gb 28,27: la vide... la cont; e tra Sir 1,6 e Gb 28.23-24 per l insistenza che Dio solo saggio. M a linno di Siracide richiama anche il poema di Pro 8: ogni sa pienza. .. con lui per sempre (Sir 1,1 ) si collega a ero presso di lui... ogni giorno... in ogni tempo (Pro 8,30); prima di tutte le cose fu creata la sapienza (Sir 1,4), a dalleternit sono stata versata... Prim a degli abissi sono stata generata (Pro 8,23.24). Perci linno di Sir 1 da un lato concorda con Gb 28 nelPaffermare la perfetta conoscenza della sapienza da parte di Dio (elemento assente in Pro 8), dallaltro ha in comune con Pro 8 lidea che Dio ha creato la sapienza (elemento assente in Gb 28). D altra parte, linizio dellinno (Sir 1,2-3) richiama da vicino un te sto profetico di ispirazione sapienziale sulla creazione: Chi ha misurato con la palma lacqua e il cielo con il cubito ha scandagliato? e ha contato con il moggio la creta della terra e ha pesato con la bilancia i monti e le colline con la stadera? (Is 40,12). NelFinno di Siracide queste azioni, impossibili per luomo, vengono messe in parallelo con la conoscenza della radice e dei segreti della sa pienza, cosa ugualmente impossibile per luomo. Dio non solo ha crea to la sapienza e lha vista e contata, ma l ha anche versata su tut:e le sue opere. Questo versare significa creare: creare secondo un piano ben preciso e quindi stabilire lordine del mondo. Dio, quando cre, vide e esamin la sapienza per fare tutto secondo ordine e misura. Questa connessione tra sapienza e creazione nellinno di Siracide indicata in modo pi chiaro che non in Giobbe e Proverbi. La sapienza nascosta, cio i segreti ultimi delluniverso creato da Dio, non diversa dalla sapienza visibile che si manifesta ugualmente nel luniverso. E la stessa sapienza che Dio ha versato su tutte le sue opere e che concede a chi lo ama. In modo del tutto naturale perci Siracide passa dalla sapienza nascosta, nota solo a Dio e versata sulle creature (1,1-10, il brano letto sopra), alla sapienza che il timore di Jahveh (1,11-30): Il timore del Signore gloria e vanto, allegrezza e corona di esultanza. Il timore del Signore rallegrer il cuore e dar contentezza e felicit e lunghezza di giorni (Sir 1,11-12). Si ricorder che nello stesso modo abbiamo interpretato la conclusio ne del poema di Gb 28 in relazione al resto del poema: un unico tipo

di sapienza, non due differenti e contrastanti: sapienza divina da una parte, sapienza umana dallaltra. Queste considerazioni danno spessore e apertura impensabili alla sa pienza che viene insegnata dai maestri. Non cosa um ana ma divina, o meglio: cosa divina in forma umana. E solo una fede profonda, quella che i saggi chiamano il timore del Signore, ne apre la conoscenza agli uomini. Una conoscenza che rivelazione.

Un altro poema del libro di Siracide ci consente di approfondire la figura della Sapienza personificata. Sir 24,1-8 La sapienza loder se stessa e in mezzo al suo popolo si vanter; nellassemblea dellAltissimo aprir la bocca, e dinanzi alla potenza di lui si loder: Io sono uscita dalla bocca dellAltissimo e come nube ho ricoperto la terra. 10 nelle altezze ho posto la tenda e il mio trono su una colonna di nube. La volta del cielo ho girato da sola e nelle profondit degli abissi ho passeggiato. Sulle onde del mare e su tutta la terra, su ogni popolo e nazione ho preso dominio. Fra tutti questi cercai un luogo di riposo, in quale posto stabilirmi. Allora il creatore delluniverso mi ordin, 1 mio creatore fiss la mia tenda 1 e mi disse: In Giacobbe poni la tenda e in Israele prendi eredit. L introduzione am bienta il discorso della sapienza non in cielo m a nel tempio di Gerusalemme, neHassemblea deirAltissimo. Dal tem pio terreno, che costituisce il punto finale della sua dimora, la sapienza si riporta allindietro, al periodo in cui usc dalla bocca di Dio, sedette come regina in alto, percorse luniverso in segno concreto di dominio, finch, per ordine divino, discese sulla terra e fiss la sua dimora in Israe le. Si esprime cos una concentrazione progressiva: dal cosmo intero a Israele. Sir 24,9-12 Prima dei secoli, fin dal principio egli mi cre e per leternit non verr mai meno. Nella tenda santa davanti a lui ho officiato e cos in Sion mi sono stabilita. Nella citt amata ugualmente mi ha fatto riposare e in Gerusalemme il mio potere. Ho posto le radici in mezzo a un popolo glorioso, nella porzione del Signore la mia eredit.
introduzione

discesa della sapienza.

Con solennit, la sapienza personificata afferma la sua creazione pri m a del tempo e la sua durata per sempre. Precisa quindi il luogo: dal tempio celeste, dove ella ha officiato come sacerdotessa davanti a Dio, al tempio di Gerusalemme, la citt am ata, e al popolo eletto. AlFultimo versetto del brano, si aggancia una descrizione della cre scita della sapienza sotto limmagine di piante diverse: il cedro, il ci presso. la palm a, la rosa di Gerico ecc. (vv. 13-17). U na serie di imma gini che suggeriscono maest, profumo, protezione, bellezza. Troviamo quindi un invito della sapienza stessa ad avvicinarsi a lei, gustarne la dolcezza, mangiarla e berla, ascoltarla. Il linguaggio forte mente evocativo richiama quello di Ges Sapienza incarnata: Sir 24,19-22
cfr. M i 11,28

cfr. Gv 4,14

Avvicinatevi a me voi che mi desiderate e riempitevi dei miei frutti, infatti la memoria di me dolce pi del miele e la mia eredit pi del favo di miele. Quelli che mangiano me avranno ancora fame e quelli che bevono me avranno ancora sete. Chi mi obbedisce non sar svergognato e quelli che operano per me non peccheranno. Qui finisce il discorso della Sapienza in prima persona. Nel seguito del poema Siracide identifica la sapienza con la legge di Mos e ne enu m era i benefici. La legge simile ai fiumi del paradiso (Gn 2,10-14): riempie di sapienza Israele e lo rende come una terra paradisiaca. Siracide riflette poi sulla sua propria professione di maestro di sapien za: egli come un canale che irriga il paradiso; un canale che poi cresce fino a diventare fiume e mare. Sir 24,23-34

sapienza = legge

il maestro di sapienza

Tutte queste cose sono il libro dellalleanza di Dio altissimo, la legge che ci ordin Mos come eredit per le comunit di Giacobbe. Essa piena, come il Pishon, di sapienza e come il Tigri nei giorni delle messi. Essa gonfia, come VEufrate, di intelligenza e come il Giordano nei giorni di mietitura. Essa sfolgora, come luce, di istruzione, come il Gihon nei giorni della vendemmia. Non fin il primo (uomo) di conoscerla e cos lultimo non la scandagli. Pi del mare infatti sono profondi i suoi pensieri e il suo consiglio pi del grande abisso. Anchio come un ruscello dal fiume e come un canale uscii verso il paradiso. Dissi: Innaffier il mio giardino e inonder la mia aiola. Ed ecco il ruscello divent per me un fiume e il mio fiume divent un mare.

Ancora istruzione come alba irragger e la sparger fino a lontano. Ancora insegnamento come profezia verser e lo lascer per le generazioni eterne. Vedete che non per me solo ho faticato m a per tutti quelli che la ricercano. Rileviamo solo un elemento di questo bellissimo testo. Dopo aver iden tificato la Sapienza personificata con la legge di Mos, Siracide mette in parallelo la funzione della legge e la sua propria funzione come m ae stro di sapienza. La legge piena di sapienza, intelligenza e istruzione come i quattro fiumi del paradiso. Egli stesso come un ruscello ali mentato dal fiume (il fiume della sapienza/legge) che entra nel paradi so o nel giardino di Israele, un ruscello che a sua volta diventa un lume e poi un mare. Fiume e mare che la sua istruzione, linsegna mento del magnifico libro che egli lascia a beneficio delle generazioni future. E difficile immaginare un testo capace di esprimere con tanta forza e suggestione la connessione, direi la connaturalit, della sapienza, del ia legge di Mos e dellinsegnamento del saggio. Non solo non esiste opposizione alcuna n concorrenza, m a al contrario esiste sviluppo omo geneo, interscambio reciproco, fusione di scopi e di risultati. Siracide effettivamente uno che esalta in modo meraviglioso il compito del mae stro di sapienza nei confronti della duplice rivelazione di Israele (legge e sapienza) e la sua funzione verso il popolo (si legga anche 38,24-39,11). Per trarre profitto dal nostro itinerario attraverso i testi dobbiamo confrontare linno di Siracide con gli altri passi sulla Sapienza personi ficata. Sir 24 legato a Pro 8 piuttosto che a Gb 28. Come Proverbi, afferma che la sapienza stata creata prima di ogni altra cosa, m a il modo diverso. Per Siracide la sapienza uscita dalla bocca dellAltis simo, come fu la creazione delluniverso: Dio disse e fu fatto. Riteniamo un elemento: la sapienza non creatrice in Siracide, co me non lo in Proverbi n in Giobbe. Occorrer attendere altri testi, e quindi una rivelazione posteriore, per acquisire questa nuova prospet tiva che arricchir la figura della sapienza. Il contributo maggiore di Siracide allo sviluppo della figura della sa pienza Tidentificazione con la legge di Mos. Questa per Siracide espressione eminente della sapienza, cio dellordine divino creato che i maestri ricercavano. La legge piena di sapienza come un fiume che diffonde vita paradisiaca. E un altro fatto che m erita di essere ritenuto. Avviene per la prim a volta in modo esplicito lincontro delle due maggiori tradizioni di Israele: quella storico-salvifica basata sulla rivelazione divina a Mos, e quella sapienziale basata sullordine creato da Dio che si manifesta nel mondo. Con Siracide la Sapienza personificata riceve tratti pi espliciti e an che nuovi rispetto ai testi pi antichi: versata nella creazione, discen de dal cielo in Israele, invita a mangiare e bere, si identifica con la leg ge di Mos.

Nella lunga traiettoria sapienziale che stiamo inseguendo, incontria mo un testo attribuito a Baruc, segretario del profeta Geremia, ma che viene ritenuto pi o meno contemporaneo di Siracide (si parla di pseudepigrafia, o attribuzione di un testo a un personaggio famoso del pas sato). Il libretto di Baruc si compone di diverse parenesi, presentate co me esortazioni rivolte a Israele che si trova in esilio. T ra di esse, una riguarda la sapienza (3,9-4,4). E un poema sulla sapienza che utilizza abbondantemente temi della tradizione precedente m a apporta anche elementi propri. Esaminando lo attentamente si scoprono due parti a svolgimento parallelo al punto che si possono leggere affrontate. Pongo dei segnali () lungo le due co lonne per dare i punti di riferimento e di contatto tra le due parti. Bar 3,9-23 Ascolta, Israele, i comandamenti di vita, porgi lorecchio per conoscere la prudenza. Che dunque, Israele, perch sei nella terra dei nemici, ti sei invecchiato in terra straniera, ti sei contaminato con i morti, sei annoverato con quelli che vanno verso lade? Hai abbandonato la fonte della sapienza. Avessi camminato secondo la via di Dio, avresti abitato in pace il mondo. Impara dov la prudenza, dov la forza, dov lintelligenza per conoscere insieme, dov longevit e vita, dov la luce degli occhi e la pace. Chi ha trovato il suo luogo e chi entrato nei suoi tesori? Dove sono i capi delle nazioni e i signori delle belve che sono sopra la terra? (...) Sono spariti e nell'ade sono scesi e altri sono sorti al loro posto. Bar 3,24-4,4 O Israele, come grande la casa di Dio e largo il luogo del suo dominio: grande e non ha fine, alto e smisurato. L nacquero i giganti famosi che erano dallinizio, che furono di grande statura, esperti nella guerra. Non essi scelse Dio, n la via della conoscenza dette loro. Perirono per non avere prudenza, perirono per la loro stoltezza. Chi salito fino al cielo e lha presa e lha fatta scendere dalle nubi? Chi passato al di l del mare e lha trovata e la riporter a prezzo di oro puro? Non c chi conosca la sua via n chi consideri il suo sentiero. Ma Colui che sa tutto la conosce, lha scrutata con la sua intelligenza. Colui che ha preparato la terra per il tempo eterno, lha riempita di animali quadrupedi; Colui che invia la luce ed essa va.

Nuove generazioni hanno visto la luce e hanno abitato sulla terra, ma via della sapienza non Thanno conosciuta, n hanno compreso i suoi sentieri n Thanno accolta, i loro figli dalla loro strada sono andati lontano. N fu ascoltata in Canaan n apparve in Tman. Neppure i figli di Agar che ricercano Tintelligenza sulla terra, i mercanti di Merra e di Teman, i narratori di miti e ricercatori delTintelligenza: la via della sapienza non Thanno conosciuta n hanno ricordato i suoi sentieri.

Tha chiamata ed essa gli ha obbedito con tremore, gli astri hanno brillato nelle loro vigilie e hanno gioito, li ha chiamati e hanno detto: Eccoci, hanno brillato con gioia per Colui che li ha fatti: Lui il Dio nostro, non pu essere considerato nessun altro di fronte a lui. Ha scrutato tutta la via della conoscenza e Tha data a Giacobbe suo servo e a Israele amato da lui. Dopo questo sulla terra apparve e tra gli uomini vissuta. Questo il libro dei decreti di Dio e la legge che rimane per i secoli. Tutti quelli che la mantengono vanno alla vita, ma quelli che la lasciano moriranno. Ritorna, Giacobbe, e accettala, cammina allo splendore dinanzi alla sua luce. Non dare a un altro la tua gloria, n i tuoi privilegi a una nazione straniera. Beati siamo noi, Israele, perch ci che piace a Dio a noi noto.

Pi che un poema, il testo di Baruc un discorso penitenziale che invita Israele a riconoscere la causa della sua rovina nelTaver abbando nato i comandamenti della vita e la fonte della sapienza. La sapienza nascosta ai popoli stranieri, compresi i loro capi potenti e ricchi, com preso il popolo dei giganti esperti nella guerra: tutti sono periti per m an canza di sapienza, perch Dio non Tha rivelata ad essi. Baruc riecheggia chiaramente il linguaggio di Giobbe sulla sapienza nascosta e irraggiungibile. La prospettiva per radicalmente diversa. Agli Israeliti esiliati Baruc non presenta il mistero della sapienza al mo do delTantico poeta: ci sarebbe controproducente. Per lui, Israele sa

dov la sapienza perch Dio, l unico che la conosca pienamente, gliela ha donata dandogli la legge di Mos (le due vengono identificate come in Siracide). Questa la sua gloria e il suo privilegio tra i popoli. Israele si trova in esilio proprio perch ha abbandonato la sapienza; ora deve imparare di nuovo dove si trova, nella pratica. Caratteristica di Baruc unespressione un po misteriosa: dopo que sto sulla terra apparve, e tra gli uomini vissuta. La traduzione italia na, con il participio femminile, dice subito chi il soggetto: la sapienza; ma di per s nel greco il soggetto potrebbe essere Dio stesso: lui che scende sulla terra e vive tra gli uomini. Forse nessuno avrebbe pensato a tale possibilit (che per nel testo di Baruc non probabile) se non si cono scesse una serie di testi apocrifi che sottolineano a tal punto la presenza di Dio in Israele, e tra gli uomini, da presentarla talvolta come presenza in forma umana. Ne cito due: Dopo questo si alzer per voi il Signore stesso, luce di giustizia (...) e voi vedrete Dio, sotto forma di un uomo che il Signore avr scelto in Ge rusalemme a causa del suo nome (Testamento di Zbulon, IX.8). Allora anche noi risusciteremo, ciascuno nella nostra trib, adorando il Re dei cieli, che appare sulla terra sotto la forma di un uomo umile, e tutti quelli che avranno creduto in lui sulla terra si rallegreranno con lui... E il Signore giudicher innanzitutto Israele per V ingiustizia com messa contro di lui poich, quando Dio venne nella carne come liberato re, essi non credettero in lui (Testamento di Beniamino, X,7-8). Gli studiosi pensano per lo pi che questi accenni a una presenza di Dio in forma umana sulla terra siano interpolazioni cristiane, ma qual cuno fa notare che possono essere idee giudaiche formulate sul modello della sapienza biblica. In effetti, essi sembrano sviluppi del modo come la sapienza personificata viene delineata nei testi biblici. La discesa del la Sapienza sulla terra, il dono della legge e la presenza di Dio nel tem pio, nei giusti e nel Messia, sono realt considerate in qualche modo coincidenti nella tradizione del periodo ellenistico, da Baruc ai testi giu daici contemporanei e posteriori. Cos la traiettoria della rivelazione che stiamo delineando, punta decisamente, e in modo misterioso, verso la Sapienza non solo personificata e presente tra gli uomini, ma incarnata.

Nel libro della Sapienza scopriamo una mirabile fusione di tradizio ne e di cultura contemporanea (II-I see. a.C.). Lautore alessandrino (poi ch in Alessandria d Egitto il libro fu verosimilmente composto) non solo profondo conoscitore della sapienza antica, come Siracide e Ba ruc, ma anche familiare con il linguaggio e il pensiero filosofico-religioso ellenistico. Per comodit, delineiamo l apporto del libro della Sapienza alla traiet toria che stiamo seguendo, raccogliendo testi sotto due temi: Sapienza e Dio, Sapienza e creato.

(Sapienza e Dio)

E infatti emanazione della potenza di Dio, effluvio genuino della gloria dellOnnipotente. E infatti riflesso della luce perenne, specchio senza macchia dellattivit di Dio e icona della sua bont (Sap 7,25-26). Manifesta nobilt avendo comunione di vita con Dio, e il Signore di tutto lha amata. E iniziata infatti alla scienza di Dio e discernitrice delle sue opere (Sap 8,3-4). Dio dei Padri e Signore di misericordia, che hai fatto tutto con la tua parola e con la tua sapienza hai formato luomo perch sia signore di tutte le creature uscite da te, governi il mondo in santit e giustizia e con rettitudine faccia il giudizio, dammi la sapienza assistente dei tuoi troni e non rigettarmi dal numero dei tuoi figli (...). Con te la sapienza, la quale conosce le tue opere, era presente quando creavi il mondo e conosce ci che gradito ai tuoi occhi e ci che conforme ai tuoi comandi (Sap 9,1-4).
(Sapienza e creato)

Quanto nascosto e manifesto ho conosciuto, poich mi ha istruito la sapienza artefice di tutto (...). Pur essendo una tutto pu, rimanendo in se stessa tutto rinnova e lungo le generazioni entrando nelle anime sante, forma amici di Dio e profeti. Niente infatti Dio ama se non colui che abita con la sapienza. Essa infatti pi leggiadra del sole e pi di ogni costellazione di astri. Paragonata alla luce trovata superiore; a questa infatti succede la notte, ma sulla sapienza non prevale la malvagit (Sap 7,21.27-30). Rispetto ai testi pi antichi, il libro della Sapienza esplicita il rappor to Dio-Sapienza. Essa non solo primogenita (Pro 8), uscita dalla boc ca di Dio (Sir 24), m a sua immagine; non solo conosciuta dal C rea tore, e da lui soltanto (Gb 28), m a conosce il creato. Il libro della Sa pienza esplicita anche il rapporto Sapienza-mondo. Non dice solo che Dio ha creato la sapienza, come Proverbi e altri testi pi antichi, ma che la sapienza stessa artefice. Ecco un arricchimento im portante del la rivelazione. Un altro aspetto molto sviluppato il governo della sapienza sul m on do. La sapienza amministra tutto in modo eccellente (8,1) come una perfetta padrona di casa. Il rapporto tra la sapienza e il re viene trattato a lungo (nei capitoli 6-9). Leggiamo alcuni versetti della preghiera mes sa in bocca a Salomone per chiedere a Dio la sapienza:

(Sapienza e re)

Mandala dai cieli sand e dal trono della tua gloria inviala, perch insieme con me fatichi e io sappia cosa gradito a te. Essa infatti conosce e comprende tutto e mi guider con prudenza nelle mie azioni e mi custodir con la sua gloria. Cos saranno accette le mie opere, giudicher il tuo popolo con giustizia e sar degno dei troni di mio padre. Quale uomo infatti conoscer il piano di Dio o chi comprender cosa vuole il Signore? (Sap 9,10-13). La sapienza viene presentata, inoltre, come la guida della storia sa cra dal tempo di Adamo alle peregrinazioni di Israele nel deserto. Infat ti, per un buon tratto del libro della Sapienza, da 10,1 a 11.3, la sapienza il soggetto, l agente della storia sacra, mentre dopo, da 11,4 in poi, la guida degli avvenimenti assunta direttamente da Dio. Questo aspetto assente nella sapienza antica dove, come sappiamo, la storia sacra non viene mai trattata. Il libro della Sapienza mostra in modo mirabile lincontro delle due maggiori correnti dellAntico Testamento, quella delFalleanza e quella della sapienza. Non solo la legge si identifica con la sapienza (Sir 24 e Baruc), ma la sapienza stessa fu agente divino lungo la storia del popolo:

(Sapienza guida della storia sacra)

Lei il primogenito, padre del mondo protesse quando era solo appena creato e lo liber dalla sua caduta. Gli dette forza per dominare tutto, mentre un ingiusto che si allontan da lei nella sua collera, per per furore fratricida. Essendo stata sommersa la terra a causa di lui, di nuovo la salv la sapienza pilotando il giusto con un povero legno... (Sap 10,1-4). Teniamo a mente questo aspetto della sapienza come guida e agente della storia sacra poich ritorna nella tradizione evangelica in un passo denominato Il detto sulla sapienza (si veda pi avanti in questo ca pitolo). Infine, la sapienza fonte di ogni bene per luomo: ricchezza, onore in vita e dopo morte, incorruttibilit (6,19) e immortalit (8,17). Li dea che la sapienza sia bene sommo e fonte di ogni cosa desiderabile comune della tradizione; notevole per laggiunta dellincorruttibi lit e immortalit. Cos esplicitamente i testi antichi, scritti in ebraico, non avevano mai parlato e forse non potevano parlare. Dicevano s che la sapienza assi cura vita e beneplacito da parte di Dio (Pro 8,35), ma lebraico non ha un termine esplicito, come ha invece il greco (la lingua del libro della Sapienza), per esprimere il concetto di immortalit. Per questo motivo non sono riusciti a esprimere in termini inequivocabili la fede in una sorte beata riservata ai saggi. Il lettore moderno, che aspetterebbe una visione precisa e netta, resta deluso. Molti esegeti, in effetti, ritengono che la fede nellimmortalit non compaia nella Bibbia se non in epoca molto tardiva (III-II see. a.C.). Ma, attenzione: la visione biblica non quella della filosofia ellenistica, n il linguaggio biblico quello greco. E una visione e un linguaggio globale, che non distingue nettamente ma si compiace di una visione unitaria. Questo mondo non separato nettamente dal mondo futuro, n la vita terrena da quella eterna, n il corpo dallanima. Chi pretende divisioni nette rischia di vivisezionare. La sapienza, e il pensiero biblico in generale, propongono un ideale capace di assicurare una vita serena e felice in equilibrio con la societ e con Dio, una vita che non limitata a questa terra ma am pia quanto il dominio di Dio e per sua natura aperta alleternit.

Prim a di proseguire il nostro itinerario alla ricerca della sapienza nei testi apocrifi, necessario fare una sosta per porci alcune domande. Li dea che abbiamo affermato pi volte, circa lunit della sapienza, riflet te una certa interpretazione dei testi biblici che non affatto comune n pacificamente accettata. Ritengo per che sia profondamente vera. Dicevamo allinizio della difficolt di fare unit nellambito del mon do dei saggi. Avendo presenti i testi esaminati finora possiamo chieder ci: la sapienza insegnata dai maestri, quella che Dio ha esaminato nel

La r iv e la z io n e del creato

momento della creazione, quella che egli rivela alluomo come timore del Signore e allontanarsi dal male, e infine quella che parla come una signora sono tipi diversi e inconciliabili, o al contrario si riducono a un tipo unico? La sapienza um ana o divina? Dio geloso della sua sa pienza, e per questo la nasconde alluomo, come per molti studiosi in segna il libro di Giobbe, oppure Dio, tram ite Signora Sapienza, parla e invita luomo senza alcuna restrizione? Sono, questi, problemi decisivi per l interpretazione della sapienza biblica. Se infatti la sapienza umana diversa dalla sapienza divina, si deve concludere che luomo, escluso dai segreti di Dio, viene invitato ad appropriarsi di quello che alla sua portata, ad acquisire una sa pienza pratica di sua costruzione, che pu essere secondo i casi furbe ria. opportunismo, umanesimo eudemonistico, scaltrezza ed altro an cora. Questa sapienza in qualche modo suo dominio, un campo in cui Dio non entra, e neppure i profeti e i sacerdoti. Questa interpretazione, sotto forme e sfumature diverse, viene soste nuta da parecchi autori moderni. La sapienza biblica, si dice, era in origine solo umana, addirittura profana; pi tardi, nel periodo succes sivo allesilio, fu battezzata o jahvizzata, cio ricondotta nellalveo della fede di Israele. I detti antichi, che non nominavano Dio, vengono modificati con linserzione qua e l del nome di Jahveh; talvolta vengo no aggiunti dei detti interi per modificare lorientamento dei testi in senso religioso; soprattutto viene introdotto, in vari punti, quello che il mot to della sapienza religiosa tardiva: Principio della sapienza il timore di Jahveh. Vari motivi, oltre lobiettiva difficolt di intendere testi cos dispara ti, sono allorigine di questa interpretazione. Alcuni sono nientaltro che dei preconcetti, idee radicate nella mente degli specialisti da una lunga tradizione di esegesi detta storico-critica, m a che in realt ha ben poco di storico e meno ancora di critico. U nesegesi che si fonda su principi spesso non enunciati ma profondi, che riguardano lo sviluppo delle idee e il formarsi della letteratura biblica. Semplificando, possiamo esporli nel modo seguente: il detto profano precede quello religioso; il detto breve precede quello lungo; una teologia ottimistica precede una teologia pes simistica o critica; e inoltre, c sviluppo anche temporale tra le due ca tegorie. Ad esempio, nel caso del libro di Proverbi, i capitoli 10-22,16 e 25-29 che contengono detti brevi e per lo pi profani (nel senso che non nominano Dio), vengono considerati antichi e testimoni della sa pienza originaria preesilica; invece i capitoli 1-9 e 22,17-24,34 che pre sentano composizioni lunghe e pi esplicitamente religiose, vengono con siderati recenti e testimoni di una cosiddetta reinterpretazione jahvistica della sapienza antica. Pi in generale, si ritiene che Giobbe, con la sua teologia problematica e contestatrice, sia postesilico in quanto rap presenta una critica della sapienza ottimistica di Proverbi. Non il caso, certo, di discutere questi principi; del resto sono, ap punto, dei principi senza motivazione, sorti in tempi recenti e perci legati alle filosofie dellepoca, e per di pi in un periodo in cui non si conoscevano ancora testi extrabiblici contemporanei e anteriori che po

tessero servire da confronto per quelli biblici. Purtroppo, anche oggi che si conosce una grande quantit di questa letteratura, i pregiudizi non sono caduti del tutto. Buona parte degli interpreti non prevede neppure la possibilit che idee differenti possano essere contemporanee. M a per ch si dovrebbe ammettere una successione lineare di esse? Cosa ne ver rebbe se giudicassimo il nostro tempo con questi principi? Abbiamo affermato pi volte senza equivoci che la sapienza qual cosa di profondamente omogeneo. Nonostante le voci e i volti differen ti, la sapienza unica, ed la sapienza divina; non ce n unaltra. La sapienza um ana di quelli che ritengono di essere saggi ai propri occhi falsa e porta alla morte. Collocando come in un mosaico i vari elementi che i testi ci offrono, possibile tracciare un quadro coerente. La sapienza, prim a di essere qualcosa che luomo trae dalluso delle creature, rivelazione delle crea ture stesse, le quali formano come un organismo vivente, una persona, Signora Sapienza, che si rivela; e, dietro di lei, Dio stesso che si rivela. In questa rivelazione del creato, come in ogni rivelazione, liniziativa non delluomo m a di colui che si rivela: Se si cerca di comprendere, a partire dai principi interni d Israele, li dea di una sapienza che invita ad ascoltarla, si giunge a questa conclusio ne: capita qualcosa di affatto straordinario alla ragione che si apre alla conoscenza del mondo. Essa incontra qualcosa che le sta di fronte, anzi superata dalla voce delFordine primordiale, poich questa voce gi si ri volge agli uomini; essa gi partita loro incontro e parla loro dal luogo che la ragione cerca senza mai raggiungere da s (Gb 28). Poich il mi stero del mondo va incontro alluomo e cerca di farsi ascoltare, questa sapienza deve e pu essere amata dalluomo (...). Cos, anche in Israele, si elaborato un notevole ritratto ideale delluomo che conosce e che cer ca. Quasi con ebbrezza si dipinge il destino delluomo che simpegna nel mondo, quando mette nella sapienza la fiducia che essa gli richiede, ed ascolta il linguaggio che usa per rivolgersi a lui (G. von Rad, La sapienza in Israele, 154-155, con qualche modifica in base alloriginale). Questa interpretazione del materiale biblico forse quanto di pi pro fondo sia dato leggere negli scrittori moderni. Base della sapienza bibli ca questa rivelazione del creato, una voce, anzi un concerto di voci che si rincorrono nelluniverso, si levano da punti lontani, si incontrano e si fondono in modo mirabile. Signora Sapienza, larmonia, la m edia trice, colei che stabilisce i contatti tra poli lontani, lei che unifica e accorda i suoni e le voci, invisibile e presente, perch lei il senso di tutto, il piano perfetto delluniverso. I cieli narrano la gloria di Dio e lopera delle sue mani racconta il firmamento. Un giorno allaltro pronuncia parola e una notte allaltra esprime conoscenza. Non c parola e non ci sono detti senza che si senta la loro voce. In tutta la terra uscito il loro suono (?) e alla fine delluniverso le loro parole (Sai 19,2-4).

Il saggio, il timorato di Dio come san Francesco d Assisi, capace di intendere questo concerto cosmico, di comprendere il messaggio del la creazione: Per trarre da ogni cosa incitamento ad amare Dio, esultava per tutte quante le opere delle mani del Signore, e da quello spettacolo di gioia risaliva alla Causa e Ragione che tutto fa vivere. Contemplava, nelle cose belle, il Bellissimo e, seguendo le orme im presse nelle creature, inseguiva dovunque il Diletto. Di tutte le cose face va una scala per salire ad afferrare Colui che tutto desiderabile isan Bonaventura, Leggenda maggiore, IX; FF 1162). U na vera rivelazione, dunque, quella che parte dalle creature; voce di Dio nelle creature e voce delle creature che rimanda a Dio. E le crea ture sono vive e hanno voce perch possiedono sapienza, perch la sa pienza di Dio stata versata in ciascuna di esse. Sono capaci di parlare alluomo e luomo capace di conoscerle perch in lui versata la me desima sapienza. La sapienza , in forma eminente, armonia, collega mento cosmico. E legame verticale che unisce il Creatore alle creature; infatti, come opera di Dio e sua compagna nella creazione, mediatrice tra Dio e luomo, scende sulla terra ed versata in ogni creatura. E an che legame orizzontale che unisce le creature tra loro, le vivifica e stabi lisce rapporti. Le creature annunciano alFuomo la sapienza che le abi ta, rivelano il piano divino secondo cui sono state create e in fondo rive lano Dio. E un circolo ininterrotto di vita, di conoscenza e di lode: da Dio alla sapienza alle creature; dalle creature alla sapienza a Dio. In questo senso il cosmo voce e scala verso Dio. Dovremmo ancora approfondire i contorni e i contenuti di questa ri velazione del creato, precisare limmagine di Dio che ne deriva, la par ticolare via alla salvezza, o soteriologia, e letica che essa propone. Per far questo, dovremmo tener conto delle peculiarit della sapienza rispetto

allimmagine di Dio, alla soteriologia e alFetica che propone la rivela zione del Sinai, senza esasperare le differenze m a anche senza vanifi carle. E lo stesso Dio di Israele, Jahveh, che si manifesta, interpella, pro mette, invita; m a lo fa in modo diverso: rivelandosi attraverso la sua si gnoria sul creato o attraverso la sua signoria sulla storia. Creato e storia sono luoghi salvifici; ambedue, per vie diverse, conducono a conoscere, lodare e amare lunico Signore.

ora di riprendere la nostra ricerca per seguire la traiettoria della II m ito sapienza nei testi apocrifi. Questi, di per s, esulano dal nostro interesse della sap ienza diretto; li trattiamo, per, perch mostrano il punto d arrivo della traiet toria e apportano qualche elemento utile per il Nuovo Testamento. Sono per lo pi testi destinati agli adepti di diversi movimenti religio si sorti tra il II e il I see. a.C., verso la fine del periodo ellenistico e nel periodo romano. Secondo gli studiosi, furono composti in ambienti m ar ginali del giudaismo che erano in lotta aperta con la corrente farisaica dominante. La comunit di Qumran, anchessa unentit giudaica m ar ginale, ebbe un ruolo notevole nella raccolta delle tradizioni e nella loro fissazione per iscritto. Lo dimostrano i frammenti dei libri apocrifi tro vati nelfinsediamento sulla riva del M ar M orto e le somiglianze con gli scritti della comunit essena. Mentre il giudaismo si disinteress degli scritti apocrifi, questi furo no importanti per la Chiesa primitiva; ricordiamo che la Lettera di Giuda (vv. 14-15) cita il libro di Enoc e che alcune Chiese cristiane orientali li tradussero e li utilizzarono (qualche apocrifo viene ritenuto da esse canonico), contribuendo cos alla loro conservazione e trasmissione. Molti libri apocrifi sono di genere apocalittico, espongono cio la ri velazione dei misteri delluniverso a personaggi di spicco della storia bi blica come Enoc, Esdra, Baruc, e si interessano della determinazione divina dei tempi, per cui la storia futura viene presentata come predeterminata da Dio nei minimi dettagli. Lattribuzione di tali scritti a per sonaggi del passato fittizia (pseudepigrafia) e la storia passata viene raccontata come profezia posta nella loro bocca. Senza dilungarci su un argomento complesso, ricordiamo che i libri apocrifi vengono studiati dagli specialisti per illuminare il genere apo calittico nel Nuovo Testamento. Basti accennare che la figura del Figlio deiruomo, cos importante nella tradizione evangelica, dopo la profezia di Daniele viene illustrata a lungo in un testo apocrifo: il libro di Enoc. Capocalittica appare legata strettamente alla sapienza biblica. A grandi linee possiamo dire che, cessata la profezia, la sapienza prosegu la sua strada come guida di Israele e ad essa si associ ben presto, e in modo esuberante, lapocalittica. Le somiglianze tra questi due movimenti so no soprattutto due: la conoscenza dei misteri e la determinazione della storia. Ambedue sono idee sapienziali trasformate. La conoscenza delFuniverso argomento prim ario delFinsegnamen-

to dei saggi biblici. Essi inculcano la necessit di conoscere le creature, gli uomini, gli avvenimenti, in una parola lordine del mondo, allo sco po di conoscere, tramite loro, Dio stesso. E punto fermo della tradizio ne biblica, per, che la sapienza, nel suo profondo o nella sua radice, assolutamente nascosta ad ogni creatura; Dio rivela alluomo quello che alla sua portata, il succo di tutto e il segreto della vita: temere il Signore e allontanarsi dal male. O ra, l apocalittica modifica la posi zione biblica in quanto suppone che a certi personaggi del passato Dio abbia rivelato tutti i segreti della sapienza, l intero ordinamento dellu niverso (si leggano, ad esempio, le descrizioni astronomiche di I Enoc 72-82). Come gi sappiamo, in epoca tardiva (Siracide, Baruc) la storia sa cra diventata campo della ricerca del saggio. Lo scopo era trarre da essa insegnamento, come la sapienza antica traeva insegnamento dal lesperienza del mondo. L apocalittica, anche in questo caso, modifica la sapienza facendo appello alla prescienza divina: Dio tutto prevede, conosce in anticipo i minimi dettagli della storia biblica e universale e li rivela a personaggi speciali (Enoc, Mos, Esdra, Baruc). Queste considerazioni sono sufficienti per introdurci alla lettura di alcuni testi che mostrano il punto d arrivo della traiettoria della figura della sapienza. Cominciamo con il testo pi famoso: La Sapienza non trov un posto dove abitare. La sua sede era nei cieli; la Sapienza la lasci per abitare tra i figli degli uomini, ma non trov un posto. Ritorn alla propria sede e si pose tra gli angeli. La violenza usc dai propri serbatoi, trov quello che non cercava e prese dimora in mezzo a loro come pioggia sul deserto, come rugiada su terra assetata (I Enoc 42). Questo breve passo viene ritenuto u n aggiunta poich non ha rap porto chiaro con il contesto (che descrive i segreti del cielo). Veramen te, in base a ci che abbiamo detto sul rapporto tra sapienza e segreti delluniverso, un certo collegamento dovrebbe essere inteso dallautore. A noi interessa, comunque, notare che questo il testo classico del cosiddetto mito della sapienza nei suoi elementi fondamentali: abita zione in cielo, discesa sulla terra, vana ricerca di una sede, risalita al cielo. Nel passo citato di I Enoc la sapienza viene intesa come fedelt alla legge; il suo opposto perci la violenza o la ingiustizia, cio lin fedelt alla legge, che prende il sopravvento dopo la partenza della sa pienza. Alcuni elementi del mito si ritrovano anche altrove: ad esempio in I Enoc 5,8 e 91,10 si parla del ritorno finale della Sapienza (donata agli eletti risuscitati); e i capitoli 38 e seguenti del medesimo scritto an nunciano il ritorno del Figlio delluomo, o dellEletto, come giudi ce escatologico pieno di sapienza. In un altro libro apocrifo, dove si annunciano i segni della fine e del giudizio escatologico, leggiamo il seguente brano sulla sapienza:

Allora r intelligenza si nasconder e la saggezza si ritirer nella sua dimora. Molti la cercheranno e non la troveranno. E lingiustizia e lincontinenza si moltiplicheranno sulla terra. Una nazione domander allaltra e dir: La giustizia che fa ci che giusto passata attraverso di te? Ed essa risponder: No! In quel tempo gli uomini spereranno ma non otterranno nulla, lavoreranno ma non raggiungeranno nulla (IV Esdra 5,10-12). Come in I Enoc 42, la sapienza scompare dalla terra e 1ingiustizia prende il sopravvento. Il passo seguente, tratto dal II Baruc (o Apoca lisse siriaca di Baruc), molto simile: Non si troveranno molti saggi in quel tempo e gli intelligenti saranno poco numerosi, e anche quelli che sapranno preferiranno tacere (...). Molti diranno a molti altri in quel tempo: Dove si nascosta labbondanza dellintelligenza, dove si ritirata labbondanza della sapienza? (II Baruc 48,33.36). Il cosiddetto mito gnostico della sapienza viene dunque formulato per la prim a volta com piutam ente in questi scritti apocrifi, mentre non esiste come tale nei testi biblici. I suoi sostenitori (soprattutto R. Bultm ann) lo espressero nel modo seguente: La Sapienza preesistente, la compagna di Dio nella creazione, cerca dimora sulla terra tra gli uomini; ma cerca invano, la sua predicazione viene rigettata. Essa viene nella sua propriet, ma i suoi non laccolgo no. Allora ritorna al mondo celeste e resta l nascosta. Gli uomini la cer cano, ma nessuno riesce pi a trovarla: solo Dio conosce la via ad essa (cfr. F. Christ, Jesus Sophia, Zurich 1970, 16-17). Bultmann e continuatori erano interessati a questa forma del mito ritenendo di poter individuare in essa lo sfondo storico-religioso del Pro logo del vangelo di Giovanni. Al momento attuale, per, difficile tro vare studiosi che sostengano una tale posizione. Non si pu dire che i testi biblici siano la fonte diretta del mito della sapienza; esso anzi presenta elementi estranei al mondo giudaico. In particolare, la concezione della sapienza molto diversa. Nei libri apo crifi essa lascia la terra, mentre il suo opposto, lingiustizia, prende il sopravvento. Nei testi biblici invece la sapienza minaccia di non lasciarsi trovare da quelli che la rifiutano; ma non si dice mai che essa scompaia dalla terra. Forse negli apocrifi la sapienza legata alla sorte dei giusti sulla terra; nei testi biblici invece essa personifica lordine della crea zione e gode quindi della stabilit divina. Puntualizziamo, infine, lapporto degli apocrifi al Nuovo Testam en to. Esso consiste essenzialmente nella concezione della risalita al cielo della sapienza rifiutata sulla terra e del suo ritorno alla fine dei tempi quasi incarnata nella figura del Figlio delluomo giudice escatologico. Sotto questo profilo, gli apocrifi non solo completano la traiettoria della sapienza personificata, m a contribuiscono a umanizzare la sua figura. Liberata da elementi estranei, gnostici o eccessivamente apocalittici,

la figura della sapienza ha raggiunto ormai il suo culm ine; diventata il calco perfetto che la Provvidenza si venuta preparando, attraverso secoli di riflessione, per rappresentare agli uomini il m istero del Figlio di D io incarnato, ucciso e risorto. Si pu dire, anzi, che persino gli ele m enti gnostici, o la coloritura gnostica degli elementi giudaici, hanno svolto un ruolo provvidenziale: hanno contribuito a rendere accessibile il mistero cristiano anche fuori delFambiente giudaico, nel grande mondo di cultura ellenistico-romana.

G iungiam o al punto in cui la traiettoria della sapienza si conclude, a llarrivo del nostro itinerario di ricerca attraverso i testi. E il punto in cui ha term ine la teoria degli orizzonti successivi che ha segnato l iti nerario secolare della sapienza e in cui la molteplicit dei volti si com-

pone in unit. Siamo giunti allorizzonte ultimo, abbiamo di fronte il volto a cui tutti gli altri tendevano. Per un dono ineffabile di bont, il volto invisibile di Dio diventa visibile e lorizzonte dellinfinito si di segna sulla terra degli uomini. E il momento di raccogliere, quasi di fretta, i fili d oro che abbiamo inseguito nel nostro cammino. La sapienza, piano della creazione, fu la prima opera di Dio; con la sapienza egli ha creato il mondo; cos essa stata versata in tutte le creature. Questa sapienza di Dio presente nel mondo una persona: una donna che parla a tutti, invita al suo b an chetto, promette e minaccia. Questo schema cosmico (Sapienza presso Dio, presente nella crea zione, discesa tra gli uomini) stato assunto dagli scrittori del Nuovo Testamento per esprimere il mistero ineffabile del Figlio di Dio che di venta uomo. Preesistente e mediatore della creazione, prende carne e cos diventa la Sapienza di Dio in persona; fa conoscere agli uomini il piano completo della creazione e della redenzione e rivela il Padre in se stesso Figlio. Ges perfeziona gli antichi modi di rivelazione che abbiamo incon trato nel nostro itinerario di ricerca; non li abolisce, m a al contrario li porta a compimento nella sua persona. Pochi accenni saranno suffi cienti per mostrarlo. La rivelazione tramite losservazione del creato e lesperienza della vita si esprime in alcuni insegnamenti spiccioli, quasi di tono profa no, negli inviti a prendere esempio dalle creature, nelle parabole trat te dalla vita quotidiana. Il compimento si manifesta nella rivelazione del Padre che si accompagna alla rivelazione delle creature. Sii conciliante con il tuo avversario prima che puoi, quando ancora sei con lui nella via, perch lavversario non ti consegni al giudice e il giudice al funzionario e tu sia gettato in prigione. In verit ti dico, non uscirai di l finch non abbia reso fino allultimo spicciolo (Mt 5,25-26). Guardate gli uccelli del cielo, come non seminano n mietono n rac colgono nei magazzini, e il Padre vostro celeste li nutre (...). Considerate i gigli del campo come crescono: non lavorano e non fila no; vi dico per che neppure Salomone in tutta la sua gloria si vestiva come uno di essi (...). Non preoccupatevi per il domani, infatti il domani si preoccuper di se stesso. Basta al giorno il suo affanno. Non giudicate perch non siate giudicati; infatti con il giudizio con cui giudicate sarete giudicati e con la misura con cui misurate sar misurato per voi (Mt 6,26.28.34; 7,1-2). La rivelazione tramite la legge mosaica viene portata a compimento dalla rivelazione di Ges stesso: Avete sentito che fu detto: Non ucciderai; chi poi uccider sar sogget to al giudizio. Io per d dico che chiunque si adiri con il suo fratello sar soggetto a giudizio (...) (Mt 5,21-22; altre volte nel seguito del capitolo 5). Anche la rivelazione tramite la sua persona un aspetto chiaramente attestato, bench non frequente. Se ricerchiamo nei vangeli linvito espresso mediante limperativo imparate (mathete), troviamo una si

tuazione interessante: Ges invita a im parare da se stesso, come anche dalla Scrittura e persino dalla pianta del fico. Venite a me, tutti voi che siete affaticati e oppressi, e io vi far riposa re. Prendete il mio giogo su di voi e imparate da me, poich sono mite e umile di cuore (Mt 11,28-29). Andando, poi, imparate (dalla Scrittura) cosa significa: Misericordia vo glio e non sacrificio (Os 6.6) (Mt 9,13). Dal fico imparate la parabola... (Mt 24,32). Si rivela cos, anche nei vangeli, quella omogeneit della sapienza nelle sue varie forme e canali, che abbiamo incontrato nella sapienza dellAn tico Testamento.

I vangeli sinottici presentano Ges come Maestro di sapienza sul mo dello degli antichi saggi di Israele, anzi come la Sapienza in persona. La cristologia pi antica, della cosiddetta fonte comune di Luca e M at teo (detta Q), formulata secondo il modello sapienziale. La fonte Q un documento ipotetico, una raccolta di detti di cui si sarebbero serviti i due evangelisti per scrivere il loro vangelo. Essa comprende sei discorsi che, secondo la rielaborazione di Luca, sono i seguenti: discorso inaugurale della m ontagna (Le 6,20-49): istruzione sul discepolato e sulla missione (9,57-62; 10,2-16; 10,21-24); istruzione sulla preghiera (11,2-4; 11,9-13): discorsi sulle preoccupazioni riguar danti la missione (12,2-12) e su quelle riguardanti la vita di ogni giorno (13,24-14,34). Comprende anche alcuni discorsi di giudizio di Giovan ni Battista e di Ges polemici contro questa generazione (cio Israele che non accetta Ges): Le 10,12-15; 12,8-10; 13,26-30; 13,34-35; 14,16-24; e anche la storia della tentazione di Ges alPinizio di tutto (Le 4,1-13). In questa fonte Q si manifesta una concentrazione notevole di ele menti della sapienza antica, come ad esempio la cosiddetta istruzione sapienziale, ripresa dagli antichi maestri di Israele, con invito ad ascol tare. insegnamento vero e proprio accompagnato da esortazioni e mo tivazioni, e conclusione con promesse e minacce. L'etica della sapienza tradizionale si basava sullordine del mondo ricercato dai maestri precedenti, insegnato nella famiglia e nella scuo la, e imparato per osservazione ed esperienza propria. L etica di Ges Maestro secondo la fonte Q, senza smentire questo fondamento tradi zionale, si basa sulle esigenze del Regno di Dio, le quali talvolta rove sciano persino le regole della famiglia e della societ. Sono presenti anche elementi profetici, come annunci del giudizio im minente su chi non crede. Questo elemento non estraneo ma si com bina con quello didattico. Ricordiamo infatti lo sviluppo della sapienza biblica che abbiamo delineato: Sapienza di Dio effusa nel mondo con la creazione, rivelata alFuomo in vario modo, identificata con la legge di Mos, scende dal cielo sulla terra e abita tra gli uomini; non accolta, risale al cielo e torner per giudicare alla fine dei tempi nella figura del

Figlio dell*uomo. Questa evoluzione della sapienza lungo circa mille anni ci fa comprendere che Ges viene presentato con vesti diverse ma non contrapposte: come Maestro di sapienza, come Sapienza in persona fatta uomo, che si rivela agli uomini, e come Figlio delluomo che giudica. Passiamo in rassegna qualche passo della fonte comune di Luca e M at teo che esplicitamente contiene elementi delF antica sapienza. Presen tiamo i due testi affrontati perch meglio si mostri laffinit dei due evan gelisti pur nella rielaborazione personale della fonte. Poich sono testi molto noti, brevi annotazioni saranno sufficienti a mostrarne lantico sfondo sapienziale. La parola di giustificazione Le 7,31-35 A chi dunque paragoner gli uomini di questa generazione, a chi sono simili? Sono simili a bambini seduti in piazza che gridano gli uni agli altri: Vi abbiamo suonato il flauto e non avete ballato; vi abbiamo cantato un lamento e non avete pianto! E venuto infatti Giovanni il Battista che non mangia pane e non beve vino, e dite: Ha un demonio. E venuto il Figlio delluomo che mangia e beve, e dite: Ecco un mangione e un beone, amico dei pubblicani e dei peccatori. Ma alla Sapienza stata resa giustizia da tutti i suoi figli. Mt 11,16-19 A chi dunque paragoner questa generazione? simile a bambini che stando nelle piazze gridano agli altri: Vi abbiamo suonato il flauto e non avete ballato; vi abbiamo cantato un lamento e non avete fatto cordoglio! Venne infatti Giovanni che non mangia e non beve, e dicono: Ha un demonio. E venuto il Figlio delFuomo che mangia e beve, e dicono: Ecco un mangione e un beone, amico dei pubblicani e dei peccatori. Ma alla Sapienza stata resa giustizia dalle sue opere.

Il brano finisce con una differenza notevole: in Luca la Sapienza giustificata da tutti i suoi figli, in Matteo dalle sue opere. I figli della Sapienza sono il popolo e i pubblicani che si sono fatti battezzare da Giovanni (Le 7,29). M atteo, invece, identifica le opere della Sa pienza con le opere di Ges, cio i miracoli, di cui parla linizio del brano (11,2). Matteo intende dire: Ges viene giustificato agli occhi del Battista mediante le opere che compie: Andando, riferite a Giovanni quello che ascoltate e vedete: i ciechi vedono e gli zoppi cam m inano... (M t 11,4-5); cos la Sapienza, cio il piano divino della salvezza, viene giustificata (rivelata) mediante le sue stesse opere, che sono le opere fatte da Ges Sapienza. Un altro elemento sapienziale si mostra nella parabola dei bam bini seduti in piazza. Un quadretto della vita quotidiana diventa segno per

questa generazione, cio per quelli che non accolgono il Battista e Ges. Come i bambini suonano musica allegra e gli altri non danzano, o intonano il canto funebre e gli altri non fanno lamento, cos i farisei e gli scribi non rispondono come dovrebbero agli inviti di Giovanni e di Ges. Il prim o invita alla penitenza per la conversione ed essi lo con siderano un indemoniato, uno che non ha diritto di vivere nel consor zio umano: il secondo invita alla gioia della salvezza ed essi lo conside rano un mangione e un beone, amico dei pubblicani e dei peccatori. Richiama lattenzione laccusa mangione e beone, che tipicamente sapienziale (Pro 23,10-11; Sir 18,33-19,1). Secondo Deuteronomio, il figlio, dichiarato mangione e beone dai genitori, deve essere lapidato (Dt 21,20). E dunque u n accusa gravissima, simile a quella rivolta al Battista: ambedue hanno un comportamento contrario alla vita ordi nata della societ religiosa di Israele. Per i farisei e gli scribi Ges uno stolto, uno che non accetta lordine stabilito. La verit per esat tamente il rovescio: non Giovanni e Ges sono fuori dellordine, ma piuttosto i loro accusatori. Questi non sanno riconoscere il momento della salvezza escatologica, che si presenta prima come momento di con versione preparatoria e poi come momento di gioia messianica. Non accettando Giovanni e Ges, i capi di Israele si autoescludono dalla sal vezza, dal nuovo ordine che Dio sta realizzando sulla terra. Il grido di giubilo Le 10,21-22 10 ti rendo lode, Padre, Signore del cielo e della terra, perch hai nascosto queste cose ai dotti e ai sapienti e le hai rivelate ai piccoli. S, Padre, perch cos a te piaciuto. Ogni cosa mi stata affidata dal Padre mio e nessuno sa chi 1 Figlio se non il Padre, 1 n chi il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare. M t 11,25-27 Io ti rendo lode, Padre, Signore del cielo e della terra, perch hai nascosto queste cose ai dotti e ai sapienti e le hai rivelate ai piccoli. S, Padre, perch cos a te piaciuto. Ogni cosa mi stata affidata dal Padre mio e nessuno conosce il Figlio se non il Padre, n il Padre alcuno Io conosce se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare.

L espressione queste cose indica in Matteo il mistero della salvez za rifiutato dalle citt del lago di Galilea (Corazin, Betsaida, Cafarnao: 11,20-24): in Luca invece si riferisce al successo dei 72 discepoli (10,17-20). Il senso di fondo per identico. Dio si compiaciuto di tenere nascosto il suo mistero ai sapienti e agli intelligenti, di cui so no segno le citt che pi hanno visto i miracoli di Ges; lo ha rivelato invece ai piccoli, rappresentati dai discepoli. Il mistero di Dio si rea lizza nel Figlio: a lui stato dato ogni potere, come alla Sapienza dellAntico Testamento e al Figlio delluomo (Dn 7,13-14; I Enoc 38ss);

lui solo conosce il Padre ed da lui conosciuto, come la Sapienza (Gb 28,23.27; Sap 8,3-4; 9,9); a chi vuole egli rivela la conoscenza del Pa dre e di se stesso, cio si autorivela come la Sapienza (Pro l,20ss: 8, lss). Bench non compaia il termine esplicito, Ges viene chiaramente in dicato come Sapienza. E presentato anche come Figlio, cio come Fi glio dell*uomo, che con piena autorit porta la rivelazione del mistero di Dio agli uomini da lui scelti. Il segno d i Giona Le 11,29-32 Questa generazione una generazione malvagia; essa cerca un segno, ma non le sar dato alcun segno fuorch il segno di Giona. Poich come Giona fu un segno per quelli di Nini ve, cos sar anche il Figlio delluomo per questa generazione.
(1) Una regina del sud sorger

Mt 12,39-42 Una generazione malvagia e adultera cerca un segno ma non le sar dato alcun segno fuorch il segno di Giona profeta. Come infatti Giona stava nel ventre del pesce tre giorni e tre notti, cos sar il Figlio delluomo nel cuore della terra tre giorni e tre notti.
(2) Uomini di Ninive si alzeranno

nel giudizio con gli uomini di questa generazione e li condanner; perch essa venne dallestremit della terra per ascoltare la sapienza di Salomone. Ed ecco, pi di Salomone c qui.
(2) Uomini di Ninice si

nel giudizio con questa generazione e la condanneranno; perch essi si convertirono alla predicazione di Giona. Ed ecco, pi di Giona c qui.
(1) Una regina del sud sorger

alzeranno nel giudizio con questa generazione e la condanneranno; perch essi si convertirono alla predicazione di Giona. Ed ecco, pi di Giona c qui.

nel giudizio con questa generazione e la condanner; perch essa venne dallestremit della terra per ascoltare la sapienza di Salomone. Ed ecco, pi di Salomone c qui.

Per questa generazione, cio per i capi religiosi del popolo, Ges lunico segno dato d a Dio. E insieme predicatore di penitenza come Giona e maestro di sapienza come Salomone; anzi, egli pi delluno e dellaltro. Sia nel caso dei Niniviti che in quello della regina del sud, i pagani vengono messi in buona luce, a differenza della generazione incredula degli Israeliti. Ora, Giona uno dei pochi profeti che fu ascol tato (i Niniviti credettero alla sua predicazione di penitenza), e Saiomone era il patrono tradizionale della sapienza biblica e il pi sapiente dei re. Si comprende la forza polemica di queste argomentazioni.

Il detto della Sapienza Le 11,49-51 Per questo la Sapienza di Dio ha detto: Mander a loro profeti e apostoli e di essi ne uccideranno e perseguiteranno; M t 23,34-36 Per questo ecco io mando a voi profeti, saggi e scribi. Di essi ne ucciderete e crocifiggerete, e di essi ne flagellerete nelle vostre sinagoghe e perseguiterete di citt in citt, perch venga su di voi tutto il sangue giusto sparso sulla terra, dal sangue di Abele il giusto fino al sangue di Zaccaria figlio di Berechia, che uccideste tra il santuario e laltare. In verit vi dico, tutte queste cose verranno su questa generazione.

perch sia chiesto conto a questa generazione del sangue di tutti i profeti, versato fin dallinizio del mondo, dal sangue di Abele fino al sangue di Zaccaria, che mor tra laltare e il tempio. S, vi dico, ne sar chiesto conto ;i questa generazione.

Il brano ritenuto rielaborazione di un detto giudaico pronunciato dalla Sapienza preesistente. Il tenore originario si mostra meglio in Lu ca: la Sapienza di Dio ha detto: M ander... (al futuro!), mentre in Matteo si legge lapplicazione diretta a Ges: ecco io m ando... (al presente!). La Sapienza si presenta come guida della storia sacra, una prospettiva che abbiamo rilevato nel libro della Sapienza (Sap 10-11). E un detto di giudizio di Ges Sapienza contro Israele che rifiuta i suoi messaggeri. I profeti e apostoli, oppure i profeti, saggi e scri bi, designano sia gli inviati dellAntico Testam ento che quelli cristia-

ni. Il detto rivela in Ges una sovrana coscienza di s simile a quella di Signora Sapienza che promette e minaccia a suo proprio nome attri buendosi autorit divina. Il detto su Gerusalemme Le 13,34-35 Gerusalemme, Gerusalemme, che uccidi i profeti e lapidi coloro che furono mandati a te, quante volte ho voluto raccogliere i tuoi figli come una gallina i suoi pulcini sotto le ali e non avete voluto! Ecco, la vostra casa sta per
essere abbandonata!

M t 23,37-39 Gerusalemme, Gerusalemme, che uccidi i profeti e lapidi coloro che furono mandati a te, quante volte ho voluto raccogliere i tuoi figli come una gallina raccoglie i suoi pulcini sotto le ali e non avete voluto! Ecco, la vostra casa sta per
essere abbandonata!

Vi dico infatti che non mi vedrete finch non venga il tempo in cui direte:
Benedetto colui che viene nel nome del Signore!

Vi dico infatti che non mi vedrete da ora finch non direte:


Benedetto colui che viene nel nome del Signore!

forse anche questo un detto originariamente giudaico pronunciato dalla Sapienza. Infatti u n espressione come quante volte ho voluto rac cogliere i tuoi figli... si spiega bene in bocca a Ges Sapienza preesi stente, non altrettanto in riferimento alla sua vita terrena.

Lespressione come una gallina raccoglie i pulcini sotto le ali non ha paralleli esatti. L immagine sottesa richiama alla mente alcuni passi anticotestamentari: lo Spirito di Dio che aleggia come un uccello sulla bisso (Gn 1,2); Dio che come aquila sorveglia la sua nidiata, la proteg ge e la prende sulle ali (Dt 32,11); la Sapienza che ha posto il nido tra gli uomini (Sir 1,13). Troviamo ancora una parola di giudizio su Israele che uccide gli inviati di Dio, o gli inviati della Sapienza (si ricordi il detto della Sa pienza). La casa che sta per essere abbandonata il tempio, ma for se anche la citt e il popolo (detto casa di Israele). A causa del rifiuto di Gerusalemme, Dio, la Sapienza, o Ges stesso, abbandona il tem pio, la citt e il popolo, che perci diventeranno cose vuote, destinate alla rovina. La morte di Ges sembra indicata qui come il risalire al cielo della Sapienza rifiutata, secondo lo sviluppo della tradizione sapienziale che abbiamo rilevato negli apocrifi. Ma il Signore torner come Sapienza e Figlio delPuomo giudice escatologico: Vi dico infatti che non mi ve drete finch non venga il tempo in cui direte: Benedetto colui che viene nel nome del Signore. Ges dunque la Sapienza preesistente, che lungo tutta la storia sacra ha richiamato Israele. A motivo del rifiuto, labbandona alla rovina; ma ritorner come giudice (parusia). Raccogliamo i dati emersi dalla lettura di questi cinque detti sinottici (logia). Ges non solo un M aestro di sapienza, ma la Sapienza in per sona. Viene tra il popolo, sta con tutti, anche con i pubblicani e i pec catori, abita in Gerusalemme come presenza di Dio (skekinah), viene rifiutato da questa generazione, cio dalle guide religiose di Israele, i suoi messaggeri vengono uccisi, per giustificato da alcuni eletti che lo ascoltano, annuncia il giudizio, si allontana (cio muore) ma torner come giudice. Questa cristologia sapienziale la pi antica interpreta zione del mistero di Ges, anteriore ai Sinottici, se vero che conte nuta nella fonte comune di Luca e Matteo (fonte Q).

Per completare lesposizione, passer in rassegna gli sviluppi della traiettoria della Sapienza nel vangelo di Giovanni e nelle Lettere di Paolo. Mi contenter di cenni fugaci che riassumono i risultati di innumere voli studi specialistici. Mi permetter, infine, unincursione rapida nella teologia relativamente moderna che applica a M aria madre di Ges il modello della Sapienza biblica. Normalmente gli autori moderni non ammettono pi, come nel pas sato, che il Cristo di Giovanni sia spiegabile in base al mito gnostico del cosiddetto uomo primordiale che si svilupp sulla linea del mito della sapienza dei libri apocrifi dellAntico Testamento. Appare sem pre pi chiaramente che il mistero di Ges viene presentato da Giovan ni con le categorie dellAntico Testamento e della tradizione giudaica basata sullAntico Testamento, in particolare la speculazione biblica sulla Sapienza personificata e quella targumica sulla Parola di Dio (memra) ugualmente personificata.

Bench Ges non venga mai detto Sapienza n sapiente, come nei Sinottici, la cristologia di Giovanni appare essenzialmente sapienziale. La presentazione di Ges come incarnazione della Parola ( logos), ti pica del quarto vangelo, non spiegabile in base alluso ellenistico del termine logos (filosofia stoica) n ellenistico-giudaico (Filone), ma in ba se allAntico Testamento. Certo, il prologo del vangelo di Giovanni si collega al libro della Ge nesi mediante lespressione in principio... e il contrasto luce-tenebre; si collega anche allEsodo mediante lespressione porre la tenda (Es 25) e i richiami a Mos e alla legge. M a lossatura del prologo ricalca la vicenda della sapienza personificata (Pro 8. Sir 1 e 24): Ges Parola creatore e mediatore della creazione (Gv 1,1-3), si fa carne (1,14), rivelatore del Padre (1,18). Come la Sapienza, egli preesistente, pri mogenito. artefice della creazione, discende dal cielo e pone la sua ten da fra gli uomini, portatore della gloria e della grazia, va in cerca degli uomini (5,14; 9,35) e grida in pubblico (7,28.37; 12,44; cfr. Pro 1.20; 8,1-3), chiama i suoi discepoli figlioli (13,33) e amici (15,15), d un cibo e una bevanda che arrecano la vita (Gv 6; cfr. Pro 9,2-5; Sir 24,18-20), i suoi nemici lo cercheranno ma non lo troveranno (Gv 7,34; 8,21; cfr. Pro 1,28). Il Cristo di Giovanni essenzialmente il Rivelatore trascendente. E in questo mondo m a non di questo mondo, disceso dal cielo per por tare la grazia e verit del Padre a quelli che lo riconoscono nella sua realt profonda. Parla autorevolmente in prima persona dicendo: Io sono. Questa espressione si trova usata in modo assoluto: se non cre dete che Io sono (8,24). oppure: allora conoscerete che Io sono (8,28), il che significa: Io sono Jahveh; ed usata anche con predicato nomi nale: Io sono il pane della vita, la luce del mondo, la porta, il buon pa store, la risurrezione e la vita, la via-verit-vita, la vera vite. Anche in questi tratti Ges la Sapienza personificata che parla in prim a perso na, si rende presente tra gli uomini e parla come Dio. Anche il linguaggio della conoscenza, cos tipico del quarto vange lo, modellato sulla tradizione della Sapienza. Nel cosiddetto logion giovanneo di M atteo leggiamo: Nessuno conosce il Figlio se non il Padre, e il Padre nessuno lo conosce se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare (M t 11,27). Tale conoscenza reciproca ri chiama la figura della Sapienza, che conosciuta solo da Dio (Gb 28) e lei sola conosce Dio (Sap 9). Infine la morte, risurrezione e ascensione del logos rifiutato si com prende sulla linea degli apocrifi che presentano la risalita al cielo della Sapienza. In Giovanni Ges logos dunque presentato con i tratti della Sapien za personificata dellAntico Testam ento in modo pi esteso e coerente che nei Sinottici. La cristologia giovannea veramente tutta sapienzia le. L?identificazione di Ges con la Sapienza, che solo accennata nei Sinottici, diventa in Giovanni chiara e totale. Rileggendo il quarto van gelo da questa prospettiva, ci accorgiamo come la traiettoria sapienzia le costituisca lapproccio pi suggestivo e profondo al mistero della In

carnazione. Naturalmente Ges logos sorpassa la Sapienza personifica ta nel senso che egli Dio, non solo una creatura con tratti divini. Il linguaggio della Sapienza in riferimento a Cristo molto impor tante anche in san Paolo che opera in ambiente ellenistico in cui la sa pienza (ma quale sapienza?) un ideale primario. Contro la pretesa sapienza dei Corinzi, Paolo traccia il ritratto di Cristo Sapienza di Dio: in lui si compie il disegno divino che porta a perfezione la storia sacra dellAntico Testamento, specialmente lEsodo e la Pasqua (lC o r 1,1 Oss ecc.). Contro i predicatori giudaizzanti, lApostolo mostra la superiorit della rivelazione di Ges su quella di Mos descrivendola secondo il modello della Sapienza rivelatrice, immagine perfetta di Dio (2Cor 3-4). Contro i Colossesi che esagerano il ruolo degli angeli, sottolinea il ruolo di Ges Salvatore universale. Come la Sapienza, egli il princi pio della perfetta coesione cosmica e il Principe universale (Col 1,15-20: 2,2-3). Infine, Ges Sapienza unifica nella Chiesa lumanit e luniverso: A me, il pi piccolo di tutti i santi, stata data questa grazia: evangelizzare alle genti la ricchezza insondabile del Cristo e illuminare a tutti quale sia leconomia del mistero rivelato dai secoli in Dio che tutto ha creato, affinch sia fatta conoscere ora ai principati e alle potest nei cieli per mezzo della chiesa la multiforme sapienza di Dio, secondo il disegno eterno che ha realizzato in Cristo Ges Signore nostro, nel quale abbiamo lardire e laccesso in (piena) fiducia per mezzo della sua fede (Ef 3,8-11). Questo testo sufficiente a dare u n idea della complessit e dellam piezza cosmica dello sviluppo teologico paolino. L Apostolo approfon disce pi di ogni altro la riflessione mostrando che Ges Sapienza porta a compimento il piano divino, o il mistero, come lui lo chiama. Ges limmagine perfetta del Padre ed il Signore della Chiesa in cui il cosmo viene restaurato e redento (ricapitolato). In lui si esprime com piutamente il Dio creatore e salvatore dellAntico Testamento. In Ges, infatti, si riconciliano e si fondono perfettamente le due cor renti principali dellAntico Testamento, quelle che abbiamo indicato come salvezza e creazione. Salvezza sta per la corrente dominante, che troviamo nel Pentateuco, nei libri storici, nei Profeti e nei Salmi, che pone F accento su Dio salvatore del suo popolo, sul patto del Sinai e sul la legge. Creazione sta per la corrente rappresentata dai libri sapienzia li, che si basa sulla fede in Dio creatore, che tutto ha fatto con sapienza e misura, che ha stabilito un ordine sovrano a cui luomo deve sotto mettersi. In Ges le due correnti si fondono fino al punto inaudito che il salvatore e creatore si fa creatura. D a quel momento il creato pi che mai rivelazione di Dio sapiente; dal momento che Dio si fatto carne, il piano divino comprende sia luna che laltra: sia la salvezza che la creazione, sia la rivelazione del Sinai che la rivelazione dellordine della natura. La creazione spec chio del Padre e del mistero del Cristo, il Cristo specchio della crea zione e immagine perfetta della realt redenta. Ecco perch gli esseri

dell'universo, i fatti della vita, lesperienza u m ana sono davvero capaci di trasmettere V insegnam ento di Ges e anche di rivelare la sua natura profonda. L ui la Sapienza divina fatta persona, ed anche la nuova legge; il prim ogenito della nuova creazione che egli stesso ha instau rato con il suo sacrificio. Accanto a Ges prim ogenito della nuova creazione, discretam ente si colloca sua Madre. D i fronte al dispiegarsi del mistero del suo Figlio, Maria si com porta com e il sapiente biblico di fronte alle opere di D io: ascolta e conserva nel cuore. Dopo aver visto (i pastori) raccontarono della cosa che era stata an nunciata loro riguardo a ques.o bambino. E tutti quelli che sentirono si meravigliarono delle cose dette loro dai pastori. Maria, da parte sua, custodiva tutte queste cose riflettendo nel suo cuore (Le 2.17-19). Discese con loro e venne a Nazaret e stava loro sottomesso. E la Madre di lui custodiva tutte le cose nel suo cuore (Le 2,51). Lo scopo del conservare e meditare senza dubbio comprendere quale doveva essere il suo atteggiam ento verso il Figlio in base al piano d iv i no. Perci M aria d iven ta, secondo lo Spirito, fratello, sorella e M adre del suo Figlio secondo la carne (M e 3,33-35; M t 12,48-50; Le 8 ,2 1 ). A partire dal sec. X i testi sulla Sapienza (soprattutto Pro 8 e Sir 24) vengono utilizzati nellU fficio e nelle M esse della V ergine per celebra re in lei la donna ideale. Il m otivo teologico per cui furono attribuiti a lei i titoli che strettam ente convengono solo a Ges, che la M adre fu vista com e inseparabile dal Figlio nel piano eterno di D io, e q uin di anche nella fase precedente la creazione del m ond o. Per questo m otivo la Sofia (Sapienza) venne celebrata come la M adre vergine del Logos (Pa-

rola), come la Sede della Sapienza. Q uesta attribuzione a M aria dei lineamenti della sapienza apparve naturale anche perch nellAntico Te stamento la Sapienza viene descritta con le sembianze di una donna senza difetti (Pro 8). Un successivo sviluppo teologico ha visto in Maria Sede della Sapienza limmagine e il modello della Chiesa, in particolare di coloro che si con sacrano totalmente al Regno di Dio. Il mistero profondo! , verrebbe da esclamare anche in questo mo mento. E un mistero che parte da lontano e giunge a sviluppi sorpren denti, che la fantasia di Dio ha senza dubbio orchestrato. NelPAntico Testamento la Sapienza presentata come una donna ideale aveva, tra laltro, lo scopo di attirare i giovani a una professione, come quella del maestro di sapienza, che richiedeva un impegno duro e severo. La ri cerca della sapienza si colora cos di femminile, soprattutto in Proverbi e in Siracide. Secondo il piano divino, il giovane pu trovare la Sapien za in una donna saggia (Pro 31,10-31): m a pu anche trovare la Sa pienza in modo talmente esclusivo da prendere lei come sposa (Sir 51,13ss), con esclusione di qualsiasi donna, e quindi scegliere la castit per il Regno (M t 19,10-12; lC o r 7,32-34).

U n it e d iv e r sit L a pr o po sta r e l ig io sa DELLA SAPIENZA

a nostra narrazione della sapienza biblica stata per forza di cose selettiva. Il libro di Proverbi ha avuto la parte del leone, e non senza motivo, infatti contiene la summa della sapienza bi blica. Molti dicono della sapienza biblica tradizionale; io direi della sa pienza biblica tout court. E senza dubbio il libro che meglio di ogni altro rispecchia gli interessi, lorizzonte, il mondo ideale dei saggi di Israele. Comprende forme letterarie differenti, copre larghe aree di esperienze e offre indicazioni esemplari. Il libro di Proverbi illustra in particolare due generi letterari tipici della sapienza biblica e anche extrabiblica: il detto e listruzione. Il det to frutto diretto dellosservazione della realt e formula linsegnamento da trarre in forma efficace e concisa. L istruzione posta in bocca al maestro di sapienza e risente dellambiente della scuola per i giovani di buona famiglia istituita allinizio della monarchia per formare am ministratori, funzionari e scribi. L insegnamento del maestro eco di quello dei genitori, della trib e degli antichi saggi. Egli nello stesso tempo trasmettitore e creatore di sapienza. L istruzione si trova anche nella bocca della Signora Sapienza, per sonificazione femminile del piano della creazione, del senso delle crea ture voluto dal Creatore. Come una dama maestosa ella va incontro agli uomini, specialmente ai giovani e ai semplici, e parla loro per con trastare linflusso nefasto della sua esatta controfigura D onna Stoltez za. In pi, rispetto allistruzione del maestro, quella di Signora Sapien za ha una lunga autopresentazione laudativa. In nuce questo elemento si trova anche nellistruzione del maestro ma non nella stessa misura e forma: nessun saggio, e neppure un profeta, oserebbe parlare come Signora Sapienza che promette benevolenza e vita da parte di Dio a chi ascolta le sue parole e minaccia la morte a chi non lascolta. Genitori, maestro, esperienza personale e altrui, Signora Sapienza: tutti quelli che si esprimono nei detti e nelle istruzioni di Proverbi sono voci di ununica rivelazione e volti di u n unica presenza. Voci e volti di una realt insieme presente e nascosta, vicina ed elusiva, facile e ir raggiungibile. Presente, vicina e facile per chi docile e ascolta; nasco sta, elusiva e irraggiungibile per chi arrogante e non ascolta. In fon do, sono tutti voce e volto di Colui che allinizio ha creato la sapienza e con essa ha creato luniverso.

A Proverbi si ispirano in gran parte i primi tre capitoli del presente volume. Ma se Proverbi specchio luminoso della sapienza biblica, non tutta la sapienza biblica. I maestri di Israele hanno investigato altre aree delPesistenza um ana che non compaiono affatto o solo marginalmente in Proverbi: il dolore, linutilit del lavoro, lamore e la storia sacra. Altri libri della sapienza si interessano in modo speciale di questi problemi, sempre condividen do alcuni punti di base di Proverbi. Se la sofferenza pu essere intesa come punizione, questa spiegazio ne non serve per la sofferenza del giusto. Per m ettere a fuoco il proble m a viene delineato il caso di Giobbe, retto e tim orato di Dio, eppure colpito dalle pi terribili sventure. Il suo caso innesca il problema pi vasto del rapporto della creatura con il Creatore. U n a soluzione del pro blema afferma che luomo non pu essere giusto di fronte a Dio n avan zare diritti n chiamarlo a rendere conto del suo operato. U naltra, che il castigo pu essere un intervento di grazia da parte di Dio, mandato per produrre il ravvedimento e la lode nelluomo. M a nessun ragiona mento umano, per quanto teologico possa essere, soddisfa colui che sof fre. La soluzione pu venire solo dalla visione di Dio, dalla contempla zione della sapienza e grandezza di Colui che ha fatto le potenze dellu niverso e domina tutti gli esseri, anche quelli che sfuggono al controllo dell*uomo. Solo questo permette di accettare la sofferenza inspiegabile e di convivere con essa convinti che ha un senso nel superiore piano di Dio. La meditazione sullinutilit della fatica umana, di cui non resta trac cia e da cui non viene vantaggio alcuno a chi la compie, porta l uomo sullorlo della disperazione. Lo conduce al punto in cui sapienza e stol tezza confinano luna con laltra e si toccano pericolosamente. Il saggio non riesce ad abbracciare la prim a e liberarsi del tutto della seconda. La sua soluzione tenere insieme gli opposti, in un equilibrio che risul ta per doloroso e angosciante. La sapienza ha vantaggi sulla stoltezza ma insufficiente a liberare dalla morte. Il lavoro, inteso come ricerca re le opere di Dio nella creazione, compito delluomo sulla terra, ma anchesso vanit e inseguire vento. Cosa resta per luomo? La rispo sta ultima di Qoelet suona: godere della gioia quando Dio la concede e riflettere quando m anda sofferenza. U na soluzione spesso fraintesa come edonismo o opportunismo mentre posizione di saggia equidi stanza nello sforzo spasmodico di cogliere il momento dalla mano di Dio. Con sorpresa e persino scandalo da parte di alcuni, la rivelazione di Dio nel creato sceglie come intermediario lamore di due adolescenti che si aprono alla vita attraverso la scoperta reciproca, nel quadro della campagna dove sbocciano piante e fiori. Mediante lamore dei due. si manifesta Dio che Amore e forza della vita. Da Proverbi, passando per Giobbe fino a Siracide, Baruc, Sapienza di Salomone e alcuni scritti apocrifi, corre un filone prezioso, forse il pi prezioso della teologia della sapienza anticotestamentaria. Esso si prolunga per secoli, circa un millennio, si accresce e si arricchisce fino al punto di arrivo e culmine: Ges di Nazaret Maestro di sapienza e

Sapienza incarnata, voce e volto del Dio invisibile, mediatore perfetto tra Creatore e creatura, armonia compiuta delluniverso, lunico in grado di riconciliare cielo e terra essendo Dio creatore e redentore e insieme creatura e Figlio obbediente. La traiettoria della sapienza che i testi permettono di delineare sta ta la preparazione misteriosa delPincarnazione del Figlio eterno di Dio: sapienza preesistente, compagna del Creatore, artefice e mediatrice della creazione, incarnata nelle creature e nei precetti della legge di Mos; che vissuta tra gli uomini, li invita ad ascoltare la sua parola e a en trare nella sua casa per partecipare al suo banchetto; non ascoltata, ri torna in cielo da dove torner come giudice escatologico. Per dire la realt indicibile dellincarnazione, gli autori del Nuovo Testamento han no utilizzato proprio il linguaggio della sapienza. L hanno assunto co me modello per narrare la traiettoria del Figlio dal seno del Padre alla terra, e di nuovo al cielo per tornare alla fine dei tempi come Figlio del luomo giudice escatologico. Ancora oggi quel linguaggio e quella traiettoria sono un modello va lido di penetrazione sacramentale della realt e possono nutrire la fede dei credenti. Anche la storia sacra, con le grandi realt dellelezione, delF alleanza e del patto, in epoca tarda diventa materia di riflessione del saggio. Per merito di Siracide, Baruc e della Sapienza di Salomone, quella che era una separazione imbarazzante viene superata e anzi perfettamente ri solta. In effetti non finisce di meravigliare la constatazione che Prover bi, Giobbe, Qoelet e il Cantico dei cantici non nominano affatto le grandi realt della storia sacra di Israele. Queste non solo non vengono nom i nate, ma non sono neppure implicitamente incluse nelForizzonte idea le di quei libri sacri poich non sono necessarie per la loro interpre tazione. Quando Siracide e Baruc affermano che la sapienza la legge di M o s, non intendono sconfessare il passato ma arricchirlo. D a allora in poi la sapienza include la legge accanto allordine della creazione come for ma di rivelazione e modello di vita. E il medesimo Dio che ha creato Funiverso e ha redento il popolo di Israele. Anche questo filone della sapienza conduce direttamente alla persona di Ges, incarnazione per fetta di Dio che porta a compimento sia la creazione che la redenzione. Al punto che la creazione viene redenta e la redenzione comporta una nuova creazione. Questa interpretazione globale e integrata della sapienza biblica non viene accettata da molti. Per la m aggior parte degli esegeti, Proverbi troppo ottimista fino ad essere dogmatico e dimentico della realt; cos pure Siracide, Baruc e la Sapienza di Salomone. Giobbe sarebbe invece troppo problematico e persino blasfemo, mentre Qoelet risulterebbe trop po devastante nelle sue affermazioni e il Cantico dei cantici troppo erotico. Per rispondere a queste obiezioni, non possiamo far altro che richia mare alcune idee emerse nel corso della nostra esposizione. Proverbi certo ottimista, e dobbiamo dire che nel suo orizzonte ideale c soli do motivo per esserlo, poich Dio, con la sua sapienza e provvidenza,

presente nel mondo. lui che luomo incontra nelle diverse esperien ze dellesistenza; lui, il suo creatore provvidente, non il caso o altre po tenze di cui debba aver paura. Proverbi ottimista anche per il suo orien tamento pedagogico di inculcare ai giovani in modo avvincente la dura via della sapienza. Il dram m a di Giobbe, con le sue terribili invettive e gli squarci im provvisi di fede nonostante tutto, e infine con la contemplazione della sapienza, forza e provvidenza di Dio nelluniverso, quanto di meglio si possa immaginare per venire incontro e nutrire la fede di chi ha la nimo amareggiato, a cui certo non ci si potrebbe rivolgere con il lin guaggio di Proverbi. La contemplazione di Dio che Giobbe inculca capace di far superare legocentrismo e far vedere il problema delluo mo nella prospettiva di Dio. Qoelet una proposta, singolare e robusta, per chi avverte la tre menda importanza del quotidiano: importanza e insieme vanit; per chi desidera andare al fondo delle cose, in particolare del senso del la voro delluomo sulla terra. La soluzione che Qoelet propone con la ten sione degli opposti, pu aiutare ad apprezzare pienamente la realt ma teriale, vista in rapporto con lattivit di Dio nel creato, e insieme a vederne la inquietante relativit, i rischi e le deficienze a cui essa soggetta. Il Cantico dei cantici, inteso in senso letterale, non da rifiutare o da guardare con sospetto a motivo del suo carattere erotico. Il Cantico certamente erotico, ma il suo scopo mostrare che lamore degli ado lescenti per ogni uomo forma speciale di rivelazione. Rivelazione di Dio Amore e forza della vita presente nel mondo. Cos Finterpretazio ne allegorica e spirituale si pu innestare naturalm ente e senza fratture sul senso letterale semplicemente perch base di tutto non l amore dei due ragazzi ma lAmore di Dio. Amore erotico e amore spirituale nelle sue varie specie non sono forme inconciliabili ma manifestazioni rivela trici dellunico Amore per gli uomini. Lasciamo quindi che ogni libro dica quello che intende dire, non pi e non altro. Non pretendiamo completezza e rigore dogmatico. Forse pi che altrove, nella sapienza il lettore chiamato a costruire da s a poco a poco il mosaico della concezione del mondo, della vita, di Dio che deriva dai singoli insegnamenti. L unit delle diversit si fa siliinterno della casa della sapienza. Ma con quali principi? Con il timore di Dio e con la rivelazione tramite il creato. Il primo un principio base di tutti i libri sapienziali eccetto il Cantico; la seconda idea presente in tutti e fa del Cantico (che nep pure nomina Dio) un libro sapienziale. M an mano che si approfondisce, si scopre una consonanza profonda sotto la dissonanza di superficie. Il che non significa che le differenze siano annullate o che non siano serie. Le varie posizioni che si esprimo no nei libri sapienziali sono legate a situazioni diverse: esperienze quo tidiane (in Proverbi e Siracide), o invece esperienze forti che non rap presentano la normalit ma lemergenza della vita (soprattutto in Giobbe e Qoelet). La dissonanza data da questa differenza esteriore; il senso

profondo e la rivelazione che ne vengono per luomo costituiscono la consonanza. La consonanza , in definitiva, il rapporto uomo-Dio. La dissonanza sono le diverse situazioni in cui tale rapporto si esplica: l insegnamento della famiglia o del maestro di sapienza, losservazione (rivelazione) del creato, la sofferenza, la frustrazione del lavoro, lamore delFadolescen za, la storia sacra. In fondo la sapienza insegna alluomo a fare delle sperienza del mondo il sacramento dellincontro con Dio nel timore. L etica che deriva da questa impostazione fondamentalmente con vergente ma risente della differenza da cui deriva. E letica del timore di Dio ma impone, di volta in volta, atteggiamenti differenti: fare e aste nersi, cautela che per non deve risolversi in paralisi, m isura che non impedisca di godere del momento. Dire che la sapienza proclama u n etica del timore di Dio suona male allorecchio moderno, m a il lettore che ci ha seguito nellanalisi conosce il senso vero di quella frase. Nel linguaggio biblico timore non si oppone ad amore e un rapporto di timore non un rapporto di sudditanza per paura della punizione. Solo i patiti della libert ad ogni costo possono pen sarlo, salvo poi che la libert che essi proclamano sia sradicamento del l uomo dalla sua base e dal suo hum us, non libert. La sapienza biblica, con il suo motto del timore di Dio, insegna la somma libert e la somma dipendenza, la somma creativit e la somma remissivit, la somma gran dezza e la somma piccolezza. Tenere insieme gli estremi sapienza. L etica della sapienza letica del tempo adatto, unetica che cono sce un atteggiamento costante, quello del timore di Dio, m a nessun com portamento fisso definito una volta per tutte. Il timore di Dio uno sti molo a vivere costantemente aperti all5 imprevedibile Dio: occhi, orec chi e cuore, esterno e interno. Siccome Dio imprevedibile, il compor tamento delluomo non sar mai univoco. Dovr sempre adattarsi alla circostanza o, che lo stesso, alla rivelazione di Dio per quel momento. E u n etica che impegna tutte le facolt delluomo, m a soprattutto il cuore, scrigno interiore dove lindividuo ritrova se stesso e insieme spe rim enta la presenza sovrana di Dio, crogiolo di ogni esperienza, sede della rivelazione e luogo dellincontro. Chi non sa impegnarsi fino al livello del suo cuore, non raggiunger mai la sapienza perch non in contrer mai Dio, per quanto sapienza e Dio siano in ogni cosa, lo cir condino e quasi lo avvolgano. M orale del tempo adatto, quella sapienziale, m a non opportunismo, perch il criterio non il tornaconto delluom o ma la volont di Dio nella situazione. E troppo suggerire che il dibattito sulla morale della situazione, che si svilupp in particolare negli anni 50, pu trovare nella teologia sapienziale stimoli per una rinnovata feconda riflessione? A dispetto delle apparenze, la sapienza dunque profondamente teo logica. E non comporta alcuna menomazione il fatto che essa non si richiami alla rivelazione del Sinai. Anche nella fase pi antica, la sa pienza biblica ha una teologia, una morale, u n a spiritualit e una sote riologia propria. A quanto pare, lim portanza della legge, del patto e dellelezione si

imposta in Israele con la riforma detta deuteronomistica nel VII see. a.G. Il fatto di non conoscerla per la sapienza un segno di antichit: dopo il VII secolo la cosa sarebbe difficilmente comprensibile. Gli uomini di Ezechia che copiarono e trasmisero i proverbi di Saiomone (Pro 25.1) non trovarono nella sapienza antica nulla di riprove vole o di deficiente. In quel tempo, probabilmente, prese lavvio la ri forma deuteronomistica, che sulla base del patto e dellelezione cerc di rifondare la nazione sul piano religioso e sociale. Loccasione storica fu costituita dalPafflusso a Gerusalemme degli Israeliti (cittadini del R e gno del Nord) dopo la caduta della capitale Samaria (722). Atteggian dosi a novello Salomone, Ezechia incoraggi tale afflusso, proclam una Pasqua comune, costru un nuovo quartiere a Gerusalemme con P in tenzione di radunare il popolo disperso e rifondare la nazione unita. Nacque cos un periodo ricco di speranze, fermenti e attivit. Le tra dizioni del Nord si congiunsero con quelle del Sud. si studiarono e si copiarono le composizioni religiose pi antiche e molta parte della let teratura biblica ricevette forma. Non un caso che la sapienza biblica sia legata in modo speciale a queste due figure di re: Salomone, inizia tore del movimento della sapienza e organizzatore dello stato ebraico, ed Ezechia, trasmettitore della letteratura della sapienza e restauratore dello stato e della coscienza nazionale. La sapienza interpella luomo nelle situazioni concrete, piccole o gran di, dellesistenza. E una fede che affronta i problemi dellindividuo e della vita sociale non toccati quasi dal resto dellAntico Testamento. E una morale laica che, senza rifiutare il tempio e il culto, orientata in senso mondano. Il suo tempio il mondo, dal mondo viene la volon t di Dio che si rivela e va incontro alPuomo. Nel mondo si dispiega il compito delluomo: in se stesso, nella famiglia e nella societ.

E lenco delle fo nti UTILIZZATE

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E l e n c o d e i t e st i GIUDAICI

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.

Costru palazzi, prepar un banchetto ( Talmud, Sankedrin 38a) Una parola a suo tempo, com buona! ( Talmud, Sankedrin 101 a) Proverbi, Cantico ed Ecclesiaste (Abot de Rabbi Natan 1,4) Salmi per la speranza, Proverbi per la sapienza, Giobbe per la puni zione ( Talmud, Berakot 57a; 57b) Preziosi castighi (Mekilta de Rabbi Ishmael, Bahodesh 10,58-86) Salomone, dov la tua sapienza? ( Talmud, Shabbat 30a; 30b) Il Cantico dei cantici, il pi santo ( Talmud, Yadaim, Mishnah 5) Non sono capri ma agnelli! (Abot de Rabbi Natan 17,3) Benedetto sei tu creatore delluomo (Kallak Rabbati 1,1) Da giovane il Cantico dei cantici, da maturo Proverbi, da vecchio Ec clesiaste (Midrash Rabba, Cantico dei cantici I, 1,10) Tutto cre per la sua gloria ( Talmud, Abot 6, Bardita 10-11)

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12 20 27 64 76 90 121 128 135 140 146

I n d ic e

Prefazione

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INVITO ALLA SAPIENZA LA VIA DELLESPERIENZA Una realt da classificare Detti da interpretare 21 17

LA VOCE DEL MAESTRO Un libretto di formazione 25 Sapienza biblica e sapienza egiziana 31 Contatti profondi 39 Un ideale di vita 41 Apertura verso lesterno 42 Una formazione fortemente sociale 43 Una sapienza per l'uomo 46 Una sapienza da comprare e trovare 48 Il timore di Jahveh 52 GIOBBE O IL LIM ITE E LINFIN ITO Giobbe, o il mistero del Dio sovrano 55 Pu essere giusto luomo di fronte a Dio? Un mediatore tra noi 63 Un messaggio di grazia 68 La lode di Dio 72 La dinamica del dramma 74 Una lettura globale 76 QOELET O LA SAPIENZA DEGLI OPPOSTI L'opera delluomo 86 La grande impresa 88 Non essere giusto, non essere malvagio 91 Lopera di Dio 93 Tutto bello a suo tempo 94 Giusti e malvagi 96 La gioia, dono di Dio e parte delluomo sulla terra 98 Il problema Dio 102 58

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IL CANTICO DEI CANTICI O LAMORE FORZA DELLA VITA Una lettura difficile 109 Un saggio di lettura 110 Malattia d'amore 115 Cuore, io e Dio 118 Terminologia d amore 122 La natura, il luogo dellamore 127 Lamore con la A maiuscola 131 U nesperienza modello 134 LA RICERCA DELLA SAPIENZA La sapienza da dove viene? 137 La rivelazione della Signora Sapienza 142 La radice della sapienza a chi fu rivelata? 147 Ha posto la sua tenda in Giacobbe 149 E apparsa sulla terra ed vissuta tra gli uomini Tradizione e filosofia ellenistica 154 La rivelazione del creato 157 Il mito della sapienza 161 Ges Maestro di sapienza e Sapienza in persona Una cristologia sapienziale 166 Uomo e donna fatti Sapienza 172 UNITA E DIVERSIT. LA PROPOSTA RELIGIOSA DELLA SAPIENZA
Elenco delle opere utilizzate Elenco dei testi giudaici

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Sapienza e Stoltezza si contendono le strade della citt: preparano un banchetto, invitano, promettono. Due donne, due forze sulla scena della vitaf personificazione di due insegnamenti. Usano un linguaggio simile, promettono generosamente, ma invitano in direzioni opposte. L insegna mento indicato sotto forma di banchetto, lambiente una casa. La casa della sapienza viene costruita dalla signora stessa; quella della stoltezza posta nello sheol, il luogo delle ombre, dei morti. La sapienza interpella luomo nelle situazioni concrete, piccole o grandi dellesistenza. Occorre sempre cercarla, comprarla, andare oltre. La sa pienza come un orizzonte che si apre su un altro orizzonte, senza discon tinuit e senza fine. Fermarsi la rovinerebbe. E nel mondo che Dio si rive la come sapienza e va incontro alluomo. Ne deriva una morale laica nel senso positivo del termine. Da Proverbi, attraverso Giobbe fino a Siracide, Sapienza di Salomone e alcuni scritti apocrifi, corre un filo prezioso, forse il pi ricco della teolo gia della sapienza anticotestamentaria. Corre per secoli, circa un millen nio, si accresce e arricchisce fino a Ges di Nazaret, Maestro di sapienza e Sapienza incarnata, voce e volto del Dio invisibile, armonia compiuta delluniverso.