LOS PRIMEROS CRISTIANOS URBANOS

E L MUNDO SOCIAL DEL APSTOL PABLO

Wayne A. Meeks

LOS PRIMEROS CRISTIANOS URBANOS

El mundo social del apstol Pablo

WAYNE A. MEEKS

EDICIONES SIGEME SALAMANCA 1988

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Tradujo Manuel Olasagasti Ttulo original The First Urban Chrtstians Yale University Press, London 1983 Ediciones Sigeme, S A 1987 Apartado 332 - 37080 Salamanca (Espaa) ISBN 84 - 301 - 1052 - 6 Depsito legal S 231 - 1988 Printed n Spain EUROPA ARTES GRFICAS, S A Snchez Llevot, 1 Telf 22 22 50 37005 Salamanca

CONTENIDO
Prlogo Introduccin 1. 2. 3. 4. 5. 6. El ambiente urbano del cristianismo paulino El nivel social de los cristianos paulinos La formacin de la ekklesia Gobierno Ritos Modelos de creencia y modelos de vida 9 11 23 93 133 189 231 267 307 311 349 359 367

Siglas Bibliografa de obras secundarias citadas ndice de citas bblicas ndice de autores modernos ndice de materias

PROLOGO

En mi primer ao de docencia, algunos estudiantes del Dartmouth Coflege me hicieron saber que las esplndidas construcciones de la investigacin moderna sobre el nuevo testamento, que yo estaba impaciente por explicar despus de siete aos de enseanza en escuelas profesionales y en escuelas universitarias de graduados, les resultaban ininteligibles. Pero al final del semestre, ciertas preguntas que los estudiantes me haban formulado las hice mas, y me he pasado dieciocho aos tratando de contestarlas. Si este libro aporta alguna claridad, habr que agradecrselo ms que a nadie a aquellos estudiantes y a sus sucesores en Indiana University y en Yale University. No por ello he abandonado los mtodos y resultados de la crtica neotestamentaria. Al contrario, estoy convencido de que esos mtodos y resultados, vistos desde una perspectiva diferente a la usual, pueden ofrecer material para una verdadera historia social de algunas esferas del movimiento cristiano primitivo. Esa historia social es lo que he intentado narrar en estas pginas. Si yo tratase de expresar todo lo que debo a la investigacin existente sobre el nuevo testamento, el aparato bibliogrfico sera desmesurado. He procurado mantener el texto exento de tales distracciones, y las notas mencionan slo las obras secundarias ms importantes y que he utilizado directamente. El especialista conocer muchas otras igualmente valiosas; el lector general que desee encontrar ms, podr conseguirlo a travs de las obras que he citado. Al comienzo de las notas he explicado mi mtodo de citar. Las traducciones de lenguas antiguas y modernas son mas, de no especificar otra cosa. En los aos 1975-1976 y 1980, Yale University me dio facilidades para realizar las investigaciones que permitieron la composicin de este libro, con apoyo de la National Endowment for the

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Prlogo

Humanities y la John Simn Guggenheim Memorial Foundation respectivamente. Expreso aqu mi gratitud a las tres instituciones. Las conversaciones mantenidas con muchos colegas de Yale y de otros centros sirvieron para orientar este proyecto. Especialmente tiles fueron los debates organizados en el grupo de trabajo sobre el mundo social del cristianismo primitivo de la American Academy of Religin y de la Society of Biblical Literature, y en dos seminarios de verano para profesores universitarios patrocinados en Yale, los aos 1977 y 1979, por la National Endowment for the Humanities. Mi colega Abraham J. Malherbe y mi esposa, Martha F. Meeks, leyeron todo el manuscrito y me hicieron valiosas sugerencias para su mejora. Ramsay MacMullen hizo otro tanto para el captulo 1. Mi esposa, adems, estudi y traz el mapa. Mi gratitud a ellos por esta generosa ayuda y por otras muchas. El experto y eficaz equipo de la Yale University Press, especialmente el editor Charles Grench y el revisor del manuscrito Ann Hawthorne, cuya escrupulosidad es impresionante, le dieron una mayor agilidad y transparencia. Debo agradecer la preparacin de los ndices a David Kuck y a la A. Whitney Griswold Fund for the Humanities.

INTRODUCCIN

En las primeras dcadas del Imperio Romano apareci una nueva secta juda que se propag rpidamente, aunque no en forma multitudinaria, a travs de las ciudades de oriente. N o llam demasiado la atencin en medio de la abigarrada mezcla de cultos orientales que emigrantes y mercaderes difundan por todas partes. Pocas personas importantes se fijaron en ella. Los escritores de la poca no hacen mencin de la secta. Sin embargo, iba a convertirse en una nueva religin que acab separndose de las comunidades judas que la haban engendrado y siendo perseguida por ellas. En pocos siglos sera, no slo la religin dominante del Imperio Romano, sino la nica protegida oficialmente. Los orgenes del cristianismo suscitaron una gran curiosidad desde el siglo II. En la poca moderna, ningn otro fenmeno de la antigedad ha sido objeto de una investigacin tan intensa. Sin embargo, sus inicios y su primera expansin siguen siendo misteriosos en muchos aspectos. Hay una serie de razones que lo explican. Las fuentes son escasas y consisten casi exclusivamente en escritos de la propia secta elaborados con miras a sus propios fines. El intrprete se encuentra ante un complejo rompecabezas literario, lingstico e histrico. Adems, estos documentos tuvieron sus propios avatares, ya que algunos de ellos quedaron eliminados en las luchas que el movimiento cristiano sostuvo para realizar y preservar un ideal catlico y ortodoxo unificado, al tiempo que otros pasaron a formar parte del nuevo canon de Escrituras. Para utilizar estos ltimos documentos como fuentes histricas, debemos intentar liberarlos de la densa red de las tradiciones donde estn insertos, tradiciones que conforman la identidad cultural de occidente y la fe personal de muchos individuos concretos.

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Introduccin

Por qu una descripcin social del cristianismo primitivo? Estos factores, sin embargo, no explican del todo la atmsfera de irrealidad que envuelve muchas de las obras recientes de investigacin sobre el nuevo testamento y el cristianismo primitivo. Un sntoma claro de esto es la incomunicacin que mantienen los estudios neotestamentarios con otros tipos de investigacin histrica..., y no slo sobre el Imperio Romano, sino tambin sobre la Iglesia primitiva l. Algunos investigadores del nuevo testamento han comenzado a pasar de la historia crtica al positivismo teolgico. Otros declaran que no pretenden hacer historia, sino facilitar una lectura puramente literaria o literario-filosfica de los textos cannicos. Y los que siguen considerndose crticos histricos llenan las revistas especializadas de artculos que describen un mundo extrao, un mundo que parece compuesto exclusivamente de ideas teolgicas, de grandes mitos o de autocomprensiones puramente individuales. Si preguntamos cul era la fisonoma y la sustancia de un cristiano ordinario del siglo I, recibimos slo contestaciones vagas y balbucientes. Lo cierto es que los cristianos ordinarios no escribieron los textos que han llegado a nosotros y rara vez aparecen en ellos explcitamente. Y, sin embargo, los textos se escribieron, en cierto modo, para ellos, y fueron ellos los que de alguna manera los utilizaron. Si no tenemos presente su mundo, no podemos decir que entendemos el cristianismo primitivo. Dado que no podemos conocer a los primeros cristianos como individuos, debemos tratar de identificarlos a travs de las colectividades a las que pertenecieron e iluminar sus vidas mediante las circunstancias tpicas reflejadas en los textos. Con la esperanza de alcanzar este objetivo, muchos historiadores del cristianismo primitivo han emprendido en los ltimos aos una labor de descripcin de los primeros grupos cristianos al modo de un socilogo o de un antroplogo 2 . Sin
En las notas he identificado cada obra por el nombre de su autor y la fecha de su primera publicacin en la lengua original o, si ha habido una edicin revisada que sea importante para el punto estudiado, la fecha de esa revisin. El lector obtendr asi alguna informacin sobre la secuencia del debate cientfico. Sin embargo, he indicado para cada obra la paginacin ms accesible: la de escritos reunidos y versiones castellanas, si existen En la bibliografa se especifica la edicin a que se hace referencia, si es diferente de la original 1 Cf., por ejemplo, las quejas de Hengel 1979, vu-vm; Bruce 1976; Malherbe 1977a, 1-4; Kennedy 1978; Meeks 1978; Judge 1972. 2. Algunos ejemplos de este renovado inters por el estudio sociolgico o soco-histnco se recogen en la bibliografa y se hace referencia a ellos a lo largo de este libro. Para la historia de esa investigacin cf Keck 1974; J. Z Smith 1975, Scroggs 1980, Theissen 1979, 3-34; Schutz 1982

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nimo de desdear los logros anteriores en filologa, en anlisis literario, en historia de las tradiciones y en la esfera teolgica, estos investigadores han buscado en la historia social un antdoto contra las abstracciones de la historia de las ideas y contra el individualismo subjetivo de la hermenutica existencial. Para escribir historia social es preciso prestar ms atencin que hasta ahora a las pautas de vida ordinarias que regan en el entorno inmediato donde se desarroll el movimiento cristiano. No basta con describir ese entorno con vagas generalizaciones: el concepto griego de la inmortalidad, el genio organizativo de los romanos, el espritu del helenismo, la doctrina juda sobre esto o lo otro, las religiones mistricas, ni con reproducir las generalizaciones e idealizaciones que los propios escritores aristocrticos de la antigedad reiteraron una y otra vez 3 . Debemos intentar ms bien, dentro de los lmites que las fuentes y nuestras posibilidades permiten, descubrir el estilo de vida en tiempos y lugares concretos. Segn eso, la tarea de un historiador social del cristianismo primitivo consiste en describir la vida del cristiano ordinario dentro de ese ambiente... y no las ideas o la autocomprensin de los dirigentes y los escritores. Tal es la doble tarea que se emprende en estas pginas, limitada a una pequea esfera del movimiento cristiano primitivo. Algunas objeciones N o todos ven con buenos ojos los renovados intentos de describir la historia social del cristianismo primitivo. Algunos investigadores, sobre todo telogos, han puesto en guardia contra esta orientacin, advirtiendo que las interpretaciones sociolgicas de los fenmenos religiosos son inevitablemente reduccionistas. Las preguntas que el historiador social formula a los textos religiosos intentan extraer de ellos algo que es contrario o, al menos, diferente de su contenido o de su intencin manifiesta. Este enfoque llega a veces a negar los caracteres distintivos de los fenmenos religiosos, considerndolos como efectos de causas no religiosas. De este modo dicen los objetores el cientfico social se

3. No hace mucho, Avenl Cameron (1980, 61s) me llam al orden por dejarme llevar de una de esas generalizaciones imprudentes sobre los roles de las mujeres en la sociedad grecorromana en general. No me sirve de descargo alegar que me limit a parafrasear a algunos historiadores relevantes de la cultura que sin duda conocen el tema mejor que yo Esto viene a demostrar lo insidioso de la tentacin y lo cautos que debemos ser

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ve abocado a explicar la religin deshacindola, a declarar que las creencias son, en realidad, proyecciones de la conciencia colectiva o de fantasas individuales, o que la fe en un Dios omnipotente no es ms que la compensacin por la impotencia que sienten ciertos individuos o grupos, y as sucesivamente. Ofreciendo tales explicaciones, el intrprete sociolgico impone su propio sistema de creencias, afirmando explcita o implcitamente que conoce mejor que los propios sujetos el significado de la conducta religiosa. Estas objeciones no carecen de fundamento. Los dos intentos de interpretacin sociolgica del cristianismo primitivo ms conocidos actualmente han sido, en efecto, reduccionistas. Uno de ellos es la lectura marxista de los textos cristianos, comenzando por la obra Orgenes y fundamentos del cristianismo de Karl Kautsky; el otro intento est representado por la escuela de Chicago, que floreci en la primera mitad del presente siglo 4 . Los marxistas intentaron descubrir las races del cristianismo en la lucha de clases de la sociedad antigua. Analizaron las creencias y las ideas religiosas considerndolas como una ideologa que no slo es un producto secundario, derivado de las causas econmicas latentes al menos en las versiones ms vulgares de la crtica marxista, sino que encubre sus races sociales pretendiendo ser autnoma. Tambin la escuela de Chicago, aunque por razones diferentes, degrada los conceptos teolgicos. Shirley Jackson Case, por ejemplo, insisti en que la esencia del cristianismo del siglo I consisti en su contenido global, ya que cada fase de l surgi en respuesta a alguna demanda de la poca 5 . Case explic las ideas, los valores y las prcticas de los primeros cristianos simplemente como respuestas a ciertas necesidades que experiment la sociedad de su tiempo. N o obstante, estas interpretaciones extremas, indudablemente reduccionistas, no carecen de valor. Algunos historiadores marxistas ms recientes, adoptando una concepcin mucho ms compleja de la dialctica entre estructuras sociales y estructuras de fe, han hecho aportaciones importantes a nuestra comprensin de la sociedad antigua, y una de ellas es el conocimiento del contexto social del cristianismo primitivo 6 . La escuela de Chicago elabor,
4. Cf. Keck 1974. 5. Case 1913, 78. 6. Por ejemplo, Kreissig 1967,1970 y 1977; Ste. Croix 1975; Kippenberg 1978. El panorama que ofrece Kowalinski 1972 de la investigacin sovitica y de Europa oriental sobre el cristianismo primitivo resulta menos interesante, pero Kowalinski no es un observador imparcial. Cf. tambin Scroggs 1980, 177-179, y Theissen 1979, 25-30. Dupr 1980 presenta un breve pero til anlisis del problema de la ideologa en Marx y en marxistas recientes.

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a su vez, un esbozo programtico para historiadores del cristianismo primitivo realmente impresionante, y que est an por desarrollarse. La ingenuidad del funcionalismo de Case no debe ser bice para reconocer las ventajas de la teora funcionalista en sociologa secular y sus posibilidades interpretativas, si se utiliza con acierto. Lo ms sorprendente en Case y en sus colegas de Chicago es su aparente indiferencia ante la teora sociolgica y su fracaso a la hora de emprender un anlisis especficamente sociolgico 7. Desde entonces los cientficos sociales se muestran ms receptivos al conflicto entre el punto de vista del participante y la f>erspectiva del observador, al problema de la funcin latente y a funcin manifiesta, de la traduccin transcultural y de la dialctica entre elementos cognitivos y elementos estructurales de la cultura. Algunos de los extremos que los telogos ms detestaban en las ciencias sociales no son ya caractersticos de estas disciplinas. Adems, el telogo que intenta quitar la mota del ojo del historiador social debe descubrir la viga en el suyo. Afirmar que slo la interpretacin teolgica de los textos cannicos es legtima viene a ser otro tipo de reduccionismo. Afirmar que tales textos versan realmente sobre ideas teolgicas encierra varios tipos de confusin. La primera confusin consiste en olvidar la distincin entre los diferentes contextos semnticos y entre los diferentes usos de los textos en cuestin. El significado de un texto (o de cualquier otro fenmeno) depende, al menos en buena medida, de lo que el intrprete desee conocer. Si el intrprete intenta descubrir modelos de lenguaje que puedan servir de normas de conducta o de fe para los miembros de una comunidad que considera tales textos como sagrada Escritura, entonces puede ser correcto sostener que el contexto es el canon entero de la Biblia y toda la tradicin interpretativa de la comunidad. Si esa tradicin lo permite, el intrprete podr dejar de lado las cuestiones histricas. O tambin podr sostener que todo lo que l necesita saber por medio del historiador es lo que creyeron explcitamente los primeros cristianos sobre Dios, sobre Cristo, sobre la salvacin, etc. Si el intrprete se deja engaar por falta de perspicacia, el defecto ser del mtodo teolgico, no del mtodo histrico. Por otra parte, si el intrprete desea, ms all de la simple curiosidad, saber cmo eran los primeros cristianos y cul era su conducta cuando se compusieron los primeros escritos antes de existir un canon del nuevo testamento entonces la limitacin de las preguntas a las creencias explcitas sera absurdo y engaoso. En cualquier caso, no es

7.

Cf. Keck 1974, 437.

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razonable dejar que el telogo decida las preguntas que haya de formular el intrprete. En segundo lugar, el reduccionismo teolgico encubre un modelo de religin que es preciso hacer explcito y someter a crtica. El tema resulta ms difcil por la resistencia de algunos telogos, influidos por ciertas afirmaciones polmicas hechas en un contexto histrico especial por Karl Barth y por Dietrich Bonhoeffer, a emplear el trmino religin para designar el cristianismo (con esta resistencia olvidan precisamente el punto subrayado por Barth y Bonhoeffer, pero eso es otra cuestin). N o obstante, parece que los crticos de este tipo suelen operar con uno de los dos modelos implcitos de religin: un conjunto especfico de ideas o un conjunto de smbolos que expresan un estado subyacente o una serie de disposiciones internas. Volveremos ms adelante sobre este tema. En tercer lugar, las crticas teolgicas suelen detectar una reduccin del significado del lenguaje en su fuerza ostensiva, locucionaria, en su intencin manifiesta. Sin embargo, cuando yo uso la palabra Dios en una sentencia, no siempre pretendo comunicar informacin o recomendar una creencia sobre Dios. Puedo tratar de quedar bien, mostrando mi religiosidad; puedo amenazar a mis oyentes con una declaracin proftica; o puedo blasfemar, expresando slo ira o desesperacin. Ahora bien, cabe sealar que mi lenguaje presupone que la comunidad lingstica que me escucha profesa o profesaba ciertas creencias sobre Dios sin las cuales mis palabras no produciran el efecto que producen. Sin duda, estas creencias podran estar incluidas en una descripcin global de mi comunicacin, pero slo como una parte de ella. Por supuesto que nos interesan las creencias de los primeros cristianos; pero nos interesa tambin lo que hacan, incluyendo lo que hacan al expresarse como se expresaban. No slo los telogos se muestran recelosos ante la historia social; un gran nmero de fillogos, exegetas e historiadores formulan tambin sus dudas. Lo que ellos objetan, sobre todo, es el modo como el historiador social colma las lagunas existentes sobre el pasado. El intrprete sociolgico siente la tentacin de inferir lo que tuvo que suceder y las circunstancias que tuvieron que concurrir partiendo de determinadas pautas de la conducta humana. En la medida en que sucumbe a esta tentacin, moderniza el pasado. Recrea las gentes del pasado a su propia imagen y semejanza, porque las presuntas constantes de la conducta humana se basan en observaciones hechas en el crculo de nuestras culturas o de otras culturas contemporneas, que pueden diferir en aspectos fundamentales de las culturas antiguas. Para evitar estos peligros,

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el crtico exegeta declara que la tarea del historiador es slo referir los hechos: lo que el texto dice, lo que muestran los documentos. En cierto modo, es una cuestin de tacto. Algunos investigadores son ms dados a las generalizaciones que otros, quiz porque les preocupa menos la posibilidad de equivocarse. Con todo, estas advertencias son importantes. Hay buenas razones para desconfiar de las grandes teoras y de leyes no comprobadas. Debemos atenernos con la mayor escrupulosidad posible a los hechos observados. La dificultad est en que no hay hechos sin interpretacin. Cada observacin implica un punto de vista, una serie de conexiones. El empirista puro quedara sumido en impresiones sin sentido. Una tarea tan simple como la traduccin de una sentencia de una lengua antigua a la nuestra exige un cierto conocimiento de las matrices sociales de la frase original y de nosotros mismos. Si tomamos el diccionario y la gramtica como ayuda, nos equivocaremos a menos que tengamos muy presente que estos instrumentos se limitan a catalogar las reliquias de una lengua que es un medio social fluido y funcional. Si traducimos sin esta conviccin, no haremos sino trasladar huesos de un atad a otro. Recoger hechos exentos de teora suele equivaler demasiado a menudo a sustituir la teora por nuestro presunto sentido comn. El que hace esa sustitucin no moderniza menos que el cientfico que sigue su teora, ya que nuestro sentido comn suele ser un artefacto cultural. La ventaja de una teora explcitamente formulada es que puede ser refutada. Al hacer historia social, no podemos ignorar las teoras que guan a los cientficos sociales. Pero qu escuela de sociologa o antropologa o psicologa social vamos a seguir? En qu nivel de nuestra investigacin y a qu escala son tiles las proposiciones tericas? A qu grado de coherencia podemos aspirar razonablemente sin dao de nuestra apreciacin individual de los objetos? No existe una teora general de los movimientos sociales tan evidente que pueda servir de base a nuestro mtodo. Si existiera, deberamos recelar de ella. El cristianismo, aun en sus inicios, era ya un movimiento complejo que se form en el seno de varias sociedades complejas. Qu teora social es adecuada para captar totalidades? En el presente estudio, el uso de la teora ser de ndole sugestiva ms que generativa a la manera de las ciencias experimentales. Como seal ya Max Weber, las hiptesis histricas no admiten la verificacin en la lnea de las leyes cientficas, y el experimento controlado es inevitablemente un modelo engaoso para la investigacin histrica 8 . Al indagar el contexto social y las for-

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mas sociales del cristianismo primitivo, no tratamos de descubrir o de verificar ciertas leyes sobre la conducta humana en general. Queremos simplemente conocer una serie de fenmenos que se produjeron en la segunda mitad del siglo I, aunque la palabra conocimiento no deba tomarse en el sentido especial que le dio Weber. Nuestro caso es anlogo a la descripcin que hace Clifford Geertz de la tarea del antroplogo social en tanto que etngrafo o descriptor de la cultura. La descripcin es interpretativa. Lo que ella interpreta es el caudal del discurso, donde intenta rescatar lo "dicho" ... de sus circunstancias contingentes para fijarlo en trminos inteligibles v. Para ese fin es necesaria la teora, tanto para construir la interpretacin como para criticar la construccin, pero la teora debe estar ms prxima a la realidad de lo que tienden a estar las ciencias, ms dadas a la abstraccin imaginativa 10. Como dice Peter Brown en uno de sus bellos ensayos, la actividad del historiador hacia las ciencias sociales es como la del jefe de tribu africano que describe a la tribu vecina para el etngrafo' investigador: Ellos son nuestros enemigos; nosotros nos casamos con ellos n . En suma, la aplicacin que se hace de las ciencias sociales en los captulos siguientes es eclctica. Yo asumo mi teora a fragmentos, cuando hace falta y all donde encaja. Este enfoque pragmatista no ser del agrado del purista; tendr sus ventajas e inconvenientes. Pero, ante el estado actual de la teora social y el estado inicial de su uso por los investigadores del cristianismo primitivo, el eclecticismo parece ser el nico procedimiento honesto y prudente. A m me reconfortan las observaciones que hace Victor Turner sobre el uso de la teora por un antroplogo de campo: Aunque llevemos al campo nuestras propias teoras, stas slo adquieren relevancia siempre y cuando sirven para iluminar la realidad social. Ocurre, adems, a menudo que lo que ilumina as la realidad no es el sistema ntegro de un terico, sino sus ideas sueltas, sus intuiciones espordicas al margen del contexto sistemtico y aplicadas a unos datos dis8 Weber 1922, 98, c Geertz 1973, 5 y 22s. An persiste en algunos medios una ingenua confianza en un mtodo cientfico rigurosamente construido (lo demuestra la hiperblica pretensin de Jewett 1979), pero no es frecuente entre los cientficos naturales, que fueron el paradigma original. Cf. Garfinkel 1981, 135 y passim. 9. Geertz 1973, 20s. 10. Ibid., 24. 11. Brown 1970, 17.

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persos... Las intuiciones, y no el tejido de la lgica que las une, son las que tienden a sobrevivir en la experiencia de campo u. N o obstante, aunque n o podamos contar con una teora de la

conducta social que nos oriente, hay una serie de perspectivas compartidas por un creciente nmero de cientficos sociales y de historiadores de la religin que conforman el punto de vista general de este libro. La sociedad aparece como un proceso donde la identidad personal y las formas sociales se generan entre s de modo continuo en virtud de interacciones que operan mediante smbolos. La cultura, como seala Geertz, consta de tejidos de significacin 13. Se da, adems, una relacin real, aunque compleja, entre la estructura social y la estructura simblica, y la religin es una parte integrante del tejido cultural. Con todo, no es necesario ni prudente decidir de antemano el papel que desempea la religin, porque puede desempear muchos. Incluso el famoso diagrama de Geertz sobre los smbolos sagrados como sntesis de la visin del mundo y del ethos puede ser engaoso, porque hace suponer que la funcin de la religin es siempre integradora 14. De hecho, esa funcin puede ser rupturista o, paradjicamente, integradora para un movimiento rupturista. Dentro de este contexto general, de esta idea de la religin como un sistema de comunicacin, como un subconjunto dentro de los mltiples sistemas que constituyen la cultura y las subculturas de una sociedad concreta, yo adopto la posicin de un funcionalista moderado 15. Es decir, las preguntas que es preciso formular acerca del movimiento cristiano primitivo son las preguntas sobre su modo de comportarse. La cuestin general sobre los textos que son nuestras fuentes primarias no es simplemente lo que cada texto dice, sino lo que hace. Evidentemente, lo que el lenguaje hace, la mayora de las veces lo hace diciendo algo, pero esto es slo una parte de la transaccin. Al adoptar una perspectiva funcionalista en esta forma moderada, podemos evitar el reduccionismo que resultara de la aceptacin integral de la teora de Durkheim sobre las funciones de la religin. Queremos permanecer abiertos, en principio, a las peculiaridades de los grupos concretos

12. V. Turner 1974, 23. 13. Geertz 1973, 5. 14. Geertz 1957. 15. Cf. Gellner 1962, que defiende un funcionalismo moderado frente a crticos como Peter Winch, pero subraya que el funcionalismo fuerte que exiga que cada elemento de la sociedad fuese funcional, ha perdido aceptacin, y con buenas razones, entre los cientficos sociales.

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que nos interesan y no debemos olvidar las creencias e ideas de estos grupos 16. Este tipo de descripcin social puede ser til, despus de todo, para los telogos cuyo escepticismo he sealado antes. La presente obra evita deliberadamente las categoras teolgicas como base interpretativa. Espero que esto no se considere como una postura antiteolgica. Pero, dado que los modelos predominantes de religin estn implcitos en el discurso religioso, la religin se formula siempre o bien en proposiciones cognitivas o bien en expresiones de experiencia, como ha observado recientemente George Lindbeck. El propio Lindbeck, sin embargo, insta a los telogos a adoptar un modelo lingstico-cultural similar al que se emplea en el presente libro . Si proceden de este modo, los telogos podrn encontrar un buen material en estas exploraciones del cristianismo paulino. Cristianismo paulino La investigacin neotestamentaria del siglo actual ha descubierto una gran diversidad en el cristianismo primitivo 18. Para seguir la advertencia de Geertz sobre la necesidad de que nuestra descripcin densa sea microscpica, tendremos que elegir una esfera del cristianismo primitivo razonablemente coherente e identificable. Por diversas razones, la eleccin ms satisfactoria incluye la amplia actividad misionera de Pablo de Tarso y de un amplio crculo de colaboradores, y las iglesias que fundaron en distintas ciudades a lo largo del cuadrante nordeste de la cuenca mediterrnea. En primer lugar, estos personajes son realmente fascinantes. En segundo lugar, ellos representan la esfera mejor documentada del movimiento cristiano primitivo. Poseemos, al menos, siete cartas de indudable autenticidad del personaje principal (que en su forma actual podran incluir fragmentos de otras cartas). Ta-

16. En este punto Gellner puede servir de apoyo. Comprender el funcionamiento de las ideas de una sociedad dice es comprender sus instituciones Pero, contrariamente a la opinin de Winch, no es verdad que el comprender las ideas de una sociedad (como hacen sus miembros) sea comprender la sociedad Las ideas son capaces de enmascarar la realidad como de revelarla, y ese enmascaramiento puede formar parte de su funcin (1962, 115 y 148, n. 1). 17 Estas propuestas se hacen en un libro, an sin publicar, titulado provisionalmente Theones of Religin and "Method m Theology" An Encounter wuh the Thought of Bernard Lonergan. Lindbeck puso amablemente el manuscrito a disposicin de sus estudiantes y colegas. 18 Por ejemplo, Koester 1965

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les cartas son los escritos cristianos ms antiguos que se conservan. Dos caractersticas confieren a estas cartas un valor especial para la investigacin histrico-social: cada una de ellas responde a una cuestin especfica que se planteaba en la vida de alguna de las iglesias locales o en la estrategia misional de los dirigentes; y contienen a menudo material tradicional que da a conocer ciertos ritos, normas, exhortaciones y creencias comunes a las iglesias paulinas. Por otra parte, los Hechos de los apstoles contienen una extensa descripcin de la misin paulina escrita pocas dcadas despus de la muerte de Pablo por alguien que probablemente no fue un miembro inmediato de la escuela paulina. Las cartas y los Hechos ponen de manifiesto que el cristianismo paulino no fue obra de una sola persona, sino de un grupo amplio de asociados. Por otra parte, el canon del nuevo testamento incluye seis cartas atribuidas a Pablo, pero cuya autenticidad discuten los investigadores modernos. Dos de ellas, la carta a los colosenses y la carta a los efesios, fueron escritas muy probablemente por discpulos de Pablo. Otro tanto cabe decir de la segunda carta a los tesalonicenses. Estas cartas pseudnimas demuestran que la asociacin paulina fue un movimiento plenamente consciente que otorgaba a Pablo la posicin de fundador y le atribua la autoridad directiva. Es probable que este movimiento dentro del cristianismo adquiriese cierta identidad poco despus de la muerte del Apstol, si bien la gran dificultad para fijar las fechas de las cartas mencionadas impide su utilizacin como prueba para aportar evidencia a esta cuestin. Mucho ms problemtica es la Habilidad de las restantes cartas cannicas las denominadas cartas pastorales, dirigidas a Timoteo y a Tito y de los diversos escritos apcrifos atribuidos a Pablo o que informan sobre l, como los Hechos de Pablo, la correspondencia con Sneca, los diversos Apocalipsis de Pablo y la tercera carta a los corintios. Muchos consideran que las cartas pastorales y ciertos escritos como los Hechos de Pablo y Tecla son productos de una escuela paulina que perdur hasta bien entrado el siglo II. Parece ms probable, sin embargo, que todos esos escritos sean productos tardos de la Iglesia o de movimientos herticos que adoptaron la figura de Pablo debido a su gran prestigio o, en ocasiones, a ciertos aspectos concretos de su enseanza . De ah que tales escritos no ofrezcan suficiente seguridad ni como prueba de una continuidad social ni como testimonio independiente sobre tradiciones de los grupos paulinos. Por eso no hago uso de ellos como fuentes en el presente estudio.
19. Cf. Rensberger 1981 y Lindemann 1979.

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La tercera razn para elegir el cristianismo paulino como un tema idneo para nuestra investigacin es que ese cristianismo presenta unos rasgos tpicamente urbanos. En este sentido el cristianismo paulino estuvo a la cabeza del movimiento cristiano, ya que fue en las ciudades del Imperio Romano donde el cristianismo, nacido en la cultura rural ce Palestina, cosech sus mayores xitos hasta despus de la poca de Constantino 20 . Esto no significa que el cristianismo paulino fuese un elemento caracterstico de todo el cristianismo urbano del siglo I. Hay muchos indicios de que no fue as en algunos aspectos, y no conocemos lo suficiente las otras formas contemporneas del movimiento cristiano para precisar con seguridad las notas comunes. Vale la pena, con todo, tratar de describir con el mayor cuidado posible lo que podemos conocer. Algunos investigadores suelen hablar del mundo social del cristianismo primitivo 21 y esta expresin.hace referencia al objeto de la presente investigacin. La expresin tiene un doble significado, ya que no alude slo al entorno de los primeros grupos cristianos, sino tambin al mundo que ellos percibieron y al que dieron forma y sentido mediante su lenguaje especial y otras acciones significativas. Lo primero es el mundo que ellos compartieron con otras personas que vivan en el Imperio Romano, y lo segundo, el mundo que ellos construyeron 22 . Comenzaremos con el enfoque desde fuera: la ecologa de los grupos paulinos, para abordar luego los modelos de accin que conformaron sus vidas.

20. Sobre los diferentes factores socio-ecolgicos que operan en ambientes rurales y urbanos, cf. las interesantes consideraciones de Theissen 1973 y 1975. 21. Desde 1973, un grupo de investigacin de la American Academy of Religin y la Society of Biblical Literature se ha reunido durante varios aos bajo esta rbrica. La idea fue sugerida por uno de los fundadores del grupo, John Gager, que la utiliz como subttulo de su estudio pionero (1975). 22. Lo segundo, en la lnea de Berger y Luckmann 1966.

1 EL AMBIENTE URBANO DEL CRISTIANISMO PAULINO

Pablo y la ciudad Pablo fue un hombre urbano. Su lenguaje lleva el aliento de la ciudad. Las parbolas de Jess, que hablan de sembradores, malas hierbas, segadores y chozas de barro, huelen a abono y a tierra y la lengua aramea de las aldeas palestinas tiene un reflejo en el original griego. Cuando Pablo habla en sentido metafrico del olivo o de los huertos, su griego es fluido y evoca la escuela ms que el campo. Pablo parece sentirse ms cmodo con los tpicos de la retrica griega tomados del gimnasio, del estadio o del taller'. Adems, Pablo dependa de la ciudad para su subsistencia. Provea a sus necesidades, al menos parcialmente, trabajando con sus manos tejiendo lona, segn el libro de los Hechos, y a veces recordaba a sus iglesias este detalle con una especie de jactancia, en propia defensa o aleccionando a los dems . Esta vida de artesano le diferenciaba tanto de los trabajadores del campo, esclavos o libres, que quiz ocupaban la base nfima de la pirmide social en la antigedad, como de los pocos afortunados cuya riqueza y status social dependa de sus propiedades agrcolas. Entre los artesanos urbanos haba esclavos y libres, y toda una jerarqua de
1. Osear Broneer (1962, 1971) estima que Pablo haba presenciado los juegos stmicos, de los que las excavaciones de Broneer han ofrecido un cuadro expresivo. Pero los ejemplos y las metforas tomadas del gimnasio fueron tan comunes en los moralistas que difcilmente se puede inferir esa conclusin; cf. Pfitzner 1967. Sobre la relacin del lenguaje de Pablo con el de los retricos profesionales y el de las escuelas filosficas, cf. Judge 1968; 1972, 29-32; Malherbe 1977a, 29-59. 2. El sentido de la obra de Pablo, particularmente a la luz del debate helenstico tradicional sobre los medios de subsistencia de los maestros, es un tema que ha estudiado Hock 1978 y 1980. Theissen 1975a lo ha relacionado con una hiptesis general sobre la ecologa de los dos tipos fundamentalmente diferentes de misin cristiana primitiva: rural y urbana.

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status y de medios econmicos, desde la ms extrema pobreza hasta un vivir razonablemente confortable; pero todos ellos pertenecan plenamente a la ciudad. No compartan ni el recelo del campesino a la ciudad ni el poder autosuficiente del aristcrata sobre la polis y sobre el jora. Cuando Pablo cataloga en forma retrica los lugares donde pas peligros, divide el mundo en ciudad, desierto y mar (2 Cor 11, 26). Su mundo no incluye el jora, el terreno productivo; fuera de la ciudad no hay nada: ermia. El autor de los Hechos no se equivoca cuando hace decir a Pablo ante el tribuno, que se extraa de su conocimiento del griego, que es natural de una ciudad que tiene su fama (Hech 21, 39, RSV). Si el mundo de Pablo constaba slo, de hecho, de las ciudades del Imperio Romano, quiz sea ms fcil de comprender la extraordinaria declaracin que el Apstol hizo a los cristianos de Roma: Desde Jerusaln hasta Iliria he llevado el evangelio de Cristo a todas partes. El resultado fue que ya no tena ms trabajo en esas regiones (Rom 15, 19b. 23a). Sin embargo, lo que l hizo para llenarlo todo del evangelio de Cristo (como parafrasea Lutero) 3 fue formar pequeas clulas de cristianos entre familias dispersas en algunas ciudades estratgicamente situadas de la cuenca nororiental del Mediterrneo. Tales clulas se comunicaban entre s y con Pablo; ste segua influyendo en ellas mediante cartas y visitas oficiales y por el contacto frecuente a travs de cristianos viajeros, y animaba a establecer nuevos grupos en las ciudades prximas. Volveremos ms adelante sobre los modelos geogrficos y sobre el mtodo misional; lo que hay que subrayar aqu es simplemente que la misin del crculo paulino tuvo, de principio a fin, el carcter de un movimiento urbano. Un lector avispado podra objetar, evocando las palabras del propio Pablo sobre su conversin (Gal 1, 15-17), que la primera reaccin de ste al recibir la extraa misin de predicar [al Hijo de Dios] entre los paganos fue la de abandonar la ciudad y encaminarse a Arabia. Sin embargo, esta Arabia no es el pas desrtico y arenoso de la imaginacin romntica, sino el reino nabateo, que se extenda hasta el territorio de Damasco e inclua posiblemente la ciudad de Damasco 4. Sabemos esto porque fue el gobernador
3. La expresin es peculiar; Lutero pensaba quiz en Hech 5, 28: Habis llenado (peplerokate) Jerusaln de vuestra enseanza Pero en Rom 15, 19 el objeto directamente implicado del verbo debe ser to evangelwn, de forma que el verbo tiene que significar acabar, completar, como en Col 1, 25. 4. Bietenhard 1977, 256-258. Afirmado ya por Justino Dial 78.10, como observ Lightfoot 1880, 88, aunque incluso este gran exegeta sucumbi a la visin romntica de Pablo, como Elias antiguamente, empujado al desierto del Sina, lejos del mundo exterior, a fin de comunicarse con Dios y con su alma (88-90).

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del rey nabateo, Aretas IV, el que intent arrestar a Pablo en Damasco (2 Cor 11, 32). Es evidente que Pablo no provoc tal hostilidad oficial por ir a meditar al desierto ni por vagar de pueblo en pueblo, sino por predicar en importantes ciudades helensticas, como Petra, Gerasa, Filadelfia y Bostra, cuyos restos se han excavado recientemente 5. De la aldea a la ciudad Esta preocupacin por las ciudades no fue exclusiva de Pablo. Antes de la conversin de ste, los grupos que crean en el mesas Jess haban llevado ya el mensaje de la nueva secta a las comunidades judas de las ciudades grecorromanas. Fue su xito en Damasco lo que provoc la explosin fantica de Pablo contra ellos; y el extrao cambio que se produjo en la vida de ste es lo que llamamos su conversin (Gal 1, 13-17) 6 . Y lo que es ms importante, el movimiento se implant en la comunidad juda de Antioqua del Orontes, y en esa ciudad algunos chipriotas y cirenenses, pertenecientes a Jos griegos que se haban visto obligados a abandonar Jerusaln, fueron los primeros en traspasar las fronteras del judaismo para buscar proslitos paganos (Hech 11,19-26) 7. A los tres aos de la salida de Pablo al reino nabateo, que no rodujo grandes resultados, y de su posterior salida ms bien desonrosa de Damasco (2 Cor 11, 32) y la breve consulta con los dirigentes de Jerusaln (Gal 1, 18s), la ciudad de Antioqua se convirti en el centro de sus actividades, qui^ durante los doce o catorce aos que pas en las regiones de Siria y Cilicia (Gal 1, 21; 2, 1-14 y Hech 11, 25s; 13, 1) . Antioqua, centro de comunica-

5. Betz 1979, 73s. Este punto aparece subrayado en un manuscrito de John A. Bailey, The City in the Bible, que el autor me mostr amablemente. 6. El relato ms elaborado y dramtico de Hech 9 confirma la centralidad de Damasco. La insistencia del autor en la estrecha relacin de Pablo con Jerusaln nace probablemente de su utilizacin de relatos ya en circulacin en vida de Pablo y que ste rechaza enfticamente en Gal 1, 1 6 - 2 , 10. Evidentemente, el autor de Hechos no tuvo acceso a la carta a los glatas se discute si conoci alguna de las cartas de Pablo y las noticias sobre la dependencia de Pablo respecto a los apstoles de Jerusaln concordaban exactamente con su propio programa teolgico, que hizo de Jerusaln la base para el crecimiento de la palabra de Dios con la agregacin de los gentiles al pueblo de Dios. Cf. Haenchen 1959, 283, y 1966, 268, la interesante revisin de las opiniones predominantes por Jervell 1972 y Dahl 1976a, y las importantes sugerencias sobre el contexto y las funciones sociales de Hechos en Adams 1979, 296-305. 7. Adems de los comentarios bsicos sobre este pasaje, cf. Meeks y Wilken 1978, 13-16. 8. No es posible precisar la cronologa. Los catorce aos de Gal 2, 1 pueden

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cin poltica, militar y comercial entre Roma y la frontera persa y entre Palestina y Asia Menor, era una de las tres o cuatro ciudades ms importantes del Imperio y sede de una nutrida y vigorosa comunidad juda. All se desarroll la forma de prctica y de organizacin misional que llamamos cristianismo paulino, pero que fue probablemente una caracterstica general en la expansin urbana del movimiento. Pablo hizo all su aprendizaje como compaero de trabajo de Bernab y de otros 9 . Antioqua fue tambin el lugar donde estall por primera vez la controversia entre judos y paganos dentro de la Iglesia, y la posicin radical que adopt Pablo en esta cuestin ocasion quiz su ruptura, no slo con Pedro, sino incluso con Bernab (Gal 2, 11-14), y confiri un carcter teolgico propio a su misin posterior, que se desplazara hacia el oeste a travs de Asia Menor, hasta la Grecia actual. Durante aquellos primeros aos, en la dcada que sigui a la crucifixin de Jess, la cultura rural de Palestina pas a un segundo plano y la ciudad grecorromana se convirti en el entorno dominante del movimiento cristiano. Y mantuvo esta supremaca desde la dispersin de los helenistas de Jerusaln hasta despus de la poca de Constantino 10. El movimiento super la divisin
incluir o no los tres aos de 1, 18, y como el cmputo antiguo inclua a veces las unidades inicial y final de un perodo, el total podra ser alrededor de doce y dos aos, respectivamente Los problemas se analizan en los principales comentarios y en las obras sobre cronologa paulina, incluidos Schher 1971 ad loe , Koester 1980, 534-537, Caird 1962 Mas recientemente, Jewett 1979 ha sostenido que la nica hiptesis aceptable es la de diecisiete aos completos Ludemann 1980* disiente de Jewett, pero propone una curiosa inversin del orden de los sucesos de Gal 2, 1-10 y 11-14. Ninguno de los dos es convincente 9 Cf. el interesante anlisis de Ollrog 1979, 9-13. 10 Antes, en el siglo II, Plinio el Joven consider reseable que el cristianismo hubiera penetrado no solo en las ciudades, sino tambin en las aldeas y caseros de Bitinia (Ep 10.96.9, versin Radice 1969) A finales de siglo, en frica del Norte, Tertuliano ponderaba, con explicable exageracin, que los hombres proclaman en voz alta que el Estado est sitiado por nosotros; hay cristianos en el campo, en las aldeas, en las islas; de cualquier sexo, edad y condicin, si, y este nombre se impone por encima del sexo, la edad, la condicin y el rango social (Apol 1, 7, trad T. R Glover en la ed Loeb), cf Apol 37 4 Lo significativo en ambos casos es que la inesperada expansin de un nuevo culto como el cristianismo en el campo se considerase especialmente peligrosa Hoy se admite generalmente que el cristianismo fue, sobre todo, un fenmeno urbano despus de sus primeros inicios en Palestina Que yo sepa, slo Schdle 1967, 69 ha negado esto en lo que respecta al perodo neotestamentano, afirmando que tenemos esta impresin por la circunstancia de que las tradiciones disponibles para el autor de los Hechos fueron recogidas en centros metropolitanos Pero Schille se basa en su ingeniosa y totalmente hipottica reconstruccin de un modelo uniforme e institucionalizado de misin con pequeos colegios de cinco o siete evangelistas trabajando en pequeas ciudades y pueblos, no slo en Galilea, sino en toda el rea de la misin paulina Se puede comprobar aqu el paso decisivo que dio Theissen 1975a al apun-

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fundamental en la sociedad del Imperio Romano: la divisin entre la gente rural y los habitantes de ciudad; y los resultados fueron transcendentales n De la polis al Imperio Las ciudades del mundo mediterrneo fueron protagonistas de los grandes cambios polticos y sociales ocurridos durante los seis siglos y medio que transcurrieron de Alejandro a Constantino. La Atenas de Pneles haba descubierto ya la paradoja de que la polis, que confiri al mundo occidental el ideal de la democracia directa, poda transformarse en un instrumento de ambicin imperial. Filipo aprendi a la perfeccin las lecciones de colonizacin y manipulacin de las ligas de las ciudades libres. Pero fue su celebrrimo hijo el que convirti la ciudad en vehculo de una nueva visin cultural; la urbanizacin pas a ser el instrumento de helenizacin por excelencia. Los sucesores de Alejandro siguieron la misma poltica. Fundaron o refundaron ciudades, establecieron en ellas las instituciones griegas de la ciudadana {demos), el consejo de gobierno {boul) y un sistema de educacin para sus hijos centrado en el gimnasio. De este modo podan sacar provecho del Erestigio de que gozaban estas instituciones entre los nombres amiciosos del oriente, al tiempo que aseguraban la dependencia de las nuevas ciudades respecto al rey como fundador y benefactor. Los ejrcitos italianos siguieron pronto a los mercaderes italianos rumbo a las ciudades del mar Egeo, Grecia continental y Asia Menor. Los resultados no se hicieron notar al principio en la prosperidad de la vida urbana. La codiciosa y constante rivalidad entre selecidas y ptolomeos, y entre los reyes locales que seguan su ejemplo, como los de Ponto y Prgamo, llev la devastacin a las ciudades. Los romanos reprodujeron en la inestable regin sus propias guerras civiles. Sin embargo, la victoria de Octaviano, que puso fin a la Repblica Romana bajo el pretexto de restauracin y emprendi la organizacin metdica de un imperio, inaugur una era de estabilidad sin precedentes y de oportunidad para la vida urbana, una era que durara un siglo. El Imperio Romano ha escrito Rostovtzeff se convertitar a una ecologa de la misin en Galilea y en Judea totalmente distinta de la realizada por Pablo y otros Gemeindeorganisatoren. 11. Vase la viva descripcin de MacMullen 1974, especialmente 28-56. Cf. las observaciones de Ste. Croix 1975, 8s, y la impresionante utilizacin del conflicto entre lo rural y lo urbano como una clave interpretativa en varias obras de W. H. C. Frend, sobre todo 1952. Para una breve panormica, cf. Frend 1979.

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ra en una mancomunidad de ciudades autogobernadas 12. Lapax de Augusto fue ms pragmtica que el sueo de homonoia de Alejandro, pero tambin en la poltica de Augusto las ciudades helensticas desempearon un papel central. Csar y Antonio haban descubierto ya la utilidad de las colonias: servan para remunerar a los ex-combatientes, podan proveer la fuerza militar en reas peligrosas e impulsaban la economa de oriente 13. Adems de las colonias de ex-combatientes, Augusto adopt la prctica de los monarcas helenistas de fundar y refundar otras ciudades; as se multiplicaron nombres como Sebastpolis y Sebasteia en los mapas de oriente 14. Sus sucesores, en un proceso ms o menos vigoroso que culmin en el entusiasmo peculiar del helenfilo Adriano, siguieron la poltica de creacin de ciudades mediante la gran expansin de las provincias romanas 15. Quiz ms importante an que la refundacin formal de ciudades fue el clima general de estabilidad y seguridad que el Imperio cre para la poblacin urbana de las provincias. Se reforz el gobierno local. El recurso creciente a los tribunales permiti incluso la ley local, mientras la posibilidad de apelar al gobernador provincial o al propio emperador daba como resultado una mayor solidez en el ejercicio de la justicia. Esto llev a unas mayores expectativas o, al menos, a una mayor esperanza, incluso entre personas sin relieve social, de obtener justicia 16. Se abrieron nuevas rutas y el Mediterrneo qued casi despejado de piratas. Se permiti a las ciudades libres acuar sus propias monedas. Se estabilizaron los impuestos, que se recaudaron con mayor equidad y eficacia e incluso, en algunos casos, se redujeron temporalmente. Se )romovieron las instituciones griegas de gobierno y de educacin ocal y las ciudades se beneficiaban de las donaciones de sus ciudadanos ms ricos w. En realidad, la posibilidad de hacer tales donaciones se convirti en el medio principal para los individuos y las familias de granjearse el prestigio y el poder social. La alianza entre el estado romano y las ciudades griegas de las
12. Rostovtzeff 1957, 1, 49. 13. Bowersock 1965, 62-72. 14. Magie 1950, 1, 472. 15. Rostovzeff 1957, 1, 130-191 y passim. 16. Eubulo, ciudadano de la ciudad libre de Cnido, apel a Augusto cuando pareca que el tribunal de la ciudad le iba a condenar por homicida. Su apelacin, remitida al procnsul de Asia, tuvo resultado positivo. IG 12, 3, 174 (= IGR 4.1031b), comentado por Magie 1950, 1, 480. Los papiros revelan un nmero asombroso de pleitos incluso por parte de personas de muy baja condicin en el Egipto romano. 17. Para todos estos temas, cf. la rica documentacin recogida en Rostovtzeff 1957, Magie 1950, Levick 1967 y Bowersock 1965.

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provincias orientales produjo tambin cambios importantes, aunque sutiles y complejos, en las relaciones entre las personas y entre las clases sociales. Bowersock ha mostrado, por ejemplo, la habilidad con que Augusto utiliz el sistema de patronazgo, iniciado ya por Csar y Antonio en relaciones exteriores, para construir una red de dependencia personal entre las clases superiores de las ciudades orientales y l mismo. A cambio de la lealtad de los aristcratas locales y de los honores formales que le dedicaban, el princeps no slo les dispensaba su proteccin, sino que les facilitaba la carrera del triunfo material para ellos y para sus hijos. En la eleccin de los magistrados para las nuevas provincias, Augusto buscaba hombres que tuvieran ya una clientela en oriente... lo bastante amplia para conferirles autoridad, mas no tan amplia que resultasen peligrosos 18. Era frecuente que estos funcionarios imperiales fuesen griegos: griegos bien educados, retricos y filsofos como aquellos que haban disfrutado de la amistad y el patronazgo de los dirigentes romanos durante la anterior repblica 19. La poltica romana introdujo de este modo ciertas condiciones que favorecan la movilidad social y econmica de las ciudades griegas. En realidad, las conexiones se limitaban a las aristocracias urbanas, de suerte que las oportunidades eran, sobre todo, para que los ricos y poderosos incrementaran su riqueza y poder. Sin embargo, los romanos estaban tambin dispuestos a galardonar ciertas destrezas especficas utilizadas en beneficio del nuevo orden destrezas en educacin y, con el tiempo, en las artes militares y que no tenan una relacin directa con la riqueza y la categora social. As se introdujeron elementos de cambio e, inevitablemente, de nuevas tensiones entre grupos. En aquellas reas donde la existencia de una monarqua local fuerte haca innecesario o incluso inoportuno organizar una provincia, los propios reyes nativos se convirtieron en clientes del princeps romano. Herodes es un ejemplo bien conocido y tpico, aunque no del todo afortunado 20 . Su obra de fundacin y entusiasta reconstruccin de Sabaste, Cesrea Martima y otras ciudades en su propio dominio 21 , y sus donaciones a Antioqua y a otras ciudades extranjeras 22 ilustran cmo los reyes clientes ayudaron tambin a promover el imperialismo romano, el helenismo y la urbanizacin, y al mismo tiempo sus propias ambiciones.
18. Bowersock 1965, 29. Cf. tambin Badin 1958. 19. Bowersock 1965, 30-41. 20. Ibid., 42-61; sobre Herodes, 54-57. 21. Josefo,/W 1.403-421. 22. Ibid., 422-428.

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Como una consecuencia de la entrada de Roma en oriente y de su inters por las ciudades, la sociedad urbana se hizo un poco ms compleja que lo que haba sido durante la era helenstica. Grupos de forasteros se fueron formando durante un largo perodo en todas las ciudades: comerciantes y artesanos que seguan a los ejrcitos o buscaban mejores mercados o mejor acceso para el transporte, personas cadas en esclavitud o desplazadas por la guerra o la piratera y puestas en libertad, exiliados polticos, soldados de fortuna. Estos residentes no ciudadanos, o metecos (metoikoi), conservaban a menudo cierto sentido de identidad tnica a la hora de establecer cultos locales de sus dioses nativos o de formar una asociacin voluntaria que ofreca, al menos, las apariencias de una religin. Un ejemplo fue la asociacin de los poseidonistas de Berito, que construy una elegante sede en Dlos, cerca de la famosa terraza del Len 23 . Como es natural, los colonos romanos adquiran pronto una posicin privilegiada entre estos grupos 24 , pero su relacin concreta con los otros poda variar. Incluso en colonias romanas, como las pisidianas de Galacia, que Barbara Levick ha analizado cuidadosamente, no cabe distinguir unos modelos estables en las relaciones entre colonos romanos y poblaciones nativas; tales relaciones se organizaban estrictamente ad hoc, y... podan estar determinadas, en el fondo, por razones de disciplina o de conveniencia 25 . Dos o hasta tres cuerpos organizados de residentes podan coexistir, y los ciudadanos griegos y romanos podan estar plenamente integrados. Entre los residentes extranjeros, adems de los ciudadanos romanos y los ciudadanos de la ciudad correspondiente, haba un grupo que ocupaba una posicin especial. Los judos solan estar organizados como una comunidad especfica, regida por sus propias leyes e instituciones, y luchaba, a veces con xito, por alcanzar la igualdad de derechos de los ciudadanos plenos. Los diferentes grupos de la ciudad y, dentro de cada grupo, personas de diferente status social se vean afectados en mayor o menor grado por la hegemona de Roma y reaccionaban con ac-

23. Bruneau 1970, 622-630. 24. Las asociaciones italianas de Dlos, por ejemplo, han sido muy estudiadas; cf. el sumario de documentos en Bruneau 1970, 585-587. Sobre el conventus civium Romanorum y otros trminos para designar las asociaciones de romanos en las provincias orientales, cf. Magie 1950, 1, 162s., y documentos citados en 2, 1051s., n. 6 y 7. 25. Levick 1967, 71.

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titudes y estrategias diferentes a la presencia efectiva de ese poder en sus ciudades. Dado que la poltica romana apoyaba a las aristocracias, era ms probable que el sentimiento antirromano prendiera ms en las clases bajas que entre los privilegiados. Pero la realidad no siempre era tan simple 26 . N o toda la clase curial urbana tendra xito en el gran empeo por granjearse el favor de Roma; y no todos estaban dispuestos a participar en el juego. Muchas personas de la clase baja vieron como su condicin mejoraba ostensiblemente bajo la soberana romana, y algunos individuos y grupos comprobaron que los romanos dejaban un margen de posibilidades a esa ambicin casi irrealizable en la antigedad que era superar la clase social en que se haba nacido. Por ejemplo, Levick ha trazado las carreras de dos veteranos (ex-militares) de origen italiano, pertenecientes a la clase baja, que encontraron en la colonia de Antioqua de Pisidia las oportunidades que llevaran a sus descendientes al senado romano . Tales ascensos sociales eran raros, pero no tanto para aquellos que emigraban a las nuevas ciudades no slo de Italia, sino tambin del oriente como para los que permanecan en su lugar natal. Poda ocurrir tambin que algunos miembros de minoras que estaban excluidas del poder local hicieran carrera cultivando hbilmente la amistad con patronos romanos de elevada posicin. Quiz el ejemplo ms famoso en este sentido fue Tiberio Julio Alejandro, descendiente de la familia juda ms conocida y probablemente ms rica de Alejandra y sobrino del gran apologista del judaismo, Filn. Sus nombres delatan el grado de ambicin de su familia y los mtodos que utilizaba. Lleg a ser procurador de Palestina y luego prefecto de Egipto, aunque abandon el judaismo en el curso de su carrera 28 . Adems, las comunidades judas de las ciudades se acogan a la proteccin del emperador 29 , a veces suscitando por ello la hostilidad local. Y poda darse el caso de que un judo, a cambio de algn servicio especial prestado al ejrcito o a la administracin romana, obtuviera la codiciada ciudadana romana, chitas romana, sin comprometer su lealtad religiosa, como hizo el padre de Pablo, si es exacta la referencia de Hech 22, 28 30 . Dos siglos ms tarde era
26. 27. 28.
29.

Cf. Bowersock 1965, 101-111. Levick 1967, 103-120. Burr 1955; E. G. Turner 1954; Smallwood 1976, 258.
Cf. p . 71 <.

30. Bruce 1977, 37 cita una sugerencia de Sir William Calder en el sentido de que el padre o el abuelo de Pablo podan haber suministrado tiendas para una campaa militar romana. Otros consideran improbable el informe de Hechos. La ciudadana habra sido otorgada por Augusto o por Tiberio, y se sabe que ambos eran reacios a dar la chitas a los peregrini; as opina, por ejemplo, Goodenough 1966,

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muy comn entre los judos obtener la ciudadana romana e incluso un cargo municipal en las ciudades del Asia Menor occidental 31 . La ciudad contra el campo A medida que las ciudades crecan en numero y en poder, sus relaciones con el campo se fueron haciendo ms ambivalentes. Haba una dependencia mutua, pero las ventajas materiales y sociales eran para la ciudad. Bajo el imperio, la agricultura continu siendo la base de toda la economa, pero la propiedad de la tierra productiva se iba concentrando en manos de un nmero cada vez ms reducido de propietarios, que vivan en las ciudades o en su prolongacin: las villas. Comenzaron a desaparecer los pequeos propietarios independientes que vivan de sus propias tierras 32, reducidos al arrendamiento o a la esclavitud, que marchaban a la ciudad para subsistir como jornaleros o que eran reclutados en el ejrcito. A base de los miles de pequeos fragmentos de texto que nos han llegado, Ramsey MacMullen ha descrito los efectos que esto produjo en la gente:
De este modo los lazos econmicos entre los centros urbanos y los centros rurales son de los mas cerrados No eran unos lazos amistosos Los dos mundos se miraban uno a otro, el uno torpe, brutal, ignorante, incivilizado; el otro deslumbrador, desorbitado, arrogante Los campesinos que emigraban a la ciudad se sentan anonadados por sus costumbres y sus peligros y buscaban a emigrantes afines o de la misma aldea, para asentarse cerca de ellos Los recaudadores de arrendamientos o de impuestos que salan al campo eran recibidos con hostilidad y deban contar con intentos de engao o de resistencia incluso por la fuerza Ellos respondan con su propia brutalidad 33 El poder se concentraba en las ciudades. Estas eran tambin los lugares donde podan producirse los cambios. MacMullen sub55s Aunque la pretensin de Hechos fuese una piadosa ficcin, indicara sin em bargo que a finales del siglo I esa concesin de ciudadana no pareca muy improbable 31 Cf su examen mas adelante en este capitulo 32 Rostovzeff 1957 resume los sucesos durante los dos primeros siglos 1, 343 352 Contra el anacronismo de Rostovzeff al definir la nueva situacin como agricultura capitalista, cf Polanyi 1968, con las importantes observaciones de Humphreys 1969 y Finley 1973 Pero cf la critica de Finley por Fredenksen 1975 33 MacMullen 1974, 15s

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raya el conservadurismo de las aldeas y pueblos, su caracterstica dominante. Ellos y su poblacin mantenan tan penosamente el nivel de subsistencia, que nadie estaba dispuesto a aventurar un cambio 34 . Si alguna circunstancia extraordinaria obligaba a un campesino a buscar un cambio una herencia, una visin religiosa o incluso, rara vez, la acumulacin de un pequeo capital a base de frugalidad, astucia y trabajo duro, marchaba a la ciudad a emprender su nueva vida 35 . Cosmpolis El conservadurismo de los pueblos y aldeas ayud a preservar su diversidad; los cambios que se producan en la ciudad apuntaban hacia una cultura grecorromana comn. Esto se evidenci especialmente en el lenguaje. Actualmente un turista puede desenvolverse con facilidad hablando ingls o alemn por casi toda el rea de misin paulina mientras permanezca en las ciudades, pero si desea comunicarse con los pueblos de esos mismos pases debe conocer algunas lenguas y, aun as, todos sus esfuerzos pueden chocar con la barrera de la pronunciacin o del idioma local. Anlogamente, el griego e'ra la lengua urbana universal de las provincias romanas orientales, pero slo en las reas urbanas. Cuando el autor de los Hechos quiere relatar un encuentro de Pablo y Bernab con personas de una poblacin inculta, describe a los nativos expresando en licaonio los gritos de admiracin. Y stos identifican a los dos taumaturgos con dioses griegos: Zeus y Hermes; Listra era, sin embargo, una colonia romana 36. No es casual que todos los documentos del nuevo testamento y prcticamente todos los otros escritos que nos han llegado de los dos primeros siglos del cristianismo estn escritos en griego. Sin embargo, en los pue34. Ibid., 27. 35. La historia de Horacio Alger grabada en una lpida sepulcral del siglo III en Mactar, frica del Norte, habla del ascenso de un trabajador campesino que adquiere una casa y una finca hasta ser contado entre los senadores de la ciudad (CIL 8.11824, citado por MacMullen 1974, 43). El que encuentra el tesoro enterrado, segn la versin de la parbola de Jess por Toms, se convierte en un prestamista (Evangelio de Toms, dicho 109; 50, 31 - 51, 4). De los campesinos que fueron discpulos de Jess, aqullos sobre los que poseemos alguna informacin segura se orientaron ms tarde hacia las ciudades. Pero hay que hacer notar que los textos no los presentan como campesinos, sino como pescadores que poseen barcas y casa y cuentan con trabajadores asalariados (Me 1, 16-20 y par; cf. Wuellner 1967). No obstante, Pedro en sus viajes necesita de ayuda econmica; no es tan libre como el artesano Pablo (1 Cor 9, 4-6). 36. Hech 14, 8-18; cf. Levick 1967, 29-41.

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blos y aldeas de Galilea el arameo era an, probablemente, la lengua dominante. C u a n d o el cristianismo con sus nuevas formas urbanas penetr posteriormente en las culturas rurales, hubo que traducir los documentos escritos en griego a las lenguas indgenas, incluido, irnicamente, el arameo, ahora en el dialecto hablado en las zonas rurales de Siria. N o fue slo la lengua lo que se hizo patrimonio comn. Las costumbres ciudadanas adoptaron formas de vida comunes en m u chos mbitos de la vida. Las inscripciones que se conservan en todas las regiones orientales contienen frases estereotipadas: los consejos ciudadanos anuncian decretos, los clubes honran a sus patronos, la gente conmemora a sus difuntos del mismo m o d o , desde Alejandra a Tesalnica. Los estudiantes aprenden estilo en los mismos manuales de retrica, desde Atenas a Antioqua. Los estilos de alfarera y de cristalera, de mobiliario, de decoracin de pavimentos y paredes, de escultura y pintura se difunden tambin de una ciudad a otra. El que visita h o y los restos arqueolgicos puede verse decepcionado al comprobar que en toda la cuenca mediterrnea rega una misma concepcin sobre el m o d o de ordenar una ciudad y sobre los tipos de construccin para realzar su elegancia. Sin duda, estas similitudes no impedan la existencia de diferencias locales importantes. El viajero ms distrado n o confundira Tarso con Corintio ni Filipos con Antioqua de Pisidia. Pero en cada una de estas ciudades no le resultara difcil reconocer los templos importantes, los edificios gubernamentales, el agora o el foro, el gimnasio y la palestra, los teatros, los baos y hasta las posadas, las tabernas y las tiendas. La ciudad, pues, era el lugar donde se poda tomar contacto con la nueva civilizacin, donde se tropezaba con las novedades. Era el lugar donde poda encontrarse y hasta buscarse el cambio. Era el lugar donde estaba el imperio y donde empezaba el futuro. Hacerse ciudadano significaba verse involucrado en un movimiento..., no slo en un movimiento browniano, como supone MacMullen, del campesino desde su aldea a la prxima o a la ciudad para comprar y vender o para elevar sus quejas al gobernador y regresar a casa 37 , sino en los flujos de la migracin, en ei viaje arriesgado del mercader y hasta en el proceso irregular de las costumbres, las actitudes y la posicin social.

37. MacMullen 1974, 22.

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Movilidad
El hilo conductor para escribir la historia del cristianismo primitivo escribe Martin Hengel es la irresistible expansin de la fe cristiana en la regin mediterrnea durante los primeros 120 aos 38. Esta expansin estuvo unida estrechamente a la movilidad personal, tanto fsica como social. La primera es ms sencilla y su importancia ms obvia. Partiendo de los itinerarios esquemticos del libro de los Hechos, Ronald Hock ha calculado que Pablo viaj casi diez mil millas (alrededor de diecisis mil kilmetros) durante su actividad misionera, que le permiti tratar con funcionarios gubernamentales, mercaderes, peregrinos, enfermos, carteros, turistas, esclavos evadidos, prfugos, prisioneros, atletas, artesanos, maestros y estudiantes 39 . Adems de Pablo y de los compaeros que viajaban con l, los textos nos hablan de socios enviados en misin especial en nombre de Pablo por ejemplo, Timoteo a Tesalnica (1 Tes 3, 2-6); Timoteo, Tito y otros dos hermanos annimos a Corinto (1 Cor 4, 17; 16, 10; 2 Cor 2, 13; 7, 6-16; 8, 6.16-24), de delegaciones de las iglesias a Pablo (Esteban, Fortunato y Acaio desde Corinto, 1 Cor 16, 17; cf. 7, 1; Epafrodito desde Filipos, Flp 2, 25; 4, 18); de viajeros que llevan saludos y noticias (miembros de la familia de Cloe: 1 Cor 1, 11). Un carcter especial presenta el captulo final de la carta de Pablo a los cristianos de Roma, que comienza con una recomendacin de Febe, miembro importante de la iglesia de Cencreas (uno de los puertos de Corinto) y protectora de Pablo y de otros, que en aquel momento se encaminaba a la capital evidentemente portando la carta de Pablo 40 . Siguen los saludos a veintisis personas citadas nominalmente y a varios grupos... aunque Pablo nunca haba estado en Roma. Probablemente algunos de esos individuos son romanos que Pablo slo conoce de odas y con los que nunca se encontr personalmente: los miembros de la familia de Aristbulo y Narciso, por ejemplo. Pero la mayora de ellos haban emigrado probablemente de las ciudades orientales a Roma como Epneto, el primer convertido de Asia para Cristo (Rom 16, 5, RSV) y Prisca y Aquila, nativos del Ponto, que vivieron y trabajaron en Roma (Hech 18, 2), Corinto y Efeso (Hech 18, 1-3.19-21; 1 Cor 16, 19) antes de su regreso a Roma 41 .
38. 39. 40. 41. Hengel 1971a, 15. Hock 1980, 27; cf. Casson 1974, 128-137. Sobre el papel de Febe, cf. ms adelante p. 108. Sobre la importancia de Rom 16, cf. los comentarios de Malherbe 1977a,

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Algunos de estos viajes tuvieron como nico motivo especfico la misin cristiana, pero muchas misiones eran realizadas por personas que viajaban por otros motivos. Ambas cosas eran posibles, y los escritores del nuevo testamento no se sorprendieron de esta actividad viajera, ya que las gentes del Imperio Romano viajaban ms o con mayor comodidad que en cualquier tiempo pasado... o incluso del futuro hasta el siglo XIX 42 . Pablo pudo lograr una autonoma personal casi plena, autonoma de la que l se senta tan orgulloso porque no era inusual entre los artesanos desplazarse de un lugar a otro cargados con sus herramientas y buscando, por ejemplo, la calle o el barrio de los guarnicioneros de la ciudad a la que llegaban 43 . Para comerciantes como Lidia, que negociaba en artculos de prpura y era de Tiatira (Asia Menor), pero que se encontr con Pablo en Filipos (Macedonia) (Hech 16, 14), el viaje era una necesidad profesional... y un riesgo. El temor a los viajes con sus peligros -bandidaje y piratera, naufragio y penalidades en ruta mova frecuentemente a las personas a consultar con astrlogos o con intrpretes de sueos . Pero ese miedo no era insuperable, evidentemente. El caso del mercader cuya lpida atestigua haber hecho setenta y dos veces el viaje de Frigia a Roma no fue excepcional 45 . El poder romano facilit este auge viajero con dos medidas prcticas: la presencia militar romana redujo al mnimo el bandidaje en tierra y la piratera en el mar 46 , y el gobierno imperial asumi la responsabilidad de abrir un sistema vial a travs de sus regiones. El documento oficial ms antiguo del mando romano en Asia son los mojones colocados por Mani Aquilio, que organiz la provincia despus que Roma la heredase del ltimo rey de
64s Es evidente que estos datos tendran diferente sentido si Rom 16 fuese otra carta o un fragmento de una carta dirigida originariamente a Efeso, como han sostenido algunos crticos Cf. el debate y las referencias en Kummel 1973, 317-320 Gamble 1977 demostr de modo convincente, a mi juicio, la integridad del captulo 16 de la carta, cf. tambin Aland 1979 42 Fnedlander 1901, 268-322. 43 Cf Hock 1980, 26-31, especialmente 27s, 30s. 44 MacMullen 1971, 109. Aunque las fuentes que ha citado principalmente Vettio Valente, Artemidoro y Ptolomeo Claudio son del siglo II, los lugares paralelos al catalogo de peligros en 2 Cor 11, 23-27 muestran que las expectativas haban cambiado poco 45 IGR 4.841 46 Despus de algunos intentos anteriores, iniciados el ao 102 a C. con Marco Antonio (abuelo del triunviro homnimo), Pompeyo limpi todo el Mediterrneo de piratas en una campaa desde el 67 a C. y asent a muchos de ellos en colonias donde podan encontrar empleo alternativo. Algunas de estas colonias estuvieron ubicadas en la regin nativa de Pablo, Cilicia, que haba sido famosa por sus piratas Magie 1950, 1, 283-300

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Prgamo 47 . En la poca de Claudio, el emperador se encarg, mediante sus procuradores, de la reparacin vial en todo el Imperio, incluso en las provincias senatoriales 48 . Muchas de estas rutas, obviamente, estaban en uso siglos antes de la expansin romana hacia oriente, pero en esta poca su importancia y utilidad aument gracias a la planificacin administrativa y a la capacidad tcnica de Roma. Las calzadas romanas fueron objeto especial de elogio por parte del retrico Elio Arstides 49 , del siglo II; el viajero moderno que admire sus restos, desde Gran Bretaa a frica del Norte, podr ser menos elocuente, mas no quedar menos impresionado 50. El simple trazado de dos de las vas oriente-occidente ms importantes puede indicar plsticamente su relevancia para la misin paulina. A travs de Asia Menor, la calzada comn (koin hodos) corra desde Efeso, pasando por Tralles y por el valle de los Meandros, hasta Laodicea, Apamea, Antioqua de Pisidia y Filomelio; a travs de Licaonia hasta Iconio, atravesando Laranda y las Puertas Cilicianas, hasta Tarso, luego hasta Antioqua de Siria y hasta Zeugma del Eufrates 51. Esto viene a ser, en orden inverso, un trazado del curso en expansin de los grupos paulinos desde Antioqua hasta el mar Egeo. Ms al oeste, la principal comunicacin entre Roma y el oriente era la Via Egnatia. Comenzaba en la costa adritica de Grecia con dos ramas, una desde Dirraquio (actual Durres, Albania), la otra desde Apolonia (actual Poiani) y recorra unos ochenta kilmetros hacia el sur hasta alcanzar Ciodiana. Luego segua por el valle del Genauso, cruzando el ro en direccin a Candavia y bordeando la vertiente septentrional del lago Lichnitis hasta Lichnidos; continuaba a travs de las montaas hacia Heraclea, Edesa, bajaba por el valle de las Ludias, cruzaba el ro Axios y alcanzaba Tesalnica y Filipos. De aqu se poda continuar por tierra hasta Bizancio o por barco desde el puerto Nepolis de Filipos (actual Kavlla, Grecia) a travs de la Trade 52 . Dos de los ncleos ms importantes de grupos paulinos, Tesalnica y Filipos, fueron puntos clave en la ruta Egnatiana. Se puede afirmar sin exagerar que toda la historia de Filipos en la po47. Magie 1950, 1,41. 48. Ibid., 547. 49. Or. Rom. 26.33. 50. Sobre el sistema de comunicaciones y los medios de viaje, cf. Casson 1974; Charlesworth 1926; Chevalher 1972; Herzig, 1974; McCasland 1962; Radke 1973, col. 1666s; Ramsay 1904. Cf. tambin la extensa nota bibliogrfica en Rostovtzeff 1957, 2, 609s, n. 24. 51. Charlesworth 1926, 82s; Magie 1950, 1, 40. 52. Charlesworth 1926, 115s.

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ca romana estuvo directamente relacionada con su ubicacin en la Via Egnatia 53 . El floreciente comercio martimo fue no menos importante para la movilidad de los primeros cristianos. Salvo durante la peligrosa estacin invernal, desde mediados de noviembre hasta la fiesta de la Nave de Isis, el 1 de marzo 54 , el viaje por mar era ms rpido y ms econmico que por tierra. Charlesworth estima que un barco antiguo poda hacer alrededor de cien millas (unos 160 kilmetros) en un da 55. Por tierra el correo estatal instituido por Augusto, imitando un modelo persa, haca de veinticinco a treinta millas (de 35 a 40 kilmetros), incluyendo las paradas para el cambio de los caballos de posta . Los viajeros corrientes, que tenan que regatear el arriendo de mulos, caballos o carruajes, invertan mucho ms tiempo 57. La mayora de las personas, incluyendo a Pablo y sus socios, viajaba a pie, lo que supona el recorrido de quince a veinte millas (entre 25 y 30 kilmetros) al da como mximo . Muchos de los viajes por estas calzadas, aparte las operaciones militares y administrativas del Imperio, se realizaban con fines de comercio o de lucro profesional. No es extrao que la difusin de los cultos extranjeros siguiera la ruta comercial, o que el cristianismo repitiera los modelos ya establecidos. La ruta meridional a travs de Asia Menor, a lo largo de la cual brotaron las comunidades paulinas, corra por zonas ventajosas para el comercio 59. Los viajes de artesanos y comerciantes podan facilitar el movimiento de los cultos religiosos de mltiples modos. Hemos mencionado ya el modo ms familiar en el mundo helenstico: los colonos extranjeros que llegaban a una ciudad se encontraban con personas conocidas de la misma regin y dedicaban una capilla a sus dioses nativos. Cuando su nmero y solidaridad aumentaba hasta el punto de poder solicitar un reconocimiento civil, su culto, celebrado hasta entonces en un templo griego y asimilado ya en el ambiente urbano, pasaba a formar parte de las religiones oficiales del municipio. Los esplndidos santuarios de los dioses sirios y egipcios que dominan el teatro y el puerto de la isla sagrada
53. Collart 1937, 522; cf. todo el cap. 5. 54. Friedlnder 1901, 282. 55. Charlesworth 1926, 258. Sin embargo, la velocidad variaba mucho con la direccin del viaje, la estacin y el tipo de embarcacin: cf. Casson 1974, 152, 158. 56. Casson 1974, 182-188. 57. Friedlnder 1901, 279s. 58. Casson 1974, 189; Chevallier 1972, 191-195, presenta una serie de ejemplos de planes de viaje, la mayora desde Livy. 59. Charlesworth 1926, 82s.

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de Dlos desde las estribaciones del monte Cinto pueden dar una idea del proceso, al igual que los santuarios, algo menos imponentes, situados sobre el foro de la colonia romana de Filipos 60 . Resulta, al menos, simblicamente significativo que el santuario de Isis de Cencreas donde fue iniciado Lucio, el hroe de Apuleyo, si los arquelogos acertaron en su identificacin estuviera emplazado entre almacenes sobre el muelle meridional 61 . Los nuevos cultos se difundieron tambin a travs de los emigrantes por unos procedimientos ms discretos y menos pblicos: en conversaciones sostenidas con ocasin de la venta domiciliaria de sus mercancas o en sus talleres. El ejemplo ms conocido es el relato de Josefo sobre la conversin de la casa real del pequeo reino de Adiabene, en Mesopotamia, en la poca del emperador Claudio. El prncipe heredero Izates viva en el exilio, por razones de seguridad, cuando un mercader judo llamado Ananas visit a las esposas del rey [Izates] y les ense a adorar a Dios al estilo de la tradicin juda. Gracias a ellas el mercader judo tuvo conocimiento de Izates, al que gan igualmente para la causa con la colaboracin de las mujeres 62 . Izates, requerido en Adiabene para tomar posesin del trono, llev consigo a Ananas como su catequista (didaskalos, 46); aqu se encontr con que su madre Elena haba sido instruida por otros judos y persuadida para profesar sus leyes ( 35). La conversin de Izates qued completada cuando otro judo, llamado Eleazar de Galilea, lleg con una interpretacin mucho ms rigurosa de la tora y convenci al rey para que aceptase la circuncisin ( 43-47). Josefo no aclara si Eleazar y el instructor annimo de Elena eran tambin mercaderes, pero nada indica que fuesen misioneros profesionales. Ellos combinaban su comercio con el acreditado mtodo de los filsofos y sofistas itinerantes que se vinculaban como enseantes a una familia acomodada 63 ; en este caso su enseanza tuvo como objetivo ton
60 La descripcin clasica de este proceso de introduccin de cultos extranjeros es la de Nock 1933a, 48-65, pero cf ahora MacMullen 1981 para importantes correcciones Cf tambin las observaciones de J Z Smith 1971 Nock examina el culto delio de Serapis, p 50-55, cf ademas el estudio de los documentos arqueolgicos por Bruneau 1970 y Fraser 1960 Sobre Filipos, cf Collart 1937, 389-486 61 Scranton-Shaw-Ibrahim 1978, 53-90, e Ibrahim-Scranton-Brill 1976 En el siglo IV, despus que un terremoto destruyera el santuario, los cristianos tomaron posesin de el y erigieron una grandiosa baslica Mas para entonces era un lugar sagrado santificado por el uso, y la ubicacin no nos dice nada sobre la posicin social primitiva de los cristianos 62 Ant 20 34 La traduccin, Loeb ed , es de Louis Feldman, quien aade notas muy tiles a lo largo del relato, que ocupa desde 17 a 53 Cf tambin Neusner 1964 63 Hock 1980, 50-59, distingue claramente entre esa bsqueda de patronazgo

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theon sebem, hos Ioudaiois patrion en: adorar a Dios al estilo de la tradicin juda. Otro ejemplo de difusin de los cultos a travs de viajeros sugiere un proceso intermedio. Jenaineto de Opus hizo varias visitas a Tesalnica en el siglo I, no como persona privada, sino en una misin municipal (presbeta). En respuesta, al parecer, a una pregunta que Jenaineto haba formulado (pregunta desconocida por deterioro del comienzo de la inscripcin), el dios Serapis se le apareci en sueos. Orden a Jenaineto tomar consigo su estatua y la de su hermana Isis y llevarlas a Opus, y entregar a Eurionomo, enemigo poltico de Jenaineto, una carta que ste encontrara debajo de su almohada. Jenaineto despert asombrado y perplejo. Volvi a dormirse y tuvo el mismo sueo, y cuando despert por segunda vez comprob que la carta estaba debajo de la almohada. Obedeci la orden del dios, y cuando Eurionomo vio la carta, prueba del relato milagroso ofrecido por su enemigo declarado, decidi implantar el culto de Isis y Serapis en Opus 64 . Es ms problemtico hablar de movilidad social en el Imperio Romano y ms difcil apreciar su importancia para el cambio religioso. Slo desde hace pocos aos se han propuesto seriamente los historiadores de la antigedad describir el proceso de cambio econmico y social, en la poblacin corriente de las ciudades provinciales, en lugar de la trayectoria de los grandes personajes polticos y literarios. Los ms convincentes de todos estos historiadores sociales advierten que los signos y criterios de cambio que nosotros observamos en las sociedades industriales modernas son casi siempre inadecuados para las condiciones de la sociedad grecorromana. Ni el individualismo extremo, que es la base del progreso personal en las democracias industriales, ni la estructura de clase, fundamental para el anlisis marxista convencional, tienen una correspondencia en el mundo mediterrneo antiguo 65 . Si miramos ms all de la minscula lite de la sociedad grecorromana,
por los maestros y otros tres medios de subsistencia: los honorarios, la mendicacin y el trabajo. Sostiene, contra Judge, que Pablo rechaz el patronazgo por su deseo de trabajar con sus manos (65). La situacin fue probablemente un poco ms compleja. Ananas aprovech una oportunidad para ascender de emporos a didaskalos de la familia real; tambin Pablo acept ciertas formas de apoyo cuando no comprometan su autarkea. Hock hace la interesante sugerencia de que el propio taller de tejedor de Pablo pudiera haber sido un centro de actividad evangehzadora y catequtica, en cierto modo sobre el modelo de la famosa zapatera de Simn el Cnico (37-42). 64 IG 10 2.1, n. 255 (lmina 10), estudiado por Merkelbach 1973, 49-54 65. Finley 1973 seala bien ambos extremos. Sobre la sociedad jerrquica como individualismo excluyente, Finley remite al estudio de Dumont sobre la India (43s); sobre la inaplicabilidad del concepto de clase cita a Georg Lukcs (50).

El ambiente urbano del cristianismo paulino apenas vemos ningn movimiento y, lo que es quiz ms importante, tampoco encontramos mucha expectacin de movimiento. El que fue en Cambridge decano de los historiadores sociales, A. H . M. Jones, resume acertadamente la situacin: La sociedad del Imperio, tal como yo la veo, fue una sociedad estratificada y estable. Hubo, naturalmente, algn trnsito de una clase a otra. Fue un goteo constante de decuriones hacia las rdenes ecuestres y senatoriales, pero todo hace creer que fue de escasa cuanta; hay que recordar que el senado sumaba slo 600 personas y el total de los cargos ecuestres era inferior a los 200 en el perodo de Severo. Muchos plebeyos acaudalados ascendieron al decurionato. Los soldados podan ascender al orden ecuestre e incluso al senado. Pero, en general, las clases eran hereditarias. Las familias terratenientes ricas participaron, durante generaciones, en los consejos de las ciudades. Los hijos de los soldados seguan a sus padres en las legiones y en los auxilia. Los propietarios de fincas cultivaban sus haciendas ancestrales, y otro tanto hay que decir de los arrendatarios 66. D o n d e se produjo un movimiento en sectores n o pertenecientes a la lite y dej huellas en las piedras y monumentos de la ciudad antigua, influy p o r vas que a nosotros nos resultan extraas y que son ajenas a nuestras categoras de clase y de status; es ms: tales movimientos trastocaron tambin, al parecer, algunas de las categoras antiguas, generando incertidumbre y tensiones. H e m o s mencionado ya al ejrcito romano como instrumento de progreso, particularmente para los pocos ex-combatientes asentados en las nuevas colonias romanas de oriente. Sin embargo, en la medida que nuestras fuentes nos permiten emitir un juicio, este tipo de promocin tuvo escasa relevancia, o ninguna en absoluto, para las primeras generaciones cristianas, si bien posteriormente, cuando los cristianos entraron en el ejrcito, constituira un p r o blema tanto para el Imperio como para los dirigentes de la Iglesia. Ms afines, como veremos en el prximo captulo, son las cuestiones sobre la posicin social y las oportunidades de los artesanos y los mercaderes, de los esclavos y los libertos, y de las mujeres. El cambio ms fundamental de status para una persona de las clases bajas era de la esclavitud a la libertad... o viceversa. Esto n o significa que todas las personas libres vivieran mejor que todos los esclavos, ni m u c h o menos. Haba esclavos que posean esclavos, que manejaban grandes sumas de dinero en actividades que eran de hecho, aunque n o legalmente, sus propios negocios; y que practicaban profesiones altamente cualificadas. Y haba trabajadores li66. Jones 1970, 89; cf. MacMullen 1974, 97-120; Finley 1973, 35-61.

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bres que pasaban hambre. N o obstante, los esclavos hacan todo lo posible por obtener la manumisin, y a menudo la obtenan 67 . La importancia del cambio de status legal y de los medios por los que se obtena aparece en las lpidas, como ha mostrado Marleen B. Flory en su estudio de un gran nmero de epitafios de tres extensas familiae de Roma 68 . Por ejemplo, un cirujano presume de haber pagado 50.000 sestercios por su libertad 69 . La distincin, en posicin social, entre el esclavo y el libre (o liberto) poda anular otras distinciones, como la jerarqua de los sexos. As, cuando aparece el nombre de una mujer antes que el de su esposo, Flory comprueba que es generalmente porque ella era ya liberta mientras que su esposo era an esclavo. Anlogamente, el nombre de un hijo que naci libre puede preceder al del padre (esclavo) y al de la madre (liberta) 70. Estos esclavos y ex-esclavos compartan, evidentemente, el profundo sentido de status relativo que fue tambin caracterstico de la sociedad romana en niveles ms altos 71. Ellos los expresaron incluyendo en sus epitafios los ttulos profesionales que los elevaban por encima de la masa de sus conserv: cubiculanus, paedagogus, nutrix y similares 72. Sin duda, el grado de conciencia de status en la muestra de Flory puede ser excepcional, porque se trata de familias excepcionales: una de ellas fue la de la emperatriz Livia. Nos falta, adems, un estudio comparable datos comparables del oriente griego. No obstante, podemos aventurar con fundamento dos generalizaciones: en cualquier familia de cualquier tamao haba un estricto orden informal que se tomaba en serio, y el umbral entre el esclavo y el libre era fundamental para el puesto que cada cual ocupaba en la sociedad. El liberto ocupaba un rango peculiar en la sociedad, una categora transicional entre el esclavo y el libre. El hbertus o la liberta era claramente superior al esclavo, pero estaba o segua ligado al ex-amo, ahora patrono, por innumerables lazos legales e informales, y arrastraba hasta la tumba el estigma ms general del origen servil. Sin embargo, los libertos gozaban tambin de oportunidades especiales. De esclavos haban aprendido ciertos saberes especficos que los capatiraban para llevar un negocio o ejercer una
67 La bibliografa sobre la esclavitud en la antigedad es inmensa Entre los estudios mas interesantes cabe citar Barrow 1928, Buckland 1908, Westermann 1955, Bomer 1957-1963, bibliografa en Vogt 1971 68 Flory 1975 69 Ibid , 112, en referencia a CIL 11 5400 70 Ibid , 8s , 59-79 71 Esta precisa estratificacin aparece ilustrada en MacMullen 1974, especialmente 88-120 72 Flory 1975, 93-130

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profesin por su cuenta despus de la emancipacin; no eran muchos, obviamente, los que se hacan tan famosos como el filsofo estoico Epicteto. Tambin era frecuente que las familias acomodadas utilizaran a esclavos y libertos como agentes en toda clase de transacciones, particularmente las que se consideraban deshonrosas para una persona de elevada posicin social. Un liberto estaba en condiciones de acumular de ese modo un capital considerable y conocimientos prcticos que poda utilizar para ganar ms dinero. Por eso resulta incomprensible que MacMulln asegure ue entre las pocas personas que, mediante un oficio o la activiad comercial, se granjeaban una posicin relativamente acomodada faltaban los libertos 73 . Adems, sus hijos, si nacan despus de la manumisin del padre, eran tngenut y podan escapar al estigma perpetuo de los hbert y aadir los honores sociales a la riqueza que sus padres haban acumulado 74. Me he detenido en los libertos, no porque conozcamos a personas concretas en esta categora entre los cristianos paulinos (aunque algunos lo fueron probablemente, como veremos), sino porque ellos ofrecen un ejemplo especialmente expresivo de transicin social y de la disonancia resultante de indicadores de status. Los captulos siguientes pondrn de manifiesto que tales transiciones y disonancias pudieron haber sido importantes en los medios donde el cristianismo paulino reclut a sus miembros. Hay, sin embargo, un grupo particular de esclavos y libertos que constituyeron probablemente la categora ms mvil que pueda detectarse en la sociedad romana, y entre los que sabemos que haba cristianos del crculo paulino. Eran los miembros de la familia caesaris, de la familia del emperador 75. Como las personas pudientes en general confiaban muchas responsabilidades de negocios a sus esclavos y libertos, tambin Augusto y sus sucesores empleaban a sus familiae en los asuntos del Imperio 76. Claudio ampli nota-

73 MacMulln 1974, 100 Sobre la importancia del comercio (y no slo de los bienes heredados, como pueden hacernos creer los satricos) en el ascenso de los libertos, cf Mrozek 1975 74 En un estudio concienzudo de mas de mil inscripciones que hacen referencia a la aristocracia menor en las ciudades italianas, Gordon 1931 encontr la confirmacin del dicho de Tcito (Ann 13 27): que una buena parte de la nobleza era descendiente de libertos La autora encontr que un tercio de los funcionarios de los grandes centros comerciales, como Ostia, Puteoh y Capua, mostraban signos de haber sido hijos de libertos, y estimo que una quinta parte de la aristocracia de Italia lo haba sido Cf tambin el estudio de Finley 1973, 77, quien hace notar que, aunque las cifras de Gordon tuvieran que ser rebajadas a la mitad, sus conclusiones seguiran siendo validas 75 Cf Flp 4, 22 y el estudio del capitulo 2, Testimonios indirectos 76 La comparacin es de Fnedlander (1901, 33), cf tambin Westermann 1955, 109-113

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blemente esta prctica, y durante un siglo, hasta que Domiciano y luego Trajano y Adriano intentaron reducir el poder de los libertos, la familia caesaris fue de hecho el servicio civil del Imperio, en provincias tanto como en Roma 77. Algunos libertos del emperador acumularon as un enorme poder y muchos miembros de su casa tuvieron oportunidades de promocin en una carrera anloga al cursus honorum formal de los ecuestres. Algunos estudios recientes sobre inscripciones demuestran el ascenso constante de los esclavos imperiales 78. El ndice ms claro de su creciente poder social es la tendencia de los esclavos de una familia a casarse con mujeres libres un tipo de unin infrecuente en el resto de la sociedad. P. R. C. Weaver calcula que casi dos tercios de los miembros masculinos de Xa familia caesaris, contando a esclavos y libertos, se casaban con mujeres libres. En cambio, sobre un grupo de control de unas setecientas inscripciones no pertenecientes a esa familia, Weaver estima que no ms de un diez por ciento de esposas de esclavos ordinarios y no ms del quince por ciento de esposas de libertos ordinarios podan haber sido mgenuae 79. El ascenso social de los libertos provoc un profundo resentimiento entre muchas personas que se juzgaban superiores. Una prueba de ello es el despecho que la simple vista de una estatua de Palas, liberto y secretario financiero de Claudio, pudo provocar en Plinio el Joven medio siglo despus de la muerte de Palas. Plinio se irrit tanto por los honores tributados a Palas por el senado, que escribi, no una, sino dos cartas desahogando su malhumor con su amigo Montanus: Se ve que los honores son baratos, unos honores que Palas no desde; y, sin embargo, puede haber personas de buena familia que ambicionen las distinciones que ellas ven como se otorgan a los libertos y se prometen a los esclavos 80. Por entonces haba declinado el poder de los libertos para elevarse sobre su posicin, particularmente en la esfera imperial. Pero las quejas eran comunes en pocas anteriores. Filn, por ejemplo, describe a Helicn como un esclavo execrable, abominable, que fue introducido, por desgracia, en la familia imperial, y le detestaba por la hostilidad que mostr Calgula hacia los judos 81. Y fue durante el reinado de Nern cuando Petronio

77 Cf Magie 1950, 1, 540s 78 Boulvert 1970, 1974, Chantraine 1967 El estudio mas lucido y sugerente es el de Weaver 1972, cf tambin su breve sumario 1967. 79 Weaver 1972, 112-61, 179-195 80 Ep 8,6, trad Radice 1969, cf 7 29 y el examen por Sherwin-White 1967, 84 81 Leg 166-173 (cita de 166), trad F H Colson en Loeb ed

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escribi su stira sobre la cena del liberto Trimalquio. Lo que los crticos encontraban bochornoso en los advenedizos era su traspaso de las fronteras sociales. Aquellos advenedizos se atrevan a ambicionar la posicin social acorde con su educacin, inteligencia, destreza, poder y riqueza, pero que les estaba prohibida por su nacimiento, origen y rango legal. o es extrao que las quejas ms vehementes procedieran de personas que sufrieron las consecuencias de la inconsistencia del status 82. Del caso particular de la familia caesaris volvamos de nuevo al fenmeno ms general de la inconsistencia en el status social. En toda sociedad, el status de una persona, de una familia o de otros grupos est determinado por un conjunto de factores diferentes, indicadores del status social. Por ejemplo, Tony Reekmans ha extractado de las stiras de Juvenal siete categoras sociales, cada una de las cuales incluye una jerarqua tradicional de rangos: lengua y lugar de origen, ordo formal, libertad personal o esclavitud, riqueza, ocupacin, edad y sexo 83. Estas categoras, obviamente, se aplican slo a Roma, pero las provincias acusaban unos factores similares. Es el cruce de categora (expresin certera de Finley) lo que haca tan divertidas las stiras de Juvenal para los romanos de clase superior. Los socilogos llaman a esto inconsistencia de status o disonancia de status 84. Segn el nmero de las categoras en conflicto, la importancia relativa de estas categoras en actitudes ampliamente compartidas, la distancia recorrida en cada categora desde un nivel hacia el prximo, etc., tal cruce produce sentimientos y reacciones de diversa fuerza, tanto dentro de la persona o grupo mvil como en otros, especialmente en los competidores actuales o posibles. Podemos suponer con fundamento que tales sentimientos encontraban a menudo alguna forma de expresin religiosa o a la inversa que algunos tipos de smbolos, creencias y actitudes religiosas potenciaban, inhiban o canalizaban la movilidad social, a diferencia de otros.

82. Sherwin-White 1967 seala que Plinio y Tcito, ambos de origen provincial, eran de la clase que los senadores de la poca de Claudio detestaban por advenediza y fornea (85). Precisamente porque eran conscientes de no ser nobles de nacimiento, los hombres como Plinio eran los ms hostiles a los que ascendan desde posiciones inferiores en la escala social (86). Un ejemplo an ms elocuente es Filn, rico, culto y muy bien educado, dirigente de su comunidad, pero judo. Cuando escribi la Legatio haba pasado la crisis de Caleula, pero Claudio rechaz con firmeza la eterna peticin de los judos de ser ciudadanos de pleno derecho en Alejandra. 83. Reekmans 1971; ntese especialmente la tabla de p. 124. 84. En el captulo siguiente se aade ms sobre el problema de la consistencia de status.

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Las mujeres en la ciudad grecorromana Entre las personas que traspasaron las categoras sociales para mejorar sus vidas, incluso a costa de tener que soportar el resentimiento de muchos y, presumiblemente, tambin fuertes tensiones internas dentro de sus familias y dentro de s mismas, haba un buen nmero de mujeres. Sarah Pomeroy aborda el fenmeno del matrimonio ventajoso de esclavas y libertas imperiales desde el punto de vista de las mujeres. Por qu una mujer libre se casaba con un esclavo o con un liberto imperial? La razn puede ser que, mientras que en ciertas categoras sociales (libertad, origen), ella supona una ventaja para l, en otras (dinero, influencia, posible educacin o profesin) l poda mejorar la posicin de ella 85. Fuera de la familia caesans era mucho ms frecuente en mujeres esclavas de nacimiento casarse con hombres libres que a la inversa. Weaver hall en su grupo de control de setecientas inscripciones sepulcrales que las mujeres libertas solan ser manumitidas a una edad ms temprana que los libertos, y muy a menudo con fines de matrimonio. De hecho, el 29 por ciento se casaron con sus propios patronos, lo cual era uno de los medios ms comunes para las esclavas de alcanzar la libertad y un status superior 86. Parece ser que las mujeres mviles en sentido ascendente eran objeto de constantes reproches por haber cruzado unas fronteras que una gran parte de la sociedad consideraba sagradas. Los modelos patriarcales de la familia, en los que el varn era siempre superior a la mujer, como los padres a los hijos y los amos a los esclavos, encontraban un firme apoyo en la ley y en las costumbres, y los moralistas retricos y los satricos deploraban constantemente su deterioro 87. Pero de hecho haba cada vez ms oportunidades, para las mujeres, de romper con sus esquemas. La patria potestas tradicional de Roma era menos absolutista desde el tiempo de la pasada repblica; las reinas helenistas de oriente y de Egipto haban impuesto un modelo de ambicin y crueldad masculina que pronto imitaron las mujeres de las casas Julia y Claudia. Se propusieron incluso justificaciones tericas para considerar a las mujeres iguales a los hombres. Los estoicos haban adoptado el epigrama cnico atribuido a Antstenes: la virtud es idntica para el hombre y la mujer 88 y se dice que Cleantes escribi un libro
85. Pomeroy 1975, 196. 86. Weaver 1972, 193s; cf. Pomeroy 1975, 195s. 87. Hay innumerables ejemplos; han sido catalogados de un modo til para nuestro estudio por investigadores del modelo cristiano de parnesis que Lutero llam dte Haustafel; cf. especialmente Balch 1981. 88. Digenes Laercio 6.12.

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sobre este tema 89, si bien las mujeres brillaban por su ausencia entre los discpulos de los estoicos antiguos y tardos. Es cierto que Musonio Rufo escribi opsculos defendiendo que tambin las mujeres deban estudiar filosofa y que, salvo en materias vocacionales, las hijas deban recibir la misma educacin que los hijos; pero el fin de esto era hacer de las mujeres mejores amas de casa, es decir, afianzarlas en sus papeles tradicionales 90 . Algunas mujeres opinaban que sus papeles tradicionales eran demasiado estrechos. No es extrao que los ejemplos ms significativos llegasen de las clases superiores, por la gran libertad que les daba su situacin. Incluso Filn, que crea firmemente en la inferioridad espiritual y mental de las mujeres, admir a la magnfica emperatriz Livia. La instruccin (paidea) que sta haba recibido la capacit para ser un varn en su capacidad racional 91 . Tampoco faltaban oportunidades para las mujeres de clase baja. Las inscripciones muestran que las mujeres desplegaban su actividad en el comercio y en la manufactura igual que sus maridos y utilizaban el dinero que ganaban en obras que les granjeasen la gratitud de su ciudad. Pomeroy hace notar que muchas libertas de las provincias orientales solan negociar con productos suntuarios, como la tintura de prpura o los perfumes , detalle a tener presente cuando leemos en los Hechos que Lidia era vendedora de prpura 93 . En Pompeya una mujer llamada Eumaquia, que gan dinero en una factora d ladrillos, compr uno de los mayores edificios y lo don a una asociacin de trabajadores. Obtuvo el ttulo de sacerdos publica. Otra mujer, Mamia, hizo construir el templo del Genius de Augusto 94 . Los documentos de Pompeya atestiguan la existencia de mujeres que posean haciendas y llevaban negocios de todo tipo. MacMullen seala, adems, la presencia cada vez ms frecuente de mujeres que pleitean en juicio con plena independencia, si bien la mayor promocin femenina comienza despus del perodo que estamos reseando 95 . En Italia y
89 Ibid,7\75. 90. Texto y traduccin al ingls en Lutz 1947, 38-49 91 arrenothetsa ton logismon (Leg 319s) Sobre la misoginia habitual en Filn, cf Meeks 1974, 176s y las referencias adicionales dadas en ese lugar. 92. Pomeroy 1975, 200. 93 Hech 16, 14 El autor no nos dice que Lidia fue una liberta, pero su nombre, propiamente nombre de lugar, quiz sea un indicio del origen servil. 94 CIL 10.810, 811, 812, 813 (Eumaquia) y 816 (Mamia), citados por MacMullen 1980, 209, 214. Sobre Eumaquia, cf. tambin Pomeroy 1975, 200. 95. MacMullen 1980, 210, que hace referencia a las cientos de respuestas a instancias de mujeres en Cod Just Sobre un periodo que comienza con Adriano y llega a Diocleciano, las mujeres sui mns y de ms de veinticinco aos de edad suman una quinta parte de todos los peticionarios de rescripto...

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en las provincias grecohablantes, MacMullen encuentra un pequeo pero significativo nmero de mujeres mencionadas en monedas o en inscripciones como benefactoras y funcionaras pblicas de ciudades y como objeto de honores municipales 96 . Al igual que los hombres, aunque no con la misma frecuencia, las mujeres se unan a los clubes, generalmente a los mismos clubes que los hombres, pues, aparte las asociaciones de sacerdotisas, hay pocos testimonios sobre la existencia de clubes slo para mujeres 97 . En listas de miembros de asociaciones griegas aparecen nombres de mujeres, generalmente en numero muy inferior al de hombres, mucho antes del perodo romano. No es fcil, sin embargo, precisar la significacin social de tal pertenencia. En tica, la mayora de los grupos mixtos estaban relacionados con Artemisa o con una divinidad asociada; fuera de tica haba principalmente asociaciones familiares 98 . Lo que puede ser ms significativo es que en la poca imperial se pedia a las mujeres que fundasen clubes de hombres o que los patrocinasen. Esta demanda puede implicar la habilitacin de un lugar de reunin en casa del patrono o de la matrona o en un edificio especial erigido o adquirido con este fin, o una dotacin para otros gastos de la asociacin, incluyendo los banquetes, sacrificios y honras fnebres para sus miembros. MacMullen, recogiendo testimonios de Italia y de las provincias grecohablantes, estima que quiz una dcima parte de protectores y donantes de los collegta fuesen mujeres " . Pomeroy reduce la cifra a la mitad 10 . Y no siempre eran de la aristocracia, sino mujeres que, como Eumaquia, haban hecho fortuna con el comercio. Las mujeres desplegaban tambin su actividad en asuntos religiosos, en cultos practicados exclusiva o primariamente por mujeres y en cultos estatales y municipales, o tambin privados, que requeran la participacin tanto de hombres como de mujeres. Algunas inscripciones recuerdan los nombres de sacerdotisas de diversos cultos antiguos 101. En los perodos helenstico y romano,
96 Ibid 97 Poland 1909, 289 291 98 Ibid, 282 289 (para numero de miembros) y 289 298 (examen de la cues tion) Cf tambin sus observaciones en p 518 99 MacMullen 1980, 211 100 Pomeroy 1975, 200 101 Cf, por ejemplo, Poland 1909, 290 Sobre la separacin tradicional entre los cultos de mujeres y los de hombres, tanto en Grecia como en Roma, cf Bomer 1957-1963, 4, 217 Pomeroy 1975, 205 206 presenta un breve resumen de los roles de las mujeres en las religiones de la ciudad de Roma Sobre la sorprendente presencia de mujeres, ocasionalmente incluso entre los mitraistas, cf MacMullen 1981, 101 y 193s, n 31

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parece que las mujeres se sintieron especialmente atradas hacia los cultos sincretistas, fruto de la difusin de las religiones orientales y egipcias en las ciudades mediterrneas. Los escritores conservadores y los satricos solan denunciar el gran auge de estos cultos basados en la supersticin e irresponsabilidad de mujeres emancipadas; la sexta stira de Juvenal es el ejemplo ms expresivo. Plutarco aconsejaba que el marido no slo apelase a la filosofa para proteger a la mujer contra semejante credulidad 102, sino que emplease mano dura, porque lo correcto en una mujer es adorar y reconocer slo a los dioses en los que cree su marido y cerrar las puertas a todos los ritos estrafalarios y a supersticiones extranjeras. Porque a ningn dios agradan los ritos esotricos y secretos practicados por una mujer . Estas quejas tienen probablemente alguna justificacin. Como sealbamos antes, las esposas y la madre del rey Izates de Adiabene influyeron decisivamente en su conversin al judaismo, y Josefo cuenta dos episodios sobre proselitismo fraudulento de mujeres en Roma uno en favor del culto de Isis, otro en favor del judaismo que recuerdan las descripciones de Juvenal 104. El culto de Isis gozaba de un atractivo especial para las mujeres; una aretaloga pone en boca de la diosa la frase yo soy la nica divinidad que invocan las mujeres 105. Sin embargo, los crticos tradicionalistas exageraron al presentar a las mujeres como las principales devotas de los nuevos cultos 106. Los testimonios epigrficos no respaldan la idea de que las mujeres estuvieran al frente de la innovacin religiosa 107. Tambin resulta difcil precisar si la participacin de las mujeres en los nuevos cultos represent un cambio significativo en sus roles sociales ordinarios. Es cierto que la afirmacin de Johannes Leippoldt sobre Isis como patrona del movimiento de las mujeres ha tenido una aceptacin general 108. Suele citarse a menudo la oracin a Isis en POxy 1380, lneas 214-216: t equiparaste el poder de las mujeres al de los hombres; pero el culto de Isis ensalz tambin a la diosa como esposa modelo, protectora del ma-

102. 303. 104. 105. 1944), 106. 107. datos. 108.

(Joniug. praec. 145B-E. Ibid., 140D. Josefo, Ant. 18.65-84. eg eimi he para gynatxi theos kaloumne; el arquetipo menfita (Harder lnea 10 (citado en adelante como M). Cf. Heyob 1975. Cf. Georgi 1976, 37, y especialmente Becher 1970. As me informa el profesor MacMullen, basado en su propio estudio de los Leipoldt 1954, 9. Admitido, entre otros, por Becher 1970, 85.

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trimonio 109 y defensora de la castidad n 0 . Dentro del culto se busc la igualdad de las mujeres, pero aun as parece ser que los sacerdotes sobrepasaban en nmero a las sacerdotisas y quiz las superaban en rango en muchos casos m . Lo ms probable parece que algunos de los nuevos cultos, especialmente en los aos anteriores a su acogida en los municipios, permitieron a las mujeres mucha mayor libertad para intervenir junto a los hombres que en los antiguos cultos estatales. Esta libertad provoc las invectivas de los adversarios, que presentaban las supersticiones extranjeras como una traicin insidiosa a la disciplina de la familia y, por tanto, a la estructura de toda la sociedad 112. Es indudable que un culto se haca ms visible y se situaba mejor al extraer a sus propios adeptos de las capas altas de la ciudad y entonces la reaccin espontnea sera la de contrarrestar los ataques subrayando su conformidad con los valores tradicionales 113. Pronto pudo haber desaparecido as cualquier movimiento de mujeres. Conexiones He sealado ya en este captulo que la rpida difusin del cristianismo en los pases de la cuenca mediterrnea estuvo facilitada en muchos sentidos por el fenmeno de la urbanizacin, iniciado antes de Alejandro y acelerado durante el perodo helenstico y el perodo romano imperial. Debemos ahora abordar las relaciones a pequea escala, indagando dnde y cmo se introdujo el cristianismo en las ciudades. Hagamos la pregunta en la forma ms simple: cuando Pablo y Silas, Timoteo, Tito y los otros llegaban a una ciudad para predicar el evangelio, por dnde y cmo empezaban? De qu modo conectaban con los posibles oyentes? El libro de los Hechos, por su carcter narrativo y por ofre109 POxy 1380 145-148; M, lneas 17, 18, 19 Debo estas observaciones a mi antiguo discpulo, el profesor Jouette Bassler 110 En la novela popular de Jenofonte de Efeso, la Ejestaca ( t principios del siglo II d. C ' ) , es Isis la que defiende la vida y la castidad de Antia, una antigua devota de Artemisa de Efeso, contra la ms inverosmil serie de obstculos, para que pueda reunirse con su igualmente casto esposo Habrocomes. Sobre la vida casta exigida a las devotas, cf Apuleyo Met 11.19, que aqu parece referirse a algo ms que la abstinencia temporal antes de las iniciaciones 111 Pomeroy 1975, 223, cita slo seis mujeres entre los veintisis funcionarios llamados aceraos en inscripciones italianas; Gnffiths 1975, 181s, encuentra extrao que Apuleyo no mencione a ninguna sacerdotisa, y hace notar que los hombres ejercan las funciones sacerdotales ms importantes. 112 Ejemplos de tales ataques pueden verse en Balch 1981, 65-80 113 Balch 1981, 63-116; Melherbe 1977a, 50-53

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cer, en consecuencia, los lugares de los muchos discursos, contiene una respuesta ms clara a esta pregunta que las cartas. En los Hechos, los misioneros paulinos suelen acudir primero a la sinagoga juda y all encuentran oportunidades para el discurso y el debate durante los servicios oficiales sabticos 114. Si encuentran resistencia, o incluso aunque no la encuentren (16, 13-15; 18, 2), se instalan a veces en casas particulares: la de Lidia en Filipos (16, 15); la de Jasn en Tesalnica (17, 5-9); la de Priscila y Aquila en Corinto (18, 2-4); la de Ticio Justo, tambin en Corinto (18, 7). Segn nos informan los Hechos, estos encuentros eran casuales. Lidia, una mujer procedente de la gentilidad, adoradora del Dios judo 115 y comerciante forastera en Filipos, aparece un sbado en un lugar de oracin. Priscila y Aquila fueron hallados por Pablo en algn punto no precisado; ellos comparten su oficio de tejedor de lona para tiendas y le introducen en su taller. Ticio Justo, otro pagano theosebomenos, vive cerca de la sinagoga. De Jasn slo sabemos que los acogi y que le cost cara su hospitalidad. Los Hechos presentan tambin en dos ocasiones a Pablo y sus compaeros hospedados en casas de alquiler: la sjole de Tirano en Efeso, que pudo ser una especie de casa corporativa de una asociacin comercial (19, 9s) m , y alojamientos privados de Pablo mientras aguardaba la vista de su causa en Roma (28, 16.30) 117. Otras veces vemos a los misioneros hablando a la gente en los lugares pblicos, en el agora y en el arepago de Atenas (17, 17.1934) o en un lugar sin precisar (Listra, 14, 8-18; Filipos, 16, 16-34; Efeso, 19, 11-20). A veces un funcionario pblico ofrece ocasin para hablar, bien por su propia curiosidad o bien porque Pablo y sus compaeros estn bajo arresto (Sergio Paulo, 13, 7-12; el carcelero de Filipos, 16, 25-34; el gento a la entrada-del cuartel de Jerusaln, 21, 37-22, 24; la audiencia del tribuno, 22, 30-23, 10; Flix en Cesrea, 24; Festo, 25, 6-12; Agripa y Berenice, 25, 13-26, 29). Pero no podemos aceptar sin ms el relato de los Hechos sobre la misin como una informacin directa y objetiva. La pauta
114. Salamina, 13, 5; Antioqua de Pisidia, 13, 14-43; Iconio, 14, 1; Filipos, 16, 13 (una proseuje ms que synagoge; los comentaristas discuten si hay una diferencia material, pero cf. Hengel 1971>); Tesalnica, 17, 1-4; Berea, 17, 10-12; Atenas, 17, 17; Corinto, 18, 4; Efeso, 18, 19; 19, 8. 115. Este parece ser el significado en Hechos de sebomene ton theon y del trmino equivalente fobomenos ton theon; cf. especialmente 17, 4.17. Pero hay algunos problemas; cf. n. 175. 116. Cf. captulo 3, n. 44. 117. Cadbury 1926, 321s, propuso traducir en idio misthmati a su propia costa, admitiendo que incluso bajo arresto domiciliario Pablo sigui ejerciendo su oficio; aceptado por Hock 1980, 77, n. 2, con referencia a ms bibliografa.

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de empezar siempre por las sinagogas no concuerda con las propias declaraciones de Pablo en el sentido de que su misin iba encaminada primaria y hasta exclusivamente a los paganos (Gal 1, 16; 2, 7-9; Rom 1, 5.13-15; 11, 13 s; 15, 15-21). Es cierto que tampoco estas declaraciones deben tomarse al pie de la letra: su frase como judo entre judos, para ganar a los judos (1 Cor 9, 20) no es meramente retrica, porque si nunca hubiera estado en contacto con las sinagogas no habra recibido cinco veces de manos de los judos cuarenta azotes menos uno (2 Cor 11, 24). Pero su estrategia parece haber sido muy diferente a la que se describe en los Hechos. Cabe preguntar tambin si los ambientes ms pblicos de los Hechos no reflejan muchas veces algunas de las sutiles alusiones literarias del autor, como las diversas alusiones de Scrates en los encuentros en el agora y en el arepago de Atenas 118, o simplemente el propio esquema del da del autor ms bien que el de Pablo 119. Las cartas paulinas dan alguna idea de cmo empez Pablo a predicar el evangelio a sus oyentes. En general, los aspectos que quiere destacar no son los detalles profanos que ayudaran a satisfacer nuestra curiosidad, pero hay unas pocas alusiones que conviene anotar. Las cartas no dicen nada sobre las sinagogas, aparte de los ya mencionados azotes. Los individuos que las cartas califican de primicias en una zona determinada presumiblemente los primeros conversos aparecen citados nominalmente: Epneto de Asia (Rom 16, 5); la familia de Esteban en Acaya (1 Cor 16, 15). Pablo cita tambin los nombres de sus protectores y de aquellos que le dieron hospitalidad: Febe (Rom 16, 2), Prisca y Aquila (Rom 16, 3-5), Gayo (Rom 16, 23), Filemn (Flm 22), quiz la madre de Rufo (Rom 16, 13). Pablo dirige asambleas (ekklsiai) en casas particulares (1 Cor 16, 19; Rom 16, 5; Flm 2; Col 4, 15). Debi de ser objeto de una hospitalidad especial la primera vez que entr en la provincia de Galacia, ya que, al margen del verdadero significado de la enigmtica frase la primera vez os anunci el evangelio con motivo de una enfermedad ma (Gal 4, 13), utiliza ese recuerdo como una prueba del lazo de amistad existente entre los cristianos glatas y su persona 120. Sabemos tambin que Pablo consider su trabajo de artesano, no slo como un me118 Lake-Cadbury 1933, 4, 212s 119. Cf las observaciones anteriores en este captulo sobre la utilizacin de Hechos como fuente. Hay que notar, con todo, que Hech 20, 20 presenta a Pablo predicando pblicamente y de casa en casa. 120 Cf Betz 1979, 220-224; yo he citado su traduccin. Sobre la importancia especial de la hospitalidad en el desarrollo del cristianismo primitivo, cf Malherbe 1977 b

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dio de subsistencia, sino, en cierta medida, como algo caracterstico de su actividad evangelizadora: Recordad, hermanos, nuestros trabajos y fatigas: mientras os predicbamos el evangelio de Dios trabajbamos de noche y de da, para no ser gravosos a nadie (1 Tes 2, 9) m . El prrafo de accin de gracias de la primera carta a los tesalonicenses hace tambin entrever cmo los viajes misionales de personas como Pablo iban respaldados por una especie de contagio (como dicen posteriores adversarios paganos) de nuevos conversos en la zona. La imitacin que los cristianos tesalonicenses hacen de Pablo y del Seor y por la cual l les felicita, consiste en haber recibido con alegra del Espritu santo el mensaje predicado en medio de dificultades, hasta convertirse en un modelo [typos] para todos los creyentes de Macedonia y Acaya (1, 6s). Cmo ocurri esto? La palabra del Seor corri de boca en boca, no slo en Macedonia y Acaya, sino en todas partes (v. 8a). Esto no significa, como podra parecer, que los cristianos de Tesalnica salieran a predicar. Ms bien, algunas personas refirieron en otros lugares la llegada de Pablo a Tesalnica y las conversiones que siguieron (v. 8a-10). N o fueron Pablo, Timoteo y Silvano los que hablaron acerca de los macedonios a los corintios y otros (aunque Pablo pudo haberlo hecho: 2 Cor 9, 2), porque nosotros no necesitamos decir ms al respecto (v. 8c). Las noticias, pues, las difundan otras personas que por cualquier motivo viajaban a las ciudades prximas e incluso tan lejanas como Corinto. Otras alusiones se encuentran en 2 Cor 11, 9 y en FIp 4, 15s. Los cristianos de la cercana ciudad de Filipos remitieron dinero para ayudar a Pablo en su misin, primero en Tesalnica y luego en Corinto, porque los hermanos que llegaron de Macedonia para llevar la ayuda a Corinto eran evidentemente los mensajeros filipenses. Es probable que ellos fuesen tambin los que relataron lo ocurrido en Tesalnica, corroborando as la predicacin inicial de Pablo en Corinto. Los Hechos y las cartas nos proporcionan as algunas indicaciones sobre diversas formas de toma de contacto de los misioneros paulinos, indicaciones que difieren en algunos aspectos, pero que se apoyan y complementan en otros. Los Hechos suelen presentar a Pablo y a sus compaeros hablando en lugares pblicos o semipblicos e impresionando a la masa de gente, en sentido positivo y negativo, con milagros y elocuencia, y aprovechando las
121. Cf. tambin 1 Cor 4, 12; 9, 3-18; 2 Cor 11, 27; 2 Tes 3, 7-9 (si es autntico). Sobre el contexto y el significado de 1 Tes 2, cf. Malherbe 1970; y sobre el trabajo de Pablo, Hock 1980.

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ventajas del apoyo de funcionarios y de seores acaudalados para ampliar la enseanza. Ellos aparecen, en suma, al estilo de los sofistas o los filsofos itinerantes, cosechando xitos extraordinarios, con un squito y con patrocinadores ricos. E. A. Judge, que en sus primeros ensayos sobre problemas del nuevo testamento acept con valor aparente las narraciones de los Hechos, describe la escuela paulina en estos trminos 122. Las cartas, aunque no siempre contradicen la imagen de los Hechos, nos producen globalmente la impresin de una misin menos grandiosa y menos pblica, de una comunicacin ms prxima al contexto natural de relaciones en cada ciudad y entre las distintas ciudades. Las familias y las casas de ciertas personas aparecen como puntos de despegue, y las conexiones de tipo artesanal y comercial parecen haber revestido importancia. En estos dos ltimos aspectos las indicaciones de los Hechos y de las cartas coinciden plenamente. Si supiramos ms sobre la estructura de la vida a pequea escala en las vecindades de las ciudades antiguas, estaramos en mejores condiciones para captar el sentido de las escasas pistas que nos ofrecen los documentos neotestamentarios. Desgraciadamente, algunos de estos detalles que a nosotros nos gustara conocer los consideraban los escritores como demasiado obvios o demasiado vulgares para ser mencionados. Hasta hace poco, los arquelogos clsicos han credo ms razonable la recuperacin de monumentos famosos y ms rentable el descubrimiento de mosaicos que las excavaciones sistemticas de barrios residenciales o industriales, y los historiadores polticos y militares de la antigedad han sido mucho ms numerosos que los historiadores sociales. Por eso nos falta un cuadro, no ya general, sino detallado de la vida en una ciudad provincial del siglo I, donde poder insertar nuestras escasas piezas sueltas cristianas. Poseemos slo una serie de hechos aleatorios y de descripciones fragmentarias, a los que podemos aadir unos pocos detalles. Algo sabemos sobre magnitudes y dimensiones. Las ciudades donde se form el cristianismo paulino eran muy pequeas en comparacin con nuestras megalpolis posindustriales y de posexplosin demogrfica. Antioqua de Orontes, por ejemplo, era una de las ciudades gigantes en el siglo I; no obstante, una persona poda fcilmente recorrer su permetro a pie en una tarde. La ciudad actual de Antalya abarca menos de la mitad del rea de la ciudad antigua; una estimacin generosa de la poblacin actual da
122. Judge 1960, 125-137. Como Judge dominaba la investigacin neotestamentaria especializada, introdujo una mayor dosis del escepticismo que caracteriza a esa disciplina.

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75.000 habitantes, y la ciudad resulta bastante apiada segn los criterios occidentales. Sin embargo, las estimaciones basadas en conjeturas de escritores antiguos atribuyen a la ciudad un nmero seis veces mayor de habitantes 123. Incluso una estimacin modesta, quiz un cuarto del milln, supone una densidad alta en un rea relativamente pequea. La escala de Filipos o Berea o incluso Corinto sera bastante menor, pero la densidad igualmente alta. MacMullen estima que el promedio de densidad demogrfica en las ciudades del Imperio Romano poda aproximarse a los doscientos habitantes por acre algo que slo tiene equivalente en los suburbios industriales de las ciudades occidentales modernas. Adems, habida cuenta que una buena parte del espacio una cuarta parte, segn clculos de MacMullen estaba dedicada a reas pblicas, la mayora de la poblacin tena que vivir incmodamente apiada, situacin que resultaba tolerable gracias a los atractivos de los espacios pblicos 124. Una consecuencia de esto era el escaso margen para la vida privada. La vida transcurra en las calles y en las aceras, en las plazas y en los prticos... incluso ms que en las ciudades mediterrneas de hoy. Lo que aconteca en una familia apenas poda escapar a las miradas de los vecinos. Las noticias o los rumores se propagaban con rapidez; en un instante podan estallar tumultos. Filn cuenta cmo el intento de Herodes Agripa de pasar secretamente a Alejandra dio origen a la aparicin de un pasqun pblico colocado contra el rey judo, lo que llev a una matanza masiva 125. En los Hechos de los apstoles leemos el conocido episodio de los plateros de Efeso, que temieron por su negocio ante la actitud iconoclasta de los conversos de Pablo y llenaron el teatro para aclamar a Artemisa (19, 23-41). Pero las reacciones ante las noticias no siempre eran violentas, como es obvio; la curiosidad era tan grande como la suspicacia. Un vendedor ambulante de calderas de cobre o de amuletos mgicos, de horscopos o de una revelacin, poda contar con la difusin de su palabra, una vez que l haba hecho sus primeros contactos. Cmo se hacan estos contactos? Los Hechos dan alguna indicacin sobre un procedimiento de Pablo y Silas para encontrar audiencia; que el apunte proceda de una fuente prxima a los acontecimientos o que sea una vieta del autor hbilmente pergeada importa poco para nuestro propsito 126. En Filipos, los misione123. Cf. Downey 1958 y 1961, 582s; Liebeschuetz 1972, 40s, 92-96. 124. MacMullen 1974, 63. 125. Flacc. 25-43. 126. Figura en el primero de los famosos pasajes nosotros de los Hechos, pe-

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ros salieron el sbado a las afueras de la ciudad, junto al ro, donde Pablo supona que los judos se reunan para orar (Hech 16, 13, RSV). Ms adelante el mismo autor refiere que Pablo se encontr en Connto con un judo llamado Aquila, que con su esposa Pnscila (Pnsca) se dedicaba a fabricar tiendas de campaa (18, 2s). Cuando un forastero llegaba a una ciudad se supona que estaba informado o poda informarse sobre la presencia de inmigrantes o de residentes temporales de su propia tierra o ethnos y de personas de su mismo oficio. Nada ms natural, porque stos eran los dos factores ms importantes en la formacin e identificacin de los vecinos. En Antioqua, el Kerateton, en el cuadrante sureste de la ciudad, era el barrio judo tradicional 127, aunque los judos residan tambin en otras partes. Filn afirma que dos de los cinco sectores de Alejandra se llamaban barrios judos 128 Los judos de Roma estaban concentrados en el Transtibertum (actual Trastevere) 129. Los oficios y gremios afines tendan tambin a ubicarse en las mismas reas, que reciban a menudo sus nombres por esta circunstancia: barrio de los tejedores de lino, calle de los guarnicioneros, prtico de los perfumeros 13 . El nfasis que dio Pablo al hecho de trabajar con sus manos, nfasis que se recordaba an en la poca de la composicin de los Hechos, hace suponer que sus primeros contactos en cada ciudad solan ser los que tena con artesanos afines y sus clientes 131. No es inverosmil la hiptesis de Hock en el sentido de que el taller mismo pudo haber sido un lugar de predicacin y enseanza misionera de Pablo 132. A un nivel inferior al del barrio tnico y al del vecindario de oficios similares estaban las familias particulares. Nuestras fuentes nos aportan buenas razones para pensar que la familia particular fue la unidad bsica en la implantacin del cristianismo en la ciudad, como era sin duda la unidad bsica de la ciudad misma. En un captulo posterior analizaremos los efectos sobre la estructura de las comunidades paulinas del hecho de que stas se reunieran
ro estudios crticos recientes favorecen la idea de que la primera persona de plural es un artificio estilstico comn en historiadores antiguos, mas que un signo de ex tractos de una fuente o relato de viaje Cf, por ejemplo, Cadbury 1927, 230, Dibelius 1951, 200 206, Haenchen 1961 127 Downey 1961, 544, n 179 128 Flacc 55 129 Filn Leg 155, cf Len 1960, 135-137 130 MacMullen 1974, 133, con otros ejemplos, cf todo su apndice A, Sub divisions of the City (129 137), y p 70 73 131 Cf Malherbe 1977a, 74s 132 Hock 1980, 37 42

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ordinariamente en casas privadas e incluyeran como sus ncleos las familias de determinados conversos. Basta recordar en este punto que el oikos (u oikia; en latn domus o familia) 133 a la que se hace referencia cuando el nuevo testamento narra la conversin de algunos con toda su casa es ms amplio que nuestro concepto de familia nuclear. Cicern, por ejemplo, habl de los deberes, como era costumbre en la filosofa moral griega y romana, en orden jerrquico: primero, deberes para con la patria, despus, para con los padres, luego vienen los hijos y toda la familia [domus], de la que somos el nico apoyo y que no puede tener otra proteccin; finalmente, deberes para con los parientes... 134. La familia no se define primariamente por el parentesco, sino por las relaciones de dependencia y subordinacin. El cabeza de una casa propietaria de bienes era as responsable y recababa un cierto grado de obediencia, no slo de su familia directa, sino de sus esclavos, ex-esclavos (que pasaban a ser clientes), operarios asalariados y, a veces, de socios o arrendatarios 135. Los planos de las casas que se han excavado en Pompeya o en Dlos pueden interpretarse como una especie de diagrama material de algunas de estas relaciones: habitaciones privadas y despachos para el cabeza de la casa; una seccin de la casa probablemente reservada a las mujeres y a los nios; apartamentos para esclavos; habitaciones de alquiler; en el lado de la calle, uno o dos talleres, acaso una taberna o incluso una fonda, a veces adosada al vestbulo; y en el centro un comedor donde el paterfamilias poda disfrutar de la compaa de sus iguales y amigos de otras casas o conversar con su clientela, o hacer ambas cosas a la vez (asignando a cada cual su puesto adecuado) 136. Formar parte de una familia significaba, pues, participar en una vasta trama de relaciones, que se pueden clasificar en dos tipos. Dentro de la familia, una serie vertical, mas no unilineal, conectaba unos roles desiguales, desde el esclavo al paterfamilias, en la relacin ms ntima, pero que inclua tambin vnculos entre cliente y patrono, y un cierto nmero de relaciones anlogas, pero menos formales, de proteccin y subordinacin. Entre esta
133. Strobel 1965 intent mostrar que el nuevo testamento mantiene la estricta distincin legal donde oikos = domus incluye slo a los parientes del adulto libre; pero su argumento no es convincente. 134. De off. 1.17.58. 135. Cf. Judge 1960a, 30-39; Malherbe 1977a, 69. 136. Sobre Pompeya: Mau 1904, 276-278, planos de habitaciones 245-279; M. Grant 1971, 127s, 193-196; Tanzer 1939, 19, 52. Sobre fondas adosadas a casas privadas: Kleberg 1957, 78-80 (documentos principalmente de Pompeya); sobre grupos mixtos en las comidas: Theissen 1974>, 293-297.

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familia y otras haba eslabones de parentesco y de amistad, que implicaban a menudo obligaciones y expectativas 137 . Estas conexiones, sin embargo, no siempre eran formales. Junto a estas lneas, y entre ellas, sola haber fuertes lazos de afecto y de lealtad voluntaria. Una de las demostraciones ms claras del nivel de tales lazos afectivos son los sentimientos expresados en epitafios dedicados por esclavos y libertos a miembros de la misma familia. La investigacin que ha hecho Flory de los epitafios de tres extensas famihae hace ver que stas distinguan entre esas relaciones y la amistad; eran unas relaciones muy prximas a los sentimientos de parentesco 138. Es evidente que tales sentimientos y actitudes podan expresarse de diversos modos, incluyendo las prcticas religiosas comunes. Se aceptaba ordinariamente que los miembros subordinados de una familia, particularmente los miembros serviles, compartieran la religin del seor. Esta expectativa sera sin duda mayor en algunos tipos de actividades cultuales, como los lares de la familia romana tradicional, que en otras, como los cultos de la ciudad, donde el cabeza de familia poda tener a veces sus obligaciones. Y la unidad sera ms exigible en una familia pequea que en una grande. Hay algunos testimonios de que fue ms comn en la poca imperial para los diferentes miembros de una casa familiar el practicar cada uno unos ritos religiosos propios 139. Una carta de Pablo (1 Cor 7, 12-16) orienta sobre esta cuestin. En las ciudades griegas y romanas haba una forma adicional de relaciones sociales que era muy importante: la asociacin voluntaria. Los clubes, bajo denominaciones muy variadas, existieron en las ciudades griegas desde el siglo V a. C. y en Roma desde una poca algo posterior. En los tiempos imperiales los clubes proliferaban tanto en oriente como en occidente, pese a los peridicos esfuerzos que realizaban las autoridades para abolirlos 140. Pa137. Vase el anlisis que hace Judge de amiatm y de clientela, que segn l eran elementos constitutivos de la estructura social de la comunidad romana y tienen sus analogas en las provincias grecohablantes (1960>, 6s). 138. Flory 1975, 17-55. 139. Sobre toda la cuestin de la religin entre esclavos y libertos cf la extensa informacin de Bomer 1957-1963. Bomer observa que la solidaridad religiosa de la familia en la antigua sociedad agraria romana cedi bajo las presiones de urbanizacin, y que durante el Imperio Romano hubo una mayor tolerancia sobre la religin de los esclavos (1, 57-78) Adems, los esclavos de Roma y de reas sometidas a la fuerte influencia romana disfrutaron de mayor libertad de participacin en los cultos que en el oriente griego (4, 61-63; 3, 61; y passim). 140. Los cientos de inscripciones que dejaron ofrecen la base para algunos estudios modernos del fenmeno. Sobre las corporaciones latinas, la obra clsica es an Waltzing 1895-1900; sobre las griegas, Poland 1909 es indispensable De Ro-

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rece que casi todas las personas tenan la posibilidad de reunirse (synagein era un trmino muy usado) 141 en grupos de amigos, parientes, vecinos o socios laborales, elaborar un estatuto, buscar un lugar de reunin y autodeclararse como una asociacin {thiasos, synodus, ranos o algo semejante). El grupo no sola ser amplio: generalmente contaba entre una docena a treinta o cuarenta miembros, rara vez ms de cien. En familias muy extensas, los seores promovan a veces la formacin de un club y ofrecan un lugar de reunin, como es el caso de la sociedad de entierros, que se reuna en la casa de Sergia Paullina en Roma, documentada por una famosa inscripcin . A veces la familia poda ser la base de una asociacin de culto, como el clebre ejemplo de Pompeia Agrippinilla, que fund un thiasos dionisaco en Tsculo a principios del siglo II de nuestra era. La jerarqua de los cargos en la asociacin cultual reproduca en buena medida la jerarqua de la propia familia, con Agrippinilla como sacerdotisa a la cabeza 143. Un club, por modesto que sea, debe tener sus cargos, con ttulos a cual ms noble y pomposo, a veces imitando los ttulos de los cargos municipales. Los collegia de Roma contaban generalmente con un grupo de presidentes denominados magistri; un club griego sola tener un solo director con diversas denominaciones. El tesorero {tamias, quaestor) le segua en importancia, y corra a su cargo la contabilidad del haber y el debe y el pago de los gastos regulares de banquetes y fiestas, homenajes a los patrocinadores y a otros, y en muchos casos los funerales de sus socios. Haba adems sacerdotes y sacerdotisas, logistai, grammateis, epistatai, epimeletai, arjontes, curatores, prytaneis, hegemones, brabeutai, etc., etc. Evidentemente, adems de la convivencia, los clubes
bertis 1973 aborda con cierta profundidad la situacin legal. Para una introduccin y panormica cf. Kornemann 1900. 141. Poland 1909, 272n. 142. Collegium quod est in domu Sergiae Paullinae, CIL 6.9148; cf. Flory 1975, 22; otros ejemplos en Waltzing 1895-1900, 3, 222-264. 143. Vogliano 1933. La lista de miembros cuatrocientos en total, aproximadamente va por oficio y categora, de superior a inferior. En la cima est Agrippinilla, sacerdotisa, seguida de miembros de su familia, tambin con oficios sagrados. Ms adelante se mencionan otros nombres que aparecen frecuentemente en familias senatoriales del perodo, aunque el hierofante tiene un nombre griego y es probablemente de origen servil. Conforme avanza la lista disminuyen los nombres latinos, mientras que predominan los griegos. Estos hechos se compaginan difcilmente con la afirmacin de Cumont, basada en el uso de simples cognomina en la lista: les distinctions sociales du monde profane s'effacaient... (1933, 234); ocurre ms bien lo contrario: cf. Bmer 1957-1963, 3, 135-137. La inscripcin, en tres lados de un pedestal que soport una estatua de Agrippinilla, se exhibe en el Metropolitan Museum de Nueva York.

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ofrecan al individuo sin posibilidades de participar en la poltica de la ciudad la oportunidad de sentirse importante en su propia repblica en miniatura. Las asociaciones laborales comerciales y profesionales revestan especial importancia en Roma. Antes del Imperio Romano estas asociaciones no abundaban en oriente, salvo el caso especial de los artistas dionisacos, un gremio de actores, decoradores y otros especialistas relacionados con el teatro. En el perodo que estamos estudiando, sin embargo, la organizacin de otros artesa-, nos y mercaderes se haba extendido tambin por las ciudades de Grecia 144. Aunque actualmente suelen llamarse gremios a estos grupos, su finalidad no debe confundirse con los gremios medievales y mucho menos con los de los sindicatos modernos 145. Si nos atenemos a los testimonios de las inscripciones, los gremios fueron simplemente asociaciones sociales, sin relacin alguna con las actividades laborales de sus miembros 146. Slo en la poca tarda del imperio el gobierno intervino y manipul a veces las asociaciones en un intento de regular algunos aspectos de su actividad. Hasta entonces, los constructores y los carpinteros (fabri, tignuarii), los tapiceros y alfombreros (centonarii), los porteros (phortegoi) y los tintoreros de prpura de la calle 18 (en Tesalnica) se reunan, al igual que los socios de otros muchos gremios, para participar en una comida quiz un poco mejor que la habitual, para beber un buen vino surtido por el miembro de turno, para celebrar el onomstico del fundador o patrocinador, o la fiesta de Poseidn o de Hermes o de Isis o de Silvano, y para dictar normas con el objeto de asegurar que todos los socios tuvieran un entierro decente cuando les llegase la hora. La ekklsia que se reuna con los tejedores de lona Prisca, Aquila y Pablo en Corinto o en Efeso pudo dar la imagen, a los vecinos, de un club del mismo tipo. Es ms difcil determinar la estructura de las asociaciones, de radio ms amplio, de los mercaderes y artesanos forasteros que se formaban en la mayora de las ciudades, especialmente en los grandes centros comerciales. Las colonias de los mercaderes italianos de Dlos y de Rodas son las mejor conocidas 148. Se ha discutido,
144. Bmer 1975-1963, 4, 238-241. Los documentos sobre gremios comerciales y artesanales, tomados principalmente de Waltzing, estn bien resumidos en Jones 1955. Cf. tambin Burford 1972, 159-164. 145. Contra Praux 1955, 128s. 146. Jones 1955, 172; cf. MacMullen 1974, 75; cf. Rostovtzeff 1957, 1, 170s. 147. Robert 1937, 535, n. 3, citado por MacMullen 1974, 135. Otros nombres tpicos aparecen en Poland 1909 y Waltzing 1895-1900. 148. Poland 1909, 315-325, 517-528.

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p o r ejemplo, si los italianos libres y libertos de Dlos, que se denominaban a s mismos hermestas, poseidonistas o apolonistas, estaban organizados en tres asociaciones de culto independientes o en una asociacin m u y amplia que elega magistri (magistreis Mirquri Apollonis Neptuni) para encargarse de los cultos de sus tres divinidades protectoras. Actualmente parece ms probable esto ltimo, lo cual significa que toda la colonia italiana estaba organizada como un club o conventus, aunque se expandi, en los dos siglos anteriores a Cristo, ms all de las fronteras de las asociaciones privadas que nosotros hemos considerado 149 . Al menos de un m o d o anlogo, los judos de algunas ciudades estaban organizados al estilo de un collegium, con su nica divinidad, con sus cargos y sus normas, sus fondos privados y sus patrocinadores.

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H o y se admite generalmente que n o es posible comprender la forma peculiar del cristianismo primitivo que llamamos paulino sin tener una idea de lo que era el judaismo contemporneo. Pero qu clase de judaismo? Habida cuenta que la investigacin m o derna nos ha obligado a reconocer que el cristianismo, incluso en sus primeros decenios, era ya un conjunto de movimientos en varias direcciones, tambin los descubrimientos e indagaciones de nuestro siglo han revelado una gran diversidad y unos cambios rpidos realizados dentro del judaismo en el primer perodo del Imperio R o m a n o . Hace un siglo, algunos investigadores imaginativos descubrieron la importancia de una oscura secta que Filn, Josefo y Plinio llamaron secta de los esenios, pero nadie se atrevi a suponer que u n da llegaramos a poseer una parte sustancial de la biblioteca de una importante comunidad esenia o de u n grupo m u y relacionado con ella. Antes de las excavaciones realizadas en D u r a - E u r o p o s el ao 1932, la mayora de los estudiosos haba cred o la versin absurda de que, durante el siglo III, los judos de una ciudad-guarnicin romana haban decorado los muros de su sinagoga con pinturas narrativas. Hasta una fecha m u y posterior se reunieron y exhumaron colecciones de textos rabnicos para estudiar la idea rabnica sobre esto o aquello, como si desde H i llel hasta Saadia Gaon el judaismo rabnico hubiera sido u n todo monoltico y esttico. N o han faltado intentos de situar a Pablo en el marco de diversos tipos de judaismo. Unas veces se le consider como un ra149. Cf. el examen por Bruneau 1970, 585-587.

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bino, otras como un personaje representativo de la apocalptica juda; quiz estuvo ms prximo al misticismo judo o incluso al gnosticismo judo. O sus preocupaciones peculiares eran simplemente resultado de su formacin en el judaismo helenstico. El fracaso de todos estos esquemas destinados a averiguar la vinculacin a algo como el contexto dentro del cual puedan adquirir sentido las cartas de Pablo debera alertar sobre el hecho de que estas categoras no sirven para fijar una taxonoma adecuada del judaismo del siglo I. El que hace una exgesis seria y precisa de los textos debe tener documentos de todas estas categoras y de otras. El propio Pablo ofrece la prueba ms clara de la inadecuacin de tales categoras. El escribi en un griego fluido; su Biblia es la de los Setenta; l es sin duda un judo helenstico. Estaba convencido de que el mundo presente, un mundo de maldad, tocaba a su fin; entretanto inst a los hijos de la luz a no ser como los hijos de las tinieblas: sin duda esto es apocalptica juda. Fue arrebatado al tercer cielo y vio cosas inefables: est claro que cabe hablar aqu de un misticismo judo... Sin embargo, l se califica en trminos legales, como fariseo. Las categoras convencionales ofrecen vaguedad, anacronismo y definicin inexacta. La vaguedad es evidente, sobre todo, en el caso del judaismo helenstico. Incluye a todos los judos que hablaban el griego en el perodo helenstico y en el perodo romano? O se refiere a las personas que compartan otros aspectos de la cultura urbana griega, incluidas ciertas creencias metafsicas, ciertas normas de estilo literario y artstico o un determinado ethos? Judaismo rabnico es la categora ms afectada de anacronismo. La destruccin del templo el ao 70 d.C. e incluso las repercusiones, an ms profundas, del fracaso de Bar Kochba en los aos 132-135 transformaron la vida y las instituciones de Judea y Galilea de forma que slo podemos ya reconstruirlas vagamente. Los documentos ms antiguos que poseemos del judaismo rabnico fueron recopilados en el crculo del Patriarca a finales del siglo II. Esas y otras fuentes posteriores contienen sin duda un material tradicional mucho ms antiguo; pero slo mediante estudios crticos concienzudos y a menudo subjetivos podemos conjeturar las partes realmente antiguas y los cambios sufridos en la transmisin y edicin. Conviene evitar el trmino rabino o rabmeo en cualquier fenmeno anterior a la academia fundada en Yabn (Jamnia) por Johann ben Zakkai y reservarlo a desarrollos que tuvieron lugar en el siglo II y posteriores 150. Por ltimo, es
150. Estas son las consecuencias prcticas de la obra revolucionaria realizada por Jacob Neusner y sus discpulos. Por controvertida que haya sido esa obra y por

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frecuente definir todas estas categoras como si los fenmenos a que hacen referencia fuesen sistemas teolgicos susceptibles de ser descritos mediante un listado de sus creencias constitutivas en forma d proposiciones y estableciendo sus conexiones e implicaciones lgicas. No es necesario debatir aqu si se es el mejor procedimiento para conocer primariamente un movimiento religioso. Para el que est interesado en una descripcin social del judaismo y del cristianismo primitivo, se no es un mtodo demasiado esclarecedor. La mayora de los investigadores que han escrito sobre el tema Pablo y el judaismo han intentado perfilar las lneas de la primera formacin de Pablo y sus creencias precristianas, y conocer las fuentes y las implicaciones de sus ideas teolgicas, las prcticas judas que rechaz y su estilo de argumentacin. Son cuestiones muy importantes y no pueden relegarse aqu totalmente, pero no constituyen el objetivo central del presente estudio. La cuestin bsica que nosotros abordamos es averiguar las conexiones si existieron entre las comunidades cristianas fundadas por Pablo y sus colaboradores y las variedades del judaismo en el mundo grecorromano. El judaismo directamente relevante para nuestro propsito de describir el cristianismo paulino (aparte la cuestin de Pablo como individuo) no es el judaismo de las aldeas galileas o mesopotmicas, sino el judaismo de las ciudades provinciales romanas. Por eso interesa averiguar si los emigrantes judos en el perodo que va de Alejandro a Claudio encontraron formas de adaptarse a las ciudades que sirvieron de modelos y canales para los cristianos paulinos. En el siglo I, entre cinco y seis millones de judos vivan en la dispora, es decir, asentados fuera de Palestina de modo ms o menos permanente. La dispora comenz ya con las deportaciones del destierro de Babilonia, en el siglo VI a. C , y estuvo alimentada por sucesivos desplazamientos como consecuencia de las conquistas que sufri el territorio palestino, pero tambin y en mayor medida por la emigracin voluntaria en busca de mejores oportunidades econmicas de las que podan ofrecer el espacio y la riqueza limitada de Palestina. De ese modo hubo una poblacin juda considerable en casi todas las ciudades de los pases ribereos del Mediterrneo. Su nmero se estima entre el 10 y el 15 por ciento de la poblacin total de una ciudad; en el caso de Alejanmuchas enmiendas concretas que necesite, estos resultados me parecen irreversibles. Las investigaciones de Neusner son demasiado numerosas para mencionarlas aqu, pero las de 1970, 1973>, 1979a, 1979b y 1980 son particularmente afines a nuestro esquema.

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dra el porcentaje era quiz ms elevado 151. Al igual que otros grupos inmigrantes, los judos se unan para continuar las prcticas religiosas familiares, disfrutar de la compaa de los parientes y otros compatriotas, dirimir las desavenencias internas y hacer presin para obtener derechos y privilegios por parte de la comunidad ms amplia en la que estaban insertos. Sin embargo, algunos aspectos de sus creencias y prcticas religiosas los marginaban de otros cultos importados que se haban ido imponiendo, y crearon problemas especiales en sus relaciones con grupos dominantes de cada sociedad local, por una parte, y con las autoridades romanas imperiales, por otra. Josefo recogi algunos documentos que arrojan luz sobre estas relaciones. Dos de tales documentos, que versan sobre los judos de Sardes, revisten especial inters. El ao 49 a. C. Lucio Antonio 152, procuestor y propretor de la provincia de Asia, respondi a una llamada de los judos de Sardes con un decreto dirigido a los magistrados, consejo y demos: Los judos ciudadanos nuestros han acudido a m para recordar que desde los tiempos ms antiguos ellos han tenido una asociacin [synodos] propia con arreglo a sus leyes patrias [kata tous patnous nomous] y un lugar fopos] de su propiedad donde deliberan sus asuntos y querellas 153. Al parecer, las autoridades de la ciudad pusieron en peligro, de algn modo, los derechos disfrutados por los judos, que el funcionario romano ordena ahora que se mantengan como en el pasado 154. Algn tiempo despus, el consejo y el demos de Sardes dictaron un decreto confirmando el derecho de los ciudadanos judos que viven en nuestra ciudad a reunirse y desarrollar su vida ciudadana [pohteuestba], juzgar los pleitos por s mismos y contar con un lugar donde puedan reunirse con sus esposas e hijos y
151 La cifra de Filn, un milln para Egipto, que sera una sptima parte del total (Flacc 43), es sin duda demasiado elevada (Smallwood 1976, 222) Para Antioqua, cf Meeks-Wilken 1978, 8 La poblacin juda de la provincia de Asia puede estimarse por el dinero para la tasa del templo recaudado por L Valerio Flaco el ao 62 a. C. (Cicern Pro Fl 66-69) aproximadamente cien pesos en oro, que segn los clculos de Smallwood (1976, 125s y n 21) equivaldran a las contribuciones de cerca de cincuenta mil hombres. La cifra que da Josefo (tomada de Estrabon) de 800 talentos de la misma provincia, conquistada por Mitndates un cuarto de siglo antes (Ant 14.112s), parece exagerada (cf la nota de Marcus ad loe , en la Loeb ed.; Smallwood 1976, 125, n. 20) 152 Fue el hermano menor de Marco Antonio III, el triunviro. 153 Ant 14 235 154 La tesis de que los judos haban estado en Sardes desde los primeros tiempos [ap'arjes] apenas es exagerada si el Sefarad de Abd 20 (siglo Vi a C.) es realmente Sardes, como supone la mayora de los comentaristas La continuidad de su presencia y la antigedad de las instituciones a que se hace aqu referencia constituyen, obviamente, otra cuestin

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ofrecer sus antiguas plegarias y sacrificios a Dios... 155. Los magistrados deben fijar un lugar para que ellos construyan sus casas y vivan en ellas, y los responsables del mercado deben proveer alimentos adecuados para los judos. Parece ser que la situacin posterior de los judos de Sardes fue extraordinariamente favorable. En el siglo II, o a principios del siglo III, recibieron en donacin para su lugar una baslica remodelada, de enormes dimensiones y elegante decoracin, que formaba parte del complejo del monumental gimnasio romano en la va principal de la ciudad 156 ; ellos la poseyeron hasta que fue destruida mucho despus de que el imperio se hiciera oficialmente cristiano 157. La controversia en la poca de Julio Csar, que parece haberse apaciguado rpida y amistosamente, sugiere no obstante algunas de las perennes tensiones que afectaron a las comunidades judas urbanas. Lucio Antonio, probablemente hacindose eco del lenguaje de la peticin juda, llam a su comunidad synodos, uno de los trminos ms comunes y generales para designar un club, gremio o asociacin 158. A efectos legales, los romanos clasificaron a los grupos judos de cada ciudad como collegia. Cuando Csar orden abolir todos los collegia, excepto ciertos grupos de mucha tradicin, las sinagogas quedaron exentas 159. En algunos aspectos esa identificacin era natural, ya que la organizacin de la comunidad juda tena ciertos rasgos en comn con los clubes, gremios y asociaciones de culto. Los socios se reunan en un lugar privado que serva para funciones religiosas y sociales 160. Ellos dependan de los favores de los patrocinadores, entre los que se contaban simpatizantes no judos y socios acaudalados de la congregacin, que eran homenajeados con inscripciones, banquetes especiales en la sala de reuniones y ttulos honorficos como padre o madre de
155. Ant. 14.259-261. 156. La sinagoga fue descubierta en 1962 por el equipo Cornell-Harvard dirigido por George Hanfmann y ha sido parcialmente restaurada. Pero la excavacin final reseada por A. R. Seager no se ha hecho pblica an. Cf. Seager 1972; Hanfmann 1962; Kraabel 1968, 1978, 1979; publicacin parcial de inscripciones en Roben 1964, 37-58 y lminas IV-XI. 157. Cf. especialmente el examen por Kraabel 1968, 1978; tambin Wilken 1976. 158. LSJ, cf. voz; Poland 1909, 158-163. 159. Sobre esta y otras exenciones posteriores de leyes contra los clubes, cf. Smallwood 1976, 133-135. 160. El trmino synagoge, utilizado ocasionalmente por otros clubes, evoca el hecho central de la reunin de los miembros. Sobre comidas en la sinagoga cf. Hengel 1966, 167-172; datos recogidos con interpretacin especulativa por Goodenough 1953-1968, 2, 108s y vol. 5 passim. Sobre hospitalidad para visitantes y otras actividades: Krauss 1922, 55s, 182-190.

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la sinagoga 161. La comunidad provea el atad en su muerte 162. Contaba con funcionarios que ostentaban ttulos similares a los de la polis 163. Por otra parte, como seala Smallwood, las funciones de las sinagogas eran ms amplias que las de los collegta y, en ciertos aspectos, tambin muy diferentes164. Quiz lo ms importante fuese que un judo de nacimiento tena derecho a ser socio automticamente, sin necesidad de admisin ni registro; por otra parte, la pertenencia a la sinagoga quedaba reservada a los judos y a los proslitos, mientras que otros collegta eran corporaciones de socios voluntarios, abiertos a todos 165. Las diferencias aparecen marcadas por el papel poltico que desempeaban las asociaciones judas. En la mayora de las ciudades parece que hubo un cuerpo central que poda representar a los judos en las negociaciones con los magistrados o con los funcionarios romanos. En Alejandra, la nica ciudad que cuenta con testimonios suficientes sobre la organizacin interna de la comunidad juda, sta contaba con una gerousa, consejo de nobles que representaba a los judos de toda la ciudad, probablemente a travs de magistrados (arpntes) elegidos por cada congregacin 166. Una organizacin similar exista pro161 La sinagoga de los Augustesianos en Roma renda honor, sin duda, al emperador como patrocinador de esta comunidad particular o por su defensa de los derechos judos; la sinagoga de los Agnpasianos pudo tener a Marco Vespasiano Agripa o al rey Agripa I o II como su patrocinador (Len 1960, 140-142). Capitolina, miembro de una familia distinguida en la provincia de Asia y esposa o hermana de un procnsul, coste una escalera adornada de mosaico en la sinagoga de Tralles (CIG 2924; Robert 1937, 409-412, y 1964, 44, Hommel 1975, 175). Padre y madre de la sinagoga: Len 1960, 186-188; Policarmo, padre de la sinagoga en Stobia, CU 1.694; Kitzinger 1964, laminas 202-204; Hengel 1966, 176181. La sinagoga de Focea dedico una proedna y una corona de oro a un donante rico, no judo, IGR 4 1327 En Dura-Europos el anciano y sacerdote Samuel logr para la asamblea un saln decorado con las ahora clebres pinturas, se ha conjeturado que el asiento colocado debajo de la escena del Samuel bblico (rotulada con el nombre) ungiendo a David, estaba reservado para l: Sivan 1978, 11 162 PRyl. 590 (= CPJ n 138) puede referirse a una asociacin juda de entierro ligada a una sinagoga de Alejandra (nota de Tcherikover en CPJ 1.252); sobre las catacumbas judias en Roma, cf Len 1960; Goodenough 1953-1968, 2, 3-50 163 arjon es el ms frecuente; tambin grammateus, otros en Juster 1914,1,450456; cf. Applebaum 1974. En Afrodisia (Asia) una sinagoga estuvo regentada por una decanta (la inscripcin, an no publicada, me fue descrita minuciosamente por Joyce Reynolds, del Newnham College, Cambridge; cf. el anuncio por Mellink [citando a K Enm] 1977, 306). Los sacerdotes eran mencionados a menudo en inscripciones judas, como las de asociaciones cultuales paganas, pero el ttulo tena probablemente un significado diferente, sobre todo despus de la destruccin del templo de Jerusaln (Kraabel 1981). Sobre la evolucin de cargos desde lo simple a lo complejo, cf. Hengel 1971, 166s. 164. Smallwood 1976, 133s 165. Ibtd, 134. 166. Filn Flacc 74, 80; Josefo JW 7.412; Tschenkover 1961, 302.

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bablemente en Antioqua, ya que haba all un arjdn de los judos en el siglo I d. C. y un arjdn ton arjontn (magistrado de magistrados) en el siglo IV . Se discute si esto fue la norma general en todas las ciudades donde haba ms de una sinagoga 168. Aparte los detalles de organizacin local, que probablemente variaban de una ciudad a otra, los judos de aquellas ciudades donde sus miembros constituan una gran parte de la poblacin, formaban prcticamente una ciudad dentro de la ciudad, designada con el trmino griego politeuma 169. Era un cuerpo reconocido de residentes de una ciudad que, sin ser ciudadanos, compartan algunos derechos especficos de stos. Como hemos visto, tal estatuto no era inusual en las ciudades helensticas para grupos de inmigrantes acomodados, como los italianos o los sirios de Dlos, o los nativos de una antigua ciudad refundada como colonia romana 170. Las relaciones entre el politeuma y el demos, la corporacin de todos los ciudadanos, estaban sujetas a diversas interpretaciones y a veces eran objeto de controversias. Josefo suele utilizar el trmino ciudadanos (politai) para referirse a los judos residentes en una ciudad. Dice, por ejemplo, que a los residentes de Antioqua se los denominaba antioquenos 171, pero el trmino residentes (katoikountes) significa normalmente residentes forasteros y no ciudadanos. La misma ambigedad aparece en los dos documentos de Sardes ya citados, donde se califica a los judos como politai. En el decreto de Lucio Antonio el texto es dudoso porque la mayora de los manuscritos dicen nuestros ciudadanos [romanos], pero uno de ellos dice vuestros ciudadanos [de Sardes] . El decreto de la ciudad recogido por Josefo contiene la misma contradiccin que su observacin sobre los antioquenos,
167. Josefo, JW 7.47; Libanio Ep. 1251 (ed. Foerster), cf. Meeks-Wilken 1978, 6-9, 60. 168. Sobre Roma, cf. el debate en Len 1960, 168-170. 169. Para Alejandra, el trmino se utiliza ya en la carta de Aristeas (310), probablemente del siglo II a. O ; cf. Josefo, Ant. 12.108. Cf la resea general en Tcherikover 1961, 296-332; Smallwood 1976, 139, 141, 224-250, 285, 359-364, 369; Tarn 1952, 210-238. 170. Cf. las reseas de Tcherikover y Smallwood citadas en la nota anterior. Ellos aducen politeumata de frigios, boecios y licios en Alejandra, de cretenses en Fayum, de cuanianos en Sidn, y otros (Tcherikover 1961, 505, n. 8; Smallwood 1976, 226, n. 23). Sobre asociaciones de ciudadanos romanos en las nuevas provincias de Asia Menor, cf. ms arriba, n. 24. Para diversos ordenamientos de politeumata en colonias, cf. Levick 1967, 71-83. Sobre las tensiones sociales y econmicas resultantes, cf. Cracco Ruggim 1980. 171. C. Ap. 2.39. 172. Ant. 14.235.

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refirindose a los judos como katoikountes y como politai al mismo tiempo 173. El ncleo del problema aparece expuesto concisamente en la queja expresada treinta y cinco aos despus por algunos individuos jonios (ciudadanos griegos de Asia Menor occidental, probablemente de Efeso): si los judos fueran socios [syngeneis], tendran que adorar a los dioses de los jnicos 174. Los judos aprovechaban cualquier oportunidad para adquirir derechos idnticos a los de los ciudadanos, pero exigan al mismo tiempo garantas para no tener que violar sus leyes religiosas, sobre todo la observancia del sbado, las normas sobre manjares y la evitacin de la idolatra. Ellos no podan participar en los cultos civiles y seguan siendo judos. La concurrencia que, en una sociedad de bienes limitados, se produca inevitablemente entre los diversos politeumata y grupos menores de la ciudad ocasionaba algunas ambivalencias peculiares para los judos. Por una parte, ellos procuraban aprovechar las oportunidades que la urbanizacin helenstica y romana ofreca a la poblacin mvil. Su riguroso monotesmo, su culto sin imgenes y la fuerte cohesin de sus comunidades suscitaban admiracin entre muchos vecinos paganos, llegando algunos a hacerse proslitos sinceros, mientras otros eran simpatizantes o incluso se adheran formalmente a la sinagoga 175. Pero estas mismas cualidades, aadidas al tamao y a las riquezas de muchas comunidades judas, provocaban en otros el resentimiento y la envidia. Tuvo
173. Ibid., 259; cf. nota de Marcus ad loe. y Tarn 1961, 221. 174. Ant. 12.126. Marcus. Ant. 16.27-61 ofrece un relato completo, describiendo la feliz intervencin de Herodes ante su patrocinador Agripa y la defensa de los judos por el protegido de Herodes, Nicolao de Damasco. Cf. la resea por Smallwood 1976, 140s. Vase la queja de Apin citada por Josefo, C. Ap. 2,65. 175. Sobre monotesmo, cf. Estrabn Geog. 16.2.35 (= Stern 1974, n. 115). El xito del proselitismo judo se comprueba en las leyes romanas y en las medidas polticas que se adoptaron de vez en cuando para inhibirlo, comenzando por la expulsin de los judos de Roma por Cornelio Hispalense en 139 a. O , ordenada por Valerio Mximo (Stern 1974, n. 147s). No existe an un estudio completamente satisfactorio del proselitismo judo en el ltimo perodo helenstico y en el primer perodo romano, pero cf. Kuhn 1959 y Kuhn-Stegemann 1962. La cuestin de los temerosos de Dios como semiproslitos ha sido muy estudiada, por ejemplo por Lake 1933; Feldman 1950; Hommel 1975; Lifshitz 1969, 95s y 1970; Romaniuk 1964; Siegert 1973; Robert 1964, 39-47. Los documentos recogidos parecan negar, hasta hace poco, ese uso tcnico. En la mayora de los casos, theosebes significa simplemente piadoso, aplicado a proslitos, simpatizantes o, como en la inscripcin del teatro de Mileto, a toda la comunidad juda. Sin embargo, la inscripcin de la sinagoga de Afrodisia descubierta recientemente parece confirmar que theosebeis puede ser una designacin formal de un grupo distinto de los proslitos y de los judos nativos, pero inscritos como miembros de una sinagoga (cf. Mellink 1977, 305s). No hay por qu suponer que este mismo uso predominase en otros lugares.

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mucha difusin una parodia del xodo que presentaba a las gentes que Moiss organiz en nacin como leprosos que haban sido expulsados de Egipto. Esto segn la parodia explicaba que los judos fuesen antisociales y rehusaran compartir la mesa con ninguna otra raza 176. Los judos, por su parte, eran conscientes de que su verdadera identidad dependa del mantenimiento de ciertas barreras entre ellos y las naciones. Pero tambin se sentan fuertemente inclinados a adaptarse a la cultura dominante de las ciudades por razones de conveniencia. Adems, muchos de ellos tenan en gran estima los valores de aquella cultura que en tantos aspectos pareca armonizar con su propia idiosincrasia y con las tradiciones bblicas. El dilema puede detectarse en casi todas las pginas de Filn. Este escribi en un griego elegante y retrico; es dudoso que sus conocimientos del hebreo fueran ms all de lo que pudo ofrecerle algn manual de interpretacin de las palabras bblicas 177. El griego era el lenguaje de todas las comunidades de la dispora juda dentro del Imperio Romano, segn todos los testimonios ue nos han llegado. Adems, lo que Filn escribi fue una serie e comentarios y parfrasis de los libros del Pentateuco; pero una buena parte de lo que l encuentra en los relatos y las leyes de la Biblia coincide con lo que decan los moralistas y filsofos paganos que enseaban en las escuelas de Alejandra . Ley a Platn a la luz de Moiss, y a Moiss a la luz de Platn, porque estaba convencido de que ambos decan lo mismo 179. Al mismo tiempo, Filn vio la importancia de que los judos preservaran su identidad distintiva. Sobre el orculo de Balan, que dijo de Israel: Mirad, un pueblo vivir [katoiksei] aparte y no ser apreciado entre las naciones 180, Filn comenta: no porque su lugar de residencia est aparte ni porque su pas est incomunicado con otros, sino porque en vir176. Diodoro Sc. Bibl. hist. 1.3. (= Stern 1974, n. 63). La versin mejor conocida de ia leyenda de ios leprosos se haiia en el libelo antijudo de Apin, ai que replic Josefo. Otros ejemplos, comenzando por Hecateo de Abdera, aparecen recogidos en Stern 1974; cf. tambin su estudio 1976. Sobre sentimientos antijudos en la antigedad, cf. Sherwin-White 1967, 86-101; Sevenster 1975. 177. Cf. I. Heinemann 1929-1932, 524-528. 178. El grado y la naturaleza del helenismo de Filn se han discutido mucho; una de las guas ms seguras sigue siendo la obra de Heinemann citada en la nota anterior. 179. Goodenough 1962, 10. 180. Nm. 23, 9b LXX.

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tud de la distincin de sus usos peculiares no se mezclan con los otros para no abandonar los caminos de sus padres 181. Filn se sinti descorazonado ante algunos judos que, como l mismo, consideraban los ritos y las fiestas religiosas como smbolos de cosas espirituales, y con tal pretexto descuidaban el cumplimiento prctico de las acciones requeridas. Tales personas dice obran como si vivieran por s mismas y estuvieran solas en el desierto, o como si fuesen almas sin cuerpo, fuera de toda ciudad o aldea, de toda familia y de toda asociacin humana [tbtasos anthrpn] 182. El individualismo que Filn fustiga aqu fue la tentacin especfica de individuos como l: ricos, cultos, griegos de alma y de lengua 183, pero descontentos de los lmites impuestos por la posicin ambivalente de la comunidad juda. Como dice Tcherikover, el que deseaba participar en la vida cultural y pblica de su entorno y desempear algn papel en el mundo, tena que comenzar por ser ciudadano de una ciudad griega 184. Es indudable que individuos como Filn podan llegar a ser ciudadanos. Pero a qu precio en cuanto a su judaismo? La respuesta no es tan sencilla como se ha hecho creer a veces. Hemos mencionado ya el caso del sobrino de Filn, Tiberio Julio Alejandro. Su excepcional carrera le impuso, al menos segn Josefo, el abandono del judaismo 185. Pero es posible que en otros casos los judos obtuvieran la ciudadana griega sin comprometerse a actos que la mayora de sus correligionarios consideraban como idoltricos. Esto fue posible sin duda durante el ltimo perodo en ciudades de Asia Menor occidental. En la gran sinagoga de Sardes, por ejemplo, algunas inscripciones recuerdan con orgullo los nombres de socios de la sinagoga que fueron sardinaioi e incluso magistrados de la ciudad . Y el autor del libro de los Hechos, al margen de que su
181. Mos 1.278, trad por F. H. Colson en la Loeb edition 182 Migr 89-93; cuas de 89, 90 (traduccin ma). 183 Como el judo con el que supuestamente se encontr Aristteles' Josefo C Ap 1 180, citando a Clearco de Sol 184. Tchenkover 1961, 309 185. Hay muchas probables alusiones a Alejandro en las obras de Filn; por ejemplo, Mos. 1 30s Bassler 1979,138-143, sostuvo que el retrato curiosamente ambivalente que hace Filn de Jos como un pohticus no es un modelo para el prefecto romano de Egipto, como propuso Goodenough 1938, 21-23, sino una advertencia contra la clase de carrera que hizo Ti. Alejandro, saltndose las costumbres ancestrales y pasando de la direccin del pueblo a la dictadura sobre l (Somn 2.78s). 186 Kraabel 1968, 218-221 La inscripcin de Afrodisia (arriba, n 163), cuando se publique, aportar datos significativos. Pero hay que ser cautos sobre el perodo anterior, ya que Septimio Severo aprob algunas leyes que facilitaban a los judos

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informacin sea verdadera o ficticia, al menos hace una afirmacin plausible al declarar que el padre de Pablo era ciudadano de Tarso y de Roma y, no obstante, envi a su hijo a Jerusaln a estudiar con el rabino Gamaliel 187. Sin embargo, la cuestin que preocup a los judos alejandrinos y a Filn, su portavoz durante el siglo I fue la de los derechos ciudadanos: la comunidad de judos deba equipararse en esto a la comunidad de los griegos. Esta cuestin origin las continuas controversias y la violencia peridica que se desataba entre paganos y judos en Alejandra. La cuestin legal, en el perodo que a nosotros nos interesa, tena como fundamento la famosa carta de Claudio el ao 41 d. C , descubierta en copia de papiro el primer decenio del presente siglo. Claudio confirmaba los derechos de los judos a seguir sus antiguas tradiciones sin ser molestados, pero les negaba categricamente el derecho a ser considerados ciudadanos. Deban conformarse con los numerosos privilegios que haban recibido como residentes forasteros en una ciudad que no es la suya 188. La situacin legal no fue distinta, probablemente, en otras ciudades, donde los testimonios son mucho menos numerosos. En lugares como Sardes, sin embargo, donde las relaciones entre judos y gentiles parecan mucho ms armoniosas durante varios siglos, hubo quiz menos motivo para poner lmites legales a la participacin juda en la vida civil. Aunque los judos de Alejandra quedaron defraudados con la respuesta de Claudio a su peticin y haban quedado atemorizados durante un tiempo con la respuesta de su predecesor, es significativo sin embargo que acudieran a Roma para obtener la reparacin de agravios locales. Dos factores los movieron a hacerlo. Uno fue el carcter mixto de la ciudad grecorromana; el otro fue la poltica romana, iniciada por Csar y Augusto, de gobernar equilibrando los fuertes intereses locales y ganando su adhesin a base de hacerlos sus clientes. En consecuencia, cualquier comunidad de cierto tamao y consistencia, con una posicin local ambivalente, como la juda, deba acogerse a la proteccin imperial.
A s l o h i c i e r o n l o s j u d o s d e la d i s p o r a , g e n e r a l m e n t e c o n h u e la participacin en los consejos ciudadanos (que someti a mi atencin Robert L. Wilken; ste cita dos inscripciones elogiando a los Severos, CII 1.677 y 2.972, en su obra, prxima a aparecer John Chrysostom and the Jews: Rhetonc and Reahty in the fourth Century [University of California Press]; el autor me ha mostrado la obra en manuscrito). Cf. tambin Levine 1979, 656. 187. Hech 16, 37s; 21, 39; 22, 3. 25-29. 188. PLond. 1912 en Bell 1924 (= CPJ n. 153). Las fuentes ms importantes estn bien recogidas en Stern 1974, 1, 399-403, y las cuestiones se abordan brevemente, pero con penetracin, en Tcherikover 1961, 305-328.

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nos resultados. La visin convencional del cristianismo y del judaismo primitivos se ha centrado siempre tan unilateralmente en Palestina, y especialmente en las revueltas de los aos 66-70 y 132-135, que tendemos a mirar a Roma como un enemigo implacable de los judos. Los documentos recogidos por Josefo, los dos tratados polticos de Filn y otros testimonios indican ms bien que los judos de las ciudades solan considerar a Roma como su protectora. Durante las dos revueltas palestinas, las ciudades de la dispora apenas ofrecieron, al parecer, ningn apoyo a los revolucionarios y no se sabe que sufrieran ninguna consecuencia negativa por la derrota. Incluso durante las guerras hubo incidentes en los que los funcionarios romanos intervinieron para proteger a los judos de los ataques de adversarios locales que se aprovecharon del sentimiento antijudo provocado por las revoluciones. El episodio ms conocido se produjo en Antioqua, cuando el ao 67 un judo apstata incit a un pogrom contra su propio pueblo (su padre era arpn de los judos antioquenos) alegando un complot para incendiar la ciudad. Despus de un intervalo 189, el estallido de un incendio en el 70-71 provoc nuevas hostilidades, pero el gobernador interino Gnaeus Collega logr frenar a los antioquenos y demostrar que los judos eran inocentes. Los antioquenos, insatisfechos, pidieron a Tito, cuando apareci en Siria durante la primavera, que expulsara a los judos o, de no hacerlo, al menos les retirase los privilegios. Tito no accedi, y dej el status legal de los judos de Antioqua exactamente como estaba 190. La verdad es que el comportamiento de Roma no siempre era benigno. Los levantamientos judos en Egipto y en Cirenaica entre el 112 y el 115 fueron sofocados tan brutalmente que en amplias regiones de frica del Norte muchas comunidades judas dejaron de existir m . Sin embargo, ni siquiera esa guerra ni el fracaso palestiniano de Bar Kochba dos dcadas despus afectaron mucho a la situacin de los judos que vivan en las ciudades de las otras provincias. Los judos de la dispora estimaron ms prudente considerar el poder romano como lo hizo uno de ellos, aunque convertido a la secta de los cristianos, cuando avis a sus compaeros de Roma: El que tiene miedo a las autoridades no es el que obra bien, sino el que se porta mal. Quieres no tenerles miedo a las
189 Smallwood 1976, 362s, infiere plausiblemente de Ant 12.120 que el legado romano Muciano intervino a veces, entre el 67 y el 69, para restaurar los derechos bsicos de los judos. 190 Josefo, JW 7, 40-62, 100-111 (la cita, en la traduccin inglesa de Thackeray, es de 111) Cf. el tratamiento en Smallwood 1976, 361-364, Meeks-Wilken 1978, 4s 191 Applebaum 1961, 1979.

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autoridades? Obra bien y ellas te felicitarn, porque estn al servicio de Dios, que juzga y castiga al que se porta mal (Rom 13, 3-4, RSV) 192. Los testimonios que nos han llegado sobre la posicin econmica de los judos en las ciudades son escasos y muy tardos, pero indican que los judos, en la mayor parte de los lugares, estaban repartidos por toda la jerarqua de status y de ocupaciones 193. Por ejemplo, Applebaum encuentra en la poblacin juda de Cirenaica unos pocos ricos y terratenientes, ya que sus hijos eran admitidos en los efebatos de Cirene, Teuqueira y Tolemaida, pero tambin campesinos arrendatarios empobrecidos, esclavos, un picapedrero, fabricantes de lmparas de arcilla, pintores y quiz marinos y acuadores de moneda 194. Es especialmente notable el nmero de artesanos que aparecen en inscripciones, papiros y textos literarios y legales. La lista de la sinagoga de Afrodisia, descubierta recientemente, incluye un orfebre, un calderero, dos reposteros, un cazador de aves (?), posiblemente un verdulero y, entre los nombrados aparte como theosebeis, calderos, bataneros, un picapedrero, un teidor de prpura, dos carpinteros, un cambista (?), un salchichero y un fabricante de pulseras 195. Hay una tradicin conservada en la Tosefta segn la cual la gran sinagoga de Alejandra contaba con dependencias especiales para gremios de plateros, herreros, tejedores, alfombreros y similares 196. Y hay testimonios sobre conexiones de gremios con sinagogas en Hierpolis (Frigia) y en Corcira (Cilicia), y quiz en otras partes 197. Las referencias a mercaderes judos son ms raras, pero no faltan, y Applebaum desarrolla un ingenioso y no improbable argumento sealando que la riqueza impresionante de Alejandro el Alabarca, hermano de Filn y padre de Tiberio Julio Alejandro, proceda en parte del co192. Actualmente se considera Rom 13, 1-7, con buenas razones, como una pieza tradicional de parnesis que fue compuesta probablemente por la sinagoga griega y adoptada posteriormente por cristianos. Cf., por ejemplo, Ksemann 1961, Bergmeier 1970. 193. Cf. la exposicin de Applebaum 1976, 701-727. 194. Ibid., 709-711. 195. Estas identificaciones deben considerarse provisionales hasta que se publique la inscripcin. Yo hago referencia a una copia manuscrita que me facilit muy amablemente Joyce Reynolds y que he citado con su permiso y el del profesor Kenan T. Erim. 196. TSukkah 4, 6, tambin bSukkah 51b, pSukkah 5, 1, 55a. Applebaum 1974, 703, conjetura que los gremios eran anteriores al dominio romano, dada la hostilidad de Roma contra las asociaciones, y que quiz fueron incorporados deliberadamente a las sinagogas para evitar la supresin por la autoridad. Pero esta hiptesis exagera la oposicin oficial a las corporaciones, sobre todo las corporaciones profesionales, que fueron primordialmente de inspiracin romana. 197. Hengel 1966, 171s.

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mercio, ya que tena dinero depositado en Puteoli 19ls. Haba, naturalmente, muchos pequeos comerciantes de posicin ms modesta entre los judos, muchos pilotos y traficantes (nauklroi, emporoi), adems de campesinos y artesanos (gergoi, techmtai), que se vieron privados de los medios de subsistencia por los desrdenes registrados en Alejandra durante el reinado de Calgula 199. Un visitante de las ciudades relacionadas con nuestro tema de estudio encontrara judos en casi todas las capas de la sociedad. Las ambivalencias que afectaban a sus vidas como miembros de la comunidad juda y residentes de la ciudad griega al mismo tiempo diferan de un lugar a otro 200 y, de modo considerable, en dependencia de sus medios de vida y su categora social. Las ciudades del cristianismo paulino En el resumen que hace de su misin, Pablo habla de un arco que abarca desde Jerusaln hasta el Ilrico (Rom 15,19). Los trminos de este arco son problemticos porque, si bien los Hechos presentan a Pablo predicando en Jerusaln inmediatamente despus de su conversin (9, 26-30), l niega enrgicamente tener conexin alguna con Jerusaln en ese momento (Gal 1, 17-24), y ni los Hechos ni las cartas mencionan ninguna actividad en el Ilrico 20. Pero es fcil comprender por qu Pablo tomara Jerusaln como punto de partida retrico, y si l o sus colaboradores no llegaron a entrar en Dalmacia ni en Mesia, su amplia actividad en Macedonia los llev cerca de las zonas ilricas . Una vez ms, las dificultades nos hacen conscientes de que nuestras fuentes no nos informan suficientemente sobre los movimientos de los misioneros paulinos. Las fechas de las cartas autnticas abarcan poco ms de un decenio de la vida de Pablo, aproximadamente el ltimo tercio de su trayectoria cristiana, y sus informes sobre esbozos de viajes son fragmentarios. El relato de los Hechos es ms sistemtico, pero buena parte de su orden plausible deriva de deducciones del autor y de su intencin teolgica (como la posicin central de Je198. Josefo Ant 18.160; Appleb aum 1976, 705s. Applebaum estima tambin que la sinagoga juda de Dlos es probablemente una prueba de la realidad de un comercio martimo basado en el tringulo Alejandra-Delos-Puteoli (706). 199. Filn, Flacc 57. 200. Este punto lo ha sealado reiterada y eficazmente Kraabel, por ltima vez en 1981 201 Excepto para 2 Tim 4, 10, que sita a Tito en Dalmacia 202 Pero el profesor Helmut Koester me hace notar que el acceso normal al Hinco no era por Macedonia, sino por el oeste

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rusaln) ms que de unas fuentes precisas. No obstante, utilizando las cartas autnticas y las deuteropaulinas y completndolas cautelosamente con informacin de los Hechos es posible obtener un cuadro de las principales localidades donde trabajaron Pablo y sus compaeros. Los argumentos de silencio sern muy precarios, ya que no sabemos cuntas cartas de Pablo han podido perderse. La actividad misionera aparece relatada o puede inferirse de las fuentes en ciertos lugares de la trayectoria Jerusaln-Ilrico; poseemos pocos datos, o ninguno, de posteriores actividades de Pablo y sus colaboradores para mantener las comunidades cristianas. En consecuencia, no sabemos si ese cristianismo, en caso de haberse establecido con xito en el siglo I, fue realmente un cristianismo paulino. Inmediatamente despus de su conversin, segn Gal 1, 17, Pablo march de Damasco a Arabia, es decir, a la zona meridional o al este de Damasco, que estaba bajo el control de reyes nativos nabateos. Los Hechos no relatan nada de esta actividad o de la hostilidad del etnarca del rey Aretas (2 Cor 11, 32s; cf. Hech 9, 19-25). Sin embargo, Pablo pas la mayor parte de los tres aos (quiz no mucho ms de dos, segn cmputo moderno), antes de su primera visita a Jerusaln (Gal 1, 18), presumiblemente en la regin nabatea, ya que la persecucin por las fuerzas reales y la huida de ellos por parte de Pablo en Damasco se comprenden mejor si ocurrieron muy poco despus de su regreso. Los textos no dicen nada sobre contactos posteriores entre Pablo y los cristianos de Damasco, ni hablan sobre comunidades en Arabia. Ms problemtico resulta identificar los lugares donde Pablo transcurri los catorce aos siguientes (o trece o, contando los perodos desde su conversin, slo once; Gal 2, 1). Pablo habla slo de su actividad en Siria y en Cilicia (Gal 1, 21; esta ltima, segn los Hechos, es su provincia natal). El modo usual de armonizar los Hechos y la Carta a los glatas, identificando la segunda visita de Pablo a Jerusaln con el concilio de los apstoles de Hech 15, requiere, sin embargo, la inclusin en este perodo de la predicacin en Chipre (Hech 13, 4-12), en Antioqua de Pisidia (13, 14-52) y las ciudades de Iconio, Listra y Derbe en Licaonia (14, 1-20). Algunos investigadores, siguiendo una sugerencia de John Knox, transferiran tambin la mayor parte de la actividad de Pablo en Galacia, Macedonia, Grecia y Asia al tiempo anterior al concilio 203 . Prescindiendo de la cronologa, fue en estas ltimas reas donde el cristianismo paulino hundi sus races permanen203. Cf. Kmmel 1973, 252-255; Knox 1950, 74-88; Dupont 1955; Caird 1962, 605-607; Hurd 1976; Jewett 1979; Ldemann 1980a.

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tes. Hay poca constancia de resultados importantes obtenidos en la denominada primera expedicin misional en el esquema de los Hechos, si bien el resumen que el autor hace del viaje de regreso supone que hubo conversiones y se organizaron comunidades en Listra, Iconio y Antioqua de Pisidia , a menos que estas tres ltimas ciudades, que estaban de hecho en la provincia romana de Galacia, sean los lugares a que se hace referencia en la carta de Pablo a los glatas . Las cosas discurrieron de modo muy distinto en Macedonia, Grecia y Asia Menor occidental y central. La predicacin en Macedonia comenz en Filipos, y aunque Pablo, Silvano y Timoteo encontraron reacciones de hostilidad (1 Tes 2, 2; Hech 16, 12-40), la comunidad que fundaron desempe un papel especial de participacin (komni) en la misin posterior del crculo paulino, incluyendo la ayuda econmica para la misin de Tesalnica y Acaya y para Pablo en su posterior (ltimo?) arresto (2 Cor 11, 8s; Flp passim, especialmente 4, 15-18). Ellos participaron tambin desde el principio y con generosidad en la colecta organizada por Pablo para los cristianos de Jerusaln (2 Cor 8, 1-6; 9, 2-4; Rom 15, 26). Desde Filipos la ruta misional sigui hacia el sur. Se formaron grupos en Tesalnica (1 Tes 2, 2; Hech 17, 1-9) ellos recibiran la carta ms antigua que nos ha llegado de Pablo y de sus compaeros; luego, slo segn los Hechos, en Berea (17, 10-14) y en Atenas (17, 15-34). La nica mencin que se hace de Atenas en las cartas paulinas es la de 1 Tes 3, 1, que confirma simplemente que Pablo perdi algo de tiempo aguardando el regreso de Timoteo de una visita de inspeccin en Tesalnica. El punto ms meridional de la expedicin de Pablo a Grecia fue Connto (Hech 18, 1-17), donde fund la iglesia que conocemos con ms detalle gracias a su extensa correspondencia con ella, atestiguada y parcialmente incorporada en 1 y 2 Cor. La recomendacin de Febe, diakonos de la iglesia de Cencreas, en Rom 16, 1 demuestra que se haba establecido tambin una comunidad en el puerto oriental de Connto, y 2 Cor 1, 1 sugiere que hubo adems otras en toda Acaya. Los Hechos no presentan a Pablo como introductor del cristianismo en Efeso, pero hablan de una amplia actividad realizada aqu por l y sus compaeros, especialmente
204 Hech 14, 22, confortando las almas de los discpulos, 14, 23, en cada iglesia les designaron responsables Hech 20, 4 incluye una lista de personas que acompaaron a Pablo en un viaje posterior desde Grecia, atravesando Macedonia, hacia Asia Las personas son de Berea, Tesalnica, Derbe y Asia (Efeso') Hech 20, 7-12 se refiere tambin a un grupo cristiano de Troade 205 Cf p 77s

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por Prisca y Aquila (Hech 18, 19-21. 24-28; 19, 1-40). Aqu escribi Pablo la primera de las extensas cartas a Corinto (1 Cor 16, 8) y aqu experiment graves dificultades de cierto tipo (2 Cor 1, 8-11; cf. 1 Cor 15, 32), lo que ha hecho suponer a algunos que fue arrestado durante algn tiempo y quiz escribi desde la prisin las cartas a Filemn y a los filipenses. Algunos han considerado, con cierta plausibilidad, la ciudad de Efeso como el centro de la actividad posterior del crculo paulino 206 . Los Hechos no hacen mencin de las iglesias del valle de Lico en Asia Menor occidental: Colosas, Laodicea y Hierpolis. Pero sabemos por la carta autntica a Filemn y la carta de un discpulo a Colosas que stas estaban en la rbita paulina (Col 4, 12-17; Flm 1-2. 23-24). Es menos segura la fiabilidad de los emplazamientos geogrficos en las cartas pastorales. Lo cierto es que el autor, del siglo II, relaciona la comitiva paulina con las iglesias de Efeso (1 Tim 1, 3; 2 Tim 4, 12), Galacia o, en una variante, Galia (2 Tim 4, 10), Dalmacia (2 Tim 4, 10), Trade (2 Tim 4, 13), Corinto (2 Tim 4, 20), Mileto (2 Tim 4, 20), Creta (Tit 1, 5) y Nicpolis (Tit 3, 12). Si nos limitamos a los testimonios tomados de las cartas de Pablo y sus colaboradores directos, encontramos que el movimiento paulino arraig al menos en cuatro provincias del Imperio Romano : Galacia, Asia, Macedonia y Acaya. Unas pocas observaciones sobre las caractersticas ms sobresalientes de las ciudades de cada una de esas regiones pueden orientar sobre el prximo tema de nuestra investigacin. N o cabe localizar con seguridad las iglesias de Galacia a las que Pablo dirigi una carta y que menciona cuando escribe a los corintios (Gal 1, 2; 1 Cor 16, 1). En otros casos, aunque Pablo habla de creyentes de Macedonia y de Acaya (1 Tes 1, 7; cf. Rom 16, 26; 1 Cor 16, 15; 2 Cor 9, 2; 11, 9s) o en la provincia de Asia (Rom 16, 5; 1 Cor 16, 19) sus cartas van dirigidas a cristianos de ciudades especficas. Pero en ninguna carta de Pablo se menciona una ciudad que est situada dentro de la provincia de Galacia. El relato de los Hechos viene a complicar ms las cosas. Los Hechos describen la evangelizacin por Pablo y sus compaeros en Antioqua de Pisidia, Iconio, Listra y Derbe:
206. Hans Conzelmann 1965 ha sugerido incluso la formacin all de una escuela paulina en el sentido concreto de la palabra, pero cf. las crticas citadas en el captulo 3, n. 45. Ninguna inferencia segura puede hacerse de la insercin de la frase en Epheso en la direccin de la carta a los efesios, que aparece en el testimonio del mejor manuscrito haber sido originariamente una encclica de destinatario incierto, escrita probablemente bajo pseudnimo. Cf. Dahl 1951 y, para una opinin contraria, Lindemann 1976.

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cuatro de las colonias romanas establecidas como parte del programa de romanizacin emprendido por el primer gobernador de la provincia, Marco Lolio, bajo Augusto . El autor de los Hechos, sin embargo, no utiliza el nombre de Galacia para referirse a estos lugares, sino los trminos regionales tnicos Pisidia y Licaonia 208 . Por otra parte, los Hechos hablan de un viaje a travs de la regin de Frigia y de Galacia (16, 6) y, aunque no mencionan ninguna actividad misionera y ninguna localidad especfica, despus se refieren a un viaje de regreso confortando a todos los discpulos en las mismas reas (18, 23). Una solucin ampliamente aceptada identifica simplemente a los glatas de las cartas de Pablo con cristianos de esas colonias romanas en la parte central de la provincia que aparecen mencionados en los Hechos. Han contribuido especialmente a divulgar esta identificacin algunos investigadores que consideran que el problema bsico es la armonizacin de los Hechos y las cartas 209 . Como acabamos de ver, sin embargo, esta hiptesis no tiene en cuenta los datos de los Hechos, ya que este libro no califica estas ciudades de glatas, y la secuencia de Hech 16 hace una distincin entre ellas y la regin glata. En cuanto a Pablo, cabra pensar que pudo haberse referido a cristianos de Listra, por ejemplo, como iglesias de Galacia en tercera persona; pero es difcil imaginar que Pablo se dirigiese a ellos como O galatai (oh celtas, o galos) (Gal 3, 1). Incluso Augusto, al referir en su Res gestae la fundacin de las colonias en cuestin, no las denomina glatas, sino pisidianas 210 . Nos encontramos, adems, con otros dos hechos ms bien extraos: en las cartas que nos han llegado de Pablo no se hace referencia a las ciudades pisidianas y licaonianas de Antioqua, Iconio, Listra y Derbe, todas ellas emplazadas en la provincia romana de Galacia, que aparecen mencionadas en Hechos; y ni Pablo ni los Hechos nos dicen en qu ciudad o ciudades de Galacia, en sentido estricto, tnico, estableci Pablo las comunidades. Pues207. Levick 1967, 34-38; Magie 1950, 1, 453-467. 208. Tambin Perge, que probablemente formaba parte de la provincia glata, como su vecina Sida (Levick 1967, 26; Magie 1950, 1, 434), aparece en Hechos situada en Panfilia (13, 13). 209. Como observa Levick 1967, 33s correctamente. Sobre algunos defensores de la denominada hiptesis de Galacia meridional y para una sntesis de los argumentos de ambas partes, cf. Kmmel 1973, 296-298. 210. Levick 1967, 33s. Como seala esta investigadora, no todas se hallaban dentro de la antigua regin de Pisidia; pero dado que la seguridad militar de Pisidia fue una de las razones principales para la existencia de las colonias, era natural para Augusto referirse a ellas en tales trminos.

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tos a conjeturar, sin embargo, los testimonios apuntan hacia una o varias de las capitales de las tres repblicas tribales organizadas por Marco Antonio: Tavium (capital de la antigua tribu celta de los trocmos), Pesinunte (de los tolistbogos) y Ancira (de los tectsagos). Marco Lolio convirti a Ancira (la actual Aneara) en capital de la provincia. Estas tres pequeas ciudades se hallan en la meseta central de Anatolia, donde se establecieron las tribus merodeadoras de los celtas, despus de su migracin por Tracia, en la poca helenstica, probablemente por iniciativa de Nicomedes I de Bitinia, Mitrdates de Ponto y Antoco I de Siria 211 . Su lejana no supone una grave objecin contra esta identificacin de los glatas de Pablo, ya que las rutas romanas ofrecan un acceso fcil. Una ruta iba a travs de Tavium y Ancira hasta Sardes hacia el oeste, enlazando al este con Megalpolis y ramificndose al sur en direccin a Mitilene y al norte en direccin a Satala y a Nicpolis; otra corra hacia Nicomedia desde Ancira; una va llevaba desde Sinope a Tarso a travs de Tavium 212 . Evidentemente, Augusto y sus sucesores no consideraron importantes estas ciudades glatas tan lejanas; y Pablo estuvo de acuerdo, por razones diferentes 213. Al oeste de Galacia estaba la provincia de Asia, muy diferente en historia y cultura. La costa haba sido colonizada por los griegos en la edad del bronce; en el interior hubo civilizaciones antiguas, como la de los lidios y los frigios. Una gran parte del territorio se consolid por obra de los reyes Atlidas, que gobernaron desde Prgamo. El ltimo de ellos, talo III, dispuso que, a su muerte, ocurrida en 133 a. C , su reino pasara al pueblo romano.
211 Magie 1950, 1, 6, Jones 1971, 113s 212 Chevalher 1972, 141s Algo diferente es el argumento de Ollrog 1979, 55s n 256, sosteniendo que Pablo apunt directamente a Roma desde el tiempo en que se separ de Bernab y dej Antioqua, y que su actividad en las serranas de Anatolia habra sido una digresin Pero difcilmente puede haber un mtodo fiable que otorgue a una hiptesis la facultad de veto sobre los datos que la desmienten Sobre la accesibilidad de Galacia desde otra direccin (oeste) cf. Luciano Alex 10. 213 Hubo algo extraordinario en torno a la primera llegada de Pablo a Galacia que podra indicar que este rea no estaba situada en su ruta mas natural Pero ninguna de las ingeniosas explicaciones que se han dado para su di'asthenean tes sarrios (Gal 4, 13) puede remediar nuestra ignorancia sobre este punto El hecho de que el autor de los Hechos se refiera slo a la comarca [jora] glata (16, 6; 18, 23) puede indicar que la misin paulina all se limit a las reas rurales Es cierto que la urbanizacin era escasa en la regin: Los galos eran personas rsticas y no les gustaba la vida de ciudad (Jones 1971, 117) Sin embargo, Pompeyo los organiz en poleis, y en las ciudades las clases superiores adoptaron pronto las formas griegas La carta de Pablo esta escrita en griego y presupone comunidades capaces de entenderla y de apreciar sus sutilezas retricas, en la zona rural de Galacia las antiguas lenguas tribales persistieron hasta el siglo V (ibid., 121)

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Q u i z su intencin fue que slo sus bienes pasaran a Roma, mientras que las ciudades de sus dominios deban ser libres, pero las guerras posteriores contra el pretendiente Aristnico y, en el siglo siguiente, contra Mitrdates de P o n t o hicieron que los romanos intervinieran en el rea ms de lo que ellos o talo haban previsto 2 1 4 . El pas qued organizado como una provincia senatorial, con un gobernador de rango consular, que resida en Efeso. Frigia y Cibirtica fueron anexionadas, resultando un territorio u n poco ms extenso que Gran Bretaa 2 1 5 . C u a n d o pasaron a manos de Roma, las ciudades del interior, tan distintas de las antiguas ciudades griegas de la costa occidental, fueron de diversos tipos: Antiguas ciudades asiticas, que a finales del siglo III poseyeron las instituciones municipales de una polis; fundaciones selecidas, que en algunos casos sustituyeron a una ciudad antigua; los asentamientos pergameos, ideados con fines de control de una regin de importancia estratgica; y comunidades que fueron originariamente aldeas-templo, pero que crecieron hasta convertirse en ciudades. Estaban, adems, los centros rurales, unas veces en terrenos reales y otras en terrenos sagrados, que con la organizacin progresiva se desarrollaron gracias a la creciente urbanizacin del pas, hasta convertirse en comunidades que ofrecan similitudes ms o menos prximas con la polis helenstica 2ii. El ocaso de la repblica romana supuso tambin el final de las depredaciones p o r parte de los recaudadores ecuestrianos de impuestos 2 1 7 . E n el siglo y cuarto de relativa paz y de apoyo imperial de la urbanizacin que sigui la victoria de Octaviano en A c tium, las ciudades de Asia disfrutaron de m a y o r prosperidad que en tiempos pasados 2 1 8 . Todas las ciudades de Asia donde nos consta la existencia de comunidades paulinas participaban de esa prosperidad general; todas ellas eran centros de comercio. Esto es evidente en el conjunto de ciudades del valle de Lico, cuyas comunidades cristianas conocemos casi incidentalmente p o r la carta escrita en n o m b r e de Pablo a una de ellas: Colosas, Laodicea y Hierpolis 2 1 9 . Todas ellas
214. Jones 1971, 57-63. "215. Magie 1950, 2: 1059, n. 39: 134, 884 km 2 . 216. Ibid., 1, 146. Puede consultarse todo el captulo 5 (119-146) de Magie y Jones 1971, 28-94. 217. Magie 1950, 1, 406s. 218. Ibid., 583s. 219. Col 1, 2; 2, 1; 4, 13-16; para Laodicea, cf. tambin Ap 1, 11; 3, 14. Tambin la carta a Filemn se escribi con destino a Colosas, aunque esto lo sabemos gracias a Col; as, tenemos que situar una carta considerada casi umversalmente co-

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eran importantes por la industria de la lana, de la que Laodicea era el centro. Esta ciudad era la principal de las tres, y era tambin la capital del distrito judicial (dioiksis/conventus) al que pertenecan las tres; la ms pequea de ellas en el perodo romano era Colosas 220 , aunque haba sido una ciudad frigia de gran importancia en pocas pasadas 221 . Las inscripciones de Laodicea y de Hierpolis (Colosas no haba sido excavada) muestran que las asociaciones de comerciantes y artesanos eran numerosas y florecientes en la vida de las ciudades. Las asociaciones incluan no slo las relacionadas directamente con el comercio de la lana, como el gremio ms noble de los lavadores de lana, los bataneros, tintoreros, etc., sino tambin herreros, fabricantes de clavos, iardine222

ros y otros . Efeso, el centro gubernamental de la provincia, que posea un merto y estaba situado sobre el ro Caistro, prximo al amplio vale Meandro, era el que ms se beneficiaba del incipiente comercio de la provincia. Ciudad libre (esto es, con gobierno propio, con una constitucin griega), probablemente incluso bajo los Atlidas 223 , posea un amplio territorio que se extenda hacia el interior desde la costa. La fama de su inmenso templo dedicado a Artemisa, considerado en la antigedad como una de las siete maravillas del mundo, no disminuy por el aumento de trfico humano que haba introducido otros muchos cultos en la ciudad. El imponente templo de Serapis prximo al agora comercial (inferior), por ejemplo, revela la importancia de los cultos egipcios. Sin embargo, al igual que la mayora de los monumentos que impresionan inmediatamente al que visita los lugares excavados hoy, fue construido en un perodo posterior al que interesa en el presente estudio. Las comunidades judas eran especialmente vigorosas en Efeso

rao autntica por la informacin dada por otra que con toda probabilidad es pseudnima. 220. Una de las muchas pequeas ironas de la historia cristiana primitiva es que, en el nuevo testamento, Colosas destaca mucho ms, por la circunstancia de habernos llegado dos cartas que fueron enviadas all en nombre de Pablo, mientras que la nica enviada al mismo tiempo a Laodicea (Col 4, 16) no nos ha llegado. 221. Lightfoot 1879, 16, seala que Estrabn se refiri ya a Colosas como una pequea ciudad (polisma) y que Plinio el Viejo, contemporneo de Pablo, no contradice esta afirmacin cuando incluye a Colosas entre las ciudades ms famosas de (Frigia) junto a las ya mencionadas (HN J./41/145), pues nombr ya Hierapolis, Laodicea, Apamea y lugares mucho menos importantes que stos. El ensayo de Lightfoot The Churches of the Lycus (1-72) sigue siendo importante. 222. Lightfoot 1879, 4; Jones 1971, 73s. 223. Magie 1950; 1, 117.

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y en la mayora de las otras ciudades de la provincia 224 . Josefo recoge una serie de edictos de funcionarios romanos que garantizan los derechos de los judos de Efeso y exime del servicio militar a los que eran ciudadanos romanos . Como hemos visto, estos documentos atestiguan la poltica generalmente favorable de Roma respecto a las comunidades de la dispora juda desde Csar hasta despus de Constantino. En la provincia de Asia, adems, los judos parecen haber logrado, mejor que en otras partes, mantener unas relaciones cordiales con los poderes locales en sus ciudades receptoras. La seccin de asientos en el teatro de Mileto reservados a los judos que son tambin theosebeis, o las inscripciones de judos que fueron senadores municipales y desempearon varias magistraturas en Sardes, Afrodisia, Acmonia y otras partes, o la elevada posicin social de algunos de los padrinos y madrinas de las sinagogas, como Julia Severa de Acmonia 226 o Capitolina de Tralles , o el emplazamiento de la magnfica sinagoga de Sardes en el corazn cvico, educativo y comercial de la ciudad parece demostrar la participacin activa de los judos en la vida urbana de la provincia. Aunque la mayor parte de los testimonios inscripcionales y arqueolgicos proceden de los siglos II y III, los testimonios de pocas anteriores sugieren una continuidad en la situacin de los judos ms bien que unos cambios sustanciales producidos en el siglo II. Es interesante hacer notar que en las dos ciudades donde los documentos atestiguan la existencia de las comunidades judas ms importantes de la zona y las ms integradas en la sociedad, concretamente Sardes y Apamea, no tenemos conocimiento de ninguna misin paulina, aunque ambas ciudades estn prximas a lugares donde predicaron Pablo y sus colaboradores y discpulos . Macedonia, desmembrada por Roma el ao 167 a. C , fue organizada como provincia romana veinte aos despus, con el pro224 Cf el estudio de los documentos por Kraabel para Mileto (14-20), Pnene (20-25), Esmirna (26-50), Efeso (51-60), Eumema (61-69), Acmonia (70-119), Apamea (119-124), Hierpohs (125-135), Laodicea (135-139), Colosas (139-148), Tiatira (155-197) y Sardes (198-240). 225 Ant 14.223-230, 234, 237-240, cf. tambin 16.27-65 y 12 125s y mas arriba, p 64ss 226. Kraabel 1968, 74-79. 227. Supra, n. 161. 228 Apamea, la segunda ciudad despus de Efeso como centro de mercado y distribucin (Magie 1950, 1, 125s), se halla aproximadamente a medio camino entre Antioqua de Pisidia y Colosas. La fuerza de su comunidad juda se comprueba por la cuanta de la tasa del templo embargada por M. Flacco (ms arriba, n. 151) y por la posible amalgama de un relato de diluvio local, el relato sobre No en la Biblia y el epteto aadido al nombre de la ciudad: Kibotos (Kraabel 1968, 119-123)

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cnsul residiendo en Tesalnica. Como las provincias posteriores de Asia Menor, sufri grandes daos en la guerra de Mitrdates y an ms en las guerras civiles romanas, pero floreci bajo Augusto 229 . La regin era una encrucijada de vas desde el Adritico, el Danubio y Tracia, y sus puertos ofrecan acceso por mar a oriente. Las dos ciudades macednicas, Filipos y Tesalnica, que fueron tan importantes para la misin paulina, eran tambin importantes en el esquema romano de control. Filipos haba sido fundada con el nombre de Krenides (Fuentes) por el exiliado ateniense Calstrato, y menos de cinco aos despus conquistada y refundada por Filipo II, que le dio su nombre 230 . Esto fue slo el comienzo de sus transformaciones. Despus que Octaviano y Antonio derrotaron aqu a Bruto y Casio, en la batalla que marc el final de la Repblica romana (42-41 a. C ) , Antonio refundo la ciudad con el nombre de Colonia Victrix Philippensium 231 y asent en ella a un grupo de ex-combatientes (de la legin vigsimo octava). Unos once aos despus, Octaviano, despus de destruir las fuerzas de Antonio en Actium, reorganiz de nuevo la colonia, instalando a algunos de sus ex-combatientes e incluyendo una cohorte de pretorianos y tambin un grupo de italianos que haban apoyado a Antonio y tuvieron que ceder sus tierras de Italia a ex-combatientes de Octaviano. El nuevo nombre fue Colonia Iulia Philippensis, a la que se aadi el epteto de Augusta en atencin al nuevo honor otorgado a Octaviano por el Senado en enero del ao 27 a. C. 232 . La doble colonizacin y el paso constante de tropas por Filipos, debido a su emplazamiento estratgico, dieron a esta ciudad un carcter mucho ms latino que el de cualquiera de las otras que hemos mencionado. Por ejemplo, Barbara Levick enumera 421 inscripciones de Filipos, de ellas slo 60 en griego... y algunas de stas quiz de la poca precolonial. En cambio, slo un 41 por ciento de las inscripciones de Antioqua de Pisidia estn en latn. Las monedas muestran la misma persistencia del elemento italiano: predominan los motivos militares y los ttulos en latn continan hasta el reinado de Galieno, mientras que las leyendas latinas de las monedas pisidianas van declinando hacia ortografas brbaras 233 . El plano de la ciudad es tambin inequvocamente ro229. Cf. Elliger 1978, 87-89. 230. Collart 1937, 389-523, estudia los inicios y el perodo macednico con cierta amplitud. 231. Ibid., 227, que cita a H. Gaebler: Zeitschrift fr Numismatik 39 (1929) 260-269. 232. Collart 1937, 224-241. 233. Levick 1967, 161; sobre sistema monetario antioqueno, 132s.

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mano, con la Via Egnatia misma formando el eje principal (decumanus). Como centro de este eje, en el extremo meridional, se sita el foro, un conjunto arquitectnico completo, con su ala abierta orientada hacia la magnfica vista de la acrpolis 234 . Otros testimonios, sin embargo, indican la persistencia de una amplia poblacin nativa, incluyendo un fuerte elemento tracio, y una influencia constante de emigrantes de Egipto, Anatolia y otras partes 235 . La lengua que hablaban todos estos grupos era el griego 236 . Entre los grupos extranjeros estaban sin duda los judos, pero no se han encontrado hasta ahora testimonios arqueolgicos que confirmen o amplen los informes neotestamentarios 237 . Filipos difiere tambin de otras ciudades paulinas por haber sido primariamente un centro de agricultura ms que de comercio. Los colonos italianos estaban desparramados en aldeas de la llanura y en los valles que se abran en ella 238 , y la agricultura en torno a sus aldeas fue la base del desarrollo econmico de la zona. La ciudad fue siempre de dimensiones muy pequeas no ms de seiscientos a ochocientos metros de muralla a muralla a lo lar234. Elhger 1978, 22. El foro fue excavado por la escuela francesa y es ahora accesible cmodamente por la ruta Kavalla-Drama, que sigue en este punto la antigua Via Egnatia Aunque los monumentos que dan su carcter al foro visible fueron construidos entre 161 y 175 d. O , el foro del siglo I fue probablemente similar en el plano, aunque quiz ms pequeo (cf. Collart 1937, 329-362). 235. Sobre la parte rocosa de la acrpolis las marcas de esculturas de diversas divinidades y las inscripciones dedicatorias indican la variedad de cultos que floreca en Filipos. Collart los clasifica en latinos, tracios indgenas y orientales. Del tercer grupo, los dioses egipcios eran los ms importantes (ibid., 389-486). 236. Collart observa que, si bien la mayora de las inscripciones son latinas, los artesanos que trabajaron en el foro y en el teatro grabaron sus marcas de montaje en griego (ibid., 305) 237 Se han hecho muchos esfuerzos por indagar la ubicacin del proseuje mencionado en Hech 16, 13 16. Cf. especialmente Collart 1937, 323, 459s, que intenta justificar la identificacin por Renn, Heuzey y otros del no con el Gangites, haciendo de pyle, no la puerta de la ciudad sino el arco conmemorativo situado a dos kilmetros al oeste de ella Collart sostiene que ese arco sealaba el lmite del pomerium, el espacio sagrado de una ciudad romana, dentro del cual no se permitan tumbas, construcciones de edificios ni cultos extranjeros. Elliger 1978, 49s, acepta esta solucin, aunque con ciertas reservas. Lemerle 1945 la rechaza: el descubrimiento fortuito de tumbas dentro del supuesto pomerium hace presumir la existencia de una necrpolis fuera de la puerta oeste de la ciudad, como la haba en el este, imposibilitando la nica desviacin propuesta por Collart de la lnea occidental del pomerium. Lemerle, p. 23-27, sita el lugar de reunin judo a orillas del pequeo riachuelo formado por los manantiales que dieron a Filipos su primer nombre Tal sera la ventaja de la ubicacin dentro del lmite de los 2 000 codos de una jornada sabtica en la ley mishnaica, mientras que el Gangites se hallaba a una distancia tres veces mayor de la puerta de la ciudad A falta de datos concretos, todas estas especulaciones son de dudoso valor. 238. Collart 1937, 274-276.

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go de su eje este-oeste 239 . Por otra parte, los inmigrantes egipcios, anatolios y otros se dedicaban, al parecer, sobre todo al comercio y a la artesana, aunque hay pocos testimonios directos. Una inscripcin latina est dedicada a la Fortuna y al Genio del Mercado 240 . Paradjicamente, Tesalnica, que era una ciudad ms extensa y ms importante en el perodo romano, es menos conocida que Filipos. Las catstrofes humanas proporcionan un buen material al arquelogo, pero Tesalnica, aunque sufri ms calamidades C ue Filipos, sobrevivi siempre en su emplazamiento original dese su fundacin el ao 316 a. C. De ah que una buena parte de lo que desearan ver los arquelogos permanece sepultada bajo edificios y calles modernas, muchas de las cuales siguen el antiguo trazado . Se han hecho en ella descubrimientos casuales importantes, como el foro romano hallado en 1962, cuyas construcciones se remontan a los siglos II y III, y el Serapeum, encontrado en la parte suroccidental de la ciudad despus del gran incendio de 1917 y cuyas excavaciones nunca se han dado a la publicidad 242 . Charles Edson ha publicado la serie de inscripciones griegas 243 . Tesalnica posea un excelente puerto en el golfo Termaico y estaba situado en el punto central de la Via Egnatia, siendo el trmino de una importante calzada que corra desde el valle del Axios hacia el del Morava y posteriormente hacia el Danubio 244 . Lleg a ser por eso uno de los dos centros comerciales ms importantes de la Grecia romana, siendo el otro Corinto 245 . Entre las actividades ms florecientes estaba la industria de la prpura, abastecida con moluscos productores de tintes por las pesqueras del distrito 246 . El comercio atraa a una poblacin cosmopolita, y sta introdujo, como siempre, sus propios cultos forneos. Los egip-

239. Ibid., 319. 240. Lemerle 1934, 457, 464; Collart 1937, 363, n. 3. El mercado a que se hace referencia es el macellum, propiamente mercado de carne, pero que inclua a menudo otros comestibles; este Genio poda tener a su cargo los pequeos tubrculos. Lemerle 1945, 28, seala una inscripcin latina que hace referencia a /pu/purari. 241. Vickers 1970, que enmienda, partiendo de hallazgos recientes, a von Schnoenebeck 1940. La calle moderna llamada odos Egnatias no tiene nada que ver con la ruta de la antigua Via Egnatia (como pretende Finegan 1962, 629), que slo cortaba la esquina noroccidental de la ciudad: Makaronas 1951). 242. Excavaciones del foro: Petsas 1968. Sobre el Serapeum, adems de la breve referencia de BCH 45 (1921), 540s, cf. Vacalopoulos 1963, 8s; Witt 1970; Edson 1948, 181-188; Salditt-Trappmann 1970, 47-52; Fraser 1960; Merkelbach 1973. 243. IG 10.2.1 (1972); cf. Roben 1974. 244. Charlesworth 1926, 126s; Vacalopoulos 1963, 3, 12. 245. Charlesworth, ibid. 246. Ibid., 126

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cios fueron de los primeros grupos que llegaron a la ciudad; probablemente los judos inmigraron poco despus, aunque no existen testimonios arqueolgicos sobre la comunidad juda en los perodos helenstico y romano 247 . No hay razn para poner en duda el informe de los Hechos sobre la existencia de una numerosa comunidad juda. Slo recientemente se han encontrado testimonios que confirman la existencia de una sinagoga en Stobia, situada en la ruta septentrional, a unos ciento cincuenta kilmetros de Tesalnica 248 . Una inscripcin, parte en hebreo samaritano y en arameo, y parte en griego, indica que hubo tambin una comunidad samaritana en Tesalnica 249 . A diferencia de Filipos, Tesalnica fue una ciudad de carcter griego bajo soberana romana. Adquiri el rango de capital de la segunda de las cuatro regiones en que estaba dividida Macedonia el ao 167, y posteriormente fue la capital de toda la provincia cuando sta fue organizada el ao 146. Sin embargo, fue una ciudad libre, con una forma de gobierno griega y republicana para sus asuntos internos; posea, por tanto, una boul, una asamblea de ciudadanos, y el derecho a acuar moneda; y no haba guarnicin romana dentro de sus murallas 250 . La lengua griega supera claramente a la latina en las inscripciones que conocemos 2 M . De los dos delegados tesalonicenses que acompaaron a Pablo en su viaje para entregar la colecta en Jerusaln, segn la lista conservada en Hech 20, 4, uno llevaba nombre griego, Aristarco, y el otro un nombre latino: Secundus. La ciudad vecina de Berea envi a Spater, hijo de Pirro, otro griego. El otro nombre que conocemos es el del infortunado Jasn, el primero que dio hospitalidad a los cristianos segn Hech 17, 5-9. La provincia senatorial de Acaya tena su capital en Corinto. Al igual que Tesalnica, Corinto era un centro comercial, muy importante por su emplazamiento, como observ Estrabn: A Corinto se le llamaba "la rica" 252 por su comercio, ya que est junto
247. Cf. Vacalopoulos 1963, 9. Sin embargo, se han encontrado dos sarcfagos decorados con candelabros de siete brazos en un cementerio de la primera poca del cristianismo, al este de la ciudad, y esos candelabros son indudablemente judos: Pelekanidis 1961, 257, lmina 314a, b; J. y L. Roben en REG 77 (1964) 185, n. 25; y especialmente Lifshitz y Schiby 1968, 377s y lmina 36, 248. Cf. Moe 1977; Kraabel 1981. 249. Lifshitz y Schiby 1968 (= IG 10.2.1., n. 789); sobre el texto, cf. tambin Tov 1974. 250. Vacalopoulos 1963, 11. 251 Griegas: 1.006; latinas: 14 (IG 10.2.1). 252. Homero, // 2.570, citado exactamente por Estrabn Pero es evidente que Estrabn describe tambin la situacin del nuevo Corinto en su tiempo, probablemente a finales del siglo I a C

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al istmo y controla dos puertos, uno de los cuales est prximo a Asia y el otro prximo a Italia, y se presta al intercambio de cargamentos... . Los dos puertos eran Lequeo, en el golfo de Corinto, y Cencreas, en el golfo Sarnico. l istmo era lo bastante estrecho en Escoeno, al norte de los dos puertos, para poder arrastrar por l algunos barcos 254 . Pero Corinto no tuvo tanta fortuna para sobrevivir como Tesalnica. El ao 146, durante la campaa de Roma contra la Liga Aquea, Lucio Mummio destruy la ciudad, que sigui arrasada hasta que Julio Csar la refundo el ao 44 como colonia romana, con el nombre de Colonia Julia Corinthiensis 255 . Entonces empez la reconstruccin, y en la poca de Nern el centro pblico de la ciudad fue uno de los ms amplios y ms hermosos de Grecia. Augusto promocion su propia colonia de Patras a costa de Corinto 256 , pero durante su reinado se construy el teatro, el prtico noroccidental, las tiendas y talleres en el agora y, a lo largo del ala occidental de la ruta Lequeo, la baslica sobre una terraza que los domina y el monumental arco de piedra calcrea en la entrada desde la ruta Lequeo al agora 257 . Durante los reinados de Tiberio, Gayo y Claudio hubo una gran actividad en la construccin, lo que fue dando a Corinto Ja apariencia de una ciudad romana. Esta impresin produca sobre todo el agora, una de las ms grandes que se conocen. Estaba dividida en dos partes por los edificios de una terraza central que corra de este a oeste, de los cuales la inferior [al norte] y ms ancha se destin a foro del pueblo, y la seccin superior y ms estrecha fue el barrio administrativo . La vertiente italiana de la colonia era visible en otros aspectos.
253. Geog. 8.6.20, C378, trad. ingl. Fowler 1932, 24s. 254. Desde este lugar se llam diolks, cruce: Estrabn Geog. 8.2.1, C335; 8.6.4, C369; 8.6.22, C380, que le atribuye la anchura de cuarenta estadios. Nern intent abrir un canal a travs del istmo, pero fracas (Filstrato V. Ap. 4.24; Pausanias 2.1.5); el proyecto no se realiz hasta el siglo XIX. 255. Estrabn 8.6.23, C381-382; Pausanias 2.1.2. La destruccin no fue quiz tan completa como suele suponerse. El antiguo templo de Apolo fue respetado y parece que algunos de sus sacerdotes y servidores siguieron ejerciendo su funcin, y el Prtico meridional qued intacto: Broneer 1954, 100; Kent 1966, 20, n. 10. 256. Bowersock 1965, 94s. 257. Stillwell en Fowler 1932, 190, 211; Stillwell 1941, 129; 1952, 135. 258. Broneer 1954, 158. La riqueza de la ciudad aument durante el perodo 1544 d. C , cuando la provincia de Acaya qued confiada al gobernador de Mesia, un cambio que rebaj la dignidad de Corinto, pero redujo tambin considerablemente sus costes administrativos. La restauracin de la provincia senatorial, y de Corinto como su capital, el ao 44 fue probablemente la ocasin en que fue erigido el gran bema en el punto medio de la terraza central (cf. Hech 18, 12. 16s), y la sede del procurador, que se encontraba en el antiguo prtico meridional: Scranton 1951, 130; Broneer 1954, 111-114.

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Durante el siglo I casi todas las inscripciones pblicas se hicieron en latn 259 . La proporcin de la alfarera italiana respecto a la oriental era muy superior a la existente en la vecina Atenas, por ejemplo 26t). El gobierno era tpico de una colonia romana, con duoviri y aediles elegidos anualmente 261 . N o hay que exagerar, sin embargo, el alcance de esta romanizacin. l hecho de que la relacin entre las inscripciones latinas y las griegas se invierta en el reinado de Adriano, con predominio de las inscripciones griegas 262 , sugiere que el estilo de la vida pblica puede no haber representado exactamente los usos lingsticos ordinarios de la poblacin. Adems, incluso algunas de las inscripciones latinas ms antiguas eran de libertos que haban adoptado nombres derivados del griego, como Babbius o Erastus o Cleogenes 263 . Es interesante notar que ms de la mitad de las personas relacionadas en el nuevo testamento con la iglesia corintia llevan nombres latinos, y el resto nombres griegos . Como dice Estrabn, fue el comercio lo que enriqueci a Corinto, y fue sin duda el comercio lo que dio a sus colonos y a otros residentes la oportunidad de hacer fortuna. La agricultura en torno a Corinto parece haber sido muy pobre, pero su artesana fue muy conocida en la antigedad . Hay algunos testimonios que apoyan la idea de que esta nueva ciudad atrajo a tipos individualistas y emprendedores 266 . Estrabn dice que Csar coloniz a Corinto con gentes que pertenecan en su mayor parte
259. De los 104 textos que haba antes del reinado de Adriano, 101 estn en latn y slo tres en griego... (Kent 1966, 19). 260. Hayes 1973, 416-470. 261. Kent 1966, 27. 262. Ibid., 18s. 263. Cf. Bowersock 1965, cap. 5, que demuestra que la romanizacin no fue un resultado deliberado de la poltica de Augusto. Muchos colonos fueron griegos que regresaban a su tierra natal, y muchos de los que volvieron de Campania tenan probablemente antepasados griegos. 264. Crispo, Gayo, Fortunato, Tercio, Cuarto y Ticio Justo. Los nombres de Prisca y Aquila son tambin latinos, pero ellos eran originarios de Ponto, va Roma, y su estancia en Corinto era temporal (aunque, conociendo ms datos sobre el resto, podramos considerar tpicas esas migraciones). Se pueden contar de cinco a nueve nombres griegos; es difcil saber quines eran corintios entre aquellos que envan saludos desde Corinto en Rom 16 y quines podran haber viajado con Pablo. 265. Estrabn, Geog. 8.6.23, C382, llama jora a lo que no es muy frtil, sino salvaje y spero. Justo antes de esto describe el gran desarrollo de las tjnai hai demiourgika en Corinto. Su obra en bronce fue particularmente famosa (Plinio Hist. nat. 34.1, 6-8, 48; 37.49; Pausanias 2.3.3; Estrabn 8.6.23, C382), y se han encontrado testimonios de la obra en bronce concentrada en el foro y alrededor de l en el perodo romano (Stillwell and Askew 1941, 27-31; Mattusch 1977). 266. Keck 1974, 443, parafraseando a Ernst von Dobschtz.

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a la clase de libertos 267 . Sin una aristocracia indgena que los estorbara o que frustrase sus ambiciones, los colonos libertos tuvieron la rara oportunidad de competir entre s por alcanzar una posicin social que permiti a algunos de ellos convertirse en la aristocracia local. Lo consiguieron por los trmites bien conocidos en las ciudades grecorromanas: haciendo grandes donaciones a cambio de los cargos y los honores pblicos. Por ejemplo, el ms conocido de los benefactores privados del Corinto romano, durante el reinado de Tiberio, fue Cn. Babbius Philinus, cuya falta de nombre patronmico indica que era probablemente un liberto, al tiempo que su apellido delata su origen griego. Ejerci como edil y ms tarde, en recompensa por sus generosas donaciones, la colonia le nombr pontifex y duumvir; su familia se convirti en una de las primeras casas de Corinto 268 . Algo similar, aunque menos ilustre, fue un contemporneo de Babbius, ms joven, llamado Erastus, que paviment la plaza oriental del teatro a cambio de su nombramiento como edil, a sus propias expensas, y que fue quiz el mismo Erasto que lleg a ser tesorero de la ciudad y miembro de la comunidad cristiana de Corinto (Rom 16, 23) 269 . Hubo sin duda algunos casos de xito similares en Corinto. Un liberto de Augusto fue uno de los dos primi (los miembros ms conspicuos) de un collegium de los Lares de la Casa Imperial, encargado de la ereccin de un monumento 270 ; un grupo de liberti qui Corinthi habitant levant una pequea construccin de mrmol, tal vez un club o un monumento, durante el perodo augustano 271 . Un miembro de la familia don un mercado de carne y pescado en el siglo I; fue una seora casada con un liberto de su abuele materno, que llevaba el apellido griego Cleogenes 272 .
267. 8.6.23, C381, trad. ingl. Horace Leonard Jones en la Loeb edition. 268. West 1931, 107s, cita de 132. Babbius no slo don el conocido monumento Babbius, posiblemente un santuario de Poseidn, cuyos restos dominan el extremo occidental del foro inferior excavado, sino tambin el prtico del Edificio Suroriental y quiz alguna parte de la Baslica Juliana (cf. inscripciones 2, 3, 98-101, 131, 132, 155, 241, 323 y 364 en West 1931 y Kent 1966). Su hijo fue tambin insigne y contribuy a la construccin del Edificio Suroriental (Broneer 1954, 27s y Kent 1966, n. 327), y otro Babbius, que aparece en el n. 259, de la segunda mitad del siglo II, fue probablemente un descendiente. 269. Inscripcin 232 en Kent 1966, 99s y lmina 21. Kent comenta: Como su contemporneo, Cn. Babbius Philinus, Erasto fue probablemente un liberto de Corinto que acumul una considerable fortuna en actividades comerciales (100). Sobre la identificacin con el Erasto cristiano, cf. captulo 2. 270. Ibid., n. 62. 271. Ibid., n. 121. 272. Ibid., n. 124, 125 y 321; cf. anlisis por Kent, p. 127s, y la clarificacin por Nabers 1969. Cf. tambin en Kent la lista de benefactores y de donativos, p. 21, y su examen de las oportunidades de progreso, p. 20.

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Es seguro que a los libertos de Italia se unieron pronto en este centro comercial floreciente muchos griegos y extranjeros, como dice H. N . Fowler, aadiendo que haba entre ellos muchos orientales y especialmente judos... Pero slo puede citar a Hech 18 como apoyo de esto ltimo 273 . Hubo, en efecto, una comunidad juda importante en el Corinto romano? As parece, ya que adems del testimonio neotestamentario, Filn seala slo las ciudades de Corinto y Argos en su lista de regiones de la dispora 274 . Faltan otros informes literarios, y los documentos arqueolgicos son decepcionantes: una lmpara de terracota del siglo V o VI d. C , decorada con lo que es probablemente un candelabro 275 , y una pieza mutilada de lo que fue quiz el dintel de una puerta, con la inscripcin /Syna/gg Hebrlaonl 276 . Como la piedra fue hallada en la va Lequeo, al pie de los escalones que llevan a travs de los propileos al agora, se ha intentado asociar la comunidad juda con la artesana y el comercio que floreca en esa zona de mercados y de talleres . Sin embargo, la violencia de los ataques de hrulos y godos a Corinto, que pudo arrancar y desparramar las piedras , invalida en cierto modo la conjetura de Powell, segn la cual la piedra era demasiado grande para ser removida de su sitio 279 . Como en otros lugares de Grecia, slo encontramos aqu unos indicios de comunidad juda.
273. Fowler 1932, 16. 274. El nombra Egipto, Fenicia, Celesina, Panfilia, Cilicia, la mayor parte de Asia hasta Bmnia y los extremos de Ponto. Europa, Tesalia, Beocia, Macedonia, Etolia, Auca, Argos, Corinto y la mayor parte de las mejores zonas del Peloponeso (Leg 281s [subrayados mos]). 275 Broneer 1930, 121s y lmina 23 (cat. n. 1511). Broneer afirma que el dibujo del n 1516 podra ser un candelabro, pero es ms probablemente un rbol tosco o una hoja de palmera. 276. Inscripcin 111 en West 1931, publicada por Powell 1903, 60s, n 40 Ahora puede verse en el vestbulo del museo de Corinto (inv. n. 123). Hengel 1971, 183, sugiere que la asociacin representada por la inscripcin puede haber sido un vastago de la Synagoge Hebraion en Roma; cf. sobre ella Len 1960, 147-149. Pero la explicacin que propone Len del nombre romano, en el sentido de que el primer grupo judo en cualquier ciudad se llamaba, obviamente, Congregacin de los Hebreos (= judos), es igualmente plausible para Corinto. 277. Malherbe 1977a, 75; cf. Powell 1903, 61: El edificio estaba probablemente a no ms de cien metros del propileo; pero Powell estima que la vertiente occidental de la calzada, delimitada por una columnata y por una sene de tiendas instaladas bajo la colina del templo de Apolo, no pudo ser un lugar idneo para una sinagoga, por eso lo situ a lo largo de la calle, donde supone que hubo un barrio residencial. 278. Cf. Kent 1966 279. Powell 1903, 61 N o es de hecho muy grande: 93 cm. de largo, 42 cm. de ancho y 22 cm de grosor. Powell observa que la inscripcin est en letras irregulares sobre una lpida usada, que puede indicar la pobreza de este culto extran-

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La otra ciudad de Acaya donde el grupo paulino estableci una comunidad fue el puerto oriental de Corinto, Cencreas; pero nada sabemos de ella, excepto el nombre de Febe, su diakonos (delegada? ayudante?) y prostatis (patrocinadora?) (Rom 16, 1-2). Las excavaciones iniciadas en 1963 por parte de la American School de Atenas, la University of Chicago y la Indiana University exhumaron las instalaciones portuarias en los extremos septentrional y meridional de la drsena. Uno de los descubrimientos importantes realizados en el muelle meridional fue una estructura absidal perteneciente probablemente al templo de Isis mencionado por Pausanias (2.2.3) y que aparece en el libro 11 de las Metamorfosis de Apuleyo 280 . Aparte de eso, nada hay que arroje una luz directa sobre los orgenes del cristianismo. Llegamos as al final de nuestro recorrido de las ciudades de san Pablo y de sus colaboradores. Estos lugares, donde, segn algunos testimonios de nuestras fuentes primordiales, las cartas de Pablo y su escuela, hubo comunidades cristianas algn tiempo despus de su evangelizacin inicial, estn distribuidas irregularmente a lo largo de un arco quebrado desde el centro de Asia Menor, pasando por Macedonia y bajando al Peloponeso. En cuanto al tamao, varan desde las ciudades ms bien pequeas, como Filipos, hasta las ms extensas, como Efeso y Corinto, pero todas ellas son ciudades en trminos de gobierno, de cultura y de apreciacin de sus habitantes. Dos de ellas, Filipos y Corinto, son colonias romanas, pero de tipo muy diferente; la primera, un centro prioritariamente agrcola, la segunda un centro de artesana y comercio. Si fuese cierto que las ciudades pisidianas de Antioqua, Iconio y Listra eran los lugares a los que Pablo se refiere con el nombre de Galacia, habra que aadirlas a nuestro catlogo de colonias. La lengua predominante era el griego, salvo en dos colonias de Grecia: Filipos y Corinto, e incluso en estas ciudades el griego era la lengua normal de una buena parte de la poblacin. Todas, excepto Filipos, eran centros de artesana, y hay razones para pensar que, adems de los campesinos italianos, haba en Filipos muchos extranjeros que vivan del comercio o la artesana. Todas ellas tenan buenos accesos por mar o por tierra o por ambas vas; tambin las ciudades de la Galacia septentrional enlazaban mediante buenas calzadas romanas con el resto de Asia Menor. Las reas no incluidas en la misin paulina o no mencionadas en los documentos paulinos son asimismo interesantes: Egipto, a
jero en Corinto. La fecha es incierta, pero considerablemente posterior a la poca de Pablo (Merritt 1931, 79). 280. Cf. Supra, n. 61.

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pesar de las comunicaciones relativamente frecuentes entre Palestina y Egipto 281 ; y, con menos sorpresa, el frica proconsular y las provincias transalpinas. N o se menciona nada ms all del limes del Imperio, excepto los proverbiales escitas en Col 3, 11; nada, por ejemplo, de la regin persa, a pesar de la importante dispora juda que haba en Mesopotamia. Tambin nos puede sorprender que no se hable de ninguna misin paulina en ciertas ciudades situadas dentro del arco de los viajes del grupo, como Apamea, segundo centro mercantil en importancia despus de Efeso en el Asia Menor occidental, o Sardes, lugar, como Apamea, de una floreciente comunidad juda. Dado que las limitaciones de nuestras fuentes nos obligan a evitar el argumento de silencio, estas omisiones no hacen sino excitar nuestra curiosidad. En el mundo paulino, el griego era la hngua franca para las gentes urbanas y mviles, pero en l se superpona el dominante hecho poltico de Roma. Estos esquemas culturales y polticos, a veces discordantes, son evidentes en el mapa mental que revela Pablo en su carta a los cristianos de Roma. Cuando l elige una frase retrica para designar a toda la humanidad, habla, como cualquier orador griego, de griegos y brbaros, sabios e ignorantes (Rom 1, 14). Es obvio que incluye a los romanos entre los griegos 282 , pero un escritor latino difcilmente dividira el mundo de ese modo. Adems, cuando Pablo aborda los temas de su carta en los versculos siguientes, la nica divisin relevante es entre judos y griegos. El mundo mental de Pablo es el de las provincias orientales grecohablantes, especialmente el del judo grecohablante. Sin embargo, es un mundo romano la existencia de esta carta y los proyectos de viaje en el captulo 15 indican la centralidad de Roma incluso para alguien que en ese momento est preocupado con Jerusaln aun cuando es Roma vista desde las ciudades de oriente 283 .

281 Ntese, por ejemplo, la advertencia en la carta de Claudio, PLond 1912 {= CPJ n. 153), 5, 96s. Knox 1964, 11, ha sugerido que el kyklo de Rom 15, 19 significa literalmente en crculo, lo cual refleja la esperanza y la expectativa de Pablo de hacer un circuito completo de las naciones, tanto al norte como al sur del Mediterrneo. Pero su argumento no es muy convincente 282 Como hace Dionisio de Hahcarnaso, que goz de un padrinazgo romano. Bowersock 1965, 131. C tambin los comentarios de Hengel a la divisin del mundo por Cicern en tres partes. Italia, Graeaa, omms barbaria (1976, 65 y 157, n 46) 283 Sobre la importancia de Roma en la concepcin paulina de su misin, cf Dahl 1941, 241

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Proletarios o clase media? Celso, el primer autor pagano que tom lo bastante en serio el cristianismo como para escribir un libro contra l, aleg que la Iglesia exclua deliberadamente a las personas cultas porque su religin slo era atractiva para los idiotas, los viles y estpidos, y para los esclavos, mujeres y nios pequeos 1. Afirm que los evangelizadores cristianos eran tejedores, zapateros, lavanderos, y la mayora gaanes analfabetos y pastores, que seducan a nios... y estpidas mujeres para que acudieran al taller de tejedores, zapateros o lavanderas a aprender la perfeccin 2 . Celso vivi en el siglo II, pero l no dudaba de que el cristianismo haba sido siempre un movimiento de las clases ms bajas, porque Jess mismo slo fue capaz de ganarse discpulos entre recaudadores de impuestos y pescadores, entre personas que no han recibido incluso una educacin elemental 3 . Este fue el tipo de ataque que los apologetas del siglo II tuvieron que afrontar a menudo 4 , y muchos autores modernos han credo que los primeros crticos tenan razn. No formula amenazas contra ricos el Jess de Lucas?

1. Orgenes C. Cels. 3.44. 2. C. Cels. 3.55, Chadwick 165 s. 3. C. Cels. 1.62, Chadwick 56s. 4. Por ejemplo, Minucio Flix, Octav. 36.3-7; Actus Petri c. Simone 23 (Lipsius-Bonnet 1891, 1, 71.24-25); cf. Justino 2 Apol. 10.8; Taciano Orat. ad Gr. 32. Todava en el ltimo cuarto del siglo IV, Libanio pudo reprender a aquellos de su propia clase que se hacan cristianos por haber recibido sus doctrinas de su madre, su esposa, su guardin, su cocinero (Or. 16.47). Pero cf. Tertuliano, Apol. 1.7, citado arriba, captulo 1, n. 10; cf. Apol. 37.4; Ad Scap. 5.2. Tertuliano recuerda que Plinio escribi a Trajano: muchas personas de cualquier edad, de cualquier estado [ordo], de ambos sexos (Ep. 10.96.9). Cf. tambin Vogt 1975.

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(Le 6, 24) No previene Santiago contra el halago a los ricos que os oprimen? (Sant 2, 1-7) Y no escribi el propio Pablo que Dios eligi lo necio del mundo... lo dbil... lo bajo y despreciado? (1 Cor 1, 27). La idea de que el cristianismo primitivo fue un movimiento proletario fue compartida, aunque por razones diferentes, por historiadores marxistas y por aquellos escritores burgueses que tendan a idealizar la pobreza 5 . De especial importancia en la formacin de esta idea general de este siglo sobre Pablo y sus comunidades fue la opinin de Adolf Deissmann, profesor del nuevo testamento en Heidelberg y ms tarde en Berln. Deissmann vio que los cientos de documentos escritos sobre papiro o sobre ostracn recin descubiertos cartas, contratos, lecciones escolares, escrituras de venta, frmulas mgicas tenan implicaciones revolucionarias para el conocimiento, no slo del vocabulario y la gramtica, sino tambin del marco social del nuevo testamento. Posea una habilidad particular para divulgar los resultados de la investigacin propia o ajena, y dos extensos viajes a travs de Oriente Medio le capacitaron para reconstruir el mundo de san Pablo desde una perspectiva fascinante y absolutamente romntica 6 . Su identificacin de la lengua del nuevo testamento con la koin vulgar de papiros no literarios le sirvi de apoyo para afirmar que los escritores haban pertenecido a las clases bajas; pero Deissmann tuvo alguna dificultad para situar a Pablo. Su oficio le colocaba entre las clases ms bajas dentro de las personas libres, como el tejedor al que Deissmann observ en Tarso el ao 1909 haciendo un pao basto sobre su telar pobre y primitivo; sin embargo, el hecho de que fuese ciudadano romano de nacimiento demuestra que su familia no pudo haber vivido en circunstancias absolutamente miserables 7. Pablo escribi un griego no literario, pero no tan vulgar como el que se encuentra en muchos papiros de su poca. Partiendo de este lenguaje habra que situar a Pablo ms bien en la clase alta 8 . A pesar de todo, Deissmann estim que Pablo estaba vinculado especialmente a la clase media y baja... Como misionero que trabaj, sobre todo, entre las masas analfabetas de las grandes ciudades, Pablo no desciende con aire de superioridad a un mundo que le sea extrao: permanece en su propio mundo social 9 . Hasta hace poco, la mayora de los investigadores, que no osaban abordar la

5. Cf. el breve, pero vivido cuadro de Kreissig 1967, 93-96. 6. Deissmann 1911, especialmente el cap. 2 (p. 27-52). 7. Ibid., 49, 50. 8. Ibid., 50. 9. Ibid.,5\.

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cuestin de Deissmann, ignoraban las ambigedades que ste, cuando menos, haba reconocido. La opinin prevalente haba sido que el cristianismo primitivo, incluidas las comunidades paulinas, proceda de los pobres y desposedos de las provincias romanas. En las dos ltimas dcadas, sin embargo, algunos investigadores han revisado los documentos y llegado a conclusiones muy diferentes a las de Deissmann acerca del nivel social de los cristianos del siglo I. La convergencia de estos estudios, que se han emprendido desde diversas perspectivas, movi a Abraham Malherbe a sugerir que puede estar naciendo un nuevo consenso que aprobara lo que dijo Floyd Filson hace ms de cuarenta aos: La Iglesia apostlica fue un corte transversal de la sociedad en mayor medida de lo que nosotros hemos credo a veces 10. E. A. Judge subraya especialmente el papel de las clases superiores, sealando la constante, pero rara vez mencionada, importancia de la amicitia y la clientela en la sociedad romana para apoyar su conviccin de que el cristianismo fue un movimiento auspiciado por patronos locales para sus dependientes sociales n . Robert M. Grant, teniendo en cuenta, sobre todo, los testimonios del siglo II al IV, coincide con l: El triunfo del cristianismo en una sociedad organizada jerrquicamente se produjo necesariamente desde arriba hacia abajo. Infiere que el cristianismo, en su perodo primitivo, fue considerado no como un movimiento de masas proletarias, sino como obra de grupos ms o menos numerosos que procedan sobre todo de la clase media 12. Malherbe ha recogido algunos indicios significativos sobre el nivel social de los escritores del nuevo testamento y sobre su influencia partiendo de algunos estudios recientes de lenguaje, estilo y gnero literario que han tenido el efecto de refutar a Deissmann en el mbito de sus aportaciones fundamentales. Malherbe subraya las ambigedades de los datos lingsticos que Deissmann advirti, pero que no tuvo en

10. Malherbe 1977a, 31. Filson 1939, cita de p. 111. Cf. Eck 1971, 381: Si se tiene en cuenta todo el cuerpo de fuentes reveladoras de esta serie de cuestiones, y se evitan generalizaciones arbitrarias de algunas de ellas, es inevitable inferir que los adeptos de la religin cristiana son un reflejo virtualmente exacto de la estratificacin social general en el Imperio Romano. Y esto se represent as desde el principio en los documentos neotestamentarios. 11. Judge 1960>, 8; cf. 1960a. 12. R. M. Grant 1977, 11. El juicio de Grant no est muy lejos de la conclusin alcanzada por el historiador marxista Heinz Kreissig 1967, 99: El cristianismo se difundi durante el siglo I de nuestra era, no tanto entre los "proletarios" o trabajadores individuales de la escala ms baja o de pequeos campesinos, sino ms bien en los crculos urbanos de artesanos, mercaderes y miembros de profesiones liberales.

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cuenta en sus conclusiones generales 13. Estos estudios indican, adems, que el nivel formativo y, en consecuencia, probablemente el nivel social de Pablo y, al menos, de algunos miembros de sus comunidades fue bastante ms elevado de lo que se ha supuesto comnmente. Sin embargo, el anlisis sociolgico ms atento y riguroso se encuentra en la serie de artculos publicados por Gerd Theissen, que analizan la situacin en Corinto. Tambin este autor encuentra dirigentes en los grupos cristianos de esta ciudad que poseen un nivel econmico y social relativamente alto; pero Theissen seala que la Iglesia, al igual que la sociedad en general, presenta una estructura estratificada. Los conflictos que se producen en la congregacin eclesial son, en buena parte, conflictos entre personas de capas sociales diferentes y, dentro de los individuos, entre las expectativas de una sociedad jerrquica y las de una comunidad igualitaria H . Si estos estudios y otros similares estn contribuyendo al logro de un consenso, lo que an no est claro es la direccin que tomar ese consenso en lo concerniente a las caractersticas sociales de los grupos paulinos. Algunos investigadores que hemos mencionado insisten en el status de los personajes dirigentes; otros sealan la distancia social entre estos personajes y la mayora de los miembros. Para un observador, la mezcla de clases que se produce en la Iglesia demuestra que el movimiento cristiano se amolda inevitablemente a la estructura de la sociedad en su conjunto; para otros, denota un conflicto fundamental entre los valores del grupo cristiano y los de la sociedad en general 15 . Estratificacin social Aqu se trata de algo ms que de saber si contamos nicamente con miembros de la posicin ms alta, de la ms baja o del promedio en la congregacin cristiana. Hay una cuestin ms fundamental de lo que puedan sugerir los trminos alto o bajo. Va13. Malherbe 1977a, 29-59. 14. Theissen 1974, 1974c, 1975c. 15. Scroggs 1980, 169-171, formula algunas preguntas crticas sobre este nuevo consenso; de ellas, tres son particularmente relevantes para un estudio de los grupos paulinos. La primera pregunta, presumo que dirigida especialmente a Judge: (Los Hechos constituyen un material tan fidedigno histricamente como suponen sus defensores? Segunda: La presencia de unos pocos... miembros mis ricos se permiti para cambiar la situacin social de la comunidad como tal? No es sta una identificacin elitista? Y tercera: La alienacin econmica debe considerarse como la nica alienacin real5 Cf la respuesta de Judge 1980, 207-209

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mos a seguir la lnea de M. I. Finley (que se orient a su vez en los esquemas de Max Weber) cuando distingue en la sociedad antigua tres tipos diferentes de jerarqua: la clase, el ordo y el status o posicin social 16. De ellos, la clase no resulta excesivamente til. En el lenguaje cotidiano de una sociologa vulgar (como cuando se habla de clase media baja) designa casi exclusivamente el nivel de ingresos, quiz con la cualificacin aadida del modo de obtencin de esos ingresos (la clase media, por ejemplo, no suele estar constituida slo por el nivel intermedio de ingresos, sino tambin por los ingresos adquiridos ms que por los bienes heredados). Para Marx, la clase estaba determinada por la relacin con los medios de produccin, lo que daba por resultado tres clases: los propietarios, los capitalistas y los obreros. Para Weber, asimismo, la clase estaba determinada por factores econmicos, pero definidos por el mercado ms bien que por la produccin; la clase representaba las posibilidades de vida en el mercado para un grupo especfico de personas 17. Ninguna de estas definiciones resulta muy til para describir la sociedad antigua, ya que fusiona grupos que en la antigedad se consideraban como diferentes 18. Los rdenes {ordines) o estados de la sociedad romana imperial, por otra parte, eran categoras claramente delimitadas, legalmente establecidas. Las dos categoras ms importantes y permanentes eran los senadores y los caballeros: el ordo senatorius y el ordo equester. Adems, las familias cuyos miembros haban actuado o eran elegibles para actuar en los consejos o senados de las ciudades provinciales constituan un orden local en aquellos lugares. Estos rdenes, y el escalafn que llevaba a ellos, el cursus honorum, revestan una enorme importancia para la lite ambiciosa del Imperio Romano. Sin embargo, dado que los tres ordines superiores incluan mucho menos del uno por ciento de la poblacin 19, esta categora ayuda poco a distinguir las clases de los tipos de grupos que estamos investigando. La inclusin como ordines formales de la plebs (en Roma) y del ordo libertinorum tampoco sera mucho ms til que el simple aadido y todos los dems 20 .
16. Finley 1973, 35-61. 17. Lipset 1968, 296-301. 18. Finley 1973, 49s. 19. MacMullen 1974, 88-91. 20. Por eso yo no acabo de entender las observaciones de John Gager en su resea de M. Grant, Malherbe y Theissen (1979, 180). Gager reprocha concretamente a Grant y a Malherbe el no distinguir la clase social del status social; pero luego identifica la clase con el ordo y pasa a declarar que algunas personas de un status social relativamente elevado, pero pocos de la clase social elevada, se sintie-

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La categora de status social es la ms til, en general, para formar un esquema de la estratificacin existente en las ciudades grecorromanas. En este punto el debate de los socilogos modernos sobre la estratificacin social puede proporcionarnos una mayor claridad conceptual. Todos los escritores que hemos reseado en la primera parte de este captulo parecen considerar el status individual como un todo. Un individuo es de posicin alta, baja o intermedia, pero siempre en relacin con una escala nica. En los ltimos aos, sin embargo, la mayora de los socilogos han considerado la estratificacin social como un fenmeno multidimensional; para describir el nivel social de un individuo o de un grupo, hay que intentar medir su rango con arreglo a cada una de las dimensiones relevantes. Por ejemplo, se puede descubrir que, en una sociedad dada, las siguientes variables influyen en la clasificacin de un individuo: el poder (definido como la capacidad de alcanzar metas en el sistema social), el prestigio profesional, las rentas o la riqueza, la educacin y el saber, la pureza religiosa y ritual, la familia y la posicin del grupo tnico, y el status de la comunidad local (evaluacin dentro de un subgrupo, independientemente de la sociedad general, pero quiz en interaccin con ella) 21 . Sera raro el caso de un individuo que ocupase exactamente el mismo rango, en su concepto y en el de otros, con arreglo a todos estos factores. El status general de una persona es un compuesto de sus rangos en todas las dimensiones relevantes. Adems, el status resultante no es el promedio de los rangos de un individuo en las distintas dimensiones. Hay que tener en cuenta otras consideraciones. En primer lugar, no todas las dimensiones tienen el mismo peso. La riqueza, sobre todo si se utiliza en formas de estilo conspicuas, puede tener mayor peso que la puron atrados hacia el cristianismo en los dos primeros siglos. Si he comprendido su conclusin correctamente, el autor infiere que tales personas de status elevado, pero clase (ordo) baja, se consideraban como relativamente indigentes Creo que esto depende de su grupo de referencia. Yo, probablemente, no me sentir oprimido, y las personas que me tratan no me despreciarn, probablemente, por no recibir un ttulo de nobleza en el reino britnico Anlogamente, yo me sorprendera de que Erasto, exhibiendo orgulloso su nueva posicin de edil de Connto sobre el pavimento del teatro, se sintiera frustrado, en el fondo, por no poder ser senador romano aunque hubiera vivido uno o dos siglos ms tarde, sus sentimientos habran sido quiz los mismos. Gager est en la buena direccin, y la idea de indigencia relativa, que figura ampliamente en su obra Kingdom and Community (1975), tiene estrecha relacin con la inconsistencia de status. Pero es necesaria una mayor precisin. Resulta ms til considerar el ordo, no como el ndice principal de prestigio, sino slo como una de las dimensiones especficas del status: la ms formal, pero no la ms influyente. Cf. Cohn 1975. 21. Barber 1968.

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reza religiosa; pero el ser descendiente de una familia antigua y famosa puede dar ms prestigio que la riqueza. En segundo lugar, Seymour Martin Lipset distingue tres perspectivas: el status objetivo, esto es, aspectos de estratificacin que estructuran entornos lo bastante diferentes como para evocar diferencias de conducta; el status otorgado o prestigio concedido a individuos o grupos por otros; y el status subjetivo o sentimiento personal de ubicacin que tienen los diversos individuos respecto a su posicin dentro de la jerarqua social 22 . La mayora de los individuos tiende a guiarse por los modelos de un grupo muy importante su grupo de referencia ms que por los modelos de la sociedad en general 23 . En tercer lugar, el grado de correlacin entre los distintos rangos de un individuo constituye otro tipo de variable que afecta a la evaluacin de un individuo por otros y por s mismo. Esta es la dimensin de la consistencia de status, congruencia de status, o cristalizacin de status, mencionada brevemente en el captulo anterior. Si el prestigio estaba distribuido aproximadamente de este modo en la antigedad, entonces la descripcin del status social de los primeros cristianos mediante una categora nica y general por ejemplo, de la clase media no es slo impreciso, sino desorientador. Es impreciso porque soslaya la multidimensionalidad de la estratificacin. Y es desorientador porque supone tcitamente que hubo aleo en la antigua ciudad griega que corresponda a la clase media de la sociedad industrial moderna. Hay otra razn para prestar atencin a las mltiples dimensiones del status. Una serie de estudios ha demostrado que, en la sociedad americana actual, las personas de cristalizacin de status bajo, es decir, aquellos que ocupan una posicin alta en ciertas dimensiones importantes, pero baja en otras, tienden a comportarse de cierto modo previsible. Algunos pueden desarrollar la accin poltica que favorece el cambio en la sociedad. Otros pueden apartarse de los grupos y tienden a hacerse asocales. Otros pueden desarrollar sntomas psicofisiolgicos de estrs. Algunos socilogos creen que todos estos tipos de conducta muestran que un grado alto de inconsistencia en el status produce experiencias desagradables que inducen a las personas a intentar remover la inconsistencia cambiando la sociedad, cambindose a s mismas o cambiando la percepcin de s mismas 24 .
22. 23. 24. riores Lipset 1968, 310; cf. Malewski 1966. Lipset 1968, 312; Pettigrew 1967; Merton and Rossi 1950. Lenski 1954 dio lugar a una serie de respuestas y de investigaciones ulteque probablemente an no han concluido. Entre las numerosas publicado-

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Debemos ser cautos, obviamente, a la hora de aplicar a la sociedad antigua una teora que ha nacido empricamente de observaciones sobre una sociedad moderna. Las jerarquas entre electores de Detroit no son las mismas que las existentes entre ciudadanos del antiguo Corinto. Las explicaciones y predicciones incorporadas en las teoras sobre consistencia de status pueden incluir supuestos latentes sobre motivacin y percepcin como un individualismo exagerado y una introspeccin posfreudiana o, al menos, postagustiniana que estn culturalmente determinados. N o obstante, estas teoras pueden tener un gran poder heurstico. Pueden ayudar a liberarnos de la supersimplificacin de los ndices de status, y sugerir los tipos de conexin para indagar en nuestras fuentes. Hemos visto ya como Tony Reekmans pudo emplear el concepto de inconsistencia de status analizando las actitudes de Juvenal sobre el cambio social, o P. R. Weaver cuando describe la movilidad ascendente de los esclavos y libertos imperiales. Las categoras de lneas cruzadas descritas por Finley son otro trmino para designar el mismo fenmeno. El diccionario de esnobismo recopilado por Ramsey MacMullen 25 ofrece material valioso para precisar las dimensiones jerrquicas, como hemos visto ms arriba. Si consideramos los individuos y grupos que se unan a las comunidades paulinas, no debemos catalogarlos sin ms en un nivel general. Indagaremos ms bien las pistas que indican la clasificacin en las distintas categoras que eran relevantes en ese tiempo y lugar. Por ejemplo, adaptando a la situacin provincial las categoras de Reekmans, que se aplican slo a Roma, indagaremos rangos en categoras como los orgenes tnicos, el ordo, la ciudadana, la libertad personal, la riqueza, la ocupacin, la edad, el sexo y los cargos u honores pblicos. Debemos indagar tambin el contexto dentro del cual cada una de estas clasificaciones es vlida; por ejemplo, el ser un liberto en los inicios del Corinto romano, colonia cuyos primeros pobladores eran en su mayora libertos, no hubiera significado tanta desventaja social como en Roma o en Antioqua.

nes, las siguientes parecen representativas para un extrao: Goffman 1957, Lenski 1956, Anderson and Zelditch 1964, Blalock 1967, E. F. Jackson 1962, Jackson and Burke 1965, H. F. Taylor 1973, Hornung 1977. Un reciente intento de medida cuantitativa de correlaciones entre inconsistencia de status y compromiso religioso, junto con ciertas cautelas metodolgicas importantes, pueden verse en Sasaki 1979. 25. MacMullen 1974, app. B, 138-141; cf. tambin el cap. 4.

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Testimonio prosopogrfico En las cartas de Pablo y sus discpulos escritas en el siglo I (dejando de lado, pues, las cartas pastorales) se habla de sesenta y cinco personas, adems de Pablo, que intervienen activamente en congregaciones locales o que viajan como compaeros o agentes de Pablo o hacen ambas cosas. Algunas de ellas aparecen tambin mencionadas en los Hechos, que aaden otros trece nombres y una familia annima. De este modo cabe confeccionar una prosopografa del cristianismo paulino que incluira cerca de ochenta nombres. Sobre la mayora de ellos apenas se puede encontrar informacin aparte del nombre, y de algunos ni siquiera eso. Examinando de cerca la lista, sin embargo, se pueden obtener algunos datos sobre el entramado social del crculo paulino. La larga lista de personas a las que Pablo enva saludos en Rom 16 plantea un problema. Pablo slo pudo conocer de odas a algunas de esas personas o grupos; con otras slo pudo haberse encontrado cuando viajaban a oriente. En consecuencia, nosotros slo vamos a tener en cuenta a aqullos que el texto llama especficamente colaboradores* de Pablo o algo equivalente, o que pertenecieron antes a alguna de las comunidades paulinas 26 . As quedan eliminados Apeles (v. 10), los miembros de la familia de ristbulo, probablemente incluyendo a Herodin (v. 10-11); los miembros de la familia representada por Asncrito, Flegn, Hermes, Patrobas y Hermas (v. 14); Mara (v. 6); los miembros de la familia de Narciso (v. 11); Prside, Trifena y Trifosa (v. 12); los miembros de la familia representada por Fillogo y Julia, Nereo y su hermana y Olimpas (v. 15); y Estaquis (v. 9). Del resto de las personas mencionadas en las cartas, diecisis probablemente, o con certeza, pertenecen a los grupos paulinos, pero falta cualquier indicacin sobre su posicin social. Son Arquipo de Colosas (Flm 1; Col 4, 17); Aristarco (Flm 24; Col 4, lOs; Hech 19, 29; 20, 4; 27, 2); Dems (Flm 24; Col 4, 14); Epafras (Flm 23; Col 1, 7; 4, 12); Epafrodito de Filipos (Flp 2, 25; 4, 18); Jasn (Rom 16, 21; no el Jasn de Tesalnica en Hech 17, 5.9); Jess Justo (Col 4, 11); Sospatro (Rom 16, 21; Hech 20, 4?); Sostenes (1 Cor 1, 1) 27 ; Timoteo (1 Tes 1, 1; 3, 2.6; 1 Cor 4, 17;
26. El problema sera simple si, como han sugerido rnuchos comentaristas, Rom 16 no form parte originariamente de la carta. Contra esta hiptesis, sin embargo, cf. las obras citadas ms arriba, cap. 1, n. 41. 27. Si este Sostenes, coautor de 1 Cor, fuese el arjisynagogos de Corinto (Hech 18, 17, sucesor, al parecer, de Crispo, v. 8, al que haba convertido antes al cristianismo), podramos decir algo sobre su riqueza, grupo tnico y posicin en la

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16, 10; 2 Cor 1, 1.19; Flp 1, 1; 2, 19; 2 Tes 1, 1; Col 1, 1; Rom 16, 21; Flm 1; Hech 16, 1-17, 14; 18, 5; 19, 22; 20, 4) 28 ; Tito (2 Cor 2, 13; 7, 6-16; 8, 6.16-24; 12, 18; Gal 2, 1-3); Tquico (Col 4, 7s; Ef 6, 21s; Hech 20, 4); Urbano (Rom 16, 9); el annimo compaero leal (Flp 4, 3); y los dos hermanos y delegados de las iglesias annimos (en los textos que nos han llegado) relacionados con la colecta (2 Cor 8, 18s. 22s). Restan treinta personas de cuyo status social conocemos poco. De algunas sabemos nicamente el nombre, que en el contexto particular puede ser significativo. As, Acaio (1 Cor 16, 17), Fortunato (ibid.), Cuarto (Rom 16, 23) y Lucio (Rom 16, 21) en Corinto y Clemente en Filipos (Flp 4, 3) llevan nombres latinos en las dos colonias romanas donde el latn era la lengua oficial dominante. Esto puede indicar que sus familias pertenecan al grupo original de colonos que tendan a promocionarse. Uno de ellos, Lucio, es adems judo 29 . El caso de Acaio es interesante, ya que un residente de Corinto difcilmente recibira en esta ciudad un sobrenombre geogrfico (no fue en Creta, sino en Toledo donde llamaron a Domnikos Theotokpoulos el Greco). El o su padre debieron de vivir un tiempo en Italia, donde recibi el sobrenombre, y luego regres a Corinto, probablemente como uno de los colonos libertos. En tal caso, tendramos un ejemplo del fenmeno sealado por Bowersock: italianos de origen griego regresando como colonos romanos a Grecia 30 . Por otra parte, los nombres griegos de Evodia y Smico (Flp 4, 2s) pueden indicar que ellos estaban entre los grupos de mercaderes que eran metecos en Filipos. Hay que notar, adems, que haba mujeres que gozaban de suficiente independencia para serles reconocido el derecho a

comunidad juda. Sin embargo, el nombre es demasiado comn para justiiicar esta identificacin sin otras pruebas. 28. Tambin el personaje ms importante en las pastorales. Si la informacin de 2 Tim 1, 5 se basa en una tradicin fiel, tenemos la indicacin de que no slo su padre era griego, sino que dos generaciones por parte de su madre, juda, haban tenido nombres griegos. 29. Con Jasn y Sospatro, en Corinto, y Andrnico, Junia(s) y Herodin, en Roma, fue calificado de syngens, que podra significar compaero judo o ms estrictamente pariente. E. A. Judge ha recordado una sugerencia de Mommsen proponiendo el significado de compaero tarsiano o ciliciano (leccin en Yale University, 22 de octubre de 1980). No hay razones convincentes para identificarlo con Lucio de Cirene (Hech 13, 1) o con la persona conocida por la forma abreviada del mismo nombre, Lucas (Flm 24; Col 4, 14; 2 Tim 4, 11). 30. Bowersock 1965, 71. El uso de un topnimo como apellido indica probablemente orgenes serviles, aunque esto depende de las circunstancias en que se aplicaba el sobrenombre. Despus de todo, L. Mummio obtuvo el Acaio honorfico tras haber destruido Corinto (Veleio Patrculo 1.13.2; Plinio, Hist. nat. 35.4.8, 24).

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participar en la misin paulina. Tercio es otro nombre latino entre los cristianos corintios (Rom 16, 22); en este caso tenemos la indicacin ulterior de una profesin, o al menos ejercicio, de amanuense 31 . Otro profesional de nombre latino es Lucas (Flm 24), un mdico (Col 4, 14) que estuvo con Pablo, probablemente en Efeso. Los mdicos eran a menudo esclavos; podemos imaginar que Lucas fuese un mediis de alguna familia romana y que recibiera el nombre de su amo (Lucius, que dara Lucas como hipocorismo) despus de su manumisin. La posibilidad de viajar implica contar con medios econmicos 32 , pero no necesariamente del viajero mismo. Muchos esclavos y libertos viajaban como agentes de sus dueos o dueas, como los miembros de la familia de Cloe, que informaron a Pablo en Efeso sobre los conflictos de Corinto (1 Cor 1, 11). Ampliato (Rom 16, 8), que estaba en Roma despus de que Pablo le conociera en oriente, podra ser un caso similar, porque lleva un nombre latino de esclavo bien conocido 33 . Andrnico y Junia(s) (Rom 16, 7) llegaron tambin a Roma desde oriente, donde estuvieron encarcelados algn tiempo con Pablo 34 . Eck conjetura que el nombre de Andrnico le marca como liberto y que, en consecuencia, tambin Junia era liberta de la gens Iunia ; pero no todos los judos de Roma con nombre griego eran ex-esclavos. Si, de acuerdo con Juan Crisstomo, entendemos la palabra lounian como acusativo de la Iounia femenina en lugar del masculino Iounias, Andrnico y Junia eran muy probablemente marido y mujer, como Prisca y Aquila (v. 3) y Fillogo y Julia (v. 15) 36. Epneto (Rom 16, 5), mencionado con honor como el primer converso de Asia, haba viajado tambin a Roma. Su nombre, como el de Ampliato, sugiere, aunque no demuestra, orgenes serviles. Sil31. Theissen 3974c, 253s, seala que pudo haber sido esclavo o, de lo contrario, pudo haber ocupado un cargo en la burocracia provincial. 32. Ibid., 252-257. 33. Lietzmann 1933, 125s. 34. Tal es el significado ms probable de synaijmlotos; cf. Flm 23 (Epafras) y Col 4, 10 (Aristarco). 35. Eck 1971, 392. Eck rechaza la identificacin por E. Koestermann de Junia con Junia Lepida, hija de M. Silano, cnsul el ao 19 d. C. Julia aparece tambin en unos pocos manuscritos, incluido p 4 6 . 36. El llamar a una mujer, junto con su esposo apstol insigne ha parecido impensable a la mayora de los comentaristas modernos, pero Crisstomo lo encontr merecedor de un gran elogio: Qu grande es la philosophia de esa seora para ser digna de llevar el nombre de apstol (Hom. 31 Rom. 2; PG 60, 669s, citado por Clark 1979, 20). Clark seala en otro lugar (16s) que Crisstomo utiliza a menudo el trmino philosophia para referirse a la vida clibe y que este significado puede estar tambin implcito en este pasaje. Sobre Junia, cf. tambin Brooten 1977; Pagels 1979, 61.

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vano (1 Tes 1, 1; 2 Cor 1, 19; 2 Tes 1, 1; cf. 1 Pe 5, 12 y a menudo en Hech), que lleva el nombre de una divinidad latina 37 , viaj mucho con Pablo, pero quiz no a sus propias expensas. Los Hechos refieren que fue uno de los dirigentes de la iglesia de Jerusaln (15, 22) y un profeta (15, 32), pero ninguno de los dos extremos significa algo concreto sobre su status en la sociedad. Podemos ser algo ms explcitos sobre el status de las restantes personas. Gayo (1 Cor 1, 14; Rom 16, 23) llevaba un prenombre romano y en esto coincida con otros cristianos corintios ya mencionados, pero posea adems una casa lo bastante amplia para acoger a Pablo e incluso para reunir a los grupos cristianos de Corinto (Rom 16, 23). Se trata, evidentemente, de un hombre bastante acaudalado 38. Otro tanto cabe decir de Crispo, cuyo cargo de arjisynaggos muestra que no slo gozaba de gran prestigio en la comunidad juda, sino que adems era pudiente 39 . Es significativo que Pablo declare expresamente que ambos fueron bautizados por l en los inicios del cristianismo en Corinto (1 Cor 1, 14). Es tentador suponer que la tercera persona mencionada en el mismo contexto, Esteban, cuyos familiares fueron los primeros conversos {aparj) de Acaya (1 Cor 16, 15), fuese tambin acaudalada. Pero sera una inferencia demasiado apresurada 40. El nombre griego podra indicar que su familia no formaba parte de la colonia originaria, sino griega indgena o inmigrante, y en ninguno de los dos casos de la capa social ms alta. Su viaje con Acaio y Fortunato para ver a Pablo en Efeso sugiere alguna independencia, pero se trataba, al parecer, de una delegacin oficial, por lo que los gastos pudieron haber corrido a cuenta de las comunidades corintias. Por otra parte, presida una familia lo bastante importante para Pablo como para que ste lo mencionase dos veces. Y los servicios que prest a los cristianos de Corinto (16, 15b) fueron, segn se desprende del contexto, los propios de un patrocinador y no los derivados de dones carismticos (jansmata). En contraste con los comportamientos, a veces explosivos, de los pneumatikoi, Pablo insiste precisamente en el reconocimiento de personas como stas (toioutot), es decir, como Esteban, Acayo
37 La divinidad ms popular entre los colonos italianos de Fihpos, Collart 1937, 402-409. Hech le atribuye el nombre abreviado de Silas, que podra ser la forma aramea de Sal (asi BAGD, cf voz, y BDF, 125 [2]), pero podra ser simplemente la forma abreviada de Silvanus, como Epaphras por Epaphroditus, o Lucas por Lucius 38 Cf Theissen 1974c, 256 39 Ibid, 235s, cf Judge 19606, 129s, Meeks-Wilken 1978, 53s, 56 40 Cf. la critica de Malherbe a Theissen por su fcil presuncin de la existencia de este status por asociacin (\977a, 73, n 27)

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y Fortunato. Por eso es correcto, seguramente, colocar a Esteban en una escala de riqueza muy elevada, aunque probablemente no a la altura de Gayo y Crispo. Esteban los igualaba en prestigio dentro del grupo cristiano, pero probablemente no en la ciudad de Corinto, y el reconocimiento cvico que obtuvo tampoco alcanz la cota de nuestro prximo personaje: Erasto. Entre las personas mencionadas por Pablo, slo Erasto aparece nombrado con un ttulo oficial que no se refiere a su papel en el grupo cristiano dentro de la ciudad: oikonomos ts poleos. Los estudiosos han discutido ampliamente, sin embargo, sobre el significado preciso de este ttulo o sobre su equivalente en los ttulos latinos oficiales de Corinto. El ttulo griego aparece con frecuencia en inscripciones, especialmente en Asia Menor, durante los perodos helenstico y romano 41 . Sin embargo, aunque muchas de estas inscripciones se refieren a altos funcionarios encargados de la administracin de fondos o bienes pblicos, el ttulo se aplica tambin en algunos casos (en Calcedonia y en Cos, por ejemplo) a individuos que eran, al parecer, esclavos pblicos 42 . Se puede argir que Pablo no hubiera mencionado el ttulo si no respondiera a un cargo pblico de cierta relevancia, pero no hay que olvidar la philotimia, un factor tan constante en la vida del mundo grecorromano. Podemos dar por cierto que si Erasto fue un esclavo pblico encargado de la contabilidad municipal, ello habra sido un timbre de gloria para l y le habra granjeado el elogio y los parabienes de su propio crculo, y sus hijos estaran muy satisfechos de poder recordarle como oikonomos tes poleos en su tumba. El debate dio un giro nuevo con el descubrimiento de un manuscrito latino que mencionaba a un Erasto como donante de la pavimentacin del patio oriental del teatro de Corinto 43 . Este Erasto anunci su donativo en agradecimiento por su cargo de edil 44 . Una colonia elega anualmente a dos ediles; stos constituan, junto con los duoviri, los cuatro cargos supremos de la administracin ciudadana. Una objecin contra la identificacin del
41. Landvogt 1908. Cf. los tiles sumarios en Magie 1950, 2, 850s, n. 34; y Theissen 1974c, 238-240. 42. Magie 1950, 2, 850; Theissen 1974c, 239. 43. La inscripcin estaba hecha en letras metlicas; slo se conservan las incisiones para ellas en la lpida. Se extenda sobre dos bloques de pavimento. Un fragmento del bloque izquierdo se encontr in situ el ao 1929 y encajaba con otra pieza hallada en otro lugar el ao anterior. Hasta 1947 no fue extrada una parte del bloque derecho (Kent 1966, 99s). 44. [praenomen nomen] ERASTUS PRO AEDILlT[AT]E/(vac) S(ua) Pecunia) STRAVIT (Kent 1966, n. 232 y lmina 21).

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edil con el oikonomos ts poleos es que la traduccin griega normal es agoranomos. Sin embargo, el editor de las inscripciones corintias estaba convencido de que, habiendo en Corinto un funcionario oficial encargado de los famosos juegos stmicos, que se ocupaba de una de las tareas principales de los ediles en la mayora de las colonias como era la organizacin de los juegos pblicos, el trmino oikonomos sera apropiado para expresar las funciones ordinarias de un edil corintio 45 . Theissen, sin embargo, desecha este argumento haciendo notar que la situacin de Corinto no era singular, ya que hay abundantes documentos que demuestran la existencia de funcionarios especiales para los juegos 46 . Theissen propone a cambio una nueva solucin segn la cual el oikonomos tes poleos no coincidira con el cargo de edil, sino que sera otro cargo superior, quiz equivalente a quaestor, pero formando parte del cursus honorum municipal. El Erasto mencionado en la Carta a los romanos, en tal caso, sera un importante funcionario y la misma persona que poco despus fue elegida edil 47 . Esta conclusin, sin ser del todo cierta, no deja de tener su verosimilitud. De ser correcta, el Erasto cristiano sera una persona acaudalada y de elevado status civil, y podemos aadir una deduccin hecha por Kent del hecho de que no hubiera ningn espacio en la parte deteriorada de la inscripcin para un nombre patronmico antes del nombre (griego) de Erasto: Al igual que sus contemporneos Cn. Babbius Philinus 48, Erasto fue probablemente un liberto corintio que amas una considerable fortuna con actividades comerciales 49 . Fue tambin en Corinto, segn Hech 18, 2s, donde Pablo se encontr con Prisca y Aquila. Dos cartas mencionan una comunidad cristiana en su familia: 1 Cor, en la que Pablo enva saludos desde Efeso (16, 19), y la Carta a los romanos, en la que enva saludos desde Corinto (16, 3-5). Adems, el texto dice que ellos exmsieron sus cabezas por salvar a Pablo (Rom 16, 4). El autor de os Hechos ofrece ms informacin sobre ellos: la familia de Aquila lleg del Ponto; l era judo; haban vivido en Roma hasta que se vieron obligados a abandonarla por el decreto de expulsin de Claudio; y eran tejedores de lona (18, 2-3). Ambos llevaban nombres romanos que en Roma eran muy comunes entre los judos
45. 46. 47. Gag 48. 49. Ibid., 100. Theissen 1974c, 243. Ibid., 243-245; sobre cursus honorum municipal (y colonial), cf. tambin 1964, 160. Cf. p. 89. Kent 1966, 100.

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tanto de habla griega como latina, especialmente entre las mujeres 50. Podemos resumir sus indicadores de status como sigue: nivel de riqueza relativamente alto; se haban desplazado mucho y pudieron establecer casas grandes en tres ciudades; fueron protectores de Pablo y de las comunidades cristianas. Profesin: baja, pero no nfima ; eran artesanos, pero independientes, y operaban a gran escala dentro de los modelos antiguos. Extraccin social: media a baja; eran provinciales de oriente y adems judos, Eero estaban integrados en la cultura grecorromana. Algo ms: el echo de que el nombre de Prisca se mencione antes que el de su esposo, una vez por Pablo y dos de las tres veces que aparece en los Hechos, sugiere que ella posea un status ms elevado que su esposo 52. La gente de Cloe (hoi Chlos, 1 Cor 1, 11) incluye a esclavos o libertos o ambas categoras 53 , que haban llevado noticias de Corinto a Efeso. No consta si la familia estaba afincada en Corinto y tena negocios en Efeso, o viceversa; pero el hecho de que Pablo confe en que los cristianos corintios lo reconozcan por el nombre sugiere que los Cloe vivan all. El texto no dice si ella misma era cristiana y tampoco puede inferirse con seguridad 54 . El caso de Onsimo y de sus amos es ms claro. Onsimo de Colosas (Flm 10 y passim; Col 4, 9) era, adems de esclavo, fugitivo. N o consta si realizaba su trabajo principal al servicio de Filemn, pero el empeo de Pablo en contar con su ayuda para la misin sugiere, a pesar del juego de palabras sobre su inutilidad anterior (Flm 11), que poda tener cierta cultura o posea destrezas especiales 55. El propio Filemn aparece en una posicin elevada, al menos en la dimensin de la riqueza y en el aprecio de los cris50. Len 1960, 93-121. No se sabe por qu el autor de Hechos utiliza constantemente el diminutivo Priscila, mientras que Pablo nunca lo hace; encontramos el mismo fenmeno con Silas/Silvano. 51. Ollroe 1979 atribuye un elevado status social a Aquila por ser Handwerker und damit Geschdftsmann (26 y n. 105); pero esto delata un desconocimiento de la sociedad antigua. 52. Judge 1960>, 129, reforz por analoga algunos ejemplos descritos por Flory 1975, 8s, 59-79, 81-85. 53. Theissen 1974c, 245-249. 54. Es posible, con todo, que la ausencia del partitivo ek (vase hoi ek ton Aristoboulou, hoi ek ton Narkissou hoi ontes en Kyro, Rom 16, lOs) implica que toda la familia de Cloe es cristiana. En este caso la propia Cloe sera muy probablemente cristiana y estara entre los OH polloi... dynato de la iglesia corintia. 55. Esto quedara confirmado si, como sugiere Stuhlmacher 1975, 53s, Col 4, 9 reflejara una tradicin local posterior de Colosas sobre la actividad de Onsimo en el servicio de la Iglesia. Esta hiptesis exigira, sin embargo, que la Carta a los colosenses no slo fuese pseudnima, sino bastante posterior a la carta a Filemn. Esto ltimo es difcil de demostrar.

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tianos: tiene una casa lo bastante espaciosa para acoger una reunin de cristianos (Flm 2) y huspedes (22), y es protector de los cristianos en otros aspectos (5-7). Posee al menos un esclavo, probablemente varios, ya que la peticin implcita de Pablo para que le remita al esclavo Onsimo como una ayuda (8-14) indica que la demanda no representaba un sacrificio excesivo para Filemn o para su familia. Se supone generalmente que Apia es la esposa de Filemn, pero aparece mencionada como la hermana, como Filemn es el querido amigo y Timoteo el hermano. N o hay ninguna otra indicacin sobre su status social. Hay otra hermana que ofrece particular inters: Febe, que Pablo recomienda a los romanos cristianos de Roma como diakonos de la iglesia en Cencreas y prostatis de muchos [otros] 56 y de m mismo (Rom 16, 1-2). Los dos ttulos (si lo son) han dado lugar a un debate sin fin. La cuestin de si diakonos expresa un cargo, como quiz en Flp 1, 1, o significa misionera o ms en general ayudante 58 ofrece considerable inters para dilucidar temas de gobierno interno de los primeros grupos cristianos y sobre el papel de las mujeres. Esa cuestin, sin embargo, nada puede decirnos directamente sobre el status de Febe en la macrosociedad. Tampoco el trmino prostatis si, como han sealado recientemente algunos comentaristas, debe traducirse por presidente o algo similar 59. El trmino se utilizaba en ese sentido oficial en algunas ciudades helensticas, en lugar del ms usual prytaneis (funcionarios ejecutivos) 60 , y como un ttulo, o en el sentido general de dirigente, de funcionarios de clubes o de gremios 61 . Si es un ttulo en Rom 16, 2, lo ser en este ltimo sentido, que es el modo como Pablo utiliza el participio afn en 1 Tes 5, 12: los que trabajan entre vosotros y os presiden [proistamenoi] en
56 Vanos manuscritos aaden otros, incluido el papiro Chester Beatty p46 57 Cf Georg 1964a, 31-38 58 Por ejemplo, Leenhardt 1948, 11: elle servit la communaut en jouant en quelque sort un role de tutnce ou d'ange gardien, en mettant a sa disposition ses ressources et son cour . 59 Por ejemplo, Swidler 1979, 310, quien observa correctamente que la palabra significa siempre superior, dirigente o protector en toda la literatura griega (subrayado mo), pero afirma que aqu significa superior 60 Magie 1950, 1, 59 y 2, 842s, n 28, donde se dan algunos ejemplos. En Cos los prostatai inscriban nuevos ciudadanos, reciban testimonios, estimaban el valor d un toro sacrificial, provean para gastos de theorot enviados a Delfos, etc. En Cos, Cnido y en otras partes de Cana e islas adyacentes dictaban diversas gnomai Pero en Yaso hubo tanto prytaneis como prostatai, siendo inciertas las funciones de estos ltimos Magie conjetura que pudieron ser presidentes de las tribus de la ciudad. Cf tambin Schaefer 1962 61 Poland 1909, 363s.

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el Seor y os amonestan. Este significado, sin embargo, resulta imposible en el contexto, ya que es difcil imaginar que Pablo presentara a Febe como alguien que me preside. La solucin sensata es tomar con E. A. Judge el trmino en el sentido que posea a menudo all donde la influencia romana era fuerte: como un equivalente de euergets y del latino patrono. 62 . Pablo dice que Febe fue la protectora o patrocinadora de muchos cristianos, incluido l mismo, y por esta razn (gar) pide que los cristianos romanos provean a todas sus necesidades durante su estancia en Roma. Podemos, pues, inferir que Febe era una seora independiente (probablemente viajaba a Roma por imperativos de sus propios negocios y no slo para llevar la carta de Pablo), que posea alguna riqueza y formaba parte de los dirigentes de los grupos cristianos de la ciudad portuaria de Cencreas. Otras mujeres, que luego vinieron a Roma, podran haber ejercido de protectoras de Pablo en el mismo sentido amplio. Tal es la madre de Rufo (Rom 16, 13). Si lo que quiere significar Pablo al llamarla mi madre, tambin es que fue su bienhechora, entonces tambin ella viaj o residi por algn tiempo en oriente y posea alguna riqueza. No podemos, sin embargo, otorgar mucho peso a esta posibilidad. Con alguna mayor seguridad podemos precisar el status de Marcos, que fue por algn tiempo compaero de Pablo, y del primo de Marcos, Bernab (Flm 24; Col 4, 10). La madre de Marcos, segn Hech 12, 12, posea una casa en Jerusaln donde se reuna un grupo de cristianos. Si este dato es veraz, la familia tena algunos medios y el sobrenombre latino, en un judo jerosolimitano, podra implicar alguna ambicin social. Slo con cierto recelo puede considerarse a las dos ltimas personas mencionadas en las cartas como pertenecientes al crculo paulino, ya que eran misioneros de propio derecho antes de asociarse a Pablo. Bernab fue un dirigente del grupo antioqueno antes de la conversin de Pablo; sta sera una buena razn para calificar a Pablo como su colaborador, en los primeros aos, y no a la inversa 63 . Las cartas no ofrecen muchos datos para precisar la posicin social de Bernab, pero 1 Cor 9, 6 dice que l y Pablo defendieron ante los apstoles la misma poltica de trabajar con

62. Judge 1960, 128s; cf. Poland 1909, 364. Josefo describe a Herodes como soter kai prostates despus de su xito en desbaratar dos emboscadas de los partos (Ant. 14.444). Sobre el uso del latino patronus en contextos similares en inscripciones griegas, cf. Bowersock 1965, 12s. Siguiendo a Heinrici 1890, 414, Strigel y Bengel interpretaron ya que Febe era patrocinadora de la congregacin de Cencreas; tambin Lietzmann 1914, 101-107. 63. Una puntualizacin hecha por Ollrog 1979, 10-13.

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sus manos en lugar de recibir una ayuda regular. Hock ha sealado que el modo de hablar de Pablo sobre su propia obra se asemeja al de los retricos y filsofos que procedan de niveles sociales altos, y por eso juzga sorprendente su decisin de realizar trabajos manuales 64 . El paralelismo entre Pablo y Bernab sugiere que adoptaron quiz esta poltica conjuntamente en el primer perodo de su misin, en Antioqua y sus alrededores. La imagen de Bernab como un hombre bastante acomodado que eligi deliberadamente la vida de un artesano itinerante para sostener su misin, aparece reforzada por el informe de los Hechos en el sentido de que era propietario de un campo que vendi para entregar el importe a los cristianos de Jerusaln (4, 36s). El texto dice tambin que era levita, de una familia afincada en Chipre. Apolo fue, segn parece, algo as como un representante libre que entr en la rbita paulina, segn los Hechos, a travs de los buenos oficios de Prisca. Pese a la existencia de una cierta rivalidad entre los partidarios de uno y de otro en Corinto (1 Cor 1, 12; 3, 1-4, 6), parece que las relaciones entre Pablo y Apolo fueron buenas (16, 12). En lo concerniente al status, dependemos, una vez ms, del relato de Hechos. Este libro le presenta como un judo alejandrino, logtos y versado en la Escritura (18, 24). Logios implica aqu, al menos, elocuencia, quiz tambin formulacin retrica. Algn apoyo para esta afirmacin ofrece 1 Cor 1-4, donde Pablo contrapone la sabidura de Dios a la sabidura humana exhibida en la retrica 65 . Las posibilidades que parece tener Apolo para realizar viajes por su cuenta puede indicar una posicin desahogada. Los informes de los socios y conversos paulinos en los Hechos deben acogerse con alguna mayor cautela, porque el relato se escribi una generacin despus de las cartas de Pablo y dependen de tradiciones que pueden estar deformadas por el tiempo y los accidentes de transmisin. Hay que recordar, adems, que el autor de los Hechos atribuidos a Lucas estaba interesado evidentemente en presentar la secta cristiana de forma que obtuviera el favor de los ciudadanos bien situados y pudientes. Algunas mujeres, entre ellas Juana, esposa del epitropos de Herodes, Cusa, ayudan a Jess y a sus seguidores con sus propios bienes (Le 8, 2s). El procnsul de Chipre, Sergio Paulo, que manda llamar a Bernab y a Pablo, queda impresionado por su milagro tanto como por su enseanza, y cree (Hech 13, 7-12). En Tesalnica se hacen creyentes no pocas mujeres y tambin hombres de elevada posi64. Hock 1978. 65. Cf. p. 198s.

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cin social (17, 12, RSV); un areopagita se convierte en Atenas (17, 34); el procurador Flix conversa a menudo con Pablo, aunque no sobre el tema ms transcendente (24, 26); el rey Agripa queda impresionado por los argumentos de Pablo (26, 2-31); el primer hombre de Malta le agasaja y l sana al padre del funcionario (28, 7-10). Algunos o incluso todos estos espisodios pueden ser verdicos, pero hay que recordar que el autor de los Hechos de Lucas es un escritor culto, capaz de inventar ocasiones tpicas para reforzar sus puntos de vista. El catlogo de los primeros dirigentes de la comunidad antioquena (Hech 13, 1) es probablemente una pieza fiable de la tradicin, pero habida cuenta que Simen el Moreno, Lucio el Cireneo y Manan, el syntrophos de Herodes Agripa, trabajaron aqu, muy probablemente, antes de la llegada de Pablo, yo incluyo nicamente a Bernab entre los socios paulinos. A los asiarcas de Efeso que eran amigos de Pablo (Hech 19, 31) es preferible dejarlos de lado, por ser probablemente una ficcin de Lucas; adems, el relato no indica que se hicieran cristianos 66 . Tambin resulta jroblemtico sacar conclusiones del relato sobre el carcelero de Fiipos y sobre su familia, convertidos en respuesta a un tipo de milagro bien conocido (Hech 16, 23-34) 7 . Es verdad que esta leyenda puede conservar alguna tradicin local sobre los primeros conversos, pero en ese caso cabra esperar algn nombre que recordar. Tenemos el nombre, y muy ilustre, en Hech 13, 7-12, que informa sobre la impresin que produjo otro milagro a Sergio Pablo, procnsul de Chipre. Tampoco dice el texto que Sergio Pablo se hiciera bautizar, y no aade ms sobre l ni sobre el cristianismo en Chipre aunque Bernab llega all posteriormente, 15, 39; pero pecaramos por exceso de cautela omitiendo su nombre 68 . Otro tanto hay que decir de Dionisio de Atenas, cuya posicin como miembro del tribunal del Arepago habra ofreci-

66. Por eso dejo de lado la debatida cuestin de la historia y las tareas precisas de los asiarcas, que aparecen a veces en monedas y en inscripciones, como tambin en Estrabn 14.1.42; Digesta 27.1.6.14; Mart. Polyc. 12, 2. Cf. Taylor 1932; Magie 1950, 1, 449s; 2, 1298-1301, 1526; Gealy 1962. 67. Sobre el milagro vase, no slo Hech 12, 6-11, sino tambin Artapano en Eusebio Praep.ev. 9.27.23-25 = Clemente de Alej. Strom. 1.154.2 (FGH 3C.2, 684s); Eurpides Las bacantes 443-448; Filstrato V. Ap, 7.38; 8.5. 68. Sobre el intento de relacionar a Pablo con Sergio Pablo como un liberto de la misma gens (Kehnscherper 1964), no est fuera de lugar el comentario de Eck: Kehnscherper... ha construido toda una novela histrica partiendo del encuentro del apstol Pablo con el procnsul, sin contar con los conocimientos ms comunes de la administracin romana, de la imposicin del nombre y de la historia social... (1971, 391, n. 55). Judge y Thomas, en cambio, lo toman en serio (1966, 84).

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do un buen material para la especulacin 69 ; y de Dmaris, sobre la que nada ms sabemos (Hech 17, 34). Erasto, asociado con Timoteo como ayudante de Pablo (19, 22) y que seguramente no coincide con el oikonomos de Corinto, Spatros de Berea (20, 4) y Trfimo de Efeso (20, 4; 21, 29; 2 Tim 4, 20) pertenecan sin duda al crculo paulino, pero sabemos muy poco de ellos para emitir un juicio acerca de su nivel social. Eutico de Trade, famoso para siempre por haber sido el primer cristiano que cay dormido durante un sermn pesado (20, 9-12), no puede ser incluido en serio. De Gayo de Macedonia (19, 29) slo tenemos el nombre latino y el hecho de que viaj libremente con Pablo. Otro tanto hay que decir de Secundo de Tesalnica y de Gayo de Derbe (20, 4) 7&. De las tres personas restantes nombradas en los Hechos se dice que acogieron y protegieron a Pablo y sus socios. La ms interesante es Lidia, negociante en productos de prpura, natural de Tiatira, una pagana adoradora del Dios judo, que se encuentra con Pablo en Filipos y se convierte en el acto junto con su oikos (Hech 16, 14s) 71. Ella invita a Pablo, a Silas y a los otros compaeros a hospedarse en su casa (v. 15. 40). Disponemos de algunos indicadores sobre su status. En primer lugar, como porphyroplis, debi de poseer alguna riqueza, ya que la prpura era un producto de lujo 72 ; posea adems una casa que poda acoger a varios huspedes. En segundo lugar; su nombre, su ocupacin y el lugar de origen muestran que perteneca a los mercaderes grecohablantes que se haban establecido en Filipos junto con los colonos campesinos, que eran italianos. En tercer lugar, ella era una pagana adhe69. Haenchen 1959, 527, n. 1, sugiere que el autor pudo utilizar un informe sobre la iglesia ateniense posterior (de la que poseemos muy escasa informacin), ya que el episodio se contradice con 1 Cor 16, 16. El primer converso de Acaya no fue una familia ateniense, sino la familia de Esteban en Corinto. Haenchen sospecha tambin que la palabra Areopagita puede ser invencin del autor para relacionarlo con el episodio descrito. 70. Se han propuesto enmiendas, algunas de ellas ya por antiguos copistas, de la lista de Hechos 20, 4, que parece ser un catlogo parcial de los delegados de diversas iglesias que fueron con Pablo a llevar la colecta a Jerusaln. Lake y Cadbury 1933, 4, 254, estiman que el adjetivo Derbaios iba en el original con el nombre siguiente, Timoteo, y esto les permite identificar a este Gayo con el macedonio mencionado junto con Aristarco en 19, 29. Pero esto podra dar como resultado tres delegados de Macedonia. Ollrog 1979, 52-58, elimina el vocablo Timoteo como un aadido de Lucas, para reconstruir en la lista restante al modelo 1/2/1/2; pero parece difcil que haya motivo suficiente para aceptar esa construccin formal. Haenchen 1959, 581, deja la lista como aparece en p 7 4 X B y otros, ordenando a todos por pares, salvo Spater. 71. Cf. cap. 1. 72. Haenchen 1959 ad loe.; Judge 1960, 128.

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rida a la sinagoga juda 73. Era, en fin, cabeza femenina de familia. Un tal Jasn (no identificable con el Jasn de Rom 16, 21) hosped a los misioneros en Tesalnica y, en consecuencia, se hizo responsable de su conducta y hubo de depositar la fianza por ellos (Hech 17, 5-9) 74 . Es evidentemente un pagano que lleva nombre griego. Posee una casa y alguna fortuna. Ticio Justo, adorador de Dios como Lidia, es propietario de una casa adosada a la sinagoga de Corinto que se convierte en domicilio provisional de Pablo, Silas y Timoteo despus de su expulsin por los judos. Su nombre indica que puede ser ciudadano romano 75 : pertenece al grupo latino dominante de la colonia. Desafortunadamente, los Hechos no dicen si Jasn o Ticio Justo se hicieron cristianos. Nuestro repaso de los nombres mencionados en las cartas paulinas ha aportado pocos datos sobre el nivel social de los cristianos paulinos. Un anlisis estadstico de este tipo, tan importante en la sociologa emprica actual, sera aqu totalmente injustificado. Sin embargo, han aparecido algunos modelos que tienen su importancia. Aunque muchas inferencias no pasan de ser meros tanteos, podemos formarnos una impresin acumulativa de ciertos tipos que fueron predominantes en los grupos paulinos y en su misin. Antes de resumir estos resultados, sin embargo, conviene examinar otros testimonios, menos directos, que pueden recogerse en las cartas. La prosopografa tiende a dar un testimonio sesgado, porque los nombres que se mencionan son, despus de todo, los de los dirigentes, los notables y los singulares y stos podran aparecer, en parte, porque su posicin social era muy diferente a la de la mayora de las personas. Conviene buscar en las cartas los testimonios que puedan existir sobre el nivel social de los grupos annimos dentro de las comunidades.

73. Se afirma a menudo, citando generalmente a Kuhn y Stegemann 1962, cois. 1266s, que los temerosos de Dios solan ser de posicin superior a los conversos al judaismo. N o hay pruebas claras, sin embargo, y aunque la generalizacin fuese vlida, no podra imponerse en un caso concreto al margen de otros datos. 74. Malherbe \977b, 224 y n. 15. 75. Algunos manuscritos traen Tito en lugar de Ticio; unos pocos traen slo Justo. Goodspeed 1950, armonizando Hech 18, 7 con Rom 16, 23, ha querido identificarlo con Gayo, dndole as los tria nomina romanos C. Ticio Justo. Justo sera propiamente un epteto, quiz impuesto por los judos (cf. las observaciones de Lightfoot 1879, 238, sobre Jess Justo), pero tal epteto podra convertirse en cognomen.

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Testimonios indirectos De los cristianos annimos mencionados en las cartas paulinas, hay un grupo sobre el que el texto ofrece una ubicacin social especfica: los santos que pertenecen a la familia de Csar y a los que Pablo hace una referencia cuando escribe desde su lugar de prisin a los filipenses (Flp 4, 22). Pablo no da ningn nombre ni dice cuntos son. Tampoco sabemos con certeza en qu ciudad vivan, ya que algunos comentaristas han sealado Efeso o Cesrea como lugar de origen de la carta, aunque el lugar ms probable parece Roma 76. Tampoco sabemos si los cristianos de la familia eran esclavos, libertos o de ambas categoras, ni la posicin que ocupaban en la jerarqua interna de la familia, que abarcaba desde los domsticos serviles hasta los jefes de departamentos estatales importantes. No obstante, los esclavos y libertos imperiales como grupo gozaban de mayores posibilidades para una movilidad social ascendente qu otras esferas no elitistas de la sociedad romana 77, y constituye ya una valiosa informacin el hecho de que algunos miembros de este grupo se sintieran motivados a iniciarse en el cristianismo en fecha tan temprana. Aparte la familia imperial, hemos visto ya que haba esclavos y amos de esclavos entre los cristianos paulinos. Filemn y Apia representan la ltima categora, como tambin, probablemente, Cloe; la gente de Cloe son esclavos o ex-esclavos, y Onsimo es un esclavo que, sin ser cristiano en la casa de su amo, lleg a serlo de fugitivo. N o podemos saber cuntos o qu proporcin de cada categora haba en cada comunidad 78. En 1 Cor 7, 20-24 Pablo se dirige a un esclavo en tono retrico. Aunque Pablo presenta al esclavo, como al judo circunciso del versculo 18, a modo
76 Para las opciones, cf. Kummel 1973, 324-332. 77 Cf captulo 1, Movilidad. Tambin es posible que Pablo sugiera en Flp 1, 13 una penetracin de la fe cristiana en la esfera militar, ya que si su arresto se produjo en Roma, la expresin en bolo to praitono debe referirse a los guardias imperiales, los pretonanos (cf. Lightfoot 1913, 99-103). Si se produjo en Efeso o en otra ciudad provincial, la referencia debe ser a un grupo de guardias estacionado all o al palacio o tribunal del gobernador (Dibehus 1937, 64s). Pablo no dice que estas personas o todas las dems se hicieran cristianos, pues los hermanos en el Seor son mencionados aparte (v. 14; cf. Dibehus, tbia). Pero Pablo cree, evidentemente, que el testimonio de su arresto en Cristo (v. 13) produjo una impresin favorable, que creaba la posibilidad de conversiones entre el personal del praetonum 78. Para un tratamiento exhaustivo de la cuestin y de las actitudes hacia la esclavitud en el cristianismo primitivo, cf Gulzow 1969. Bartchy 1973 contiene mucha informacin til. Entre la amplia bibliografa existente sobre esta materia cabe sealar otras dos obras: Ste. Croix 1975 y Gayer 1976.

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de ejemplo, si se tiene en cuenta que el tema es el matrimonio, el divorcio y el celibato, el ejemplo sera bastante extrao si hubiera personas no esclavas entre los destinatarios. Por otra parte, sera una falacia inferir de este pasaje que la mayora de los cristianos de Corinto eran esclavos. No hay otras exhortaciones en las cartas autnticas de Pablo dirigidas explcitamente a esclavos, pero en las cartas tardas escritas a nombre de Pablo (como en otra similar bajo el nombre de Pedro) aparece la moral helenstica comn sobre los deberes de los miembros de la familia: el denominado Haustafel, tabla domstica 79. En Col 3, 22-25 la exhortacin a los esclavos es mucho ms extensa que la sentencia dirigida a los amos (4, 1), pero esto no significa necesariamente, como se ha sugerido a veces, que los esclavos fuesen la mayora de la comunidad. Es cierto que el contenido de las exhortaciones lo aprobaran ms los amos que los esclavos 80. El lugar paralelo en la carta que posteriormente fue conocida como Carta a los efesios es ms significativo; el hecho de que esta carta est concebida, segn parece, como una encclica dirigida a varias comunidades del rea misional paulina del Asia Menor occidental 81 confirma la impresin de que las exhortaciones expresan las expectativas generales sobre la conducta cristiana, y no la situacin de una comunidad particular. Tambin en Ef 6, 5-9 las orientaciones dadas a los esclavos son ms extensas que las dadas a los amos, pero hay un mayor equilibrio que en la Carta a los colosenses. La expectativa es, evidentemente, que una comunidad paulina tpica incluya tanto a amos como esclavos, y el talante de los dirigentes se acerca ms al de los amos 3ue al de los esclavos. Tambin es importante hacer notar el dato e que estas exhortaciones estn dentro del contexto de un aviso para el mantenimiento de la verdadera estructura jerrquica de una familia. Entre las series de avisos morales o paraenesis, hay en las cartas algunos pasajes dirigidos a los trabajadores o mercaderes li-

79. Weidinger 1928; Schroeder 1959; Crouch 1973; Balch 1981; Lhrmann 1980. 80. Yo dudo de que la apelacin a las obligaciones de los esclavos justifique la inferencia de que las esperanzas escatolgicas cristianas hubieran provocado entre ellos una expectativa de mejora de su posicin social, aunque Bassler 1979, 269271 ha argumentado en favor de esa posibilidad con cierta agudeza. Ella seala que la alusin a la imparcialidad de Dios que en la Haustafel de Ef va dirigida, como era de esperar, a los amos se dirige en Col 3, 25 a los esclavos. El caso de Onsimo, sin embargo, difcilmente puede considerarse como un testimonio histrico de una inquietud existente entre los esclavos de Colosas. El pudo ser simplemente un esclavo que se escap por estar harto de su situacin personal. 81. Cf.especialmente Dahl 1951.

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bres. Como nuestra prosopografa incluye a algunos dirigentes de la misin paulina no a Pablo mismo que pertenecen a esta categora, estos pasajes pueden iluminar ms el cuadro. En la carta a los cristianos de Tesalnica, considerada la ms antigua de las que nos han llegado, Pablo les exhorta a poner empeo en conservar la calma, ocuparos de vuestros asuntos y trabajar con vuestras manos segn nuestras instrucciones; as vuestro proceder ser correcto ante los de fuera y no tendris necesidad de nada (4, lis). Esta instruccin indica probablemente, como dice Ernest Best, que la gran mayora de los cristianos de Tesalnica eran trabajadores manuales, cualificados o no 82. Tambin es importante el dato de que este pasaje es un modelo parentico de catequesis dada a los conversos tesalonicenses cuando se organiz aqu la iglesia por primera vez. N o es, pues, una exhortacin especfica adaptada a las necesidades especiales de los tesalonicenses, sino que representa el gnero de instruccin que Pablo y sus compaeros daban generalmente a los neoconversos 83. Esto se confirma por la aparicin de una sentencia similar en la parnesis de la encclica deutero-paulina posterior, Ef 4, 28: El que robaba, que no robe ms, sino que trabaje para procurarse el sustento con sus manos y poder compartirlo con los que padecen necesidad. Por otra parte, 2 Tes 3, 6-13 (suponiendo que la segunda carta a los tesalonicenses sea una verdadera carta, escrita o no por Pablo) implica la enseanza general, pero aplica sta a una situacin particular en la que algunos cristianos se estn comportando de un modo desordenado (atakts), rehusando trabajar. Este comportamiento, dice expresamente el autor, conculca la tradicin que ellos recibieron de Pablo (v. 6). Adems, el ejemplo que da Pablo con su propio trabajo manual, y que era implcitamente un modelo a imitar en 1 Tes 2, 9 {mnmoneuete), se hace aqu explcito (v. 7-9) 84 . Se repite la exhortacin: A sos les mandamos y les exhortamos a que trabajen con calma 85 para comer su propio pan (v. 12). El texto da por supuesto que los destinatarios trabajan para comer, aunque la prohibicin del v. 10 pueda referirse a la eucarista o a otras comidas comunitarias. Hay unos pocos pasajes en los que las cartas hacen mencin
82. Best 1972, 176. 83. Van Unnik 1964, 227s; Dibehus 1937, 23. Cf. el importante debate en Hock 1980, 42-47, que hace ver cmo estas normas son muy semejantes a las que proponen los moralistas grecorromanos, especialmente Din Crisstomo. 84. De un modo totalmente distinto, la obra de Pablo pasa a ser un paradigma en 1 Cor 9; es interesante observar que el tema principal de este pasaje, la renuncia de la exousa a ofrecer un modelo para la comunidad, se recapitula en 2 Tes 3, 9 85. meta hesyjas, cf. hesyjazetn 1 Tes 4, 11.

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expresa del dinero. Algunos de ellos estn relacionados con la colecta para los cristianos de Jerusaln. En 1 Cor 16, 1-4, Pablo da instrucciones que dice haber dado tambin a los glatas. El primer da de la semana poned aparte y reservad, cada uno por su cuenta, lo que buenamente podis, para que no haya necesidad de hacer colectas cuando yo vaya (v. 2). He traducido lo ms literalmente posible, porque la frase ho ti ean euodtai es un tanto torpe, pero quiz ofrece un indicio de la situacin econmica de los cristianos de Corinto. La versin sugerida por el Lexicn de Bauer, todo lo que gane 86, es excesivamente concreta. El verbo euodoun est tomado en un sentido metafrico muy general de su significado original, tener un buen viaje; difcilmente puede referirse a las ganancias globales de cada uno durante la semana, para lo cual Pablo hubiera empleado el verbo kerdainein. Por otra parte, la versin todo lo que pueda ahorrar de Conzelmann (was er wohl erbrigen kann)87 es demasiado imprecisa. La mayora de los traductores supone, razonablemente, que el sentido es idntico al de Hech 11, 29: cada uno segn sus posibilidades; aqu, segn la Revised Standard Versin, as he may prosper 88 . La frase es realmente muy general y no debemos extraer de ella ms de lo que contiene. Lo que s vemos claramente es que la colecta debe hacerse poco a poco, semana a semana. Esto revela una economa de gentes modestas, no indigentes, pero que tampoco disponen de un capital. Tambin nos da la imagen del cristiano tpico como un artesano o comerciante medianamente acomodado. Se quera que los donativos para los pobres de Jerusaln fuesen muy generosos, como indica el trmino badrots (don esplndido, generoso; 2 Cor 8, 20), y como confirman los proyectos elaborados para la colecta. En el captulo 8, Pablo evoca la generosidad de los cristianos macedonios en el proyecto para animar a los corintios a superarlos. La cuanta de la colecta en Macedonia es ms meritoria dice, dada su pobreza abismal (be kata bathous ptjeia autn, v. 2-3). Pablo contrapone implcitamente esa situacin a la de los destinatarios de la carta. La frase ek tou ejein, de lo que cada uno tiene, en los versculos 11-12, indica que los corintios cuentan con los medios para completar lo que se haba empezado el ao anterior. El versculo 14 habla de su
86. BAGD, cf. voz euodoo. 87. Conzelmann 1969 ad loe. 88. Pero no hay que interpolar el kathos de Hech 11, 29, traduciendo como NEB en proporcin a sus ganancias, y como Orr and Walther 1976, 356 conforme a las ganancias econmicas de la semana anterior (subrayado mo). Estos introducen un concepto de proporcionalidad que falta en el texto y suponen anacrnicamente una especie de empresa capitalista.

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abundancia (perisseuma) en contraste con la indigencia (hysterima) de los cristianos de Jerusaln. El verbo del versculo 7, que habla de la abundancia de los corintios en cosas espirituales, puede tener un doble sentido y as puede ser incluso la frmula cristolgica del versculo 9: siendo rico, se hizo pobre por vosotros para enriqueceros con su pobreza. La misma palabra, jaris, se utiliza para designar la gracia del sacrificio de Cristo en este versculo y para los donativos con destino a Jerusaln en el versculo 7 . Por otra parte, no debemos tomar demasiado literalmente la pobreza abismal de los cristianos macedonios, ya que 2 Cor 9, 2-4 sugiere que Pablo utiliz el mismo tipo de argumento con los macedonios, a la inversa. Les ponder la generosidad de los corintios. Adems, debemos recordar que, al tiempo que Pablo evit escrupulosamente recibir ayuda pecuniaria de los corintios, la recibi en cambio de los macedonios (2 Cor 11, 9; Flp 4, 14-19). Su pobreza puede ser una expresin hiperblica derivada de la estructura de la retrica paulina en 2 Cor 8, que depende de la anttesis entre pobreza y riqueza, entre abundancia y penuria, que lleva al objetivo, elogiado tambin por moralistas helnicos, de la equidad (isots, v. 14) 90 . Digamos de paso que Pablo no excluye de modo absoluto la ayuda de los corintios, pues espera, segn algunas indicaciones, que ellos carguen, como de costumbre, con los gastos del viaje. En 1 Cor 16, 6 habla de sus planes de pasar un tiempo con ellos, quiz todo el invierno, para que vosotros me encaminis [propempsete] adonde haya de ir. La misma expectativa se expresa en 2 Cor 1,16 para su viaje a Judea, y Pablo pide el mismo servicio, entretanto, para Timoteo (1 Cor 16, 11). Malherbe ha sealado que en tal contexto propempein significa proveerle de todo lo necesario para el viaje , lo que implicara algn desembolso de dinero. El hecho de que algunos miembros de los grupos corintios emprendieron acciones judiciales contra otros supone tambin tran89. Estos temas recuerdan ms 1 Cor que el resto de 2 Cor. Comprese, por ejemplo, 2 Cor 8, 7 osper en panti pensseuete, pistei kai logo kai gnosi kai pase spoude kai te ex emon en bymm gape con 1 Cor 1, 5 oti en panti eploutisthete en auto, en pantt logo kai pase gnoset y 7 oste hymas me hystereisthai en medeni jarsmati. Y la afirmacin teolgica de 2 Cor 8, 9 recuerda la irnica ede eploutsate de 1 Cor 4, 8. Sobre la cuanta de la colecta, cf. Georgi 1965, 88, quien seala que el costo del viaje para la numerosa delegacin que llevaba los donativos slo valdra la pena si los donativos fuesen cuantiosos. 90. Cf. Stahlin 1938, especialmente 354s. 91. Malherbe 1977b, 230, n. 11.

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sacciones econmicas o mercantiles (1 Cor 6, 1-11). La argumentacin de Pablo no da informacin sobre el gnero de pleito en curso, salvo que versaba sobre bitika, asuntos de la vida cotidiana. Tampoco podemos inferir el nivel de riqueza de las partes litigantes porque, como demuestran los papiros de la poca, fue un tiempo de pleitos, en el que hasta los pequeos artesanos o agricultores de aldea comparecan ante los magistrados a querellarse sobre usurpaciones de sus vecinos. Podra ser o no significativo que las cartas paulinas utilicen a veces el lenguaje comercial, tanto directamente, para describir aspectos de las relaciones entre el apstol y las comunidades locales, como metafricamente, para hablar de realidades teolgicas. Pablo hace una promesa formal de resarcir a Filemn por cualquier perjuicio causado con la defeccin de su esclavo Onsimo (Flm 18), pero utiliza tambin el lenguaje de asociacin comercial para reforzar la forma epistolar de recomendacin: Si me tienes por socio, recbelo como si fuera yo (v. 17). El lenguaje de la asociacin comercial es especialmente claro en la carta a los filipenses, tanto en el preciso y matizado saldo de debe y haber que Pablo hace sobre el donativo que los cristianos de la ciudad han enviado para ayudarle en la prisin (4, 15-19) como tambin, a la vista del donativo y de las relaciones que implica, en los prrafos iniciales de accin de gracias (1, 5.7) . En la misma carta 93 Pablo puede hablar de su conversin en trminos de ganancia y prdida (3, 7s), y su discpulo, escribiendo a Colosas, puede hablar del sacrificio de Cristo como cancelacin del recibo que nos pasaban los preceptos de la ley (Col 2, 14). Estos pasajes nada probaran por s mismos sobre las ocupaciones o el nivel de riqueza de los cristianos, pero pueden sumar un pequeo incremento a la impresin acumulativa de que muchos de ellos eran artesanos y mercaderes con unos modestos ingresos. Otro tanto hay que decir del proverbio que Pablo cita en 2 Cor 12, 14b: no son los hijos los que tienen que ganar para los padres, sino los padres para los hijos. Esto no parece reflejar el talante de las gentes en el extremo inferior de la escala econmica, que miraban generalmente a los hijos, por lo menos a los ya crecios, como activos econmicos, como

92. Para un estudio completo del lenguaje de asociacin en las cartas paulinas, cf. Sampley 1980 y 1977. Malherbe seala (en una comunicacin privada) que el lenguaje provincial se utiliza frecuentemente en el topos de la amistad, y as ocurre en Pablo. 93. Ahora me convencen menos que en el pasado los argumentos esgrimidos para probar que la carta cannica a los filipenses se compone de dos o ms fragmentos de cartas.

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mano de obra para el taller, y a veces directamente como instrumentos para escapar a los apuros econmicos vendindolos como esclavos. Plutarco censura a los ricos avaros por retener y almacenar su riqueza para sus hijos y herederos 94 . Tambin es posible inferir algo sobre estratificacin social de algunos conflictos que ocurrieron en las comunidades paulinas 95 . El caso ms claro es el de las divisiones que surgan en las reuniones de los cristianos de Corinto para celebrar la Cena del Seor, y que Pablo reprueba en 1 Cor 11,17-34. Estas divisiones que lle;an a odos de Pablo (v. 18) pudieron tener alguna relacin con as incipientes facciones sobre las que informa la gente de Cloe (1, 10s); pero nada de lo que aqu se dice indica que se trate de rivalidad entre seguidores de Apolo y partidarios de Pablo o de la escatologa realizada de los pneumatikoi. Es verdad que Pablo introduce un elemento escatolgico, ya que combina, como en otros lugares, la idea de la prueba por las circunstancias adversas, tan popular tambin en los moralistas paganos, con la nocin escatolgica de que slo el Da del Seor revela el verdadero valor de cada uno 96 . De este modo tiene que haber divisiones una especie de determinismo apocalptico para que se vea quines pasan la prueba (hoi dokimoi, v. 19). La idea de la prueba aparece resumida en los versculos 28-32. Cada persona debe examinarse antes de comer y beber, no sea que por no discernir [diakrinein] el Cuerpo su conducta quede expuesta al juicio [krima] de Dios, que se manifiesta ya en castigos mgicos (v. 32). Pero incluso estos castigos son una disciplina (paideia) destinada a salvar al extraviado de la fatalidad de ser condenado junto con el mundo (v. 32). Y cul es la conducta inadmisible que Pablo ataca con estas duras advertencias y tabes? En lugar de participar en la Cena del Seor (kyriakon deipnon), cada cual hace su cena privada [to idion deipnon], y mientras uno pas* hambre, el otro est borracho (v. 21). Estas cenas privadas deban hacerse en las casas (22a. 34). Pero qu conducta especfica es la que, a juicio de Pablo, anula el banquete comunitario del Seor? Parece que el ncleo del problema reside en el versculo 22, que contiene una serie de preguntas retricas. Esta forma se utiliza, como se sabe, cuando el orador desea obligar a sus oyentes a sacar conclusiones por s mismos; en este caso, a derivar de su propia conducta determinadas consecuencias inadmisibles. Sus acciones suponen un

94. 95. 96. mente

De amore divit. 526A. Cf. Theissen 1975, especialmente 40s. Por ejemplo, 1 Cor 9, 27; 2 Co<- 10, 18; 13, 5-7; pero no siempre expresaescatolgico: 2 Cor 2, 9.

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desprecio hacia la asamblea de Dios porque 97 humillan a los que no tienen. La ltima expresin, hoi me ejontes, podra leerse muy concretamente como continuacin de oikias ouk ejete de la pregunta anterior; esto es, Pablo acusa a los que tienen casa de humillar a los que carecen de ella. Es ms probable que la frase deba tomarse en sentido absoluto: los que nada tienen, es decir, los pobres. En ambos casos este versculo pone en claro que la divisin fundamental es entre los (relativamente) ricos y los (relativamente) pobres. Podemos avanzar algo ms, gracias a un estudio muy esclarecedor de este pasaje por Gerd Theissen 98 . Este autor compara las divisiones en la eucarista corintia con dos situaciones que eran frecuentes en la sociedad romana y por tanto supone l tambin en una colonia romana como era Corinto. La sociedad estaba estructurada en collegia, donde se asignaba a veces a los funcionarios mayor cantidad de alimentos que a los miembros ordinarios. Theissen hace notar que la mayora de los clubes y gremios eran socialmente ms homogneos de lo que parecen haber sido las asambleas corintias, y por eso podan surgir aqu conflictos con ms facilidad que en otras reuniones " . La otra situacin era la del banquete ofrecido por un patrono y al que ste invitaba a sus clientes libertos y a los amigos de su propio estamento social. Parece ser que no era infrecuente en la sociedad del Imperio que estos banquetes dieran ocasin a marcar las distancias sociales y a humillar a los clientes de los ricos con la calidad y cantidad de los manjares presentados en las diferentes mesas. Theissen cita a Marcial y a Juvenal, que representaron el punto de vista de los inferiores, y una carta de Plinio que amonesta a un joven amigo abogando por una poltica menos ofensiva por parte de la clase patronal. Vale la pena citar un largo prrafo de la carta: ... Estuve cenando con un hombre aunque no era amigo ntimo cuya economa selectiva, como l la llamaba, me pareci una especie de extravagancia avara. Los mejores platos estaban colocados delante de l y de unos pocos comensales, y los manjares baratos eran para el resto de los invitados. El hombre haba distribuido el vino, contenido en frascos diminutos, segn tres categoras, no con la idea de dar a los huspedes la oportunidad de elegir, sino para evitar que rehusaran lo que l les ofreca. Un lote lo reserv para s y para nosotros, otro para los menos amigos (a todos sus amigos los tena escalonados) y el tercero para sus libertos
97. El kai es aqu epexegtico; es decir, la segunda frase explcita la primera. 98. Theissen 1974. 99. Ibid., 291-292.

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y los nuestros. Mi vecino de mesa lo advirti y me pregunt si me pareca bien. Yo contest que no. Pues qu sueles hacer t?, me pregunt. Sirvo lo mismo a todos, porque cuando invito a huspedes es para comer y no para hacer distinciones de clase; los traigo como iguales a la misma mesa y les doy el mismo trato en todo. Tambin a los libertos?. Naturalmente, porque entonces son mis comensales y no libertos. Eso te debe de costar mucho. Al contrario. Cmo es posible? Porque mis libertos no beben de mi vino, sino que yo bebo del suyo 10. Si una persona como Gayo, que tena abierta su casa a toda la ekklesia de cristianos de Corinto, se comportara en la forma del rico patrono de una sociedad privada y de una sociedad cultual pagana, su conducta no extraara demasiado. Si hiciera distinciones en las comidas de la comunidad cristiana ofrecidas en su comedor, en cuanto a los manjares servidos a los de su propio nivel social y a los de nivel ms bajo, tampoco se saldra de los usos sociales, aunque algunos, incluso en la sociedad pagana, reprobaban esa prctica. Lo que Plinio y los satricos objetaban era la humillacin de los desfavorecidos. Pablo aduce diversas razones, pero Theissen acierta al buscar las races de la conducta denunciada en las expectativas especficas de status dentro de una sociedad rigurosamente estratificada. Theissen estima que las diversas perspectivas de personas de diferente nivel social intervinieron tambin en otro conflicto que perturb a los cristianos de Corinto: la cuestin de los manjares ofrecidos a los dolos, segn 1 Cor 8-10 101. Algunos aspectos de esta cuestin se analizarn en el captulo 3, Pureza y fronteras, y en el captulo 5, La Cena del Seor: rito de solidaridad. Lo que interesa sealar aqu es el perfil de las dos facciones. Por un lado estaban los fuertes 102, que tenan conocimiento (gnsis) de que en el mundo (realmente) un dolo no representa nada (8, 1.4) y que, por tanto, insistan en su derecho (exousa: 8, 9; 9, 4.5.6.12.18; 10, 23.24) y libertad (eleutheria: 10, 29; cf. 9, 1.19) para comer lo que quisieran. Pablo se refiere a ellos en su respuesta a la consulta que le hicieron los corintios, y en parte se identifica con su punto de vista 103. Por otro lado estn los dbiles (8, lOs; cf. 9, 22), a los que se especifica ms adelante diciendo que
100. Ep. 2.6. Theissen cita de Marcial 3.60; 1.20; 4.85; 6.11; 10.49; de Juvenal, Sat. 5. Sobre la stira de Juvenal, cf. tambin Sebesta 1976 y Reekmans 1971. 101. Theissen 1975c. 102. No reciben aqu este nombre, pero cf. Rom 15, 1, donde Pablo infiere una norma general de la experiencia corintia. 103. Ntese Rom 15, 1; nosotros somos fuertes.

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tienen conciencia dbil (8, 7.12), que carecen de la ensis y, debido a sus prcticas anteriores en el paganismo, consideran el consumo de manjares sacrificados a los dolos como materia peligrosa (8, 7). Se ha intentado a menudo esclarecer estas posiciones partiendo de sus creencias teolgicas o de las ideologas de los sujetos. Theissen no desdea todos estos esfuerzos, pero trata de demostrar que el conflicto tiene tambin una dimensin social con el que guardan relacin los factores ideolgicos. En su interpretacin, los fuertes son los socialmente poderosos, a los que hace referencia 1 Cor 1, 26 s. Es obvio que aquellos cristianos que, despus de su conversin, tenan motivos para aceptar invitaciones a comer en lugares donde se serva carne (10, 27), quiz en el santuario de una divinidad pagana (8, 10), fuesen probablemente los miembros ms acomodados del grupo, con obligaciones sociales o profesionales ms importantes para sus roles en la sociedad que las relaciones de personas de status ms bajo. La diferencia no era absoluta, sin embargo, ya que algunos clientes cristianos de patronos qo cristianos se encontraran sin duda, algunas veces, en esa situacin. Theissen seala tambin, no obstante, que el comer carne tena un significado distinto para personas de diferente nivel econmico. Los pobres rara vez coman carne, salvo con ocasin de banquetes cultuales, pblicos o privados. Para personas acomodadas, que podan incluir la carne ms o menos regularmente en su dieta, la relacin con el culto sera mucho ms remota. Para un Erasto, si fue realmente el funcionario pblico que en pocos aos ascendi a edil encargado de todos los mercados de carne de Corinto, una restriccin de su trato social con colegas cristianos significara una drstica reduccin de su horizonte y un corte en su carrera. La hiptesis de Theissen, ms compleja de lo que puede exponerse aqu, es convincente en lneas generales, y el conflicto entre los dbiles y los fuertes se esclarece ms por la presencia dentro de la iglesia corintia de personas de capas sociales muy diversas 104. Hay, sin embargo, algo problemtico en la hiptesis de Theissen, que quiz permite una mayor precisin en el concepto de estratificacin social de lo que l ha utilizado. Theissen parte directamente de su demostracin de que los fuertes ocupaban una posicin econmica ms alta que los dbiles y supone, en consecuencia, que estaban mejor integrados en la sociedad. John Schtz ha sealado las dificultades que presenta esta inferencia 105.

104. Cf. tambin Theissen 1974c. 105. Schtz 1977, ahora tambin 1982.

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En primer lugar, Theissen compara a los fuertes con los gnsticos cristianos posteriores. Resulta muy difcil, como dice Schtz, hablar aqu de gnsticos, con sus severas cosmologas y su sentido cerrado de identidad segregada, como paradigmas de integracin social. En segundo lugar, a juicio de Theissen, los cristianos acomodados de Corinto incluan en sus filas a antiguos temerosos de Dios. Esto tambin resulta sorprendente, si el status elevado implica una integracin social elevada; en efecto, por qu los paganos bien integrados iban a abandonar las tradiciones civiles y religiosas en favor del judaismo? 106. Hay aqu dos rdenes de problemas. Uno est relacionado con la adecuacin entre el dato y el argumento: hay motivos suficientes para extrapolar a los gnsticos del siglo II, trasladndolos a los gnsticos de Corinto? Por el hecho de que algunos temerosos de Dios fuesen de una posicin social superior a la de la mayora de los proslitos, es lgico suponer que todos los temerosos de Dios posean un status social alto? Lo importante para nuestro tema inmediato, sin embargo, es una pregunta de otro gnero que ya hemos formulado antes: el status social se entiende mejor como una dimensin nica o como la resultante de varias dimensiones diferentes? Theissen, que parte de una nica dimensin, o de un promedio de diversas dimensiones, concluye que la posicin elevada impone un grado elevado de integracin, un supuesto que otros testimonios parecen desmentir. Estas contradicciones se evitaran reconociendo que los dbiles de la comunidad corintia eran inconsistentes en status social. Quiz ocupaban una categora elevada en algunas dimensiones, como la riqueza, la identificacin con el elemento latino de la colonia, apoyo de dependientes y clientes, y a veces, quiz, en cargo civil; pero podan ocupar una posicin inferior en otras, como el origen, la ocupacin o el sexo. Tales personas com>artiran muchas de las actitudes, valores y sentimientos de nivees sociales altos, aunque les faltase la cristalizacin del status. Otras personas de la iglesia corintia que eran quiz muy inferiores en todas estas escalas a los fuertes, podran gozar de una mayor consistencia en sus dimensiones de status, y de ese modo, dentro de sus propios crculos sociales, podran estar mejor integrados que los que eran ms mviles y estaban ms expuestos. Tambin el status social de las mujeres comenz a ser objeto de controversia en Corinto, como vemos en 1 Cor 11, 2-16 y 14, 33b-36. Estos no son precisamente los pasajes ms esclarecedores de las cartas paulinas, y la abundante bibliografa sobre ellos no

106

Schtz 1977, 7

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ha logrado despejar esa oscuridad. Por fortuna, nosotros no necesitamos resolver todos estos problemas para hacer las pocas observaciones que son pertinentes para nuestro tema. Hemos visto ya que haba algunas mujeres distinguidas comprometidas en el crculo paulino que mostraban aquellos tipos de inconsistencia de status que provocaran una elocuente indignacin en Juvenal. Haba mujeres que eran cabezas de familia, que llevaban negocios y posean una riqueza independiente, que viajaban con sus propios esclavos y ayudantes. Algunas, que eran casadas, se haban convertido a este culto religioso exclusivo sin el consentimiento de sus esposos (1 Cor 7, 13), y no faltaban las que intentaron el divorcio, aunque Pablo previene en contra (ibid.). Adems, algunas mujeres desempeaban cargos idnticos a los de los hombres dentro de la secta misma. Otras ejercan funciones carismticas, como la oracin y la profeca en la asamblea (1 Cor 11, 2-16); tampoco faltaban, como hemos visto en nuestra prosopografa, las que colaboraban con Pablo como evangelizadoras y catequistas. As, pues, algunas mujeres superaban las expectativas normales de los roles femeninos tanto a nivel de su posicin en la sociedad como de su participacin en las comunidades cristianas. N o es extrao que esto produjera tensiones dentro d los grupos y que el complicado compromiso teolgico establecido por Pablo en 1 Cor 11, 2-16 107 no resolviera la cuestin. Ms adelante, en la forma actual de la carta, un debate sobre el lenguaje esttico y sobre la profeca en las asambleas se interrumpe con una prohibicin absoluta de que las mujeres tomen la palabra en las reuniones; se les exige, adems, estar subordinadas y preguntar a sus esposos en casa si desean informarse de algo (14, 33b-36) 108 . La subordinacin de las mujeres dentro de la familia
107. En suma, deja sin cuestionar el derecho de las mujeres, guiadas por el Espritu, a ejercer las mismas funciones directivas en la asamblea que los hombres, pero afirma que el smbolo convencional de la diferencia sexual en el atuendo y en el cabello deben mantenerse. Yo analic esto con cierta extensin en Meeks 1974. Ha habido intentos recientes de eliminar estos versculos, pero no son convincentes (Walker 1975; Murphy-O'Connor 1976). 108. Alegando que esto viene a interrumpir el debite de la glosolalia y la profeca, y que dejara sin sentido, no slo las instrucciones sobre las profetisas y los dirigentes de la oracin en 11, 2-16, sino tambin el papel positivo otorgado a todas las mujeres en el captulo 7, algunos investigadores han sugerido que estos versculos fueron aadidos a la carta, despus de la poca de Pablo, por alguien que comparta las mismas ideas, expresadas en forma incluso ms radical en 1 Tim 2, 9-15. Esta es una solucin atractiva, si bien la interpolacin tendra que haberse producido antes de la gran difusin de las cartas paulinas, ya que no existe una prueba manuscrita directa. Algunos manuscritos traen los v. 34s en un lugar diferente, despus del v. 40; pero eso indica ms probablemente que algn copista an-

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fue una doctrina que se ense en la parnesis de las asambleas paulinas y aparece reforzada en las cartas a iglesias de Asia escritas por discpulos de Pablo (Col 3, 18; Ef 5, 22-24) 109. En el siglo II se sigui discutiendo sobre el papel de las mujeres entre personas que escribieron relatos de ficcin escudndose en la autoridad de Pablo. En los Hechos de Pablo y Tecla, una virgen de Iconio, a punto de casarse, es ganada para el cristianismo celibatario por la predicacin de Pablo. Despus de confundir milagrosamente a las autoridades (masculinas) que intentan reducirla a silencio, y apoyada por las mujeres de la ciudad y salvada en una ocasin por una leona, Tecla se bautiza a s misma. Luego se recorta el cabello, se viste al estilo masculino y sigue a Pablo como apstol itinerante n 0 . Por otra parte, el autor de las cartas pastorales rechaza el gnero de ascetismo representado por Tecla y prohibe que enseen las mujeres (1 Tim 2, 9-15; 4, 3), salvo si son ancianas; stas han de ser maestras en lo bueno, y aconsejar a las jvenes que quieran a sus maridos (Tit 2, 3-5) n i . Los documentos de este siglo II no ofrecen testimonios directos que puedan ayudar a describir la estructura social del cristianismo paulino tal como lo he definido antes, pero muestran hasta cierto punto la variedad y el rigor de las reacciones a la inconsistencia de status (y al quebranto de las convenciones). Los otros conflictos que se mencionan en las cartas de Pablo y sus discpulos inmediatos no tienen una relacin directa, a juzgar por los textos, con los diferentes niveles sociales de los grupos. Hay quiz una excepcin: la rivalidad en Corinto entre Pablo y las personas a las que l llam en tono sarcstico superapstoles (hyperlian apostoloi: 2 Cor 11, 5; 12, 11). Las comparaciones odiosas que se hacan en Corinto entre ellos parecen delatar ciertos signos de status. Haba miembros de la iglesia de Corinto lo bastante numerosos o elocuentes como para que Pablo expusiera sus quejas a toda la congregacin, que otorgaba un mayor prestigio a los recin llegados que al propio Pablo. Como slo contamos con la descripcin que hace Pablo de la situacin, una descripcin cargada de sarcasmo y hostilidad, no cabe construir un
tiguo sospech la ruptura y no la existencia de un manuscrito donde no figurasen tales versculos. El versculo 36 no puede ir inmediatamente detrs del v. 33. 109. Sobre estas Haustafeln, cf. la bibliografa citada en n. 79 y, ms adelante, el anlisis del captulo 3, Modelos tomados del entorno. 110. Texto en Lipsius-Bonnet 1891, 1, 235-272; traduccin inglesa en Hennecke 1959-1964, 2, 353-364. 111. MacDonald 1979 sostuvo ingeniosamente que las cartas pastorales fueron una respuesta directa a los Hechos de Pablo y Tecla y al amplio movimiento de Asia Menor que ese documento representaba.

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cuadro exacto de los superapstoles o de su acogida por los corintios 112, pero puede ser til anotar algunos factores de status aludidos en el texto. En primer lugar, el texto habla de la capacidad retrica y de una presencia fsica atrayente. Algunos corintios se haban quejado de que las cartas de Pablo eran duras y severas, que tena poca presencia y su palabra era detestable 2 Cor 10, 10). Las declaraciones que Pablo hace inmediatamente antes (10, 1-6) son asimismo consideraciones sobre capacidad retrica, la capacidad para reducir a cautiverio todo entendimiento. En 11, 6 admite que no es un orador profesional (idiots), pero afirma poseer la gnsis. Este es un argumento del mismo gnero: Pablo presume en tono retrico de no ser un mero sofista 113. En segundo lugar, la riqueza y las rentas aparecen slo por una va curiosamente inversa: no por la cuanta de lo que poseyeran Pablo y sus rivales, sino por el modo de proveer a su propia subsistencia. Los superapstoles reciben la ayuda de los corintios, ayuda que Pablo interpreta de un modo negativo (11, 20); los corintios estn ahora descontentos de Pablo porque ste no les recaba dinero (11, 7-12; 12, 13-15). La situacin se complic porque alguien haba insinuado, al parecer, que la colecta para Jerusaln era un pretexto fraudulento con el que Pablo quera enriquecerse al tiempo que rehusaba de modo edificante la ayuda personal (12, 16-18). Pero esto es una calumnia secundaria; la cuestin primaria es la calificacin de un apstol por su modo de subsistencia. Podemos suponer, simplificando una situacin compleja, que los corintios consideraban la remuneracin de una persona por sus intervenciones oratorias como una seal de gran profesionalidad; y que a Pablo, en cambio, lo consideraban como un aficionado o cosas peores m . En tercer y ltimo lugar, los elementos religiosos revisten una importancia fundamental: visiones y revelaciones (12, 1-10), milagros (12, 12), misin divina especfica (10, 13-18), an112. El intento ms notable de hacerlo es el de Georgi 1964. Cf. una crtica sensata del mtodo en Hickling 1975. Cf. tambin Barrett 1971 y Hollady 1977, 34-40 y passim. 113. Sobre esta ocupacin, bien conocida en oradores como Din de Prusa, cf. Judge 1968. 114. Dungan 1971, 3-80 y, con ms rigor e ingenio, Theissen 1975< sostuvieron que lo que estaba en juego era el conflicto entre dos estilos normativos de apoyo misional: los adversarios de Pablo representaban la intrusin en las reas urbanas del apostolado mendicante e itinerante descrito en algunos dichos antiguos de Jess; el otro era propio de la cultura campesina de Palestina. Yo no los encuentro convincentes en absoluto. La sugerencia de Theissen en el sentido de que ambos estilos pueden tener analogas en las imgenes idealizadas de los filsofos cnicos de la poca apunta ms bien hacia un tipo diferente de anlisis, que ha sido desarrollado por Hock 1980.

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tecedentes judos (11, 22.). Pablo declara, primero, que si todo esto cuenta, l tambin lo posee; y, segundo, que todo eso est superado por el nuevo y superior criterio de una vida conforme con el modelo crucifixin-resurreccin, que l ejemplifica y no sus adversarios. Todo esto nos dice poco sobre las dimensiones de status de los cristianos de Corinto, salvo que ellos compartan ciertos criterios de status que eran reconocidos generalmente en la sociedad, sobre todo los relacionados con la habilidad retrica y que ellos haban antepuesto a otras cualidades especficamente religiosas. Pero no est claro, ni mucho menos, si esto implica que algunos cristianos de Corinto posean, a su vez, los signos de prestigio que ellos tanto estimaban. Estratos mixtos, status ambiguo Los testimonios que hemos considerado son fragmentarios, aleatorios y a menudo oscuros. No podemos trazar un perfil estadstico de la estructura de las comunidades paulinas ni describir de modo suficiente el nivel social del cristiano paulino. Sin embargo, hemos encontrado algunas indicaciones convergentes que permiten establecer un cuadro impresionista de estos grupos. Es un cuadro donde aparecen juntos individuos de diverso nivel social. El extremo superior e inferior de la escala social grecolatina no aparecen en el cuadro. N o es extrao que no encontremos en l aristcratas terratenientes ni senadores, equites o (a menos que Erasto sirva de ejemplo) decuriones. Pero tampoco hay pruebas es>ecficas de personas indigentes, como los criados asalariados y os trabajadores dependientes; estn ausentes los mis pobres de los pobres, los labradores, los esclavos y los temporeros contratados del campo, debido al marco urbano de los grupos paulinos 115. Pudo haber miembros de las comunidades paulinas que vivieran a un nivel de subsistencia, pero nada sabemos de ellos. Los niveles intermedios, en cambio, estn bien representados. Hay esclavos, aunque no sabemos en qu proporcin. Pero el cristiano tpico, el que aparece ms a menudo en las cartas por una u otra pequea indicacin, es el artesano libre o el pequeo comerciante. Incluso algunos de ellos poseen casas y esclavos, tienen posibilidades para viajar y muestran otros signos de riqueza. Algunos de los ms ricos brindan alojamiento y lugares de reunin y ofrecen otros servicios a cristianos individuales y a grupos enteros. Ejercieron, de hecho, el papel de protectores.
115.
Cf. Lee 1971, 132.

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No slo hubo una mezcla de niveles sociales en cada comunidad; tambin en cada individuo o categora que nosotros podamos identificar hay testimonios de rangos divergentes en las distintas dimensiones de status. As, encontramos cristianos en la familia caesaris, cuyos miembros eran a menudo de las pocas personas de movilidad ascendente en el Imperio Romano. Encontramos tambin otros probables libertos o descendientes de libertos que medraron en riqueza y en posicin social, especialmente en Las colonias romanas de Corinto y de Filipos. Encontramos artesanos y comerciantes ricos: de ingresos elevados, aunque inferiores en prestigio profesional. Encontramos mujeres ricas e independientes. Encontramos judos ricos. Y, si hemos de creer a los Hechos, encontramos paganos cuya adhesin a la sinagoga acusa una cierta disonancia en relacin con su sociedad. El consenso emergente de que habla Malherbe parece ser vlido: una comunidad paulina reflejaba generalmente una seccin transversal de la sociedad urbana. Adems, aquellas personas lo bastante distinguidas en la misin o en la comunidad local como para que sus nombres sean mencionados o puedan identificarse de algn otro modo, suelen mostrar si contamos con testimonios para emitir un juicio global sobre ellas signos de un rango elevado en una o varias dimensiones de status. Pero esto suele ir acompaado de rangos inferiores en otras dimensiones. Aunque los testimonios no abundan, podemos aventurar la afirmacin general de que la mayora de los miembros activos y distinguidos del crculo de Pablo (incluyendo a Pablo mismo) presentan una notable inconsistencia de status (escasa cristalizacin de status). Son personas en movilidad ascendente; su status adquirido es superior a su status atribuido. Es esto algo ms que un fenmeno casual? Hay algunas caractersticas especficas del cristianismo primitivo que seran atractivas para personas de status inconsistente? O es que los individuos dotados de los tipos de impulso, talento y oportunidades que producan ese status mixto tendan a unirse a un grupo cualquiera para quedar de ese modo en la memoria de los otros? N o es posible responder a estas preguntas, pero ellas nos sugieren algunas correlaciones posibles que sern exploradas en los captulos siguientes.

3 LA F O R M A C I N D E LA EKKLSIA

La lectura atenta de las cartas de Pablo y de sus discpulos revela que la vida interna de los grupos cristianos en las distintas ciudades era, en la mayora de los casos, el motivo de la correspondencia. Las cartas revelan tambin que en estos grupos reinaba una gran intimidad, que haba niveles altos de interaccin entre sus miembros y que stos posean un elevado sentido de la cohesin interna y de diferenciacin frente a los de fuera y frente al mundo. El objetivo del presente captulo y del siguiente es describir la estructura social de estos grupos. Las comunidades paulinas pertenecan a una categora estudiada ampliamente por socilogos modernos, especialmente americanos: los pequeos grupos o simplemente grupos. La definicin de grupo que propone George C. Homans es representativa y tiene la virtud de la simplicidad: un nmero de personas o miembros, cada uno de los cuales, mientras est reunido el grupo, interacta con todos los otros o es capaz de hacerlo, o puede al menos alcanzar un conocimiento >ersonal de todos los otros '. Aunque mi objetivo no es sociogico, sino histrico, el tipo de cuestiones que indagan estos socilogos, a pesar de referirse casi exclusivamente a grupos de las democracias industriales modernas, pude orientarnos sobre el orden de nuestra investigacin. En este captulo abordaremos materias que son ms bsicas, a mi juicio, pero tambin menos evidentes que el proceso de organizacin del grupo. Qu es lo que constituye un grupo como grupo? Cmo se asocian los individuos? Estas preguntas hacen referencia a sentimientos y actitudes, a

1. Homans 1968, 258; cf. Homans 1974, 4 y passim. Como ejemplo de excesiva ligereza en la aplicacin de una teora moderna del pequeo grupo a nuestras fuentes, cf. Schreiber 1977.

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percepciones y expectativas, y tambin a una estructura abierta. Es especialmente en estos terrenos donde el historiador debe estar ms atento para no incurrir en supuestos anacrnicos sobre la conducta. Por eso empezaremos comparando las ekklsiai paulinas con grupos y organizaciones de la ciudad grecorromana con los que guardan al menos cierta afinidad. Incluso aunque resultara que ninguna de estas categoras era adecuada, el procedimiento ofrece la ventaja de aproximarse al modo como un observador contemporneo intentara identificar y entender a los cristianos. Luego, examinaremos las cartas para indagar la idea que tenan los primeros cristianos de sus propios grupos. Analizaremos en particular los factores que contribuyeron a darles el sentido de pertenencia a un grupo concreto y su forma de distinguir este grupo de su entorno social. En realidad, la cuestin sobre el grado de separacin y distincin del entorno es tan importante como la cuestin sobre cmo lo hicieron. Si prestamos atencin a las comunidades locales, descubrimos en su vida una dimensin que no est incluida en el concepto de pequeo grupo. Una nota peculiar del cristianismo primitivo fue la consideracin de la vida ntima, estrecha, de los grupos locales como parte de un movimiento o de una entidad mucho ms amplia, en definitiva de alcance mundial. Debemos indagar, pues, cmo se gener y se fue reforzando esta sensibilidad translocal. Modelos tomados del entorno a) La familia Los lugares de reunin de los grupos paulinos, y probablemente de la mayora de los otros grupos cristianos primitivos, fueron las casas privadas. En cuatro lugares de las cartas paulinas se designan las congregaciones especficas con la expresin h kat'oikon (+ pronombre posesivo) ekklsia, que podemos traducir aproximadamente como la asamblea en casa de N. 2 . Tambin se insina una conexin estrecha con casas particulares en 1 Cor 1,16, donde Pablo dice que bautiz a la casa [oikos] de Esteban, y ms adelante en la misma carta (16, 15s), donde recomienda la familia de Esteban (oikia) como primicia de Acaya que se entreg al servicio de los santos. La conversin de una persona con
2. 1 Cor 16, 19, Aquila y Prisca (en Efeso); Rom 16, 5, Frisca y Aquila (en Roma); FIm 2, Filemn (en Colosas); Col 4, 15, Ninfa (en Laodicea).

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(toda) su casa aparece mencionada varias veces en los Hechos 3 . Las cartas se refieren tambin a otros grupos, no formados necesariamente por miembros del crculo paulino, que se identifican por las familias a las que sus miembros pertenecen. Por ejemplo, miembros de las familias de Aristbulo y de Narciso (Rom 16, lOs). La lista en Rom 16, 14s de Asncrito, Flegn, Hermes, Patrobas, y Hermas; de Fillogo, Julia, Nereo y su hermana y de Olimpas se refiere probablemente a miembros de otras tres familias cuyos cabezas no se mencionan. Los textos nombran a cristianos de la familia de Cloe (1 Cor 1, 11), e incluso de la familia del Csar (Flp 4, 22). La estructura local de los grupos cristianos primitivos estaba as ligada a lo que se consideraba comnmente como la unidad bsica de la sociedad 4. La expresin kat'oikon no designa simplemente el lugar donde se rene la ekklesia, aunque la traduccin ms comn suele ser la iglesia en la casa de N.. Para designar eso, la expresin ms natural sera en oiko (cf. 1 Cor 11, 34; 14, 35). Pablo utiliza probablemente la expresin kat'oikon para distinguir estos grupos individuales de base familiar frente a toda la iglesia (hol he ekklesia), que podra reunirse ocasionalmente (1 Cor 14, 23; Rom 16, 23; cf! 1 Cor 11, 20), o frente a otras manifestaciones an ms amplias del movimiento cristiano, para los que podra utilizar el mismo trmino, ekklesia 5 . La kat'oikon ekklesia es, pues, la clula bsica 6 del movimiento cristiano, y su ncleo fue a menudo una familia concreta. En realidad, la familia era algo mucho ms amplio que la familia de las modernas sociedades occidentales; no inclua slo los parientes inmediatos, sino tambin esclavos, libertos, trabajadores contratados y, a veces, inquilinos y colegas en el comercio o en la artesana. Sin embargo, la kat'oikon ekklesia no era simplemente la familia reunida para orar; no era sinnimo de familia. Las fuentes sugieren tambin otras relaciones preexistentes, como las ocupaciones comunes, y los neoconversos se agregaban sin duda a las comunidades domsticas ya existentes. Haba, adems, grupos formados en casas cuyos cabezas de familia

3. Hech 16, 15 (Lidia); 16, 31-34 (carcelero de Filipos); 18, 8 (Crispo, el arjisynagogos de Corinto). Cf. 10, 2; 11, 14; Jn 4, 53. Stauffer 1949 vio en estos pasajes una frmula veterotestamentaria; rechazado eficazmente por Weigandt 1963. Delling 1965 trae ejemplos ilustrativos del uso griego extrabblico. 4. Cf. captulo 1, Conexiones. Mi enfoque en las pginas que siguen podra compararse con Banks 1980, que slo he examinado despus de finalizar este captulo. 5. Cf. ms adelante en este captulo, Un pueblo universal. 6. Glzow 1974, 198.

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no eran cristianos, como los cuatro mencionados en Rom 16, 10. 11. 14. 15, por no hablar de la familia caesans. Y a la inversa, no todos los miembros de una familia se hacan siempre cristianos cuando se converta el cabeza de familia, como fue el caso de Onsimo. El nmero de tales asambleas domsticas en cada ciudad poda variar de un lugar a otro y de un tiempo a otro, pero podemos suponer que haba ordinariamente varios en cada lugar. En Corinto, por ejemplo, Pablo otorga una prioridad especial a la familia de Esteban, como hemos visto (1 Cor 1, 16; 16, 15s). Los Hechos mencionan, adems de Aquila y Prisca, que pronto se desplazaron, a Ticio el Justo, que acogi a Pablo (Hech 18, 7), y subrayan la conversin de toda la familia de Crispo (18, 8; cf. 1 Cor 1, 14). Gayo, antes de dar hospitalidad a... toda la iglesia (Rom 16, 23), haba albergado probablemente a uno de los grupos domsticos. La asamblea domstica de Filemn no era, al parecer, la de toda la iglesia colosense, ni la de la familia de Ninfa la nica existente en Laodicea (Col 4, 15) 7. La adaptacin de los grupos cristianos a la familia tuvo sin duda implicaciones tanto para la estructura interna de los grupos como para sus relaciones con la sociedad en general. El nuevo grupo se insertaba as o se superpona a la trama de relaciones existente, tanto interna parentesco, clientela y subordinacin como externa: lazos de amistad y quiz de profesin. La casa como lugar de reunin ofreca un carcter privado, una cierta intimidad y estabilidad de lugar 8 . Sin embargo, creaba tambin la posibilidad de la formacin de facciones dentro del cuerpo cristiano de una ciudad. Es muy posible que las incipientes facciones a que Pablo hace referencia en 1 Cor 1-4 tuvieran por base la diferencia de
7 Afanassieff 1974 rechaza la existencia de grupos domsticos separados, sosteniendo que cada cabeza de familia mencionado en conexin con un kat'oikon ekklesia era, como Gayo, alguien que daba hospitalidad a toda la iglesia en una ciudad dada Pero su argumento es tendencioso, basado en buena parte en la conviccin apnorstica de que la asamblea eucanstica de cada ciudad fue el principio de unidad teolgicamente necesario hasta que pudo desarrollarse el episcopado monrquico El papel de Gayo fue lo bastante inusual para Pablo como para comunicarlo a los cristianos de Roma; pudo haber sido un caso nico La frase kat'oikon ekklesia, por otra parte, no se refiere a Gayo Las dificultades para la tesis de Afanassieff se agudizan en el caso de Roma, donde pretende eludir la multiplicidad de reuniones supuesta en Rom 16 desplazando a Aquila y Prisca, sin ninguna prueba, a los suburbios. 8 La estabilidad local se manifestara tambin en la adquisicin de toda o parte de la casa para uso exclusivo del grupo cristiano que, como haban hecho antes otros grupos religiosos, efectuaba ciertas modificaciones para las funciones especificas de su culto

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familias . El contexto domstico daba ocasin tambin a algunos conflictos en el reparto del poder y en el modo de entender los roles en la comunidad. El cabeza de familia, por expectativas normales de la sociedad, ejercera cierta autoridad en el grupo y tendra cierta responsabilidad legal sobre l 1 0 . La estructura del oikos era jerrquica, y el pensamiento poltico y moral de la poca consideraba la estructura de los roles superiores e inferiores como algo bsico para el bienestar de toda la sociedad. Sin embargo, como hemos visto, haba ciertos modos compensatorios y centros de autoridad en el movimiento cristiano que contrapesaban el poder del paterfamilias, y ciertas convicciones y actitudes igualitarias que contrastaban con la estructura jerrquica. Es significativo que en las cartas tardas del crculo paulino, Ef y Col, el modelo de tpico retrico peri oikonomias, sobre la ordenacin de la familia, se adapte a la instruccin moral para cristianos en forma de Haustafel (Col 3, 18-4, 1; Ef 5, 21-6, 9; cf. 1 Pe 2, 13-3, 7) n . Por otra parte, en crculos que se apoyaban en Pablo como autoridad, estuvieran o no en continuidad social concreta con la misin paulina, se conceba la Iglesia en su conjunto como la familia de Dios, subrayando el orden jerrquico de los diversos roles peculiares de la organizacin eclesistica 12. La centralidad de la familia tiene otra implicacin para el modo de concebir la misin paulina: muestra lo incorrectas que son nuestras concepciones modernas, individualistas, de evangelizacin y de conversin. Si la familia concreta era la clula bsica de la misin, la consecuencia es que las bases motivacionales para formar parte de la ekklsia variaran probablemente de un miembro a otro. Si una familia se haca cristiana ms o menos en bloque, no todos abrazaran las nuevas prcticas con la misma mentalidad ni con la misma participacin interna. Quiz la solidaridad social fuese ms importante para persuadir a algunos miembros a bautizarse que no el conocimiento o las convicciones sobre creencias especficas. N o tendra nada de extrao que existieran desde el principio cualidades y grados diferenciales de compromiso con el grupo. A pesar de su importancia para el cristianismo paulino, la familia no basta para explicar otros aspectos de la vida de grupo. No es slo que el proceso ritual concreto, los smbolos y creen9. Schtz 1977, 5. Cf. Malherbe 1977b, sobre los problemas de 1 Jn; y Corwin 1960, 49, 76s, sobre la situacin posterior en Antioqua. 10. As, Hechos refiere que Jasn hubo de pagar una fianza para garantizar la buena conducta de Pablo y sus socios (17, 9). Cf. Malherbe \977b, 230, n. 15. 11. Cf. supra, p. 115 y la bibliografa citada en cap. 2, n. 79. 12. 1 Tim 2, 1-6, 2; Tito 2, 1-10; 1 Pe 5, 1-5; Policarpo 4, 2-6, 1.

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cias bsicas de los cristianos apenas tengan puntos de contacto con el culto domstico de una casa romana o griega 13 ; esto no tiene nada de extrao. Es que hay adems, en trminos puramente sociales, elementos que son ajenos a la estructura domstica. Esa jerarqua no da ninguna clave de solucin sobre la fuente de la que emanaron los tipos de poder y de autoridad que rivalizaron con la posicin del cabeza de familia y prevalecieron sobre l, bien en la persona del apstol itinerante y de sus colaboradores o en los personajes carismticos del grupo local. La estructura familiar deja sin explicar no slo la expresin ocasional de sentimientos antijerrquicos, sino tambin el sentido de unidad entre los cristianos en toda la ciudad, regin o provincia, e incluso ms all. Intervinieron, al parecer, otros modelos e ideas sociales. b) La asociacin voluntaria

Como dijimos en el captulo anterior, el primer perodo del Imperio Romano asisti a una proliferacin de clubes, gremios y asociaciones de todo tipo. En el siglo II, los funcionarios romanos y los adversarios literarios del cristianismo identificaban a menudo a los grupos cristianos con tales clubes, especialmente con las reuniones secretas e incontroladas, que eran consideradas como focos de inmoralidad y sedicin y llegaron a estar prohibidas, aunque con escasos resultados prcticos . Algunos historiadores modernos, especialmente los del siglo XIX, conjeturaron que los primeros grupos cristianos imitaron quiz el modelo de las asociaciones voluntarias, sobre todo el de los collegia tenuiorum o sociedades funerarias 15. Aunque estas hiptesis no encontraron mucho eco en su poca, en los ltimos aos ha habido nuevas propuestas de examen de las analogas entre las asociaciones y las iglesias primitivas 16. Este modelo no podra ser una alternativa ex13. Breves descripciones de religin domstica en Grecia y Roma pueden encontrarse en Nilsson 1954; 1961, 187-189, 195, 216s; Boehm 1924, especialmente cois. 814-818; Rose 1957 (este ltimo aborda, sobre todo, los primeros tiempos). 14. Plinio Ep. 10.96 pero ntese que los cristianos de Bitinia modificaron algunas de sus prcticas, particularmente las comidas comunitarias, una vez promulgado el pregn contra las hetaeriae. Celso en Orgenes C. Cels. 1.1; cf. Tertuliano Apol. 38.1-3. Cf. Wilken 1970, 1971; Frend 1965, 165-168, 191, 243s. 15. Hatch 1892, 26-55; Heinrici 1876 y 1890, 409-417. 16. Adems de las observaciones de Wilken, citado en n. 14, cf. Judge 1960a, 40-48, y Malherbe 1977a, 87-91, que pondera especialmente la importancia de las artesanas y los oficios en el cristianismo primitivo y las posibles conexiones con organizaciones gremiales. Cf. tambin Reicke 1951a, 320-338; de Robertis 1973, 1, 338s; 2, 64-89.

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cluyente de la familia, ya que sabemos de casos en que las asociaciones se formaron en estrecha relacin con la familia 17. Hay sin duda algunas similitudes importantes entre los grupos paulinos y las asociaciones privadas conocidas por las innumerables inscripciones existentes. Tanto'los primeros como las segundas eran pequeos grupos que posibilitaban y favorecan una comunicacin personal intensa. La afiliacin dependa de la libre decisin y no del origen social del individuo, si bien los factores de procedencia tnica, rango, cargo y profesin solan ser importantes como contexto de las asociaciones. Tanto los grupos cristianos como las asociaciones incorporaban a menudo a personas que ejercan la misma actividad comercial o artesanal. Ambos reservaban un espacio ms o menos importante a las actividades rituales y de culto y organizaban banquetes comunes y otros actos fraternos. La provisin de sepultura propia y la conmemoracin de los difuntos en los aniversarios constituan una funcin importante en muchas asociaciones. N o quedan testimonios sobre las prcticas funerarias de los cristianos paulinos un silencio que ya es motivo suficiente para poner en duda la identificacin directa de los grupos cristianos con los collegia tenmorum, pero apenas puede negarse, a la vista de los sentimientos expresados, por ejemplo, en 1 Tes 4, 13-5, 11 o en la enigmtica referencia al bautismo por el difunto en 1 Cor 15, 29, que estos grupos prestaban la debida atencin al entierro de los cristianos fallecidos. Asimismo, tanto las asociaciones privadas como los grupos cristianos dependan en buena medida de la generosidad de personas pudientes que ejercan la funcin de patrocinadores, como hemos observado en diversos contextos. El collegium protegido recompensaba a su patrocinador con inscripciones encomisticas, ttulos honorficos y guirnaldas, quiz incluso con una estatua... y con un control eficaz sobre la vida del club, ya que no haba poderes compensatorios fuertes en la asociacin. En este aspecto, como hemos visto, la comunidad cristiana era muy diferente, y los patrocinadores podan tener motivo para sentirse algo desdeados 18. El propio Pablo exhorta a los corintios a mostrar un poco ms de respeto hacia tales personas, como Esteban (1 Cor 16,
17 Tal es, al parecer, el caso del collegium quod est m domu Sergiae Paulhnae (CIL 6 9148), c mas arriba, capitulo I, n 142 La asociacin diomsaca fundada por Pompea Agnppinilla mencionada en el cap 1, n 143, es uno de los ejemplos mas famosos. En una prxima tesis de doctorado de filosofa en Yale Umversity, L Michael White defender que la asociacin cultual de Agdistis y otros en Filadelfia fue otro caso de grupo basado en la familia 18 Debo esta idea a Wilham Countryman, en una National Endowment for the Humanities seminar para profesores universitarios de Yale University, 1977.

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15-18). Por otra parte, los collegia mantenan al menos la apariencia de gobierno interno democrtico, imitando a la polis clsica en la organizacin y en los procedimientos para las elecciones y la toma de decisiones. Cabe suponer que tales procedimientos democrticos se practicaran tambin en las asambleas paulinas, pero la cuestin se complica mucho con las funciones carismtcas y el don del espritu, que analizaremos en el prximo captulo. Haba tambin notables diferencias entre los grupos cristianos y las tpicas asociaciones voluntarias convencionales. Ante todo, los grupos cristianos eran exclusivistas y absorbentes en un grado incomparable con cualquier asociacin cultual pagana. Aunque veremos ms adelante cmo las fronteras de los grupos paulinos eran algo ms abiertas que las de otros crculos cristianos primitivos, el hecho de haber sido bautizados en Jesucristo supona para los conversos paulinos una resocializacin total, y la secta pasaba a ser virtualmente el grupo primario para sus miembros, suplantando a todos los otros vnculos. El nico paralelo equiparable en la antigedad era la conversin al judaismo, si bien la adhesin a las sectas de los pitagricos y los epicreos poda presentar rasgos similares en algunos casos 19. En correspondencia con esta concepcin ms exclusivista y orgnica de la afiliacin, exista una base motivacional ms profunda para la asociacin. Los estudiosos de las asociaciones privadas estn de acuerdo en que sus fines primarios eran la camaradera y la comunicacin. Las asociaciones de culto ejercan adems determinadas funciones especficas relacionadas con fiestas, procesiones y santuarios de los dioses. Los fines de los cristianos eran menos fragmentarios; buscaban la salvacin en un sentido global. Por otra parte, los grupos cristianos eran mucho ms complejos en trminos de estratificacin social y de otras categoras sociales que las asociaciones voluntarias. A veces se franqueaban las barreras sociales en las asociaciones, especialmente bajo la influencia romana en el perodo que estamos reseando, y las listas de miembros y de funcionarios incluan a menudo a hombres y mujeres, o a libertos, libres y esclavos. Rara vez, sin embargo, hay evidencia de que existiera una igualdad de roles entre estas categoras, y generalmente los clubes tendan a reunir personas que fuesen socialmente homogneas 20 . Como vimos en el captulo an19. Nock 1933a, 164-186; c. ms adelante en este capitulo Escuela filosfica o retorica. 20. Irnicamente, la mezcla de hombres libres, mujeres, forasteros, esclavos y libertos constitua una de las similitudes entre las asociaciones y las primeras iglesias citadas por Hatch 1892, 31. Este se apoyo ampliamente en Foucart 873, pero

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terior, fue precisamente la heterogeneidad de status lo que caracteriz a los grupos cristianos paulinos. Que los grupos cristianos no se inspiraron directamente en el modelo de las asociaciones se desprende de la ausencia casi total de terminologa comn para designar a los grupos o a sus dirigentes. Aunque en la literatura posterior se llama a veces al grupo cristiano tbiasos, factio, curia, corpus o algo anlogo21, las cartas paulinas no incluyen ninguno de estos trminos que eran caractersticos de las asociaciones griegas y romanas 22 . Pablo emplea el verbo synagein slo una vez, para referirse, no a la fundacin de un grupo, sino a una reunin para un fin especfico (1 Cor 5, 4), y nunca el sustantivo correspondiente, synagoge 23 . Por otra parte, yo no puedo encontrar ningn ejemplo de ekklesia ni de los eptetos utilizados por Pablo en inicios de carta la santa, la llamada (o elegida) o amada de Dios en los ttulos de clubes 24. La eleccin de ekklesia podra tener aparentemente un paralelismo estructural en el lenguaje de las asociaciones, porque stas solan imitar los trminos tcnicos de la estructura de la ciudad republicana, y el uso ms conocido del trmino ekklesia era para designar la asamblea de ciudadanos libres de Atenas y de otras ciudades de constitucin griega. Sin embargo, el uso cristiano parece tener su origen en la traduccin que hacen los Setenta de la frase bblica cfhal yhwh y en la ampliacin de este uso por escritores greco-judos . Los nombres de los cargos municipales que los clubes adoptaban tan a menudo, prytanis (tesorero, secretario), decuriones, quinquennales, etc. 26 , no aparecen en las cartas paulinas. Los nicos posibles ttulos que eran comunes a los grupos paulinos y a las asociaciones son episkopos (Flp 1, 1) y diakonos
investigadores posteriores han concluido que Foucart exager la mezcla de estratos sociales y especialmente las posiciones ocupadas por los esclavos y las mujeres en los collegia. Cf. especialmente Poland 1909, 277-329, y Bmer 1957-1963, 1, 1729, 134-136, 510-514; 2, 185 y passim; 3, 135-137, 145-153, 173-195, 358; 4, 138205, 238-241. 21. Eusebio, HE 10.8; Tertuliano, Apol. 38-39; sobre este ltimo, cf. Wilken 1971, 283s. 22. Poland 1909, cap. 1, recopil un catlogo muy extenso de los trminos griegos; para los latinos, cf. de Robertis 1973, 1, 10-21; y Waltzing 1895-1900, 4, 236-242. 23. K. Berger 1976 refuta la extendida hiptesis de que evita el trmino synagoge en favor de ekklesia por las connotaciones teolgicas judas del primero. 24. Pero ekklesia se aplic a veces a reuniones especficas de clubes. Es raro ver mencionadas tales reuniones en inscripciones, aunque este uso pueda haber sido ms frecuente de lo que suponemos. Poland 1909, 332, cita dos y posiblemente tres ejemplos. 25. Linton 1959; K. Berger 1976, 169-183; Schmidt 1938. 26. Poland 1909, 363-366.

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(Flp 1, 1; Rom 16, 1), que en este pasaje podran tener un sentido tcnico que designase un cargo local, y prostatis (Rom 16, 2), que no lo tena casi con seguridad. Prostats suele utilizarse en inscripciones de asociaciones, bien como una designacin funcional (funcionario presidente; cf. 1 Tes 5, 12) bien como un ttulo; pero all donde la influencia romana era fuerte, como en el caso de Corinto y de Cencreas, sola traducirse por patronus 27. Este es el sentido en que se aplica la forma femenina, la diakonos Febe 28. Cuando diakonos aparece en inscripciones de asociaciones, parece referirse siempre a personas implicadas ms o menos directamente en el servicio de la mesa; el uso cristiano tcnico es muy diferente 29 . Slo la palabra episkopos, por tanto, est tomada probablemente con el significado que tena en las asociaciones 30 , y apenas haba comenzado a aparecer en la terminologa cristiana durante la poca de Pablo. Las asociaciones, en fin, sirven escasamente, tan escasamente como la familia, para explicar las conexiones extralocales del movimiento cristiano. Cada asociacin, incluso las dedicadas a divinidades conocidas en todas las naciones, era un fenmeno local autnomo.

c) La sinagoga Habida cuenta que el cristianismo fue un vastago del judaismo, los grupos cristianos urbanos consideraron obviamente la sinagoga de la dispora como su modelo ms prximo y natural. Adems, la sinagoga haba incorporado algunos rasgos de los dos tipos de grupos que hemos considerado: la asociacin y la familia. Las comunidades judas estaban estructuradas legalmente como collegia y adoptaron muchos aspectos de la estructura colegial 31 . Y las caractersticas del ritual judo exigan que la familia fuese, en un entorno pagano, una comunidad cultual cerrada en s 3 2 . A esto se aade que los judos posean lo que ms se echa de menos en estos dos modelos comparados con el cristianismo paulino: el sentido de pertenencia a una entidad ms amplia, Israel, el pueblo de
27. 28. 29. 30. 31. 32. Cf. supra, p. 109. Supra, captulo 2, n. 62. Para ejemplos de diakonos en inscripciones, cf. Poland 1909, 391-393. Lietzmann 1914, 96-101. Cf. captulo 1. Cf. Gulzow 1974, 198.

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Dios representado concretamente por el pas de Israel, y el IfrnSplo de Jerusaln 33 . Hay, en efecto, algunas similitudes entre las comunidades judas de las ciudades grecorromanas y los grupos paulinos que proliferaron junto a ellas. Como hemos hecho notar, el trmino ekklesia, tal como es utilizado por Pablo, parece presuponer el uso especial de los judos grecohablantes, aunque no tengamos testimonios de su aplicacin a la comunidad juda en ningn lugar 34 . La prctica de las reuniones en casas privadas era probablemente un recurso aprovechado por los judos en muchos lugares, como lo sera para los cristianos paulinos, a juzgar por los restos de sinagogas de Dura-Europos, Stobia, Dlos y de otras localidades, que se construyeron habilitando viviendas privadas 35. En las ciudades donde Pablo fundaba comunidades, sin embargo, los judos haban pasado ya, segn parece, a la etapa de posesin de edificios utilizados exclusivamente para las funciones de la comunidad. Los tipos de actividades en las reuniones eran tambin, probablemente, similares, incluyendo la lectura e interpretacin de las Escrituras, oraciones y comida en comn, pero en ningn caso los sacrificios que eran caractersticos en los cultos paganos. Las reuniones paulinas se distinguan asimismo por la profeca, las exhortaciones, la lectura de cartas apostlicas, la glosolalia y otros fenmenos de posesin del espritu. N o es posible saber si todo esto tena tambin sus analogas en las sinagogas; a la luz de la descripcin que hace Filn de las vigilias de los therapeutae, sera absurdo negar tal posibilidad 36 . El cristianismo posea, obviamente, algunos ritos peculiares, aunque por lo menos con ciertas analogas en el judaismo, en abluciones rituales, en la iniciacin de proslitos y en las comidas en comn 37 . Hay que aadir que la comunidad juda tena la responsabilidad de dirimir las disputas internas, y Pablo esperaba al menos que se hiciera otro tanto en la ekklesia 38 . Lo que es ms importante, los cristianos paulinos recibieron las Escrituras, que constituan partes amplias y bsicas del sistema de creencias, y muchas normas y tradiciones, en su in33. Cf. las observaciones de Bickerman 1949, 70-73, y el interesante material recogido por Davies 1974, 3-158. 34. Linton 1959 y K. Berger 1976. Ninguna de las descripciones de las reuniones sabticas de los judos (o de los therapeutae) para or la lectura de las Escrituras, tomadas de Filn y josefo por Berger (175), utiliza el trmino ekklesia. 35. Cf. Hengel 1966, 160-164. 36. Vit. cont. 66-90. 37. Cf. captulo 5. 38. 1 Cor 6, 1-11; cf. adems cap. 4. Sobre los procedimientos judiciales judos, cf., por ejemplo, Josefo Ant. 14.235.

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tegridad o con alguna modificacin, de las sinagogas grecohablantes. A la vista de estas similitudes y evidentes conexiones, sorprende la escasez de testimonios en las cartas paulinas sobre una imitacin de la organizacin especfica de la sinagoga. Sin duda poseemos poca informacin sobre la estructura interna de las sinagogas en el primer perodo del Imperio para investigar el tema; la mayor parte de los documentos proceden de un tiempo posterior 39. Pero, al igual que en el caso de los collegia, la terminologa de las funciones y honores es diferente. N o encontramos un arjisynaggos ni arjontes salvo los mticos y los del Imperio Romano en las cartas de Pablo, ni se utiliza el trmino synagoge para aplicarlo a la asamblea. En consecuencia, aunque haya personas que ejercen de patrocinadores, no reciben los honores de un pter o de un mdter synaggs. El papel de las mujeres en el movimiento paulino es mucho ms relevante y mucho ms prximo al de los hombres que en el judaismo de la poca 40 . Y, obviamente, las condiciones de afiliacin son totalmente distintas. La comunidad tnica no constituye ya la base; Pablo describe su propia misin como orientada primariamente a los gentiles (Gal 2, 1-10; Rom 1, 5.13 s; 11, 13; 15, 14-21), incluso aunque la unidad de judos y gentiles dentro de la ekklsia fuese un tema central para l. Pablo rechaza explcita y enrgicamente el rito de la circuncisin y las otras observancias que distinguan al judo del gentil, aunque la controversia en Gafada demuestra que su criterio no era compartido por todos. En este conflicto, en el conflicto anterior de Antioqua recordado por Pablo en el contexto de Gal 2, 11-14, posiblemente en la rivalidad entre Pablo y otros apstoles aludidos en 2 Cor 10-13, y probablemente en el conflicto posterior mencionado en la Carta a los colosenses, escrita por un discpulo de Pablo, algunos dirigentes cristianos queran, al parecer, asegurar que los mtodos contrastados, sancionados por la tradicin y por la Biblia, que los judos utilizaron para conservar su identidad en una cultura pagana, continuaran siendo vlidos para la comunidad del Mesas Jess 41 . La vehemencia con que Pablo
39. Hengel \97\b, 166s, observa adems que la sinagoga fue quiz una estructura ms fluida, menos diferenciada en el primer perodo que posteriormente, cuando el fracaso de las insurrecciones de los siglos I y II redujo la importancia del centro palestino. 40. Cf. Meeks 1974, 174-179, 197-204, a pesar de las dudas planteadas por Cameron 1980. 41. La controversia moderna sobre estos antiguos debates naci con las propuestas en el siglo XIX de Ferdinand Christian Baur, y no parece que vaya a terminar. Las ideas de Baur han rebrotado con Betz 1973, 1979; Ldemann 1979; y

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y otros dirigentes de este crculo ms prximo a l combatieron esa postura indica que ellos tenan una idea de la comunidad muy diferente, una idea no derivable directamente de las experiencias de las sinagogas. d) Escuela filosfica o retrica

Hay un cuarto modelo tomado de la antigedad con el que algunos han comparado a los primeros grupos cristianos y particularmente a los grupos paulinos: la escuela. La comparacin se hizo ya en el siglo II, cuando el mrtir Justino present el cristianismo como la verdadera filosofa, y ms tarde por otros apologetas de los siglos II y III. Robert Wilken ha observado que esta analoga fue propuesta muy deliberadamente y con la intencin de declinar la sospecha que haba recado sobre el movimiento como una asociacin cultual de un tipo que siempre era mirado con recelo por la aristocracia y por los funcionarios imperiales, atentos a los grupos que podan resultar subversivos 42 . En los ltimos aos, sin embargo, algunos estudiosos creen que las comunidades de discpulos que se reunan en torno a maestros notables, tanto filsofos como retricos, que cobraron tanta importancia en el Imperio Romano medio y bajo, ofrecen un paralelismo muy notable con la organizacin de la misin paulina. Es verdad que no se suele calificar como escuela de Pablo a la comunidad local, sino ms bien al crculo de colaboradores y dirigentes. Esta expresin se ha utilizado a menudo en un sentido muy amplio, haciendo referencia simplemente a una cierta continuidad de pensamiento y de tradiciones que persistieron un cierto tiempo y que podan distinguirse de otras tendencias del cristianismo primitivo. En 1966, sin embargo, Hans Conzelmann supuso la existencia de una escuela de Pablo en un sentido ms concreto: una accin escolar organizada deliberadamente por Pablo... donde se estudiaba metdicamente la "sabidura" o se cultivaba la
otros. A mi juicio, su supuesto de un movimiento singular, nico, judeocristiano, antipaulino, en el siglo I es una conclusin innecesaria de las fuentes, y su utilizacin de los pocos datos que poseemos no es la ms acertada. Adems, la imagen de la controversia que han dado los investigadores alemanes ha sido, a mi juicio, excesivamente ideolgica. Las implicaciones sociales de la continuacin o del abandono de las prcticas rituales judas debi de ser al menos tan importante, para los diversos adversarios de Pablo y para el propio Pablo, como las creencias teolgicas y cristolgicas. Para Pablo, obviamente, los factores pragmticos eran inseparables de la teologa y la cristologa. Cf. Dahl 1977, 95-120. 42. Wilken 1971.

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teologa como catequesis sapiencial 43 . La escuela estuvo emplazada, segn conjetura Conzelmann en Efeso, aunque la nica prueba que aduce es la presencia all de Apolo, Aquila y Prisca, y los dilogos en la sjole de Tirano mencionados en Hech 19, 9 44. Conzelmann se limita a analizar la reelaboracin de tradiciones como prueba de una actividad de escuela; nada dice sobre la estructura de la supuesta escuela ni la relaciona con otras formas sociales de la poca, salvo la muy vaga categora de la sabidura juda 45 . Seis aos antes, E. A. Judge haba ido ms lejos, sugiriendo que Pablo y su gente siguieron, sobre todo, modelos retricos y fundaron grupos locales que no estaban organizados como comunidades de culto en el sentido antiguo, sino como comunidades escolsticas que realizaban una misin intelectual, hasta el Eunto de que las comunidades parecan a veces sociedades de deate 46. Los contemporneos, segn Judge, tomaron a Pablo y sus seguidores por sofistas, una categora que en el perodo romano inclua a filsofos y retricos 47 . El cuadro que presenta Judge es audaz e impresionista, basado ms en el relato de los Hechos que en los testimonios tomados de las cartas, y deja de lado la cuestin crtica sobre los dos gneros de fuentes. N o obstante, ha provocado un amplio debate porque plantea cuestiones especficas sobre cmo se hacan valer los nuevos grupos de las ciudades grecorromanas, cmo se procuraban lugares ce reunin y cmo atraan a la audiencia, y propone respuestas partiendo de analogas especficas y bien conocidas en su entorno. El propio Judge da por supuesto que su modelo no es adecuado, ya que el modo
43. Conzelmann 1965, 233. Cf. Id. 1966, 307s. 44. Conzelmann 1965, 233, n. 7. Sin embargo, Malherbe 977a, 89, observa que la sjdle pudo haber sido un edificio gremial, el lugar de reunin de una asociacin artesanal. Sobre la chola como lugar de reunin de un collegium, cf. Jones 1955, 172; Poland 1909, 462; D. E. Smith 1980, 128s. Cf. Heinrici 1890, 413, n.**. 45. Pearson 1975, 51, ha refutado muchas de las pruebas exegticas aducidas por Conzelmann para apoyar su tesis, pero sin rechazar totalmente la idea de una actividad escolar en Efeso. Algunos investigadores han considerado como prueba de la existencia de una escuela de Pablo, en un sentido general, la produccin de cartas pseudnimas bajo su nombre; entre ellos se cuenta Conzelmann 1966, 307. John Knox 1942, 14s, estim que la continuacin en el siglo II de las comunidades especficamente paulinas... es la mejor explicacin tanto del fenmeno Marcin como de la respuesta sorprendentemente rpida y amplia que encontr. Gamble 1977, 115-126, encuentra una prueba de la existencia de una escuela paulina en la catolizacin de las cartas de Pablo, es decir, en la revisin de su texto para eliminar puntos concretos, como en los captulos 14 y 15 de Rom. Cf. Dahl 1965. 46. Judge 1960. 47. Ibid., 126.

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de operar de Pablo difera en aspectos importantes del propio de un sofista tpico: Qu otro predicador ambulante estableca una serie de comunidades con estructura autnoma y, sin embargo, unidas a l por un constante trfico de delegaciones? 48 . Es verdad que Pablo y los otros dirigentes de su crculo ejercan actividades docentes. Instruan a los conversos en las creencias y normas del nuevo movimiento, creencias y normas que eran formuladas y transmitidas en buena medida como tradiciones especficas (paradosets) 49 , y explicaban y debatan estas tradiciones. Por otra parte, aplicaban estas creencias y normas en un proceso continuo de aviso y exhortacin que est representado ampliamente en las cartas y competa a los lderes de cada comunidad 50. Todo esto estaba en la lnea tradicional de la gua de almas, que en los perodos helenstico y romano se tendi cada vez ms a considerar como el tema de los filsofos y de los predicadores de la filosofa popular. Adems, parece que los dirigentes del crculo paulino dominaban los temas corrientes del discurso moral helenstico y conocan bien algunos aspectos del estilo de este discurso 51. Las escuelas filosficas ofrecan, adems de ideas y modelos lingsticos que sera til comparar con los modos discursivos de los primeros cristianos, un modelo social. Los estudiosos de la filosofa antigua han prestado escasa atencin a la forma y a la organizacin de las escuelas mismas, pero algunos de ellos han observado que, incluso en el perodo clsico de la filosofa griega, la escuela estuvo a veces organizada como una asociacin religiosa, thtasos, dedicada a las divinidades de la cultura 52 . Ofreciendo esta descripcin, Marrou exager quiz la influencia de los pitagricos en otras escuelas; es difcil encontrar algo en el informe de Arriano sobre las lecturas de Epicteto o en los escritos que nos han llegado de Musonio Rufo y de Sneca, por ejemplo, que sugiera esa organizacin cerrada de discpulos iniciados. Tal es la
48. Ibid., 135. 49. Cf. ms adelante en este captulo. 50. Por ejemplo, las funciones de los que presiden en Tesalnica incluyen las amonestaciones a las comunidades, 1 Tes 5, 12. 51 Esto lo ha demostrado Malherbe, que pondera sobre todo la importancia de ciertas variaciones en la tradicin cnica, y sus discpulos; por ejemplo, Malherbe 1968, 1970, 1976, y un artculo prximo en ANRW, pt. 2, vol. 28; Balch 1981; Hock 1978, 1980. La obra de Hans Dieter Betz y de otros participantes activos en el Corpus Hellemsticum ad Novum Testamentum ha mostrado tambin la existencia de mltiples conexiones entre las cartas de Pablo y las teoras y prcticas filosficas y retricas de su tiempo: Betz 1972, 1975, 1979. Cf. tambin Judge 1968, 1972; Wuellner 1979. 52. Marrou 1955, 34

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imagen predominante, sin embargo, no slo de los pitagricos, sino tambin de los epicreos las dos escuelas sobre las que menos informacin poseemos, especialmente en el perodo romano. La mayor parte de nuestra informacin sobre los pitagricos procede de la coleccin, en cinco partes, hecha por el neoplatnico entusiasta Jmblico a finales del siglo III d. C. 53 y de la Vida de Apolonio escrita por Filstrato, un maestro y taumaturgo pitagrico del siglo III, obra escrita bajo el patronazgo de Julia Domna (pero quiz despus de su muerte, en 217) 54 . El relato de Jmblico incluye una descripcin de la escuela fundada por el propio Pitgoras en Crotona, sur de Italia, en la que ingresaban jvenes seleccionados personalmente por Pitgoras tras un perodo de tres aos de prueba, seguidos de un noviciado de silencio que duraba cinco aos (Vit. Pyth. 17.71-74). Integraban una agrupacin caracterizada por la comunidad de bienes, un horario muy ordenado y tabes rigurosos sobre dieta y vestido (21.95-100). N o es posible saber cunto hay en este cuadro de idealizacin posterior, ni si exista alguna comunidad de (neo-)pitagricos durante el primer perodo del Imperio Romano . Aunque hay tambin muchos elementos oscuros en los epicreos, sabemos al menos que hubo importantes comunidades en tiempos de Roma y que algunas de ellas hacan propaganda para ganar proslitos 56 . Muchos aspectos en la vida de estas comunidades nos hacen evocar las congregaciones paulinas. Partiendo de esa institucin tan adaptable, que era la familia helenstica 57 , las comunidades epicreas se esforzaban en crear la intimidad de una familia entre los miembros, que incluan a hombres y mujeres, esclavos y libres, unidos por el amor (pbilia), el bien inmortal 58 .
53. Estas son La vida de Pitgoras (Peri tou Pytbagorikou bou), ed. L. Deubner (1937), disponible con traduccin alemana en Albrecht 1963 y traducida al ingls en Hadas and Smith 1965, 107-128; Introduccin a la filosofa (Lgos protreptikos eis philosophan), ed. H. Pistelli (1888); y tres obras de matemticas editadas por N . Festa (1891), H. Pistelli (1894) y V. de Falco (1922). 54. Disponible en la Loeb edicin por F. C. Conybeare (1960). Sobre el embrollado problema de las fuentes para el desarrollo inicial de las tradiciones pitagricas, cf. Thesleff 1965; Vogel 1966; Burkert 1961, 1962. 55. Opiniones sobre la organizacin de la escuela pitagrica pueden encontrarse en von Fritz 1960; Minar 1942; Vogel 1966, 150-159; cf. Burkert 1962, 166-208. 56. De Lacy 1948; cf. Cicern De fin. 1.65: ... Qu grupos de amigos reuna Epicuro en una pequea casa y qu afecto y simpata los una! Y esto contina an entre los epicreos. Cf. Classen 1968. 57. DeWitt 1954*, 93. 58. Sent. Vat. 78; cf. Ibid., 52: La amistad (phila) va danzando por el mundo, animndonos a escuchar las alabanzas de la vida feliz. Cf. DeWitt 1954a, 101-

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N o haba una jerarqua rgida de cargos, sino una cierta diferenciacin funcional basada en el grado de progreso de cada uno en el pensamiento de la escuela. La ejercitacin de los noveles y especialmente la prctica regular de la exhortacin, un arte mltiple, se realizaban con gran esmero 59 . La unidad y la perseverancia de la escuela suscit envidia y admiracin en la antigedad. Numenio, por ejemplo, dice: La escuela de Epicuro parece una repblica (pohteta), totalmente exenta de divisiones, donde se comparten el mismo modo de pensar y las mismas disposiciones \hena noun, man gnomen], que ellos han compartido, comparten y seguramente compartirn 60. Adems, se recuerda que Epicuro procur conservar esa unidad entre los grupos de sus seguidores establecidos en diferentes localidades, escribiendo cartas a los amigos 61 . Parece, pues, que los grupos fundados por Pablo y su crculo y los grupos que siguieron a Epicuro llegaron a una solucin similar en muchos objetivos y exigencias prcticas. El estudio de las analogas requiere un anlisis ms riguroso de lo que permite el presente contexto 62 . Lo que resulta ms evidente en esta breve panormica de las escuelas pitagrica y epicrea es, sin embargo, que se asemejan a las comunidades paulinas hasta el punto de adoptar la forma de familias o de asociaciones voluntarias, es decir, de los otros dos modelos de la antigedad que, junto con el caso especial de los judos, hemos examinado antes. Este hecho debe hacernos cautos a la hora de hablar sobre una escuela paulina. Es til saber que haba un fuerte elemento escolar, acadmico y retrico en las actividades de los grupos paulinos, pero no se pueden considerar estos elementos como algo constitutivo del movimiento. Ejercan

105, 178s, 307-310; Festugire 1946, 27-50; Baldry 1965, 147-151. Cf. tambin Digenes Laercio 10.120b sobre phiha y komonia en el epicureismo y el juicio tantas veces citado de Sneca Ep 6.6: No fue el saber, sino el compaerismo (contuberniurr) lo que hizo grandes a hombres como Metrodoro, Hermarco y Polieno Cf. adems DeWitt 1936a 59 La organizacin interna de las escuelas en perodo romano se ha conocido hasta cierto punto por los papiros del Pen parresas de Filodemo descubiertos a principios del presente siglo en su villa Herculaneum. Yo sigo el anlisis de DeWitt (1936). 60. En Eusebio, Praep Ev 14.5 Sobre la notable continuidad y espritu conservador de los epicreos, cf. tambin el artculo, prximo a aparecer, de Malherbe Self-defnition.... 61. Usener 1887, 135s: pros tous en Aigypto phlous, pros tous en Asa pblous, pros tous en Lampsako pblous Ninguna de ellas nos ha llegado 62. Las propuestas ms bien desordenadas de DeWitt 1954 pueden disuadir ms que animar a seguir investigando seriamente en este tema; a pesar de que hay observaciones valiosas a lo largo del libro Cf Malherbe 1977a, 25-28

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una funcin auxiliar. Judge, por ejemplo, excluye demasiado apresuradamente la asociacin de culto como una analoga para los grupos paulinos. Es, sin embargo, cierto que el cristianismo no tena un culto como el practicado por asociaciones religiosas ms establecidas, con sacrificios pblicos y privados, procesiones y fiestas. Difiere tambin, en aspectos importantes, de los misterios iniciaticos. N o obstante, el cristianismo tena un rito inicitico que reviste gran importancia en las cartas paulinas y deuteropaulinas, un banquete ritual que es bsico para su vida comn y tradiciones de otros tipos de rito en rpido aumento (cf. captulo 5, ms adelante). Lo cierto es que ninguno de los cuatro modelos que hemos examinado es vlido para conocer adecuadamente la ekklsia paulina, aunque todos ellos ofrecen analogas significativas. Por lo menos la familia es el contexto bsico dentro del cual se crearon la mayora, si no todos los grupos paulinos locales; y la vida variada de las asociaciones voluntarias, la adaptacin especial de la sinagoga a la vida urbana y la organizacin de la instruccin y la exhortacin en las escuelas filosficas ofrecen ejemplos de grupos que resuelven ciertos problemas que tambin los cristianos tuvieron que afrontar. Pero debemos volver a las fuentes primarias que nos han llegado, para examinar las estructuras creadas por el propio movimiento paulino. La comunidad y sus fronteras Una organizacin social, para persistir, debe fijar unas fronteras, debe mantener la estabilidad estructural y la flexibilidad al mismo tiempo, y debe crear una cultura concreta 63 . El segundo factor, que es la estructura social de la organizacin, est relacionado sobre todo con la direccin, con el reparto del poder, con la diferenciacin de roles y con el tratamiento del conflicto. Todos estos temas sern abordados en el captulo siguiente. El desarrollo por los cristianos paulinos de una cultura concreta es un tema extremadamente complejo que reaparecer bajo una forma u otra en lo que resta de este libro. Por ahora examinar nicamente cmo se identificaron estos grupos como tales o como un movimiento, y esto obliga a investigar principalmente el primer factor: las fronteras trazadas entre los grupos y su entorno social, y una parte de los factores que contribuyeron a formar una cultura nica, a saber, los aspectos de lenguaje, prctica, sentimientos y acti63. Olsen 1968, 65-70.

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tudes que dieron la cohesin al grupo. En orden a nuestro objetivo, la cohesin social se puede definir, con Len Festinger, como la resultante de todas las fuerzas que actan en los miembros para hacerlos permanecer en el grupo 64 . La cohesin interna y la creacin de fronteras frente a los extraos son factores complementarios, y lo ms conveniente es considerarlos conjuntamente. La cuestin de las fronteras se puede ampliar hasta cierto punto en la cuestin ms general de la respuesta al mundo del grupo, cuestin que movi a Brian R. Wilson a clasificar los diversos tipos de sectas 65 . Las categoras que examinaremos a continuacin no se han derivado sistemticamente de una teora sociolgica, sino que se adoptan como esquemas tiles para recoger algunas situaciones que aparecen explcita o implcitamente en las cartas paulinas. a) El lenguaje de pertenencia

Las cartas del crculo paulino abundan en palabras y frases que presentan a los cristianos como un grupo muy especial y se refieren a las relaciones que existen entre ellos en trminos cargados de emocin. El texto califica a los cristianos, muy a menudo, de santos o santificados (bagioi; una vez hgiasmenoi; 1 Cor 1, 2; 2 Cor 1, 1; Flp 1, 1; Rom 1, 7; Ef 1, 1; Col 1, 2). El trmino es el equivalente funcional de ekklsia en los comienzos de las cartas, como lo es en otros pasajes cuando se utiliza en tercera persona (Flm 5 y 7; 1 Cor 6, ls en contraste con los injustos de fuera; Col 1, 4; muchos manuscritos de 1 Tes 5, 27). Se aplica tambin a los cristianos de otros lugares, especialmente al enviar saludos desde un punto a otro (2 Cor 13, 12; Flp 4, 21s; Rom 16, 15) y en frases sobre la colecta para los santos de Jerusaln (Rom 15, 25s; 1 Cor 16, 1. 15; 2 Cor 8, 4; 9, 1.12). Ntese la consecuencia prctica que se infiere en Rom 16, 2: deben recibir a Febe de una manera digna de los santos. El trmino elegidos y sus verbos correspondientes tambin son importantes (1 Tes 1, 4; Rom 8, 33; Col 3, 12; 1 Cor 1, 27; Ef 1, 4; sobre un individuo en Rom 16,13), al igual que llamar y sus derivados (1 Cor 1, 9; 7,15.17-24; Gal 1, 6.15; 5, 8.13; 1 Tes 2, 12; 4, 7; 5, 24; 2 Tes 2, 14; Col 3, 15; Ef 4, 4; cf. Rom 8, 30; 9, 24-26; y 2 Tes 1, 11). Hay que destacar tambin la idea de que los cristianos son especialmente ama64. Citado por Schachter 1968, 542 de Informal Social Communitation: chological Review 57 (1950) 274. 65. B. R. Wilson 1973, especialmente p. 21. Phy-

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dos por Dios (Rom 1, 7; Col 3, 12; 1 Tes 1, 4; 2 Tes 2, 13; cf. Rom 5, 5.8; 8, 35.39; 15, 30; 2 Cor 5, 14; 13, 11.13; Ef 2, 4; 3, 19; 5, 2.25; 2 Tes 2, 16) y son conocidos por l (1 Cor 8, 3; Gal 4, 9). Todos estos trminos estn tomados del lenguaje bblico referido a Israel; Pablo mismo aplica algunos de ellos al pueblo judo en Rom 9-11. El uso reiterado de tales trminos especiales, para aplicarlos al grupo y a sus miembros, ejerce una notable influencia en el proceso de resocialzacin que conforma la identidad de un individuo y la vincula a la identidad del grupo, especialmente cuando va acompaado de trminos especiales aplicados a los de fuera, al mundo. Este tipo de lenguaje induce a los miembros a concebir slo dos clases de seres humanos: la secta y los otros. En la medida en que este proceso es efectivo, cada cristiano se considera a s mismo, en todas sus actividades, desde esta nueva tipificacin: yo soy creyente o yo estoy en Cristo. La estigmatizacin por parte ce los otros en los mismos trminos o en otros equivalentes l es cristiano, pero con connotaciones hostiles, refuerza la autoestigmatizacin. Este es un punto al que tendremos que volver. Especialmente llamativo es el lenguaje que habla de los miembros de los grupos paulinos como si fuesen una familia. Ellos son hijos de Dios y tambin del apstol. Son hermanos y hermanas y se aman mutuamente. Las cartas paulinas son extraordinariamente ricas en lenguaje emocional: gozo y alegra, ansiedad, anhelo 66 . Por ejemplo, la ms antigua de ellas se dirige a los cristianos tesalonicenses, en su agradecimiento inicial, como hermanos queridos por Dios y habla del gozo del Espritu santo en relacin con su conversin (1 Tes 1, 4.6). Sin duda era (y es) una costumbre comn incluir al principio algunas frases filofronticas, un lenguaje destinado a captar la benevolencia del destinatario y a facilitar sus sentimientos positivos hacia el escritor 67 ; pero el nmero y la intensidad de las frases afectivas en las cartas paulinas son extremadamente inusuales. Los apstoles han sido delicados con vosotros, como una madre que cra con mimo a sus hijos (2, 7) 6 8 . Ellos sintieron tanto afecto hacia vosotros que estaban dispuestos a daros no slo el evangelio de Dios, sino tambin nues-

66. Webber 1971; Olson 1976. 67. Cf. sec. 3 del artculo prximo a aparecer de Malherbe en ANRW, pt 2 vol. 28. 68. Malherbe 1970 ha mostrado la similitud de este lenguaje y de todo el contexto de la primera parte del captulo 2 con el utilizado en la tradicin cnica para distinguir los cnicos rigurosos de los cnicos moderados.

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tras propias almas, por lo mucho que os habamos llegado a querer (2, 8). En 2, 17 una expresin epistologrfica (ausentes en el cuerpo, pero presentes en el espritu y el corazn) se refuerza con palabras cargadas emocionalmente: Al poco tiempo de vernos privados [aporphanisthentes] de vosotros, ausentes en cuerpo pero no en espritu, redoblamos los esfuerzos por ir a veros personalmente: tan ardiente era nuestro deseo. La seccin 2, 17-3, 11 es especialmente densa con ese lenguaje, subrayando la alta consideracin del autor 69 hacia los destinatarios, el dolor de la separacin, el anhelo de verlos, y narrando la ansiedad que sinti mientras aguardaba a que Timoteo confirmara que la estima era mutua y que ellos se mantenan firmes y compartan el deseo de ver a Pablo en persona. El v. 4, 9 introduce formalmente el topos cario de hermanos (periphiladelphia) con la declaracin de que Dios mismo les ensea a amarse unos a otros y que practican ya este precepto con todos los hermanos de Macedonia entera (4, 10). La seccin escatolgica 4, 13 - 5, 11 se centra en la angustia de la separacin entre los vivos y aquellos miembros de la comunidad que fallecieron, como veremos ms adelante en este captulo y en el 6. La serie final de exhortaciones breves habla de nuevo, con profusin de trminos afectivos, de actitudes y sentimientos e interacciones en el grupo, comenzando por la exhortacin a mirar con amor a los dirigentes locales (5, 13) y concluyendo con la consigna de saludar a todos los hermanos con el beso santo (v. 26). Una de las ltimas cartas autnticas, la dirigida a los filipenses, contiene un lenguaje que expresa unos lazos personales an ms estrechos, si cabe, entre los destinatarios y los remitentes. Los cristianos de Filios reforzaron, adems, estos lazos enviando un obsequio a Pablo (4, 10-20), acto que segn 4, 15 expresa unas relaciones muy personales (cf. 2 Cor 11, 7-9). El vnculo se refuerza con el lenguaje clido utilizado para hablar de los mensajeros de los filipenses y de Pablo: la descripcin que hace Pablo de Epafrodito (y del inters de ste por su congregacin domstica y de ellos por l: 2, 25-30), que haba ido a visitarle desde Filipos, y de Timoteo, al que enviara pronto a Filipos (2, 19-24). Estos colaboradores intermedios no se limitan, pues, a informar, sino que ayudan al mantenimiento de las relaciones personales que los dirigentes desean reforzar. Parece que los primeros cristianos, en todas las categoras so-

69. Aunque el plural contina y no cabe olvidar a Silvano como coautor, es primariamente Pablo el que est hablando aqu, como indica 3, ls. 6.

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cales, se trataron entre s de hermanos y hermanas, pero estos trminos aparecen con mucha ms frecuencia en las cartas paulinas que en el resto de la literatura cristiana primitiva 70. El uso ms comn por Pablo alrededor de la mitad de los casos es en la forma diatribal de interpelacin hermanos mos. La expresin aparece sesenta y cinco veces en las cartas indudablemente autnticas y siete veces en 2 Tes y ninguna en Col, Ef y en las pastorales; parece, pues, algo peculiar de Pablo. Otro tanto hay que decir del uso general un hermano, una hermana (veinte veces en los homologoumena, dos en 2 Tes), pero que aparece slo en ciertos contextos, por ejemplo, en las normas formuladas como casos. Referencias a individuos como N., un hermano, o N., una hermana, se encuentran tanto en las cartas autnticas (doce veces) como en Col y Ef (cuatro), y el plural en tercera persona se utiliza para referirse a cristianos en general en ambos casos (dieciocho y tres veces, respectivamente) y en las pastorales. Pablo puede tambin hablar de los miembros de una iglesia fundada por l como sus hijos (tekna: Gal 4, 19; 1 Cor 4, 14s; 2 Cor 6, 13; 12, 14), aunque esta palabra puede servir tambin de metfora retrica para expresar la relacin entre maestro y alumno (como en 1 Tes 2, 7.11; 1 Cor 4, 14; 2 Cor 6, 13) 71. En tres ocasiones hace referencia a un individuo como hijo: una vez a Onsimo (Flm 10) y dos a Timoteo (1 Cor 4, 17; Flp 2, 22); en todos estos casos Pablo encomienda a los destinatarios una persona que va a visitarlos de parte de l 72. Al igual que otros crculos de los primeros cristianos, los grupos paulinos podan calificar a los miembros como hijos de Dios (tekna: Rom 8, 16.21; 9, 8; Flp 2, 15; Ef 5, 1; hyioi: Gal 3, 26). El uso de trminos familiares para referirse a miembros o socios no es desconocido en clubes y en asociaciones cultuales paganos, particularmente en Roma y en reas donde las costumbres romanas influyeron en las asociaciones griegas 73. Lo ms proba70. Cf. von Soden 1933. 71. Cf. Malherbe 1970. El dirigirse a los lectores como hijo es un uso comn en la literatura juda y otras literaturas sapienciales orientales, y tambin en la moral introductoria romana o en tratados filosficos; pero probablemente tal uso no influy de modo directo en el estilo de Pablo. Sobre lo primero, cf. Pearson 1975, 60, n. 7; sobre lo segundo, Layton 1979, 38. 72. Habida cuenta que dos de los tres ejemplos se refieren a Timoteo y que Flp 2, 20-22 habla de una relacin muy estrecha entre l y Pablo, no sorprende que las pastorales pseudnimas adopten el trmino (1 Tim 1, 2.18; 2 Tim i, 2; 2, 1) y que lo apliquen tambin a Tito (1, 4). 73. El trmino hermano era inusual en los clubes. Waltzing 1895-1900, 1, 329s, n. 3, cita slo un ejemplo tomado de una asociacin profesional. De grupos religiosos presenta algunos ms. Para la influencia del concepto romano de fraterni-

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ble es, sin embargo, que los primeros cristianos tomaran este uso de los judos 74. N o slo exista el precedente bblico de referirse a los israelitas como hermanos, un uso que continu en la dispora grecohablante 75, sino que este uso poda limitarse a los miembros de una secta purista, como sabemos por los documentos de Qumrn 76. La nocin de hermanos adoptivos, que aparece en diversas inscripciones del culto judeo-sincretista del Dios santsimo en el reino del Bosforo durante el Imperio Romano 77, es especialmente interesante porque la metfora de la adopcin reviste tambin importancia en alusiones de Pablo al rito bautismal. Cuando Pablo utiliza en Gal 3, 26 - 4, 6 (cf. Rom 8, 15-17) la metfora de la adopcin para describir la iniciacin en la comunidad cristiana, recurre evidentemente a un lenguaje bautismal comn. El rito simboliza el revestimiento de Cristo, que es el hombre nuevo y el Hijo de Dios. La respuesta exttica de la persona bautizada Abba, Padre!, es a la vez un signo del don del Espritu y de la filiacin (hyiothesia) que el Espritu otorga, incorporando la persona al Hijo nico de Dios. El hecho de que esta exclamacin formulada en arameo se mantenga en las comunidades paulinas grecohablantes y el que sea tan familiar a los grupos romanos no paulinos demuestran que se trata de una tradi-

dad en el uso griego, cf. Poland 1909, 54s, 501. Nock 1924c hace notar que los adoradores de Jpiter Doliqueno llaman a sus socios fratres carissimi (ILS 4316; cf. 4296), y que los adoradores del theos hypsistos en la regin del Bosforo son calificados de hermanos adoptivos {eispoietoi adelphoi) (cf. ms adelante en este captulo). Pero Nock va probablemente demasiado lejos cuando dice: la asociacin cultual es primariamente una familia (105). Algunos de los ejemplos que he citado sobre la utilizacin del trmino hermano o madre por las asociaciones son honorficos, dedicados a patrocinadores, y no implican una estructura familiar. Una de las asociaciones romanas de culto ms antiguas y mejor conocidas fue el colegio sacerdotal, los Fratres Arvales. Este uso totalmente formal debe prevenirnos contra la idea de una asociacin familiar siempre que aparecen tales trminos. 74. Hatch 1892, 44; von Soden 1933, 145. 75. Por ejemplo, Ex 2, 11; Lev 19, 17; y especialmente Dt. Ntese especialmente Dt 3, 18 y 24, 7, donde adelphoi hymon (autou) est apuesto a byioi Israel. El 2 Mac es una carta de hoi adelphoi hoi en Hierosolymois ludaioi to tois adelphois tois kat'Aigypton Ioudaiois. 76. 1QS 6, 10.22; lQSa 1, 18; CDC 6, 20; 7, 1; 20, 18; en 1QM 13, 1 y 15, 4 ahim se refiere a un pequeo crculo: los dirigentes sacerdotales de la secta. Cf. CDC 8, 6 y 19, 18, donde se acusa al apstata de odiar a su hermano. 77. (e)ispoietoi adelphoi: CIRB 1281, 1283, 1285, 1286. Abordado brevemente por Nock (cf. n. 75 ms arriba) y por Hengel 1971Z>, 174s y n. 76. Poland, por otra parte, seala que las asociaciones representadas en estas inscripciones eran probablemente temporales, para fiestas particulares (1909, 72s). Minns 1913, 620-625, llama la atencin sobre CIRB 104, donde se califica a un miembro fallecido de idios adelphos de los miembros vivos. A uno de los cargos se llama mater (CIRB 105) o mater synodou (ibid.); a otro, synagogs (104).

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cin absolutamente originaria 78. Aparte de otras implicaciones, la imagen de la filiacin divina y la consiguiente recepcin en una nueva familia de hermanos y hermanas es una expresin muy plstica de lo que un socilogo moderno llamara resocializacin de conversin. La estructura familiar natural en la que naci la persona y que defina su lugar y sus conexiones dentro de la sociedad aparece aqu suplantada por un nuevo conjunto de relaciones. Otro modo de expresar la ruptura con el pasado y la integracin en la nueva comunidad se encuentra tambin en el lenguaje del rito bautismal al que se hacen alusiones en Gal 3, 28, 1 Cor 12, 13 y Col 3, 11. En estos textos se nos dice que los bautizados en Cristo o en un solo cuerpo se han revestido de Cristo o del hombre nuevo, donde desaparecen las divisiones entre judo y gentil, entre griego y brbaro, entre esclavo y libre, incluso entre hombre y mujer, y todos son uno. Esta frmula de reunificacin bautismal, que es casi con seguridad prepaulina, tiene sus races en ciertos aspectos de las leyendas de Adn. Estas leyendas hablaban de la imagen de Dios (Gen 1, 26) como un vestido luminoso que cubra al primer hombre, que ste perdi con el pecado y que fue sustituido por los vestidos de pieles (Gen 3, 21) o el cuerpo fsico. Adems, las leyendas presentaban esa imagen en la doble modalidad de hombre y mujer (Gen 1, 27), de suerte que la extraccin de Eva del cuerpo de Adn (Gen 2, 21s) represent la prdida de la unidad original. Al mismo tiempo, la imagen del vestido interpreta las acciones rituales asociadas naturalmente con el bautismo del cuerpo desnudo. El despojo de la ropa para el bautizo representa un desprendimiento del cuerpo carnal (Col 2, 11). La vesticin posterior representa el revestimiento de Cristo, que es el nuevo hombre, e inicia el proceso de renovacin... conforme a la imagen del Creador (Col 3, 10). Las antinomias estructurales que establecen el lugar social de un individuo, su identidad, se disuelven para ser sustituidas por una unidad paradisaca: todos son uno 79 . El uso metafrico de las relaciones familiares en un lenguaje cargado de afectividad y la idea de una reunificacin sintonizan con ciertos fenmenos que se observan en muchos ritos de iniciacin. Vctor Turner, ampliando el anlisis clsico de los ritos de trnsito por Arnold van Gennep, propuso el trmino liminalidad para designar la cualidad antiestructural de la fase iniciatoria entre la separacin y la reintegracin, y el trmino communitas para

78. Cf. ms adelante, captulo 5. 79. Cf. Meeks 1974, especialmente p. 180-189.

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referirse al modo prximo, indiferenciado, de relaciones sociales que los iniciados mantienen entre s 8 0 . La liminalidad, como indica la palabra, suele ser temporal, una fase transitoria entre dos modos de integracin en una sociedad que est estructurada por roles y status. Pero si los ritos iniciticos se practican, no para la sociedad dominante, sino dentro de un sector o una secta o grupo marginal que se distingue netamente de la sociedad, ese grupo podr seguir mostrando durante algn tiempo ciertos rasgos de communitas 81. El uso normal de trminos como hermano y hermana, el nfasis del amor mutuo, el papel primordial otorgado al Espritu y sus dones (jarismata) (como se observa en las acciones espontneas de los miembros de la comunidad) y las evocaciones epistolares de la experiencia iniciatoria... todo esto refuerza la communitas de los grupos cristianos. Estos contraponen implcitamente la vida de grupo a la vida del mundo: la sociedad rgidamente estructurada, jerrquica, de la ciudad grecorromana. Por otra parte, estos grupos, como todo movimiento social, se hallan claramente en proceso de desarrollo de sus propias estructuras, pero difcilmente podrn liberarse nunca de las estructuras que ios rodean incluso en el seno de ias familias en las que tienen sus encuentros. De ese modo la dialctica entre estructura y antiestructura, que describe Turner, aparece una y otra vez en las tensiones detectadas por las cartas paulinas. Por ejemplo, Pablo declara que los profetas y las profetisas, aunque estn llenos de un solo Espritu e incluso aunque en Cristo no exista ya la divisin de hombre y mujer (como ellos le recordaran, sin duda, aunque l no menciona esto, quiz deliberadamente, en 1 Cor 12, 13), deben llevar diferente peinado y vestido como es costumbre entre hombres y mujeres (1 Cor 11, 2-16). En este punto Pablo se apoya en estructuras y pone lmites a la anticipacin de la communitas escatolgica 82 . Anlogamente, en otro captulo posterior de la misma carta, Pablo dicta normas para controlar la exuberancia del comportamiento posedo por el Espritu, porque Dios no es un Dios de desorden, sino de paz (14, 33) y porque los extraos que presencian desde fuera la espontaneidad incontrolada de la glosolalia pueden pensar que los cristianos deliran (v. 23). La ini-

80. V. Turner 1969 y 1964. 81. Turner distingue comunidad existencial o espontnea, comunidad normativa y comunidad ideolgica (1969, 132, subrayados de Turner). Para lo segundo cita particularmente a los grupos milenaristas ( l l l s ) , un fenmeno con el que se ha comparado muchas veces al cristianismo primitivo; cf., por ejemplo, Gager 1975, 19-65. 82. Meeks 1974, 199-203.

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ciacin en la nueva familia de hijos de Dios produce grandes fuerzas de cohesin, pero libera tambin, al parecer, algunas fuerzas fisiparas que es preciso frenar si los grupos han de seguir manteniendo la subordinacin por imperativo de los modelos de orden. Algo de esta misma dialctica puede observarse en el uso que hacen Pablo y sus discpulos de la metfora del cuerpo de Cristo 83 . El cuerpo humano como metfora de la sociedad fue un lugar comn en la retrica antigua, una metfora preferida por los estoicos posteriores y que haban adaptado ya los escritores judos para hablar de Israel 84 . Lo extraordinario en el uso paulino y lo que ha suscitado tantos comentarios teolgicos es que la frase el cuerpo de Cristo u otra equivalente se use con una alusin concreta al cuerpo humano de Jess, crucificado y resucitado de entre los muertos 85. Esta significacin especial aparece reforzada por el lenguaje de los dos ritos principales, donde se habla de muerte y resurreccin con Cristo en el bautismo, de bautismo en su nico cuerpo y de entrega de su cuerpo y sangre representada en la Cena. No es fcil, sin embargo, saber si los lectores percibiran las connotaciones de esta referencia particular en pasajes de las cartas que suenan como un lenguaje figurado ordinario 86. En 1 Cor 12, 12-30 el uso de la metfora no es muy diferente del que hacan los moralistas paganos. Las comunidades corintias experimentaron un proceso que es normal en grupos o movimientos sociales: la diferenciacin de roles, otorgando a unos ms prestigio que a otros y, en consecuencia, el nacimiento de rivalidades, celos y otras reacciones que ponen en peligro la vida de grupo. El cuadro se complica por el hecho de que estos roles diferentes se consideran como dones del Espritu y por tanto se valoran, no pragmticamente, sino por su supuesta capacidad para demostrar una posesin ms o menos extraordinaria del Espritu. Pablo emplea la imagen del cuerpo, como hacan los moralistas paganos, para indicar que esta diferenciacin no compromete, sino que promueve la unidad del grupo, mientras se reconozca la interdependencia de los miembros. Tal actitud no es incompatible con una
83 La bibliografa sobre este uso es abundante. Entre los tratamientos mas acertados hay que seguir mencionando el de Best 1955, y tambin J A T. Robinson 1952 es an valioso Asimismo son importantes Barrett 1962 y Schweizer 1961a y 1961> 84 Conzelmann 1969, 211, recoge muchos ejemplos. Para el uso judio helenstico, cf Filn Spec leg 3 131. 85. Por ejemplo, Tannehill 1967. 86 Cf. Schweizer 1964, 1067 Apenas resulta til distinguir los versculos donde Pablo utiliza el termino en su sentido (cristologico) propio frente a los que utiliza en el mismo pasaje en sentido figurativo, como hace Conzelmann 1969,212s

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rgida estratificacin, como demuestra ampliamente el uso comn de la metfora, que presenta al rey como cabeza, a los campesinos como los pies, etc. Y el modo como Pablo cataloga ciertos roles, incluso enumerando los tres primeros (v. 28), implica la aceptacin de una jerarqua de roles en la comunidad, aunque quiz no la misma que proponan los glosolalistas de Corinto. Por otra parte, el nfasis que pone Pablo en la idea de un solo Espritu, su esfuerzo por encauzar el prestigio (honor) hacia la economa divina del cuerpo (v. 23s) y, especialmente, la insercin del poema del amor (c. 13) en medio de la discusin de exhibiciones por parte de los pneumatikoi8? indican que intentaba limitar todo lo posible el desarrollo de la estratificacin y, sobre todo, reforzar la cohesin del grupo. La irona de la situacin aparece as plenamente manifiesta: el Espritu es el principio por excelencia de la communitas, de la interaccin espontnea, directa, al margen de los roles y antinomias del mundo; pero algunos miembros pretenden poseer ms Espritu que otros. Pablo no admite tales pretensiones 88. La Carta a los colosenses y la encclica a los efesios muestran cmo la escuela paulina ampli posteriormente (no sabemos con qu intervalo de tiempo) y elabor la metfora del cuerpo. Articularon la imagen misma, de suerte que Cristo es ahora la cabeza, mientras que los miembros ordinarios constituyen el cuerpo (Col 1, 18; 2, 19; cf. 2, 10; Ef 1, 22; 4, 15; cf. 5, 23). An ms llamativa es la conexin de la metfora del cuerpo con un mito de restauracin csmica. En el material tradicional que introducen los dos autores en estas composiciones, en evidente relacin con el rito del bautismo en las comunidades paulinas, Cristo aparece como la cabeza, no slo de la Iglesia, sino de toda soberana y autoridad (Col 2, 10), como primognito de toda la creacin, de todo lo que hay en el cielo y en la tierra (Col 1, 15s); como el nico cuya exaltacin da lugar a la reconciliacin del cielo y la tierra (Col 1, 20) 8 9 . Sin embargo, ambos autores utilizaron esta
87. A pesar de la transicin un tanto abrupta en 12, 31 y en 14, 1, el poema figuraba probablemente en la carta original. Su relacin con el debate correspondiente es muy similar a la del captulo 9 con el 8 y el 10. Pero, aunque fuese aadido por algn editor de la escuela paulina, ello no afectara mucho a mi tema. 88. Vase el uso sumario de la figura en Rom 12, 3-8 (sugerido probablemente por la experiencia corintia), muy diferente del que se hace en la seccin parentica de Rom 12, 1 - 15, 13. Destaca la advertencia de que nadie se tenga en ms de lo que hay que tenerse (RSV). 89. El tema de la reconciliacin macrocsmica va tambin implcito en Ef, pero el autor lo ha transformado, en cierto modo, ms a fondo que el autor de Col. Cf. sin embargo Ef 1, 3-14 y 2, 7-11. 14-16.

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imagen de la reconciliacin csmica para subrayar la unidad de la comunidad cristiana y mover a sus oyentes a mantener esa unidad 90. La cohesin y armona interna es el objetivo parentico central de las dos cartas. Estas observaciones superficiales sobre el desarrollo de la metfora del cuerpo de Cristo en los grupos paulinos bastan para poner de relieve otro factor de peso que contribua a mantener unidos a los primeros cristianos. Un grupo de personas que profesan una serie de creencias sobre lo que es real y valioso, diferente en algunos aspectos de las creencias comnmente admitidas en la sociedad, y que comparten adems ciertos smbolos evocativos de esas creencias, encuentra ms fcil y ms satisfactoria la comunicacin mutua que la comunicacin con aquellos que no comparten sus puntos de vista. Adems, a menos que algunos factores opuestos contribuyan a dividir el grupo, cuanto ms frecuente e intensa sea la interaccin de los miembros, ms se reforzarn los modelos de creencia comunes y distintivos 91 . Evidentemente, distintivo no significa absolutamente nico. Un siglo de estudios realizados por historiadores de las religiones ha demostrado que es difcil encontrar una creencia del nuevo testamento que no tenga su paralelo o sus antecedentes en algn lugar de su entorno. Pero estos estudios han mostrado tambin que tales paralelismos, aunque muchas veces sean sumamente esclarecedores, rara vez explican el significado y la funcin de las creencias que aparecen en sus contextos cristianos. Durante las primeras dcadas despus de la muerte de Jess se produjo, al parecer, una proliferacin extraordinariamente rpida de nuevas combinaciones de smbolos y creencias entre los seguidores de Jess y entre los primeros conversos que siguieron a la muerte de aqullos; stos imprimieron muy pronto al movimiento cristiano un carcter diferente al de cualquier otra secta juda de la poca 92 . La funcin social de algunas de estas distintivas constelaciones de fe ser el tema del captulo 6. Podemos anticipar aqu este debate mencionando tres ejemplos que indican cmo ciertas creencias distintivas favorecieron la coherencia del grupo.
90. Cf. Meeks 1977 para ms detalles 91. Cf., por ejemplo, Deutsch 1968 y la bibliografa que cita. El autor resume as: ... una de las principales funciones de interaccin [en un pequeo grupo] es la ayuda a establecer la "realidad social": la validacin de opiniones, creencias, capacidades y emociones en trminos de consenso social (273). Para un estudio terico del origen de la realidad social, cf. Berger y Luckmann 1966 y, con especial atencin a las funciones de las creencias religiosas en el proceso, P. Berger 1967 Los ensayos ya clsicos de Geertz 1957, 1966, son tambin pertinentes. 92. Hengel 1972.

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Pablo, Silvano y Timoteo recuerdan a los creyentes de Tesalnia su conversin, sealando cmo abandonando los dolos os convertisteis a Dios, para servir al Dios vivo y verdadero (1 Tes 1,9). Justifican su cdigo de estricta moral sexual, urgiendo a los cristianos a no ser como los paganos que no conocen a Dios (4, 5). En ambos casos est claro que la fuente de este lenguaje son las tradiciones de la sinagoga juda. Pablo escribe a los corintios: ... aunque se hable de dioses del cielo y de la tierra y de hecho hay numerosos dioses y numerosos seores para nosotros hay un solo Dios, el Padre, que es dueo de todo y para el cual nosotros existimos, y un solo Seor, Jesucristo, por el que son todas las cosas y mediante el cual nosotros existimos (1 Cor 8, 5s). Es evidente que haba una tradicin antigua y contempornea de monotesmo intelectual en la cultura helenstica, y la serie de frases adicionales un Dios, Padre y un slo Seor, Jesucristo en la afirmacin de Pablo, a modo de frmula, puede encontrarse en una forma casi idntica en escritos de estoicos romanos y de otros 93 . Los judos de las ciudades griegas capitalizaron esta tendencia presentando sus creencias a los paganos cultos, a veces con un gran xito 94 . Al mismo tiempo, la exclusividad del monotesmo judo difera mucho de la actitud tolerante de los monotestas filosficos, que consideraban las diversas divinidades adoradas por las distintas personas como otros tantos nombres de un solo principio divino o como agentes o poderes inferiores o manifestaciones del Dios altsimo, pero inefable. Fue precisamente su devocin singular al nico Dios, su negativa a compartir el culto de este Dios con el de otros, lo que dio a los judos su conciencia de ser un pueblo nico. Este monotesmo exclusivo form parte del gnero de vida donde germinaron los primeros seguidores de Jess y fue una de las premisas que dieron lugar a la corriente paulina 95 . Para ellos, como para los judos de las ciudades griegas, este punto fue el foco de su diferencia frente a los otros y signific tambin la base para la unidad entre los creyentes.
93. Marco Aurelio Medu. 4.23, que habla a la naturaleza (identificada a veces con Zeus por los estoicos posteriores) en estos trminos: ek sou panta, en sot punta, eis se panta; otros ejemplos en Norden 1912, 240-250 y ap. 4, 347-354, que califica esa frase de frmula de omnipotencia. 94. Ntese, por ejemplo, la descripcin que hace Estrabn de la doctrina de Moiss en Geog. 16.2.35: Segn l, Dios es la nica realidad que nos rodea a todos y abarca la tierra y el mar: la realidad que nosotros llamamos cielo o universo o la naturaleza de todo lo que existe. Qu persona, adems, si tiene entendimiento, se atrever a fabricar una imagen de Dios que le representa como a cualquier otra criatura que est entre nosotros? (trad. ingl. H. L. Jones en la Loeb ed.; reproducido tambin por Stern 1974, n. 115, que recoge adems otros ejemplos). 95. Cf. Dahl 1977, 179-191.

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Haba, sin embargo, una diferencia importante. Mientras que las comunidades judas de las ciudades de la dispora acogan de buen grado a los proslitos y a los temerosos de Dios que no estaban an preparados para la plena adhesin significada por la circuncisin, Pablo y otros misioneros urbanos de la nueva secta se aproximaron mucho ms a los no judos. Proclamaron que la muerte y resurreccin del Mesas Jess era el comienzo de una nueva era en la que los judos y los gentiles deban unirse sin distincin en el pueblo de Dios. Las marcas rituales que protegan la identidad de los judos en las ciudades paganas particularmente la circuncisin, el kashrut (mandamientos sobre la pureza e impureza de las comidas) y la observancia del sbado fueron abandonadas por el movimiento cristiano (aunque no sin controversias). Pablo sostuvo que esta unidad escatolgica de judos y gentiles en la nueva familia de Cristo era la implicacin lgica del monotesmo: Acaso Dios lo es solamente de los judos? No es tambin de los dems pueblos? Evidentemente que tambin de los dems pueblos, dado que hay un solo Dios. Pues l justificar a los circuncisos en virtud de la fe y a los no circuncisos tambin por la fe (Rom 3, 29s) 96 . Y otros de la escuela paulina aplicaron esta doctrina, ya que el autor de Ef hace de la unidad de los judos y gentiles en la nica familia de Dios la instancia paradigmtica y el punto de partida de una reconciliacin csmica: recapitulacin de todas las cosas en Cristo 97 . Un segundo ejemplo de creencias especiales que favorecieron la conciencia de una identidad distintiva es de tipo ms formal: la creencia en la revelacin hecha nicamente a los creyentes. Esta creencia tambin formaba parte del patrimonio judo, y la forma en que aparece en el cristianismo primitivo est enraizada especialmente en las formas de la apocalptica juda. En un apocalipsis, las cosas que han estado ocultas a los seres humanos le son reveladas desde el cielo a un personaje especialmente elegido (generalmente un hroe del pasado remoto), y a travs de l se da a conocer a la comunidad creyente. Este modelo fue importante en el lenguaje de los primeros cristianos y se refleja a veces en las cartas paulinas y deutero-paulinas. En 1 Cor 2, 6-9, por ejemplo: Sin embargo, hablamos de sabidura entre los perfectos, pero no de sabidura de este mundo ni de los jefes pasajeros de este mundo, sino de una sabidura de Dios, misteriosa, oculta, destinada por Dios desde antes

96. Cf. ibid., 95-102; Bassler 1979. 97. Ntese especialmente 2, 11-22.

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de los siglos para gloria nuestra, desconocida de los jefes de este mundo, pues de haberla conocido no hubieran crucificado al glorioso Seor. Ms bien, como dice la Escritura, lo que ojo nunca vio, ni odo oy, ni al corazn del hombre lleg, lo que Dios prepar para los que le aman, Dios nos lo revel a nosotros por medio del Espritu 98. Ciertamente, un grupo que posee informacin de algo que desconocen todos los otros es muy consciente de las fronteras que hay entre l y el resto. El contenido del secreto guardado por los cristianos era maleable; poda flexibilizarse hasta abarcar toda la constelacin de sus combinaciones especiales de creencias. Para los cristianos paulinos, el ncleo del secreto era el sentido de la muerte de Jess como mesas de Dios y su resurreccin. Este anuncio, que era la base de la cristologa paulina, puede servir de tercer ejemplo de creencia que viene a reforzar la solidaridad del grupo. El mesas de Dios... pero crucificado por los hombres. Muerto y sepultado... pero resucitado al tercer da. Rechazado por los judos y ejecutado por los romanos... pero revelado como Hijo de Dios. Haba aserciones llenas de paradojas, cargadas de alusiones a anhelos tradicionales para todos los conocedores de las tradiciones judas y que sintonizan con temores y esperanzas humanas arquetpicas. Las aserciones toman la forma de asertos fcticos, aunque tales asertos no son verificables ni refutables por los de fuera. Son verdades que han estado ocultas en el pasado, pero ahora se revelan slo a los creyentes. Es un aserto tctico, pero al mismo tiempo susceptible de elaboracin mediante una serie de metforas y analogas. La verdad fundamental, el evangelio, puede expresarse en frmulas extremadamente densas: Jesucristo, que muri, pero que resucit (Rom 8, 34a); Jess, nuestro Seor..., que fue entregado por nuestras transgresiones y resucit para nuestra justificacin (Rom 4, 25) " . Esto da lugar a un esquema de afirmaciones antitticas paralelas que se repiten una y otra vez en las cartas de Pablo y de sus seguidores. El esquema aparece escenificado en el rito del bautismo, donde los creyentes son sepultados con l mediante el bautismo en [su] muerte para que, lo mismo que Cristo resucit de la muerte por medio de la gloria del Padre, nosotros llevemos una vida nueva (Rom 6, 4), y recordado constantemente en la Cena, donde, como resume Pablo, proclamis la muerte del Seor hasta que l vuelva (1 Cor 11, 26). Pablo y los otros dirigentes amplan deliberada-

98. Cf. Dahl "1954, 30-33. 99. Kramer 1963, 19-64, llama a esto pistis formula (frmula de fe).

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mente las posibilidades metafricas de esta creencia fundamental en contextos catequticos, parenticos y argumentativos, sugiriendo constantemente en numerosos temas, pequeos y grandes, que la conducta de los miembros de la comunidad debe seguir en cierto modo el modelo de la muerte y la resurreccin. La autoridad apostlica se manifiesta en la afliccin y en las debilidades, no en el poder, llevando siempre la muerte de Jess en el cuerpo, para que tambin la vida de Jess pueda manifestarse en nuestro cuerpo (2 Cor 4, 10). Las relaciones sexuales ya no son un tema indiferente, como si este cuerpo fuese transitorio e insignificante para el espritu, porque Dios resucit al Seor y nos resucitar a nosotros con su poder (1 Cor 6, 14). Los cristianos de Corinto deban compartir sus bienes con los cristianos de Jerusaln al recordar la gracia de nuestro Seor Jesucristo: l era rico, pero se hizo pobre por vosotros para enriqueceros con su pobreza (2 Cor 8, 9). Ms adelante analizaremos la aplicacin de tales afirmaciones a la vida de las comunidades. Subrayemos aqu slo la abundancia y el alcance de las afirmaciones sobre la muerte y resurreccin de Jesucristo en el discurso de los cristianos paulinos. Aquellos que comparten esta creencia, expuesta con esa simplicidad dramtica, comparten un smbolo religioso dotado de un poder enormemente fecundo. Como hace ver el anlisis anterior, lo importante para dar cohesin a las creencias no es slo su contenido compartido, sino tambin las formas compartidas en que se expresan tales creencias. Todo grupo hermtico desarrolla su propio argot, y el uso de ese argot por los miembros del grupo los encierra an ms en s mismos . El argot de grupo emplea una serie de estrategias lingsticas. Puede utilizarse una palabra corriente con matices especiales; el propio trmino ekksia, aplicado a cristianos reunidos en una casa o abarcando muchas otras clases de reunin en una ciudad o provincia, o la unin de todos los cristianos de cualquier lugar, puede servir de ejemplo. En el griego corriente hace referencia a la asamblea electoral de ciudadanos de la ciudad griega libre. Por otra parte, las palabras mismas pueden ser inusuales o de otra lengua; por ejemplo, los grupos paulinos conservaron en contextos litrgicos los trminos rameos Abba (Gal 4, 6; Rom 8, 15) y maraa tha (1 Cor 16, 22). Y, obviamente, el ttulo de Cristo (vistos), traduccin literal del hebreo mesas (mesiab), sera ininteligible para un grecohablante ordinario, ya que el significado co-

100. Cf. el estudio sobre sedimentacin y tradicin en Berger y Luckmann 1966, 67-79.

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rriente de la palabra era uncin 101. Pero la textura especial de un idioma de grupo no se limita a palabras individuales concretas, ni al vocabulario en general. Ciertas frases tienden a fundirse por repeticin en una situacin de pequeo grupo, de suerte que funcionan como unidades singulares de lenguaje, y no tanto para transmitir informacin como para servir de etiquetas o seales 102. Hemos visto tambin que ciertos modelos sintcticos pueden hacerse habituales, como las frmulas antitticas sobre la muerte y resurreccin de Jess. Un ejemplo ampliado es quiz la extraordinaria serie de frases sinnimas y de frases preposicionales en la doxologa inicial de Ef. El lenguaje amalgamado aparece especialmente en contextos rituales; las bendiciones, las doxologas y las frmulas confesionales que destacan en las cartas paulinas, y an ms en las deutero-paulinas, revelan hasta cierto punto la influencia del lenguaje ritual en el lenguaje epistolar. El lenguaje de las cartas tiende a ser altamente convencional en todos los casos, sobre todo al comienzo y al final. La investigacin moderna de las cartas paulinas ha cotejado stas con los antiguos manuales de retrica para escritores de cartas y con las cartas de la poca, tanto literarias como privadas, que han llegado hasta nosotros. La conclusin ha sido que Pablo y sus imitadores estaban muy familiarizados con los modelos del gnero epistolar, pero los utilizaron con flexibilidad e imprimieron en ellos su propio carcter ,03 . Los cristianos tomaron su argot, en buena medida, del judaismo. Un gran nmero de palabras y frases inusuales de los primeros documentos cristianos son traduccin del griego y estn tomadas directamente de los Setenta o influidas por su idioma ,04 . La liturgia de las sinagogas grecohablantes aport tambin sus modelos y su estilo 105. N o obstante, los cristianos paulinos desarrollaron muy pronto sus propios eslganes y modelos de lenguaje, que los distinguieron de otros grupos judos y del entorno general. b) El lenguaje de separacin

Los grupos paulinos poseen trminos especiales, no slo para designarse a s mismos, sino tambin para distinguir a los otros.
101. LSJ, cf. voz. Sobre la transformacin del trmino judo en el uso cristiano, cf. Dahl 1974, especialmente el pequeo ensayo (10-36) y The Messiahship of Jess in Paul (37-47). 102. Cf. Bateson 1974. 103. Schubert 1939a, 1939. Ms bibliografa en Dahl 1976b, Doty 1973 104. Nock 1933>; Malherbe 1977a, 35-41. 105. Por ejemplo, J. M. Robinson 1964; Dahl 1951, 262-264.

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Estos son simplemente los de fuera (hoi exd: 1 Cor 5, 12.13; 1 Tes 4, 12; Col 4, 5) 1 0 6 . A veces aparecen designados como el mundo o este mundo, si bien ho kosmos se utiliza a menudo con una connotacin neutral en las cartas paulinas y nunca con el tono tan negativo que adquiere en el crculo junico y en otros textos gnsticos 107. Sin embargo, los de fuera pueden quedar descalificados, no slo como no creyentes (apistoi)108, sino tambin como injustos (adikoi; 1 Cor 6, 1.9), los que odian a la Iglesia (1 Cor 6, 4), los que no conocen a Dios (1 Tes 4, 5; Gal 4, 8; 2 Tes 1,8). Aparecen caracterizados, como lo fue la sociedad pagana en las tradiciones apologticas judas, por catlogos de vicios (por ejemplo en 1 Cor 5, 10; 6, 9-11), que nacen del pecado primordial de idolatra (Rom 1, 18-32; cf. Sab 13-15). La expresin los nuestros/los de fuera implica invariablemente una percepcin negativa de la sociedad fornea, aunque la funcin inmediata de las frases dualsticas sea la de reforzar la cohesin interna del grupo. Cuando Pablo hace referencia a los inicios del grupo cristiano en Tesalnica, distingue a los creyentes del resto de la sociedad como aquellos que volvieron de los dolos a Dios (1 Tes 1, 9). Es un lenguaje heredado de la dispora, pero aparece reforzado por una clusula escatolgica con un contenido cristiano especfico: Y para esperar la llegada desde los cielos de su Hijo, al cual l resucit de la muerte, Jess, que libera del castigo que viene (v. 10). En Flp suena el mismo lenguaje, y las consecuencias sociales aparecen expresadas con claridad. En contraste con los enemigos de la luz de Cristo (Flp 3, 18s), sean paganos o, ms probablemente, cristianos desviados, Pablo se presenta a s mismo y a sus lectores formando parte de aquellos cuya politeuma est en el cielo. Esto constituye un giro interesante en el uso de un trmino que suele designar la organizacin colectiva de un grupo de extranjeros residentes, especialmente las comunidades judas en las ciudades griegas I09 . Tambin aqu hay una sancin escatolgica aadida al contexto inmediato. La politeuma celestial y el Salvador celestial corresponden a una transformacin futura de la existencia corporal de los cristianos individuales y de su vida social, cuando todo quede sometido a Cristo y a Dios. Esta creencia tpicamente apocalptica se aduce aqu para reforzar

106. El trmino idiotes, 1 Cor 14, 23s, es probablemente equivalente. 107. 1 Cor 1, 20-28; 2, 12; 3, 19; 5, 10; 6, 2; 7, 31.33s; 11, 32: Gal 4, 3; 6, 14; Ef 2, 2; Col 2, 8.20. Para un uso neutral o positivo cf. por ejemplo Rom 11, 12.15; 2 Cor 5, 19. 108. 1 Cor 6, 6; 7, 12-15; 10, 27; 14, 22-24; 2 Cor 4, 4; 6, 14. 109. Cf. captulo 1, Judaismo y cristianismo paulino.

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actitudes de lealtad y confianza dentro de los grupos cristianos (3, 17; 4, 1). En otros pasajes, a pesar de la insistencia de Pablo en que ya no hay distincin entre judo y gentil, la palabra gentiles aparece utilizada como un trmino peyorativo para designar a los forneos (1 Cor 5, 1; 12, 2; Ef 4, 17). Varios modelos recurrentes que caracterizaron, sin duda, la predicacin cristiana primitiva refuerzan esta conciencia de una diferencia cualitativa entre los de fuera y los de dentro. Por ejemplo, el modelo del contraste soteriolgico recuerda a los cristianos que antes su vida se caracteriz por los vicios y la desesperanza, pero ahora se caracteriza por la seguridad escatolgica y una vida virtuosa n o . Gal 4, 1-11 es un ejemplo claro del uso de este esquema para sancionar un modelo de creencia y de prctica dentro del grupo. Antes, los cristianos de Galacia estaban esclavizados a seres que por naturaleza no eran dioses, concretamente los elementos del mundo (stoijeia tou kosmou). Adems su vida se caracterizaba por el desconocimiento de Dios (v. 8), y su nueva vida por el conocimiento de ms bien por ser conocidos de Dios (v. 9). Se trata, de nuevo, de un lenguaje tomado del judaismo m , pero Pablo coloca tambin a los judos entre los forneos, debido a la cuestin especial que se ventila aqu: antes de la llegada de Cristo y de la fe, los judos estaban esclavizados bajo la ley, como lo estaban los paganos bajo los stoijeia (elementos). Para los cristianos glatas, la aceptacin de las prcticas judeo-cristianas urgidas por los adversarios de Pablo supone la recada en la esfera de poder de los stoijeia. De este modo Pablo combate una interpretacin concurrente del cristianismo asocindola con lo forneo, con el mal y con el peligroso mundo del que los cristianos han de ser rescatados mediante la conversin (1, 4) m . Hay unos pocos lugares en las cartas paulinas, siempre en
110. Gal 4, 8s; cf. 3, 23ss; Ef 2, 11-22; Rom 6, 17-22; 7, 5s; 11, 30; Col 1, 21s; 1 Pe 2, 10; cf. Gal 4, 3-5; Col 2, 13s; Ef 2, 1-10; 1 Pe 1, 14s. Cf. Dahl 1954, 33s. 111. Cf. 1 Tes 4, 5; 2 Tes 1, 8. La frase los que no conocen a Dios est tomada probablemente de Sal 78, 6 LXX; cf. Jer 10, 25; Is 55, 5. Cf. Aus 1971, 85-88. 112. Gal 1, 4 pertenece a otro tipo, bien representado, de predicacin cristiana primitiva: el modelo teleolgico (Dahl 1954, 35s). El texto dice que el fin de la entrega de Cristo es librarnos de este perverso mundo presente. En las otras frmulas de.este tipo no aparece directamente un dualismo tan agudo, pero aqullas que presentan el fin de la accin salvfica como purificacin o santificacin de los creyentes implican una visin de la macrosociedad como algo impuro y profano (por ejemplo, Ef 5, 25b-26). Sin embargo, el ideal de salvacin puede formularse en trminos ms positivos, probablemente derivados de la propaganda tradicional de la sinagoga helenstica: la formacin de un pueblo nuevo o expresiones semejantes, como en Tit 2, 14; cf. Bern 5, 7 e Ignacio Smyr 1, 2, que puede reflejar concretamente la tradicin paulina, como en el N T Ef 2, 12-22.

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contextos parenticos, donde se exhorta a los cristianos a apartarse decididamente, como hijos de la luz, de los hijos de las tinieblas, que son el resto de la sociedad un lenguaje perfectamente conocido desde el hallazgo de los escritos esenios en Qumrn U 3 . Como veremos, sin embargo, los cristianos paulinos no emularon la huida de la sociedad del grupo de Qumrn. Si una secta cree que la sociedad le es hostil, y si la sociedad se ve obligada a atacar a la secta, la experiencia representa un refuerzo muy fuerte de las fronteras de grupo m . Los sufrimientos y la persecucin forman un conjunto de nociones en las cartas paulinas y deutero-paulinas, y estas nociones estn ligadas a las creencias teolgicas y cristolgicas ms fundamentales de Pablo. Algunos aspectos de este conjunto sern analizados en el captulo final del presente libro. Est claro, sin embargo, que una funcin de la idea de sufrimiento es incrementar la solidaridad de grupo, ponderando los peligros de los de fuera. El texto parentico de 1 Tes 3, 3s muestra que la catequesis de los neoconversos inclua, en los inicios, las advertencias sobre los posibles sufrimientos. En momentos de tensin fue enviado Timoteo para recordar a la comunidad: cuando estuvimos con vosotros, os avisamos que tendrais que sufrir afliccin (3,4) m . Adems, se ofrecen al converso unos modelos eficaces para afrontar el sufrimiento. El apstol mismo y sus colaboradores fueron objeto de gran hostilidad y pasaron muchos peligros, que Pablo recuerda a menudo, como en los catlogos peristticos de la correspondencia corintia m . Pablo propone tambin el ejemplo de otras comunidades cristianas, como en 1 Tes 2, 14 . Todo esto aparece referido a la imagen global de su113. 1 Tes 5, 4-11; Ef 5, 7 - 14; 2 Cor 6, 14-7, 1. Este ltimo texto se considera comnmente como una interpolacin. De ser as, el uso original del pasaje, que consta en buena parte de una cadena de citas escritursticas, fue quiz muy diferente, acaso para prevenir contra la prctica del matrimonio fuera de la secta. Para algunas ordenaciones muy distintas del texto, cf. Fitzmyer 1961; Dahl 1977, 6269; Betz 1973; Rensberger 1978. 114. Cf. Coser 1956, 33-38. 115. Cf. las advertencias a los proslitos judos, que datan probablemente del tiempo de Adriano, bYeb 47a. Cf. Hill 1976, que adopta y modifica una sugerencia de E. Selwyn sobre la existencia de una tora de persecucin incluida en la catequesis bautismal primitiva. 116. 1 Cor 4, 11-13; 2 Cor 4, 8-12; 6, 4-10; 11, 23-29. John Fitzgerald est preparando un estudio de este y otros modelos afines para una tesis doctoral en Yale. 117. Pearson 1971 ha sostenido que todo el pasaje 2, 13-16 es una interpolacin tarda que hace referencia a la destruccin del templo el ao 70 d. C. A pesar de su rigurosa argumentacin, no me convence esta atractiva solucin de un antiguo >roblema. Me inclino ms bien a ver en los versculos 15s una reinterpretacin de a referencia original de Pablo a los de Judea, entendida por el interpolador como los judos en general. En una u otra hiptesis, tendramos constancia del de-

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frimiento y de la muerte de Cristo. Qu otro destino pueden esperar los cristianos mientras vivan en el mundo que crucific al Hijo de Dios? El tema parentico de la imitacin permite a Pablo unir los diversos modelos: Nos imitasteis a nosotros y al Seor, recibiendo la palabra en momentos de gran afliccin, con gozo [inspirado por] el Espritu santo, para que vosotros lleguis a ser un modelo [typon] para todos los creyentes de Macedonia y de Acaya (1 Tes 1, 6; cf. 2, 14). El resultado es una serie de ejemplos estructuralmente anlogos que se combinan para presentar un cuadro inevitable de un mundo hostil a las intenciones de Dios y a sus representantes. El converso que experimenta hostilidad, incluso en la forma leve de las burlas de amigos y parientes, lo entiende sin dificultad como confirmacin de la imagen del mundo que tiene la secta. El cuadro puede reforzarse ms con dos elementos mticos. Puede afirmarse que la oposicin a Dios est instigada por el mal o por fuerzas demonacas (como en 1 Cor 2, 6-8; 2 Cor 4, 4; Ef 6, 11-18). En realidad, el dios de este mundo puede concebirse como un dios que se opone al verdadero Dios (2 Cor 4, 4). Y esta oposicin puede integrarse en un dualismo de dos edades, caracterstico de la literatura apocalptica juda y cristiana. Los sufrimientos actuales engendrarn la gloria futura (2 Cor 4, 17; Rom 8, 18). Habr una sancin escatolgica cuando una teofana de juicio castigue a los adversarios y traiga la felicidad a los creyentes afligidos (2 Tes 1, 3-12) m . c) Pureza y fronteras El cuerpo humano escribe Mary Douglas se considera siempre como imagen de la sociedad 119. Donde se guardan cuidadosamente las barreras sociales, podemos suponer inters por las barreras del cuerpo. Este principio tiene una fcil ilustracin en las funciones de los preceptos sobre pureza legal en el judassarrollo dentro de] crculo paulino del sentimiento antijudo como un refuerzo de las fronteras de grupo un desarrollo que es mucho ms obvio en la comunidad que gener el cuarto evangelio. 118. Cf. Aus 1971. Vemos tambin en 1 Tes 4, 13-18 cmo la experiencia de la muerte natural de los miembros del grupo puede ser una ocasin para extender las creencias en la parusa y en la resurreccin, a fin de reforzar el sentido de cohesin dentro del grupo. Su solidaridad debe ser eterna: As estaremos siempre con el Seor (v. 17). Ntese la yuxtaposicin en 5,1-11 de terminologa apocalptica dualista para el mismo propsito. 119. Douglas 1973, 98.

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mo contemporneo del cristianismo primitivo. Los fariseos se distinguan de la gente ordinaria, de los 'amme ha-'ares, por la escrupulosa observancia de los preceptos sobre pureza legal que se aplicaron en tiempos bblicos a los sacerdotes y tambin a los otros nicamente cuando entraban en los recintos sagrados del templo 120. La comunidad monstica e hierocrtica de Qumrn realizaba prcticas an ms rigurosas para asegurar la pureza y reforzar su apartamiento ya efectuado espacialmente con el retiro en el desierto del mundo perteneciente al prncipe y a los hijos de las tinieblas. Los controles fsicos y la pureza corporal suponen unas barreras sociales severas, no slo para judos de observancias especiales, sino tambin, hasta cierto punto, para todos los judos que deseaban conservar su identidad en las ciudades de la dispora. Filn expuso brevemente la situacin en su interpretacin (citada en el captulo 1) de la profeca de Balaam: Israel no puede ser perjudicada por sus adversarios mientras sea un pueblo unido (Nm 23, 9), porque en virtud de la distincin de sus costumbres peculiares no se mezclan con otros para no salirse del camino de sus antepasados 121. Las costumbres peculiares ms importantes fueron la circuncisin, la kashrut, la observancia del sbado y la evitacin de ritos civiles que implicasen un reconocimiento de los dioses paganos. La escuela paulina aboli la circuncisin de los proslitos y otros preceptos que distinguan a los judos de los gentiles dentro de la nueva comunidad. En la nueva era inaugurada por la muerte y resurreccin de Jess, el Mesas, no hay distincin (Rom 3, 22; 10, 12) entre judo y gentil. Pero, al abandonar estos preceptos, los cristianos paulinos renunciaron a una de las vas que ms eficazmente haban permitido a los judos mantener su identidad frente a la sociedad pagana. Esta fue la cuestin prctica en la disputa entre Pablo y sus adversarios de Galacia, aunque la complejidad de los argumentos teolgicos y midrshicos de Pablo llev a intrpretes posteriores a falsear esta cuestin simple. La abolicin de las fronteras simblicas entre judos y gentiles dentro de los grupos cristianos impona abatir las barreras entre la secta cristiana y el mundo? Los cristianos paulinos respondieron a esta pregunta con una significativa ambivalencia, ilustrada por dos casos debatidos en cartas paulinas: la cuestin de la idolatra y los preceptos sobre matrimonio y sexo.
120 Neusner 1971, 1973<a, 1977. 121 Mos. 1.278. Cf. captulo 1, Judaismo urbano y cristianismo paulino, y cf Ansteas 139

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La comunicacin entre los miembros de la secta y los no cristianos est directamente implicada en la pregunta formulada por los cristianos de Corinto sobre la licitud de comer lo ofrecido a los dolos (1 Cor 8, 1). La delicadeza del problema y su importancia se desprenden de la compleja y nada unvoca respuesta, que comprende tres captulos de 1 Cor en su forma actual 122 , y del hecho de que Pablo reitere sus exhortaciones de un modo ms general en Rom 14, 1-23. La carta de Corinto plante esta cuestin a Pablo porque haba una divisin de opiniones entre los propios corintios. Pablo designa a los dos bandos con los trminos de los fuertes y los dbiles. Los fuertes adoptan una postura contraria a los dbiles: ellos no necesitan tabes contra la idolatra para profesar su fe cristiana, porque saben que los dolos no son reales; estn orgullosos de su conocimiento (gnosis) y del poder (exousa) y libertad (eleuther) que este conocimiento la gracia que han recibido como creyentes de Cristo les proporciona. Los dbiles, por su parte, estn acostumbrados a asociar el consumo de carne con la participacin en los cultos de dioses paganos; para ellos, la idolatra es real y peligrosa. De este modo, los miembros del grupo ven sus barreras religiosas de modo muy diferente. Muchos comentaristas han opinado que la divisin debi de ser entre judeocristianos y paganocristianos, pero el pasaje no respalda esta hiptesis 123. La verdad, ms all de ese intento de interpretacin, es que la simbolizacin de la identidad y de la lealtad religiosa mediante una exclusividad absoluta del culto fue tpicamente juda, y los trminos en que se define la idolatra en la controversia cristiana de Corinto proceden del judaismo. En realidad no hay nada en el texto que haga suponer la existencia de una lnea divisoria entre dos facciones enfrentadas entre s. Es ms probable, como seal Gerd Theissen, que la cuestin del consumo de carne tendiese a dividir a las personas por su status social. Eran los miembros ms acomodados, los fuertes, los que veran notablemente entorpecidos sus negocios y sus relaciones sociales si se urga la prohibicin de comer lo ofrecido a los dolos; las clases pobres quedaran menos afectadas. Adems, los pobres coman carne tan contadas veces que tendan a asociarla con ocasiones y situaciones de culto. La cuestin se complicaba por el hecho de que los ricos eran los protectores de la iglesia de Corinto 124.
122. Von Soden 1931 demostr de modo concluyeme la integridad del texto de estos tres captulos. 123. Cf. por ejemplo Conzelmann 1969 ad loe. 124. Theissen 1975c.

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La respuesta de Pablo va dirigida a los fuertes, y slo oblicuamente a los dbiles, y afirma la posicin intelectual de los primeros. Los dolos no representan nada (8,4) aunque esta afirmacin aparece matizada en 8, 5s y 10, 19s. El comer y el no comer son materia indiferente; como dira un moralista estoico, son adiaphora (8, 8). Por eso un cristiano puede consumir todo lo que se venda en el rnacellum sin ningn escrpulo de conciencia, porque la tierra es del Seor con todo lo que contiene (10, 25). Y se fmeden aceptar invitaciones de paganos y comer lo que se sirva a a mesa mientras la comida no se considere explcitamente como un acto cultual (10, 27s). Sin embargo, el creyente ilustrado debe estar dispuesto a sacrificar esta libertad para no perjudicar al hermano dbil, que asocia el consumo de carne con los sacrificios paganos (8, 7-13; 10, 24.28s). La principal dificultad en la comprensin del pasaje es que este precepto, ms bien pragmtico, orientado hacia la responsabilidad entre las personas, estaba relacionado con una prohibicin absoluta de la idolatra en 10, 1-22, basada en un ejemplo bblico (v. 1-13) y en una deduccin del rito cristiano de la Cena del Seor (v. 16-22). Algunos comentaristas han supuesto que Pablo vacil, adoptando primero la posicin de los fuertes y despus la de los dbiles. Otros han sostenido que la situacin indicada en 10, 1-22 es diferente a la de los captulos 8 y 10, 23-11, 1; otros han propuesto que se trata de partes de cartas originariamente distintas. Las transiciones son abruptas, pero hay, no obstante, una lgica para la secuencia de los argumentos en la forma actual de los captulos 8-10. El captulo 8 esboza el problema y la respuesta dialctica de Pablo en un estilo vivo, a modo de diatriba, utilizando eslganes y frases del debate interno de los corintios. Los captulos 9 y 10, 1-22 apoyan la respuesta de Pablo con ejemplos tomados de su propia prctica misionera (c. 9), del relato bblico sobre Israel en el desierto (10, 1-13) y, a la luz del mismo relato, de una implicacin de la eucarista (10, 16-22). Finalmente, Pablo concluye con una serie de normas formuladas en imperativo, comenzando por su modificacin de los eslganes corintios (10, 23-11, 1). El primero de los dos ejemplos principales armoniza perfectamente con la norma general de Pablo. Los derechos del apstol (exousia) a ser acompaado por una mujer o a aceptar la ayuda econmica no quedan abolidos por su decisin de no hacer uso de ellos. El no dej de ser libre (eleutheros) por sujetarse libremente a otros. Del mismo modo, los fuertes no abdicarn de su libertad de conciencia si ocasionalmente renuncian a sus derechos en atencin a los dbiles; al contrario, ellos sern imitadores mos como yo lo soy de Cristo (11, 1). El segundo ejem-

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po principal, sin embargo, no encaja tan bien en el contexto. En realidad, 10, 1-13 produce la impresin de haber sido compuesto independientemente de su contexto actual 125 . Es una homila midrshica, basada en el versculo bblico citado en v. 7, del Ex 32, 6: El pueblo se sent a comer y beber y luego se levant a danzar. El texto explica cada elemento del versculo. Interpreta el comer y beber en referencia al manjar espiritual (el man) y a la bebida espiritual (el agua de la roca). Interpreta la danza segn los diversos matices que el verbo traducido por danzar puede tener e ilustrndolo con otros pasajes del relato bblico del perodo en el desierto: practicar la idolatra, fornicar, poner a prueba al Seor [o a Cristo], quejarse. Despus de algunas exhortaciones a no cometer estos pecados, hay unas palabras de esperanza, asegurando que Dios ofrece siempre al fiel los medios para escapar de la tentacin. La homila, que en principio poda pronunciarse en cualquier sinagoga, ha sido cristianizada identificando a Cristo con la legendaria roca que acompa a los israelitas y les dio agua (v. 4b), y encontrando en el paso del mar Rojo un equivalente del bautismo (v. 2). El tema de la homila es ms bien genrico: incluso la generacin del desierto, para la que Dios obr grandes milagros, no escap a la tentacin; es preciso, pues, vigilar. Pablo extrajo de la homila el aviso fundamental contra la idolatra que se sigue lgicamente del versculo citado, ya que Ex 32, 6 se refiere al episodio del becerro de oro, el clsico ejemplo de idolatra de Israel en la tradicin juda 126. Pablo inserta primero el episodio dentro de un precepto que fue muy reiterado en el cristianismo primitivo 127. Luego refuerza este precepto enlazando una interpretacin de la Cena del Seor (conocida para los corintios) con otra deduccin del episodio del becerro de oro. La copa de bendicin y la fraccin del pan representan la solidaridad con Cristo. Tambin en Israel, aquellos que consuman los sacrificios quedaban unidos con el altar; pero en virtud del mismo principio, los que participaron en el sacrificio del becerro de oro cometan la contradiccin de asociarse con los demonios (v. 18-20).
125. Algunos comentaristas han reconocido elementos tradicionales, por ejemplo, Le Daut 1965, 320s; Borgen 1965, 21s, 91s; Grtner 1959, 15-18; Ellis 1957. Sin embargo, no se ha explicado satisfactoriamente la estructura de la homila. Yo abordo el tema en un artculo prximo a aparecer en Journal for the Study of the New Testament. 126. Cf. por ejemplo el pasaje citado por Ginzberg 1909-1938, 6, 51, n. 163. 127. Cf. el decreto apostlico en Hech 15, 20.29; 21, 25; adems, 1 Jn 5, 21; tambin los preceptos y los catlogos de vicios citados en el cuerpo paulino: Gal 5, 20; 1 Cor 5, lOs; 6, 9; Col 3, 5; Ef 5, 5.

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La cuestin diatribal que Pablo inserta en el versculo 19 revela que l es consciente de estar contradiciendo su acuerdo con los fuertes en 8, 4, donde afirm que los dolos no representaban nada (esto es una clara demostracin de la integridacf de los tres captulos, a pesar de la falta de conexiones). Quiere decir, obviamente, que los dioses paganos no son lo que sus adoradores suponen; no son dioses por naturaleza (Gal 4, 8). Con todo, poseen alguna realidad, como demonios, y toda participacin en sus cultos queda excluida absolutamente para aquellos que se adhieren al nico Dios y nico Seor. El efecto del argumento es que deja un tanto ambigua la cuestin de las fronteras del grupo cristiano. Por una parte, el texto no desaprueba el trato social con los de fuera. El mero hecho de comer carne est desacralizado, para remover un tab que impedira ese trato 128. Eso no es idolatra. Por otra parte, cualquier actividad que implique una participacin en otro culto est rigurosamente prohibida. As, la exclusividad del culto, que fue una nota distintiva del judaismo, difcil de comprender para los paganos de las ciudades helensticas, sera tambin algo caracterstico de las comunidades paulinas 129. La parnesis de Pablo, sin embargo, no Eone el nfasis en el mantenimiento de las fronteras, sino en la coesin interna: la mutua responsabilidad de los miembros, especialmente la de los fuertes para con los dbiles, y la lealtad sincera de todos al nico Dios y Seor. Hay ambigedades parecidas en las normas sobre el sexo. Los pasajes bsicos son 1 Tes 4, 1-8 y 1 Cor 7, 1-16. El primero es particularmente importante porque se presenta como tradicin: forma parte de la instruccin catequtica que los nuevos cristianos reciban antes o despus del bautismo (4, 1-2). En 1 Cor 7, 2-5 Pablo reitera la misma norma citada en 1 Tes 4, 4-6, pero elaborndola y reinterpretndola 130. En 1 Tes 4 la categora bsica es la santidad 131. Su contrario es la impureza (4, 7), entendida aqu como una metfora de las relaciones sexuales ilcitas. La

128. Theissen 1975c, 280. 129. Este punto est bien abordado por Walter 1979, especialmente p. 425-436. 130. Pasa dei lenguaje metafrico al lenguaje directo: en lugar de vaso (skeuos), esposo y esposa, y da al precepto, que es totalmente androcntrico en la forma citada en 1 Tes, un giro de reciprocidad: esposo/esposa, esposa/esposo. Esta observacin confirma incidemalmente la opinin mayoritaria sobre el sentido de skeuos en 1 Tes 4, 4. Otro tanto ocurre en 1 Pe 3, 7 y en su equivalente en textos rabnicos posteriores, como bPes 112a: Akiba dice: "La olla donde tu compaero hace su comida no es para que t cocines en ella". 131. Carrington 1940 sostiene que la tradicin proceda de Lev 18 y la denomina cdigo cristiano de santidad.

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santidad implica segregacin; se contrapone a las pasiones atribuidas a los gentiles que no conocen a Dios (1 Tes 4, 5). Las exhortaciones de 1 Cor 5-6 presuponen tambin una concepcin de la comunidad como un espacio puro y santo, y del mundo exterior como impuro y profano. Como hemos visto antes, la vida de los de fuera se caracteriza, no slo por prcticas sexuales abominables, sino tambin por una serie de vicios. En la iniciacin bautismal el creyente qued purificado lavado y santificado de estas corrupciones (1 Cor 6, 11). Las normas sobre matrimonio en 1 Tes 4, 3-8 y en 1 Cor 7, 2 estn bajo el signo de la evitacin de \zporneia, trmino utilizado para designar toda clase de relaciones sexuales ilcitas. Esta advertencia general aparece en diversas formulaciones tradicionales que formaban parte de instrucciones o parnesis entre los primeros cristianos 132. La repulsa juda de la homosexualidad y la equiparacin de la sexualidad irregular con la idolatra fueron incorporadas por los cristianos paulinos 133. En realidad, la formulacin de preceptos generales sobre matrimonio con la frase no como los gentiles que no conocen a Dios indica claramente que toda esta tradicin tuvo sus orgenes en la sinagoga de la dispora. El precepto muestra que los cristianos paulinos entendieron la monogamia, en la lnea de lo que fue para los judos en los perodos helenstico y romano, como normativa y como medio para evitar la porneia. Las normas de vida familiar (Haustafeln) incorporadas en las cartas deutero-paulinas a los colosenses y a los efesios (y en otros documentos cristianos de la poca y posteriores, incluido 1 Pe, las pastorales y la carta de Policarpo) muestran que la monogamia continu siendo el comportamiento normal en la tendencia principal del pensamiento paulino 134. Pero apenas cabe considerar la monogamia como el elemento que distingua a los cristianos de los gentiles que no conocen a Dios, porque haba sido de tiempo atrs la norma aprobada en la legislacin y en la mentalidad griega y romana, al igual que en la juda 135. La afirmacin de

132. 1 Cor 6, 18; Hech 15, 20.29; 21, 25; cf. Gal 5, 19; Ef 5, 3; Col 3, 5; 1 Cor 10, 8; 5, 9; 6, 9; Ef 5, 5. 133. 1 Cor 6, 9; Rom 1, 26s. Sobre la cuestin general, cf. Pope 1976. La inmoralidad sexual y la idolatra se yuxtaponen en los catlogos de vicios 1 Cor 6, 9 y Gal 5, 19s, y aparecen conectadas causalmente en Rom 1, 23-27. 134. La exclusir/rigorista del matrimonio constituye una parte central de la enseanza encratita atribuida a Pablo en los Hechos de Pablo y Tecla, una obra del siglo II. Sobre la interesante propuesta de Donald en torno a estos Hechos y a las cartas pastorales, cf., ms arriba, captulo 2, n. 111. 135. En novelas griegas del perodo romano, la trama suele basarse en la casta entrega de un cnyuge al otro, mantenida a pesar de los ms insospechados peli-

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ue los gentiles se entregan a la pasin de la lujuria no es una escripcin objetiva de la sociedad pagana, sino otro ejemplo de presentacin de los otros como viciosos, extremo al que ya nos hemos referido. Hay abundantes lugares paralelos, no slo en apologistas judos, sino tambin en satricos y moralistas paganos. De hecho estos ltimos suelen denunciar la pasin {epithymia) y el placer (hdon); el hombre sabio slo se entrega al sexo en orden a la procreacin. Los autores judos grecohablantes estn de acuerdo con este principio 136. Lo sorprendente, ante la abundancia de testimonios existente sobre esta actitud, es que la norma de Pablo no los cite ni su propio debate de las normas sexuales mencione la procreacin. Es muy probable que sus expectativas escatolgicas restaran importancia al tema de la procreacin, pero en tal sumesto el hecho de permitir las relaciones sexuales normales sera o ms notable. Globalmente, sin embargo, la pureza sexual que los cristianos paulinos se esforzaban por mantener en un mundo impuro suele aparecer definida en los textos paulinos partiendo de valores que eran ampliamente compartidos por la sociedad. Hay dos posibles excepciones. Primero, sabemos por 1 Cor 7, 10 que el dicho de Jess rechazando el divorcio, con paralelos en los evangelios sinpticos, se utiliz en el crculo paulino como una norma . En comparacin con la prctica juda y pagana de la poca, esta norma parecera muy extraa. Podra considerarse como una radicalizacin de la norma de monogamia y, por tanto, un rasgo distintivo de los grupos cristianos. Sin embargo, vemos

gros. En la Ephestaca de Jenofonte de Efeso, por ejemplo, Antia dice a Habracomes: T sers siempre casta conmigo y nunca tolerars a otro hombre, y yo prometo no unirme nunca con otra mujer (1.11.3-5). La gran difusin de tales sentimientos est sugerida no slo por la popularidad de tales novelas, que difcilmente habran gustado a la gente culta, sino tambin por la existencia de numerosos epitafios ensalzando a las mujeres que eran maanaros o itnivira. Ejemplos de tumbas judas en Len 1960, 129s. 136. Cf. por ejemplo Musonio Rufo Sobre la indulgencia sexual, Cul es el fin principal del matrimonio? y El matrimonio es un obstculo para la prctica de la filosofa? (accesible actualmente en Lutz 1947, 84-97). Jmblico Vit. Pyth. 31.209-211 afirma que Pitgoras prohibi incluso las relaciones naturales y razonables, salvo con el fin explcito de engendrar hijos legtimos. Para otros ejemplos, cf. Preisker 1927, 19s. Esta actitud fue asumida por los escritores judos. Josefo no slo la encuentra plasmada en el ordenamiento matrimonial de los esenios, sino que afirma, en referencia a todos los judos, que la ley no admite relaciones sexuales, salvo la unin natural de marido y mujer, y slo para la procreacin de hijos (C. Ap. 2.199). Filn coincide plenamente; por ejemplo en Spec. leg. 3.113 y 3.34-36; Mos. 1.28; Abr. 137; Jos. 43; Virt. 107. Cf. el estudio de I. Henemann 1929-1932, 231-329. Ntese tambin la oracin de Tobas en Tob 8, 5-8. 137. Entre los sinpticos, Me 10, 2-12; Le 16, 18; Mt 5, 31s; 19, 3-12. Cf. Dungan 1971, lOOs.

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que Pablo aplica la norma con cierta libertad (1 Cor 7, 11-16), especialmente en casos de matrimonio entre cristianos y no cristianos. La discusin de estos casos lleva a examinar el segundo modo en que las normas paulinas sobre matrimonio se desviaron de las normas de la sociedad. Es claro que Pablo prefiere que los creyentes se casen en el Seor, es decir, con otros creyentes. Muy probablemente esta preferencia era conocida entre las iglesias de su crculo, ya que esto puede explicar que el problema de la continuacin o la separacin de los matrimonios entre un cnyuge cristiano y otro no cristiano surgiera en Corinto. La frase una esposa creyente de 1 Cor 9, 5 presupone la norma. Advirtase que Pablo no aboga por la separacin; el precepto sobre el divorcio tiene la prioridad frente a la preferencia por la endogamia de grupo. Mientras el increyente est dispuesto a vivir en paz con el creyente, la esfera de santidad llega a incluir al esposo pagano y a los hijos (7, 14). El lmite del precepto sobre el divorcio aparece cuando el increyente desea separarse; en ese caso el hermano o hermana creyente no est vinculado (v. 15). La mayora de los comentaristas toma el versculo 16 como una referencia a la esperanza prctica y razonable de que, si el matrimonio contina, el cnyuge pagano pueda ser conquistado para la fe. En segundo lugar, la correspondencia corintia muestra tambin que la nocin de pureza sexual poda radicalizarse por otra va: el ascetismo. As, algunos cristianos de Corintio arguyen que es bueno para el hombre no tocar una mujer, aunque estn casados. El celibato podra ser un smbolo expresivo y un medio prctico de apartamiento de las relaciones y responsabilidades de la sociedad. Que sta fue una de las principales funciones del celibato en el cristianismo encratita posterior se desprende de algunos dichos atribuidos a Jess en el Evangelio de Toms, en las narraciones y discursos de algunos Hechos de los apstoles apcrifos sobre todo en los Hechos de Toms y en buena parte de la literatura y del ritual del cristianismo sirio primitivo . En los Hechos de Pablo y Tecla, del siglo II, vemos que esa ideologa pudo atribuirse a Pablo. Esto resulta plausible teniendo en cuenta que l y Bernab, y probablemente otros ilustres itinerantes de su escuela, eran clibes, y que l mismo est de acuerdo con sus consultantes corintios en que el celibato es preferible. Sin embargo, las razones que da en apoyo del celibato para aquellos que, como l, poseen el carisma, son pragmticas: el celibato les permite dedicar toda la atencin a la obra del Seor, en vista del fin inminente de todas

138. Para un tratamiento general, cf. Vbus 1958-1960.

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las cosas (1 Cor 7, 25-40). El argumento de Pablo, junto con la cita sobre la norma de monogamia por razn de \zporneia y su cuidadosa reformulacin en funcin de las obligaciones sexuales recprocas del hombre y la mujer (7, 2-5), tiende ms bien a subrayar el ascetismo como un medio para establecer barreras sociales. La pureza aparece muy a menudo asociada al rito, y esto es vlido tambin para las comunidades paulinas. Dejo el anlisis ms amplio de las funciones sociales de los ritos cristianos para el captulo 5, pero adelanto aqu algunas observaciones. Hemos visto ya que algunas de las acciones y frases de la iniciacin bautismal refuerzan la cohesin interna de la comunidad. El reverso de esto es el nfasis puesto en el apartamiento del mundo exterior. El hecho de que la inmersin en el agua sirva, no slo de rito preparatorio, como en la mayora de las iniciaciones de la poca, sino de acto central de toda la ceremonia, descalifica la vida anterior al acontecimiento y fuera de la secta como impura. Todo el que entre en la comunidad pura debe ser lavado, santificado y justificado (1 Cor 6, 11). Adems, todo el rito representa la muerte y resurreccin con Cristo. Implica la muerte respecto a las estructuras y poderes del mundo (cf. Col 2, 20), eliminando al hombre viejo con sus vicios, divisiones e intrigas, e implantando una nueva vida en Cristo, el hombre nuevo, que se distingue por la unidad de una nueva familia de hermanos y hermanas, hijos de Dios. El bautismo, pues, es evidentemente un rito que establece fronteras. El otro rito principal de los grupos cristianos, la Cena del Seor, ofreci asimismo una expresin simblica de la solidaridad de grupo y de sus fronteras. Dos ejemplos muestran la importancia de las comidas en comn para definir a la comunidad. En Antioqua fue la decisin de algunos judeocristianos de negarse a comer con cristianos incircuncisos lo que llev a la confrontacin entre Pablo y Pedro y, al parecer, a la ruptura entre Pablo y Bernab, e incluso entre Pablo y la iglesia antioquena (Gal 2, 11-14). En segundo lugar, un modo de castigo para transgresiones graves de las normas morales de la comunidad es su exclusin de las reuniones y la advertencia de que los otros miembros no deben sentarse a la mesa con ellos (1 Cor 5, 11; cf. tambin 2 Tes 3, 14). Esta sancin afectaba quiz a otras comidas adems de la eucarista, pero sin duda la eucarista sera la ocasin por excelencia para someter a la persona al castigo. Algunas de tales barreras de la comida ritual se reflejan probablemente en la maldicin pronunciada al final de la carta a los corintios: Si alguien no ama al Seor, sea anatema. Maraa tba (16,22). La marcada similitud entre este anatema y el rito eucarstico de la Didaj (el manual del orden

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eclesistico ms antiguo que se conoce, quiz de principios del siglo II) ha hecho creer a algunos comentaristas modernos que ese >ronunciamiento solemne estuvo ya en vigor en las reuniones de os grupos paulinos 139. Hemos visto ya que Pablo interpret la comunin con Cristo, representada en el pan y el vino, de un modo que impeda la participacin cristiana en cualquier comida cultual pagana (1 Cor 10, 15-22). Estos ejemplos indican que los grupos paulinos tenan que descubrir el modo de trazar unas fronteras a su alrededor. La escuela paulina abandon deliberadamente las normas de pureza que ayudaban a mantener las fronteras sociales de las comunidades judas, porque en una comunidad compuesta ampliamente de ex-paganos estas normas eran disfuncionales y, para Pablo, parecan negar la novedad del evangelio del Mesas crucificado y resucitado. Se arrumb as todo un sistema de segundo orden, o simblico, para delimitar lo sagrado y lo profano. N o eran yi ciertos manjares o sucesos o acciones concretas lo que volva a una persona impura, y se introdujeron nuevos ritos y acciones que conferan la santidad o la pureza. Por eso fue necesario definir la pureza de la comunidad ms directamente, en trminos sociales. Por ejemplo, Pablo declara que la Cena produce ciertos efectos mgicos, incluida la enfermedad fsica y hasta la muerte en personas que transgreden las normas adecuadas para la celebracin sagrada (1 Cor 11, 29s). Sin embargo, estas transgresiones no son errores rituales en sentido estricto, sino atentados a la cohesin social del grupo causados por las tensiones entre personas de posiciones sociales econmicas superiores o inferiores. Asimismo, el excluido de la comunidad por el anatema de 1 Cor 16, 22 no es condenado por una falta ritual, sino por no amar al Seor H 0 .

d)

Instituciones autnomas

Un medio de promover el aislamiento del grupo era la creacin de instituciones para prestar servicios que, de otro modo, los miembros tendran que confiar a organizaciones municipales u otras, ajenas a la comunidad. El trmino institucin se utiliza aqu en un sentido amplio y no implica un nivel alto de formalismo o de complejidad en las actividades organizadas en cuestin.
139. Did 10, 6; Bornkamm 1963. 140. Barren 1968, 397, sugiere que el no bautizado que se senta movido por la profeca a confesar la presencia de Dios (14, 25), no quedaba impedido por esta frmula para participar en la comida comn.

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Los banquetes comunitarios pueden ser un ejemplo. Para muchos miembros, especialmente los de las capas sociales ms humildes, las asambleas y comidas cristianas ofrecan un sustitutivo ventajoso de la asistencia, tanto fsica como social, que podan conseguir en los collegta de diversos tipos o de las diversas fiestas municipales 141. Un ejemplo an ms claro aparece en las exhortaciones de 1 Cor 6, 1-11. Los versculos 2-5 hacen suponer que Pablo es>era que la Iglesia establezca procedimientos internos para juzgar as querellas civiles entre cristianos, con expertos que acten de arbitros. La segunda mitad del pasaje (v. 6-11), aparte la reconvencin por los pleitos y la exigencia de una tica ms altruista que elimine tales rivalidades 142, contiene orientaciones prcticas. Los cristianos, destinados como tales a participar en el juicio escatolgico del universo, de los hombres y de los ngeles, son sin duda capaces de designar un equipo facultado para ejercer de arbitro entre ellos en cuestiones de la vida cotidiana (bitika pragmata). N o deben cometer la insensatez de acudir a los de fuera ( injustos, increyentes, despreciados en la asamblea) para que resuelvan los conflictos internos 143. Hay otras instancias, menos especficas y ms generales, en las que la vida de estos grupos cerrados tiende a sustituir la dependencia de sus miembros respecto a otros grupos y a la cultura de la sociedad. Uno de los servicios fundamentales que los grupos prestan a sus miembros en nuestra sociedad moderna, altamente compleja y diferenciada, es la oferta de un espacio social limitado dentro del cual puede alcanzarse un consenso sobre la realidad percibida y sus exigencias 144. Esa funcin queda potenciada, obviamente, en un grupo religioso o ideolgico, donde se enfoca la adhesin de candidatos hacia un conjunto peculiar de imgenes o de explicaciones de cosas que deben creerse, sentirse o responderse. La sociedad urbana del Imperio Romano, en su primer perodo, era casi tan compleja como la nuestra en proporcin a la es141 Cf. Theissen 1975c, 281 142 Cf Dmkler 1952. 143 Los tribunales dentro de las congregaciones judias para dirimir las querellas internas fueron una institucin muy importante de las comunidades de la diaspora Cf por ejemplo el decreto de Lucio Antonio sobre los judos de Sardes, Josefo, Ant 14 235, citado arriba, p 64 Sobre Alejandra, cf Goodenough 1929 Hay tambin paralelos paganos Poland 1909, 601, cita un grupo ateniense de Iobajoi (189 d C aprox) que exigan de los miembros llevar las querellas (maje) y acusaciones de conducta incorrecta ante los funcionarios de la asociacin (SIG 3, n 1109, lneas 72-95) Ntense especialmente lneas 90-95: La misma pena debe ser (aplicada contra) el que sufre una injusticia y no acude al sacerdote o al arjibakbos, sino que eleva una acusacin publica Cf tambin D E Smith 1980, 149 144 Cf la bibliografa citada en n 91

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cala de conocimientos disponibles para un individuo y a las demandas que se le planteaban. Su complejidad su falta de sentido pudo resultar an mayor para personas marginales en el plano material o social o en ambos, como parecen haber sido muchos de los miembros identificables de las iglesias paulinas. En cualquier caso, Pablo y los otros fundadores y dirigentes de estos grupos se comprometieron a fondo en la empresa de crear una nueva realidad social. Ellos adoptaron y elaboraron una serie precisa de creencias, algunas de ellas expresadas en enunciados dramticos, llenos de significacin metafrica: Jess es el Mesas y fue crucificado. Desarrollaron normas y modelos de exhortacin moral y de control social que, aun conteniendo muchos lugares comunes tomados del discurso moral de la cultura general, constituan en conjunto un ethos caracterstico. Ellos recibieron, practicaron e interpretaron determinados ritos. Ninguno de estos ritos surgi de la nada. Ellos emplearon el lenguaje y la cultura comn de las ciudades provinciales grecohablantes y romanas, y la subcultura especial del judaismo, que se haba adaptado ya a esas ciudades a travs de muchas generaciones. El resultado, con todo, fue el desarrollo de una nueva subcultura de perfil diferente. Cada uno de estos tres componentes principales de la nueva subcultura ser objeto de un captulo posterior. e) Portillos en las fronteras El fuerte e ntimo sentido de pertenencia de los grupos paulinos, sus creencias y normas especiales y su percepcin de la propia separacin del mundo no les permitieron retirarse al desierto, como hicieron lo esenios de Qumrn. Ellos permanecieron en las ciudades y sus miembros siguieron llevando la vida ordinaria en la calle y entre los vecinos, en los talleres y en el agora. Pablo y los otros dirigentes no se limitaron a permitir esta interaccin continuada como algo inevitable, sino que en algunos aspectos la impulsaron. El pasaje ms directo sobre este punto es el de 1 Cor 5, 9-13, donde Pablo puntualiza una mala inteligencia de un consejo suyo: Os deca en la carta [anterior] que no os juntarais con pornoi [transgresores de las diversas normas de conducta sexual]. No me refera as en general [o, quiz, no en sentido absoluto] 145 a los pornoi de este mun145. As Barren 1968, 130.

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do ni tampoco a los codiciosos y estafadores, ni a los idlatras; para eso tendrais que abandonar el mundo. Lo que os dije fue que no os juntarais con uno que se llama cristiano y es pomos, codicioso, idlatra, difamador, borracho o estafador: con uno as ni sentarse a la mesa. Es asunto mo juzgar a los de fuera? No es a los de dentro a quienes juzgis vosotros? A los de fuera los juzga Dios. En este contexto, donde Pablo ordena la expulsin de un miembro que ha transgredido el tab del incesto, la pureza de la comunidad es una preocupacin fundamental de Pablo. Sin embargo, Pablo procura dejar en claro que esta pureza slo se contamina desde dentro y no por contacto con los de fuera, aunque se considere a stos como especialmente inmorales. En ciertas formas ascticas posteriores del cristianismo, algunas de las cuales apelaban a Pablo como ejemplo, el abandono del mundo fue la principal preocupacin de un cristiano. Este texto lo considera imposible en un argumento de reductw ad absurdum. Hemos visto ya que un talante similar presidi el debate sobre el consumo de carne ofrecida a los dolos en 1 Cor 8-10. Aunque Pablo defiende enrgicamente la conciencia de los cristianos dbiles, para los que la carne sacrificial era una verdadera transgresin de la pureza, y aunque prohibe cualquier accin que pueda considerarse como participacin real en un culto pagano, procura salvar cuidadosamente la libertad de los cristianos para utilizar los mercados de carne paganos y aceptar invitaciones para comidas en casas paganas. Hemos visto tambin que, pese a la preferencia confesada por los matrimonios entre cristianos, Pablo abog por el mantenimiento de los matrimonios existentes con un cnyuge pagano, mientras fuese posible (1 Cor 7, 12-16). Tanto la misin de la Iglesia como su autodefensa son motivos para impulsar la apertura al mundo en estos aspectos. Pablo aduce claramente la motivacin misionera en el caso de matrimonio con paganos: No sabes, mujer, que puedes salvar a tu esposo? No sabes, hombre, que puedes salvar a tu esposa? 146. Adems, el ordenamiento de la vida interna de la secta no se produce en un aislamiento total, sino con la mira puesta en la imagen que dan los cristianos ante los de fuera. La tica para artesa146. La forma de estas preguntas tiene sus inconvenientes, ya que se pueden traducir en sentido contrario, expresando escepticismo sobre la salvacin del otro cnyuge y apoyando la resignacin ante la separacin del pagano, como sugiere el versculo 15 Es preferible, sin embargo, considerar estas preguntas y el prrafo anterior pero Dios os llam a la paz como un giro hacia el talante del versculo 14 Cf Barrett 1968 ad loe

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nos de conservacin de la calma (bsijia), trabajando con aplicacin y atendiendo a los propios asuntos, tiene como finalidad que vuestr-o proceder sea correcto ante los de fuera (1 Tes 4, lis). Los fenmenos extticos en las asambleas de la iglesia deben frenarse, no sea que los increyentes (se supone que tenan acceso libre a estas reuniones) juzguen a los cristianos como posesos o dementes (1 Cor 14, 23). Pablo insta a los cristianos de Corinto a no ser un impedimento para judos ni griegos ni para la asamblea de Dios (1 Cor 10, 32), y recuerda de nuevo su propia adaptabilidad misionera (v. 33; cf. 9, 19-23). El mismo modelo persiste en las cartas de la escuela paulina y en otros grupos posteriores de cristianos 147. Col 4, 5 establece una norma general, paralela a la ya reproducida en 1 Tes 4, 12: Con los de fuera proceded con tacto, aprovechando las ocasiones. Proceder con tacto significa aqu obrar no slo conforme a las normas morales de la comunidad que son voluntad de Dios (comprese el lugar paralelo en Ef 5, 15s), sino tambin conforme a modelos que los de fuera consideran como buenos 148. La parnesis deutero-paulina perfila an ms la estructura bsica de los grupos cristianos al estilo de la familia jerrquicamente ordenada, que se consideraba fundamental en toda la sociedad grecorromana. La insistencia en este orden por medio de las Haustafeln (como las de Col 3, 18 - 4, 1; Ef 5, 21 6, 9) sirve de defensa contra la objecin tpica que los escritores grecorromanos lanzaban contra los nuevos cultos: que corrompan a la familia y eran una amenaza contra la base de toda la estructura social . Slo en un pasaje de las cartas paulinas autnticas se habla directamente de las autoridades polticas. Parece que las interacciones de los grupos cristianos y sus dificultades con la sociedad afectaron, en esta etapa primitiva, a las estructuras sociales menos formales. Se admite comnmente que Pablo emplea en Rom 13, 1-7 una forma de parnesis que haba sido formulada por las comunidades judas de la dispora. Las autoridades que los cristianos deben acatar son aqu los funcionarios del gobierno imperial y no tanto los magistrados municipales. Los judos de las ciudades provinciales dependan habitualmente de las buenas relaciones mantenidas con la corte imperial y con sus delegados, especialmente cuando aumentaba la oposicin local 150 . En este contexto se idealiza la imagen del Estado, pero la experiencia de los judos urba147. 148. 149. 150. Cf. van Unnik 1964. Ibid., 228. Cf. la bibliografa citada en el captulo 2, n. 79. Cf. captulo 1, Judaismo urbano y cristianismo paulino.

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nos justificaba en numerosas ocasiones la adopcin de este ideal como su mejor poltica, y los cristianos paulinos siguieron el ejem>lo. Es significativo que el lenguaje idealista que Tos grupos pauinos utilizaron a veces en sus parnesis (incluso ms adelante en el mismo captulo, Rom 13, 11-14) no se aplique al poder romano. Los prncipes (arjontes) demonacos no aparecen aqu como el poder real que est detrs de los poderes humanos, como ocurre, por ejemplo, en la ideologa de la secta juda de Qumrn o en el Apocalipsis 151. Adems de estas preocupaciones prcticas que llevaron a los cristianos paulinos a continuar su participacin en la vida de las ciudades, su lenguaje especial contena una serie de metforas y de contextos simblicos que pudieron contribuir a realizar la unidad fundamental entre todas las personas. El rito inicitico del bautismo, aunque era una ceremonia que estableca fronteras, subrayando la unidad liminal de los iniciados frente a las estructuras escindidas del hombre viejo, esbozaba, no obstante, esa unidad sectaria con imgenes de procedencia universal. El Cristo del que se revesta al cristiano despus de ser bautizado era el hombre nuevo, el ltimo Adn, la imagen del Creador. Al menos algunos de los cristianos paulinos hablaron, en sus exhortaciones bautismales, de una reconciliacin csmica entre los poderes tanto suprahumanos como humanos. Esta clase de metforas aparece con particular evidencia en las cartas deutero-paulinas a los efesios y a los colosenses 152 . Para el propio Pablo y para sus discpulos que escribieron a los efesios, la unidad del gnero humano se realiz espectacularmente en la equiparacin de judos y gentiles dentro de la Iglesia. La unificacin en una sola familia de aquellos que antes fueron enemigos y extraos entre s, es en Ef el ejemplo principal del plan secreto de Dios para llevar la historia a su plenitud: hacer la unidad del universo por medio de Cristo, de lo terrestre y de lo celeste (1, 9s; 2, 11-22). En la peroracin de su largo discurso a los cristianos romanos sobre el problema de los judos, que rechazaban mayoritariamente a Jess como Mesas, Pablo prev la entrada de la totalidad de los paganos, y entonces todo Israel se salvar (Rom 11, 25s). El sentido de este cuadro universal es ambiguo. Una secta que declara ser la nica poseedora de un valor deseable umversalmente un monopolio de la salvacin no admite sin ms el trato libre con los de fuera; suele ocurrir ms bien lo contrario. El cuadro csmico del lenguaje bautismal de la escuela paulina fue uti151. Para un enfoque contrario, cf. Cullmann 1963, 51s. 152. Meeks 1977.

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lizado en las exhortaciones de las cartas a los colosenses y a los efesios, especialmente para reforzar la cohesin interna de los grupos cristianos 153. Sin embargo, uno de los hechos ms evidentes en torno al movimiento asociado a Pablo y a sus seguidores fue el vigor de su impulso misionero, que vio en el forneo a un correligionario en potencia y no pretenda cortar la comunicacin con l. A este respecto, el talante del cristianismo paulino es mucho ms abierto que el de los grupos junicos introvertidos, por ejemplo 154. Hay una tensin, en los escritos de los grupos paulinos, entre las medidas necesarias para promover una fuerte cohesin interna, incluyendo las fronteras que los separan de la sociedad, y la intencin de continuar las interacciones normal y generalmente aceptables con los de fuera. Un pueblo universal Los grupos locales de cristianos no slo gozaron de un alto nivel de cohesin y de identidad, sino que fueron conscientes de pertenecer a un movimiento ms amplio con todos los que invocan el nombre de nuestro Seor Jesucristo en todos los lugares (1 Cor 1, 2) 1 5 5 . Ellos crearon, con el tiempo, una nica red de instituciones para encarnar y proteger esta cohesin; y la combinacin resultante de comunidades locales ntimas y disciplinadas con una organizacin supralocal fue un factor fundamental en el xito social y poltico del cristianismo durante la era de Constantino. Nuestras fuentes ms antiguas muestran ya en accin los dos aspectos de esa doble identidad. Segn Adolf von Harnack, fue esto, y no algn evangelista, el ms eficaz misionero 156 . La naturaleza novedosa de la declaracin sobre la identidad de los creyentes en el Mesas Jess se puso de manifiesto en el uso que hicieron Pablo y sus socios del trmino ekklesia una palabra que solemos traducir por iglesia. Nosotros empleamos este anacronismo, que lleva inevitablemente al malentendido, porque los cristianos urbanos fueron, al parecer, los primeros en hacer uso del trmino en un sentido peculiar, que debi de ser descon-

153. Ibid. 154. Meeks 1972. 155. Se ha sugerido a veces, sin embargo, que esta frase de 1 Cor 1, 2 se aadi con posterioridad para catolicizar la coleccin de las cartas de Pablo en un momento en que las cartas a los corintios encabezaban la lista. Cf. como obra ms reciente Beker 1980, 26. 156. Harnack 1906, 1, 434.

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certante para cualquier griego ordinario. El uso ms comn de ekklsia era para referirse a la reunin de ciudadanos varones libres de una ciudad de constitucin griega, y mantuvo este sentido incluso despus que las monarquas helensticas y luego las monarquas romanas arrebataron a las asambleas electorales una gran parte de su poder 157. Hay pasajes en las cartas paulinas que casi parecen imitar o parodiar este uso, como cuando se dirigen a la ekklsia de los tesalonicenses o de los laodicenses (1 Tes 1 , 1 ; 2 Tes 1, 1; Col 4, 16) )58 , o cuando todos, en una ciudad determinada, se renen en ekklsia (1 Cor 11, 18; cf. 14, 19.23.28.35) 159 . Pero el trmino se utiliza tambin para designar la ms pequea clula del movimiento cristiano: la asamblea domstica (he kat'oikon ekklsia)160. Este uso se asemeja, a primera vista, a la designacin por algunos clubes griegos de sus reuniones de negocio 161, pero el contexto epistolar muestra que la palabra reunin no sera la versin adecuada. Ekklsia no designa slo la reunin ocasional, sino al grupo mismo. El trmino designa, adems, a todos los grupos cristianos de cualquier lugar, considerados separadamente o como un todo. Pablo puede hablar de las ekklsiai (plural) de una provincia: Galacia, Asia, Macedonia, Judea (1 Cor 16, 1; 16, 19; Gal 1, 2; 2 Cor 8, 1; 1 Tes 2, 14), pero tambin de todas las ekklsiai de los gentiles (Rom 16, 4) y de todas las ekklsiai de Cristo (Rom 16, 16) o de Dios (1 Cor 11, 16.22; 2 Tes 1, 4) 1 6 2 . Pero l, y an ms a menudo discpulos suyos que escribieron las cartas a los efesios y a los colosenses, pueden utilizar el singular, no slo en normas generales que se aplican a cualquier asamblea local, sino tambin en frases que abarcan a todo el movimiento cristiano 163. Ms sorprendente, entre estos pasajes, es la frase la ekklsia de Dios, que aparece junto a judos y griegos (1 Cor 10, 32), pero que
157. Brandis 1905. 158. Cf. Dahl 1941, 240s, que hace una referencia a los argumentos de Erich Peterson. 159. An ms demostrativo de la influencia de la reunin de ciudad clsica es 1 Cor 5, 4s, donde ha de celebrarse una asamblea formal para expulsar a un miembro. Pero la palabra misma no aparece en este contexto. Otros ejemplos de ekklsia como trmino para designar la asamblea cristiana en una ciudad concreta se presenta en Rom 16, 1 (Cencreas); 1 Cor 1, 2; 2 Cor 1, 1 (Corinto); Flp 4, 15. 160. Rom 16, 5.19; Flm 2; Col 4, 15. 161. Poland 1909, 332. 162. Tambin ekklsiai de los santos, 1 Cor 14, 33s o simplemente cada ekklsia, 1 Cor 4, 17; toda la ekklsia 1 Cor 7, 17; 2 Cor 8,18; 11, 28; cf. 12, 13. 163. 1 Cor 6, 4; 10, 32; 12, 28; 14, 4.5.12; 15, 9; Gal 1, 13; Flp 3, 6; Ef 1, 22; 3, 10.21; 5, 23.24.25.27.29.32; Col 1, 18.24. Cf. Linton 1959, col 912.

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se aplic tambin a una comunidad local, como en el caso de la ekklsia de Dios que est en Corinto (1 Cor 1, 2) 1 6 4 . Las races de este uso se hallan sin duda en la frase bblica asamblea del Seor {ekklsia tou kyriou, traduccin de qe bal yhwh), que haca referencia a la reunin formal de todas las tribus del antiguo Israel o de sus representantes 165. Escritores judos prximos a la poca de Pablo repitieron este uso bblico con menores modificaciones y la comunidad de Qumrn uso la frase asamblea de Dios en referencia a la reunin cultual de los fieles al final de los tiempos, para la guerra definitiva o para celebrar un solemne banquete con el sacerdote y prncipe ungido 166. La conexin exacta entre tal uso y el de Pablo es incierta, pero caben pocas dudas de que el concepto de pertenencia a un pueblo de Dios nico y universal, que tanto distingua a los cristianos paulinos de otros clubes y cultos, proceda directamente del judaismo. Es evidente tambin que Pablo y los otros dirigentes de la misin trabajaron activamente por inculcar la nocin de una fraternidad universal de los creyentes en el Mesas Jess. Las cartas mismas, los mensajeros que las llevaban y las repetidas visitas a las comunidades ocaies por Pablo y sus colaboradores ponen de relieve esta interrelacin. Hay que hacer notar que los pasajes donde se hace mencin de las asambleas domsticas aparecen en el contexto de los saludos finales o (en Filemn) iniciales de las cartas. Precisamente en el contexto epistolar se dirige la palabra a la unidad ms pequea del movimiento, recordando a los lectores de que existe una comunidad mayor al citar nombres y grupos de otros lugares. Los saludos y recuerdos unen a veces a los destinatarios con todos los cristianos de su provincia o de otras partes, es decir, no slo los de Corinto, sino todos los santos de Acaya entera (2 Cor 1,1), a todos los que invocan el nombre de nuestro Seor Jesucristo en cualquier lugar (1 Cor 1, 2). Col 4, 13 asocia a las iglesias del valle de Lico, y Laodicea y Colosas aparecen ligadas
164. Cf. tambin Gal 1, 13 y 1 Cor 15, 9. 165. Ntese especialmente Dt 23, 2.3.4 y Jue 20, 2: en ekklsia tou laou tou theou\ Neh 13, 1: en ekklsia theou (var. kyriou); Exlo 24, 2: en ekklsia hypststou; 50, 13: nanti pases ekklstas Israel. Cf. la resea de los textos en Schmidt 1938, 527-529. 166. Para Filn, como para el Deuteronomio, la asamblea del Sina fue la ekklsia theou (o kyriou) por excelencia. Virt. 108; Ebr. 213; Som. 2.187; Quis her. 251; Deca. 32. Una de las normas en la guerra de los hijos de la luz con los hijos de las tinieblas era el estar inscrito en la q'hal 'el, 1QM 4, 10; exclusin de las personas defectuosas de la qhal'elah (parfrasis de Dt 23, 1-3), lQSa 2, 3; cf. lQSa 1, 25s; CDC 7, 17; 11, 22; 12, 6. Cf. Linton 1959, cois. 907-911. Ntese tambin el uso en Heb 12, 23, donde la conexin con la asamblea del Sina es mucho ms directa que el uso paulino.

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por la consigna de 4, 16: deben intercambiarse sus cartas respectivas 167. Tambin es significativo el final de 1 Cor: Os saluda la ekklsia de Asia; Aquila y Prisca y su ekklsia domstica os saludan en el Seor. Os saludan todos los hermanos. Saludaos mutuamente con el beso santo. El saludo va de mi mano: yo, Pablo (16, 19-21). El beso ritual la expresin ms ntima de la communitas en la asamblea local se sita as en el contexto de los saludos a una comunidad mucho ms amplia. El lenguaje es formal y personal a la vez. Si las cartas actualizaban unas relaciones que excedan del escenario local, las visitas apostlicas, cuyo sustitutivo provisional eran las cartas 168, ejercan la misma funcin de un modo ms directo. El nmero de viajes de los dirigentes de la misin paulina ha sorprendido siempre a los lectores antiguos y modernos. Las cartas incluyen a menudo algunos pasajes que sirven de misivas de recomendacin pidiendo hospitalidad para los viajeros 169. Posteriormente, tales cartas de recomendacin beneficiaran a todos los viajeros cristianos y no slo a los dirigentes 170. Hay indicios en las cartas paulinas y en otros lugares del nuevo testamento de que los cristianos ordinarios que viajaban a otra ciudad esperaban encontrar acomodo en casa de hermanos, muy probablemente siguiendo una costumbre establecida entre los judos de la dispora , 7 1 . As, la hospitalidad aparece ya entre las virtudes de la vida cristiana inculcadas en las exhortaciones tradicionales, que Pablo asume en la Carta a los romanos (12, 13). Posteriormente la Carta a los hebreos y la carta de la iglesia romana a Corinto aducen el ejemplo de Abrahn, como los judos contemporneos de la poca (Heb 13, 2; 1 Clem 10, 7), y la hospitalidad se convierte en una virtud especialmente exigida a los obispos 172. Los comentarios de E. A. Judge sobre la prctica posterior pueden aplicarse ya, sin mucha exageracin, al siglo I:
167. Habida cuenta que Col es probablemente una cana pseudnima, el nmero extraordinario de personas que envan saludos en 4, 7-15 (ms que en cualquier otra carta del cuerpo paulino, salvo Rom) puede ser total o parcialmente ficticio (cf. 2 Tim). De ser as parece claro que tanto Pablo como sus seguidores otorgaban a tales relaciones una importancia primordial para mantener la comunicacin interurbana de los creyentes. 168. Cf. Funk 1967. 169. Rom 16, ls; 1 Cor 16, 10-12; cf. Flp 2, 25-30; Col 4, 7-9; Ef 6, 21s. Pablo puede tambin pedir hospitalidad para su persona, Flm 22; Rom 15, 24. 170. Cf. las canas de los siglos III y IV recogidas por Treu 1973. 171. Sobre alojamiento de viajeros en sinagogas, cf. ms arriba, captulo 1, n. 63. 172. Cf. 1 Clem 1, 2; 11, 1; 12, 1; 35, 5. Ntese tambin 1 Pe 4, 9. Sobre la exigencia de que los obispos sean hospitalarios, cf. 1 Tim 3, 2; Tit 1, 8; sobre toda la cuestin, Malherbe 1977a, 65-68, quien seala el inters especial por la hospitalidad en los Hechos-Lucas.

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La seguridad y la hospitalidad en los viajes haban sido tradicionalmente un privilegio de los poderosos, que disponan de una red de patrocinadores y de amistades creadas por los ricos. Las cartas de recomendacin ponen de relieve el hecho de que estas ventajas domsticas se extendan ahora a todos los hermanos en la fe, que eran aceptados con confianza, aunque fuesen totalmente desconocidos 173.

La posibilidad de saludar como hermano o hermana a alguien de Laodicea, Efeso, Corinto o Roma era un modo muy concreto de recordar lo que significaba la pertenencia a la ekklesia de Dios. Un modo muy diferente de recordar las obligaciones mutuas de los cristianos sin lmites de fronteras es la colecta realizada en favor de los pobres existentes entre los santos de Jerusaln, colecta a la que Pablo parece haber dedicado una buena parte de sus energas durante los aos finales de su carrera. En la reunin celebrada en Jerusaln entre los representantes de Antioqua y las columnas de Jerusaln, Pablo y Bernab asumieron la obligacin formal de acordarse de los pobres (Gal 2, 10), y Pablo consider sin duda esta obligacin como algo que no incumba slo a los cristianos antioquenos, sino tambin a los conversos posteriores de Asia Menor y de Grecia. A pesar de ciertas resistencias y de alguna suspicacia de estos ltimos, Pablo hizo un gran esfuerzo con la ayuda de Tito y de algunos delegados annimos designados por las iglesias para realizar la colecta y enviarla a Jerusaln con la comitiva de representantes de los grupos locales 174. La motivacin de Pablo y sus razones teolgicas para tal empresa han sido objeto de algunas investigaciones en los ltimos aos 175 ; pero, como han observado Klaus Berger y Bengt Holmberg, no se ha prestado suficiente atencin al juicio que mereci la colecta a las comunidades paulinas locales, a los judeocristianos y a los judos de Jerusaln . Las opiniones fueron muy divergentes, como hace notar Berger: para el grupo de Jerusaln, la colecta ofreca

173. Judge 1980*, 7; cf. Hatch 1892, 44s. 174. 1 Cor 16, 1-4; 2 Cor 8-9; Rom 15, 25-28; cf. Hech 19, 21; 20, 1-6. 175. Nickle 1966; Georgi 1965; K. Berger 1977. 176. Berger 1977 sostiene de modo convincente que el autor de los Hechos (que evita cualquier mencin de la colecta, salvo en 24,17) entendi el gesto como una muestra de piedad y lealtad hacia Israel por parte de algunos grupos de la comunidad juda, como Cornelio (10, 2). Hemos sealado la prueba inscripcional de que los donativos de los patronos paganos se conmemoraban a veces en sinagogas de la dispora (captulo 1, n. 257). Holmberg 1978, 35-43, admite el argumento de Berger, pero subraya ms la obligacin legal desde el punto de vista del grupo de Jerusaln.

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una ocasin para legitimar la misin paulina en trminos familiares al judaismo; para los judos, los grupos paulinos eran gentiles, pero sus limosnas podan ser una expresin de simpata y de unidad con Israel. Para las comunidades paulinas mismas, las limosnas para los judeocristianos pobres significan nada menos que su unin con la comunidad de Jerusaln; tuvieron un carcter testimonial, y la aceptacin por la comunidad de Jerusaln confirma su propio status de grupo... 177. La colecta tuvo algunos efectos negativos. Aunque fue aceptada por el grupo de Jerusaln, parece que sirvi tambin para poner de manifiesto la categora de segunda clase de los cristianos gentiles 178. Aun as, la presencia de Pablo con los representantes de las iglesias gentiles constituy una provocacin para una parte de la comunidad juda, que tuvo como efecto el arresto de Pablo y el final de su carrera. N o obstante, estos resultados no ensombrecen el hecho de que las comunidades paulinas se haban unido en una empresa extraordinaria para manifestar su conciencia de haber sido injertados en el nico pueblo de Dios como ramas de acebuche, contrariando a la naturaleza. Mucho despus de que la comunidad de Jerusaln dejase de existir, esta idea seguira influyendo, bajo diversas modalidades, en la conciencia del movimiento cristiano.

177. K. Berger 1977, 198. 178. As Holmberg 1978, 43.

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En el captulo anterior hemos considerado algunos de los elementos que dieron a los cristianos paulinos un sentido de pertenencia, una cohesin tanto en los grupos domsticos de las distintas ciudades como en su conciencia de formar parte de un movimiento ms amplio: la ekklesia de Dios. Debemos examinar ahora la dimensin organizativa de su solidaridad. Ningn grupo puede subsistir mucho tiempo sin establecer algunos modelos de direccin, alguna diferenciacin de roles entre los miembros, al;unos medios para dirimir los conflictos, alguna articulacin de os valores y las normas compartidas y algunas sanciones para asegurar unos niveles aceptables de adaptacin a estas normas. Nos interesa saber qu clases de personas podan ejercer el mando y hacer recomendaciones que fuesen aceptadas normalmente por los miembros de las iglesias que Pablo y sus colaboradores haban fundado. E intentaremos averiguar por qu obedecan los seguidores. Estas cuestiones nos trasladan al oscuro terreno de la estructura de la autoridad, que afortunadamente ha sido objeto de exploracin bastante pormenorizada en dos monografas recientes de Schtz (1975) y Holmberg (1978). El anlisis siguiente debe mucho a ambos autores.

Tratamiento del conflicto Un buen modo de iniciar nuestra indagacin es considerar algunos ejemplos especficos de conflicto reflejados en las cartas, para ver quin afirma o ejerce la autoridad, qu tipos de normas se imponen o se suponen, qu sanciones se utilizan y con qu resultados. No nos interesa tanto el fondo de las materias en discu-

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sin, sobre las que se ha escrito mucho en los ltimos aos, cuanto sus formas y el procedimiento para dirimirlas. a) Jerusaln y Antioqua El tema de las condiciones para la admisin de los gentiles en el movimiento cristiano fue una cuestin conflictiva, como hemos visto. Estall por primera vez en Antioqua, y Bernab y Pablo, como representantes de aquella comunidad cristiana, fueron a Jerusaln para consultar con los dirigentes de la congregacin original. Segn Pablo, la decisin de ir a Jerusaln fue tomada por revelacin (Gal 2, 2). Esta afirmacin no se contradice necesariamente con el informe de Hech 15, 2, segn el cual la asamblea de Antioqua los orden ir, ya que la revelacin pudo haber ocurrido a travs de un profeta de la comunidad, echando suertes o mediante otros procedimientos de decisin inspirada. Es fcil resolver algunas otras diferencias entre los dos relatos, pero no es necesario exponer aqu el largo debate sobre ellas '. El autor de los Hechos utiliz una fuente o fuentes que en algunos aspectos contrastan con lo que Pablo dice a los glatas, y los fines didcticos de los Hechos pueden haber oscurecido an ms los acontecimientos. Ms evidente an es que Pablo persegua un fin apologtico en la Carta a los glatas; pero l debe tener la prioridad en nuestro crdito porque escribe a la distancia mxima de una dcada de los hechos. Afortunadamente, los hechos ms importantes para nuestra investigacin son razonablemente claros. La disputa vers sobre la circuncisin 2 , es decir, sobre si los gentiles que se haban agregado a los seguidores de Jess en Antioqua deban cumplir con el rito normal de incorporacin a la comunidad juda. Pero la disputa surgi en el seno del movimiento cristiano. N o fueron miembros de la comunidad juda los que suscitaron la cuestin, sino los hermanos, aunque Pablo los tacha de falsos hermanos. En consecuencia, para dirimir la cuestin, la congregacin no recurre a los arjontes o a la gerousia de
1. Cf. Haenchen 1959, Betz 1979, y la abundante bibliografa que citan. 2. Pablo comunic esta decisin de ir a Jerusaln y hablar sobre el evangelio que l anunciaba a los gentiles antes de mencionar a los falsos hermanos que imponan la circuncisin; por eso cabe suponer que estos ltimos aparecieron en Jerusaln. Sin embargo, la secuencia depende probablemente de la estructura del argumento de Pablo ms que del orden de los acontecimientos, ya que todo el contexto muestra que la cuestin central era la circuncisin de los conversos gentiles, y Pablo tom consigo a Tito en Antioqua como apoyo de su causa. Cf. Betz 1979 ad loe. En este contexto el informe de los Hechos resulta ms claro.

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los judos antioquenos, sino a los notables (hi dokountes) o columnas de la iglesia de Jerusaln. El autor de los Hechos supone la existencia de una organizacin ms compleja en Jerusaln: al igual que otras asociaciones religiosas, la comunidad entera, guiada por un consejo de ancianos (gerousia), se rene para tomar decisiones importantes con los doce apstoles, que quiz estn constituidos como una especie de comit ejecutivo (prytania o decania). Tal organizacin, no mencionada por Pablo, pudo haber existido, pero tambin es posible que los Hechos la tomen de un estilo de organizacin posterior que el autor proyecta al pasado. Los dos relatos sealan que hubo un acuerdo pleno entre los notables: no se debe imponer la circuncisin a los gentiles. A parte de esto, las fuentes difieren en el estilo y en el objetivo de la decisin. Los Hechos incluyen un solemne decreto promulgado bajo la autoridad de los apstoles y los ancianos y toda la asamblea (15, 22) 3 , que dicta el ritual y algunas normas morales para los cristianos gentiles. El autor de los Hechos no fue el primero en creer que Jerusaln promulg esa regulacin formal, ya que Pablo juzga necesario insistir en que los dirigentes no me dijeron nada ms, excepto que nos acordsemos de los pobres (Gal 2, 6.10) 4 . Y Pablo no habla de un edicto, sino de un acuerdo entre partes iguales, con los notables Cefas, Santiago y Juan por una parte, y Pablo y Bernab por otra, rubricado dndonos las diestras en prenda de comunin 5 . El acuerdo tuvo una corta existencia. Durante cierto tiempo, la solidaridad de judos y gentiles en los grupos antioquenos se celebraba mediante comidas comunes, donde particip incluso Pedro, que haba llegado de Jerusaln 6 . Sin embargo, cuando aparecieron algunas personas prximas a Santiago, Pedro y todos los otros judeocristianos, excepto Pablo incluso Bernab, su cola3. El estilo es, de nuevo, el de las acciones llevadas por un collegwm imitando decisiones del consejo y la corporacin de una ciudad. Cf. por ejemplo Josefo, Ant. 14.259-61, examinado ms arriba, p. 64s. 4. En cuanto a la sugerencia de que los Hechos incorporan una tradicin sobre el concilio muy similar a la interpretacin divulgada por los adversarios de Pablo en Galacia, cf. Linton 1949. 5. Sampley 1980, 21-50. Se ha sugerido que Pablo mismo cita o alude a algn documento formal en Gal 2, 7-9, ya que figura aqu el nombre de Pedro, mientras que en otros lugares Pablo lo llama Cefas, junto con frases ms bien no paulinas como evangelio de la incircuncisin... de la circuncisin (cf. 1, 7-9); pero la prueba no es concluyente. Cf. el debate en Betz 1979 ad loe. 6. Esto muestra que el acuerdo referido en Gal 2, 7-9 no establece dos misiones separadas, como se ha afirmado muchas veces. Pablo tampoco cree que se le haya prohibido hacer proslitos entre los judos (1 Cor 9, 20). El sentido de las frases paralelas de Gal 2, 7s. 9b no es una exclusividad, sino igualdad.

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borador ms cercano, evitaron tales comidas, y Pablo se vio aislado (Gal 2, 11-13). Quiz el acuerdo de Jerusaln no afectaba al tema de la comensalidad entre los que observaban y los que no observaban la kashru O haba cambiado la situacin en Jerusaln cuando la partida de Pedro rompi el triunvirato y dej a Santiago, como el hermano del Seor, con el control efectivo de la situacin? N o lo sabemos. Vemos nicamente que en este tiempo la disputa se plante a raz de una divisin entre los cristianos de Antioqua una clara derrota para Pablo; sin embargo, en su defensa ante los glatas, Pablo contrapone la constancia de su postura a la inconstancia de los otros. Despus del incidente con Pedro, Pablo orient sus actividades hacia Asia Menor y principalmente a Grecia 7. Qu nos ensea este episodio, o lo que podemos saber de l, sobre el desarrollo de la organizacin entre los primeros cristianos? En primer lugar, vemos que en el espacio de dos dcadas de la muerte de Jess la comunidad de los que crean en su mesianidad y en su resurreccin se convirti en una secta especfica entre los judos, no slo en Jerusaln, sino tambin en algunos lugares fuera de Palestina, incluida la metrpolis de Antioqua.' Surgieron sus propios dirigentes, aunque sus relaciones eran an fluidas, y ellos resolvan las disputas en el seno de su propio movimiento. Por otra parte, la secta haba rebasado ya la comunidad juda y aspiraba a convertir a los gentiles aunque el significado exacto de esta conversin fue precisamente el punto en cuestin. En segundo lugar, vemos una preocupacin por la unidad y el consenso. Lo que suceda entre los cristianos antioquenos afectaba a los cristianos de Jerusaln, y viceversa. El libre movimiento de personajes de una iglesia a otra, unos como delegados (apostoloi ekklsin), otros sin ms autorizacin o legitimacin que su propia creencia de que el Espritu santo los haba llamado, fue un hecho constante de la vida cristiana primitiva, y estos personajes intervenan a menudo para corregir las creencias o las prcticas de las comunidades que visitaban. En tercer lugar, los medios primarios para resolver los conflictos fueron, al parecer, la reunin y el dilogo. Posteriormente, como veremos, la carta apostlica se convierte en un sustitutivo del debate directo cuando el viaje resulta difcil. No se haban fijado medios formales para dirimir las disputas, pero haban surgido algunos dirigentes en Jerusaln y en Antioqua, y el mismo proceso de trato con los disidentes llev a

7. Cf. supra, 176 y, para desarrollos sucesivos en Antioqua, Meeks-Wilken 1978, 13-52.

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la consolidacin de la autoridad y al descubrimiento o la invencin de unos medios ms formales de toma de decisiones. Nada de todo esto nos ilumina mucho sobre la organizacin especfica del cristianismo paulino. En realidad, hay razones para suponer que el fracaso de Pablo en Antioqua fue el punto de partida para la formacin por su cuenta de una organizacin misionera ms compleja y meditada 8 . Esto no significa, obviamente, que Pablo dejara de interesarse por la continuidad con las tradiciones de Israel o por la unidad con los judeocristianos de Jerusaln. Pero l y los colaboradores que reuni en torno a su persona, desarrollaron sus propias tcnicas para mantener el contacto entre las nuevas comunidades que haban fundado. b) Cartas y visitas

Entre las tcnicas que la misin paulina cre destacan las visitas de los misioneros a los grupos que haban formado y, si la visita no era posible, las cartas. Hemos sealado ya en el captulo 3 la importancia de estos contactos para el desarrollo de ideas y actitudes, de una conciencia de solidaridad que transcendiese los grupos locales. Pero estas comunicaciones reclamaron tambin unas formas ms directas y especficas de control social. Haba que dar instrucciones, muchas veces en respuesta a informes de problemas locales especficos; se hacan advertencias generales sobre el modo de vida ms adecuado para la nueva fe; se exponan argumentos contra opiniones que Pablo juzgaba inaceptables; se daban directrices para acciones ms especficas, como las penas contra los desviados y procedimientos para la colecta de Jerusaln. Una rememoracin para los tesalonicenses. La importancia de los emisarios y las posibilidades de las cartas como medios de control social son ya evidentes en la primera carta cristiana que nos ha llegado: la de Pablo, Silvano y Timoteo a los cristianos de Tesalnica. Despus de la creacin de las clulas cristianas en las ciudades macedonias, Pablo y sus compaeros viajaron al sur, en direccin a Grecia (la provincia romana de Acaya). En Atenas Pablo sinti preocupacin por los neoconversos de Tesalnica, enterado, al parecer, de las presiones hostiles por parte de sus vecinos 9 , y envi a Timoteo para confortarlos y exhortarlos y ave8. lucin 9. vando Holmberg 1978 califica el incidente como un momento decisivo en la evode Pablo (13). Cf. tambin Ollrog 1979, 11-13. Los cristianos que viajaban desde Filipos ayudaron a Pablo en Acaya llenoticias sobre el xito en Tesalnica (1 Tes 1, 7-10) y, poco despus, apor-

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riguar su situacin (1 Tes 3, 1-5). Cuando Timoteo regres con buenas noticias, Pablo envi la carta que hoy poseemos y cuyo objetivo era confortar y exhortar 10. Hay pocas instrucciones nuevas en 1 Tes. Aparte las frases de consuelo en 4, 13-18, con la escena apocalptica del inminente retorno de Jess, las advertencias de la carta consisten en reiteraciones de cosas que vosotros mismos conocis. Tales advertencias son tpicas, como ha demostrado Malherbe n , de la retrica moral helenstica denominada parnesis, y el tipo de moral preconizado en 1 Tes no difiere mucho, en trminos de conducta recomendada, de lo que se puede leer en Epicteto o en Din Crisstomo. N o obstante, sus autores citan algunos ejemplos especficos de normas que se haban enseado a los conversos y que nos revelan los inicios de un lenguaje cristiano especial sobre las obligaciones morales. Como las exhortaciones mismas, los preceptos adoptan la forma de advertencias. En el aspecto formal, la nota ms sorprendente de la carta es la accin de gracias desproporcionalmente larga que la abre. Como veamos en el captulo anterior, la carta rebosa de un lenguaje rico y afectivo sobre las relaciones personales entre los autores y los destinatarios. Sobrepasa las expresiones normales de sentimientos amistosos que suelen contener las cartas ordinarias 12, en primer lugar por la ampliacin del radio de amistad a otros grupos de cristianos en Macedonia, en Acaya y en Judea 13, y en segundo lugar por colocar toda la temtica en un contexto cristolgico y teolgico. Y esta evocacin compleja de las relaciones previamente establecidas pasa a ser la base y el contexto de las exhortaciones. Por eso las normas de conducta no se dan aqu tan claramente como en las situaciones en conflicto, sino que van implcitas en el esquema de la carta. Esta propone modelos prestigiosos para ser imitados: los apstoles, Cristo mismo y otros grupos cristianos. Y felicita a los propios cristianos tesalonicenses por haber servido

tando dinero para la misin corintia (2 Cor 11, 9) (cf. ms arriba, p. 53). Presumiblemente Pablo se entera por una va similar de las dificultades de Tesalnica. 10. Ntese la formulacin de deseos que constituye el trnsito de la larga accin de gracias inicial al resto de la carta (3, 11-13), y el perodo parakalo que sigue (4, 1). Este ltimo texto reanuda las exhortaciones a que haca referencia 2, 12 y que formaban parte de la primera catequesis de los nuevos conversos. Malherbe ha demostrado que el objetivo parentico que aqu se propone afecta a toda la carta y no slo a una seccin parentica (puntos de su prximo artculo en ANRW; cf. 1970; 1977a, 22-27). 11. Malherbe, prximo artculo en ANRW. 12. Koester 1979, 36s. 13. Frente a Pearson; cf. ms arriba, captulo 3, n. 117.

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de ejemplo (typoi: 1, 7) a otros, cuyas miradas, por tanto, se centran en ellos. La carta anima repetidamente a perseverar en el buen comienzo; deben seguir por el mismo camino, superndose. Estas obligaciones humanas, sin embargo, aparecen enmarcadas en el contexto de la accin escatolgica de Dios 14. La carta exhorta a los tesalonicenses a vivir como se merece Dios, que os ha llamado a su reino y gloria (2, 12). El afecto mismo entre el apstol y la comunidad est ligado al gozo por la llegada (parousia) de Jess y por el juicio y la recompensa final (2, 19s), y las dificultades que han experimentado estaban previstas en el plan escatolgico (3, 2-4). La primera carta a los tesalonicenses muestra, pues, cmo Pablo hace de este escrito un instrumento para extender en el espacio y el tiempo su instruccin a los conversos. En este ejemplo, donde ningn conflicto reclama una atencin especfica, la carta parentica sirve para reforzar la instruccin anterior; acentuando el entramado personal donde se insertan los destinatarios, y sobre la base y el contexto teolgico de ese entramado, la carta sirve tambin para modelar el pensamiento y lenguaje de la comunidad sobre s misma que va a constituir un ethos distintivo de grupo. Cuando estall el conflicto en los grupos paulinos, Pablo y sus misioneros estaban preparados para adaptar la carta, audazmente, al tratamiento de nuevas cuestiones. Reformadores en Galacia. La carta que ms claramente revela su carcter de respuesta a un conflicto particular es la que va dirigida a los cristianos de Galacia. En ausencia de Pablo, otros misioneros cristianos aparecieron en las ciudades de Anatolia, intentando convencer a los conversos de Pablo de que su fe era imperfecta y su salvacin corra peligro si no se circuncidaban y si no se comprometan a observar, al menos, el sbado y las fiestas judas (no se menciona especficamente la kashrut). Pablo ve esto como un ataque directo a su propia autoridad de apstol y fundador de las iglesias glatas y como una perversin del nico evangelio. En consecuencia emprende un contraataque con una carta cuidadosamente elaborada. Intenta convencer a los cristianos de Galacia de que l es un verdadero apstol, digno de toda confianza. El abandono del evangelio que l les anunci no significa un avance hacia la perfeccin, sino un alejamiento de Cristo y una recada en una esclavitud tan mala como el paganismo. La liberacin frente a la ley juda que l anunci a los conversos gentiles no fue una simple estrategia, sino la voluntad de Dios para la era

14. Koester 1979.

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mesinica, enseada constantemente por Pablo en todas partes, reconocida solemnemente por los dirigentes cristianos de Jerusaln y defendida con grandes sufrimientos cuando otros se mostraban inconstantes , 5 . La argumentacin es demasiado intrincada para exponerla aqu, pero conviene para nuestros propsitos ver los tipos de recursos que contiene . En primer lugar hay un recurso a la revelacin. Pablo seala que el evangelio que anunci a los glatas no se basaba en una tradicin o enseanza humana, sino que era una revelacin de Jesucristo (1, 12). Pablo no quiere significar, presumiblemente, que no utilizase ciertas formas tradicionales de predicacin, ciertas profesiones de fe, ciertos modelos de rito, etc., ya que en otros lugares declara llanamente que lo hace (1 Cor 15, 1-8; 11, 2.23-26), y algunas de estas tradiciones, especialmente del rito bautismal, son importantes para la argumentacin de la carta a los glatas. Es ms bien su modo de predicar el evangelio lo que Pablo defiende como revelado. Su revelacin especial fue un encargo, anlogo al que reciban los profetas bblicos, de anunciar [al hijo de Dios] entre los gentiles (1, 16); fue su apostolado lo que no derivaba de nombramiento ni intervencin humana (1, 1). El recurso a la revelacin se produce dentro de la apologa autobiogrfica, que ocupa la primera parte del argumento de Pablo. La experiencia personal del apstol es, as, la segunda base de recurso. Pablo insiste en que el radicalismo en la liberacin de los Croslitos frente a la ley no es una idea suya. Por el contrario, l aba sido un fantico de las tradiciones de los antepasados antes que Dios interviniera para cambiar su vida (1, 13-16). Adems, sus actos despus de la revelacin demostraron su indiferencia ante las autoridades humanas (1, 16 - 2, 14). Las columnas de Jerusaln no pudieron aadir nada a su autoridad, y aunque l se sinti satisfecho por la aprobacin que dieron a su misin y por colaborar con ellos, no dud en enfrentarse a Pedro y a todos los judeocristianos de Antioqua cuando vio que no se mantenan en la verdad del evangelio (2, 14). De este modo el relato que hace Pablo de sus propias experiencias sirve para refutar los rumores que circulan en Galacia, segn los cuales l predica la circuncisin en otras partes (5, 11), pero no la exige en Galacia por complacer a los hombres (1, 10). Esto demuestra, al mismo tiempo, que su constancia, rayana en la obstinacin, se apoya en una nica revelacin. Los dos primeros recursos, pues, se refuerzan mutuamente.
15. Mi interpretacin de Gal sigue sobre todo a Dahl 1973. 16. Vase la resea en Betz 1979, 30-33.

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El tercer recurso es asimismo una experiencia: experiencia de los propios cristianos glatas. Tambin este recurso est inserto parcialmente en la propia apologa de Pablo, ya que los destinatarios forman parte de la narracin y Pablo recuerda ahora la extraordinaria confianza y afecto que ellos le mostraron cuando apareca en sus ciudades (4, 12-14), como una prueba del tipo de relaciones que ahora estn amenazadas (4, 15-20). La evocacin se refiere, en parte, a los beneficios que recibieron los conversos al desaparecer el apoyo de la ley: el Espritu, los milagros (3, 1-5), la libertad frente a los poderes demonacos del paganismo (4, 8s). Este recurso va envuelto en una serie de artificios retricos: anatemas y amenazas por una parte, bendicin por otra, reproches irnicos, desdn y sarcasmo. Todo ello para sugerir a los destinatarios que estn en peligro de cometer una locura irreparable y de perder su sensatez anterior. Muy probablemente, las exhortaciones al final de la carta, sobre las cuales los comentaristas han propuesto hiptesis tan improbables como un segundo frente y un libertinismo gnstico en Galacia, son tambin una ampliacin de la rememoracin; la serie de imperativos comienza ya en 4, 12: Poneos en mi lugar, hermanos, que yo, por mi parte, me pongo en el vuestro, evocando la primera llegada de Pablo. La parnesis ue sigue, introducida por la alegora de Sara y Agar, incita a los estinatarios a una vida de libertad, guiada por el espritu y no por la ley; esa vida genera la solicitud y la responsabilidad mutua, elimina los vicios y produce virtudes como fruto del Espritu. Como suele ocurrir en las parnesis, no hay aqu novedades, sino exhortaciones a la vida que los cristianos ya llevaban despus de la iniciacin por Pablo, pues ellos eran buenos corredores (5, 7). Un cuarto recurso, fundamental para la estructura de la carta, son las Escrituras. Pablo no se limita a citar textos a modo de prueba, sino que construye en 3, 1 - 4, 11 un argumento extremadamente sutil cuya base es una ingeniosa combinacin de diversos textos. Las tcnicas son similares a las que se encuentran comnmente en las colecciones posteriores del midrash rabnico. Adems, la comprensin del argumento exige, no slo el conocimiento de los textos citados y aludidos, sino tambin de ciertas tradiciones hermenuticas, algunas de las cuales slo hemos averiguado despus del descubrimiento de los manuscritos del mar Muerto 17. En un estilo muy diferente, Pablo introduce en 4, 21-31 el

17. El anlisis ms completo del argumento bblico es el de Dahl 1973, 52-67; cf. tambin Dahl 1969.

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episodio de Sara y Agar como un modelo homiltico para apoyar las exhortaciones que siguen 18. Confusin en Corinto. La extensa correspondencia entre Pablo y los cristianos corintios que ha llegado hasta nosotros ofrece una descripcin del conflicto a varios niveles y en torno a varias cuestiones. Hemos examinado ya algunos aspectos de esta situacin en los captulos 2 y 3. Las palabras poder, autoridad y derivados aparecen con frecuencia en estas cartas 19, a veces en un contexto irnico, es decir, un contexto que requiere una inversin de su significado ordinario. El uso de la irona sugiere que el poder era importante para los destinatarios y que los autores de la carta queran modificar la concepcin del poder. Los conflictos versan en buena medida en torno a la autoridad; son cuestiones sobre quin toma las decisiones y quin debe obedecer, y por qu. Por otra parte, las cartas mismas son instrumentos utilizados expresamente para ejercer la autoridad; de ah que muestren las estrategias de influencia que Pablo y sus colaboradores consideraban eficaces. Un modo de sentirse fuerte en un grupo es identificarse con un personaje considerado por el grupo como poderoso. Esta tendencia fue, al menos, uno de los temas que estaban latentes entre las facciones y que llegaron a odos de Pablo, tendencia quiz implcita en los enigmticos eslganes que l atribuye a los corintios en 1 Cor 1, 10-13: Yo soy de Pablo, yo de Apolo, yo de Cefas, yo de Cristo. A pesar del ttulo del famoso artculo de F. C. Baur publicado hace un siglo 20 , es dudoso que hubiera existido un partido de Cristo en Corinto, o incluso un partido de Cefas. El argumento de 1 Cor 1-4 se refiere slo a Pablo y a Apolo, que aparecen mencionados en su peroracin ms bien crptica: He aplicado lo anterior a Apolo y a m por causa vuestra, para que con nuestro caso aprendis aquello de "no saltarse el reglamento" y no seis partidarios de uno a costa del otro (4, 6). La envidia entre los partidarios de dos grandes maestros, que este reproche implica, proceda evidentemente de comparaciones odiosas entre las facultades retricas de Apolo (llamado anir logios, hombre de
18. Sobre esta parte, cf Barren 1976. 19. Por ejemplo, dynamis en 1 y 2 Cor veinticuatro veces, y en todo el resto de las cartas indudables de Pablo diez veces; dynats, cuatro y seis veces respectivamente; energem, cuatro y cinco veces; enrgema, dos y nueve veces; energs, una vez en cada caso; exestin, cinco veces y ninguna; exousta, doce y cinco; exousiazem, tres veces y ninguna, respectivamente. 20. Die Chnstuspartei n der konnthischen Gemeinde, der Gegensatz des petnntschen und paulmischen Chnstentbums m der altesten Kirche, der Apostel Petras m Rom: Tubinger Zeitschnft fur Theologie 4 (1831) 61-206.

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retrica, en Hechos 18, 24) y de Pablo, ya que la apologa de ste en estos cuatro captulos contiene algunos comentarios despectivos sobre la retrica. Haba ms motivos de divisin que ste, sin embargo; uno de ellos era el bautismo recibido de manos de (o en nombre de) uno u otro personaje, por lo que Pablo es reacio a admitir que hubiera bautizado a alguien en Corinto (1, 14-17). Al menos para algunos cristianos de Corinto, el bautismo significa la iniciacin en una esfera espiritual, la posesin de los bienes del mundo futuro: don del Espritu, conocimiento celestial y sabidura. Por lo visto, algunos creen haber recibido de su apstol dones ms valiosos que otros, mientras que unos terceros se sienten quiz independientes de ambos, siendo personas en Cristo. En cualquier caso, ciertos dirigentes, de ellos el principal, probablemente, Esteban, aconsejaron a la iglesia enviar una carta a Pablo, con una delegacin oficial, para recabar su opinin sobre toda una serie de problemas (7, 1.25; 8, 1; 12, 1; 16, 1.15-18). Nils Dahl ha sugerido ingeniosamente que la decisin de enviar esa delegacin pudo haber precipitado la formacin de facciones: unos preferan consultar a Apolo, otros al famoso Cefas (aunque no hay evidencia de que hubiera estado nunca en Corinto), mientras que otros, pretendiendo haberse apropiado del Espritu de Cristo, afirmaban no tener necesidad de ayuda externa 21 . Sin duda haba algunos en Corinto que dudaban de la conveniencia de consultar a Pablo, porque no esperaban verle ms (4,18). Y Pablo no se enter de la existencia de las facciones por la carta oficial, sino por miembros de la familia de Cloe que llegaron a Efeso (1, 11). Parece ser que la carta de Pablo logr algunos de sus objetivos, ya que 2 Cor no hace la menor alusin a las facciones mencionadas en 1 Cor 1, 12 ni a las comparaciones de Pablo con Apolo ni sobre los problemas especficos tratados en 1 Cor 7-15 22. La carta, sin embargo, no lleg a eliminar el descontento con la autoridad de Pablo ni el afn de algunos cristianos de adherirse a los dirigentes ms brillantes. Algn tiempo despus llegaron a Corinto nuevos apstoles itinerantes no pertenecientes al crculo de Pablo. Menospreciando a Pablo como dbil y su elocuencia como detestable, pronto encontraron seguidores entusiastas. La crueldad del sarcasmo con que contesta Pablo en 2 Cor 10-13 indica que ste qued profundamente dolido y que consider muy grave el peligro que tales apstoles representaban. Vislumbramos algunos rasgos de los superapstoles (como los llama Pablo despectivamente) que se ganaron la admiracin de sus partidarios co21. 22. Dahl 1967. Ibid., 334.

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nntios: linaje judo (11, 22); presencia fsica impresionante (10, 7.10); quiz cartas de recomendacin (3, 1-3); y, sobre todo, habilidad retrica (10, 10; 11, 6), incluida la capacidad para mostrar mediante la synkrisis (comparacin retrica) su superioridad sobre otros colegas (10, 12-18) 2 ? y una actitud profesional ante el apoyo econmico de sus admiradores (11, 7-11; 12, 14-18) 24 ; probablemente, tambin confidencias sobre revelaciones msticas o apocalpticas (12, 1-10) y posible taumaturgia (12, 12). Pablo intenta explicar a los cristianos, recurriendo al sarcasmo, que tambin l podra reclamar algunos de tales ttulos de legitimidad si ese juego valiera la pena. Descalificando tales declaraciones como necedades, Pablo procura al mismo tiempo demostrar su propia elocuencia y desacreditar as los esfuerzos retricos en general, pero intenta tambin presentar una concepcin diferente de la autoridad 25 . Examinaremos esta concepcin ms adelante. Aparte la alianza con personalidades no cristianas, haba individuos en los grupos corintios a los que cabe calificar de fuertes. En el captulo 2 hemos encontrado motivos para concluir que muchos de ellos gozaban de poder en la ciudad por su riqueza o por su posicin. No es que pertenecieran a la aristocracia corintia slo Erasto posea, quiz, este privilegio, sino que su relativa opulencia les daba los medios para hacer cosas en favor de los grupos cristianos que no estaban al alcance de la mayora de sus miembros, y les permita tambin mantener en la ciudad unas amplias relaciones que les proporcionaban la clara conciencia de sus deberes y derechos. N o es extrao que surgieran tensiones entre ellos y los miembros pobres de la iglesia, que eran sin duda la mayora. Las tensiones produjeron verdaderos conflictos en conexin, al menos, con dos temas: la aceptacin o no de invitaciones para comer con paganos (1 Cor 8-10) y la humillacin del pobre en las reuniones para la Cena del Seor (1 Cor 11, 17-34) . En ambos casos Pablo deplora la exhibicin de la ventaja social y econmica en una forma ofensiva para los pobres o para los de conciencia dbil. N o obstante, dirige sus exhortaciones primariamente a los fuertes y habla como si fuese uno de ellos. Las tres personas bautizadas por Pablo en Corinto: Crispo, Gayo y Esteban con su familia (1 Cor 1, 14-16), pertenecan a su categora. Crispo era jefe de la sinagoga (Hech 18, 8); Esteban fue probablemente el responsable de la delegacin que llev la carta de los corintios a Pa23. 24. 25. 26. Cf. Judge 1968. Hock 1980, 50-65. Schutz 1975 passtm. Captulo 2, Testimonios directos.

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blo. Pablo elige la familia de Esteban para dedicarle un elogio especial porque sus componentes fueron los primeros conversos de Acaya y porque fueron protectores de los grupos cristianos de Corinto (1 Cor 16, 15). Exhorta a la congregacin a estar a disposicin de gente como ellos y de todo el que colabora en la tarea y a estar reconocidos a ellos y a los otros mensajeros, Fortunato y Acaio (16, 16-18). Haba un tercer medio de ganar prestigio e influencia y de utilizarlos en la iglesia corintia: la conducta que los cristianos paulinos consideraban como manifestacin directa del Espritu de Dios. El signo del Espritu ms apreciado en las asambleas corintias era el don de lenguas. Si el fenmeno fue tal como se manifiesta en algunos grupos modernos y que, adoptando el trmino griego de Pablo, llamamos glosolalia y hay buenas razones para pensar que lo fue 27 , entonces podemos comprender por qu era, al parecer, el primer signo de posesin del Espritu o por el Espritu. La glosolalia se produce en un trance que suele ir acompaado de )rdida de control consciente y, a la vez, de extraordinarios nivees de energa, expresada en articulaciones involuntarias y en movimientos corporales rpidos o repentinos, transpiracin, salivacin, etc. Los rganos de fonacin parecen estar activados con enorme fuerza por algo que supera la voluntad del sujeto. Por eso la lingista y etngrafa Felicitas Goodman define este fenmeno como un estado de disociacin donde el glosolalista pierde el control cortical y establece una conexin entre el centro del habla y cierta estructura subcortical 28 . O, como seala Pablo, si rezara en una lengua, el Espritu reza en m, pero mi inteligencia no saca nada (1 Cor 14, 14). Los grupos que practican la glosolalia no se refieren al poder que ejerce un control sobre el centro del lenguaje como una estructura subcortical, sino a un poder o espritu sobrehumano. Para el cristiano de Corinto, incluido Pablo, ese espritu era el Espritu santo de Dios. Ahora bien, una persona capaz de manifestar visiblemente, en la asamblea de los cristianos, que el Espritu de Dios hablaba por su medio, gozaba sin duda de un poder social. Lo difcil es saber

27. No slo los glosolalistas relacionados con la tradicin cristiana aseguran que es idntico, sino que los estudios lingsticos transculturales de Felicitas Goodman y la observacin directa han demostrado un modelo consistente de conducta fsica incluso en personas de familias lingisticas diferentes y que no estaban influidas, al parecer, por las creencias cristianas. Goodman concluye que esta constancia posee una base neurofisiolgica (Goodman 1972). 28 Ibid., 124. Goodman distingue el trance del glosolala, que ella denomina hiperexcitacin por su elevado nivel energtico, y el tipo meditativo de disociacin, como en el caso del yoga, que ella denomina hipoexcitacion (59s).

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cmo se relacionaba este poder con los otros medios, ms ordinarios, de comunicacin social su enlace con la autoridad y el acceso que daba al dinero y al status. Hay razones para creer que los diversos modos de poder entraron en conflicto. La glosolalia fue origen de conflictos, como se desprende del espacio que Pablo le dedica en la carta: tres captulos en nuestras versiones modernas. No era dado a cualquiera hablar en lenguas (12, 30), y el que gozaba de este privilegio o sus seguidores ejerca una influencia sobre los otros. Pero haba entre los no glosolalistas algunos que ejercan otro tipo de poder? Es presumible. El Espritu no discrimina a las personas. La glosolalia es, en frase de Peter Brown, una especie de poder inarticulado 29 ; ese poder no suele fluir slo por el canal normal de la autoridad creada por la sociedad, con sus roles y status. Una experiencia caracterstica en el arrebato del trance es el cese de las inhibiciones; por eso no es extrao que surja el conflicto entre la conducta posesa y otras formas ms estructuradas de poder. El argumento de Pablo en favor del control de la glosolalia y de otros jarismata viene a confirmar nuestra sospecha, ya que defiende que todo en la asamblea debe hacerse correctamente y en orden (14, 23), seala que los profetas y las profetisas deben observar los cdigos consuetudinarios del vestido y peinado especficos de cada sexo (11, 2-16) y apoya la autoridad de los cabezas de familia y de los protectores como Esteban (16, 15-18). Por otra parte, hay razones para desconfiar de una idea demasiado simple de los modos estructurales y antiestructurales de poder en Corinto. Toda una serie de estudios sobre fenmenos de posesin realizados por antroplogos modernos ha demostrado que esa conducta no carece de una estructura y en modo alguno es independiente del marco social y cultural 30 . Goodman ha llegado a la misma conclusin en el caso especfico de la glosolalia. La glosolalia es un arte aprendido, aunque su mecanismo sea inconsciente. Las ocasiones en que se manifiesta dependen en alto grado de las expectativas de un grupo especfico, expresadas en parte por medio de procedimientos rituales. Hasta los fenmenos corporales que acompaan a la disociacin y algunos aspectos de las modulaciones en el habla son especficos de un grupo particular e incluso del dirigente que ha aleccionado al glosolalista. Y la interpretacin dada a la glosolalia depende del sistema de creen-

29. Brown 1971. 30. Cf. por ejemplo Lewis 1971; S. S. Walker 1972 (bibliografa). Para la aplicabilidad a la profeca veterotestamentaria, cf. R. R. Wilson 1979.

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cias del grupo J1 . Es significativo que Pablo no rechace de plano la valoracin positiva que los corintios hicieron del don de lenguas, como pudo haber hecho sin dificultad, a saber, considerndolo como un efecto de posesin diablica y no del Espritu santo. Parece haber compartido, por el contrario, la lnea general de interpretacin en el sentido de atribuir la glosolalia al Espritu de Dios. Precisamente en esta lnea intenta Pablo reducir la relevancia de la glosolalia en comparacin con otros dones. Adems, mientras que la distancia social entre los miembros pobres y ricos de la comunidad nos hace presumir que estos ltimos ostentaban las formas ms articuladas de poder y que los primeros ejercan las formas menos articuladas, en el captulo 2 hemos visto que los miembros destacados de las comunidades paulinas no siempre gozaban de una posicin elevada y mostraban en cambio muchos signos de inconsistencia de status. Tales personas pudieron muy bien ser propensas a experiencias del Espritu ms disociativas. Adems, los dirigentes de una comunidad en la que el entusiasmo por la glosolalia fuese tan notable como en Corinto difcilmente podan mantenerse como lderes, al margen de su procedencia original, si no eran capaces de exhibir signos equivalentes del Espritu. N o es extrao que Pablo puntualizase: gracias a Dios hablo en esas lenguas ms que todos vosotros (14, 18). Esta declaracin justifica la pregunta de si no fue el propio Pablo el que ense a los cristianos corintios a valorar tanto la experiencia del habla en el Espritu, aunque no le gustase la orientacin que ellos le haban dado. La recepcin del Espritu va estrechamente unida al bautismo en las enseanzas del crculo paulino (y probablemente en la mayora de los crculos del cristianismo primitivo), y Pablo evoca a menudo esta experiencia en su reconvencin a los glatas, como hemos visto, y aqu en 1 Cor 12 32. N o slo el rito del bautismo estaba envuelto en smbolos de cambio radical de vida muerte y renacimiento, cambio de persona, destruccin de antinomias y restauracin de la unidad 33, sino que hay al menos algn testimonio de que el bautizado sola experimentar una ligera disociacin. Dios enva a nuestros corazones el Espritu de su Hijo que grita Abba Padre! (Gal 4, 6) 3 4 . El grito a que hace referencia la palabra aramea Abba denota pre-

31. Goodman 1972 passim. 32. Lull 1980, 53-95, ha intentado echar por tierra esta opinin comnmente aceptada, a mi juicio sin xito. 33. Ms sobre esto en el captulo 5. 34. No slo los cristianos paulinos tenan esta experiencia en el bautismo, ya que Pablo esperaba que tambin los cristianos romanos la conocieran: Rom 8, 15s.

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sumiblemente un nivel de excitacin inferior a la glosolalia 35 , pero es tambin un signo de estado disociativo de control por el Espritu. Pablo ense a sus conversos a esperar tambin otros tipos de experiencia del Espritu, como los milagros (Gal 3, 5; 1 Cor 12, 10; 2, 4; 2 Cor 12, 12). El milagro podra ser una breve etapa para el descubrimiento, con o sin el ejemplo de Pablo, del trance profundo y emocionalmente ms fuerte de la glosolalia. N o podemos saber, sin embargo, si existi tal progresin. Tampoco encuentra respuesta la cuestin de si las facciones interpeladas en los cuatro primeros captulos de 1 Cor tienen algo que ver con el problema de los dones espirituales debatidos en los captulos 12-14. Como hemos visto, tambin las facciones estaban relacionadas con una idea especial del bautismo y con la sabidura y el conocimiento disponibles para las personas espirituales, mas no para otras. La opinin comn entre los investigadores del nuevo testamento es que todos los problemas tocados en 1 Cor tienen conexin con las creencias sobre la resurreccin mencionadas en el captulo 15. Segn esta opinin, los corintios que no crean en la resurreccin de los muertos no negaban por ello una vida futura ni rechazaban la nocin juda de resurreccin corporal en favor de la concepcin griega de una liberacin del alma de la prisin del cuerpo despus de la muerte. Ellos consideraban, ms bien, que ya haban resucitado espiritualmente con Cristo y se haban sentado con l en tronos celestiales, como rezaba probablemente la liturgia bautismal (Ef 2, 6; cf. 1 Cor 4, 8). Ahora bien, si podemos preguntar cmo podan imaginar y creer los cristianos que su vida fsica era irreal o irrelevante y que su vida real era espiritual y transcendente, podemos conjeturar que las experiencias de trance como las que produca la glosolalia pudieron haber servido para reforzar esa creencia. Pero se trata de una conjetura. La carta no hace una referencia explcita a ninguna conexin entre la escatologa realizada de los cristianos corintios y su glosolalia. Poseemos, pues, ms conjeturas que evidencia positiva sobre las interacciones entre la autoridad de los apstoles y sus adeptos, entre la autoridad de la riqueza y de la posicin social y la autoridad de los posesos del espritu en Corinto. Probablemente hubo conflictos, no slo entre personas, sino tambin entre diferentes tipos de autoridad. Sin duda los alineamientos eran ms complejos de lo que puede ofrecer cualquier esquema.
35. Vase Goodman 1972 sobre el nivel inferior de excitacin en personas que interpretan la glosolalia y que hablan un lenguaje natural, pero disociado en algn grado (146s, 159).

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Tambin la respuesta de Pablo fue compleja. Los medios que utiliz fueron aquellos que ya haban demostrado su eficacia: visitas personales y mediante emisarios y cartas. Ninguno de ellos le report un xito completo. Los conflictos continuaron durante algn tiempo, y aunque algunas cuestiones se resolvieron, surgieron otras con la llegada de los superapstoles: una visita de Pablo en la que ste fue insultado y una reaccin negativa a una carta (ahora perdida) que haba escrito despus. La reconstruccin de la secuencia exacta de aquellos acontecimientos y su resolucin definitiva, si alguna es posible, dependen del enfoque que se d al problema literario de 2 Cor, que no podemos abordar aqu. Como antes, debemos conformarnos con catalogar los principales tipos de recurso que emplea Pablo. John Schtz, en su importante monografa sobre la autoridad de Pablo, seala que la autoridad es la interpretacin del poder 36 . La persona revestida de autoridad concentra y dirige el poder de aquellos que admiten su autoridad, no por la fuerza, sino reconociendo que sus directrices son correctas. La autoridad es, pues, una cualidad de la comunicacin que implica la creencia de que la rectitud de la comunicacin puede demostrarse si es necesario 37 . Las cartas a los corintios denotan ampliamente el intento de ejercer la autoridad como una tarea interpretativa. Pablo (con Sostenes y Timoteo) trata de reformar la idea que tienen los cristianos corintios del poder y, por tanto, de persuadirlos a que modifiquen su conducta. El lenguaje que utiliza Pablo parece elegido para convencer a los destinatarios de que las creencias, actitudes y conducta que l preconiza concuerdan con lo que los propios corintios saben o pueden saber. Pablo alude a cosas que ellos haban aprendido de l anteriormente y que l les recuerda ahora, y a las experiencias que vivieron. En consecuencia, estas cartas utilizan ampliamente los modos indirectos de lenguaje, especialmente la irona, el sarcasmo y la metfora. El estilo diatribal, empleado por algunos maestros para comprometer a los oyentes e introducirlos en las primeras etapas del razonamiento filosfico, aparece en estas cartas de Pablo con mayor frecuencia que en ningn otro escrito, salvo la carta a los romanos, donde sirven para introducir el evangelio de Pablo entre personas extraas . Buena
36. Schtz 1975, 9-14, cita de p. 14. 37. Friedrich 1958, 35s. Friedrich seala que debe haber una posibilidad de elaboracin razonada, pero Schtz 1975, 13, objeta correctamente que es preciso dar un margen a la elaboracin irracional; por ejemplo, cuando lo que es comunicado es un acceso directo al poder. 38. Stowers 1981.

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parte de este discurso es correctivo, un lenguaje de segundo Orden, es decir, que adopta unas expresiones o unas experiencias especficas, bien conocidas de los lectores, y las reinterpreta. Una parte de ese lenguaje procede de las primeras tradiciones cristianas, incluidas las frmulas tradicionales que el propio Pablo ense a los cristianos de Corinto y que stos haban interpretado a veces de modo insatisfactorio . Adems, Pablo parodia, modifica o refuta ciertos eslganes que algunos utilizan: Todo me est permitido pero no todo aprovecha. Todo me est permitido pero yo no me dejar dominar por nada. La comida es para el estmago y el estmago para la comida y, adems, Dios acabar con lo uno y con lo otro pero el cuerpo no es para la prostitucin, sino para el Seor, y el Seor es para el cuerpo, pues Dios, que resucit al Seor, nos resucitar tambin a nosotros con su poder [1 Cor 6, 12-14]. Todos tenemos gnosis la gnosis engre, lo constructivo es el amor. Quien se figura haber terminado de conocer algo, an no ha empezado a conocer como es debido. En cambio, al que ama a Dios, Dios le reconoce [8, 1-3]. Los comentarios de Pablo sobre la glosolalia constituyen un ejemplo particularmente vivo de reinterpretacin de experiencias. Pablo insiste en la igualdad de todos los jarismata espirituales, pero pone al final de sus listas las lenguas, el don preferido de los corintios (1 Cor 12, 8-10.28.29s). Incluye entre los dones ciertas funciones que no suponen un estado mental extraordinario, como la asistencia y la direccin, probablemente pensando en protectores como Esteban y Gayo. Entre los carismas que suponen una disociacin mental, Pablo destaca aqullos que funcionan a niveles inferiores de excitacin, especialmente la profeca, porque el que habla en lenguaje extrao se construye a s mismo, mientras que el que profetiza construye la comunidad (1 Cor 14, 4). A la experiencia de disociacin la despoja de toda aureola misteriosa declarando: En la asamblea prefiero pronunciar media docena de palabras inteligibles, para instruir tambin a los dems, antes que diez mil en una lengua extraa (14, 19). Desdea la naturaleza extica del lenguaje mismo, comparndolo con una flauta o una guitarra o con un sonido perdido para llamar a combate (14, 6-10). El valor de los dones espirituales deriva as, estrictamente, de su utilidad para corroborar y construir al grupo. La construccin 39. Schtz 1975, 90-112; ibid., 1974.

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se entiende como un proceso que se produce con medios racionales. El don ms elevado es, consecuentemente, el amor a los dems (cap. 13). Por el mero hecho de escribir como lo hace, Pablo afirma su autoridad de apstol y, en un grado inferior, la autoridad de los colaboradores que aparecen mencionados en los exordios de las cartas. Aparte de este ejercicio implcito de autoridad, hace tambin declaraciones explcitas sobre su autoridad personal bajo diversas formas. En primer lugar declara tener una relacin singular con los grupos cristianos, como su fundador: como cristianos tendris mil tutores, pero padres no tenis muchos; como cristianos fui yo quien os engendr a vosotros con el evangelio (1 Cor 4, 15). Este es el derecho de fundador que defiende contra los superapstoles, a los que tacha de intrusos (2 Cor 10, 12-18). La evocacin narrativa de los inicios no destaca aqu tanto como en 1 Tes y en Gal, pero tiene alguna relevancia, por ejemplo en 1 Cor 1, 26 - 3, 17. Tambin hay una amplia resea de las experiencias, viajes y planes del apstol en los primeros captulos de 2 Cor. El tema del consuelo divino en medio a la afliccin, introducido en la doxologa inicial (2 Cor 1, 3-7), contina en los siete primeros captulos. Pablo establece paralelismos entre sus experiencias de afliccin y las de la comunidad. Esta referencia tienen particular relieve por cuanto la afliccin de la comunidad fue causada en parte por una de sus cartas (7, 8-11). Pablo enlaza este tema con reiteradas aserciones de confianza que abundan en esta parte de la correspondencia 40 . Estos paralelismos entre las experiencias de los corintios y las del apstol pueden completarse con otro tipo ms fundamental de declaraciones que hace Pablo y que revelan su interpretacin del poder. Las declaraciones figuran en la correspondencia corintia como breves catlogos de dificultades (1 Cor 4, 11-13; 2 Cor 6, 4-10; 11, 23-29) y como jactancia irnica contra los superapstoles. Lo que tienen en comn es la estructura dialctica de la debilidad y el poder. Pablo subraya su debilidad visible; l, no obstante, no slo sobrevive, sino que medra en sus actuaciones en favor del evangelio, que es el testimonio del poder oculto de Dios. Adems, esta dialctica concuerda con su afirmacin central sobre Cristo: que fue crucificado, pero Dios lo resucit de la muerte. Con el esquema paulino de la doble imitacin, la carrera apostlica se convierte en una imitacin de Cristo y, por tanto, en un
40. Cf. Olson 1976. La unidad temtica de estos captulos impide aceptar la solucin de su desigualdad literaria que se propone a menudo: 2, 14 - 7, 4 (salvo 6, 14 - 7, 1) pertenecera a una carta distinta.

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paradigma adecuado para demostrar lo que es un modo autntico de autoridad en la Iglesia 41 . Estas cartas, sin embargo, incluyen algunas aserciones de poder de sentido no dialctico. Hay ciertas personas engredas que imaginan que Pablo no volver a Corinto; pero l regresar pronto y comprobar, no lo que dicen esos engredos, sino lo que hacen (1 Cor 4, 18s). Amenaza con ir con el palo (v. 21), pero no especifica la forma prctica que pueda tener esta amenaza, ya que es slo el realce retrico para el deseable amor y espritu de humildad (ibid.). Ms grave es la amenaza de 2 Cor 13, 1-4. Pablo no tendr contemplaciones con aquellos que buscan la prueba de que Cristo habla por m; partiendo de su debilidad, l mostrar el poder de Dios. Cmo? Al parecer, mediante algn proceso judicial, porque acaba de citar Dt 19, 15: Por la deposicin de dos testigos se podr fallar una causa (v. 1). La amenaza slo ser retirada si la cuestin se resuelve en favor de Pablo, es decir, si los corintios acatan su autoridad, de forma que su juicio obtenga el consenso de la asamblea. En el primer procedimiento judicial contra el individuo transgresor a que hace referencia 1 Cor 5, Pablo estaba tan seguro del consenso que pudo anticipar la decisin. Porque conoce, por decirlo as, la voluntad del Espritu en ese caso, puede estar seguro de que la asamblea, guiada por el Espritu, la confirmar. La misma certeza interna aparece de modo implcito en 2 Cor 13, pero la situacin es muy diferente, ya que es precisamente su propia autoridad carismtica lo que sus rivales han negado. Tambin en otros lugares Pablo puede afirmar que manifiesta directamente la voluntad de Dios dando su consejo como quien misericordiosamente ha alcanzado del Seor el ser fiel (1 Cor 7, 25), porque yo tambin creo poseer el Espritu de Dios (7, 40). Pablo, sin embargo, distingue cuidadosamente tales afirmaciones de los preceptos del Seor que l conoce por tradicin (7, 10.12.25). Pablo recurre a la autoridad de la tradicin en diversas ocasiones. El largo captulo sobre la resurreccin (1 Cor 15) es, en efecto, una exposicin de la frmula mencionada al principio, frmula que l introduce recordando que es una tradicin que recibi y que los corintios aceptaron. Es una exposicin muy sutil, dirigida
41. Este tema central de la teologa de Pablo ha sido objeto de anlisis muy a menudo, por ejemplo Gttgemanns 1966. Pero el estudio ms til para la comprensin sociolgica es el de Schtz 1975, 187-203, 214-221, 226-248. Una importante crtica a Gttgemanns puede verse en Adams 1979, 217, junto con una puntualizacin a Schtz (209).

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a refutar la interpretacin que los espirituales de la comunidad hicieron de unas mismas creencias. As hay una dialctica entre la tradicin que autoriza su propia posicin de apstol que, aun siendo el ltimo de todos, como un aborto, no obstante est al nivel de los otros apstoles como testigo de la resurreccin (v. 8-11), y la interpretacin autorizada que l mismo hace de esa tradicin 42 . El mismo tipo de dialctica puede verse, aunque en forma menos extensa, en su uso de otros fragmentos de tradicin: el precepto del Seor sobre el divorcio (1 Cor 7, 10), la norma sobre la evitacin de \zporneia mediante el matrimonio mongamo (7, 2-5; cf. 1 Tes 4, 3-8), las palabras de la institucin de la Cena del Seor (1 Cor 11,23-25). Pablo puede recurrir, ms ampliamente, a la costumbre. Por ejemplo, si algn obstinado no se convence con sus argumentos sobre el atuendo que han de llevar los profetas y las profetisas, la ltima palabra es nosotros no tenemos tal costumbre, ni las comunidades tampoco (1 Cor 11, 16). Ms tarde Pablo, o ms probablemente un interpolador tardo, afirm que era costumbre, como en todas las asambleas de los santos, que las mujeres guardaran silencio en las asambleas (14, 33s). Pablo envi a Timoteo a Corinto para recordar mis principios cristianos, los mismos que enseo en todas partes, a cada comunidad (4, 17). Habida cuenta que ninguna secta puede aislarse completamente de la cultura general, no es extrao que las costumbres de la macrosociedad tuvieran algn peso en Pablo, aunque rara vez se haga esto explcito. La impresin que la glosolalia poda producir en los de fuera es una objecin contra ella (14, 23); la transgresin de la norma sobre el incesto es un tipo de porneia que no se da ni entre los gentiles (5, 1); y el recurso a la naturaleza en 11, 14 es, en realidad, un recurso a la costumbre: Pablo no fue el primer moralista ni el ltimo en combinar ambas cosas. Un discpulo utiliza el nombre de Pablo. La Carta a los colosenses ofrece una buena prueba del grado de autoridad apostlica de Pablo, pues se trata de una utilizacin pseudnima de su instrumento preferido: la carta. El anlisis estilstico realizado por Walter Bujard 43 nos dispensa de entrar en el largo debate sobre si Pablo mismo pudo haber escrito la carta: es seguro que no la escribi l. Pero esto no resuelve del todo la cuestin de la autoridad de Pablo para la carta, ya que probablemente fue escrita por un colaborador muy prximo a l. Wolf-Henning Ollrog, por

42. 43.

Schtz 1975, 84-113. Bujard 1973.

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ejemplo, presenta un argumento particularmente lcido, mas no totalmente convincente, para probar que la carta fue escrita por Timoteo, que despus de todo aparece como coautor en el prlogo 44 . De ser eso cierto, la salutacin adicional (4, 18), que se presenta como escrita de puo y letra de Pablo (cf. Gal 6, 11; 1 Cor 16, 21; pero tambin el discutido pasaje de 2 Tes 3, 17), podra ser autntica, y la carta pudo haber sido escrita por indicacin de Pablo. Por otra parte, aunque las notables similitudes existentes entre las salutaciones al final de la carta a Filemn y en Col 4, 7-14 puedan indicar que las dos cartas fueron expedidas ms o menos al mismo tiempo (Ollrog), lo que se dice sobre Onsimo (4, 9) se entiende mejor con la hiptesis de que el autor utiliza e imita deliberadamente la carta a Filemn y sabe tambin que el caso del esclavo tuvo un desenlace feliz. Sin duda, ese asunto pudo haberse resuelto pronto y la informacin lleg quiz a Efeso (suponiendo que Pablo estaba all prisionero) a tiempo para que Timoteo compusiera la carta a los colosenses y Pablo aprobase su expedicin. Pero la carta pudo tambin haber sido escrita posteriormente, dependiendo del conocimiento local o incluso de tradiciones sobre Onsimo, por Timoteo, por Epafras, por Tquico, o por algn discpulo de Pablo completamente desconocido para nosotros 45 . Al margen de quin sea el autor, la situacin es real. N o hay razn para dudar de que la carta est dirigida a Colosas con la atencin puesta en otras iglesias de las ciudades del valle del Lico (4, 13.15s), ni de la realidad del conflicto especfico que ocasion la carta. Aunque es an ms difcil que en el caso de Gal y de 1 Cor conjeturar el contorno preciso de la philosophia (2, 8) opuesta, es seguro que haba, de nuevo, un conflicto sobre autoridad. Haba personas en la iglesia colosense que se arrogaban el derecho de descalificar a los que no compartan sus ideas y su prctica (2, 14-19) y de establecer dogmas que exigan ritos relacionados con el judaismo (2, 16; cf. 2, 11?) y con tabes ascticos (2, 20-23). Ellos basaban su autoridad en visiones referidas a la religin de los ngeles y a la humildad (2, 18). La humildad significa probablemente, para ellos, el ayuno y otros ejercicios ascticos (2, 23) 46 . Contra estas innovaciones ascticas y msticas, el autor afirma la autoridad de Pablo. Es especialmente interesante ver cmo el autor ha idealizado y generalizado la autobiografa apostlica (1, 24
44. Ollrog 1979, 219s, y digresin 1, 236-242. 45. Cf. Stuhlmacher 1975, 53s, y ms arriba, captulo 2, n. 55. 46. La bibliografa es amplia; el debate no ha alcanzado una conclusin satisfactoria. Cf. como ejemplo Francis and Meeks 1975.

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- 2, 5). Hemos visto que la mencin de sus sufrimientos le sirvi muchas veces a Pablo para identificar su experiencia con los sufrimientos de sus seguidores y para conectar su autoridad, presentada dialcticamente, con el paradigma fundamental de la crucifixin de Cristo. Aqu, sin embargo, su discpulo adopta una interEretacin audazmente nueva. Los sufrimientos del apstol le acen compensar en su carne mortal lo que falta de las penalidades de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia (1, 24). Los sufrimientos del apstol se hacen universales en extensin: aconsejando a todos y enseando a todos en toda sabidura, para presentar a todo hombre perfecto en Cristo (1, 28). El clich epistolar ausente en persona, pero presente en espritu (2, 5) adquiere quiz un matiz especial en este contexto, ya que la carta no va dirigida slo a los cristianos colosenses y laodicenses, sino quiz tambin a otros que no me conocen personalmente (2, 1). El escritor pseudnimo quiere poner la autoridad apostlica y el ejemplo personal a disposicin de una amplia audiencia. Pone en marcha as un modo de utilizacin de la memoria de Pablo con fines institucionales que ser muy importante en generaciones futuras, comenzando por la carta pseudnima que imita directamente a la suya propia: la encclica que la mayora de los manuscritos bblicos dirige errneamente a los santos que estn en Efeso 47 . Ms sorprendente an es el uso de la tradicin por esta carta a los colosenses. Pablo ofreci tambin el ejemplo en esto, como hemos visto. Pero ninguna de las cartas autnticas est tan repleta de citas y alusiones a materiales tradicionales la mayora, relacionadas directa o indirectamente con el bautismo como la carta a los colosenses. Sin embargo, el autor no combate las tradiciones humanas del culto anglico en Colosas exponiendo sistemticamente las antiguas tradiciones. En realidad, apenas hay un tema continuado de ningn tipo en Col ni una secuencia lgica que caracterice su estilo gramatical 48 . La carta en su conjunto es parentica, e invita a los lectores a seguir la verdad y las prcticas que ellos ya conocen. La exhortacin a estar en guardia frente a los falsos filsofos y a no someterse a ellos es del mismo tipo que las instrucciones sobre el modo de comportarse 49 . El conjunto es un recordatorio del bautismo 50 o, ms bien, de todo el proceso de catequesis y entrada en la comunidad cristiana que culmin en el bautismo. El tema de la carta se anuncia en 2, 6s: Habis acep47. 48. 49. 50. Cf. especialmente Dahl 1951. Bujard 1973, 71-76, 79-100. Ibid., 118s; Meeks 1977, 209s. Dahl 1947; vase su anlisis de Ef 1944.

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tado a Jesucristo como Seor, proceded como cristianos: arraigados en l, id construyndoos sobre l y afianzndoos en la fe que os ensearon, rebosando agradecimiento. La insistencia en elementos que promueven la cohesin del grupo y su armona interna es incluso mayor en Col que en las cartas autnticas de Pablo. El autor adapta las ricas metforas de la reconciliacin csmica, tomadas probablemente del lenguaje del rito bautismal, para hablar de la unidad de la comunidad. Otro tanto hace con el lenguaje tradicional sobre la misin cristiana. La carta no exhorta a los tesalonicenses a comprometerse en la misin activa en el mundo tanto como a la guarda de la paz interna y a la lealtad de la comunidad, que forma parte de un cuerpo que crece y se desarrolla en todo el mundo M . En el mismo contexto y en la misma conclusin, el autor emplea el topos sobre el gobierno de la familia (peri oikonomas, o lo que Lutero llam Die Haustafel, 3, 18 - 4, 1). Este esquema jerrquico de los deberes que incumben a cada persona segn su puesto de superior o de subdito, en la familia, microcosmos de la sociedad, fue del gusto de los moralistas helensticos, y las autodescripciones apologticas judas lo haban adaptado ya al ambiente helenstico 52 . En la carta se utiliza para subrayar la estabilidad y armona de la familia cristiana, en contraste con las preocupaciones msticas y el ascetismo sexual de los adversarios. Las cosas de arriba, la vida escondida con Cristo en Dios han de realizarse, al parecer, en formas ms bien mundanas. Hay aqu una curiosa irona. El autor utiliza las imgenes del bautismo en 2, 20 - 3, 4 de un modo casi exactamente contrario a la polmica de Pablo en 1 Cor 4 y 15; en realidad, esta descripcin que hace el autor de la exaltacin posbautismal del cristiano se parece mucho a la postura que Pablo combate. N o obstante, el autor preconiza una conducta comunitaria que no difiere mucho, prcticamente, de la que Pablo sealaba con su nfasis sobre el estado inacabado de la salvacin del cristiano.

c)

Control de la desviacin individual

Se oye hablar entre nosotros, como si nada, de un caso de inmoralidad, y una inmoralidad de tal calibre que no se da ni entre los gentiles: uno que vive con su madrastra. Y vosotros segus engredos en lugar de poneros de luto y echar de vuestro grupo al que ha cometido eso! Por lo que a m toca, ausente con el cuerpo, pero presente en espritu, ya he to51. Meeks 1977, 210-214. 52. Cf. la bibliografa citada en el captulo 2, n. 79.

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mado una decisin, como si estuviera presente, respecto al que ha hecho eso; reunidos vosotros y yo en espritu en nombre de nuestro Seor Jess, con el poder de nuestro Seor Jess entregad a ese individuo a Satans; humanamente quedar destrozado, pero la persona se salvar el da del Seor. Esa jactancia vuestra no viene a cuento [1 Cor 5, l-6a] Este es un pasaje muy importante por la luz que aporta sobre procedimientos disciplinares, al menos en una iglesia paulina, y sobre ciertos aspectos de la sensibilidad de estos grupos. He hecho la traduccin con cierta dureza para poner de relieve ciertas dificultades del texto, como algunas conexiones que las versiones inglesas ms aseadas suelen evitar. Aun as, he tenido que tomar algunas decisiones exegticas que no voy a justificar aqu; el lector puede consultar sobre esas opciones los comentarios ms conocidos 53. A pesar de la divisin en prrafos que se hace modernamente y de la antigua divisin en captulos, el pasaje citado no debe separarse completamente de las cuestiones que Pablo trata en los captulos 1-4. La exclamacin irnica y vosotros segus engredos! (v. 2a), es afn a 4, 6.18.19. El verbo aparece dos veces ms adelante, en 1 Cor 8, 1 y 13, 4, y en otros lugares de las cartas autnticas 54 . Parece que Pablo encuentra muy apropiada la imagen de los pneumatikoi como seres engredos. El tema, aunque no la imagen, aparece de nuevo en la litote del v. 6a, esa jactancia vuestra no viene a cuento. La discusin directa del caso se sita as dentro de unos supuestos que conectan con la preocupacin de Pablo por los miembros del grupo corintio que se engren por su sentimiento de poder, conocimiento y sabidura espiritual, y que creen estar libres de la interferencia de Pablo porque ste no va a volver a Corinto (4, 18s). Dentro de ese contexto podemos precisar mejor cmo describe Pablo el procedimiento judicial. Por una parte, presenta un hecho consumado: Yo ya he decidido. Por otra, da directrices inequvocas para una solemne asamblea de toda la congregacin para expulsar al pecador y entregarlo a Satans. Pablo da por supuesto que esa reunin plenaria es el modo de llevar a cabo una accin solemne. Mateo recuerda un procedimiento similar (18, 15-18); sus antecedentes se hallan probablemente en el autogobierno de la
53. Heinrici 1888, Weiss 1910, Lietzmann 1931, Hring 1959, Conzelmann 1966, Barrett 1968. Barrett es el ms til de todos. Para un anlisis de todo el caso y un intento de situarlo en el contexto de la prctica contempornea en sectas judas y en el cristianismo primitivo, cf. Forkman 1972. 54. Pero el autor de Col lo utiliza de modo semejante en 2, 18.

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comunidad juda. Sin embargo, la consigna de Pablo sobre la asamblea difcilmente puede considerarse como una limitacin de su autoridad apostlica por deferencia a una poltica ms democrtica 55. Ocurre ms bien lo contrario. La decisin de la asamblea, sobre la que l no abriga la menor duda, demostrar a los corintios vacilantes que la ausencia fsica del apstol no cambia las cosas. La expresin hos paron (v. 3b) no debe traducirse como si estuviera presente. Es la efectividad de su presencia real (en espritu) lo que Pablo subraya en la notable expresin vosotros y mi espritu (v. 4). Lo que est en cuestin no es slo un caso evidente de laxitud moral, sino tambin una tensin entre la autoridad local, carismtica, y la autoridad supralocal, el gobierno unitario mediante el apstol y sus colaboradores itinerantes. Pablo no suaviza esa tensin. Los dirigentes locales deban haber solucionado ya este problema; pero como no lo han hecho, l est dispuesto a pedirles cuentas. Una vez que hemos visto cmo el texto de 1 Cor 5 no se ocupa slo del caso particular, sino que expresa tambin la conciencia que va adquiriendo la congregacin sobre su responsabilidad en la autodisciplina y sobre las relaciones entre la autodisciplina y otras formas ms amplias de autoridad, podemos comprender mejor lo que sigue. El orden de los temas que figuran en los captulos 5 y 6 parece haber dividido a la mayora de los comentaristas. Pablo salta del caso descrito a la quejas sobre disensiones entre los cristianos, y luego vuelve al tema de la porneia en 6, 12-20. Cmo se conectan estos temas? Despus de utilizar la metfora de la limpieza de la levadura antigua antes de pascua (5, 6b-8) para apoyar su decisin de expulsar al desviado, Pablo revela que haba escrito una carta sobre la expulsin de los pecadores, y afirma que los cristianos no le interpretaron bien. Ellos creyeron que se trataba de una advertencia sobre fronteras de grupo, sobre la necesidad de apartarse de la maldad del mundo. Eso es absurdo, dice ahora Pablo; entonces habra que abandonar el mundo (v. 10) 56. Si hubieran entendido la ltima carta, probablemente habran actuado ya tal como aqu se indica, pues se exige que los de dentro os juzguis a vosotros mismos y dejar a los de fuera para que los juzgue Dios (v. 12s). Pablo vuelve luego al tema de los pleitos, no slo porque se haya suscitado el tema del juicio 57 , sino porque
55. Como Barren 1968, 124s, parece sugerir. 56. Ntese que Pablo ni siquiera contempla la posibilidad del tipo de retiro practicado por ciertos grupos puros, sobre todo los esenios de Qumrn y los therapeutae que Filn describe en su Vit. cont. 57. Barren 1968, 134.

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viene a ilustrar de nuevo la confusin sobre las lneas que dividen a los de dentro y a los de fuera. N o slo dejaron un delito sin castigo; para las querellas triviales sobre cuestiones econmicas entre miembros de la comunidad acuden a jueces de fuera, presumiblemente a magistrados de la colonia (6, 1-11). Aunque Pablo considera deplorable que surjan esas querellas dentro de la comunidad (v. 7-11), l espera al menos que ios cristianos encuentren un mecanismo dentro de la comunidad para solventarlas cuando surgen, al igual que la asamblea debe solventar el caso, mucho ms deplorable, del pecado de porneia. Pero la cita en el versculo 12 del dicho pneumtico todo me est permitido parece indicar un cambio brusco. Pablo vuelve al tema del captulo 5, la porneia; pero la transicin comienza en los v. 9-11, donde cita el principio catequtico aquellos que cometen [x, y..., y n; una lista variable de vicios] no heredarn el reino de Dios. Ha aludido a este principio en 5, 9-11; tema tratado, al parecer, ampliamente en la carta anterior. Como la porneia figura en lugar destacado del principio, Pablo reintroduce as el tema, entendido ahora, no en el sentido general del nuevo testamento, como inmoralidad sexual, sino en su sentido antiguo, especfico, de prostitucin. Pablo pone tambin los antecedentes para su respuesta en el captulo 7 a la primera cuestin de la carta de los corintios, donde va a interpretar el otro precepto tradicional: evitad la porneia (7, 2; tambin en 6, 18). Adems, la cita en 6, 12 s de los dichos pneumticos da ms contenido a la jactancia y al engreimiento mencionados en 4, 6.18.19 y en 5, 2.6. La autoconfianza de los carismticos se despreocupa de las ms flagrantes desviaciones de las normas sexuales de la comunidad y de la macrosociedad. Casi muestra que ellos se jactan porque estas infracciones demuestran su transcendencia espiritual sobre las normas referentes al cuerpo, pero Pablo no los acusa explcitamente de eso. Haba algunos pneumatikoi que frecuentaban los boirdeles de la ciudad? Quiz. Pero quiz puede tratarse slo de una reductio ad absurdum de su pregonada libertad por parte de Pablo. Es extrao que Pablo no amenace aqu con una accin jurdica, sino que slo esboce un argumento teolgico y cristolgico de gran fuerza retrica, apoyado en una norma tradicional, en la exgesis bblica y en la metfora de la comunidad como templo (6, 14-20). El debate llev as, desde un simple aviso de decisin apostlica, pasando por la insistencia en la creacin de rganos internos de disciplina, hasta una llamada racional a someterse a las normas divinas. El hilo conductor de todo es la preocupacin por la pureza de la comunidad. Volvamos brevemente al individuo que viva con su madras-

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tra, para ver la sancin que le es impuesta. Fundamentalmente, el sujeto debe ser apartado de la comunidad (5, 2). Pablo concluye el debate sobre el tema citando la sentencia que aparece a menudo en el cdigo deuteronmico (pero poniendo el verbo en plural): echad de vuestro cuerpo al malvado (v. 13). Pablo no considera primariamente el acto como una sancin contra el prevaricador, sino como medio de purificar la comunidad. Que eso, no obstante, viene a ser una sancin, es ms evidente cuando Pablo cita la frmula de su carta anterior que haba sido malinterpretada: Os dije que no os juntarais con uno que se llama cristiano y es libertino, codicioso, idlatra, difamador, borracho o estafador: con uno as ni sentarse a la mesa (5, 11). Evitar al prevaricador, especialmente en las comidas en grupo la cena del Seor y otros actos, sera un modo eficaz de hacerle saber que no tiene acceso a la fraternidad especial indicada por el uso del trmino hermano (cf. 2 Tes 3, 14s y Gal 6, 1). Pero hay ms. El pecador debe ser entregado a Satans, quiz mediante un anatema, para la destruccin de la carne (v. 5). Algunos comentaristas, en la antigedad y ms recientemente, han interpretado la palabra carne en el sentido especial, metafrico, de Pablo, como vida en rebelin contra Dios, pero es preferible el significado propio. La idea de que los delitos podran ser castigados con la enfermedad o con la muerte la expresa Pablo tambin en otros lugares (11, 29s). Sin embargo, no todo estaba perdido para el prevaricador, ya que la separacin y el castigo eran para que [su] espritu se salvara el da del Seor (5, 5-7; cf. 2 Tes 3, 15). El anverso de los procedimientos disciplinarios aparece en 2 Cor 2, 5-11, donde Pablo pide la rehabilitacin de un prevaricador que fue castigado y ahora est arrepentido. Los detalles de este caso estn oscuros. Aunque muchos comentaristas han identificado al prevaricador con el hombre de 1 Cor 5 58, la descripcin de su delito es diferente. El episodio aludido en 2 Cor 2 incluye un insulto personal a Pablo (v. 5. 10; cf. 7, 8-12). Una conjetura plausible es que el individuo annimo fue un dirigente de la faccin local que rechazaba la autoridad de Pablo en favor de los superapstoles (caps. 10-13) si estos captulos son de una carta anterior a todos o a una parte de los captulos 1-8. Slo dos puntos son lo suficientemente seguros para darnos alguna idea del proceso disciplinar, y ambos sugieren el mismo tipo de procedimiento que en el caso anterior del incesto. El individuo fue censurado por la mayora o por la comunidad (hoi pleiones) 59 . Los diversos
58. 59. Por ejemplo, Lampe 1967d. Cf. Barrett 1973, 91.

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trminos empleados: castigo, pena o correctivo (epitimia, v. 6), no nos indican el grado de severidad de la sancin; una represin verbal es quiz ms probable que una pena ms fuerte 60, pero no se puede excluir esto ltimo. Debemos suponer que la accin fue adoptada formalmente por toda la asamblea de cristianos corintios y no slo por una asamblea domstica, ya que las palabras de Pablo van dirigidas a toda la iglesia. Adems, esta accin, como la reclamada en 1 Cor 5, se adopt en respuesta a la carta del apstol que afligi a toda la comunidad tanto como a la persona reprendida (7, 8-12). En consecuencia, Pablo identifica ahora expresamente su acto de rehabilitacin con su propio perdn (2, 10). Como el veredicto se dio, segn 1 Cor 5, 4, en una asamblea y en nombre del Seor Jess, el perdn se otorga aqu en presencia (en prosop) de Cristo (v. 10). Inferencias Qu modelos se perfilan en los ejemplos de conflicto y en las cartas que los abordan? Es decir, qu categoras de personas estn en condiciones de dictar imperativos de carcter obligatorio? Y qu respuestas explcitas e implcitas se dan a la pregunta por qu debo obedecer? a) Dirigentes

Apstoles. Parece obvio afirmar que el personaje principal en los documentos que tenemos de estos pequeos grupos, dispersos desde Anatolia a Corinto, es Pablo. Es lgico objetar que ello se debe a que nuestras fuentes de primera mano son cartas suyas y de personas muy prximas a l. Pero esta afirmacin puede invertirse: sus cartas son los escritos cristianos ms antiguos que nos han llegado precisamente debido a la extraordinaria autoridad personal que ejerci este personaje. La forma de las cartas refuerza tal observacin. Pablo, como cualquier buen moralista helenstico, propone su propia vida como modelo para imitar; pero con su biografa de reversin 61 y con la aplicacin que hace de la cruz como una metfora de sus propias penalidades y sufrimientos, transform este lugar comn en algo nuevo. Adems, sus cartas no contienen slo ejemplos, sino verdaderos mandatos: ya he
60. 61. As afirma Barrett ad loe. Schtz 1975, 133.

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decidido; ordeno no yo, sino el Seor, cuando aplica un dicho de Jess; digo yo no el Seor en caso contrario. Se presenta como el padre de la comunidad que ha fundado. Qu prefers? Que me presente a vosotros con el palo o con el amor y espritu de indulgencia?. El ttulo de apstol fue importante para Pablo. No todos dentro del movimiento cristiano de su poca estaban dispuestos a reconocerle este derecho. Pablo escribe a los corintios: Si para otros no soy apstol, al menos para vosotros lo soy (1 Cor 9, 2). Sus primeras palabras en la carta a las agitadas comunidades glatas son Pablo, apstol no por nombramiento ni intervencin humana, sino por intervencin de Jesucristo y de Dios Padre (Gal 1,1). Sin embargo, su primer bigrafo evita, aos despus, aplicarle el trmino a l o algn otro fuera de los doce de Jerusaln, excepto en un pasaje (Hech 14, 4.14). Hoy se admite generalmente que el trmino no designaba ningn cargo en la poca de Pablo, sino que haca referencia a funciones que implicaban autoridad en las actividades misionales de los cristianos. No es preciso entrar aqu en el largo debate que sostienen los investigadores modernos sobre los orgenes del concepto de apstol y su desarrollo histrico. La palabra griega que nosotros traducimos por apstol significa en su nivel ms simple agente o enviado, y Pablo pudo utilizar la palabra embajador o su verbo como sinnimo: Somos, pues, embajadores de Cristo y es como si Dios exhortara por nuestro medio (2 Cor 5, 20) 62 . Esta analoga es afn a la de mensajeros de Dios que emplearon los profetas clsicos de Israel. En realidad, Pablo podra aludir a frases de Jeremas al referirse a su propia revelacin (Gal 1, 15s), y se compara tcitamente con Moiss (2 Cor 3; Rom 9, 3; 10,1) . Para Pablo, el apostolado supona una misin recibida directamente en una revelacin de Cristo resucitado, para predicar entre los gentiles y, adems, para reunir a los conversos en comunidades echar los cimientos, construir e implantar son sus metforas preferidas. Y en su concepcin del apostolado, las fundaciones nuevas eran aquellas donde ningn otro apstol haba trabajado. No todos compartan esta idea, sin embargo. Hubo, en efecto, muchos apstoles en el movimiento cristiano primitivo, y algunos de ellos coincidieron con Pablo y ejercieron
62. Cf. Flm 9, mientras que presbytes podra significar embajador en lugar de anciano, aunque no sea una simple corrupcin de presbeuts (Lightfoot 1879, 338s; Lohse 1968, 199; en contra, Dibelius-Greeven 1953, 104). Cf. tambin Jewett 1982. 63. Meeks 1976, 605.

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alguna influencia sobre los modelos de autoridad que se iban formando en el rea de la misin paulina. Hubo, ante todo, apstoles en Jerusaln: los apstoles anteriores a m (Gal 1, 17), pero slo aparecen en los escritos paulinos de modo negativo e indirecto. Pablo asegura bajo juramento que l nada tuvo que ver con ellos (Gal 1, 17.19). Parece ser que los reformadores que llegaron despus de l a Galacia tampoco estaban relacionados con Jerusaln; de lo contrario tendra poco sentido la rplica d Pablo en Gal 1-2. Los dirigentes de Jerusaln estuvieron muy implicados, por otra parte, en la anterior crisis de Antioqua, pero el relato paulino de esta serie de acontecimientos nada dice sobre los apstoles o sobre los doce, y slo hace referencia a las tres columnas, que posteriormente seran suplantadas por Santiago. N o sabemos lo que queran expresar los corintios que se confesaban de Cefas (1 Cor 1, 12; 3, 21 s), pero no hay pruebas de ningn intento por parte de Pedro o sus agentes de pretender imponer su autoridad sobre las comunidades paulinas. Parece, pues, que los apstoles originales de Jerusaln ejercieron poca autoridad directa, o no ejercieron ninguna en absoluto, sobre las iglesias paulinas. Los primeros apstoles, en terminologa de Pablo, constituyeron de hecho un grupo amplio y, en la medida de nuestros conocimientos, no bien definido. La lista que ofrece Pablo de testigos de la resurreccin incluye, por este orden, a Cefas, a los doce, a ms de quinientos hermanos, a Santiago, a todos los apstoles y el ltimo de todos... el menor de los apstoles (1 Cor 15, 5-9). Hay que mencionar adems a Andrnico y a (su esposa?) Junia (de ser correcto el texto), que fueron probablemente compaeros tarsos o cilicios 64 , se hicieron cristianos antes que Pablo y fueron notables entre los apstoles. La ltima frase, sin embargo, no significa necesariamente que ellos mismos fueran apstoles (Rom 16, 7). Los rivales que aparecieron en Corinto durante la ausencia de Pablo y se ganaron bastantes seguidores al reclamar para s una autoridad superior, fueron tambin apstoles, como se desprende de la impugnacin de Pablo (2 Cor 11, 5.13). No sabemos su procedencia, ya que nada hay en el texto que los relacione con Jerusaln. Asimismo, los presuntos reformadores del cristianismo glata eran probablemente apstoles en el mismo sentido, si bien la carta a los glatas no ofrece una indicacin precisa de que se les aplicara el apelativo. Junto a estos carismticos itinerantes que, como Pablo, no se
64. As Judge (cf. ms arriba, captulo 2, n. 29).

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presentaban en nombre propio, sino de Cristo, un texto habla de apostoloi ekklesion (2 Cor 8, 23). Son personas designadas para acompaar la colecta a Jerusaln. Las cartas hablan varias veces de mensajeros que una iglesia enva a otra, o entre las iglesias y Pablo, con diversas funciones. A uno de ellos, Epafrodito, se le llama vuestro apstol (Flp 2, 25). N o sera incorrecto utilizar el mismo trmino en el mismo sentido para personas como Esteban, Fortunato y Acaio, que llevaron la carta desde Corinto a Pablo 65 . Parece que la autoridad de estos apstoles era derivativa y limitada. En siglos posteriores, fuentes tanto rabnicas como no judas hablarn de apstoles (slihim), del tribunal rabnico que recaudaban dinero y divulgaban normas sobre fiestas, etc. Funcionalmente, los apstoles de las iglesias cristianas se asemejan a ellos mucho ms que a Pablo y a los otros apstoles itinerantes y carismticos . Colaboradores. Adems de los apstoles, que se distinguan por su conviccin de tener una misin directa, divina (salvo quiz en el caso de los apstoles de las iglesias), encontramos repetidamente en las cartas y en los Hechos otros dirigentes, asociados ms o menos estrechamente con Pablo y dependientes ms o menos de l. E. A. Judge los ha denominado comitiva de Pablo 67 . La misin paulina fue desde el principio una empresa colectiva, que contaba con lo que puede llamarse en sentido amplio un equipo directivo. Su carcter colectivo fue uno de los elementos ms eficaces en la adaptacin de la misin a lo que Gerd Theissen llama factores socio-ecolgicos del territorio urbano de la misin 68 . Este aparato para implantar, nutrir y ensamblar las clulas domsticas cristianas no fue, probablemente, una invencin de Pablo, sino algo que ste aprendi en Antioqua. Ollrog hace notar sagazmente que Pablo inici su carrera misional como colabora65. Ollrog 1979, 79-84 ofrece un buen anlisis de estos delegados, pero su afirmacin de que la funcin real que ejercan era siempre la ayuda a Pablo en la obra misional (96-99) supone una exgesis forzada e improbable para evitar el sentido obvio de 1 Cor 16, 17s y de Flp 2, 29s. Sobre este ltimo pasaje, cf., en cambio, Sampley 1980, 52-60. Es cierto que en la carta a Filemn Pablo hace una peticin indirecta, pero no demasiado sutil, de que el amo le remita a Onsimo para ayudarle. Sin embargo, el hecho de que Pablo se dirija a la asamblea de su casa no justifica la inferencia que hace Ollrog en el sentido de que el esclavo ha de regresar como enviado de la comunidad y como misionero. Ollrog olvida los servicios prcticos que se requieren para este tipo de actividad que Pablo y sus colaboradores mantuvieron, y supone demasiado a la ligera la existencia de instituciones y cargos. 66. Ollrog 1979, 81. 67. Judge 19606, 131. 68. Theissen 1975a, 205s.

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dor de Bernab 69 . Cuando Bernab y Pablo se separaron despus de la confrontacin descrita en Gal 2, 11-14, cada uno de ellos tom consigo uno o ms compaeros. Segn los textos del nuevo testamento, parece que ningn otro apstol, por ejemplo Pedro, Apolo o Felipe, hizo nada semejante . Los colaboradores de Pablo ejercieron toda una gama de funciones. Silvano, Timoteo y Sostenes aparecen una o ms veces como coautores de cartas. Timoteo fue enviado de Atenas a Tesalnica para informarse sobre el grupo recin creado aqu y corroborarlos en varios aspectos (1 Tes 3, 2.6). Particip con Pablo y Silvano en la implantacin del cristianismo en Corinto (2 Cor 1, 19) y posteriormente fue enviado desde Efeso con un memorial apostlico para los corintios (1 Cor 4, 17; 16, 10). Cuando Pablo escribi a los filipenses (Flp 2,19), Timoteo estaba con l (en Roma? en Efeso?), pero no en prisin, probablemente. Tito, mencionado menos veces, desempe un papel importante en las complejas relaciones entre Pablo y los grupos corintios (2 Cor 2, 13; 7, 6-16) y en gestiones para la participacin de stos en la colecta de Jerusaln (8, 6.16-24) 71. Las funciones de Prisca y Aquila son diferentes; ellos ejercieron de patronos y protectores del propio Pablo y de asambleas domsticas locales, pero se desplazaron en varias ocasiones; eran sin duda evangelizadores y, segn Hech 18, 26, instructores teolgicos de considerable poder. Hay muchos otros colaboradores, compaeros, ayudantes, etc., de los que sabemos poco ms que el lugar y el nombre por los saludos y exhortaciones ocasionales incluidos en las cartas . Los contextos en que son mencionados parecen indicar que algunos de ellos eran dirigentes locales; otros eran itinerantes. Probablemente no

69. Ollrog 1979, 9-13, aunque quiz esto otorga un peso excesivo al cuadro que presentan los Hechos sobre los inicios de Pablo como misionero. Cf. Ldemann 1980a, 23s; y Jewett 1979, 84. 70. Ollrog 1979, 13. Schille 1967, por otra parte, intenta mostrar que toda la obra misional del cristianismo primitivo se organiz en comunidades de trabajo locales o collegia de cinco a siete colaboradores. Su argumento es una mezcla curiosa de ingenuidad y fantasa. Cualquier lista de cinco o siete nombres o cosas, como panes, peces o cestos, o de diferentes nmeros que pueden enmendarse arbitrariamente para realizar los nmeros mgicos, cuenta como una prueba. Y l no define lo que entiende por Kollegien y Kollegium. 71. El argumento de Ollrog, sosteniendo que Tito actuaba con independencia de Pablo, absorbido casi totalmente en la colecta, y que ejerca un papel muy diferente del que desempe Timoteo (1979, 33-37), requiere una lectura peculiar de los textos. Para una exploracin ms a fondo del papel de Tito, cf. Barrett 1969. 72. Cf. las observaciones prosopogrficas del captulo 2, y las listas y los anlisis en Redlich 1913, Judge 1960, Eiis 1971 y Ollrog 1979.

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ejercieron funciones muy especficas 73. Los dirigentes locales podan ser tambin misioneros fundadores, como Epafras de Colosas (Col 1, 7s; 4, 12). Los apstoles de las iglesias podan considerarse quiz, o llegar a ser, colaboradores como el Epafrodito de Filipos (Flp 2,25 - 29; 4, 18). Hay tambin una gama de relaciones entre estos colaboradores y Pablo. En un extremo est la independencia, pero manteniendo alguna comunicacin, de un Bernab (despus del fracaso en Antioqua) y un Apolo por eso los he catalogado entre los apstoles. En el otro extremo est la total dependencia de Timoteo respecto a la direccin y autoridad de Pablo aunque ello no significa que l o Tito no gozaran de amplios poderes para efectuar algunas gestiones delicadas. Adems, las relaciones podan abarcar un largo perodo como en los casos de Timoteo y Tito, y de Prisca y Aquila o poda limitarse a un tiempo y lugar particular, como en el caso de aquellos que trabajaron generalmente en una nica ciudad, o de aquellos que Pablo llama compaeros de prisin o compaeros de cautiverio. En realidad, lo ms llamativo es quiz la complejidad y fluidez de la red de dirigentes que unificaban las ekklsiai paulinas. Dirigentes locales. Los Hechos y las cartas de Pablo no hablan de cargos formales en las primeras congregaciones paulinas. Este hecho resulta extrao cuando comparamos tales grupos con la tpica asociacin privada griega o romana. Las inscripciones de clubes muestran una verdadera exuberancia en el otorgamiento y posesin de cargos que, como hemos visto, solan emitar las estructuras de la polis 74. No encontramos nada comparable cuando se mencionan las funciones directivas en las comunidades paulinas. Los escritores del nuevo testamento no utilizan la palabra arj en el sentido de oficio ni sus sinnimos. Encontramos, sin embargo, que los cargos comenzaron a diferenciarse, dando lugar a la discusin sobre su importancia respectiva, desde la poca de los textos ms antiguos. La primera carta exhorta a los cristianos de Tesalnica a apreciar a esos de vosotros que estn trabajando du73. Pero el intento de Ollrog de mostrar que la gran mayora de colaboradores fueron apstoloi ekklesin no est apoyado por los documentos (cf. tambin n. 65, ms arriba). Ellis 1971 intenta utilizar la variada terminologa de Pablo para distinguir clases de funciones apuntando desde el principio hacia los futuros cargos o ministerios. La distincin es demasiado frgil, como muestra Ollrog (74, n. 64). No es convincente, sobre todo, el intento de Ellis (13-21) de considerar la expresin los hermanos como un trmino que designase una especie de equipo directivo. 74. Poland 1909, 337-423; Waltzing 1895-1900, 1, 357-446; Schultz-Falkenthal 1970.

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ro, hacindose cargo de vosotros por el Seor y llamndoos al orden (1 Tes 5, 12). Los tres gerundios paralelos no designan tres cargos, sino tres funciones de un mismo cargo. Trabajar (konontes) es un trmino muy genrico y suele ser el verbo que utiiza Pablo para designar todo tipo de labor en la tarea misional y en la construccin de las comunidades. Llamar al orden (nouthetountes) se refiere a la disciplina en cuestiones morales. Proistamenoi (hacerse cargo) es ms problemtico en su significado, ya que el verbo puede significar presidir o actuar como patrocinador o como protector 7S. Esto ltimo es ms adecuado aqu, pero si el patrocinador puede tambin llamar al orden, es que se le atribuye alguna autoridad de gobierno 76. Las cartas a los corintios ofrecen indicios de la existencia de las mismas circunstancias: los favores que hacen a la comunidad algunas personas acomodadas y de elevada posicin social confieren a stas una cierta autoridad. Los tres gerundios, pues, hacen referencia a funciones ms que a oficios. El pasaje no demuestra un proceso formal en la seleccin de los dirigentes. Otro tanto cabe decir a propsito de las listas de dirigentes y de funciones en 1 Cor 12, 8-10. 28-30; Rom 12, 6-8; Ef 4, 11:

75. Los principales comentarios modernos (von Dobschtz 1909; Dibelius 1937; Best 1972) apoyan el sentido de patrocinador; cf. Greeven 1952, 346, n. 74. En Rom 12, 8 existe la misma ambigedad, pero los dos trminos paralelos, metadidos y eleon, facilitan una decisin en favor de protector, patrocinador. El adverbio spoude sugiere tambin la funcin de patrocinador; cf. Gal 2, 10, donde espoudasa describe los esfuerzos de Pablo en favor de los pobres. En las cartas pastorales el verbo se utiliza claramente en el sentido de presidir o gobernar (una familia: 1 Tim 3, 4.5.12; los presbteros que gobiernan [proestotes] merecen doble honorario: 1 Tim 5, 17). 76. Esta ambigedad existe tambin en la esfera divina. Cuando los ciudadanos de Amastris honran a Zeus y Hera como hoi patrioi theoi kai proestotes tes poleos, los consideran presumiblemente presidiendo y protegiendo la ciudad. (Le Bas-Waddington 519s, citado por MacMullen 1981, 142, n. 17). MacMullen presenta tambin otros ejemplos: Zeus y Hecate en Panamara, Dioniso en Teos, Artemisa en Perge y los d patrii et Mauri conservatores en CIL 8. 21486.

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1 Cor 12, 28-30

1 Cor 12, 8-10

Rom 12, 6-8 profeca dtakona el que ensea el que exhorta el donante 77 el protector el benefactor

Ef 4, 11 apstoles profetas evangelizadores pastores maestros

apstoles (en pri- sabidura mer lugar) profetas (en se- gnosis gundo lugar) maestros (en ter- fe cer lugar) milagros dones de curar dones de curar realizacin de milagros asistencias profeca funciones directi- discrecin de espvas ritus diferentes lenguas diversas lenguas ( i n t e r p r e t a c i n : interpretacin de
30) lenguas

Estos pasajes tienen en comn la concepcin de las principales funciones que se ejercen en las comunidades locales como dones (jansmata) de Dios, de Cristo, del Espritu. La diversidad entre las listas demuestra que hay variacin local y una libertad considerable para la direccin carismtica. En las listas corintias la curiosa mezcla de sustantivos y participios que designan personas y de sustantivos abstractos que denotan actividades hace pensar en las funciones mismas ms que en el status de los que las desempean. Sin embargo, debemos recordar que es Pablo el que intenta restar importancia a las diferencias de status y reforzar la cohesin de grupo, precisamente dando cabida a la diversidad de los poderes individuales. Para los cristianos de Corinto, el status era ya importante. Adems, los pocos cargos comunes a todas las listas indican ya la existencia de algn grado de formalizacin. Tal es la jerarquizacin de apstoles, profetas y maestros que establece Pablo
77. Mi traduccin resuelve la ambigedad del griego, tomando los tres ejemplos ltimos, que difieren netamente en sintaxis y eleccin verbal de la lista anterior de cuatro, como trminos paralelos en el sentido de referencia al apoyo concreto y prctico de los superiores a los inferiores. Van Unnik 1974 propone otra construccin totalmente distinta Toma los tres ejemplos asidnticos para resumir las cuatro actividades anteriores desde una perspectiva diferente Teniendo en cuenta que el verbo metadidonm, como el mismo demuestra, no es un trmino tcnico para designar la limosna, sino que adquiere siempre su significado especfico de un objeto expreso o implcito totalmente ausente en Rom 12, 8 Van Unnik propone traducir el que comunica (las riquezas del evangelio) (183)

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en 1 Cor 12, 28. Y aunque algunos dirigentes eran benefactores econmicos de las comunidades, otros tipos de dirigentes vivieron a expensas de las comunidades desde una poca muy temprana. Este es, con toda probabilidad, el sentido de Gal 6, 6: Cuando uno est instruyndose en el mensaje, comparta con el catequista todo lo que tiene 78. El principio es el mismo que el aplicado generalmente a los evangelizadores itinerantes (con apoyo en un dicho de Jess y en otros argumentos, 1 Cor 9, 4-14), y que se aplica aqu a los maestros locales. En la lista de Ef y en el prlogo de Flp hay quiz signos de cierto avance en el proceso de formalizacin de cargos. Los cargos no se institucionalizaron plenamente, sin embargo, hasta el fin del siglo y an ms tarde, como vemos en la carta de Clemente enviada desde Roma, las cartas de Ignacio y las cartas pastorales. Ninguno de estos documentos representa una clara continuidad respecto a la organizacin paulina. Desde entonces se fueron especificando los diversos oficios, se dieron normas de seleccin y los oficios constituyeron el fundamento de un buen orden 79. Adolf von Harnack trat de distinguir diversas funciones locales y, posteriormente, diversos oficios partiendo de los tres grandes ministerios de apstoles, profetas y maestros 80. Este esquema no se ha confirmado en la investigacin ulterior 81 y tambin nosotros hemos visto que resulta difcil, muchas veces, trazar una lnea clara entre funciones locales y funciones universales, entre autoridad carismtica y otras clases de autoridad. Yo he propuesto, en su lugar, una clasificacin tripartita, simple y ms flexible, de los modos de autoridad ejercidos por diversas personas en las comunidades locales: manifestaciones visibles de posesin del Espritu, posicin social y asociacin con apstoles y otras personas supralocales de autoridad. Estos modos no eran mutuamente exclusivos, pero podan surgir tensiones y conflictos entre ellos. b) Fundamentos de la autoridad Partiendo de nuestro anlisis de algunos casos ejemplares de conflicto y de control, y a la vista de la estructura que presentan
78. Betz 1979, 304-306, estima que esto puede indicar una especie de institucin educacional como parte de la vida de las iglesias glatas. 79. La evolucin de los cargos y ministerios en la Iglesia primitiva ha sido materia de un largo y vigoroso debate. Una buena introduccin es la coleccin de ensayos editada por Kertelge 1977. 80. Harnack 1906, 1, 319-368. 81. Cf. especialmente Greeven 1952.

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las pretensiones de unos y otros, podemos sealar ya los fundamentos generales y especficos que encontramos en las afirmaciones de poder. Un ethos comn. Predominan los modos informales de control. Las reuniones directas, los mensajeros y las cartas son los medios para hacer frente a las dificultades. El aviso, la persuasin y el argumento aparecen constantemente en las cartas; estos recursos slo pueden ser eficaces si los escritores y los destinatarios comparten una serie de supuestos, creencias, objetivos y relaciones comunes. Las secciones filofronticas de las cartas son com)lejas y a menudo muy largas: las relaciones entre el escritor y los ectores son fundamentales para el intento de persuasin. Estas relaciones aparecen descritas de forma que resalta la experiencia comn, la biografa compartida, por decirlo as, del apstol y de la comunidad. Las evocaciones de los inicios la primera predicacin, la primera catequesis, la conversin, el bautismo son la base para las exhortaciones a llevar una conducta adecuada. Adems, estas evocaciones se insertan en un contexto teolgico. Las experiencias de los cristianos destinatarios de la carta se presentan, no slo como paralelas a las de los cristianos de otros lugares y especialmente a las del apstol, sino tambin como homologables con las acciones de Dios. Los modos de conducta recomendados se asocian as a un conjunto de smbolos sagrados y a un ethos histrico singular para los cristianos. Hemos visto, sin embargo, que Pablo y sus colaboradores presuponen muchas normas que la secta comparte con la sociedad en general. Esto no tiene nada de extrao. Cuando se expresan tales normas, suelen revestir formas 3ue eran muy comunes en las comunidades judas grecohablantes e las ciudades mediterrneas, pero ofrecen tambin lugares paralelos en las obras de los filsofos y sofistas paganos de la poca. Quiz los cristianos eran extranjeros en el mundo y su politeuma estaba en el cielo (Flp 3, 20), pero no se retiraban del mundo (1 Cor 5, 10) ni podan negar totalmente sus realidades y valores. Garantas especficas. La serie fluida, pero visible, de creencias, actitudes y disposiciones que constituy el ethos comn de los gru>os paulinos tenda a producir un cierto nivel de consenso sobre a conducta esperada en estas comunidades. Cuando las cosas discurren sin dificultades, no es preciso hablar mucho sobre la autoridad, y los observadores ajenos difcilmente pueden detectar los instrumentos ocultos de control. Por eso hemos considerado especialmente las situaciones de conflicto, en las cuales la pregunta por qu tengo que obedecer? es ms probable que se haga explcita. La autoridad se distingue del mero poder por su capacidad

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de generar respuestas aceptables a esa pregunta 82. En realidad, slo podemos conocer algunas de las respuestas que dieron Pablo y otros dirigentes; rara vez podemos saber si los seguidores las aceptaron. Algunos indicios hacen suponer que los problemas de Corinto y de Galacia se atenuaron con el tiempo (la conservacin de las dos cartas y el mantenimiento del prestigio de Pablo parece justificar esta inferencia); y el hecho de que algunas garantas de la autoridad se repitan en diferentes situaciones, no slo por parte de Pablo, sino tambin por algunos de sus imitadores, indica que stos saben lo que llevan entre manos. Hemos visto que la posicin de algunos individuos ofreci una garanta para prestar atencin a sus opiniones. Pablo espera ser obedecido porque es un apstol, a Esteban haba que apreciarle por ser el primer converso de la provincia y tambin por ser un benefactor de la Iglesia. Al maestro haba que apoyarlo por el hecho de ser maestro. Este tipo de afirmacin, sin embargo, es demasiado genrico. O se resuelve en alguna o algunas de las otras garantas al apstol se le debe obediencia porque ha recibido una revelacin, porque tiene el Espritu de Dios, porque los lectores lo conocen y lo consideran veraz, etc. o deriva en la cuestin de la legitimidad. El apostolado se convierte en un cargo institucionalizado, y la cuestin es entonces si el que reclama la autoridad apostlica para s muestra las notas exigidas en uno que ocupa debidamente el cargo: normas de legitimidad. Schtz ha demostrado que la idea que Pablo tena de la autoridad no se com{>agina con su apelacin a las normas de legitimidad, y sugiere que os apstoles rivales de Corinto dieron pie a este tipo de cuestiones . A medida que avanza la institucionalizacin, la legitimidad adquiere mayor importancia. Entre las otras garantas que soportan las relaciones entre los dirigentes y los cristianos paulinos, una de las que se aducen con ms frecuencia es la existencia de una revelacin. Las creencias bsicas sobre Jess son un misterio, misterio oculto durante siglos, pero que Dios nos ha revelado a nosotros un esquema comn en la predicacin cristiana primitiva 84 . Una revelacin autoriz tambin la misin peculiar de Pablo entre los gentiles (Gal 1, 15s). Las revelaciones de los profetas en las asambleas comunitarias ofrecan instruccin y gua; una palabra del Seor obtenida por estos medios o por la transmisin de los dichos de Jess poda considerarse como una norma de conducta.
82. Cf. ms arriba, n. 37. 83. Schtz 1975, 184. 84. Dahl 1954, 32.

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Los principios y las directrices pueden adquirir autoridad por las Escrituras, dentro de una gran variedad de procedimientos. Pablo cita a menudo las Escrituras, aunque no con la misma frecuencia ni del mismo modo en todas las cartas. A veces se detiene en exgesis concretas de textos. Adems, su interpretacin requiere a veces, para una comprensin plena, el conocimiento de ciertas tradiciones exegticas judas. Esto nos lleva a la delicada cuestin de si las comunidades de mayora gentil fundadas por l reciban una instruccin especial en las Escrituras y en las tradiciones del judaismo. En caso afirmativo, esa instruccin las interpret desde la perspectiva especial de los que crean en el Mesas Jess crucificado. Al igual que los seguidores del Maestro de Justicia de Qumrn, Pablo crey que los acontecimientos de la Biblia ocurrieron ejemplarmente [typikos], les sucedan estas cosas para que aprendieran, y se escribieron para que escarmentemos nosotros que hemos llegado a la plenitud de los tiempos (1 Cor 10, 11; cr. tambin Rom 15, 4). Hemos visto tambin cmo Pablo recurre a la tradicin cristiana. Con la cita de tradiciones explcitas que l haba recibido y transmitido, pudo reforzar sus argumentos subrayando la solidaridad entre l y los otros apstoles, como en 1 Cor 15, 3-11, pedir cuentas a los corintios por su conducta no acorde con la tradicin de la Cena del Seor, etc. Pablo interpreta, sin embargo, la tradicin con considerable libertad y trata con ambivalencia tanto la tradicin como el acuerdo entre los apstoles (especialmente en Gal 1-2). Su recurso a la costumbre de todas las iglesias de Dios tiene relacin con esto. Los imitadores de Pablo utilizaron la tradicin incluso ms extensamente, pero un poco menos dialcticamente, en las cartas que escribieron en su nombre. El Espritu es la autoridad por excelencia en las comunidades paulinas. El consejo de Pablo debe aceptarse cuando una norma concreta falta en la tradicin de los dichos de Jess, porque l cree poseer el Espritu de Dios (1 Cor 7, 40). o es la ley, sino el Espritu, la gua para la conducta correcta. Pero qu es lo que pone de manifiesto la presencia del Espritu? Vemos que los pneumatikoi corintios hacen manifestaciones dramticas, visibles, especialmente la glosolalia. Pablo intent frenar su entusiasmo e interpretar todas las funciones importantes de la vida comunitaria como dones del Espritu. Sin embargo, no neg los signos visibles; reclam para s, no slo el don de hablar lenguas, sino tambin el de hacer milagros, al igual que otros en las iglesias que l fund. Pudo hablar incluso de milagros como signos del apstol (2 Cor 12, 12; cf. Rom 15, 19), aunque esta pretensin pueda parecemos incoherente con la profundidad de su teologa.

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La forma ms caracterstica en que Pablo expresa la autoridad es, sin embargo, la forma dialctica, incluso a veces ciertos esquemas paradjicos con los que intenta utilizar el anuncio fundamental de la muerte y resurreccin de Cristo como un paradigma de autntico poder. Tal es la base, por ejemplo, de su argumento irnico contra los superapstoles en 2 Cor 10-13. Este paradigma, que se repite con frecuencia, ser objeto de nuevo anlisis en el captulo final, que examina los modelos de creencia implicados. No podemos saber si la paradoja impresion a sus lectores originales tanto como ha impresionado a algunos telogos modernos. La biografa de reversin (como lo llama Schtz) encuentra eco, aunque un tanto apagado y falto de matices, en los escritores que utilizaron posteriormente el nombre de Pablo. El menor de los apstoles (1 Cor 15, 8s) se convierte para el autor de Ef en el menor de todos los santos (Ef 3, 8), y para el autor de las cartas pastorales en el mayor de los pecadores, que no obstante obtuvo el perdn como un paradigma de la paciencia de Cristo (1 Tim 1, 12-16). Normas. En las cartas, las normas de las comunidades paulinas rara vez se establecen como preceptos. Podemos sentir la tentacin de relacionar este hecho con la polmica de Pablo contra aquellos que pretendan imponer algunos aspectos de la halaj juda a los gentiles agregados a la comunidad de salvacin; pero debemos evitar cuidadosamente las deformaciones creadas por ciertas perspectivas anacrnicas 85. En realidad haba preceptos en las comunidades paulinas, y vemos cmo Pablo cita en ocasiones algunos de ellos como tradiciones que l haba recibido y que trans85. Yo he intentado evitar el doble anacronismo que ha oscurecido algunas interpretaciones modernas. Por otra parte, el significado de la ley para el judaismo suele identificarse con la ideologa de la tora, que lleg a predominar en los medios acadmicos que rodearon a R. Jud el Prncipe a finales del siglo II. No conocemos la difusin que tuvieron los escritos de estos rabinos en su propia poca ni sabemos en qu medida su sistema era, como afirma Neusner, un mundo idealizado, utpico. Sobre todo, es improbable que, en trminos prcticos, sus leyes e instituciones no hubiesen variado, en las ciudades de la dispora y en las ciudades palestinas, a lo largo de dos siglos marcados por tres revoluciones y por cambios radicales en la esfera social y poltica. Por otra parte, el revisionismo de Pablo est deformado inevitablemente por el antijudasmo que cunde en la Iglesia despus de su tiempo, la polmica antipelagiana de Agustn, el sistema penitencial medieval en occidente y la rebelin de Lutero contra l, el antisemitismo moderno, el antinomismo psicolgico moderno y la teologa existencialista. Entre los recientes intentos de adoptar una perspectiva ms histrica destaca Sanders 1977, pero no ha alcanzado del todo su objetivo. Sobre deficiencias en su interpretacin de Pablo, cf. Dahl 1978; en su interpretacin de las tradiciones judas, Neusner 1978. El historiador jurdico, B. S. Jackson ha hecho algunas observaciones sensatas sobre la cuestin (1979).

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miti a las iglesias fundadas por l. La instruccin en la conducta correcta formaba parte, sin duda, del proceso de resocializacin que acompaaba al bautismo (antes o despus del bautismo: no lo sabemos). Sin embargo, la mayor parte de los fragmentos que podemos recoger en las secciones parenticas de las cartas son ms bien de tipo general, ms indicativas que prescnptivas. Evitad la fornicacin. Los fornicadores, idlatras, invertidos, sodomitas, ladrones, avaros, codiciosos, borrachos, procaces y ladrones [la lista puede variar] no entrarn en el reino de Dios. Algunos preceptos son ms especficos: Cada cual tenga su propia esposa en santidad y honor.. , o el mandato del Seor que prohibe el divorcio. Aun as, los dos rasgos ms chocantes de la aplicacin que Pablo hace de estos preceptos son la notable libertad de su interpretacin y la flexibilidad de opcin que parece pedir a sus lectores 86 Muchas de las normas se dan por supuestas: Pablo no define la porneta, ya que todos creen saber por la sana razn que el vivir con la madrastra es inaceptable. O Pablo espera que la comunidad conozca intuitivamente o por reflexin qu formas de conducta son dignas de los miembros que recibieron a Cristo. Asimismo, los profetas y apostles de la comunidad reciben en el espritu ciertas revelaciones que guiarn sus opciones. La impresin general es de gran fluidez, de un proceso complejo, multipolar y abierto de disciplina mutua. Quiz esta estructura fluida de la autoridad expresaba en alguna medida la conviccin, al menos para el propio Pablo, de que la crucifixin del Mesas marc el final de la era en que la ley conformaba los lmites del pueblo de Dios y el inicio de la nueva era que pronto llevara a su Reino.

86

Cf supra, cap 3

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Fue el cristianismo primitivo una religin? No en absoluto, declara E. A. Judge. Para ciertos observadores del siglo I, los locuaces, apasionados y, a veces, conflictivos crculos que se reunan para leer las cartas de Pablo durante la cena en casas privadas, o los cnclaves de rigoristas ticos que alarmaron a Plinio, fueron una novedad desconcertante. Sin templo, estatua cultual ni ritos, carecan de la rutina venerable y tranquilizante del sacrificio que hubiera sido necesaria para relacionarlos con una religin '. Utilizar la religin como un modelo para describir los primeros grupos cristianos equivaldra, en opinin de Judge, a deformarlos bajo... una perspectiva ahistrica 2 . Es una advertencia til, sobre todo teniendo en cuenta el aparato de formas visibles con que se presentaban pblicamente los cultos en el Imperio Romano. Ramsey MacMullen ha recogido ejemplos de estas formas en el primer captulo de su reciente obra sobre el paganismo. Los cristianos del siglo I no slo carecieron de santuarios, templos, estatuas de culto y sacrificios, sino que no celebraron fiestas pblicas, ni organizaron danzas ni actos musicales ni peregrinaciones y, al parecer, tampoco realizaron inscripciones 3 . Sin embargo, no hay que exagerar la diferencia entre el cristianismo y otros cultos. La afirmacin de Judge sobre la ausencia de ritos en las primeras comunidades cristianas es evidentemente errnea. Plinio describe algunos de sus ritos en tiempo de Trajano; pero, adems, resulta ingenuo presentar a los cristianos que vi1. Judge 1980, 212. 2. Ibid. 3. MacMullen 1981, 1-48, con abundante documentacin, p. 141-167.

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vieron sesenta aos antes reunidos slo para leer cartas de Pablo durante la cena, como si esa cena no hubiera estado acompaada de un ritual desde los inicios. De hecho Plinio no vio en el cristianismo cnclaves de rigoristas ticos, sino una supersticin perversa e incontrolada 4. Es difcil comprender por qu, no slo Plinio, sino tambin Tcito y Suetonio 5 aplicaron el trmino superstitio a una reunin de debate tico que no tena ritos 6 . Ese trmino se utiliza para caracterizar los ritos de algunas personas que desagradan al que los juzga como supersticiosos. Si tales ritos no hubieran sido perversos e incontrolados o, como supone Judge, una novedad desconcertante, los observadores les habran aplicado el trmino religio. El movimiento cristiano primitivo encaja, asimismo, razonablemente bien bajo la rbrica de la religin en el sentido que los cientficos sociales modernos atribuyen a esta palabra. El antroplogo Melford E. Spiro, por ejemplo, define la religin como una institucin estable de interaccin culturalmente programada con seres sobrehumanos culturalmente postulados . Es difcil dudar de que los cristianos paulinos creyeron en la existencia de seres suprahumanos; en el captulo prximo examinaremos ms detenidamente algunas de estas creencias. Segn Spiro, la interaccin con tales seres incluye una conducta ritual y una conducta moral, conducta que est supuestamente de acuerdo con la voluntad o el deseo de seres o poderes sobrenaturales 8 . Los grupos paulinos mostraban ambas formas de conducta. En el captulo anterior hemos examinado cmo los grupos conformaban y regulaban la conducta de acuerdo con lo que ellos consideraban ser la voluntad o el deseo de Dios y de Cristo. Veamos aqu qu podemos saber sobre su sistema ritual. Son cada vez ms numerosos los cientficos sociales que con4. Ep 10.96.8: Nihil aliud inveni quam superstitionem pravam, mmodicam 5 Tcito, Ann 15.44 3; Suetonio, ero 16.3 6. Celso, que efectu una investigacin ms completa de la materia a finales de siglo, acus a los cristianos, no de carecer de ritos, sino de realizarlos en secreto (Orgenes, C Celso.). Morton Smith ha sealado que los cristianos no slo fueron acusados de supersticiosos, sino tambin de practicar la magia (1978, 1980). El argumento de Smith va ms all de los documentos en muchos aspectos; por ejemplo, maleficia puede incluir la magia entre otros tipos de maldad, pero la palabra en s difcilmente puede denotar esa acusacin especfica en todos los casos. No obstante, la acusacin se hizo en ocasiones y esto no tendra fcil explicacin si los acusadores no creyeran que los cristianos efectuaban algunos ritos. Sobre rehgw y superstitw en los historiadores romanos, cf Momighano 1972, 4s. 7. Spiro 1966, 96 8. Ibid, 97.

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sideran el rito como una forma de comunicacin. El rito no incluye slo ciertos modelos de lenguaje, sino que es ya en s un modo de lenguaje. Interpretar el rito es, en efecto, tratar de descubrir las normas gramaticales y sintcticas de un lenguaje desconocido 9 . Muchos investigadores que adoptan esta perspectiva dirn que el rito comunica las creencias y los valores fundamentales de una sociedad o un grupo. Suele afirmarse que el rito es una accin simblica que representa lo que la sociedad considera de importancia primordial o como su verdadera estructura. Esta concepcin, sin embargo, plantea algunos problemas y uno de ellos es la dificultad de distinguir con claridad entre la representacin en la mente del actor y en la mente del observador externo 10. En este ltimo caso, la definicin no distingue el ritual de otros comportamientos sociales. Adems las inducciones del observador tienden a ser circulares, como ha sealado Jack Goody: Por eso se puede afirmar, en un sentido relevante, que toda accin social [y no slo la conducta mgico-religiosa] es expresiva o simblica de la estructura social, porque el concepto general es simplemente una abstraccin del concepto ms especfico. Pero no es expresiva en el sentido que suponen implcitamente muchos socilogos; es decir, la accin social no expresa ciertos principios bsicos de la conducta social. En realidad tal concepcin implica simplemente la reificacin de una abstraccin organizativa en un factor causal n . Emile Durkheim, que con Robertson Smith inici el estudio moderno del rito, supone que la relacin de ste con el lenguaje es ms intrnseca. El rito no se limita a codificar ciertas ideas que podan expresarse de otro modo, sino que crea las categoras esenciales del pensamiento humano. Para Durkheim, el rito resuelve el problema kantiano sobre el origen de los conceptos necesarios. El rito y la religin hacen pblicamente dice Ernest Gellner lo que el yo transcendental kantiano realiza detrs del impenetrable teln de acero de lo numrico 12. Por eso Mary Douglas, antroploga durkheimiana de gran lucidez, considera las formas rituales, en tanto que formas lingsticas, como transmisoras de cultura, pero subraya que los ritos no slo reflejan la realidad so9. Leach 1968, 524. 10. Cf. el debate clsico sobre funciones manifiestas y latentes en Merton 1967, 73-138. 11. Goody 1961, 157. 12. Durkheim 1912, 22; Gellner 1962, 119s.

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cial, sino que la crean. Y aade: El rito es para la sociedad ms de lo que las palabras son para el pensamiento. Porque es muy posible conocer algo y luego encontrar palabras para expresarlo; pero es imposible tener relaciones sociales sin actos simblicos 13. Otros estudiosos del rito, orientados en la comunicacin, adoptan una postura similar con variaciones ms o menos importantes. Berger y Luckmann, por ejemplo, describen la construccin social de la realidad, y Clifford Geertz propone que los smbolos sagrados sirven para sintetizar la visin del mundo y el carcter distintivo [ethos] de una comunidad 14. La perspectiva de Durkheim plantea algunos problemas. Para Durkheim, el rito slo puede realizar su obra cometiendo un pequeo fraude. El agente de un rito hablaba de Dios o de los dioses, pero Durkheim sabe que el agente se refiere de hecho a la sociedad. No obstante, los seguidores de Durkheim mantienen una idea que suele olvidarse de las interpretaciones modernas del mito y del rito: el rito no transmite slo o primariamente informacin; hace algo ms. Si concebimos el rito como un tipo de lenguaje, debemos quiz considerarlo primordialmente como ese tipo de lenguaje que J. L. Austin llama performativo 15. La pregunta adecuada a la hora de describir los ritos mencionados en las cartas paulinas es qu es lo que hacen}. Ritos menores Podra parecer que el punto de partida ms obvio de nuestra indagacin son los dos grandes ritos complejos, el bautismo y la Cena del Seor, cuya relevancia es evidente en las primeras comunidades cristianas. Sin embargo, el hecho mismo de que estas ceremonias continuaran siendo fundamentales en el culto cristiano a lo largo de los siglos hizo que se fueran convirtiendo en acciones complejas con mltiples significados. Por eso resulta difcil despojar estos ritos de la teologa de los sacramentos acumulada y evitar un anacronismo a la hora de llevar a cabo el necesario acto de imaginacin histrica. Cuando los cristianos de la misin
13. Douglas 1973, 42, 78. 14. Berger-Luckmann 1966; Geertz 1957, 1966. 15. Austin 1975. Toco aqu un problema filosfico ms complejo de lo que corresponde al espacio y a la competencia que yo poseo. Pues una cosa, rito o, al menos, la convencin es una condicin necesaria para que acte una expresin performativa. Adems, Austin ha mostrado que no se puede disociar totalmente el lenguaje constatativo del lenguaje performativo. Virtualmente todo acto lingstico posee tres efectos: Tocucionario, ilocucionario y perlocucionario.

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paulina bautizaban a los conversos y los reunan para el banquete comn en memoria de Jess, enmarcaron estas celebraciones especiales en un sistema muy fluido y rpidamente desarrollado de pequeas acciones ritualizadas. Con tales gestos, frmulas y modos de lenguaje descubrieron y expresaron su identidad como hermanos y hermanas en Cristo, como la asamblea de Dios, como los santos y elegidos, como el cuerpo de Cristo, etc. N o nos ha llegado, desafortunadamente, ninguna descripcin escrita de estos pequeos ritos, pero encontramos ciertas indicaciones sobre los sacramentos ms desarrollados y mejor conocidos. a) Reuniones

La reunin peridica de un grupo en un tiempo y lugar conocidos constituyen en s un rito en el sentido amplio de la palabra que nosotros hemos adoptado. Y la reunin crea ritos para definir y subrayar sus actividades, para sealar su comienzo y su trmino final, para separar lo pequeo y trivial de lo grave e importante, >ara llamar la atencin hacia las manifestaciones autorizadas de os dirigentes. Cuando os juntis es una expresin que Pablo emplea varias veces en su correspondencia con los santos corintios. El verbo synerjestbai, en versin muy simplificada juntarse, aparece en 1 Cor 11, 17.18.20.33.34 en referencia a la Cena del Seor (la crtica de Pablo en el v. 20 muestra que tal era el presunto objetivo de las reuniones) y en 14, 23.26. Dos expresiones subrayan el carcter comunitario de la reunin: en ekklesia (synerjomenon hymnon en ekklesia) en 11, 18 y epito auto (synerjomenon... epi to auto) en 11, 20. Dado que estas expresiones se combinan en 14, 23, las regulaciones que se establecen aqu para la comunicacin espiritual cuando est reunida toda la ekklesia se refieren tambin, probablemente, a celebraciones en las que la comida comunitaria es el rito central. Pablo utiliza el verbo alternativo synagein, reunirse, que es muy frecuente en Hechos, slo en 1 Cor 5, 4, donde ordena la formacin de una solemne asamblea destinada a expulsar a un miembro que ha transgredido los tabes sexuales (tema abordado en el captulo 4). La carta ms antigua que nos ha llegado especifica que el escrito debe leerse a todos los hermanos (1 Tes 5, 27). En la carta a los colosenses, el sustituto de Pablo da por supuesto que su carta se lee en la asamblea y da instrucciones para que se lea tambin en Laodicea, y la carta a los laodicenses en Colosas (Col 4, 16). La forma de todas las cartas paulinas indica que estn redactadas

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para ser ledas en una asamblea de la ekklesia 16, pero no necesariamente a todos los grupos de una ciudad al mismo tiempo. La carta a los glatas ofrece el ejemplo especial de unos destinatarios que pertenecen a un rea ms amplia que una sola ciudad, y el plural empleado en el encabezamiento indica la expectativa de que sean varias las asambleas que reciban la carta, ya sea en distintas copias o en reuniones sucesivas, cuando el mensajero de Pablo la remita de un lugar al prximo. Tambin es posible que en algunas ciudades la lectura de las cartas se hiciera sucesivamente en asambleas domsticas y no en toda la asamblea reunida en un lugar, como la casa de Gayo en Corinto. La ekklesia que se reuna en la casa de Ninfa, en Laodicea (Col 4, 15), no era, probablemente, toda la Laodikeon ekklesia (v. 16); ni la reunin que tena lugar en la casa de Filemn y Apia era la nica que se realizaba en Colosas (Flm 2). Tambin en Roma existan varias asambleas domsticas (Rom 16) y no sabemos si haba un lugar de reunin comn para todas ellas 17. La cuestin dependa sin duda del problema prctico de encontrar un espacio adecuado para una asamblea de toda la ciudad 18. La contribucin de Gayo fue lo bastante importante para que la carta hiciera mencin expresa de l (Rom 16, 23); esto era probablemente inusual en aquel perodo temprano. Con qu periodicidad se reunan los grupos? N o lo sabemos. En la poca de Plinio los cristianos de Bitinia se reunan semanalmente, un da fijo (stato die) 19. Hacia 150, Justino confirma que ese da era el domingo 20 . Hech 20, 7 e Ignacio Magn 9, 1 ofrecen testimonios anteriores. Podemos conjeturar que las reuniones para las comidas comunitarias se celebraban semanalmente desde el principio y que la familia cristiana sigui el ejemplo de la observancia juda del sbado; pero ningn texto confirma esta suposicin. Un ritmo semanal para la vida de la congregacin y cierta relevancia otorgada al sbado son dos puntos que se adivinan en las orientaciones que Pablo da a los corintios y a los glatas sobre

16. Esto va implcito en las frmulas iniciales de las cartas: te ekklesia: 1 Tes 1, 1; 2 Tes 1, 1; 1 Cor 1, 2; 2 Cor 1, 1; tais ekklesiais (en una regin): Gal 1, 2; tois hagiois: Flp 1, 1; kletois hagiois: Rom 1, 7; hagiois kai pistois adelphois: Col 1, 2; hagiois kai pistois: Ef 1, 1. 17. El trmino ekklesia no aparece en el encabezamiento, como tampoco en Flp 1, 1, Col 1, 2 o Ef 1, 1. Judge y Thomas 1966 hacen algunas inferencias improbables de este hecho. 18. Cf. las observaciones de MacMullen sobre las dificultades de encontrar espacio para celebrar una comida con numerosos comensales (1981, 236).. 19. Cf. Ep. 10,96.7. 20. 1 Apol. 67; cf. tambin Bern. 15, 9, probablemente de fecha anterior, pero no precisable.

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la colecta en favor de los pobres de Jerusaln: El primer da de cada semana poned aparte y reservad, cada uno por vuestra cuenta, lo que buenamente podis, para que no haya necesidad de hacer colectas cuando yo vaya (1 Cor 16, 2). Sin embargo, siendo la consigna que cada uno guarde el dinero en su casa (par'heaut), no hay una prueba de que la asamblea se celebrase el primer da de la semana 21 . b) En la Ekklsia

Qu ocurra en las asambleas? Lo ms directo que encontramos en las cartas para una descripcin objetiva es la serie de advertencias que figuran en 1 Cor 11 y 14. Algunas acciones aqu mencionadas se realizaban tambin en otros lugares, como consta por otras cartas. Cuando os reuns escribe Pablo, cada cual aporta algo: un salmo, una enseanza, una revelacin, hablar en lenguas o interpretarlas (14, 26). Como observa Barrett, las reuniones eclesiales de Corinto rara vez adoleceran de aburrimiento 22 . Comencemos con el salmo. Hay indicios para afirmar que el canto formaba parte de las asambleas cristianas. Col 3, 16s y el texto paralelo Ef 5, 18-20 probable adaptacin, en ambos casos, del lenguaje tradicional hablan de salmos, himnos y cantos espirituales. No se suele distinguir entre los tres sinnimos, aunque algunos comentaristas antiguos y modernos lo hayan intentado. Gregorio Niseno, por ejemplo, habla de salmos acompaados por instrumentos musicales 23 . Algunos salmos pertenecan posiblemente al salterio bblico 24 , que fue muy importante en la interpretacin y en la apologtica cristiana primitiva 25 ; pero el hecho de que los tres elementos aparezcan como una manifestacin de la presencia del Espritu o del logos de Cristo (Col 3, 16) indica que se trataba generalmente de composiciones o adaptaciones

21. Adems de los comentarios habituales, cf. Bacchiocchi 1977, 90-101, y la bibliografa que he citado. Bacchiocchi, una adventista del sptimo da, tiene razn al sealar la tendenciosidad de los argumentos en favor de la observancia del sbado en 1 Cor 16, 1-3. Su lectura de Plinio, sin embargo, parece fallar en otra direccin. 22. Barrett 1968, 327. 23. Dibelius-Greeven 1953 y Lohse 1968 son de los que no ven una clara distincin. Lightfoot 1879 cita a Gregorio Niseno in Psalm 100.3. Comprense con mi anlisis las esclarecedoras observaciones de Hengel 1980, un artculo que slo he podido consultar despus de haber acabado mi manuscrito. 24. Lightfoot 1879, 225. 25. Por ejemplo, Dodd 1952, Lindars 1961, Hay 1973.

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de los cristianos. La probabilidad de que muchos de ellos siguieran modelos judos se confirma por varios fragmentos de las cartas. Como observa Lightfoot, la salmodia y la himnodia estaban muy desarrolladas en los actos religiosos de los judos durante esta poca 26 . A su referencia a Filn podemos aadir ahora el importante testimonio de Qumrn, que incluye el manuscrito de himnos o acciones de gracias de la Cueva 1 27 . Esto no excluye la influencia helenstica general, ya que los himnos a las divinidades y sobre ellas eran un elemento destacado en cultos de todo tipo, y a veces las formas no diferan mucho de las que empleaban los judos 28 . Quiz tengamos algunos ejemplos de estv salmos, himnos y cantos espirituales. Son muchos los que creen que Pablo cita un canto en Flp 2, 6-11, que originalmente pudo parecerse a esto: [Dad gracias a Cristo], que a pesar de su condicin divina no se aferr a su categora de Dios; al contrario, se despoj de su rango y tom la condicin de esclavo, hacindose uno de tantos. As, presentndose como simple hombre, se abaj, obedeciendo hasta la muerte y muerte en cruz. Por eso Dios lo encumbr sobre todo y le concedi el nombre superior a todo nombre, de modo que al nombre de Jess toda rodilla se doble en el cielo, en la tierra y en el abismo y todo labio proclame que Jess, el Mesas, es Seor para gloria de Dios Padre.
26. Lightfoot 1879, 225, que cita himnos de accin de gracias en Alejandra por la liberacin de un pogrom, que recogi Filn (Flacc. 121-124), e himnos de recitacin habitual de los therapeutae recogidos por Filn (Vi cont 80s, 83-89) 27. 1QH. Cf. Vermes 1978, 36-65, y la bibliografa citada en ese lugar. 28. Cf MacMullen 1981, 56-65 Dibelius-Greeven 1953 ad loe hace notar que Epicteto, Diss 1.15-21 declara que todo el que reconoce la intervencin general de la providencia debe dar gracias constantemente, incluso mientras cava, labra la tierra y come, con un himno a Dios. Propone ejemplos que parecen ser familiares, como Dios es grande porque nos ha ofrecido estos instrumentos. Tal estilo se encuentra tambin en la versin griega de los salmos bblicos, por ejemplo 47, 2, 88, 8, 94, 3; 95, 4; 98, 2; 144, 3; 146, 5. Cf. ms abaio, n. 53.

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El anlisis del estilo de las cartas paulinas ha identificado muchos otros himnos o poemas de profesin de fe o fragmentos de los mismos, incluidos Col 1, 15-20, Ef 1, 3-14 y 1 Tim 3, 16. N o todos estos textos son igualmente convincentes. Ef 1, 3-14, por ejemplo, en su forma actual, al igual que 2 Cor 1, 3-7, es una bendicin literaria que forma parte del estilo epistolar formal, >ero incorpora tambin, probablemente, elementos de bendicin itrgica utilizados en el bautismo; y eso no equivale a un himno . Tambin resulta desorientador que la enorme diligencia e ingenio desplegados por muchos exegetas para restablecer las estrofas, versos y metros originales de estos fragmentos litrgicos, casi nunca se decante en un acuerdo entre dos investigadores. Es fcil concluir la presencia de un importante factor subjetivo. Cabe dudar asimismo de que los cantos de los primeros cristianos fuesen necesariamente ms completos de lo que aparecen en la forma actual de estos supuestos fragmentos. Si fueron tan exactamente equilibrados y tan estrictos mtricamente como algunas de las reconstrucciones, tendramos que suponer que los autores de las cartas que los publicaron en su deformacin actual eran realmente duros de odo 30. Es ms probable que los cantos espirituales fuesen composiciones libres con arreglo a unas lneas de sentido, unas letras rtmicas, pero no rimadas. Siguieron probablemente unos pocos modelos comunes y utilizaron giros estereotipados (incluidos algunos giros bblicos, como en Flp 2, 11, y frmulas cristianas). En ese caso los cantos no seran idnticos en las distintas ocasiones. Hay un detalle sorprendente en los versculos citados de Col y de Ef. Aunque el canto vaya dirigido al Seor (Ef 5, 19) o a Dios (Col 3, 16), sirve tambin para hablarse los unos con los otros (Ef) o, ms especficamente, para ensearse y exhortarse

29. Dahl 1951. Uno de los que han intentado reconstruir un himno es Schille 1952, 16-24; 1962, 65s. 30. El primero que consider Flp 2,6-11 como un himno fue Lohmeyer, seguido de toda una serie de intrpretes, entre ellos Ksemann 1950; Georgi 1964>; Braumann 1962, 56-61; y Strecker 1964, por nombrar a unos pocos. El clasicista Eduard Norden 1912, 250-263, calific ya Col 1, 12-20 y otros pasajes de las cartas paulinas de litrgicos. Lohmeyer 1930 vio en Col 1, 15-20 un himno. El intento de Ksemann en 1949 de mostrar que un himno precristiano haba sido incorporado en la liturgia bautismal, comenzando por el versculo 13, no convenci a muchos. Otros proponen diferentes anlisis, entre ellos J. M. Robinson 1957; Hegermann 1961; Schweizer 1961/>; Phlmann 1973; Vawter 1971; Meeks 1977, 21 ls. El intento ms ambicioso de recuperar los himnos cristianos primitivos en textos paulinos y en otros textos cristianos es el de Schille 1962, pero su mtodo es a menudo arbitrario. Otras obras que abordan el problema son Deichgrber 1967, J. M. Robinson 1964, Martin 1967, Wengst 1972, Hengel 1980.

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unos a otros (Col) 31 . Esta funcin comunitaria es lgica, dada la preferencia de Pablo por la profeca de lenguaje claro sobre la glosolalia: la glosolalia habla slo a Dios; el profeta habla a seres humanos (1 Cor 14, 2s). La piedra de toque es que el hablar en la asamblea sirva para construir la ekklsia (v. 3-5); tal es.la norma sumaria que Pablo aplica en el versculo a que nos hemos referido antes, 1 Cor 14, 26: Que todo [salmo, enseanza, revelacin, lenguas, interpretacin] resulte constructivo [oikodom]. Hay aqu una declaracin espontnea de la funcin social que Pablo y sus colaboradores atribuyen a los distintos tipos de canto y lenguaje que tienen lugar en las reuniones presididas por el Espritu. Entonando salmos, himnos y cantos a Dios [o al Seor], la congregacin se ensea y se exhorta tambin a s misma y construye la comunidad. Una funcin importante del lenguaje y de la msica rituales consiste, pues, en promover la cohesin de grupo, como hemos sealado en el captulo 2. Pero oikodom es ms que la cohesin social 32 . Incluye, mediante la enseanza y exhortacin, la formacin del carcter distintivo de la comunidad. Las imgenes del lenguaje especial del grupo, la reiteracin potica de las afirmaciones y las metforas de las creencias fundamentales, todo ello reforzado por el ritmo musical y cargado de alto nivel emocional con la interaccin acumulativa en las reuniones, hace incrementar el conocimiento comunitario. As se forman las actitudes y las disposiciones; se aprenden las formas de conducta digna de personas que han recibido a Cristo. La instruccin y el consejo a que hace referencia Col 3, 16 son funciones de toda la congregacin que sta realiza mediante el canto. Tambin en otras cartas se invita a los destinatarios a amonestarse o exhortarse mutuamente (como en 1 Tes 4, 18; 5, 11.14; 1 Cor 14, 31; Rom 15, 14). Esto no significa que estas funciones no sean dirigidas o ejercidas por individuos en nombre de la congregacin. Cada uno puede contribuir con un salmo o una enseanza, etc. La instruccin, la exhortacin y la consolacin fueron especialmente tareas de los profetas (1 Cor 14, 3.19), pero la exhortacin es tambin una funcin de los dirigentes locales que trabajan, se hacen cargo de ellos y los llaman al orden (1 Tes 5, 12). Estos son carismas individuales (1 Cor 12, 8-10. 28-30; Rom 12, 8), pero se dan para el nico cuerpo;
31. Literalmente a vosotros mismos en ambos pasajes, pero el reflexivo equivale aqu al recproco, como demuestra Col 3, 13; Lightfoot 1879 ad loe. y BDF 287. 32. Vielhauer 1939. 33. Sobre la ambigedad de proistamenoi, cf. ms arriba, p. 223.

Ritos as quiere Pablo que se entiendan y as los consideraron aqi^lk>s< discpulos suyos que escribieron las cartas a los colosenses y a los efesios. Los historiadores de la liturgia admiten comnmente que las reuniones cristianas incluyeron desde el principio la lectura y exposicin de las Escrituras es decir, de lo que la Iglesia del siglo II comenz a llamar el antiguo testamento. La razn primaria para esta suposicin es el presunto ejemplo de la sinagoga juda. Debemos ser cautelosos, sin embargo, para no explicar una magnitud desconocida en trminos de otra igualmente desconocida. El hecho es que las descripciones del culto en las sinagogas y del ordenamiento del mismo que nos han llegado son del nuevo testamento o de fuentes posteriores. Slo las escasas alusiones en los escritos de Filn y de Josefo y de otros escritores, y mediante deducciones ms o menos plausibles al estilo de estas y otras obras judas, cabe conjeturar el posible contenido de las liturgias de la sinagoga en el siglo 1 3 4 . Que se lean textos bblicos y que las homilas se basaban en ellos parece muy plausible, pero los detalles son inciertos. Nada indica en las mismas cartas paulinas que las asambleas cristianas incluyeran la lectura y exposicin de las Escrituras quiz como parte de la actividad indicada por los trminos instruccin, enseanza, amonestacin, consolacin, palabras de sabidura, palabras de conocimiento? No hay nada explcito. Sin embargo, las ricas alusiones a las Escrituras y los argumentos tomados de ellas, que Pablo incluye a veces en sus cartas, una prctica visible tambin en el autor de Ef 2, 11-22; 4, 8-12; 5, 21-33, presuponen algunos medios para el aprendizaje de textos y de las tradiciones de interpretacin. Los medios ms plausibles parecen ser las lecturas regulares peridicas y las homilas en las asambleas. Junto a la exposicin de las Escrituras, la predicacin en las asambleas debi de incluir otras cosas, sobre todo afirmaciones sobre Jesucristo e inferencias, llamadas, avisos y cosas semejantes, conectadas lgica o retricamente con tales afirmaciones. Examinando algunos de los modelos recurrentes del lenguaje en el cuerpo paulino y en otras cartas del cristianismo primitivo, Rudolf

34. La reconstruccin por el erudito pastor protestante Paul Billerbeck de un servicio de sinagoga en tiempo de Jess, un escrito postumo sin referencias a las fuentes (1964), ilustra el peligro. El escrito recoge documentos de la literatura rabnica de diversas fechas y procedencias, todos ellos posteriores al nuevo testamento, sin un principio claro de seleccin o atencin a los problemas de redaccin o de historia de la transmisin. Para un examen ms riguroso, cf. Schrer 1973, 2, 447-454.

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Bultmann y, ms sistemticamente, Nils Dahl han sugerido que algunas de ellas reproducen la retrica propia de los predicadores. Dahl describe cinco modelos. Segn el modelo de revelacin, lo que los cristianos conocen ahora (sobre Cristo) es un secreto que estuvo oculto durante siglos, pero que ahora se revela para los elegidos. El modelo del contraste sotenolgico contrapone la vida de los cristianos antes de su conversin (antes vosotros erais ..) al nuevo estado que deben vivir ahora (pero ahora sois...). El modelo de la conformidad es exhortatorio: Como el Seor os perdona, tambin vosotros [debis perdonaros mutuamente]. El modelo teleolgico permite una amplia gama de deducciones de tesis cnstolgicas, como en 2 Cor 8, 9: Sabis lo generoso que fue nuestro Seor Jesucristo que, siendo rico, se hizo pobre por vosotros, para enriqueceros con su pobreza [y, en consecuencia, debis estar dispuestos a socorrer a los pobres de Jerusaln]. Est, en fin, la simple introduccin de exhortaciones o la advertencia mediante os invito en el nombre del Seor Jess, ... en el Seor o frmulas semejantes 35 . Algunas de estas expresiones tuvieron una aplicacin ms amplia que la predicacin. Pueden originar frmulas que son litrgicas en un sentido ms estricto, como la doxologa aadida en la mayora de los manuscritos a uno de los ltimos captulos de la Carta a los romanos 36. Cabe suponer, adems, que las secciones pareneticas de las cartas paulinas se aproximan mucho al tipo de exhortaciones que se hacan oralmente en las reuniones ordinarias. Dado que las cartas no incluyen slo formas especficamente cristianas, sino tambin numerosos temas, formas de argumento y figuras comunes de retrica popular, tambin la exhortacin haca, sin duda, uso de ellos. Acudiendo a la reunin celebrada en el comedor abarrotado de Gayo, podramos or, aparte las evocaciones de nuestra vida antes del bautismo y de nuestra nueva vida actual, ciertas revelaciones de palabras del Seor, profecas sobre sucesos futuros, amonestaciones a amarnos mutuamente como Cristo nos am y discursos sobre el topos del matrimonio o del amor fraterno. Nos instaran a prepararnos para la gran competicin de la vida, a correr hacia la meta, a no temer el sufrimiento y las penalidades o las dificultades que pondran a prueba nuestro carcter 37. Los profetas y exhortadores cristianos no decan slo novedades, un lenguaje del Espritu santo. El no iniciado (idits) que entraba a escuchar este tipo de predicacin no creera estar oyendo las nco35 36 37 Dahl 1954, cf Bultmann 1948 1953, 1, 105s Rom 16, 25-27, cf Gamble 1977 Cf supra, cap 3, n 51

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herencias de algn demente; pero encontrara algo de extrao, quiz algo numinoso en el ambiente (1 Cor 14, 23-25). Lo singular era la mezcla de lo familiar y lo novedoso. Las asambleas incluan, obviamente, la oracin. Qu grado de formalidad tena la oracin? El hecho de que alguien pudiera orar en lenguas o racionalmente (con la mente, 1 Cor 14, 13-15) hace entrever una mezcla de lo espontneo y lo rutinario aunque luego la reflexin pueda mostrar que la lnea divisoria entre la oracin racional y la oracin espiritual no es idntica a la dicotoma entre lo formal y lo informal (vase ms adelante). El modo ms conocido de oracin juda es del estilo bendito seas, Seor, Dios nuestro, rey del universo [u otros eptetos adecuados] que has... [o porque has...]. Este es el estilo de oracin cotidiana que constituye una de las partes ms antiguas de la liturgia sinaggica: la tefill (la oracin). La adaptacin de este modelo de oracin por parte de los primeros grupos paulinos aparece sugerida por numerosas huellas existentes en formas epistolares, algunas de las cuales hemos sealado, como bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, Padre de misericordia y Dios de todo consuelo, que nos alienta en todas nuestras aflicciones... (2 Cor 1, 3s). La formulacin en tercera persona, en lugar de la segunda, concuerda con el antiguo estilo de oracin, pero su aparicin en las cartas est dictada por la situacin epistolar. Es posible 3ue, en el culto, los cristianos dijeran bendito seas, Dios y Padre e nuestro Seor Jess... 38 . Otras muchas pequeas frmulas, aclamaciones, doxologas y textos similares incorporados en las cartas reflejan tambin, probablemente, el lenguaje comn de oracin: gracias sean dadas a Dios que nos otorga la victoria por medio de nuestro Seor Jesucristo (1 Cor 15, 57; cf. Rom 7, 25; 2 Cor 2, 14; frmulas ms adaptadas en Rom 6, 17; 2 Cor 8, 16; 9, 15); Dios... a quien sea dada gloria por siempre jams. Amn (Gal 1, 5; Rom 11, 36; 16, 27; frmulas ms elaboradas en Ef 3, 21; an en uso, 2 Tim 4, 18; elaboradas en 1 Tim 1, 17) 39 . El amn que sigue a la doxologa en muchos ejemplos era tambin litrgico y segua un modelo judo (1 Cor 14, 16) de respuesta comunitaria a una
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oracin . La frmula en el nombre de Jess o frases similares parece que eran muy frecuentes en el culto cristiano, ya que la exhorta38. Sobre la b'rak, Audet 1958; Bickerman 1962; J. Heinemann 1964, 77-103; sobre el cambio de la tercera persona a la segunda, Towner 1968. 39. Dibelius 1931; Dahl 1947, 1951; Res 1970; y muchos otros. 40. Schlier 1933.

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cin sobre el canto comunitario en Col 3, 17 concluye: Y todo lo que hagis, de palabra o de obra, (hacedlo) en el nombre del Seor Jess, dando gracias a Dios Padre por medio de l (vase tambin Ef 5, 20). En realidad, los primeros cristianos, incluido Pablo, adaptaron la frase de Joel 3, 5 todo el que invoque el nombre del Seor, entendiendo el trmino Seor con el significado de nuestro Seor Jesucristo (1 Cor 1, 2 y a menudo). Adems, el himno que Pablo cita en Flp 2, 6-11 describe la entronizacin en el cielo de Cristo, ante el cual todos doblan la rodilla a la seal en el nombre de Jess. Los que rinden homenaje en el cuadro mtico son poderes suprahumanos; no sera muy equivocado, probablemente, imaginar que los cristianos de Filipos estaban habituados, al or la misma frmula en ciertos momentos del culto, presumiblemente en conexin con el bautismo 41 , a arrodillarse y confesar: Jess es el Seor. Lo que se hace en la tierra queda confirmado en el cielo o, ms bien, a la inversa. Hemos hablado de frmulas, ritos, costumbres o prcticas de tipo formal 42 . Pero una de las actividades ms dinmicas (y ruidosas) en las asambleas paulinas era la glosolalia al menos lo fue en Corinto, y la fuente utilizada por el autor de los Hechos para el relato de pentecosts presupone probablemente un fenmeno muy difundido en las iglesias primitivas. La glosolalia y el rito se oponan diametralmente? Pablo ve sin duda una peligrosa tensin entre la extravagancia del don de lenguas en Corinto y la conducta racional que l prefera entre el entusiasmo incontrolado y la decencia y el orden. Pero esbozaramos una imagen muy deformada de estas reuniones si creyramos que la glosolalia y las manifestaciones de posesin por el espritu carecan de forma, mientras que el comportamiento ritual era puramente formal. Ni una cosa ni otra. El procedimiento formal, el modelo conocido, era el entramado dentro del cual el cristiano individual cantaba ms o menos espontneamente su salmo o rezaba su oracin. Todo el que haya seguido atentamente los actos religiosos actuales de iglesias tradicionales libres sabe hasta qu punto la oracin supuestamente espontnea consta de modelos lingsticos infinitamente repetidos. Incluso la forma extrema de conducta antiestructural, la glosolalia, posee sus formas y ocasiones, algunas de ellas muy especficas y rgidas, como se hace patente en los hallazgos de Felicitas Goodman mencionados en el captulo anterior. La glosolalia de los grupos modernos no slo se produce en determinados momen41. 42. Cf. ms adelante en este captulo. Oxford English Dictionary, cf. voz rite.

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tos del acto religioso, establecidos por procedimientos rituales claramente definidos, sino que hay tambin frmulas verbales y actitudes muy especficas que canalizan y limitan hasta cierto punto la conducta exttica. En los adeptos, hay incluso palabras resorte que pueden inducir o poner trmino al trance . Pablo, al menos, cree que esto ocurre en Corinto, ya que da consignas explcitas sobre el nmero de glosolalistas que pueden hablar y espera que el jarisma pueda ser controlado dentro del entramado de los otros procedimientos rituales que hemos descrito. As podemos concluir lo que en un principio pudo parecer paradjico: que tambin una conducta tan extica y presumiblemente tan espontnea como el don de lenguas era un rito. Se produca dentro del contexto de la asamblea y era ejercido por personas de las que se esperaba tal manifestacin. Se produca en momentos previsibles, acompaado de movimientos corporales peculiares, quiz precedido y seguido de frases caractersticas en lenguaje natural. Haca lo que hacan los ritos: estimulaba los sentimientos de solidaridad grupal (salvo, como en Corinto, en los no glosolalistas que se sentan excluidos), realzaba el prestigio de los protagonistas, creando as o potenciando ciertos roles, y daba solemnidad a \a celebracin (en el sentido antiguo de la palabra, no en el sentido actual de algo vaco y falto de humor). Hay otros indicios de ritos en las cartasj pero es imposible saber cules fueron sus contextos. Haba frmulas para el comienzo y el trmino de una reunin? En 1 Cor 5, 4 se dice a los corintios lo que deben hacer cuando se renen en el nombre del Seor Jess, una expresin que hemos encontrado tambin en otros contextos. Significa esto que la expresin se pronunciaba dentro de una frmula destinada a declarar constituida la asamblea? Sabemos tambin que el uso del shema (Escucha, Israel, el Seor, nuestro Dios, es solamente uno, Dt 6, 4s) ocup un lugar preeminente en la liturgia de la sinagoga. Las alusiones de Pablo en 1 Tes 1, 9 y en Rom 3, 30 presuponen una familiaridad con esa frmula por un uso similar en las reuniones cristianas? El beso santo aparece mencionado en las conclusiones de cuatro cartas de Pablo y tambin en 1 Pe (1 Tes 5, 26, Rom 16, 16; 1 Cor 16, 20; 2 Cor 13, 12; 1 Pe 5, 14). Era un rito que marcaba el fin de una reunin? O sealaba, como en algunas liturgias posteriores, el trnsito a la Cena? La misma clase de pregunta surge a menudo a >ropsito del anatema contra aquel que no ame al Seor y de a splica en arameo maraa tha de 1 Cor 16, 22. N o encontramos respuestas definitivas a estas preguntas.
43. Goodman 1972.

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Hemos encontrado toda una serie de pequeas acciones y frmulas verbales y referencias a actividades ms amplias y generales que tenan lugar, al parecer, con toda regularidad en las comunidades paulinas. Aunque la mayor parte de las pruebas se basan en unas pocas referencias incidentales, particularmente en la correspondencia corintia, podemos estar seguros de que esas acciones y frmulas, casi en su totalidad, eran comunes. As nos lo confirma la carta ms antigua, pues habla ya de instruccin, amonestacin, oracin, accin de gracias, profeca y quiz otras manifestaciones extticas (no hay que apagar el pneuma), el beso santo y la lectura de la carta apostlica (1 Tes 5, 12-27); y concluye, como una asamblea, con una bendicin (v. 28). Descubrimos un orden muy libre, carismtico, pero hay un orden: formas consuetudinarias. Estas asambleas, marcadas por estas formas, fueron tambin el marco para los dos conjuntos rituales ms importantes: el bautismo y la Cena del Seor.

El bautismo: rito de iniciacin Qu hizo y dijo Pablo exactamente cuando bautiz a la familia de Esteban? A qu accin simblica se refieren l y el autor de la Carta a los colosenses cuando hablan de ser sepultados con [Cristo] en el bautismo? En ningn pasaje de las cartas encontramos una descripcin clara del rito. Las personas a las que escriban Pablo y sus discpulos conocan el procedimiento; lo que los dirigentes deban interpretar y reinterpretar eran las implicaciones del acontecimiento. En consecuencia, lo que tenemos son interpretaciones del bautismo, ejemplos de lo que ste significa, al menos en un sentido determinado, o lo que Pablo y sus colaboradores queran que significase. Sin embargo, hemos de recurrir a la inferencia para responder a las preguntas ms simples sobre el acontecimiento en s, y seguiremos ignorando, a pesar del rigor de nuestra indagacin, numerosos detalles que, de conocerlos, podran modificar nuestra imagen global del rito. Con todo, no es imposible ni intil determinar lo que sabemos y lo que podemos con toda probabilidad inferir sobre el bautismo paulino, junto con las perspectivas que un etngrafo puede utilizar para describir la iniciacin en una secta moderna actual. Nuestra tarea queda facilitada por los esfuerzos que han hecho algunos investigadores en el presente siglo para detectar, mediante anlisis estilstico, algunas frmulas citadas o parafraseadas

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rmulas y hecho notar, de paso, que algunas de ellas se utilizaban probablemente en el rito bautismal. Vamos a examinarlas ahora ms sistemticamente. El centro del rito, como indican los trminos baptizein y baptisma, era simplemente un bao de inmersin. Una de las exhortaciones paulinas resume as la conversin de los cristianos corintios de su vida viciosa anterior: Pero os lavaron, os santificaron, os justificaron en [o por medio de] el nombre de nuestro Seor Jesucristo y en [o mediante] el Espritu de nuestro Dios (1 Cor 6, 11). El hecho de que el bautismo se pueda concebir como una sepultura simblica con Cristo (Rom 6, 4; Col 2, 12) sugiere una inmersin completa en agua. Esto ocurra en el caso del rito judo normal de purificacin, el tebilah, que fue probablemente, de modo ms o menos remoto, el antecedente primario del bautismo cristiano. La primera descripcin plena del rito cristiano, en el escrito Tradicin apostlica de Hiplito, que representa probablemente la prctica romana a finales del siglo II, habla de una inmersin triple 45. Sin embargo, el pequeo manual de ordenamiento eclesistico llamado la Didaj (Enseanza de los doce apstoles), que quiz representa tradiciones hasta cien aos ms antiguas que Hiplito y que procede probablemente de Siria, prescribe verter agua tres veces sobre la cabeza, cuando no hay agua suficiente para la inmersin (7, 3). La mayora de las representaciones artsticas del bautismo en las catacumbas y sarcfagos romanos de los siglos III y siguientes muestran al aspirante (representado generalmente como un nio) de pie, inmerso en agua, mientras el oficiante derrama el agua sobre su cabeza. La casa cristiana de reuniones ms antigua que han descubierto los arquelogos, en Dura-Europos, cerca del Eufrates, contiene una pila que difcilmente podra bastar para una inmersin 46 . Quiz los grupos paulinos tuvieron que ajustar tambin el simbolismo a las posibilidades materiales.
44. Cf. supra, n. 29, 30, 38, 39. Braumann 1962 trat de recuperar los temas principales de la liturgia bautismal segn los textos paulinos, pero su exgesis es superficial. Schille 1952, 1962, hizo muchas sugerencias imaginativas, pero sin documentarlas. Ms fiables son las propuestas de Dahl 1944, 1947, 1951. Otros estudios de las tradiciones bautismales son los de Dinkler 1962>, Grail 1951, Schlier 1938, Bornkamm 1939, Downing 1964 y Fascher 1955. Hay adems una abundante bibliografa sobre la teologa del bautismo en el nuevo testamento, y otra amplia serie de antecedentes del bautismo cristiano en la historia de las religiones. Para una buena panormica de estos ltimos, cf. Dahl 1955. Dinkler 1962d y Puniet 1907 ofrecen una exposicin general excelente. 45. Hiplito Trad. apost. 21; texto en Botte 1963, 48-50; Dix 1937, 36s. 46. Cf. Kraeling 1967.

ior los escritores de cartas 44 . Hemos sealado ya varias de estas

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Dnde eran bautizados? En el agua viva de una corriente? Esto es lo que prefiere la Didaj, sin duda sobre el modelo de algunas descripciones bblicas para la purificacin 47 . Los preceptos levticos, sin embargo, suelen mencionar slo el agua, sin especificar el agua viva, y en los inicios del cristianismo los maestros fariseos ya haban inventado, al parecer, el mikveh, un estanque de inmersin que se consideraba como puro si tena las dimensiones adecuadas y la construccin prescrita, aunque el agua no corriera 48 . Sin embargo, no es fcil imaginar a los funcionarios de la sinagoga, en una ciudad oriental, admitiendo en su mikveh a un grupo paulino de paganos incircuncisos que cantaban a un Mesas igual a Dios, crucificado, resucitado y soberano en el cielo. Y casi tan quimrico como eso es representarlos ocupando un espacio en un bao pblico 49 . Incluso un Gayo o un Erasto no es probable que hubiesen tenido un bao privado. Nuestra mejor conjetura parece ser el ro o, en otros casos, una tina o una pila. Los conversos cristianos eran bautizados desnudos. Ya la analoga con los ritos judos poda hacerlo suponer; as consta explcitamente en la prctica romana descrita por Hiplito y lo indican todas las representaciones ms antiguas del bautismo en el arte cristiano. El hecho queda confirmado en lo que respecta a los grupos paulinos por la variedad de las alusiones metafricas al despojo y al revestimiento que encontramos en los pasajes de las cartas referentes al bautismo. Estas alusiones son de dos tipos, como veremos: la idea mstica del desnudamiento del cuerpo, del hombre viejo, y el revestimiento, en su lugar, de Cristo, del hombre nuevo; y la figura tica, ms comn, del despojo de los malos hbitos y el revestimiento de los hbitos virtuosos. La convergencia de los dos tipos en las evocaciones bautismales de la parnesis paulina es fcil suponiendo que los aspirantes se despojaban de sus vestidos para ser bautizados y se los ponan despus, y que a estas acciones naturales se atribua a una significacin metafrica 50.

47. Lev 14, 51s; 15, 13; Nm 19, 17; y en otros lugares. 48 Neusner 1977, 57s, 83-87. No intento en modo alguno identificar la funcin de la t bdah con la del bautismo cristiano, si bien la primera ofreci muy probablemente algunos procedimientos fundamentales para el segundo. Es oportuna la nota de Neusner en p. 87: ..la concepcin mishnaica de la piscina de inmersin no permite ninguna relacin con el bautismo para el perdn de los pecados... 49 Pero quiz no del todo impensables: los sacerdotes de Isis en Cencreas utilizaban el bao mas prximo (ad prximas balneas) para la ablucin habitual de un iniciado, segn Apuleyo, Met 11.23 Hech 8, 36; 16, 13-15 33 hacen suponer que cualquier agua disponible poda servir. 50 Pronto propusieron algunos, como mas apropiado, vestir de blanco al bautizado despus de la inmersin. Cf Klijn 1954 y J Z Smith 1965 (con abundante

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La uncin, que desempear un papel importante en liturgias bautismales posteriores 51, aparece mencionada en el corpus paulino una sola vez: 2 Cor 1, 21. El contexto, que evoca la conversin de los cristianos de Corinto, sugiere que la uncin estaba ligada ya al bautismo 52. El don del Espritu santo, mencionado en el mismo pasaje y frecuentemente en otros, iba tambin asociado al bautismo, pero nada hay en las cartas que indique cmo se simbolizaba este don. Hemos visto que algunos de los pneumatikoi de Corinto consideraban la glosolalia como la seal por excelencia de posesin del (o por el) Espritu, y esta creencia se mantena an cuando se escribi el libro de los Hechos (10, 44-46). Apenas podemos creer que todo converso, al emerger del agua bautismal, cayera en trance y hablara en lenguas, ya que en tal supuesto seran difcilmente comprensibles las discrepancias sobre esa prctica en Corinto o los argumentos de Pablo en su intento de controlarla. El pasaje de los Hechos que acabamos de mencionar sugiere un signo alternativo, puesto que la familia de Cornelio habl en lenguas extraas y alab a Dios (RSV) ms precisamente, proclam la grandeza [megalynn] de Dios. Es decir, prorrumpi en el tipo de aclamacin que se encuentra tambin en contextos paganos: Dios es grande [megas] 53. La respuesta pudo haber sido ms simple en los grupos paulinos: Gal 4,,6 y Rom 8, 15s sugieren que la persona recin bautizada pronunciaba la palabra arameaAbba (padre) y que esto se entenda como lenguaje del Espritu indicando su adopcin como hijo de Dios. Se discute si en las comunidades paulinas haba un credo formal o profesin de fe 54 . El bautismo era muy probablemente el marco para la simple profesin de fe mencionada por Pablo en Rom 10, 9: Jess es el Seor (kyrios Isous). La expresin se refiere, como hemos visto, a la aclamacin de Jess exaltado sobre los poderes csmicos, segn el himno citado en Flp 2, lOs. Esa declaracin fue al menos un punto de referencia de la primera interpretacin cristiana primitiva del pasaje de Joel: todo el que invoque el nombre del Seor se salvar (como en Rom 10, 13, por ejemplo); el bigrafo de Pablo asocia an esto con el bautismo en
bibliografa). Pero nada nos hace suponer en los textos paulinos que esta practica estuviera ya en uso. 51. Ya muy elaborado en Hiplito Trad. apost. 21. 52. Lampe 1967, 61s. 53. Hech 19, 28, de Artemisa; cf. los ejemplos citados por Epicteto, sealados ms arriba, n. 28; Elio Arstides, Sacr. serm. 2.7, 21 (de Asclepio); Minucio Flix, Octav. 18.11. 54. Por ejemplo, Cullmann 1949; Neufeld 1963; Kramer 1963, 19-128; Campenhausen 1972.

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su descripcin de la conversin de Pablo (Hech 22, 16). Adems, la conexin con Flp 2, lOs sugiere que el bautismo era el Sitz im Leben de este y otros poemas o cnticos que hablan del abajamiento y la humillacin de Jess, seguidos de la exaltacin csmica. Cantar a Cristo como Dios: eso vio hacer Plinio a los cristianos de Bitinia en sus reuniones matinales (iniciticas?) de juramento y promesa, y tal pudo haber sido la prctica, sesenta aos antes, entre los cristianos de Asia y Macedonia 55. Hemos examinado los datos que ofrecen las cartas paulinas y deutero-paulinas sobre las acciones concretas que realizaban las asambleas en la iniciacin de los nuevos miembros. Algunas de ellas pueden resultar un poco ms claras considerando la interpretacin que las cartas hacen del bautismo. Pero antes de abordar estas aplicaciones de temas bautismales, vamos a examinar el significado que pudo tener para los participantes su rito inicitico en cuanto rito de purificacin. El bautismo no iba precedido de un lavatorio, sino que era un lavatorio 56. El significado de este hecho comienza a perfilarse cuando comparamos el bautismo con actividades que los observadores antiguos y modernos han considerado como sus analogas ms afines: la inmersin de los proslitos judos y la iniciacin en los misterios paganos. En los misterios era frecuente que la ceremonia de lavatorio o aspersin preparase a los candidatos para la admisin en los misterios. En los misterios eleusios, por ejemplo, haba un funcionario encargado de tales ritos, llamado hydranos. Un relieve de mrmol del siglo IV a. C. representa a una divinidad, probablemente Persfone, derramando agua con un fial sobre un personaje joven, desnudo; la escena nos hace recordar inevitablemente las primeras representaciones del bautismo cristiano, seis siglos despus 57. Estas abluciones, y quiz tambin el bao en el ro Iriso, formaban parte de los ritos de los misterios menores de Agrai, una purificacin preparatoria para los misterios mayores, que se celebraban en Eleusis 58 . El segundo da de estos ltimos misterios (16 de boedromion) resonaba el grito al mar, iniciados; cada iniciado se baaba con su cerdo, y despus eran sacrificados los cerdos. Pero todo esto tena lugar en Atenas, tres das antes de la gran procesin en direccin a Eleusis. Todo era pblico y bien co55. Cabe dudar de que el juramento mencionado por Plinio se refiriese al bautismo, pero la mayora de los intrpretes lo creen as y con buenas razones. Cf., por ejemplo, Nock 1924a; R. M. Grant 1948, 56. 56. As, Justino lo refiere simplemente como to... loutron (1 Apol. 66.1); Pablo utiliz el verbo correspondiente en 1 Cor 6, 11. 57. Mylonas 1961, 194 y fig. 70; Kernyi 1967, fig. 14. 58. Clemente Alej., Strom. 4.3.1, citado por Mylonas 1961, 241.

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nocido, y no formaba parte del tlete secreto 59. Tambin el iniciado de Isis reciba primero una ablucin, y luego ayunaba durante diez das antes de la iniciacin propiamente dicha 60 . Haba que ser puro antes de entrar en un espacio y tiempo sagrados. Otro tanto hay que decir de los ritos de agua del judaismo, que en el antiguo Israel iban estrechamente ligados al templo y al culto. La extensin y democratizacin de la idea de pureza y los medios para obtenerla y recuperarla formaban parte de la innovacin religiosa de los fariseos. Estos, al parecer, transformaron notablemente la nocin de lo sagrado, asocindolo, junto con la pureza que lo representaba, al grupo que permanece puro y fiel a los preceptos no slo en el recinto del templo, durante las fiestas, sino a diario y en casa, en medio del mundo impuro. La piscina de inmersin fue una de las innovaciones de esta concepcin revisada de la pureza y de sus usos 61. Pero no haba, a mi juicio, para los fariseos un trnsito definitivo del mundo impuro a la comunidad pura. La lnea entre ambos era siempre fluida; la pureza deba restablecerse continuamente, en respuesta a acciones voluntarias o involuntarias de los miembros de la secta, o a accidentes que podan ocurrirle. De ese modo la frontera entre la secta y el mundo era imprecisa y permeable, y por eso los fariseos no representaban a su secta como el nico Israel real, ni la inmersin en el mikveh se converta en una iniciacin. Incluso la inmersin exigida a los proslitos era slo un caso especial de la purificacin ordinaria y no una iniciacin en s, a pesar de los intentos de algunos investigadores de presentarla como el antecedente directo del bautismo cristiano 62 .
59. Mylonas 1961, 224-258. 60. Apuleyo Met. 11.23, por no hablar de la sptupla ablucin que Lucio realiz por inspiracin antes de rezar a la diosa, mientras an era un asno (11.1). 61. Neusner 1977; cf. Id., 1973a. 62. Cf. sobre todo Moore 1927, 1, 323-353; 3, n. 102; Rowley 1940; Jeremias 1949; Dix 1937, xl; Cullmann 1948, 9, 56 y passim. Crtica: Dahl 1955; Michaelis 1951. Es verdad que en la recopilacin de normas sobre proslitos, Gerim 2.4, la t bilah aparece considerada como uno de los procedimientos indispensables para que un proslito entre en la alianza, junto con la circuncisin. Se ha afirmado, partiendo de ciertas frases de Filn, Q 2.2, Virt. 175-186; observaciones de Epicteto, Diss. 2.9.19-21; y el debate entre R. Eliezer y R. Joshua en la barata de bYeb. 46a, que los proslitos (hombres) eran recibidos a veces nicamente mediante el bautismo, sin circuncisin. Yo estimo, en todo caso, que eso es una sobreinterpretacin de lo que los textos dicen o, en el caso de las fuentes griegas, no dicen. El espacio no me permite abordar aqu la cuestin. La clave para una comprensin correcta de la inmersin de los proslitos (el trmino bautismo de proslitos, inventado por investigadores cristianos modernos, fuerza la cuestin) puede encontrarse en MPes. 8, 8: La escuela de Shammai dice: "si un hombre se hace proslito el da anterior a pascua, puede sumergirse y consumir su ofrenda de pas-

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Haciendo que el rito de purificacin ejerciera en exclusiva la funcin inicitica y convirtiendo la iniciacin en el punto decisivo de entrada en una comunidad exclusiva, los grupos cristianos crearon una realidad nueva. Para ellos, el bao se converta en un umbral permanente entre el grupo puro y el mundo srdido, entre los iniciados y los no iniciados. Este es el sentido obvio del rito separador de lo puro y lo impuro a que hace referencia Pablo en sus amonestaciones de 1 Cor 5-6, que hemos examinado en el captulo anterior. Pablo presupone que la relacin puro/impuro puede servir de metfora para expresar la relacin moral/inmoral, y as puede modificar la metfora limpiar la levadura, vlida para una familia juda antes de pascua, por la consigna de expulsin del desviado sexual del grupo. Es posible que los cristianos corintios, o algunos de ellos, entendieran las normas que haban aprendido y que Pablo haba dictado anteriormente para ellos en el sentido de que deban evitar la contaminacin por el mundo corruptor, pero convencidos de que la pureza propia del grupo era indeleble. Pablo trata de invertir esta interpretacin (1 Cor 5, 9-13). El mundo es impuro, pero no por su condicin intrnseca; lo que mancha es la mala conducta interna. Los cristianos no deben huir del mundo. Sin duda, el hecho de pleitear un cristiano con otro en tribunales paganos es una flagrante transgresin de fronteras, pero lo que mancha realmente es que los pleitos supongan un deseo de engaar a un hermano, que es la conducta que observaban ellos cuando eran extraos, antes de haber sido lavados, santificados y justificados... (6, 1-11). Esta alusin al bautismo, como hemos visto, lleva a Pablo a tocar temas sexuales, ahora en trminos de pureza del cuerpo individual: el cuerpo est unido a Cristo como en matrimonio (espiritual), el cuerpo (al igual que la comunidad: 3, 16) es un templo del Espritu santo que est dentro de vosocua al anochecer". Y la escuela de Hillel dice: "El que se apart de su incircuncisin es como uno que se separa de un sepulcro". Este texto es muy importante, segn Jeremias 1949, pero no favorece la interpretacin de ste, ya que habla de la ablucin de un hombre que se hizo proslito en vspera de la pascua [gr sntgyyr d'rb psh]. Es decir, el acto de hacerse proslito, lejos de identificarse con el bautismo, como supone Jeremas, se distingue explcitamente de l. Beth Shammai y Beth Hillel discrepan sobre la cuestin de si debe pasar uno o siete das antes de la purificacin ritual, que es necesaria, no para completar la condicin de proslito, sino para comer la pascua. Ese es tambin el sentido de la sentencia cuando l es sumergido y emerge, es un israelita en todos los aspectos (b Yeb 47b al comienzo). La equiparacin de la impureza del proslito con la impureza del cadver por Beth Hillel viene a refutar, a mi juicio, la afirmacin de Moore (1927, 1, 334) en el sentido de que el bao del proslito no tiene nada que ver con la purificacin. Tambin la equivalencia de diferentes usos de la tebilah est subyacente en la serie de disposiciones de bYeb. 45b.

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tros (6, 12-20). Como veremos, estos temas se relacionan tambin estrechamente con el bautismo. El argumento de Pablo depende de la conviccin comn de que el bautismo viene a trazar una lnea entre el mundo impuro y los cristianos purificados, y que esa purificacin es una metfora para designar la conducta recta. En el siglo II, la Iglesia elev an ms la barrera entre los de fuera y los de dentro mediante una dramtica serie de exorcismos que abran el camino hacia el bautismo 63 ; pero no hay constancia de tal procedimiento en las comunidades paulinas. Las alusiones al bautismo se presentan principalmente en pasajes donde Pablo intenta corregir malentendidos o argumentar desde una base comn, como en el pasaje que acabamos de mencionar y en Rom 6; 8, 12-17; Gal 3, 26 - 4, 6; 1 Cor 1-4; 12, y en los avisos parenticos abundan sobre todo en Col y Ef. Los avisos parenticos evocan lo que sucedi cuando los destinatarios se hicieron cristianos, el rito del bautismo y la instruccin que lo acompaaba, y exhortan a comportarse en consecuencia M. Estos pasajes han sido objeto de frecuentes anlisis por su contenido de ideas y por sus paralelismos, conexiones y posibles antecedentes en la historia de las religiones. Nuestro objetivo es diferente; intentamos ver lo que el bautismo supona para los cristianos ordinarios, al margen de la posible procedencia de sus elementos y de las creencias teolgicas profundas que Pablo y otros dirigentes asociaban al mismo, a menos que formasen parte integrante de la interpretacin comn. Comenzar enumerando los temas ms sobresalientes e intentar determinar algunas de sus interrelaciones en el modelo de la accin ritual. El primero de los temas que Pablo presupone y considera como conocido, no slo por los miembros de grupos por l fundados, sino tambin por los cristianos de Roma, es la imagen de la muerte y resurreccin con Cristo. Esto aparece expresado en el lenguaje de analoga (como Cristo fue resucitado de la muerte... as tambin nosotros...), en el lenguaje de participacin (hemos sido bautizados en su muerte..., Rom 6, 3s), y con verbos compuestos en syn, con (Rom 6, 4.8; Col 2, 12s; Ef 2, 5s). Una variacin de este tema es que el estado del converso anterior a su bautismo es de muerte; el bautismo es una muerte de la muerte, el inicio de la vida (Col 2, 13; Ef 2, 1.5). La muerte y la resurreccin se escenificaban de algn modo en el rito? En algunas liturgias de la iglesia posterior se adoptaba a veces la postura usual, con los brazos levantados y las palmas
63. Hiplito, Trad. apost. 20. 64. Cf. Dahl 1947.

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hacia adelante, para representar la crucifixin 65 , pero no hay indicios de nada semejante en los escritos paulinos. Yo he intentado encontrar en las referencias que hace Pablo a las marcas de Jess (Gal 6, 17) alguna prueba de seal o incluso tatuaje de la cruz en el bautismo, sin resultados convincentes 66 . Es obvio que la inmersin en el agua no escenificaba la muerte de Jess, sino que se prestaba a la idea de ser sepultado con Cristo (Rom 6, 4; Col 2, 12), y la emersin poda muy bien significar la resurreccin con Cristo (Col 2, 12; 3, 1; Ef 2, 6). Habra que buscar alguna otra accin para significar la muerte; los cristianos la hallaron en el despojo del vestido antes de entrar en el agua. El despojo del vestido se convirti en despojo del cuerpo y del hombre viejo. El vestirse de nuevo poda significar la resurreccin. La imagen de la vesticin comprende una serie de metforas. El bautizado se despoja del hombre viejo, del cuerpo carnal y de los vicios inherentes a ellos. Este despojo del cuerpo carnal es la circuncisin de Cristo, es decir, el equivalente cristiano de la circuncisin juda de los proslitos (Col 2, 11). El bautizado se viste de Cristo, de hombre nuevo que se renueva... conforme a la imagen de su creador (Col 3, 10). La caracterstica del hombre nuevo es la unidad, la superacin del contraste de roles que marcaba al hombre viejo: judo-griego, esclavo-libre, hombre-mujer (Gal 3, 28; 1 Cor 12, 13; Col 3, lOs; cf. Ignacio, Ef 6, 8). Son patentes en este lenguaje numerosas alusiones al relato bblico de la creacin del hombre y a aplicaciones de este relato en la sabidura juda. Entre estas ltimas haba una lectura de Gen 1, 27 como creacin de un andrgino original a imagen de Dios, dividido luego (Gen 2, 21s) en las mitades masculina y femenina. Adems, las pellizas que Dios confeccion para la pareja cada no eran sino los cuerpos fsicos de ambos, que reemplazaban a los vestidos de luz (un juego de palabras en hebreo) que haban sido la imagen de Dios. Con estos elementos, el bautismo sugiere una restauracin de temas paradisacos: la unidad perdida, la imagen perdida, la gloria perdida 67 . Las palabras parenticas del bautismo en las cartas van ligadas a estos temas mticos con un uso ms comn de la imagen del vestido, que aparece frecuentemente en la retrica de los moralistas helensticos, incluidos los escritores judos y escritores cristianos posteriores, tanto ortodoxos
65. Por ejemplo Odas Sal 27; Tertuliano, De orat. 14; Minucio Flix, Octav. 29,8. 66. Dinkler 1954, 125s; en contra: Gttgemanns 1966, 126-135; Adams 1979, 221; sin optar: Betz 1979, 324s. 67. Muchos documentos estn recogidos en Meeks 1974.

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como gnsticos. Ellos exhortan a los lectores a eliminar los vicios y revestirse de virtudes en su lugar 68 . Algunos textos, principalmente en Ef, indican que la persona bautizada y revestida era entronizada con Cristo en lugares celestiales . Podemos imaginar, acaso, la escenificacin de este acto, pero los textos no nos dicen ms 70. Quiz este elemento estaba presente en la prctica bautismal de las comunidades paulinas desde tiempo atrs, ya que la polmica de Pablo en 1 Cor 15 y su sarcasmo en 1 Cor 4, 8 pueden entenderse como resistencia a una apropiacin demasiado entusiasta de ese concepto. Si los poemas que celebran la exaltacin del Seor descendido del cielo (Flp 2, 6-11; cf. Col 1, 15-20) se cantaban en el culto durante esta poca, como he sugerido antes, sera congruente una elevacin simblica del creyente. Al igual que los poderes invisibles mencionados en el poema, el nefito proclamaba luego, muy probablemente, Jess es el Seor. Esta confesin significara propiamente el cambio de dominio producido, desde el mundo regido por los poderes diablicos, o los elementos del mundo, a la esfera donde reina el Dios vivo y su Cristo. El nefito reciba ciertos dones de su nuevo Seor: el Espritu, la adopcin como hijo de Dios, el poder. El nefito responda con la exclamacin Abb, Padre! Muchos de estos temas aparecen clasificados como pares de contrarios:
muerte, morir descenso ser sepultado anthrpos viejo, cuerpo carnal contrastes despojo del vestido vicios dolos, demonios, prncipes de este mundo vida, resucitar ascensin ser entronizado anthrpos nuevo, cuerpo de Cristo unidad vestido nuevo virtudes Dios vivo, Jesucristo como Seor

68. Por ejemplo, Din Cris., Or. 60.8; Filostrato, V. Ap. 4.20; Filn, Som. 1.224s; Hech Tom 58; Silv. 105, 13-17; Asterio m Ps. 8, Hom. 2 (ed. Richard 1956, 110, lOs). Una variacin de este tema es el revestimiento de la armadura para la lucha de la vida, que se encuentra ya en Sab 5, 18-20, y que aparece tambin en la parnesis paulina, 1 Tes 5, 8; Rom 13, 12; Ef 6, 10-17, pero sin conectar con el bautismo. 69. Ef 2, 4-7; cf. 1, 3 y Col 1, 5.12; 2, 12.20; 3, 1-4. 70. Para ms ejemplos, cf. las observaciones generales de Widengren 1968; sobre las ceremonias mandeas de resurreccin, que podran reflejar una influencia de los ritos cristianos sirios, cf. Segelberg 1958, 66s, 89-91. La coronacin con guirnaldas fue importante en ciertos ritos bautismales sirios, armenios, coptos y etopes, segn Bernard 1912, 45s.

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Si ordenamos estos conceptos contrarios conforme a las fases temporales del rito, resultan dos movimientos aproximadamente simtricos. El primero, caracterizado por la accin descendente, finaliza con el ser sepultado en el agua; significa la separacin del bautizando del mundo exterior. El segundo movimiento, un acto de elevacin, marca la integracin del bautizado en otro mundo; la secta en un plano y la realidad celestial en el otro. La figura 1 muestra la progresin verbal y conceptual.

el mundo dios de este mundo, Satans, demonios, etc , muchos dioses, muchos seores hombre viejo

el cuerpo de Cristo un solo Dios, un solo Seor. catequesis adicional'

VICIOS I

contrastes (parentesco, roles, status)

X
descenso !

hombre nuevo (=Cnsto, imagen del Creador) virtudes unidad (hermanos y hermanas, hijos de Dios) don del Espritu - Abba, Kyrws Iesous iso entronizacin' uncin' revestimiento=revivificacin

catequesis desvestirse=monr I

lavatorio sepultura

Esta progresin corresponde a las fases de cada iniciacin o rito de trnsito: separacin, paso y reagregacin 71. El desnudamiento, la muerte simblica, el renacimiento como un nio, la abolicin de las distinciones de rol y de status: todo esto es tpico de la fase transicional o liminal en las iniciaciones. La representacin ms comn de los ritos de trnsito, sin embargo, est tomada de las ceremonias que marcan el paso de un estado a otro dentro de una sociedad reducida y homognea: de nio a hombre, de viejo a nio. El bautismo del cristianismo primitivo era diferente, por

71

Van Gennep 1909, V. Turner 1969, 94-130

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ejemplo, de la confirmacin o de la primera comunin que se celebra actualmente en una parroquia catlica de Irlanda, porque el grupo donde entraba el iniciado no comparta totalmente el mismo universo simblico que la sociedad de la que proceda. Ese grupo era distinto del mundo, si bien, como hemos visto en varios puntos, la frontera real entre ambos era ms ambigua de lo que pueda sugerir esa simple afirmacin. La ampliacin del concepto de liminalidad de Victor Turner, hasta incluir un componente antiestructural en situaciones sociales ms complejas, resulta til para relacionar los primeros ritos cristianos con la teora del rito. La diferencia aparece en la figura 1, donde se han colocado algunos elementos liminales, no en el perigeo de la parbola, sino arriba, sobre la vertiente reagregacin. En el cuerpo de Cristo no hay, judo ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer. La ekklsia misma, y no slo los iniciados durante el perodo de ingreso, est marcada por la sacralidad, la homogeneidad, la unidad, el amor, la igualdad, la humildad, etc. como dira Turner, por la communitas. Sin embargo, hemos visto abundantes testimonios (captulos 3 y 4) en el sentido de que los grupos paulinos experimentaban algunas tensiones entre este modo de socializacin, opuesto a las estructuras normales de la macrosociedad, y las antiguas estructuras. Estas ltimas no pueden evitarse del todo, ya que los cristianos siguen viviendo en la ciudad y hay una interaccin con sus instituciones; adems, llevan an algunas de sus estructuras en sus mentes y en las casas donde se renen. De este modo, las parnesis de las cartas posteriores de la escuela paulina, Col y Ef, incluyen, adems de las advertencias sobre las nuevas relaciones antimundanas introducidas en el bautismo, exhortaciones sobre la recta conducta en esferas jerrquicamente estructuradas: esposos/esposas, padres/hijos, amos/esclavos. Estas tensiones afloran tambin en las reuniones que se celebran para la Cena del Seor.

La Cena del Seor: rito de solidaridad Las cartas paulinas contienen mucha menos informacin sobre el otro rito principal del cristianismo primitivo: la kyriakon deipnon (1 Cor 11, 20). Las nicas referencias explcitas estn en 1 Cor 11, 17-34 y 10, 14-22, y es ms fcil ver las implicaciones sociales que infiere Pablo que el proceso social ordinario del rito. Pablo cita, sin embargo, una frmula sagrada utilizada en la celebra-

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cin 72, que difiere ligeramente de las versiones que figuran en los evangelios sinpticos posteriores, y esta polmica contra ciertos aspectos de la prctica corintia permite extraer algunas inferencias sobre el procedimiento y la interpretacin ordinaria. En primer lugar, el acto bsico es la participacin en la comida comn, acto del que es posible que uno saiga con hambre, y otro borracho (1 Cor 11, 21). Esa comida comn es la mesa del Seor (10, 21). Las comidas festivas eran una nota comn en la vida de las asociaciones voluntarias de todo tipo, y la cena de los cristianos encontr an esta interpretacin en Plinio, que prohibi tales comidas en Bitinia durante el siglo II, de acuerdo con la proscripcin de los clubes por Trajano (Ep. 10.97.7). El comedor era tambin un elemento distintivo y omnipresente de los centros de culto en la antigedad, y las invitaciones a cenar en el divn de Helios, Gran Serapis, o en honor de otras divinidades, eran una nota familiar de la vida social urbana 73. Para los cristianos, las reuniones peridicas para celebrar un banquete con su Seor Jess no tendran nada de extrao. En segundo lugar, la accin ritual imitaba la cena de Jess con sus discpulos la noche en que iba a ser entregado (11, 23). El rito se centraba en dos momentos: la fraccin y distribucin del >an al comienzo, acompaada de accin de gracias y de una frase ormularia: Esto es mi cuerpo, que es para vosotros; haced esto en memoria ma; y el ofrecimiento de la copa de vino despus de la cena, con una frmula paralela: Esta copa es la nueva alianza en mi sangre; haced esto, siempre que bebis, en memoria ma (ll,24s)74. El imperativo reiterado, haced esto en memoria ma (que no se encuentra en la versin de Marcos y de Mateo), muestra que la tradicin paulina, e incluso la prepaulina, entendieron la celebracin como una conmemoracin cultual de Jess. La cena del Seor es, muy explcitamente, una re-presentacin de su muerte, como subraya el comentario de Pablo en el versculo 26. Esta idea tuvo que ser muy familiar en el ambiente de los primeros grupos cristianos porque, como dice Bo Reicke, la conexin del concepto de anamnesis ("memorial") con la muerte es muy tpica en la

72. El escepticismo de Barrett sobre este punto (1968, 264) parece excesivo. 73. MacMullen 1981, 36-42 (cita de p. 36). Broneer 1973, 33-46, describe dos interesantes servicios subterrneos, cada uno con dos comedores, conteniendo en total once divanes, debajo del teatro y entre ste y el templo de Poseidn en Istmia. Dennis Smith 1980 ha recogido muchos documentos de este tipo. Sobre la posible influencia de las comidas de club en la prctica cristiana primitiva, cf. Reicke 1951a, 320-338. 74. Trad. ingl. Barrett 1968 ad loe.

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antigedad 75. Tarrtbin era corriente que el banquete con participacin de familiares, amigos del difunto o socios de su club de entierro fuese un acto de conmemoracin 76. Sin embargo, para comprender la funcin especfica del memorial de Jess, lo ms relevante es quiz observar que ese memorial reitera con diversas imgenes uno de los temas centrales del bautismo. Es decir, el sacramento de la Cena re-presenta este contenido central del rito inicitico. Ambos ritos traen a la memoria de los creyentes la historia fundamental de la muerte de Jess. Comenzando por esta tradicin prepaulina (antioquena?), el tema de la conmemoracin impondr el modo de entender la eucarista, al menos hasta el siglo III 77. En tercer lugar, la frmula contiene una alusin al significado vicario de la muerte en la expresin mi cuerpo, que es entregado por vosotros. Esto evoca expresiones similares en muchas sentencias sintticas y formularias que se encuentran en las cartas y que, segn muchos, reproducen profesiones de fe cristiana o dichos de predicacin en los primeros tiempos 78. En cuarto lugar, hay un elemento escatolgico: hasta que l venga. Esta frase pertenece sin duda a un comentario que Pablo aade a la tradicin; pero hay alguna conexin con la llegada escatolgica de Jess en todas las versiones de la tradicin eucarstica primitiva, aunque en diversas formulaciones verbales. La frase aramea que Pablo cita al final de su carta, maraa tha (16, 22), pertenece tambin, muy probablemente, al marco de la Cena del Seor, como ocurre en la Didaje (10, 6). Pablo cita las tradiciones eucarsticas con ocasin de ciertos conflictos surgidos en la iglesia corintia y que l intenta resolver. En una perspectiva esclarecedora, Gerd Theissen ha intentado re75. Reicke 1951a, 257. Este apoya su afirmacin en inscripciones de la era imperial; por ejemplo una de Nicea, donde un cierto Aurelio enva dinero a la aldea de los racelianos, en favor de ellos para hacer mi memorial (poetn autous an/m/ne/s/n mou) (MDAI [A] 12 [1887], 169, citado por Reicke 1951, 259; otros ejemplos p. 258-260). 76. Reicke 1951<t, 257-264; banquetes cristianos posteriores por los difuntos, 101-109; antecedentes en el paganismo y judaismo, 104-118. Aunque Reicke cree que el culto de los difuntos era fundamentalmente ajeno al judaismo normal, admite que hay una serie de pruebas en favor de las comidas conmemorativas de los judos (263104-118). Charles A. Kennedy ha recogido tambin documentos valiosos sobre comidas conmemorativas en el ambiente del cristianismo primitivo en un estudio, prximo a aparecer, sobre el culto de los difuntos en Corinto, que l me ha permitido ver en manuscrito. 77. Dahl 1947, 21s, y la bibliografa citada en su n. 49. 78. Por ejemplo Rom 5, 6. 8; 14, 15; 1 Cor 15, 3; 2 Cor 5, 15.21; Gal 1, 4; 2, 20; 3, 13; Ef 5, 2.25.

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construir las condiciones sociales que subyacen en los desrdenes que Pablo denuncia en 1 Cor 11, 17-34, y analiza la intencin social de Pablo en su interpretacin de la Cena en este pasaje 79. Yo he asimilado ya buena parte de la interpretacin de Theissen, con pequeas reservas, en el captulo 2. Puede ser til recordar aqu los puntos principales. Las disensiones en el grupo (11, 18) son primordialmente las existentes entre los ricos y los pobres. Los miembros ms pudientes de la Iglesia son los patronos de las reuniones, y a su cargo corre probablemente la comida para todos. Coincidiendo plenamente con la costumbre en muchos clubes antiguos y con la prctica seguida en los banquetes cuando los invitados eran de diferente rango social, los patronos ofrecan ms cantidad y mejor calidad de manjares y de bebida a los de su misma posicin social que a los de posicin inferior. El conflicto era, pues, entre diferentes normas de conducta, entre las expectativas especficas de status y las normas de una comunidad de amor . La respuesta de Pablo, segn Theissen, es un compromiso consistente en que los ricos hagan su comida privada (idion deipnon) en casa, para que en la Cena del Seor (kyriakon deipnon) pueda prevalecer la norma de la igualdad. Al mismo tiempo, Pablo inserta las tensiones sociales en un universo simblico ms amplio, como parte de un drama escatolgico. El sacramento es una zona sujeta a tab, donde la infraccin de normas tiene como consecuencia calamidades incalculables 81 . Pablo refuerza esta idea, atribuyendo a tales infracciones ciertas enfermedades y fallecimientos que han ocurrido en la comunidad (11, 30). La intencin social de Pablo en todo esto se manifiesta en 10, 16: la transformacin de una multiplicidad de individuos en una unidad 82. Otro modo de afirmar esto sera decir que la communitas vivida en el bautismo, donde las divisiones de roles y status dejan paso a la unidad de hermanos y hermanas en el hombre nuevo, debe ser visible, a juicio de Pablo, en la Cena. Para Pablo y sus colaboradores, el corolario de la unidad en el cuerpo de Cristo es la rigurosa exclusin de todas las otras conexiones religiosas. Es decir, la solidaridad de grupo impone unas fuertes barreras. Por eso Pablo emplea el lenguaje tradicional tomado del rito de la Cena 83, que habla del pan como comunin del cuerpo de Cristo y de la copa de bendicin como comu79. 80. 81. 82. 83. Theissen 1974b. Ibid., 309. Ibid., 312. Ibid., 313s. Ksemann 1947, 12s.

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nin de la sangre de Cristo para advertir que cualquier participacin en comidas de culto pagano es idolatra. El pan utilizado en el rito simboliza la unidad de Cristo y del creyente con Cristo y, en consecuencia, la unidad de la comunidad en su participacin en Cristo (10, 17). C o m o en 6, 12-20 Pablo declara que la unin con el cuerpo de Cristo excluye la unin con una prostituta, as afirma aqu que la unidad expresada en la Cena es exclusiva. N o podis beber de la copa del Seor y de la copa de los demonios; n o podis compartir la mesa del Seor y la mesa de los demonios (10, 21). Es esta exclusividad de culto lo que constituy quiz la caracterstica ms extraa del cristianismo, como la del judaismo, a los ojos del pagano ordinario. En este contexto, el rito de la Cena del Seor impone, para Pablo, una visin del m u n d o que puede representarse en la figura 2.

Mundo catico de multiplicidad, frente a Dios

este mundo (demonios, muchos dioses, muchos seores: 8, 5) ofrendas a los dolos

De ese m o d o , Pablo utiliza el simbolismo del rito de la Cena, no slo para realzar la coherencia interna, la unidad y la igualdad del grupo cristiano, sino tambin para proteger sus fronteras frente a otros tipos de asociacin cultual.

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Hay que sealar, sin embargo, que este simbolismo de exclusividad es slo una dimensin del complejo argumento de 1 Cor 8-10 sobre los manjares ofrecidos a los dolos. Mientras que el pasaje comentado excluye absolutamente como idoltrica cualquier participacin en una comida cultual pagana, Pablo se esfuerza tambin en mostrar que es indiferente comer carne procedente de un matadero pagano (10, 25-27). Slo cuando el manjar se convierte expresamente en un smbolo por la ubicacin pblica en un eiddleion (8, 10), por una falsa creencia de los cristianos dbiles de que los dolos representan algo (8, 10; cf. v. 7) o por una declaracin expresa que seala el carcter religioso (sacrificial) de la carne (10, 28) queda prohibido para el cristiano. Pablo comparte y aprueba hasta este punto la gnosis desacralizante de los fuertes de Corinto, confirmando el derecho y la libertad para participar en la macrosociedad mientras esa participacin no impida la armona interna y el desarrollo de la comunidad cristiana. La complejidad de la interpretacin paulina hace que el simbolismo intrnseco del rito sea maleable, susceptible de mltiples interpretaciones. He sugerido que la unidad simbolizada por la Cena del Seor >uede verse como un memorial o re-presentacin de la superacin iminal de los contrastes sociales declarados en el bautismo. Actualmente suele afirmarse que esta unidad e igualitarismo es meramente sacramental, es decir, significa, en tanto que nivelacin puramente simblica, un estado ideal, quiz un estado escatolgico futuro, pero no afecta a los roles sociales fcticos 84. En realidad en general, algunos aspectos de la liminalidad pueden persistir en su vida diaria. Las primeras comunidades paulinas no coinsuspensin temporal de las clasificaciones jerrquicas en el perodo liminal no hace sino reforzar su poder en el mundo ordinario donde el iniciado se reintegra luego. Sin embargo, en el caso de un grupo que mantiene una fuerte identidad distinta de la sociedad en general, algunos aspectos de la liminalidad pueden persistir en su vida diaria. Las primeras comunidades paulinas no coincidan, obviamente, en sus juicios sobre las implicaciones que tena el hecho de convertirse, despus del bautismo, en hermanos y hermanas pertenecientes a un solo cuerpo. Pablo puso gran empeo en que al menos una de las instancias declaradas en la frmula de reunificacin bautismal 85 tuviera consecuencias sociales concretas. La no vigencia de la distincin

84. 85.

Ha defendido con vigor esta idea, entre otros, Ste. Croix 1975, 19s. Meeks 1974, 12s.

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entre judo y gentil fue para l (y para el fiel discpulo que escribi Ef) la expresin ms plstica de la justificacin realizada por Dios a travs de Jesucristo. Por eso, cuando Cefas, Bernab y los otros judeocristianos de Antioqua se dejaron convencer para no compartir las comidas comunes con cristianos incircuncisos, no estaba en juego nicamente una unidad puramente espiritual en la comida ritual, sino tambin la unidad social de la Iglesia 86. Esta unidad apunta hacia la vida del hombre nuevo, que debe manifestarse ahora en la vida de las comunidades y, cuando llegue el futuro de Dios, en el mundo. Esto se expresa en la comida ritual y quiz tambin en las otras comidas, ya que Gal 2, 12 no limita su referencia a la Cena del Seor. El resultado, sin embargo, fue una situacin ambigua, y las cartas acusan alguna confusin sobre las implicaciones de los smbolos de la unidad, no slo en la prctica de los grupos paulinos, sino incluso en el pensamiento de Pablo. Este afirma, en efecto, que el esclavo, una vez convertido, pasa a ser el liberto del Seor, y el libre, esclavo de Cristo (1 Cor 7, 22), y pide a Filemn que acoja al fugitivo no ya como un esclavo, sino ms que esclavo, como un hermano querido (Flm 16); pero en ninguna >arte insta a Filemn ni a otros amos a liberar a sus esclavos. Y os autores de las cartas posteriores, que escriben en su nombre, recuerdan algunas normas para la familia cristianizada que exigen de los esclavos la obediencia estricta a sus amos. Por otra parte, las mujeres ejercen algunas funciones en la actividad misional paulina y en la vida eclesial que son equivalentes a las de los hombres, y el propio Pablo seala la equivalencia de derechos y deberes en el matrimonio (1 Cor 7). Sin embargo, Pablo reprueba el descuido simblico de las diferencias sexuales expresadas en la indumentaria de los profetas y las profetisas (1 Cor 11, 2-16). La relacin entre la realidad simblica presentada en los ritos y en la realidad cotidiana, tanto dentro del grupo como en la interaccin con la sociedad en general, constituye una esfera de controversia y ambigedad. Y esta ambigedad queda, obviamente, en el fondo de nuestra propia perplejidad hermenutica cuando tratamos de comprender el sentido de los ritos para las personas. Ritos desconocidos y controvertidos Hemos extrado toda la informacin que nos ha sido posible encontrar en las citas y alusiones literarias. Pero estamos conven86. Dahl 1977, 109s.

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cidos de que los cristianos paulinos practicaron adems otras ceremonias de las que no sabemos casi nada. Sabemos, por ejemplo, que algunos de ellos fallecieron durante el espacio de tiempo cubierto por las cartas y que los ritos funerarios eran de enorme importancia para las personas en la sociedad griega y romana. Muchos de los clubes que hemos mencionado se fundaron primariamente para asegurar a los miembros un sepelio digno y una conmemoracin honrosa. Podemos estar seguros de que las congregaciones fundadas por Pablo prestaron tales servicios a sus miembros, pero, aparte de una nota absolutamente enigmtica, las cartas no revelan nada sobre el tratamiento que se daba a los dormidos, como decan ellos. Probablemente los cristianos inhumaban a sus difuntos en los mismos lugares y del mismo modo que el resto de la poblacin. Los que podan hacerlo, grababan probablemente inscripciones recordando los puntos ms relevantes de la vida del difunto, indicando los ttulos significativos de status o de profesin y registrando las fechas; pero si lo hacan, las inscripciones se han perdido o no haba en ellas nada especficamente cristiano para poder distinguirlas de las otras que se han encontrado. El rito conmemorativo ms comn era una comida en honor del fallecido, a veces en torno a una piedra labrada a modo de mesa en el cementerio, o algunos aniversarios especiales del da del fallecimiento. En siglos posteriores esta prctica fue comn tanto entre los cristianos como entre los paganos; el primer testimonio claro se encuentra en Tertuliano 87. Parece muy natural que los cristianos de los grupos paulinos, que otorgaban ya tanta importancia a las comidas en comn, celebrasen banquetes funerarios en honor de los hermanos fallecidos, bien como acto separado o formando parte de la Cena del Seor, que era ya una anamnesis de la muerte de Jess. Sin embargo, nada se dice sobre tales comidas, ni siquiera en las palabras de consuelo que Pablo dirige a los cristianos tesalonicenses (1 Tes 4, 13-18), como caba esperar Quiz estos usos eran demasiado conocidos para mencionarlos expresamente. Paradjicamente, la nica prctica que se menciona, en 1 Cor 15, 29, resulta desconcertante para nosotros. Pablo polemiza con los pneumatikoi de Connto y afirma que la resurreccin no significa solo la exaltacin espiritual, sino una resurreccin futura, real, del cuerpo muerto. De lo contrario pregunta qu hacen ellos cuando se bautizan en favor del difunto? Si los muertos no resucitan, por qu ellos se bautizan para ayudar-

87 Demonog 10, De cor 3, Reicke 1951, 120 131 Mart Polyc 18, 3 muestra que, al menos para los mrtires, la practica se conoca con anterioridad

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los? Qu es lo que ellos hacen? Los corintios lo saben presumiblemente, pero nosotros no, a pesar de las interesantes especulaciones que puedan hacerse. Los cristianos paulinos contraan matrimonio. Y si una viuda decida casarse (aunque Pablo prefera que permaneciera viuda), deba hacerlo en el Seor (1 Cor 7, 39). Esto significa, al parecer, que la viuda deba casarse con un cristiano, y quiz la misma norma se aplicaba a personas no casadas previamente. Pero la expresin en el Seor implicaba una ceremonia cristiana? N o lo sabemos. Adems de las reuniones peridicas de los cristianos, que probablemente tenan lugar una vez a la semana, se observaba un calendario anual de estaciones o de fiestas especiales? As lo hacan algunos judeocristianos, y los misioneros que intentaban reformar las iglesias paulinas de Galacia y el culto sincretista que se haba desarrollado entre los cristianos de Colosas impulsaron la celebracin de das y meses y estaciones y aos (Gal 4, 10; Col 2, 16: fiesta o novilunio o sbado). Pablo se opuso enrgicamente a esta innovacin y as lo hizo tambin su discpulo, el autor de la Carta a los colosenses. Sin embargo, algunos comentaristas han encontrado en 1 Cor 5, 6-8 y en 16, 8 una base para creer que el propio Pablo y sus iglesias celebraban una pascua y un pentecosts {shabuoth) cristianizados 88. Pero no hay pruebas concluyentes en este sentido. Los Hechos y las cartas paulinas ofrecen slo indicios de los ritos practicados por los grupos paulinos, pero estos indicios bastan para mostrar que los primeros cristianos adoptaron o crearon una rica variedad de ceremoniales. Hay una sorprendente mezcla de lo libre y lo consuetudinario, de lo rutinario y lo nuevo, de lo simple y lo complejo, por lo que sabemos de estas reuniones. El idiots o increyente, al entrar en algunas de estas reuniones, podra encontrarlas un tanto extraas, pero reconocera en ellas una comunidad de culto. El considerarlas como una supersticin peligrosa o como una religin extraa podra depender de la simpata o antipata personal.

88.

Cf. Jeremas 1954, 900-904, y la bibliografa citada en ese lugar.

6 M O D E L O S DE C R E E N C I A Y M O D E L O S DE VIDA

Los estudios de teologa paulina, que son legin, han olvidado generalmente el contexto social y las funciones sociales de la doctrina. Este olvido ha ocasionado graves distorsiones. La fuerza de una afirmacin de fe est determinada por toda la matriz de modelos sociales dentro de los cuales fue pronunciada. La matriz incluye convenciones lingsticas pero no se limita a ellas. Abstrada de ese marco o colocada en un marco diferente, la creencia afirmada tiende a significar algo totalmente distinto un hecho feliz para las comunidades religiosas que tuvieron que reinterpretar textos cannicos en todo tipo de marcos y de circunstancias nuevas, Eero un escollo temible para el historiador. Por eso yo he evitado asta este captulo final un anlisis sistemtico de las creencias de los cristianos paulinos. Era necesario describir primero con toda la amplitud posible el ambiente y las formas sociales internas de las comunidades, a fin de tener muy presente ese contexto a la hora de perfilar las lneas y sombras de doctrina. La descripcin que se hace a continuacin evita las hiptesis marcadamente tericas. Vamos a tratar de descubrir las correlaciones existentes entre las creencias afirmadas y las formas sociales, pero no partiremos del supuesto de que lo uno sea causa de lo otro; tampoco supondremos, cuando una creencia concreta parezca implicar lgicamente un cierto tipo de conducta, que esa conducta se produjo realmente, a menos que tengamos pruebas especficas de ello. Es evidente que otro intento de esbozar la teologa paulina, aunque el espacio y el dominio de la materia lo permitieran, contribuira poco a lograr nuestro objetivo. En realidad, nuestra meta nos exige dejar de lado algunas de las ideas paulinas ms interesantes e incluso, en su mayor parte, su carta ms larga y teolgicamente ms impresionante: la dirigida a los cristianos de Roma.

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Ahora nos interesa la fuerza social de las creencias que profesaba el miembro tpico de las iglesias paulinas. Esta informacin es muy difcil de obtener, ya que el cristiano tpico no habla en nuestras fuentes, y slo podemos conjeturar por inferencia algunos esquemas de creencias comunes. Por otra parte, yo no quiero significar que las creencias profesadas por Pablo y los otros escritores de cartas de su escuela no existieran en sus seguidores. A veces los escritores extraen de sus doctrinas algunas consecuencias para la vida de las iglesias. Estas deducciones son datos importantes que es preciso considerar, aunque debamos ser cautelosos para aceptar que las cosas sucedieron realmente como los dirigentes esperaban y afirmaban. Un solo Dios, un solo Seor, un solo cuerpo La afirmacin de que hay un solo Dios es tan bsica para el cristianismo paulino como lo fue para el judaismo (1 Tes 1,9; Gal 3, 20; Rom 3, 30; Ef 4, 6; 1 Cor 8, 4.6; cf. 1 Cor 11, 12; 15, 28; 2 Cor 5, 18). Es verdad que las aserciones sobre la unidad de Dios no son infrecuentes en los escritores paganos, comenzando por el cosmopolitismo del pensamiento estoico. Pero este monotesmo helenstico parece haber sido una postura de ciertos intelectuales, que nunca pas a ser una creencia difundida o popular ] . Adems, sus correlatos sociales eran muy diferentes del monotesmo exclusivo del judaismo. Los estoicos y los platnicos medios, con su concepcin de una divinidad suprema que sintetizaba e incorporaba el politesmo de la fe popular y tradicional, ofrecieron una ideologa para el cordial pluralismo y tolerancia cultual que caracteriz al paganismo de la era imperial 2 . Habida cuenta que todos los dioses son en ltima instancia aspectos del Uno, el hombre sabio puede admitirlos a todos y sacar provecho de los cultos que elija. Para los judos de la ciudad grecorromana, las presiones para emular y aprovechar esta tolerancia general eran considerables. Su actitud habitual, sin embargo, era la de mantener la fe en un solo Dios frente a todos los dolos de las naciones, con las prcticas peculiares que preservaban su integridad comunitaria de pueblo nico. Filn asimil muchos elementos del platonismo medio y del estoicismo y comparti plenamente la mayora de los aspec-

1. MacMullen 1981, 83-94. 2. Ibid.; cf. Vogt 1939, 34-45.

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tos de un ethos y de unas ambiciones propias de los helenistas cultos. Filn mostr, sin embargo, que el monotesmo judo poda permanecer inclume aunque adoptase casi plenamente el lenguaje de la elevada cultura dominante. Por ejemplo, los Setenta vertieron la frase de Ex 22, 27 como no denigrars a los dioses, y Filn lo entendi como un aviso para que los judos no hablaran en trminos ofensivos de las imgenes paganas 3 . La razn que dio, sin embargo, no tiene nada que ver con la prctica de la tolerancia (que pudo haber motivado la traduccin y su aplicacin comn). Lo que intent el precepto era ms bien evitar que los judos habituados a denigrar a los dolos extendieran este hbito al nico Dios verdadero. Partiendo del contexto de Ex, Filn ve este punto como un problema especial para los proslitos (el forastero de Ex 22, 20 pas a ser el proslito en los Setenta y tambin en el judaismo palestino). Los proslitos deben ser objeto de una amistad especial insista porque ellos dejaron... su pas, sus parientes y sus amigos por la causa de la virtud y la religin... Por que el amuleto de amor ms eficaz, la cadena que ata indisolublemente la voluntad que nos unifica es honrar al nico Dios 4. El cristianismo adopt plenamente la posicin juda. El mundo se divida entre los que servan al Dios vivo y verdadero y los adoradores de dolos (1 Tes 1, 9). Los paganos tienen muchos dioses y muchos seores, y los cristianos un solo Dios, el Padre... y un solo Seor Jesucristo (1 Cor 8, 4-6). Los paganos que no conocen a Dios (1 Tes 4, 5) y son esclavos de seres que >or su naturaleza no son Dios (Gal 4, 8) se contraponen a aquelos que conocen o, ms bien, son conocidos por Dios (Gal 4, 9). El lenguaje puede ser an ms dualista, como cuando se contrapone el dios de este mundo al Dios cuya imagen es Cristo (2 Cor 4, 4). Para Pablo, como para Filn, la expresin social perfecta de la fe en un solo Dios es la plena unidad de los adoradores. Las exhortaciones de Pablo a los cristianos filipenses comienzan: Sea vuestra vida comn digna del evangelio de Cristo y continan con una larga serie de llamadas a la unidad y la solidaridad: tener un solo espritu, un cario entraable...; andar de acuerdo, tener un amor recproco, un inters unnime por la unidad... 5 . Asimis3 Spec leg. 1 53; Mos 1 203-1205 (basado ms bien en Lev 24, 15s) Josefo adopta la misma interpretacin, quiz en dependencia de Filn, o reflejando una idea comn, C Ap 2.237; Ant 4.207; cf Tchenkover 1961, 352. Orgenes adopt la misma posicin, C Cels 8.38. 4 Spec. leg 1 52. 5 Nikolaus Walter 1977 seala que esta idea de una vida comn (poltteuesthai) no tiene equivalencia en la religin grecorromana, excepto en el judaismo:

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mo, cuando Pablo afront las primeras disensiones, celos y elitismo espiritual entre los carismticos de Corinto, apel a la unidad del Seor (Cristo) y del Espritu (1 Cor 12). El comienzo de este pasaje ha quedado oscurecido por la peculiar fascinacin que la hiprbole de Pablo ha ejercido en los investigadores modernos: Nadie que hable en el Espritu de Dios dice "Jess sea anatema" (v. 3). Esto no significa que las reuniones cristianas rebosaran de maldiciones gnsticas contra Jess 6 . El contraste se establece ms bien entre la vida anterior de los cristianos (cuando erais paganos...), llevados (extraviados)... hacia dolos mudos, y el lenguaje (confesin del nico Seor) otorgado por el nico Espritu de Dios. Las expresiones del versculo 2 recuerdan las de 8, 5s, que contraponen los muchos seores y dioses del paganismo al nico Dios y Seor de los cristianos, salvo que Pablo menciona aqu al Espritu santo, porque el debate del captulo 12 es en torno a los dones pneumatika, espirituales. Los dones del Espritu son diversos (v. 4), pero hay lmites en la diversidad. Hay una barrera absoluta entre la profesin de fe Jess es el Seor y el paganismo (v. 3). Dentro de la comunidad que cree en el kyrios Iesous hay diversidad de dones, servicios y acciones (v. 4-6), pero el mismo Espritu... el mismo Seor... el mismo Dios. Esta afirmacin plantea el tema de todo el captulo y lleva a Pablo a introducir el lugar comn retrico que compara a la sociedad con el cuerpo. Vamos a pasar por alto el tour de forc en Gal, donde Pablo establece una analoga entre las prcticas judaizantes impuestas por los misioneros de ltima hora y el politesmo pagano (Gal 4, 8-11) 7. Pablo afirma la unicidad de Dios frente a la multiplicidad de mediadores que intervinieron en la promulgacin de la tora (3, 19s) 8 . Tal contraposicin, sin embargo, indica ms la habilidad argumentativa de Pablo que la eficacia de estas imgenes en Galacia. Ms significativo es el nfasis de la unidad en las dos cartas a los efesios y a los colosenses, escritas en nombre de Pablo por autores que parecen haber sido colaboradores o discpulos prximos. La parnesis de estas cartas presenta la peculiaridad de ser ampliamente tradicional y es rica en alusiones a los ritos comunes del
Por mucho que se pueda caracterizar la poca helenstica tarda como un tiempo de incertidumbre y de bsqueda religiosa, an no se vive la religin como una fuerza unificante, capaz de determinar la realidad cotidiana, ofreciendo apoyo, dictando normas y formando una comunidad... Slo entre los judos poda observar [el hombre helenstico] esas relaciones con un solo Dios y una conexin real mediante la religin en todo el mundo mediterrneo (427). 6. Pearson 1973, 47-50, ha enterrado esta ingeniosa fantasa. 7. Cf. Reicke 19516. 8. Cf. Callan 1976.

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bautismo. Como veamos en el captulo anterior, la forma del bautismo utilizada por las comunidades paulinas (y probablemente tambin por las prepaulinas) inclua el lenguaje de lo que yo he llamado la reuniricacin. Hemos visto, adems, que ese lenguaje era especficamente sociomrfico 9 . La unidad del hombre nuevo, Cristo, imagen del Creador, contrasta con los antagonismos que afectan a la persona en la sociedad. La unidad de los iniciados, en suma, se contrapone a la estructura social en toda su complejidad. En las cartas deutero-paulinas vemos que esa unidad liminal se va circunscribiendo ms, porque estos autores suponen que la cohesin y la normalidad de la comunidad debe preservarse ms o menos como en la sociedad antigua: mediante una estructura jerrquica de aquellos que mandan (hombres, padres, amos) y aquellos que obedecen (mujeres, hijos, esclavos). N o obstante, los autores apelan a la unidad liminal del bautismo como fundamento de la unidad de la Iglesia. Ellos pueden ir ms lejos, sealando que la unidad divina debe reflejarse en una vida comn pacfica en la congregacin. Pueden incluso presentar a los poderes csmicos reconciliados por la exaltacin de Cristo, como contrapunto simblico de los cristianos viviendo en armona 10. La exhortacin de Ef 4, 1-6, por ejemplo, comienza: Vivid a la altura del llamamiento que habis recibido, y pide que se conlleven mutuamente con amor, esforzndose por mantener la unidad que crea el Espritu, estrechndola con la paz. La exhortacin concluye as: un solo cuerpo y un solo espritu, como una es tambin la esperanza que os abri su llamamiento, un solo Seor, una fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos, que est sobre todos, entre todos y en todos. Hasta aqu la diferencia real con el judaismo es leve. La adicin un solo Seor (Cristo) e Hijo de Dios a las afirmaciones confesionales podra herir la sensibilidad juda, pero las implicaciones sociales del monotesmo judo permanecen intactas. Al nico Dios (y nico Seor y nico Espritu), frente a los muchos dioses del paganismo, corresponde la unidad de un pueblo elegido, separado por fuertes barreras de otros cultos y de este mundo.
9. Sociomrfico es un trmino tomado de la clasificacin que hace Topitsch del simbolismo, adoptada por Theissen 1974a y que se analiza ms adelante en este captulo. 10. Cf. Meeks 1977.

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Sabemos, adems, que Pablo y sus colaboradores concibieron la unidad divina partiendo fundamentalmente de la distincin del judaismo frente al entorno pagano. El Dios nico es concretamente para los paulinistas el Dios de los judos que acoge a judos y gentiles en una misma comunidad. Esta nocin era sin duda aceptable en muchos crculos del judaismo; lo que es radical en el paulinismo es la transformacin de la estructura de la comunidad. Filn, por ejemplo, acoga a los proslitos como refugiados del mundo pagano en busca de la virtud y la verdad; como hemos visto antes, Filn peda a sus hermanos judos que los incorporasen en la comunidad con lazos de afecto, expresin concreta del honor tributado al nico Dios. Los reformadores que llegaron a Galacia despus de Pablo tenan probablemente una concepcin no muy distinta: la era mesinica pudo traer un proselitismo de los gentiles ms vigoroso, pero stos deban incorporarse en el Israel mesinico, con las mismas pruebas halajaicas de fidelidad al Dios de la alianza y, por tanto, con los mismos medios de identidad social y de fronteras sociales que las comunidades judas haban establecido a travs de una larga experiencia. Para Pablo y su crculo, sin embargo, la inesperada y casi impensable afirmacin de que el Mesas haba sufrido un gnero de muerte anatematizado por la ley impuso una tajante ruptura en la constitucin y en las fronteras del pueblo de Dios. Cuando Pablo se hizo cristiano, haba ya nuevos ritos para conmemorar la muerte y resurreccin de Jess y para incorporar a los creyentes a su cuerpo. Entre los radicales de Antioqua, estos ritos y una nueva serie de relaciones humanas deban sustituir a la circuncisin y a otras observancias halajaicas como marcas distintivas del pueblo del nico Dios. Socialmente, el punto ms sorprendente que revelan las cartas paulinas en torno a las comunidades es la inexistencia de una conexin visible o incluso de un contacto entre ellas y las sinagogas. El autor de los Hechos, que escribi una generacin despus, trat de explicar la separacin imaginando que Pablo intent, en todos los lugares, ganarse primero a la comunidad juda y que slo se dirigi a los gentiles obligado por la hostilidad de los judos. Es posible que ocurriera esto, pero Pablo no lo dice. En la poca en que se redactaron las cartas que han llegado a nosotros, el modelo establecido era, en cambio, el de fundar en cada ciudad asociaciones de personas que crean en Jess, procedentes de los gentiles y de los judos. Los grupos de creyentes estaban ligados entre s, pero eran totalmente independientes de las sinagogas. Las consecuencias para el futuro del cristianismo fueron enormes. Las consecuencias para la teologa de Pablo no fueron menores, aunque podemos dudar razonablemente de que los matices de

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su pensamiento impregnaran la vida comn de su audiencia. Tanto en la polmica de los glatas como en la carta protrptica a los romanos, Pablo defiende su idea de que ya no hay distincin entre judos y gentiles, apelando precisamente a la unidad de Dios y a su imparcialidad n . Sin embargo, este cambio radical no fue una consecuencia necesaria de la creencia en el monotesmo; de otro modo, la controversia no hubiera existido. El autor de Ef considera an la unidad de judos y gentiles en una sola familia como un milagro, como un misterio escondido por Dios durante siglos en el pasado y entonces revelado, como el reflejo terreno de un drama oculto, csmico (Ef 2, 11-22). Para el propio Pablo, el problema teolgico central no consiste slo en desarrollar las implicaciones del monotesmo, sino en explicar cmo la intencin global de Dios a travs de la historia pudo llegar a la novedad del Mesas crucificado. La dialctica teolgica de la carta a los romanos, culminando en el ensayo de Pablo sobre el lugar pasado y futuro de Israel en los planes de Dios (c. 9-11), no puede disociarse de esta dimensin social de toda la carrera misional de Pablo. Hasta qu punto el hecho del movimiento cristiano poda afirmarse teolgicamente como realizacin de las promesas de Dios, como representacin de Israel en la nueva alianza de Dios, sin negar la integridad del comportamiento de Dios con el Israel histrico en las personas de la gran mayora de los judos de la poca? La iglesia posterior, para la cual la separacin de las dos comunidades era una realidad fctica, pudo evitar el problema ignorando totalmente a los judos o negndoles el derecho teolgico a existir como Israel. Para Pablo esto era imposible. La separacin era una necesidad presente, pero en ltima7 instancia una anomala teolgica. Una pregunta ms ardua an es si los cristianos paulinos conceban tambin la anttesis entre ellos y la sociedad pagana como una anomala teolgica y, por tanto, como algo socialmente provisional y temporal. La cuestin se plantea porque las afirmaciones sobre el monotesmo no son abstractas, sino que se hacen dentro del contexto de una teologa misional que tiene por objeto, como resumi un discpulo de Pablo, exhortar a todos y ensear a todos la sabidura con el fin de presentar a todos como seres perfectos en Cristo (Col 1, 28; subrayado mo). Se habla en el bautismo de creacin del hombre nuevo como una restauracin de la imagen de Dios perdida en el Edn. La lgica de estas metforas y de las otras que hemos analizado parece moverse en direc-

11. Dahl 1977, 178-191; Bassler 1979.

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cin a una especie de universalismo, y quiz esta visin impulso el extraordinario celo de los misioneros paulinos para predicar en el mayor numero posible de ciudades del mundo conocido. La tenue trama de las minsculas clulas cristianas represent, en las audaces imgenes de una humanidad restaurada y universal, la creacin del nico Dios verdadero. Los cristianos paulinos, sin embargo, emplearon estas imgenes a la hora de resaltar la unidad y armona dentro de la secta La alusin en Rom 11, 25-32 a una reconciliacin ultima de toda la humanidad aparece, significativamente, dentro de un amplio argumento donde la cuestin fundamental es la situacin de los judos. Aunque los cristianos paulinos haban abandonado los principales recursos judos para distinguir al pueblo de la alianza del mundo del politesmo, esto no significa, como hemos visto, que ellos mismos no mantuvieran unas barreras estrictas para definirse frente al mundo. No obstante, la respuesta al mundo que marcaba el carcter sectario del circulo paulino 12 fue muy diferente, por ejemplo, de la que dio el grupo de judos de Qumrn o de los cristianos jumcos 13. Aunque ellos esperaban juzgar al mundo, y Pablo desaprob algunos tipos de compromiso con la administracin del mundo (1 Cor 6, 1-11), no temieron sin embargo la contaminacin por el mundo (1 Cor 5, 10). Pudieron seguir manteniendo relaciones muy prximas con los no cristianos, sin descartar el matrimonio (1 Cor 7, 12-16), y relaciones sociales ordinarias (10, 27), y sus reuniones estaban abiertas a los extraos (14, 23s) Esta ambigedad sobre las fronteras de la comunidad fue uno de los legados importantes que los cristianos paulinos hicieron al canon literario de la iglesia posterior. Tanto la renuncia encratita de Taciano al mundo como el panegrico de Eusebio a un imperio cristiano pueden encontrar apoyo en pasajes de las cartas. Sin embargo, dentro de la tarea inmediata de Pablo y sus socios, la confesin del Dios nico tuvo como principal implicacin la conciencia de unidad y singularidad de los propios grupos cristianos. Hubo otras analogas entre el lenguaje empleado por los grupos paulinos para hablar de Dios y el que emplearon para hablar de s mismos. La intimidad de la vida comunitaria se expres, como hemos visto en el captulo 3, en el lenguaje de las relaciones familiares y del sentimiento. Un lenguaje similar se empleo para hablar de Dios. El es el Padre, y los cristianos son hijos de
12 Sobre la respuesta al mundo como un medio de clasificacin de las sec tas, cf B R Wilson 1973 13 Meeks 1972, Bogan 1977

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Dios (Rom 8, 14.16.19.21; 9, 8.26; Flp 2, 15; Gal 3, 26 - 4; 8; 1 Cor 8, 6; y passim) y sus herederos (Gal 4, 1-7; Rom 8, 17). Son amados de Dios (1 Tes 1, 4; Rom 1, 7; Ef 2, 4; cf. Rom 5, 5.8; 8, 35; 2 Cor 13, 14) y ellos le aman a su vez (Rom 8, 28; 1 Cor 8, 3). Dios los eligi (Rom 8, 33; 1 Cor 1, 27-29; 2 Tes 2, 13; Col 3, 12), los llam (1 Cor 1, 9; 7, 17-24; Flp 3, 14), los conoci (Gal 4, 9; 1 Cor 8, 3), es generoso con ellos (2 Cor 9, 8; cf. Rom 15, 15; 1 Cor 1, 4; 3, 10). El tiene misericordia de los individuos y cura sus enfermedades (Flp 2, 27) o puede humillar a un apstol (2 Cor 12, 21). Infunde sentimientos en los corazones de las personas (2 Cor 8, 16), acta en ellos (Flp 2, 13; cf. 2 Tes 3, 5) y les da un cupo de fe (Rom 12, 3). De ese modo, el lenguaje comn de los dirigentes paulinos, que en estos puntos es compartido probablemente por los miembros en general, representa a Dios participando personalmente en la comunidad directa, emocional, de las iglesias domsticas. Su espritu, en realidad, mora en los creyentes (Rom 8, 9; 1 Cor 3, 16; 2 Cor 3, 3) y se expresa en el comportamiento exttico de stos y en las orientaciones de los profetas y de los dirigentes (Rom 8, 14; 1 Cor 7, 40; 1 Cor 12-14; cf. arriba, captulo 4, Confusin en Corinto). El Espritu revela secretos a los creyentes (1 Cor 2, 6-10; Ef 1, 9; cf. 1 Cor 2, 1; 4, 1; Col 1, 27; 2, 2; Flp 3, 15). Una buena parte del lenguaje sobre Dios, que tiene su fuente primaria en las Escrituras y tradiciones del judaismo, es un lenguaje sobre comunicacin, que Donald Evans ha llamado el lenguaje de autoimplicacin 14. Los cristianos paulinos hablan tambin de Dios en trminos ms exaltados. Celebran a menudo el poder de Dios, pero este poder puede concebirse de modo paradjico (Rom 1, 16; 1 Cor 1, 18.24; 2, 5; 2 Cor 4, 7; 13, 4; Col 2, 12; Ef 1, 19). Aparecen metforas forenses y polticas. Aunque la frase la filiacin divina, tan sobresaliente en la tradicin sinptica, no es tan frecuente en las cartas paulinas, tampoco est ausente (Rom 14, 17; 1 Cor 4, 20; 15, 50; 2 Tes 1, 5; Col 4, 11), especialmente en la advertencia catequtica de la exclusin de los viciosos (1 Cor 6, 9s; Gal 5, 21; Ef 5, 5). La imagen de Dios como soberano del universo, reinando en el cielo, se da por supuesto y se ampla con la presentacin de Cristo para participar en su reino (como en Flp 2, 9; Col, 3, 3). Con ese poder Dios pronuncir el juicio escatolgico sobre el universo (Rom 14, 10.12; 1 Cor 4, 5; 5, 13; 2 Tes 1, 5-7), imponiendo el castigo para sancionar el pecado (1 Cor 3, 17). Parece, no obstante, que los cristianos paulinos derivaron pocas implica-

14. Evans 1969.

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ciones polticas de estas metforas polticas, salvo que el papel de este mundo est para terminar (1 Cor 7, 31). Apenas hay un indicio de esa ideologa monrquica que aparece en tantos escritos filosficos sobre la realeza del ltimo perodo helenstico y del primer perodo romano, donde el Estado terreno, con un rey sabio a la cabeza, imita a la kosmopolis, el Estado universal, cuyo rey es Zeus o la Naturaleza 15. Slo la parnesis de Rom 13, 1-7 (cf. 1 Pe 2, 13s) recurre a la soberana de Dios para apoyar una llamada a la obediencia al imperium romano y sus funcionarios. El elemento apocalptico en el pensamiento paulino se opone a este tipo de legitimacin. La apocalptica y el control de la innovacin Cuando Pablo recuerda a los neoconversos de Tesalnica su fe inicial (1 Tes 1, 10), habla de su expectativa de la llegada de Jess desde el cielo para salvarnos del castigo que viene. Las ideas de un inminente da del juicio, concebido como la respuesta airada de Dios al pecado humano, y de la salvacin trada del cielo a la tierra constituyen una serie de imgenes del antiguo judaismo, especialmente en ese gnero literario, difcil de definir, que los investigadores modernos llaman apocalptica. Hay que hacer notar que los ex-paganos que formaron la nueva congregacin cristiana en la ciudad macedonia estuvieron convencidos de que tales imgenes apocalpticas eran una representacin idnea de su mundo y de sus vidas. Pero el lenguaje de este tipo es tan frecuente en las cartas de Pablo que debemos suponer que fue inteligible e importante para sus seguidores aunque el lenguaje apocalptico ocupa un lugar muy reducido en las cartas pseudnimas a los colosenses y a los efesios y, en consecuencia, probablemente no revisti la misma importancia para todos los miembros del crculo paulino. Pero el sentido del lenguaje apocalptico en el cristianismo paulino ha sido tema de un intenso debate entre los investigadores del nuevo testamento desde que Albert Schweitzer public su libro provocativo, The Mysticism of Paul the Apostle, hace medio siglo 16. Schweitzer afirm que el pensamiento de Pablo perteneca tan plenamente a la escatologa juda (y pre-cristiana), que el cristianismo helenstico de la generacin inmediatamente posterior a

15. Goodenough 1928. 16. Schweitzer 1930.

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l no poda ni comprenderlo ni utilizarlo. A pocos telogos satisfizo la tesis de Scnweitzer. Rudolf Bultmann la tom muy en serio, pero sostuvo que Pablo haba iniciado ya el proceso de desmitologizacin de la visin apocalptica del mundo 17. Los primeros cristianos crean realmente, como los apocalpticos judos, que el mundo tocaba pronto a su fin; la llegada del Mesas signific que el fin haba comenzado, y su resurreccin fue el primer acto del drama escatolgico. Segn Bultmann, Pablo empez a comprender que estas nociones no eran descripciones de lo que iba a acontecer en el mundo objetivo, sino expresin simblica de una autocomprensin existencial. El fin del mundo significa en realidad que el cristiano, en su vida interior, quedaba libre frente a todo lo que sucede en el mundo, de cara al futuro que se renueva en cada momento, desnudo de toda seguridad autofabricada. Muchos autores objetaron que la interpretacin individualista y subjetiva de Bultmann deformaba el sentido de los textos paulinos. Ningn crtico ha encontrado tanto eco como Ernst Ksemann, discpulo de Bultmann, que declar en 1960 que la apocalptica fue la madre de toda la teologa cristiana . Ksemann sostuvo que no estaba demostrado que la teologa de Pablo fuese escatolgica, mientras negaba, frente a Bultmann, que su teologa ostentara alguna de las caractersticas centrales de la apocalptica. Sobre todo, no se poda afirmar que, en la interpretacin de Pablo, los mitos escatolgicos afectaran slo al significado antropolgico (es decir, al simbolismo de la situacin humana del individuo) y no al significado cosmolgico. Al contrario, lo que Pablo combati en 1 Cor fue la escatologa realizada, de sentido individualista, afirmada por los entusiastas helensticos; y la combati apoyndose en categoras apocalpticas. Pablo no desmitologiz los aspectos csmicos y temporales de la apocalptica, ya 3ue ellos le permitieron hablar de los planes de Dios sobre el muno, que formaban parte de su evangelio lo mismo que la existencia autntica del individuo 19. El debate ulterior tendi a centrarse, desafortunadamente, en las abstracciones representadas por los trminos opuestos antropologa y cosmologa, que por otra parte los polemizantes emplean en sentidos peculiares . Unos y otros han sido incapaces de po17. Bultmann 1941, 15s; 1948. 18. Ksemann 1960, 102. 19. Id., 1962. 20. Unos pocos ejemplos entre muchos: Stuhlmacher 1977, reforzando la posicin de Ksemann; Becker 1970, confirmando la de Bultmann. La monografa de Baumgarten 1975 hace algunos progresos subrayando las funciones del lenguaje

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nerse de acuerdo sobre una definicin de la apocalptica o de la escatologa que permita fijar el criterio para determinar si el pensamiento de Pablo fue o no apocalptico 21 . N o es nuestro propsito resolver el debate sobre la deuda teolgica de Pablo a la apocalptica, sino tratar de averiguar el uso que hizo del lenguaje apocalptico la parte del movimiento cristiano que l dirigi. Para lograrlo puede ser til recordar ciertas observaciones de aquellos antroplogos que han estudiado algunos movimientos modernos dirigidos por profetas que predicaban la transformacin del mundo. Los antroplogos han empleado diversas denominaciones: movimiento nativista, de renovacin o revitalizacin,cultos cargo, y desembocan, al parecer, en la denominacin movimiento milenarista 22. Las creencias de tales grupos se parecen lo bastante a las de la apocalptica como para que las notas comunes en los anlisis de los antroplogos puedan ayudar a esclarecer las funciones de las creencias apocalpticas en los grupos paulinos 23 . El movimiento milenarista anticipa una serie de sucesos en el futuro inmediato que transformarn radicalmente las relaciones de poder, prestigio y riqueza existentes actualmente. Los antepasados enviarn una nave con cargamento para los nativos a fin de que stos puedan vivir en condiciones iguales o superiores a los colonos blancos. O unas armas prodigiosas ayudarn a los nativos a obtener sus derechos tras una batalla catrtica. Este cuadro general de inversin o renovacin que prev un cambio del universo, presupone que los participantes alimentan fuertes sentimientos de insatisfaccin. Se trata casi siempre de personas que no han
apocalptico en sus contextos especficos pero l persigue slo su funcin teolgica; no considera en ningn momento sus funciones sociales. Pretende mostrar que las tradiciones apocalpticas utilizadas por Pablo incluyen una cosmologa y que Pablo las antropologiza. Sostiene, sin embargo, contra Bultmann que esto no supone una interpretacin individualista. La interpretacin que hace Pablo de la apocalptica implica una dimensin universal y, sobre todo, una dimensin fuertemente eclesiolgica. Por otra parte, Beker 1980, en su obra principal sobre la teologa de Pablo (especialmente el cap. 8, p. 135-181), va ms all de Ksemann, defendiendo que un esquema apocalptico coherente constituye una parte sustancial del evangelio y que esto significa que la escatologa cristiana es realisticamente cronolgica (pero sin ninguna medida real del tiempo) y cosmolgica (subrayado de Beker). Yo confieso no entender lo que esto significa. 21. Baumgarten 1975, 10. Para intentos recientes de definir el gnero apocalptico, cf. Collins 1979, y los ensayos de Collins, Hartman, Fiorenza, Sanders, Koch, Betz y Krause en Hellholm 1982. 22. Por ejemplo, Wallace 1956; Worsley 1957; Burridge 1969. Como resea valiosa de la primera obra, cf. Talmon 1962; para problemas de relacin con la teora sociolgica clsica, Kovacs 1976. 23. Cf. Isenberg 1974; Gager 1975, especialmente p. 20-37.

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tenido xito en el marco de la sociedad real. Pero no basta con decir que fueron grupos frustrados los que desarrollaron los sueos milenaristas. Ante todo, no es su nivel absoluto de pobreza o de impotencia lo que cuenta, sino su conciencia de status frente a otros grupos 24 . Las personas que eran importantes en la sociedad indgena y posteriormente fueron postergadas por funcionarios colonos sern mucho ms proclives al milenarismo que aquellos que nunca han disfrutado de una posicin social elevada. Tambin hay quienes encuentran oportunidades de prosperar en la nueva situacin, pero descubren luego que la movilidad est bloqueada en un determinado punto por su inferioridad ante la cultura dominante. Sostener que las creencias apocalpticas son una compensacin en el mundo de la fantasa por las privaciones sufridas en el mundo real no es una explicacin adecuada; se trata de una versin cientfica de la idea nietzscheana del resentimiento como fuente de la creencia religiosa, particularmente del cristianismo primitivo. Los antroplogos que realizan estos estudios creen ms bien que el factor bsico es de tipo cognitivo o simblico. Lo que descalifica el orden presente no es que las personas afectadas carezcan de bienes o de dinero, sino el cambio que han sufrido las normas de obtencin y uso del poder y del prestigio, de participacin plena en la vida social. Ha perdido vigencia el modo tradicional de establecer los criterios para medir el nivel de satisfaccin de la humanidad 25 . Su mundo, su universo simblico, ya no tiene sentido; es decir, ya no ofrece una imagen vlida de la situacin real ni da recetas eficaces para afrontar la realidad. El mito milenarista no proporciona, pues, nicamente fantasas de cambio radical, sino tambin una imagen comprensiva de lo que est mal y por qu, y de cmo debe organizarse la vida. Si el movimiento tiene xito, estos mitos pasan a ser la base de las reformas permanentes de las relaciones sociales, de la creacin de nuevas instituciones, incluso aunque los mitos y los modelos de direccin que los acompaan tengan que sufrir modificaciones ms o menos drsticas en el proceso. El mito milenarista suele ser producto de uno o ms profetas individuales. La formulacin del profeta suele basarse en sueos o visiones alucinatorias o revelaciones que el profeta puede elaborar en un sistema de creencias ms o menos complejo. Las visiones y el mito o ideologa desarrollada combinan siempre lo tradicional con lo radicalmente nuevo. Segn muchos an24. 25. Aberle 1962. Burridge 1969, 11.

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troplogos, ste ha sido el aspecto ms fascinante de los movimientos milenaristas, ya que ofrece el medio para que una cultura o subcultura arraigada en la tradicin pueda transformar radicalmente su visin del mundo y su ethos ante una nueva situacin sin perder el sentido de continuidad con el pasado. En consecuencia, estos investigadores no creen que sea muy til el concepto weberiano de carisma. El lder carismtico slo es posible dentro de la tradicin donde l est arraigado y que le ofrece las principales imgenes del nuevo mito. Por otra parte, su xito genera una comunidad desde el principio, de suerte que el carisma y la rutinizacin o, ms exactamente, institucionalizacin no son antitticos. En realidad, incluso el nuevo mito puede ser muy conservador para el grupo milenario, en el sentido de que refuerza las nuevas relaciones de poder y el nuevo ethos dentro del movimiento, al tiempo que rechaza para los miembros del grupo la visin del mundo profesada por la sociedad dominante 26 . Este resumen extremadamente simplificado de algunas notas tpicas del movimiento milenarista ofrece un esquema heurstico para clasificar algunos elementos apocalpticos del lenguaje de los grupos paulinos y para relacionarlos con las caractersticas sociales que hemos reseado. El modelo no resolver todos los problemas, pero puede ayudar a explicar ciertos elementos del cristianismo paulino que a veces parecen contradictorios. En primer lugar, el cuadro del nivel social de los cristianos paulinos que hemos esbozado en el captulo 2 se compagina mal con la antigua idea de que las creencias y los movimientos escatolgicos eran una fantasa compensatoria de la depresin social y econmica. Sin embargo, el cuadro confirma la idea de que los movimientos apocalpticos ofrecen consuelo por disonancia cognitiva 2?, presentando un marco nuevo o transformado de imgenes fundamentales del mundo y de sus relaciones. La teora de la disonancia cognitiva puede sugerir, adems, las implicaciones del siguiente hecho: las personas relevantes de los grupos paulinos, dentro de lo que sabemos sobre su posicin social, tendan a acusar una notable inconsistencia en los indicadores de status, y los grupos incluan a personas de diferente nivel en un grado inusual para aquella sociedad. Podemos conjeturar que los individuos que han >rogresado o declinado socialmente, que se encuentran en una reacin ambigua con las estructuras jerrquicas, son especialmente
26. Debo esta idea a Kovacs 1976, 21s. Cf. tambin Wallace 1956, 270; Worsley 1957, 36 y passim; Burridge 1969, 141-164; Holmberg 1978, 175-181. 27. Para el concepto de disonancia cognitiva, cf. Festinger 1957 y FestingerRiecken-Schachter 1956.

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receptivas a los smbolos de un mundo desquiciado y en trance de cambio radical. Tales individuos pueden sentirse atrados hacia un grupo que trata de ajustar su vida a ese nuevo cuadro de la realidad. Esto no puede demostrarse, evidentemente, y de existir esa correlacin entre la experiencia social y el simbolismo social, sera difcil precisar dnde estaba la causa y dnde el efecto 28 . Hay, con todo, otros aspectos del sistema de creencias de los primeros cristianos que examinaremos ms adelante, especialmente la paradoja del poder y del xito del mismo Cristo, que pueden confirmar la plausibilidad de esta especulacin. Hemos visto en el captulo 3 que las cartas mismas utilizan a menudo el lenguaje apocalptico para reforzar actitudes de solidaridad de grupo. Esto aparece con especial claridad en 1 Tes 29 . La evocacin que hace Pablo de la conversin de los cristianos tesalonicenses en trminos apocalpticos espera de la llegada de Jess desde el cielo, la ira inminente ocupa un lugar primordial en la accin de gracias del prlogo. As se combina el estilo filofrontico habitual en la accin de gracias que estableca un modo de relaciones amistosas entre el escritor y los destinatarios con dos temas principales: el recuerdo del comienzo de esas relaciones, durante la primera predicacin de Pablo en Tesalnica, como un paradigma de las advertencias y exhortaciones morales que constituyen el contenido central de toda la carta; y una interpretacin de la afliccin {thlipsis) en la experiencia cristiana. Como veamos ms arriba, Pablo relaciona la hostilidad que los conversos han encontrado en algunos de sus vecinos con un esquema muy amplio: los sufrimientos propios del apstol, los sufrimientos de los cristianos de otros lugares y los sufrimientos de Cristo. Les recuerda, adems, que ya les haba advertido, como parte de la primera catequesis cristiana, la inminencia de esa afliccin (3, 2-4). La hostilidad que ellos encontraron no consta que llegara a ser una persecucin confirma ahora la validez de esa enseanza y de la serie global de imgenes, incluida la crucifixin-resurreccin como una metfora bsica para el conocer el mundo al que esa enseanza haca referencia. En este contexto, la amenaza a la comunidad viene a reforzar la solidaridad de los destinatarios entre s y con otros cristianos distantes, en lugar de las relaciones

28. La cuestin de la relacin existente entre la inconsistencia de status y tipos de compromiso religioso la han suscitado en ocasiones algunos socilogos al investigar las sociedades modernas; pero hasta ahora parece que se han realizado pocas investigaciones slidas en este rea. Cf. Sasaki 1979 y la bibliografa que recoge. 29. En Meeks 1982 he explorado con mayor amplitud las funciones del lenguaje apocalptico en 1 Tes.

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que mantenan antes con vecinos y parientes (symphyletai: 2, 14). Importa poco averiguar si la advertencia inicial sobre los sufrimientos futuros est tomada de la apocalptica juda, como conjeturan con plausibilidad algunos exegetas. Lo importante es que funciona aqu como parte de un gran cuadro escatolgico que explica la experiencia actual y recomienda una perspectiva especfica y una serie de actitudes. El pasaje de estilo ms apocalptico, 1 Tes 4, 13 - 5, 11, ejerce una funcin similar. Aqu Pablo ensambl tres fragmentos de tradicin, todos ellos de gnero apocalptico: el dicho del Seor, 4, 15-17, que describe los sucesos extraordinarios, cuando el Seor mismo, a un grito de mando, a la voz del arcngel y al son de la trompeta celeste, baje del cielo en persona y los cristianos difuntos resuciten en primer lugar; el dicho sobre la llegada del Da del Seor como un ladrn de noche (5, 2), que aparece reproducido en varios lugares de escritos cristianos posteriores (Ap 3, 3; 16, 15; 2 Pe 3, 10; cf. Mt 24, 43; Le 12, 39); y la exhortacin dualista a velar, dirigida a los hijos de la luz, contrapuestos a los hijos de las tinieblas (5, 4-8). Pablo evoca todas estas imgenes apocalpticas en respuesta a ciertas inquietudes por la suerte de los miembros de la congregacin que haban fallecido. Los cristianos tesalonicenses teman que esas personas que haban muerto prematuramente quedasen privadas de los bienes prometidos a los ue aguardaban al Hijo de Dios bajando del cielo. La respuesta e Pablo no aborda el problema de la muerte como un fenmeno universal; slo hace referencia al poder de la muerte para deshacer los lazos de la nueva comunidad. Utilizando el esquema apocalptico del retorno (parousa) de Jess, Pablo declara que la comunidad de cristianos cruza las fronteras de la muerte, que nosotros, los vivos, los que sobrevivimos hasta la parusa del Seor, no precederemos a los que murieron (4, 15). Entonces nosotros, los vivos, los supervivientes, juntamente con ellos, seremos arrebatados en nubes para recibir al Seor... y as estaremos siempre con el Seor (4, 17). La carta con su lenguaje global, apocalptico, ofrece el contexto de la parnesis: exhortaciones y estmulos a comportarse como cristianos. La amenaza del juicio final aludido en 1, 10 poda servir de sancin a tales exhortaciones, como hace Pablo en Rom 14, 10: T, por qu juzgas a tu hermano? Y t, por qu desprecias a tu hermano? Todos compareceremos ante el tribunal de Dios. Hay un indicio de la misma sancin en la conclusin de las normas tradicionales sobre conducta sexual: porque el Seor venga todo eso (1 Tes 4, 6; cf. v. 8). Pero la funcin primaria de ese lenguaje escatolgico es menos especfica. Refuerza el sentido de

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singularidad y cohesin de la comunidad. Y esto produce a su vez una disposicin, si se atienden las exhortaciones, a obrar de un modo adecuado al bienestar de la comunidad. La conducta adecuada incluye la disciplina interna y la obediencia a los dirigentes (5, 13-22), y una vida pacfica que cause buena impresin a los de fuera (4, lis). La carta a los glatas acusa una utilizacin distinta de trminos apocalpticos. A los cristianos tesalonicenses, las imgenes apocalpticas les ayudan a tomar conciencia de los grandes cambios operados en su vida por el hecho de su conversin y para dar estabilidad a aquellos que compartieron estas innovaciones. Lo que no podemos saber es si esas imgenes contribuyeron a motivarlos primariamente para dar el paso decisivo. En la carta a los glatas, Pablo utiliza las categoras apocalpticas como parte de un esfuerzo por justificar el carcter innovador de su misin, en contraste con los valores tradicionales del judaismo. En Gal 1, 4 hay un prrafo muy similar al de 1 Tes 1, 10 que hemos citado al principio: Jesucristo, que se entreg por nuestros pecados, para librarnos de este perverso mundo presente. Pero en 1 Tes el nfasis recae en la espera de Jess que nos salva del castigo que viene (subrayado mo). Aqu se dice que Jess ha hecho ya algo para librarnos de este perverso mundo presente. El nfasis en Gal recae sobre la realizacin presente de las esperanzas escatolgicas. Pablo acusa a los ltimos misioneros de Galacia de introducir otro evangelio que es falso, porque no puede haber un evangelio diferente al que l predic 30. Desde el punto de vista de los apstoles rivales, en cambio, el innovador es Pablo. Este modific radicalmente las normas del judaismo, permitiendo a los gentiles que entraran en la comunidad sin haberse circuncidado y sin exigirles la observancia del sbado y de las fiestas. Estas concesiones podan estar justificadas para facilitar a los proslitos gentiles el >aso inicial de la conversin, pero los conversos deban completar uego su ingreso observando todos los preceptos. Pablo, como hemos visto, declar que la pretensin de que los cristianos gentiles estuvieran bajo la ley no era un paso adelante, sino hacia atrs, equivalente a la vuelta al paganismo (4, 8-11). No sera un acto de obediencia a la voluntad de Dios, sino de desobediencia al nuevo orden establecido por la llegada y la crucifixin del Mesas. Para justificar esta exigencia extraordinaria, Pablo introduce el lenguaje de la revelacin (apokalypsis). Afirma que recibi el evangelio que predica, no por intervencin humana, sino por revela-

30.

Cf. ms arriba, captulo 4, Reformadores en Galacia.

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cin de Jesucristo (1, 12; cf. v. 1) Apela a datos conocidos de su vida que los cristianos glatas haban odo (v. 13), concretamente que l fue ms celoso de la ley y de las costumbres del judaismo que lo haban sido los que estaban alborotando a los glatas (cf. 4, 17). Por eso el cambio radical en el curso de su propia vida slo es explicable por esta revelacin de Dios (1, 13-16). Pablo acept la definicin no legal del evangelio y empez a predicarlo a los gentiles porque Dios le hizo una revelacin especial (v. 16) y no por alguna instruccin o encargo que hubiese recibido de los primeros apstoles de Jerusaln (1, 16 - 2, 10). La carta a los glatas muestra desde otro ngulo cmo las innovaciones de Pablo presentan una similitud con el modelo de un profeta milenario. Pablo define y defiende el nuevo orden radical en trminos tomados del orden antiguo. N o slo su argumento presupone la nocin del Dios nico que controla el futuro conforme a sus promesas, que hace revelaciones, juzga al mundo, etc., sino que toma las pruebas de las Escrituras y de la tradicin de Israel. Esto aparece con especial claridad en los captulos 3 y 4, donde elabora un denso argumento combinando una serie de textos especficos y alusiones, en dependencia de interpretaciones tradicionales de ciertos textos mesinicos y utilizando normas exegticas que eran comunes en el judaismo, ya que posteriormente fueron formuladas explcitamente en la literatura rabnica 31 . Por ejemplo, la tradicin de que el trmino seed, descendencia, de 2 Sam 7, 12 y de Gen 17, 7 se refera al Mesas se combina con la romesa de Gen 49, 10 hasta que le traigan tributo y le rindan omenaje los pueblos. Una interpretacin similar de Gen 49, 10 se lee en un fragmento de los textos de Qumrn: hasta que llegue el nico Ungido legtimo, el retoo de David, porque para l y para su descendencia se dio la alianza del reino por todas las generaciones sin fin (4 QPB 3s). Los textos interpretan el versculo en el sentido de una frase legal que ocurre a menudo en fuentes judas, cuando una determinada norma o institucin es vlida slo hasta que llegue un enviado de Dios. Por ejemplo, la regla de la comunidad de Qumrn especifica que la secta vivir de acuerdo con estas ordenaciones hasta que llegue un profeta y el Ungido de Aarn y de Israel (1 QS 9, 11). Pablo es ms radical. No slo declara que el Mesas ya ha llegado, sino que el hecho de que Jess crucificado caiga bajo la maldicin en la tora (Dt 21, 23; Gal 3, 13) le lleva a hacer una deduccin inaudita. Los estatutos tem-

31. Dahl 1973 es el anlisis ms completo de este argumento, demasiado complejo para repetirlo aqu; cf. Dahl 1969.

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porales que eran vlidos slo hasta la llegada del Mesas no incluyen slo normas particulares sino la ley como tal, todo el cuerpo de mandatos que distingua a los judos de los gentiles. Esta insistencia de que lo radicalmente nuevo constaba ya en las Escrituras es peculiar del uso paulino de stas como autoridad 32 . Tambin es peculiar de la apocalptica, como demuestran copiosamente los comentarios escritursticos de Qumrn. Por estas dos vas, utilizando revelaciones y lenguaje escatolgico para legitimar una visin radicalmente nueva del orden divino-humano y la incorporacin a esa visin y a esa legitimacin de las antiguas escrituras y tradiciones, el movimiento paulino se asemeja al modelo milenarista. Se asemeja tambin mucho a un modelo ms o menos contemporneo: la secta juda de Qumrn. Este grupo se apart de las principales instituciones de judaismo con el fin de formar una comunidad de la nueva alianza en el desierto, junto al mar Muerto. Estaba dirigido por sacerdotes que consideraban ilegtimo el ejercicio cultual en el templo de Jerusaln y sostenan que el templo mismo estaba contaminado. Ellos intentaron formar una nueva comunidad compuesta de voluntarios de la tora que practicara una nueva y rigurosa disciplina de separacin de toda impureza y de radical obediencia a las leyes de Moiss interpretadas por el Maestro de Justicia y sus sucesores, los dirigentes sacerdotales de la secta. Estas innovaciones radicales se justificaban con la creencia de estar viviendo el fin de los tiempos. De modo similar hemos visto las innovaciones an ms radicales de los cristianos paulinos apoyados en la idea de que el Mesas ya haba llegado. Es obvio que el contenido de las innovaciones apenas poda diferir ms: en lugar de la aplicacin rigurosa de la Ley y de la separacin de lo impuro, los paulinistas proclamaron la abolicin de la prctica legalista de la ley y la unidad de judos y gentiles. Pero en ambos casos las creencias escatolgicas ofrecieron la justificacin dentro de un contexto tradicional para una prctica drsticamente modificada. La correspondencia corintia es rica en lenguaje escatolgico, y buena parte de l puede calificarse de apocalptico. Algunos ejemplos de 1 Cor indican tanto el tipo de expresin como los contextos epistolares de este lenguaje: ...hasta el punto de que en ningn don os quedis cortos, mientras aguardis la manifestacin [apokalypsis] de nuestro Seor Jesucristo; l por su parte os mantendr firmes hasta el fin, hasta el da de nuestro Seor Jesucristo [1, 7s, parte de la accin de gracias inicial].
32. Cf. captulo 4, Fundamentos de la autoridad.

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...exponemos un saber divino y secreto, el saber escondido, conforme al decreto de Dios antes de los siglos... Lo que ojo nunca vio ni odo oy, ni hombre alguno ha imaginado, lo que Dios ha preparado para los que lo aman, nos lo ha revelado Dios por medio del Espritu [2, 7-10]. ...la obra de cada uno se ver, pues el da aquel la pondr de manifiesto; porque ese da amanecer con fuego... Si uno destruye el templo de Dios, Dios lo destruir a l [3, 13 (cf. v. 10-15); 3, 17]. No juzguis nada antes de tiempo, esperad a que llegue el Seor; l sacar a la luz lo que esconden las tinieblas y pondr al descubierto los motivos del corazn. Entonces cada uno recibir su calificacin de Dios [4, 5]. Entregad a ese individuo a Satans; humanamente quedar destrozado, pero la persona se salvar el da del Seor [5, 5]. Es que no sabis que los santos juzgarn al universo)?-.. No sabis que juzgaremos a los ngeles?... No sabis que la gente injusta no heredar el reino de Dios? [6, 2.3.9]. El cuerpo no es para la lujuria, sino para el Seor, y el Seor para el cuerpo, pues Dios, que resucit al Seor, nos resucitar tambin a nosotros con su poder [6, 13s]. Estimo que lo que dije est bien por la calamidad que se nos viene encima... Lo que afirmo es que el plazo se ha acortado... porque el papel de este mundo est para terminar [7, 26-31]. Cada vez que comis de ese pan y bebis de esa copa, proclamis la muerte del Seor, hasta que l vuelva... Si el Seor nos juzga es para corregirnos, para que no salgamos condenados con el murido [11, 26.32]. ...Luego vendr el fin, cuando l entregue el reino a Dios Padre, cuando haya aniquilado toda soberana, autoridad y poder [15, 24]. Mirad, os revelo un secreto: no todos moriremos, pero todos seremos transformados en un instante, en un abrir y cerrar de ojos, al son de la trompeta final. Cuando resuene, los muertos resucitarn incorruptibles y nosotros seremos transformados [15, 51s]. El que no ame al Seor, sea anatema. Maranatha [16, 22] . 33. La traduccin de todos estos pasajes est tomada de la RSV.

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Estos ejemplos muestran que las expresiones apocalpticas pudieron ejercer una sene de funciones especficas dentro de la estructura de la carta, desde el establecimiento inicial de relaciones amistosas con el elogio de los destinatarios, pasando por la justificacin de la conducta general y especfica, hasta la irona sutil e incluso los comentarios sarcsticos de frases de los destinatarios. Con esto ultimo Pablo intentaba, al parecer, modificar ciertas actitudes concretas adoptadas por un grupo importante dentro de las comunidades corintias El ejemplo ms patente del lenguaje irnico que caracteriza a 1 Cor es 4, 8, que se ha convertido en clave para cierta interpretacin muy reciente de esta carta: Ya estis satisfechos, ya os habis hecho neos, sin nosotros habis llegado a reinar. Ojal fuera verdad. As podramos asociarnos a vosotros. La mayora de los exegetas est de acuerdo en que este pasaje, tomado en el contexto de las numerosas afirmaciones que subrayan la secuencia futura y temporal a travs de la carta, especialmente en el captulo 15, puede aclararnos una cuestin decisiva, ms all de los diversos problemas abordados por la carta. Es, segn la opinin comn, el debate entre la escatologia realizada del grupo llamado pneumatikoi de Corinto y la escatologa futura o reserva escatolgica de Pablo 34 . Formulando la misma cuestin en trminos funcionales, podemos compararla con los usos del lenguaje apocalptico que hemos encontrado en otras cartas. Los pneumatikoi de Corinto empleaban un lenguaje escatolgico, especialmente en formas que ya se haban incorporado en el rito del bautismo. Esto justificaba, segn ellos, su pretensin de transcender ciertas normas de conducta ordinaria y respaldaba su creencia de ser superiores a las personas afectadas aun por el mundo carnal, a las que llamaban cristianos dbiles y psquicos 35. Frente a ellos, Pablo emplea el lenguaje escatolgico preferentemente en futuro, con el fin de subrayar la imperfeccin del estado presente de los cristianos y la necesidad de una responsabilidad mutua. As, pues, este empleo de categoras apocalpticas por Pablo parece ser el inverso al que observamos en la carta a los glatas. All Pablo recurre a la experiencia presente de factores asociados tradicionalmente con la era mesinica para justificar una innovacin radical: el abandono de la ley mosaica y la supresin de las fronteras entre el judo y el gentil. Aqu utiliza un lenguaje escatol34 Sobre todo, Kasemann 1960, 1962, resenas tiles de otros estudios en J H Wilson 1968 y Boers 1967, cf tambin Koester 1961, Funk 1966, 279 305, Pear son 1973, 27-43, Dahl 1967, Thiselton 1978, Horsley 1978 35 Cf capitulo 4, Confusin en Connto

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gico en futuro para restringir la innovacin y aconsejar estabilidad y orden: en vista de la calamidad presente [o inminente], est bien quedarse como est. Sin embargo, es importante reconocer que frente a este uso conservador del lenguaje apocalptico hay un uso innovador por parte de los pneumatikoi, y que esto ltimo es estructuralmente anlogo al enfoque de Pablo en la carta a los glatas. Los miembros de la comunidad paulina asimilaron bien el uso paulino de la apocalptica para justificar la innovacin... pero a l no le agrad la aplicacin que hicieron de su enseanza. Si atendemos a las consecuencias sociales que Pablo tiene en cuenta cuando hace un uso diverso de la apocalptica en estas diferentes situaciones, encontramos una mayor coherencia de lo que pareca en un principio. El tema central de las tres cartas que hemos examinado era la solidaridad y estabilidad de las comunidades. El modo de vida de estas comunidades era nuevo en el sentido especial de que utilizaban las ideas relacionadas con la nueva era del Mesas para justificar los cambios radicales que experimentaron los ex-gentiles o ex-judos. Pero cualquier otro tipo de innovacin que amenazase a la coherencia de esa vida comunitaria qued descartado, recurriendo a otros aspectos de la imagen de la nueva era. Esto encaja tambin en nuestro modelo de movimientos milenaristas, donde el mito del cambio csmico respalda tanto la transformacin de las relaciones sociales tradicionales en relaciones especiales de secta como la institucionalizacin interna de sta. Tambin esta dialctica aparece profusamente ilustrada en la comunidad de Qumrn. Debemos recordar que, cuando extraemos de las cartas los elementos que consideramos como apocalpticos, estamos creando una abstraccin. Ningn miembro del movimiento paulino habra utilizado adjetivos como apocalptico o escatolgico para calificar ciertos aspectos de sus creencias. Como un profeta milenario tiene que inventar (por cualquier va, consciente o inconsciente, que se produzca la revelacin) un mito global que gue a sus seguidores hacia un modo de vida transformado, tambin los elementos que hemos sealado como apocalpticos en el paulinismo adquieren su sentido concreto al formar parte de un conjunto ms amplio, muy complejo y flexible de creencias. En este sentido podemos afirmar que todas las otras creencias que estamos analizando en este captulo son funcionalmente apocalpticas.

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El Mesas crucificado El ncleo alrededor del cual cristalizaron las creencias paulinas fue la crucifixin y la resurreccin del hijo de Dios, el Mesas. Este estaba destinado a poner a prueba uno de los smbolos ms poderosos que han aparecido nunca en la historia de las religiones; en los primeros aos del movimiento cristiano, nadie parece haber reconocido su fecundidad tan pronto y tan profundamente como Pablo y sus colaboradores. Hemos visto ya las muchas maneras en que se desarrollaron las analogas entre la palabra de la cruz y determinados aspectos de la vida de las comunidades. Para Pablo, la paradoja del Mesas crucificado pas a ser la clave de una relacin paradjica entre el movimiento de los seguidores de Jess y las estructuras establecidas del judaismo en el mundo romano. Los cristianos identifican al Dios nico del culto judo, el Dios de los padres, como el que resucit a Jess de la muerte (Rom 4, 24; 8, 11; 2 Cor 4, 14; Gal 1, 1; Col 2, 12; 1 Tes 1, 10; cf. 2 Cor 1, 9). El resultado es un cambio estructural de todo el modelo de creencias, por lo cual no es posible separar la teologa paulina en sentido estricto de la cristologa. La creencia en el Mesas crucificado introduce un paradigma nuevo y esclarecedor del modo de accin de Dios 36. En la afirmacin de que Jesucristo fue crucificado y resucitado de la muerte se basa el modelo dialctico caracterstico de tantos discursos paulinos. El estilo antittico, tan comn en el lenguaje de Pablo, que adoptan sus socios y sucesores y que perteneca probablemente a las tradiciones prepaulinas, subraya la paradoja de este acontecimiento. Su significado estaba oculto al mundo; es un secreto (mystrion) revelado tan slo a los cristianos (1 Cor 2. ls, 6-10; cf. Rom 16, 25s). La novedad de la proclamacin, que rompe o, al menos, transciende las expectativas basadas en la razn o en tradiciones judas (1 Cor 1, 18-25), permite utilizarla como justificante para la innovacin. En particular, Pablo emplea la paradoja de la crucifi36. Muchos han tocado el tema, pero nadie con ms lucidez que Dahl 1960; 1977, 95-120; 1978. Algunas formulaciones de Dahl las ha adoptado y ampliado recientemente Beker 1980. Cf. una afirmacin muy densa de Pablo en Flp 3, lOs. En este texto, la frase epexegtica tomar conciencia de su persona, de la fuerza de su resurreccin y de la solidaridad con participacin en sus sufrimientos, para poder alcanzar, si es posible, la resurreccin de entre los muertos, ampla la frase la rectitud que Dios concede como respuesta a la fe. Este es el climax de todo el pasaje. La advertencia contra los judaizantes ojo con la mutilacin (v. 2), va seguida de la audaz pretensin los circuncisos somos nosotros, que damos culto espiritualmente a Dios (v. 3). Esta transferencia radical de los trminos y esta inversin de valores aparecen ilustrados por un informe autobiogrfico sucinto (v. 4-11) que conduce al climax.

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xin del Mesas para apoyar la unin de judos y gentiles y la abolicin de la diferencia entre ellos, eliminando la funcin segregadora de la tora. Esta es la pieza central en el complejo argumento de Gal 3-4 y tambin en Rom, especialmente 3, 21-26. Un discpulo de Pablo, que escribi la encclica a los efesios, muestra el poder continuado de esta conexin en la escuela paulina declarando que la inclusin de los gentiles como miembros de la familia de Dios es el contenido del mysterion (Ef 3, 1-12; 2, 11-22). La crucifixin/resurreccin, como metfora, pasa a ser tambin un modelo interpretativo de lo que podemos llamar, en sentido amplio, teodicea. Es decir, cuando alguien experimenta sufrimiento y hostilidad, el recuerdo de la accin de Dios en esa circunstancia es un motivo de consuelo. Pablo invita a los cristianos a alegrarse de poder imitar a Cristo (como en Rom 5, 1-11; 2 Cor 1, 3-7) y les asegura al mismo tiempo que el poder de Dios se manifiesta en la debilidad: El que resucit al Seor Jess nos resucitar tambin a nosotros y nos colocar a su lado (2 Cor 4,14) 37 . La misma metfora funciona como un modelo para evaluar la conducta dentro de la Iglesia. Hemos analizado los sentidos en que Pablo afirma que su propia carrera apostlica se homologa con el modelo crucifixin/resurreccin, especialmente contra aquellos que niegan su autoridad apelando a indicadores extrnsecos de legitimacin 38. En la parnesis, el sometimiento voluntario de Cristo a la muerte aparece como un modelo para otras acciones y actitudes. As, nosotros los robustos debemos cargar con los achaques de los endebles y no buscar lo que nos agrada. Porque Cristo tampoco busc su propia satisfaccin... (Rom 15, 1-3, RSV; cf. Gal 6, 2). Los cristianos deben aceptarse unos a otros, como Cristo os acept (Rom 15, 7); perdonaos mutuamente... como el Seor os perdon (Col 3, 13; Ef 4, 32); vivid en mutuo amor, como Cristo os am y se entreg por vosotros, ofrecindose a Dios como sacrificio fragante (Ef 5, 2 ) 3 9 . Se les invita a contribuir a la colecta en favor de los pobres de Jerusaln recordando lo generoso que fue nuestro Seor Jesucristo: siendo rico, se hizo pobre por vosotros para enriqueceros con su pobreza (2 Cor 8, 9). Y todo el modelo mtico del descenso de Cristo desde la forma divina a la humana, el sometimiento a la muerte y la exal-

37. Esto plantea el tema principal, no slo de la doxologia inicial de 2 Cor, sino de los primeros siete captulos de la cana en su forma actual. Cf ms arriba y Olson 1976 38 Captulo 4 Confusin en Connto. 39 Este modelo de conformidad (tambin en Ef 5, 25 29) es una forma de exhortacin cristiana primitiva y no es peculiar de Pablo (Dahl 1954, 34).

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tacin y entronizacin subsiguiente se introducen citando un himno o poema litrgico familiar a los lectores, como base para una llamada a la unidad y al respeto mutuo (Flp 2, 5-11). Parece obvio que el nico efecto de la creencia en la muerte y resurreccin de Jess fuera el de ofrecer un motivo poderoso de esperanza para una vida despus de la muerte para los creyentes. Esto es sin duda vlido en lo que respecta a Pablo y a sus socios dirigentes, y tambin en otros crculos del cristianismo primitivo. Muchos historiadores modernos han sugerido, apoyados en buenas razones, que esta promesa de resurreccin individual fue un factor decisivo en la atraccin emocional que ejerci el cristianismo sobre el mundo pagano 40 . Sin embargo, ni la esperanza ni las preocupaciones que los conversos traan a la iglesia son tan claras como puede parecer a primera vista. MacMullen ha afirmado recientemente que la creencia en una inmortalidad personal no era muy comn en el paganismo romano, ni siquiera en los dos siglos siguientes al perodo que estamos examinando, que tantos han imaginado como una poca de hipocondra espiritual y de huida de las dificultades del mundo. Hace notar que es inesperadamente difcil encontrar testimonios de creencia firme en la inmortalidad. Incluso el deseo de inmortalidad no encuentra muchos testimonios 41 . Algunos epgrafes de lpidas sepulcrales repiten una humorada sobre la muerte, no fui, no soy, no me importa, tantas veces, que suele escribirse con iniciales: n.f.n.s.n.c. 42 . MacMullen tampoco ha encontrado muchos testimonios de que los misterios prometieran una inmortalidad real, aunque la mayora de los investigadores anteriores han credo que la inmortalidad era la gracia principal anhelada por los iniciados en el perodo romano 43 . En este esfuerzo por rectificar el consenso predominante, MacMullen otorga tambin mucho peso al silencio de la mayora de los epitafios sobre la esperanza de otra vida. Otros testimonios, tomados sobre todo de la literatura filosfica y retrica de consolacin, parecen apoyar ampliamente las creencias en la inmortalidad personal 44. N o obstante, parece que las creencias y las espe40. Por ejemplo Dodds 1965, 135; lo ms reciente MacMullen 1981, 136s. Ambos se refieren al perodo desde el siglo II al IV. 41. MacMuUen 1981, 53. 42. Ibid., 57; documentos citados p. 173, n. 30. 43. Ibid., 53-57. 44. Sobre los misterios, yo me pregunto si MacMullen no ha sido demasiado escptico. Apuleyo Met. 11.6 (Griffiths 1975, 275, 271, 2) presupone algn tipo de inmortalidad personal que ser potenciado, aunque no creado, por la iniciacin. El iniciado, una vez en los Campos Elseos, en la bveda subterrnea, seguir siendo adorador de Isis y estar tajo su proteccin. MacMullen se muestra tam-

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ranzas varan notablemente. Incluso en el judaismo, las creencias sobre una vida futura no slo varan de un grupo a otro, sino que oscilan en el perodo que aqu nos interesa, y las creencias de este tipo podan desempear diferentes funciones en diferentes contextos y tiempos 45 . En cambio, Pablo y sus colaboradores estn plenamente convencidos de que Dios, que resucit a Jess, nos resucitar tambin a nosotros. El pasaje consolatorio de 1 Tes 4, 13-18, como hemos visto, muestra cmo puede afirmarse esta confianza en una situacin especfica de ansiedad, y cmo la comunidad cristiana puede distinguirse as de los dems que no tienen esperanza (v. 13). Pero el hecho de que Pablo apelase a una revelacin especial (una palabra del Seor, v. 15), muestra que la resurreccin de aquellos que fallecieron no era en modo alguno evidente para estos neoconversos. Adems, el concepto de resurreccin era ambiguo. La imagen predominante de la resurreccin de Jess en el cristianismo prepaulino y paulino no fue, al parecer, la resurreccin de su cadver, como se representa en las narraciones de la pasin que figuran en los evangelios cannicos y en los Hechos, sino su exaltacin y entronizacin en el cielo 46. Esta imagen, como una especie de drama csmico, fue especialmente familiar en la celebracin del bautismo, como hemos visto en el captulo 5. Los pneumatikm de Connto concibieron, al parecer, su propia resurreccin (en el bautismo?) de modo similar, como una transcendencia espiritual del mundo ordinario, ya realizada. Pablo present contra esa concepcin su imagen de la futura resurreccin, mucho ms realista y apocalptica, de cuerpos espirituales, en 1 Cor 15. La idea de la resurreccin poda concebirse, pues, de diversos
bien, quiz, demasiado desdeoso sobre la esperanza mitrasta (segn Celso) de la ascensin del alma a travs de las siete esferas planetarias (no todos saborean la inmortalidad, 54) La descripcin que hizo Bousset del viaje celeste del alma (1909) contena errores de detalle y trazaba un cuadro demasiado esquemtico, pero ese tipo de creencia era compartido seguramente por muchos, tambin por los gnsticos cristianos y no cristianos, mejor conocidos ahora por los textos de NagHammadi. Los maestros de retrica recomiendan que los discursos de consolacin incluyan referencias al retorno del alma a la esfera divina como fuente de bienestar >ara el afligido; por ejemplo, Menandro el Ret., Sobre la consolacin y Sobre a oracin fnebre (Russell and Wilson 1981, 160-165, 176s [con traduccin ngl ], tambin Rhet Gr [Spengel] 3, 414, 16-25, 421, 15-17). Sneca Ad Marc de consol 23 2 y Plutarco, Consol ad ux 611D-612B son ejemplos literarios del topos en su uso real Todas estas referencias debo agradecrselas a Abraham J Malherbe, quien seala que los manuales de retrica son muy importantes porque no introducen nuevas ideas, sino que hacen uso de opiniones, expectativas y esperanzas populares 45 Cf. Nickelsburg 1972, Cavallin 1979 46 Schweizer 1955, 56-67; Hahn 1963, excursus 2 (p 129-135); Hay 1973, cf Schille 1962, 103

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modos, y las diferentes imgenes podan tener unos correlatos sociales muy variados. Para los espirituales de Corinto, la exaltacin con Cristo poda significar un nuevo estado de las personas carismticas, liberado de las inhibiciones convencionales. Para Pablo, la creencia en la resurreccin de Cristo como la primicia de los que durmieron significa solidaridad de la comuni dad, autoridad manifestada en la aparente debilidad, unas relaciones dialcticas con las estructuras convencionales. Este debate pone de manifiesto que no es exacto describir el uso comn o incluso el uso paulino del paradigma crucifixin/resurreccin como paradjico. Es decir, no es que las cosas tomadas ordinariamente como signos de debilidad se redefinan simplemente como poderosas porque imitan la debilidad de Jess crucificado, si bien algunas afirmaciones de Pablo podran entenderse de este modo 47. El modelo suele ser dialctico o secuencial: Cristo fue primero dbil y despus poderoso; as tambin los cristianos son dbiles y estn afligidos hoy, pero sern vengados y se volvern gloriosos. Es obvio que esto es un modelo apocalptico muy comn y aparece claramente en la carta paulina ms apocalptica, 2 Tes, especialmente en el lenguaje consolatorio de la accin de gracias inicial (1, 3-12) 48 . Sea o no Pablo su autor, el modelo de la carta era sin duda bien conocido de los cristianos paulinos. De hecho la carta a los filipenses (Flp 1, 28s), indudablemente autntica, emplea un lenguaje similar. El hecho de que muy pronto la afirmacin sobre la muerte y resurreccin de Jess se combinara con un modelo simblico muy diferente, el del descenso del cielo y la exaltacin y entronizacin en l 49 , vena a reforzar esta esperanza compensatoria. El mismo Pablo, que tiende a ser paradjico en sus afirmaciones, habla a veces de su poder en trminos no paradjicos. Es cierto que utiliz el paradigma crucifixin/resurreccin en sus cartas a los corintios para argumentar en favor de un nuevo modo de alcanzar poder ; pero Pablo, como ha sealado Jacob Jervell, no
47. As Gttgemanns 1966, que no slo exagera la frecuencia y consistencia de tales afirmaciones paradjicas, hacindolas normativas para la teologa paulina, sino que oscurece la cuestin introduciendo la idea de Ksemann sobre los sufrimientos del apstol como epifanas de Cristo crucificado. Ninguna caracterstica de una epifana aparece en los textos que cita. Cf. Jervell 1976 y Adams 1979, 209-217, 243. 48. Aus 1971. 49. Los investigadores del nuevo testamento creen actualmente que este modelo tiene sus races en mitos o metforas judas sobre la sabidura divina. Cf. por ejemplo Harris 1917; Bultmann 1923; Hegermann 1961; Mack 1973; Feuillet 1966; Hamerton-Kelly 1973. 50. Cf. captulo 4, Confusin en Corinto, y Schtz 1975.

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pretende que la debilidad misma, presente en su propia vida, sea poder a los ojos de Dios. La paradoja es, ms bien, que l es dbil y carismtico a la vez. Pablo y otros que eran dbiles en la perspectiva del sistema de valores dominante, hacen no obstante cosas poderosas por ejemplo, sobrevivir a pesar de las presiones y aflicciones ms extremas, y por eso su poder no puede ser suyo, sino de Dios 51. Tambin el debate retrico de Pablo contra los superapstoles en 2 Cor 10-13, que utiliza la paradoja y la irona basadas en el modelo de crucifixin y resurreccin, culmina no obstante en la advertencia de que, cuando llegue a Corinto, no tendr contemplaciones: sta ser la prueba que buscis de que Cristo habla por m. El no es dbil con vosotros; al contrario, muestra su poder entre vosotros; es verdad que fue crucificado por su debilidad, pero vive ahora por la fuerza de Dios (2 Cor 13, 2-4). Las cartas deutero-paulinas a los colosenses y a los efesios muestran la concurrencia permanente del simbolismo de la exaltacin de Cristo como victoria csmica y como reconciliacin de las fuerzas csmicas. Las implicaciones sociales eran ambiguas. Aunque algunos cristianos de Colosas pudieron haber encontrado en este simbolismo motivos para sus prcticas ascticas exageradas, para el culto a los ngeles y para experiencias visionarias, el autor adapt el mismo simbolismo para polemizar contra los desviados. Tanto l como su imitador, el autor de Ef, se sirvieron de las imgenes csmicas para reforzar la cohesin de las iglesias 52. Vemos as, una vez ms, que las implicaciones de las creencias no eran automticas. El desarrollo del significado de una creencia tan central como la resurreccin de Cristo fue un proceso dialctico. Lo que nosotros llamamos, vulgarmente, sus consecuencias sociales eran una parte integrante de este proceso. El mal y su eliminacin En la frmula inicial de la carta, Pablo presenta a Jesucristo como el que se entreg por nuestros pecados para librarnos de este perverso mundo presente (Gal 1, 4). Por qu Pablo supona que sus destinatarios cristianos estaban de acuerdo en la maldad del mundo? En qu consista esa maldad? Qu clase de liberacin haba realizado Cristo?

51. Jervell 1976. 52. Meeks 1977.

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Hemos visto que para hacerse miembro de la ekklsia cristiana era preciso pasar por un cambio social profundo. Hacerse cristiano significaba entrar en una asociacin que se presentaba como una nueva familia, desplazando otras relaciones y fuentes de identidad. Significaba la perspectiva y la experiencia de la hostilidad por parte de la sociedad. Significaba el apartamiento de cualquier otro culto, la evitacin de otros ritos. La contrapartida simblica de esta transferencia exclusiva y total de la adhesin, del compromiso de secta, era la representacin del mundo como malo o perverso. Esta imagen siniestra del mundo no fue absoluta en la concepcin paulina, y sus fronteras en relacin con la sociedad tampoco son infranqueables. No obstante, los colores dominantes son muy sombros. La correlacin entre el cambio social de la conversin y el simbolismo del mal y de la salvacin no implican una causalidad unidireccional. Por una parte, podemos suponer razonablemente que la conversin, que persigue un cambio radical de lealtades, una modificacin radical de la conducta y de los smbolos fundamentales, presupone algn tipo de insatisfaccin anterior con la realidad fctica. El simbolismo del mal dentro de la secta est destinado a recoger, interpretar y responder a esa insatisfaccin. Por otra parte, podemos afirmar que, una vez que el individuo ha realizado ese cambio en sus relaciones y en su orientacin vital, debe justificar y explicar ese cambio ante s y ante los otros, adoptando la creencia de que la vida anterior era mala y la presente (o futura) un camino de salvacin. Las religiones responden a las necesidades y tambin las crean. Las cartas no ofrecen una doctrina sistemtica ni un mito global de la naturaleza y origen del mal, y los intentos de reconstruir una visin sistemtica subyacente en las afirmaciones explcitas son muy problemticos. Nosotros buscaremos algo ms modesto: identificar algunas dimensiones del lenguaje de las cartas sobre la presencia y amenaza del mal, especificar el bien que es su contrapunto y ver si hay indicios de alguna relacin entre la superacin del mal y las motivaciones, actitudes y disposiciones sociales. Podemos ordenar los diversos grupos de metforas bajo cuatro apartados: cautiverio y liberacin, culpa y justificacin, alejamiento y reconciliacin, deformidad y transformacin .

53. Sigue con cierta amplitud el esquema interpretativo sugerido por Theissen 1974a, aunque la estructura global del simbolismo stfteriolgico que l construye es, como dice Beker 1980, 256, demasiado pura. Cf. tambin Sanders 1977, 463-472.

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Cautiverio y liberacin

El mundo humano esta bajo el control de fuerzas demonacas Estas fuerzas incluyen a Satans, llamado tambin el dios de este mundo (2 Cor 4, 4), y otras soberanas y autoridades (Col 2, 15; Ef 6, 12-17), que pueden identificarse con los elementos del cosmos (Gal 4, 1-11; Col 2, 20) o con divinidades paganas (1 Cor 10, 20; Gal 4, 8s). La muerte aparece como un poder personal, el ultimo enemigo que tiraniza a la humanidad (1 Cor 15, 26), y Pablo puede describir el pecado en trminos similares (Rom 5, 21 6, 23, 7, 7 - 8, 2) 54 . Una vez describe tambin la ley como un poder personal que esclaviza (Gal 4, 1-11), pero esto obedece a la situacin polmica peculiar de los galatas y difcilmente puede formar parte de una instruccin ordinaria. Cuando Pablo escribi Rom 7, pudo expresar de modo ms preciso la relacin entre la ley y el poder esclavizador del pecado. Las metforas contrarias hablan de libertad Es preciso que los esclavos sean liberados o rescatados (Gal 4, 4; 5, 1 y passim; Rom 8, 21; 1 Cor 6, 20; 7, 23; Rom 6, 12-23; Col 1, 13) Esta liberacin puede representarse como la victoria sobre los poderes csmicos, como en Col 2, 15, un tema que hemos encontrado en estrecha conexin con la cnstologa del descenso/exaltacin, y con el marco del bautismo (cf. Ef, 1, 21, 2, 2; Flp 2, 10), aunque la reconciliacin de estos poderes sea otra posible imagen, como en Col 1, 20. La vertiente subjetiva de la situacin indigente es la debilidad, que puede reflejarse en la impotencia social de la mayora de los conversos (1 Cor 1, 26-28), pero tambin en el quebranto y la vulnerabilidad fsica (2 Cor 12, 9, 4, 7-12. 16-18). Es necesario recibir el poder de Dios, aunque hemos visto que esto se interpreta a la luz paradjica o dialctica de la metfora radical de la cruz. Otro modo de representar el carcter paradjico de la nueva vida fue hablando, no de liberacin, sino de cambio de dueo: el cristiano pasa a ser esclavo de Cristo (1 Cor 7, 22) o de Dios (Rom 6, 13) 55 . Pero esta metfora se combina con la de la adopcin, la mayora de edad y la herencia 56. Pero la vertiente objetiva del cuadro es el poder de los enemigos para causar sufrimiento, incluso a aquellos que creen estar ya,
54 Cf Schottroff 1979 Tambin he aprendido mucho de un ensayo de Paul Donahue, aun no publicado, sobre el carcter demoniaco del pecado en Rom 55 Resulta difcil, sin embargo, convertir eso en la imagen central de la teologa paulina, como hace Kasemann 1973 Cf Theissen 1974a, 285, n 6 56 Theissen 1974a, 286

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en algn sentido, libres del cautiverio csmico y gozando del poder de Dios. Tales enemigos son, obviamente, los hombres que persiguen a los cristianos, instigando su encarcelamiento y otros castigos. Pero es interesante observar que nunca se especifica la identidad de los adversarios de las comunidades paulinas. Los textos apuntan hacia una hostilidad local, espordica, ms que a una hostilidad organizada o a medidas de poltica organizada u oficial. La parnesis paulina trata la hostilidad como algo que se espera y que es permanente. En el cuadro csmico, la hostilidad corresponde a la oposicin al poder de Dios por parte de los demonios. Satans interviene en formas triviales, interfiriendo dos o tres veces con planes de viaje de Pablo (1 Tes 2, 18) 5 7 ; l tienta o prueba mediante el deseo sexual (1 Cor 7, 5); sus ardides sobre un cristiano extraviado pueden desbaratarse mediante el perdn otorgado a ste por parte de los otros cristianos (2 Cor 2, 11). Pero el lenguaje de las cartas ofrece poca materia para relacionar la oposicin humana con estas imgenes de la actividad diablica. El cuadro no es tan esquemtico como el de los apologetas de los siglos II y III, que consideraron las persecuciones como obra de demonios envidiosos. b) Culpa y justificacin

El lenguaje tradicional que Pablo adopta en las cartas habla, no slo de liberacin del cautiverio, sino tambin de liberacin del castigo que viene (1 Tes 1, 10; cf. 5, 9; Rom 5, 9; Ef 2, 3). Aqu, como hemos visto ms arriba, reconocemos un elemento tpico de la escatologa apocalptica juda. Dios es justo y exige a los seres humanos la justicia, que ser examinada en un juicio final y universal. La formulacin peculiarmente paulina de esta visin escatolgica es la doctrina de que la muerte de Cristo y su rehabilitacin por Dios en la resurreccin llevan consigo la justicia como un don libre que se da mediante la fe. Desde Agustn y, de modo ms unilateral, desde Lutero y Melanchthon, se ha considerado esta doctrina, en el cristianismo occidental, como el ncleo del paulinismo. Sin embargo, Pablo habla rara vez en este sentido, salvo en el contexto de las relaciones de judos y gentiles en la Iglesia, sobre todo en las cartas a Galacia y Roma. El importante texto de

57. Cf. Rom 15, 22, donde aparece el mismo verbo en la forma pasiva, y 1, 13, con un sinnimo; el sujeto implcito es quiz Satans en ambos lugares.

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2 Cor 5, 21 es slo una excepcin parcial, ya que la afirmacin formularia al que no tena que ver con el pecado, por nosotros lo carg con el pecado, para que nosotros, por su medio, obtuviramos la rehabilitacin de Dios aparece en el climax de la apologa que Pablo hace de su actividad misionera. Como se advierte en los captulos 3 y 4, Pablo abord siempre la cuestin de las relaciones con el judaismo en conexin con esta apologa. Pero la doctrina de la justificacin por la gracia no fue tan personal en Pablo como para no dejar alguna huella en sus seguidores. Una de sus frmulas ms cargadas de contenido, casi lapidaria, es la de Ef 2, 5.8s. La utilizacin ms general de la idea culpa/justificacin en las comunidades paulinas se puede descubrir probablemente en las frmulas tradicionales que las cartas citan a veces, como en Rom 3, 24s, y en las alusiones no polmicas de las secciones parenticas. Rom 3, 24s habla de Jesucristo como rescate del pecado, como un medio de expiar el pecado 58 que es a la vez una manifestacin de la rectitud (de Dios), olvidando los pecados cometidos anteriormente. El marco ms comn para este tipo de formulacin fue probablemente la predicacin misionera, como indica la referencia de Pablo en 1 Cor 15, ls a la tradicin de que Cristo muri por nuestros pecados. N o ofrecen estos pasajes muchos indicios de que el converso tpico fuese una persona que antes estuvo abrumada bajo una conciencia subjetiva de culpa en mayor medida que pudo estarlo el propio Pablo en los escasos lugares donde ste habla de su vida pasada, lo hace con orgullo (Gal 1, 13s; Flp 3, 4-6) 59 . Parece, sin embargo, que los predicadores cristianos lograban convencer a sus oyentes bien dispuestos de que sus vidas eran pecaminosas a los ojos de Dios. Esta conviccin depende del hbito de presentar el mundo pagano como un mundo vicioso. La exhortacin que se haca a los cristianos a evitar los vicios, especificados a menudo en listas (1 Cor 5, 11; 6, 9s; Gal 5, 20; Ef 5, 5; Col 3, 5-14), iba dirigida a sujetos que fueron lavados... santificados... justificados (1 Cor 6, 11). Estos eran transferidos a otra esfera, donde las virtudes eran fruto del Espritu (Gal 5, 22).

58. Barrete 1957, 72. 59. La obra ya clsica de Kmmel 1929 muestra que Rom 7, 7-25 no ofrece ninguna prueba de lo contrario. Cf. Bultmann 1932 y Stendhal 1963. Cf. sin embargo, en Beker, 1980, 240s, una advertencia oportuna contra la eliminacin de todo elemento autobiogrfico en Rom 7.

Modelos de creencia y de vida c) Alejamiento y reconciliacin

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Adems de la imagen mtica del cautiverio y la impotencia bajo fuerzas misteriosas, y de los temas forenses y cultuales del pecad o , la culpa y la justificacin, los dirigentes del crculo paulino hablan tambin de alienacin o enemistad con Dios, situacin que es superada p o r la reconciliacin que Dios mismo ofrece (2 C o r 5, 16-21; R o m 5, 1-11). Rara vez utiliza Pablo este lenguaje, y cuando lo hace es enlazndolo con el lenguaje de justificacin, como en los dos pasajes citados. En 2 C o r 5, 18-20 Pablo resume su carrera misional. Lo hace, significativamente, p o c o antes de invitar con delicadeza a la reconciliacin entre l y la iglesia de C o rinto. El pasaje de R o m 5, 1-11 plantea temas que Pablo desarrolla en el captulo 8 6 0 . Las dos secciones integran el tratamiento de una serie efe problemas surgidos de su argumento en los captulos 1-3 y forman la transicin desde los cuatro primeros captulos al largo discurso sobre la relacin entre la iglesia y los judos en los captulos 9-11. Esto ltimo culmina en una visin singular de la reconciliacin definitiva entre Dios y su pueblo Israel, cuya o b cecacin durar hasta que entre el conjunto de los gentiles (11, 25.28). El autor de la carta a los efesios se muestra especialmente paulino cuando seala como signo central de la reconciliacin csmica la destruccin de la barrera que divide a judos y gentiles y la introduccin de estos ltimos en la familia de Dios (Ef 2, 11-22). Sin embargo, las abundantes alusiones bautismales de Col y Ef se acercan ms al uso de esta serie de metforas en el rito y en el lenguaje catequtico de los grupos paulinos. Encontramos aqu, como hemos observado antes, una dimensin csmica, una representacin mtica de fuerzas espirituales en lucha entre s y con Dios, pero pacificadas y reconciliadas por la ascensin de Cristo a travs de las esferas astrales. La idea del sometimiento de las fuerzas csmicas al Cristo exaltado fue quiz sugerida p o r el verso que tanto influy en la primera gnesis de la cristologa de exaltacin: Dijo el Seor a mi Seor: sintate a mi derecha hasta que ponga a tus enemigos por escabel de tus pies 61.

60. Dahl 1956. 61. Sal 110, 1 = 109; 1 LXX; cf. Hay 1973.

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Aunque Pablo mismo utiliz este texto para argumentar sobre el carcter imperfecto del reinado presente de Cristo, hasta destruir el ltimo enemigo, la muerte (1 Cor 15, 25-28), la nocin comn sugerida por la liturgia bautismal era, ms probablemente, la que Pablo opone y modifica aqu. La exaltacin de Cristo someti a las fuerzas terrenas y celestiales, conforme al himno que Pablo mismo cita en Flp 2, 10. Esta idea del sometimiento de las fuerzas a Cristo, de su triunfo sobre ellas, se celebra tambin en Col 2, 15, como decamos ms arriba, pero aparece all combinada con la imagen, menos militante, de la reconciliacin, la paz y la unificacin (Col 1, 15-20; Ef 1, 10; 3, 9-19). Los autores de estas dos cartas adoptaron la imagen csmica precisamente para subrayar la unidad y la solidaridad mutua en las comunidades 62 . d) Deformidad y transformacin

Theissen califica de sociomorfos los dos tipos de simbolismo que hemos analizado, adoptando la clasificacin de Topitsch. Este llama a las otras categoras simbolismo de transformacin fisiomrfica (ampliando su categora biomrfico) 63 . Es decir, este simbolismo deriva, no de relaciones sociales como amo y esclavo, padre e hijo, juez y acusado, amigo y enemigo, sino de imgenes orgnicas de crecimiento y decadencia, de vida y muerte, de divisin y unin, y de las nociones fsicas o mgicas de cambio o de transformacin visual por el espejo. Estas imgenes aparecen espordica y fragmentariamente en las cartas paulinas, y su interfjretacin ha sido difcil. Algunos intrpretes suponen que las paabras de Pablo aluden a todo un sistema de mitos; otros recurren a vagas categoras msticas. Pero lo que Theissen dice sobre la imagen de la unin entre Cristo y el creyente se aplica a todo el conjunto: Se puede llamar a esto misticismo, pero es un misticismo de relaciones sociales donde participan muchos M. Podemos encontrar un grupo de imgenes que expresan una interaccin entre el relato bblico del paraso, con la creacin de Adn y el pecado, imgenes elaboradas por interpretaciones tradicionales, y la comprensin especficamente cristiana de la muerte y exaltacin de Jess. El marco para el desarrollo de este grupo de imgenes fue el bautismo, como hemos visto antes. La vida humana aparece representada como deforme, indigente y rota. La
62. 63. 64. Meeks 1977. Theissen 1974a. Ibid., 300.

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imagen de Dios que presidi la formacin de la primera pareja humana se perdi o se borr, y con ello se quebr la unidad primordial de la vida humana. Esta fractura se hizo notar sobre todo en la tensin y pasin entre los sexos, pero tambin en otros contrastes de roles y status que estructuran toda existencia social. La mortalidad, sobre todo, aparece como antinatural, como una maldicin o un castigo. Y la salvacin se presenta como la restauracin de la imagen perdida del Creador, como reunificacin humana mediante la unin con Cristo (identificado a su vez con la Imagen) y como vivificacin. El uso que hace Pablo del simbolismo de transformacin constituye aqu un elemento marcadamente escatolgico. El Espritu vivido en las asambleas de los cristianos es slo la primicia o la prenda de la existencia futura, donde todos seremos transformados (1 Cor 15, 51) y los cuerpos de carne y sangre pasarn a ser cuerpos espirituales (v. 44). La vida real del apstol y de todos los cristianos no es visible, sino una vida celestial que han de revestir en la muerte, de modo que lo mortal quede absorbido por la vida (2 Cor 5, 4) una transformacin ya representada >or el revestimiento de Cristo en el bautismo, cuando se recibe a prenda del Espritu (v. 5). La expresin ms clara de esta esperada transformacin est en Flp 3, 20s, que alude a las imgenes del himno cristolgico de 2, 6-11: nosotros somos ciudadanos del cielo, de donde aguardamos como salvador al Seor Jesucristo; l transformar la bajeza de nuestro ser reproduciendo en nosotros el esplendor del suyo, con esa energa que le permite incluso someter el universo. Asimismo, Pablo puede concluir este cuadro de la futura transformacin de toda la creacin, en Rom 8, 18-30, con una declaracin sobre aquellos que aman al Seor: Dios los eligi primero, destinndolos desde entonces a que reprodujeran los rasgos de su Hijo, de modo que ste fuera el mayor de una multitud de hermanos (v. 29). El acuerdo de esto con el smbolo bautismal aparece en Col 3, 10: os veststeis de ese hombre nuevo que por el conocimiento se va renovando a imagen de su Creador. Pero el autor deutero-paulino conserva algo del nfasis que pone Pablo sobre el futuro: moristeis, y vuestra vida est escondida con Cristo en Dios; cuando se manifieste Cristo, que es vuestra vida, con l os manifestaris tambin vosotros gloriosos (Col 3, 3s). Pablo, por otra parte, pudo emplear este tipo de imgenes para hablar de su propia vida en el presente: A nosotros que tenemos la vida, continuamente nos entregan a la muerte por causa de Jess, para que tambin la vida de Jess se transparente en nuestra carne mortal. Pero es importante hacer notar que Pablo subraya concretamente las relaciones sociales e insiste

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en su autoridad ante los cristianos de Corinto: as la muerte acta en nosotros y la vida en vosotros (2 Cor 4, 10s.l2). e) Contexto

Entre las imgenes negativas utilizadas en las cartas paulinas hay pocas referencias directas a factores sociales o polticos. Por ejemplo, no hay indicacin alguna de que el imperialismo romano sea causa de la mala situacin de la poca 65 . Slo el esquema apocalptico de 2 Tes 2, 3s sugiere una oposicin poltica al orden divino. La escala del mal a que hacen referencia los escritores paulinos es, en cierto sentido, mucho ms reducida que la esfera poltica: la inmoralidad personal, la debilidad, el cautiverio, el miedo y el sufrimiento, y el problema peculiar de la relacin entre judos y gentiles. En otro sentido la escala es mucho ms amplia: Satans, el dios de este mundo, alienacin csmica y reconciliacin, el fin de este mundo. Es extrao que las cartas digan tan poco sobre soluciones o explicaciones para alguno de los males ordinarios que atormentan a los individuos. El cristianismo paulino, al menos en las cartas que nos han llegado, no parece ofrecer una teodicea. La atencin se centra en las dificultades que encontraron los lectores cuando se hicieron cristianos. Incluso las afirmaciones tranquilizantes sobre la muerte en 1 Tes 4, 13-18; 1 Cor 15; 2 Cor 5, 1-10 hablan slo de problemas especiales, intracristianos. Hablan de la solidaridad de la comunidad cristiana ms all de la muerte, o de la solidaridad presente de aquellos que no deben pretender que la muerte no sea real, o de la idea correcta del poder apostlico, y no del problema general de la mortalidad. Pero esto mismo viene a subrayar el contexto social dentro del cual tiene sentido y validez el lenguaje sobre el mal y la salvacin. Otro hecho en torno al lenguaje paulino del mal y el bien apunta en la misma direccin. Todo el contexto es teolgico. Las car65. La sugerencia de Schottroff (1979, 499s) en el sentido de que una visin negativa del Imperio dio lugar a la metfora del pecado como prncipe del mundo parece improbable. Ella sostiene que el Imperio Romano apareca a los ojos de sus subditos como la imposicin de la esclavitud absoluta (502-507), pero esto es difcilmente creble y los pocos documentos que ella cita no apoyan tal visin. 4 Esd, reflexionando sobre la destruccin de Jerusaln, no parece ser un caso tpico. Las invectivas de Filn contra Calgula no deben llevarnos a olvidar su elogio de Augusto o incluso su descripcin de los primeros aos de Gayo bajo las categoras de la realeza ideal. Y el famoso discurso puesto en boca del guerrero escocs Glgaco por Tcito (Agrie. 30s) difcilmente puede tomarse como expresin de los sentimientos provinciales tpicos sobre Roma.

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tas paulinas no hablan del mal natural. Hasta las aparentes excepciones, como las referencias a lo corruptible y lo mortal (1 Cor 15, 42.54; 2 Cor 5, 4), se sitan en la perspectiva de la permisin y la accin de Dios (cf. Rom 8). El contexto teolgico aparece ms subrayado por el uso frecuente del lenguaje forense y escatolgico. El mal del mundo queda as definido en ltima instancia por el juicio de Dios, y es en el juicio donde ser enderezado. Las cartas instan a las comunidades a manifestar una paradjica confianza, perseverancia, gozo y esperanza ante la presencia del mal y aseguran que los cristianos pueden comportarse as gracias a que participan ya, por medio del Espritu, en el poder divino escatolgico. Este contexto teolgico y escatolgico tiene implicaciones sociales importantes. Como el mal es demasiado fuerte para el individuo, la esperanza de ste se transfiere de la esfera del poder de las fuerzas del mal demonios, Satans, el pecado mismo a la esfera del poder de Dios, a Cristo. El tenor de vida que corresponde a este cuadro no es la autonoma o la indiferencia estoica, sino la participacin leal en el cuerpo de Cristo, donde acta el poder de Dios y que tiene la promesa de la victoria final. Correlaciones Hemos examinado desde varios ngulos los modelos de creencia y los modelos de socializacin que aparecen, en fragmentos y piezas, en los testimonios de las cartas paulinas. Lo que hemos visto es una mezcla muy compleja de smbolos tradicionales y nuevos, smbolos flexibles, ambiguos, en cambio constante, de una gran fuerza sinttica. Hemos visto tambin un movimiento social que incluye a pequeos grupos dispersos en ciudades de diverso carcter local, que experimentan conflictos dentro y fuera, pero que estn ligados por vnculos fuertemente emocionales, relacionados entre s y con un equipo muy mvil de dirigentes en formas muy complejas. De estos cuadros fragmentarios, a veces confusos, podemos seleccionar ahora algunos aspectos del sistema simblico que parecen influir en ciertos aspectos del proceso social. Esta lista puede ayudarnos a considerar de modo un poco ms especfico la influencia que los smbolos sagrados ejercen en la realidad social y la influencia de la experiencia social en el simbolismo. Los cristianos paulinos creen en un Dios nico, creador del universo y juez supremo de todas las acciones humanas. En la mayora de los aspectos su monotesmo es exactamente el del judaismo: no adoran al Dios Altsimo, sino al nico Dios, y consideran

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las divinidades de otros cultos como inexistentes o como antidioses, como demonios. Pero atribuyen tambin al Mesas Jess, crucificado y resucitado, algunos ttulos y funciones que en la Biblia y en la tradicin juda se atribuan slo a Dios. El correlato social es un entramado de grupos locales que pretenden ser una nica asamblea de Dios en todo el mundo. Las conexiones entre las clulas locales son, en relacin con el tamao, mucho ms estrechas que las existentes entre las comunidades judas de la dispora. La unidad es una preocupacin profunda y constante de los dirigentes, tanto en la vida de las asambleas locales como en las conexiones entre ellas. El grupo local es ntimo y exclusivista; tiene unas fronteras claramente establecidas. Al mismo tiempo, sus miembros se comunican normalmente con la sociedad en general, y tanto los grupos locales como el colectivo dirigente son vigorosamente expansivos. El Dios nico de los cristianos, como el de los judos, es personal y activo. Su Espritu, o el espritu de su Hijo, obra en, sobre y con los creyentes individuales y con toda la comunidad. El correlato social es la intimidad de la asamblea domstica. Esto exige un alto nivel de compromiso, el grado de trato interpersonal directo es elevado, la estructura de la autoridad es fluida y carismtica (aunque no exclusiva) y las fronteras internas son flexibles (pero no sin conflictos). La concepcin paulina del mundo es escatolgica. Los cristianos creen que la llegada de Jess, su crucifixin y resurreccin, han puesto ya en marcha un cambio en el orden del mundo. Ellos esperan un fin prximo del mundo, el retorno de Jess y el juicio final de los hombres y de los poderes csmicos. En correspondencia con este cambio del mundo est el cambio del lugar social que cada individuo ha experimentado en su conversin. Todos han transferido la adhesin, o bien desde la comunidad juda tradicional o bien desde las asociaciones ms amplias y complejas de la sociedad pagana, a una nueva comunidad cultual, de fronteras rgidas y exclusivista. Los cristianos paulinos creen en Jess el Mesas, hijo de Dios, crucificado por causa del pecado humano, pero resucitado de la muerte y exaltado para reinar con Dios en el cielo. Ellos forman una comunidad que encuentra resistencias sociales. Sus grupos incluyen en una fraternidad ntima a personas de una amplia gama de niveles. La mayora de ellos, como individuos y como grupo, son dbiles en cuanto al poder y al status social, y encuentran indiferencia u hostilidad en los vecinos, aunque se sienten reconfortados por las experiencias de poder en sus reuniones, tanto en las formas ordinarias de direccin, cuando el grupo empieza a crear

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sus propias instituciones, como en las manifestaciones particularmente vivas de posesin del Espritu. Podemos dar un giro a esta serie de observaciones y examinar los hechos desde otra vertiente. En el captulo 2 hemos intentado trazar un perfil del nivel social del individuo tpico que se converta al cristianismo paulino y de la mezcla de niveles en el grupo. El primero result ser en efecto el perfil de los miembros ms distinguidos, ya que cuentan con ms probabilidades de ser mencionados por el nombre o identificados de alguna forma. Encontramos que su caracterstica dominante fue la inconsistencia de status o movilidad social. Cabe pensar que los grandes smbolos de cambio basados en la tradicin, smbolos de transformacin personal y comunitaria, smbolos de un mundo perverso abocado al juicio y a la gracia de Dios, eran particularmente atractivos para las personas que vivan las esperanzas y los temores propios de quienes ocupan una posicin ambigua en la sociedad? O, por el contrario, esas experiencias de tantos dirigentes de la comunidad tendan a reforzar slo aquellos smbolos paradjicos y dialcticos tan caractersticos de las creencias paulinas? Cabe conjeturar que los tipos de inconsistencia de status que hemos observado mujeres independientes de vida acomodada, judos ricos en una sociedad pagana, libertos sabios y adinerados, pero con el estigma del origen etc. produjeran sentimientos, no slo de ansiedad, sino tambin de soledad, en una sociedad donde la posicin social era importante y por lo general rgida? Entonces, la intimidad de los grupos cristianos era un grato refugio? El lenguaje de relaciones familiares y emocionales y la imagen de un Dios personal y providente eran poderosos antdotos, al tiempo que el smbolo primordial del salvador crucificado daba como resultado un cuadro convincente del proceso real del mundo? Por otra parte, los tipos de movilidad social y fsica que hemos observado en la prosopografa paulina implican tambin cierta osada, cierta confianza en s mismos, cierta intencin de romper las estructuras sociales establecidas. Y en el lenguaje de Pablo y de sus socios encontramos imgenes expresivas de lo nuevo y lo inesperado, de la supervivencia arriesgada y milagrosa, de un Espritu poderoso, fuente de libertad, de un mundo en vas de transformacin. Tambin las iglesias abarcan diferentes estamentos sociales. Los gneros de relacin que observaban antes los miembros entre s y que seguan observando en otros marcos entre amo y esclavo, entre rico y pobre, entre liberto y patrono, entre hombre y mujer, etc. chocaban con la communitas elogiada en los ritos del bautismo y de la Cena del Seor. Tambin haba tensin entre la

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jerarqua establecida de estos roles y la libertad del Espritu para elevar, mediante algn carisma, a una persona de status inferior. Encontramos asimismo en las cartas un contraste entre los smbolos de unidad, igualdad y amor, y los smbolos correlativos de fluidez, diversidad e individuacin. Estos pequeos grupos, surgidos en una docena aproximadamente de ciudades del Imperio Romano oriental, se comprometieron a construir un mundo nuevo, aunque no coincidieron totalmente en los mtodos. Con el tiempo, un tiempo ms prolongado de lo que ellos suponan, sus ideas, sus imgenes de Dios, su organizacin de la vida, sus ritos, entraran en un proceso de transformacin masiva de la cultura de la cuenca Mediterrnea y de Europa, por derroteros que ellos no pudieron prever.

SIGLAS

AJA AJT ANRW ASR b BA BAGD

Bern. BCH BDF

CDC CBQ CIG CU CIL CIRB Cod. Just. Connts: Results CPJ DACL Did. EvT FGH G. Th.

American Journal of Archaeology American Journal of Theology Aufstieg und Niedergang der romischen Welt American Soaological Review Talmud Babilonio (seguido del ttulo del escrito) Biblical Archaelogist Walter Bauer, William F. Arndt, F. Wilbur Gingrich y Frederick Danker (eds.), A Greek-English Lexikon of the New Testament and Other Early Chnstian Literature Epstola de Bernab Bullettn de correspondance hellnistique Friedrich Blass, Albert Debrunner, y Roben W. Funk (eds.), A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Chnstian Literature Geniza de El Cairo: Texto del acuerdo de Damasco Catholic Biblical Quarterly Corpus lnscriptionum Graecarum (Boeckh) Corpus Inscriptionum ludaicarum Corpus Inscriptionum Latmarum Corpus Inscriptionum Regni Bosporam Codex Jusnianus Cormth: Results of Excavations Cond.xted by the American School of Classical Studies at Athens Corpus Papyrorum Judaicarum Dictionnaire d'archologie chrtienne et de liturgie Didaje (La enseanza de los doce apstoles) Evangelische Theologie Fragmente der griechischen Historiker (Jacoby) The Gospel of Thomas (Evangelio de Toms)

308 HR HTR HUCA IDB IDBS IESS IG IGR ILS Int JAAR JAC JBL JJS JR JRomST JSJ Le BasWaddington

Siglas History of Religions Harvard Theological Review Hebrew Union College Annual The Interpreter's Dictionary of the Bible IDB, volumen suplementario International Encyclopedia of the Social Sciences Inscriptiones Graecae Inscriptiones Graecae ad Res Romanas Pertinentes Inscriptiones Latinae Selectae (Dessau) Interpretation Journal of American Academy of Religin Jahrbuch fr Antike und Christentum Journal of Biblical Literature Journal ofjewish Studies Journal of Religin Journal of Romn Studies Journal for the Study of Judaism Philippe Le Bas and W. H. Waddington, Voyage archologique en Grce et en Asie Mineure. Vol 2: Inscriptions The Loeb Classical Library Henry George Liddell, Robert Scott, and Henry Stuart Jones, eds., A Greek-English Lexikon Los Setenta Mishn (seguido del ttulo del escrito) El martirio de Policarpo Mitteilungen des deutschen archologischen Institus (A) Atenas; (I) Estambul The New English Bible Novum Testamentum New Testament New Testament Studies Hodayo (himnos) de la Cueva 1 de Qumrn Serek ha-Milhamah [Regla de la guerra] de la Cueva 1 de Qumrn Apndice A de 1QS Talmud Palestino (seguido del ttulo del escrito) Oxyrhynchus Papyri Catalogue of the Greek Papyri in the John Rylands Library at Manchester Patrologa Graeca (Migne)

Loeb LSJ LXX M Man. Polic. MDAI NEB NovT NT NTS 1QH 1QM lQSa P POxy PRyl. PG

Siglas PW

309 A. Pauly, G. Wissowa, y W. Kroll, eds., Real-Encyclopdie der klassischen Altertumswissenschaft Reallexikon fr Antike und Christentum Revue Biblique Revue des Etudes Grecques Religin in Geschichte und Gegenwart, 3d. ed. Rhetores Graeci (Spengel) Revue de Philologie Revised Standard Versin Sylloge Inscriptionum Graecarum, 3. ed. (Dittenberger) The Teaching of Silvanus (La enseanza de Silvano) Tosetfa (seguido del ttulo del escrito) Transactions of the American Philological Assotiation Theological Dictionary of the New Testament Theologische Literaturzeitung Theologische Rundschau Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament Theologische Zeitschrift varia lectio (lectura variante) Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft Zeitschrift fr Papyrologie und Epigraphik Zeitschrift fr Theologie und Kirche

RAC RB REG RGG* Rhet.Gr. RPh RSV SIG Silv. T TAPA TDNT

TLZ
TRu TWNT TZ v.l. ZNW ZPE ZTK

Las siglas y signos habituales se utilizan para libros de la Biblia y apcrifos, manuscritos y versiones del Nuevo Testamento, y para obras concretas de autores antiguos.

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NDICE DE CITAS BBLICAS

Gnesis 1, 26: 154 1, 27: 154, 254 2, 21s: 154, 254 3 , 2 1 : 154 17, 7: 284 49, 10: 284 xodo 2, 11: 153 22, 20. 27: 268 32, 6: 171 Levtico 14, 51s: 248 15, 13: 248 18: 172 19, 17: 153 24, 15s: 269 Nmeros 19, 17: 248 23, 9: 69, 168 Deuteronomio 3, 18: 153 6, 4s: 245 19, 15: 208 21, 23: 284 23, 1-3: 185 23, 2-4: 185 24, 7: 153

Jueces 20, 2: 185 2 Samuel 7, 12: 234 Nehemas 13, 1: 185 Salmos 47, 2 LXX: 238 78, 6 LXX: 165 88, 8 LXX: 238 94, 3 LXX: 238 95, 4 LXX: 238 98, 2 LXX: 238 110, 1:299 144, 3 LXX :238 146, 5 LXX': 238 Isaas 55, 5: 165 Jeremas 10, 25: 165

Sabidura 5, 18-20: 255 13-15: 164 Proverbios 24,2-. 185 50, 13: 185 Macabeos 1, 1: 153 Mateo 5, 31s: 174 18, 15-18:213 19, 3-12: 174 24, 43: 282 Marcos 1, 16-20: 33 10, 2-12: 174 Lucas 6, 24: 94 8, 2s: 110 12, 39: 282 16, 18: 174 Juan 4, 53: 133 Hechos de los apstoles 4, 36s: 110

Joel
3, 5: 344 Abdas 20:64 Tobas 8, 5-8: 174

350 5,28:24 8,36:248 9: 25 9, 19-25: 75 9,26-30:74 10, 2: 133, 187 10, 44-46: 249 11,14:133 11,19-26:25 11,29:117 12,6-11:111 12, 12: 109 13,1:25,102,111 13,4-12:75 13, 5: 51 13,7-12:51,110, 111 13, 13: 78 13, 14-43: 51 13, 14-52: 75 14,1:51 14, 1-20: 75 14, 4: 218 14,8-18:33,51 14, 14: 218 14,22.23:76 15: 75 15, 2: 190 15, 20: 171, 173 15, 22: 104, 191 15, 29: 171, 173 15, 32: 104 15,39:111 16:78 16, 1-17, 14: 102 16, 6: 78, 79 16, 12-40: 76 16, 13: 56 16, 13: 51, 84 16, 14: 36, 47 16, 14-15: 112 16,15:51,112,133 16,16:84 16, 16-34: 51 16,25-34:51,111 16,31:133 16, 33: 248 16, 37s: 71 16,40:112 17, 1-4: 51 17, 1-9: 76 17,4:51 17,5:101 17,5-9:51,86,113 17,9:101,135 17: 10-12: 51 17,10-14:76 17,12:111 17, 15-34: 76 17,17:51 17,19-34:51 17, 34: 111, 112 18: 90 18, 1-3: 35 18,1-17:76 18, 2-3: 56, 106 18, 2-4: 51 18,4:51 18, 5: 102 18,7:51,113 18, 7-8: 194 18, 8: 101, 133, 200 18, 12, 16s: 87 18, 17: 101 18, 19: 51 18, 19-21: 35, 77 18,23:72,79 18,24:110,199 18, 24-28: 77 18, 26: 221 19, 1-40: 77 19, 8: 51 19, 9: 144 19, 9-20: 51 19, 21: 187 19,22:102,112 19,23-41:55 19, 28: 249

ndice de citas bblicas 19,29:101,112 19,31:111 20, 1-6: 187 20, 4: 76, 86, 101, 102,112 20, 7: 296 20, 7-12: 76 20,9-12:112 20,20:52 21,25:171,173 21,29:112 21, 37: 51 21,39:24,71 22,3:71 22, 16: 250 22,25-29:71 22,28:31 22, 30-23, 10: 51 24: 51 24, 17: 187 24,26:111 25, 6-12: 51 25, 13-26, 29: 51 26,2-31:111 27, 2: 101 28,7-10:111 28, 16, 30: 51 Romanos 1-3: 299 1, 5: 52, 142 1, 7: 149, 150, 236, 275 1,13:297 1, 13s: 142 1, 13-15: 52 1, 14: 92 1, 16: 275 1, 18-32: 164 1, 23-27: 173 3, 21-26: 290 3,22:168 3, 24s: 298 3, 29s: 160

ndice de citas bblicas 3, 30: 245, 268 4, 24: 289 4, 25: 161 5, 1-11:290,299 5, 5: 150, 275 5, 6: 259 5, 8: 150, 259, 275 5, 9: 297 5, 21-6, 23: 296 6:253 6, 3-4: 253 6, 4: 160, 247, 253, 9, 8: 152, 275 9, 24-26: 149 9, 26: 275 10, 1:218 10, 9: 249 10, 12: 168 10, 13: 249 11, 12: 164 11, 13: 142 11, 13s: 52 11, 15: 164 11, 25: 299 ll,25s: 182 11,25-32:274 11,28: 299 11, 30: 165 11, 36: 243 12, 1-15, 13: 157 12, 3: 275 12, 3-8: 157 12, 6-8: 223, 224 12, 8: 223, 224, 240 12, 13: 186 13,1-7:73,181,276 13, 3-4: 73 13, 11-14: 182 13, 12: 255 14, 1-23: 169 14, 10: 275, 282 14, 12: 275 14, 15: 259 14, 17: 275 15, 1: 122 15, 1-3: 290 15, 4: 228 15, 7: 290 15, 14: 240 15, 14-21:142 15, 15: 275 15, 15-21:52 15, 19: 24, 74, 92,

351 15, 24: 186 15, 25s: 149 15, 25-28: 187 15, 26: 76 15, 30: 150 16: 35, 36, 88, 101, 134, 236 16, 1: 76, 140, 184,

186
16, 1-2: 91, 108 16, 2: 52, 108, 140,

149
16, 3: 103 16, 3-5: 52, 106 16, 4: 106, 184 16, 5: 36, 52, 77, 103, 132, 184 16, 6: 101 16, 7: 103, 219 16, 8: 103 16, 9-12: 101 16, 10-11: 101, 107, 133, 134 16, 13: 52, 109, 149 16,14.15:101,133,

254
6, 8: 253 6, 12-23: 296 6, 17: 243 6, 17-22: 165 7, 5s: 165 7, 7-25: 298 7, 7-8, 2: 296 7, 25: 243 8: 903 8, 9: 275 8, 11:289 8, 12-17: 253 8, 14: 275 8, 15: 162 8, 15s: 203, 249 8, 15-17: 153 8, 16: 152, 275 8, 17: 275 8, 18: 167 8, 18-30: 301 8, 19: 275 8,21: 152,275,296 8, 28: 275 8, 29: 301 8, 30: 149 8, 33: 149, 275 8, 34: 161 8, 35: 150, 275 8, 39: 150 9-11: 150,273,299 9,3:218

134
16,15:101,103,149 16, 16: 184, 245 16, 19: 184 16,21:101,102,113 16, 22: 103 16, 23: 52, 89, 102, 104, 113, 133, 134, 236 16, 25s: 289 16, 25-27: 242 16, 26: 77 16, 27: 243 1. Corintios 1-4: 110, 198, 213, 253, 275 1, 1:101 1, 2: 149, 183, 184,

228
15, 22: 297 15, 23: 24

352 185, 236, 244 1, 4: 275 5. 7: 118 7s: 285 9: 149, 275 lOs: 120 10-13: 198, 239 11: 35, 103, 107, 133, 199 12: 110, 199, 218 14: 104, 134 14-16: 200 14-17: 199 16: 132, 134 18: 275 18-25: 289 20-28: 164 24: 275 26s: 123 26-28: 296 26-3, 17: 207 27: 94, 149 27-29: 275 1:275 ls: 289 4:204 5:275 6-8: 167 6-9: 160 6-10: 275, 289 7-10: 286 12: 164 1-4,6: 110 10: 275 10-15: 286 16: 252, 275 17: 275, 286 19: 164 3:21s:219 4:212 4, 1: 275 4, 5: 275, 286 4,6: 198, 213, 215 4, 8: 118, 204, 255, 287 4, 11-13: 166, 207 4, 12: 53 4, 14s: 152 4, 15: 207 4, 17: 35, 101, 152, 184, 209, 221 4, 18: 199 4, 18-19: 208, 213, 215 4, 20: 275 4,21:208 5: 173, 208 5-6: 214, 216s, 252 5, 1: 165, 209 5, 1-6: 213 5, 2:213, 215s 5, 4: 139, 217, 235, 245 5, 4s: 184 5, 5: 286 5, 5-7: 216 5,6:215 5, 6-8: 214, 265 5, 9: 173 5, 9-11:215 5, 9-13: 179, 252 5, 10: 164, 214, 226, 274 5, lOs: 171 5, 11: 176,216,298 5, 12: 164 5, 12s: 214 5, 13: 164, 216, 275 6: 173 6, 1: 164 6, ls: 149 6, 1-11: 119, 141, , 178,215,252,274 6, 2: 164, 286 6, 3: 286 6, 4: 164, 184 6, 6: 164 6, 9: 164, 171, 173,

ndice de citas bblicas 286 6, 9s: 275, 298 6, 9-11: 164 6,9-12:215 6,11:173,176,247, 250, 298 6, 12s: 215 6, 12-14: 206 6, 12-20: 214, 253, 261 6, 13s: 286 6, 14: 162 6, 14-20, 215 6, 18: 173, 215 6, 20: 296 7-15: 199 7: 125, 263 7, 1:35, 199 7, 1-16: 172 7, 2: 173, 215 7,2-5:172,176,209 7, 5: 297 7, 10: 174, 208, 209 7, 11-16: 175 7, 12: 208 7, 12-15: 164 7, 12-16: 58, 180, 274 7, 13: 125 7, 14: 180 7, 14-16: 175 7, 15: 149, 180 7, 17: 184 7, 17-24: 149, 275 7, 18,20-24: 114 7, 22: 263-296 7, 23: 296 7, 25: 199, 208 7, 25-40: 176 7,26-31:286 7,31: 164,276 7, 33s: 164 7, 39: 265 7, 40: 208, 228, 275

ndice de citas bblicas 8-10: 170, 180, 200, 262 8, 1: 122, 169, 199, 213 8, 1-3: 206 8, 3: 150, 275 8, 4: 122, 172 8,4-6:170,268,269 8, 5s: 159, 261, 270 8, 6: 270, 275 8, 7: 129, 262 8, 7-13: 170 8,9. 10. 11.12: 122s 8, 10: 123, 262 9: 116, 170 9, 1: 122 9,2:218 9, 3-18: 53 9, 4-6: 33, 122 9, 4-14: 225 9, 5: 175 9, 6: 109 9, 12. 18. 19: 122 9, 19-23: 181 9, 20: 52, 171 9, 22: 122 9, 27: 120 10, 1-22: 170s 10, 8: 173 10, 11:228 10, 14-22: 257 10, 15-22: 177 10, 16-17: 260s, 261 10, 18-20: 171, 172 10, 19s: 170 10, 20: 296 10,21:258,261 10, 23-24: 122 10,23-11, 1. 170 10, 24. 25: 170 10, 25-27: 262 10,27:123,164,274 10, 27s: 170 10, 28s: 262 10,28.: 170 10, 29: 122 10, 32: 184 10, 32-33: 181 11:237 11, 1: 170 11,2: 196 11, 2-16: 124, 125, 155, 202, 263 11, 12:268 11, 14: 209 11, 16: 184,209 11, 17-18:235 11, 17-34: 120,200, 257, 260 11, 18: 120, 184, 235, 260 11,20:133,235,257 11,21: 120,258 11,22: 120, 184 11, 23-25: 209 11,23-26: 196,258 11,26: 161,286 ll,29s: 177 11, 30: 260 11,32:120,164,286 11,33-34:235 11,34: 120, 133 12-14: 204, 275 12: 203, 253, 270 12, 1: 199 12, 2: 165 12, 2-6: 270 12, 8-10: 206, 223, 240 12, 10: 204 12, 12-30: 156 12,13:154,155,254 12, 23s: 157 12, 28: 157, 184 12, 28-30: 205, 223, 224s, 240 12, 30: 202 12,31: 157

353 13: 157,207 13,4:213 14: 237 14, 1: 157 14, 2-5: 240 14,3: 240 14, 4: 184, 206 14, 5: 184 14, 6-10: 206 14, 12: 184 14, 13-15: 243 14, 14: 201 14, 16: 243 14, 18: 203 14,19:184,206,240 14, 22-24: 164 14, 23: 133, 155, 181, 184, 202, 209, 235 14, 23s: 164, 274 14, 23-25: 243 14,25: 177 14,26:235,237,240 14, 28: 184 14, 31:240 14, 33: 155 14, 33s: 184, 209 14, 33-36: 124, 125 14, 34-36: 125s 14, 35: 133, 184 14: 40-120 15: 208, 212, 255, 287, 292, 302 15, ls: 298 15, 1-8: 196 15, 3: 259 15, 3-11:228 15, 5-9: 219 15, 8s: 229 15,8-11:209 15, 9: 184, 185 15, 24: 286 15, 25-28: 300 15, 26: 296

354 15, 28: 268 15, 29: 137, 264 15, 32: 77 15, 42: 303 15, 44: 301 15, 50: 275 15, 51:301 15, 51s: 286 15, 54: 303 15, 57: 243 16, 1: 77, 149, 184, 199 16, 1-3: 237 16, 1-4: 117, 187 16,2: 117,237 16,6: 118 16, 8: 77, 265 16, 10: 35, 102, 221 16, 10-12: 186 16, 11: 118 16, 12: 110 16, 15: 52, 104, 149 16, 15s: 132, 134 16, 15-18: 197s, 199, 201, 202 16, 16: 112 16, 17: 35, 102 16, 17s: 220 16, 19: 35, 52, 77, 106, 132, 184 16, 19-21: 186 16, 20: 245 16,21:210 16, 22: 162, 176, 177,245,259,286 2. Corintios 1-8: 216 1, 1: 76, 102, 149, 184, 185, 236 1, 3s: 243 1,3-7:207,239,290 1, 8-11: 77 1, 9: 289 1, 16: 118 1, 19: 102, 104, 221 1,21:249 2, 5-11:216,217 2, 9: 120 2, 11:297 2, 13: 35, 102, 221 2, 14: 243 2, 14-7, 4: 207 3:218 3, 1-3: 200 3, 3: 275 4, 4: 164, 167, 269, 296 4, 7: 275 4, 7-12: 296 4, 8-12: 166 4, 10: 162 4, 10-12: 302 4, 14: 289, 290 4, 16-18: 296 4, 17: 167 5, 1-10: 302 5, 4-5: 301 5, 14: 150 5, 15:259 5, 16-21: 299 5, 18: 268 5, 18-20: 299 5, 19: 164 5, 20: 218 5,21:259,298 6, 4-10: 166, 207 6, 13: 152 6, 14: 164 6, 14-7, 1: 166,207 7,6-16:35,102,221 7,8-11:207 7, 8-12: 216, 217 8-9: 187 8, 1: 184 8, 1-6: 76 8,2-3: 117 8, 4: 149

ndice de citas bblicas 8, 6: 35, 102, 221 8, 7: 118, 119 8, 9: 118, 162, 242, 290 8, 11-12: 117 8, 14: 117, 118 8, 16: 243, 275 8, 16-24: 35, 102, 221 8, 18: 184 8, 18s: 102 8,20: 117 8, 22s: 102 8, 23: 220 9, 1: 149 9, 2: 53, 77 9,2-4: 76, 118 9, 8: 275 9, 12: 149 9, 15: 243 10-13: 142, 199, 216, 229, 294 10, 1-6: 127 10, 7: 200 10, 10: 127, 200 10, 12-18: 200, 207 10, 13-18: 127 10, 18: 120 11, 5: 126,219 11, 6: 127,200 11, 7-9: 151 11, 7-11:200 11, 7-12: 127 11, 8s: 76 11,9:53, 118, 194 11, 9s: 77 11, 13:219 11,20: 127 11, 22: 200 11, 22s: 128 11, 23-27: 36 11,23-29: 166,207 11, 24: 52 11,26:24

ndice de citas bblicas 11, 27: 53 11, 28: 184 11,32:25 11, 32s: 75 12, 1-10: 127, 200 12, 9: 296 12, 11: 126 12, 12: 127, 200, 204, 228 12, 13: 184 12, 13-15: 127 12, 14: 119, 152 12, 14-18: 200 12, 16-18: 127 12, 18: 102 12,21:275 13: 208 13, 1-4: 208 13, 2-4: 294 13, 4: 275 13, 5-7: 120 13, 11. 12. 13: 149, 1, 15-17: 24 1, 16: 52, 196 1, 16-2, 10: 25, 284 1, 16-2, 14: 196 1, 17: 75, 219 1, 17-24: 74 1, 18: 26, 75 1, 18s: 25 1, 19:219 1,21:25,75 2, 1:25, 75 2, 1-3: 102 2, 1-10: 26, 142 2, 1-14: 25 2, 2: 190 2, 6: 191 2, 7s: 191 2, 7: 52, 191 2, 10: 187, 191, 223 2, 11-13: 192 2, 11-14: 26, 142, 176, 221 2, 12: 263 2, 14: 196 2, 20: 259 3-4: 284, 290 3, 1:78 3, 1-5: 197 3, 1-4, 11: 197 3, 5: 204 3, 13: 259, 284 3, 19s: 270 3, 20: 268 3, 23-25: 165 3, 26: 152 3, 26-4, 6: 153, 253 3, 26-4, 8: 275 3, 28: 154, 254 4, 1-7: 275 4, 1-11: 165,296 4, 3: 164 4, 3-5: 165 4, 4: 296 4, 6: 162, 203, 249

355 4, 8: 164, 165, 172 4, 8-9: 165, 197, 269, 296 4, 8-11:270,283 4, 9: 150, 165, 275 4, 10: 265 4, 12-14: 197 4, 13: 52, 79 4, 15-20: 197 4, 17: 284 4, 19: 152 4,21-31: 197 5, 1: 296 5, 7: 197 5, 8: 149 5, 11: 196 5, 13: 149 5, 19: 173 5, 19s: 173 5, 20: 171, 298 5,21:275 5, 22: 298 6, 1:216 6, 2: 290 6, 6: 225 6, 11:210 6, 14: 164 6, 17: 254 Efesios 1, 1: 149,236 1, 3: 255 1, 3-14: 157, 239 1,4: 149 1, 9: 275 1, 9s: 182 1, 10: 300 1, 19: 275 1,21:296 1, 22: 157, 184 2, 1:253 2, 1-10: 165 2, 2: 164, 296 2. 3: 297

150
13, 12: 245 13, 14: 275 Glatas 1-2: 219, 228 1, 1:218,289 1, 2: 77, 184, 236 1, 4: 165, 259, 283,

294
1, 5: 243 1, 6: 149 1, 7-9: 171 1, 10: 196 1, 12: 196 1, 12-13: 284 1, 13: 184s 1, 13s: 298 1, 13-16: 196, 284 1, 13-17: 25 1, 15: 149 1, 15s:218, 227

356 4: 150, 275 4-7: 255 5: 253, 298 5s: 253 6: 204, 254 7-11: 157 8s: 298 11-22: 160, 165, 182,241,273,290 2, 12-22: 165 2, 14-16: 157 3, 1-12:290 3, 8: 229 3, 9-19: 300 3, 10: 184 3, 19: 150 3,21:184,243 4, 1-6: 271 4, 4: 149 4, 6: 268 4, 8-12: 241 4, 11:223,224 4, 15: 157 4, 17: 165 4,28: 116 4, 32: 290 5, 1: 152 5, 2: 150, 259, 290 5, 3: 173 5, 5: 171, 173, 275, 298 5, 7-14: 166 5, 5s: 181 5, 18-20: 237 5, 19: 239 5, 20: 244 5, 21-33: 241 5, 21-6, 9: 135, 181 5, 22-24: 126 5, 23: 157, 184 5, 24: 184 5,25: 150,184,259, 290 5, 25-26: 165 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 5, 27: 184 5, 29: 184, 290 5, 32: 184 6, 5-9: 115 6, 10-17: 255 6, 11-18: 167 6, 12-17: 296 6, 21s: 102, 186 Filipenses 1, 1: 102, 108, 139, 149 1,5. 7: 119 1, 13. 14: 114 1, 28s: 293 2,5-11:291 2, 6-11: 238, 239, 244, 255, 301
2, 9: 275

ndice de citas bblicas 4, 2s: 102 4, 3: 102 4, 10-20: 151 4, 14-19: 118 4, 15: 151, 184 4, 15s: 53 4, 15-18: 76 4, 15-19: 119 4, 18: 101, 222 4, 21s: 149 4 , 2 2 : 4 3 , 114 Colosenses 1, 1: 102 1, 2: 80, 149, 236. 1, 4: 149 1,5:255 1, 7: 101 1, 7s: 222 1, 12: 255 1, 12-20: 239 1, 13: 296 1, 15s: 157 1, 15-20: 239, 255, 300 1, 18: 157, 184 1, 20: 157, 296 1, 21s: 165 1,24: 184,211 1, 24-2, 5: 210s 1, 25: 24 1, 27: 275 1,28:211,273 2, 1:80,211 2, 2: 275 2, 5:211 2, 6s: 211 2, 8: 164, 210 2, 10: 157 2, 11: 154,210,254 2, 12: 247, 254, 255, 275, 289 2, 12-13: 253 2, 13s: 165

2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2,

10: 296, 300 lOs: 249, 250 11:239 13: 275 15: 152, 275 19: 102, 221 19-24: 151 20-22: 152 22: 152 25: 101, 220

2, 25-29: 222

2, 25-30: 151, 186 2, 27: 275

2, 29s: 220

3, 2-3: 289 3, 4-6: 298 3,4-11:289 3, 6: 184 3, 7s: 119 3, lOs: 289 3, 14. 15: 275 3, 17. 18. 19: 164s 3, 20: 226 3, 20s: 301 4, 1: 165

ndice de atas bblicas 2, 14: 119 2, 14-19: 210 2, 15: 296, 300 2, 16: 210, 265 2, 18: 210, 213 2, 19: 157 2,20: 164, 176,255, 296 2, 20-23: 210 2, 20-3, 4: 212 3, 1:254 3, 1-4: 255 3, 3: 275 3, 3s: 301 3, 5: 171, 173 3, 5-14: 298 3, 10: 154, 254, 301 3, lOs: 254 3, 11:92, 154 3, 12: 149, 150, 275 3, 13: 240, 290 3, 15: 149 3, 16: 237, 239, 240 3, 16s: 237 3, 17: 244 3, 18: 126 3,18-4,1: 135, 181, 212 3, 22-25: 115 3,25: 115 4,1: 115 4,5: 164,181 4, 7s: 102 4, 7-9: 186 4, 7-14: 210 4, 7-15: 186 4, 9: 107, 210 4, 10: 103, 109 4, 10-11: 101 4, 11: 101,275 4, 12: 101, 222 4, 12-17: 77 4, 13: 185, 210 4, 13-16: 80 4, 14: lOlss 4, 15: 52, 132, 134, 184 4, 15-16: 210, 236 4, 16: 81, 184, 186, 235 4, 17: 101 4, 18: 210 1. Tesalomcenses 1, 1: 101, 104, 184, 236 1, 4: 149, 150, 275 1, 6: 150, 167 1, 6s: 53 1, 7: 77, 195 1, 7-10: 193 1, 8-10: 53 1, 9: 159, 164, 245, 268 1, 9-10: 164 1, 10: 276, 282, 283, 289, 297 2:53 2, 2: 76 2, 7: 150, 152 2, 8: 151 2, 9: 53, 116 2, 11: 152 2, 12: 149, 194, 195

357 3, 11-13: 194 4, 1: 194 4, 1-8: 172 4, 3-8: 173, 209 4, 4: 172 4, 5: 159, 164, 165, 173, 269 4, 6: 282 4, 7: 149 4, 8: 282 4, 9-10: 151 4, 11: 116 4, lis: 116,181,283 4, 12: 164, 181 4, 13: 292 4, 13-18: 167, 194, 264, 292, 302 4, 13-5, 11: 137, 151, 282 4, 15: 282, 292 4, 15-17: 282 4, 18: 240 5, 1-11: 167 5, 2. 4-8: 282 5,4-11: 166 5, 8: 255 5, 9: 297 5, 11:240 5, 12: 108, 140, 145, 223, 240 5, 12-27: 246 5, 13: 151 5, 13-22: 283 5, 14: 240 5, 24: 149 5, 26: 151, 245 5, 27: 149, 235 5, 28: 246 2. Tesalomcenses 1, 1: 102, 104, 184, 236 1, 3-12: 167, 293 1,4: 184

2, \l-\b: \bb
2, 14: 166, 167,184, 282 2, 17-3, 11: 151 2, 18: 297 2, 19s: 195 3, 1:76 3, ls: 151 3, 1-5: 194 3, 2: 101, 221 3, 2-4: 195, 281 3, 2-6: 35 3, 3-4: 166 3,6: 101, 151,221

358 1, 5-7: 275 1, 8: 164, 165 1, 11: 149

2, 3s: 302

ndice de citas bblicas 4, 10: 74, 77 4, 11: 102 4, 12. 13: 77 4, 18: 243 4,20: 77, 112 Tito 1,4: 152 1, 5: 77 1, 8: 186 2, 1-10: 135 2, 3-5: 126 2, 14: 165 3, 12: 77 Filemn 1: 101, 102 1-2: 77 2: 52, 108,132,184, 236 5: 149 5-7: 108 7: 149 8-14: 108 9: 218 10: 107, 152 11: 107 16: 263 17-18: 118 22: 52, 108, 186 23: 101, 103 23-24: 77, 101 24: 101, 102, 103, 109 Hebreos 12, 23: 185 13, 2: 186 Santiago 2, 1-7: 94 /. 1, 2, 2, 2, 3, 4, 5, 5, 5, Pedro 14s: 165 10: 165 13s: 276 13-3, 7: 135 7: 172 9: 186 1-5: 135 12: 104 14: 245

2, 13: 150, 275 2, 14. 16: 149, 150 3, 5: 275 3,6-13: 116 3, 7-9: 53 3, 9: 116 3, 14: 176 3, 14-15: 216 3, 17:210 1. Timoteo 1, 2: 152 1,3:77 1, 12-16: 229 1, 17: 243 1, 18: 152 2, 1-6, 2: 135 2, 9-15: 125, 126 3, 2: 186 3, 4. 5. 12: 223 3, 16: 239 4, 3: 126 5, 17: 223 2. 1, 1, 2, Timoteo 2: 152 5: 102 1: 152

2 Pedro 3, 10: 382 1 Juan

5,21: 171
Apocalipsis 1, 11: 80 3, 3: 282 3, 14: 80 16, 15: 282

NDICE DE AUTORES MODERNOS

Aberle, D., 279 Adams, D., 25, 208, 254, 293 Afanassieff, N., 134 Aland, K., 36 Anderson, B., 100 Applebaum, S., 66, 72s, 74 Audet, J. P., 243 Aus, R., 165, 167, 293 Austin, J. L., 234 Bacchiocchi, S., 237 Badin, E., 29 Bailey, John A., 25 Balch, D. L., 46, 50, 115, 145 Baldry, H. C , 147 Banks, R., 133 Barber, B., 98 Barren, C. K., 127,156,177,179, 180, 198, 213, 214, 216, 217, 221, 237, 258, 298 Barrow, R. H., 42 Bartchy, S. S., 114 Bassler, J. M., 50, 70, 115, 160, 273 Bateson, M. C , 163 Baumgarten, J., 277, 278 Baur, F. C , 142 Becher, I., 49 Becker, J., 277 Beker, J. C , 183, 278, 289, 295, 298

Bell, H. I., 71 Berger, K., 22, 139, 141,187, 188 Berger, P. L., 158, 162, 234 Bergmeier, R., 73 Bernard, J. H., 255 Best, E., 116, 156,223 Betz, H. D., 25,52,142,145,166, 190, 191, 196, 225, 254 Bickerman, E., 141, 243 Bietenhard, H., 24 Billerbeck, P., 241 Blalock, H. M., 100 Boehm, F., 136 Bmer, F., 42, 48, 58, 59, 60, 139 Boers, H. W., 287 Bogan, J., 274 Borgen, P., 171 Bornkamm, G., 177, 247 Botte, B., 247 Boulvert, G., 44 Bousset, W., 292 Bowersock, G. W., 28s, 31, 87, 88, 92, 102, 109 Brandis, C. G., 184 Braumann, G., 239, 247 Broneer, O., 23, 87, 89, 258 Brooten, B., 103 Brown, P. R. L., 18, 202 Bruce, F. F., 12 Bruneau, P., 30, 39, 61 Buckland, W. W., 42

360 Bujard, W., 209, 211 Bultmann, R., 242, 277, 293, 298 Burford, A., 60 Burkert, W., 146 Burr, V., 31 Burridge, K., 278, 279s Cadbury, H. J., 51, 52, 56, 112 Caird, G. B., 26, 75 Callan, T., 270 Cameron, A., 13, 142 Campenhausen, H. von, 249 Carrington, P., 172 Case, S. J., 14, 15 Casson, L., 35, 37, 38 Cavallin, H. C , 292 Chantraine, H., 44 Charlesworth, M. P., 37, 38, 85 Chevallier, R., 37, 38, 79 Clark, E., 103 Classen, C. J., 146 Cohn, B., 98 CoUart, P., 38, 39, 83, 84, 85,104 Collins, J. J., 278 Conzelmann, H., 77, 143, 144, 156, 169, 213 Corwin, V., 135 Coser, L., 166 Countryman, W., 137 Cracco Ruggini, L., 67 Crouch, J. E., 115 Cullmann, O., 182, 249, 251 Cumont, F., 59 Dahl, N . A., 25, 77, 92,115, 143, 144, 159, 161, 163, 165, 166, 184, 196, 197, 199, 211, 227, 229, 239, 242, 243, 247, 251, 253, 259, 263, 273, 284, 287, 289s, 299 Davies, W. D., 141 Deichgrber, R., 239 Deissman, G. A., 94, 95 De Lacy, P. H., 146 Drllina. G . 133

ndice de autores modernos Deutsch, M., 158 De Witt, N., 146s Dibelius, M., 56, 114, 116, 218, 223, 237, 238, 243 Dinkler, E., 178, 247, 254 Dix, G., 247, 251 Dobschtz, E. von, 88, 223 Dodd, C. H., 237 Dodds, E. R., 291 Donahue, P., 296 Doty, W. G., 163 Douglas, M., 167, 233, 234 Downey, G., 55, 56 Downing, J. D. H., 247 Dungan, D., 127, 174 Dupont, J., 75 Dupr, L., 14 Durkheim, E., 7, 233, 234 Eck, W., 95, 103, 111 Edson, C , 85 Elliger, W., 83, 84 Ellis, E. E., 171, 221s Erim, K. T., 66, 73 Evans, D., 275 Fascher, E., 247 Feldman, L., 39, 68 Festinger, L., 149, 280 Festugire, A. M. J., 147 Feuillet, A., 293 Filson, F. V., 95 Finegan, J., 85 Finley, M. I., 32, 40, 41, 43, 45, 97, 100 Fitzgerald, J., 166 Fitzmyer, J. A., 166 Flory, M. B., 42, 58, 59, 107 Forkman, G., 213 Foucart, P., 138s Fowler, H. N., 87, 90 Francis, F. O., 210 Fraser, P. M., 39, 85 Frederiksen, M. W., 32 Frend. W. H. C , 27, 136

ndice de autores modernos Friedlnder, L., 36, 38, 43 Friedrich, C. J., 205 Fritz, K. von, 146 Funk, R. W., 186, 287 Gaebler, H., 83 Grtner, B., 171 Gag.J., 106 Gager, J. G., 22, 97, 98, 155, 278 Gamble, H. A. 36, 144, 242 Garfinkel, A., 18 Gayer, R., 114 Gealy, F. D., 111 Geertz, C , 18s, 20, 158, 234 Gellner, E., 19, 20, 233 Gennep, A. van, 154, 256 Georgi, D., 49, 108, 118, 127, 187, 239 Ginzberg, L., 171 Goffman, I., 100 Goodenough, E. R., 31, 65, 66, 69, 70, 178, 276 Goodman, F. D., 201, 203, 204, 244 Goodspeed, E. J., 113 Goody, J., 233 Gordon, M., 43 Grail, A., 247 Grant, M., 57 Grant, R. M., 95, 97, 250 Greeven, H., 218, 223, 225, 237, 238 Griffiths, J. G., 50, 291 Glzow, H., 114, 133, 140 Gttgemanns, E., 208, 254, 293 Hadas, M., 146 Haenchen, E., 25, 56, 112, 190 Hahn, F., 292 Hamerton-Kelly, R. G., 293 Hanfmann, G. M. A., 65 Harder, R., 49 Harnack, A. von, 183, 225 Harris, J. R., 293 Hatch, E., 136, 138, 153, 187

361 Hay, D. M., 237, 292 Hayes, J. W., 88 Hegermann, H., 239, 293 Heinemann, I., 69, 174 Heinemann, J., 243 Heinrici, G., 109, 136, 144, 213 Hellholm, D., 278 Hengel, M., 12, 35, 51, 65, 66, 73, 90,92, 141, 142, 153, 158,237, 239 Hring, J., 213 Herzig, H. E., 37 Heyob, S. K., 49 Hickling, C. J. A., 127 HU, D., 166 Hock, R. F., 23, 35, 36, 39, 40, 51, 53, 56, 110, 116, 127, 145, 200 Holladay, C. H., 127 Holmberg, B., 187,188,189,193, 280 Homans, G. C., 131 Hommel, H., 66, 68 Hornung, C. A., 100 Horsley, R. A., 287 Humphreys, S. C , 32 Hurd, J. C., 75 Ibrahim, L., 39 Isenberg, S., 278 Jackson, B., 229 Jackson, E. F., 100 Jeremas, J., 251, 252, 265 Jervell, J., 25, 293, 294 Jewett, R., 26, 75, 218, 221 Jones, A. H. M., 41, 60, 79, 80, 81, 144, 159 Judge, E. A., 12, 23, 40, 54, 57, 58, 95, 96, 102, 104, 107, 109, 111, 112, 127, 144, 145, 148, 186, 187, 200, 219, 220, 221, 23 ls, 236 Juster, T., 66

362 Kasemann, E., 73, 239, 260, 277s, 287, 293, 296 Kautsky, K., 14 Keck, L. E., 12, 15, 88 Kehnscherper, G., 111 Kennedy, C. A., 259 Kennedy, G., 12 Kent, J. H., 87, 88, 89, 90, 105, 106 Kernyi, C , 250 Kertelge, K., 225 Kippenberg, H. G., 14 Kitzinger, E., 66 Klberg, T., 57 Klijn, A. F. J., 248 Knox, J., 75, 92, 144 Koester, H., 20, 26, 74, 194, 195, 287 Kornemann, E., 59 Kovacs, B., 278, 280 Kowalinski, P., 14 Kraabel, A. T., 65, 66, 70, 74, 82, 86 Kraeling, C. H., 247 Kramer, W., 161, 249 Krauss, S., 65 Kreissig, H., 14, 94, 95 Kmmel, W. G., 36, 75, 78, 114, 298 Kuhn, K. G., 68, 113 Lake, K., 52, 68, 112 Lampe, G. W. H., 216, 249 Landvogt, P., 105 Layton, B 152 Leach, E., 233 Le Daut, R., 171 Lee, C. L., 128 Leenhardt, F. J., 108 Leipoldt, J., 49 Lemerle, P., 844 85 Lenski, G. E., 99, 100 Len, H. J., 56, 66, 67, 90, 107,
174

ndice de autores modernos Levick, B., 28, 30, 31, 33, 67, 78, 83 Levine, L. I., 71 Lewis, I. M., 202 Liebeschuetz, J. H. W. G., 55 Lietzmann, H., 103,109,140,213 Lifshitz, B., 68, 86 *Lightfoot, J. B., 24, 81, 113, 114, 218, 237, 238, 240 Lindars, B., 237 Lindbeck, G., 7, 20 Lindemann, A., 21, 77 Linton, O., 139, 141, 184, 185, 191 Lipset, S. M., 97, 99 Lohmeyer, E., 239 Lohse, E., 218 Luckmann, T., 22, 158, 162, 234 Ldemann, G., 26, 75, 142, 221 Lhrmann, D., 115 Lull, D. J., 203 Lutz, C , 47, 174 McCasland, S. V., 37 MacDonald, D., 126 Mack, B., 293 MacMullen, R., 27ss, 32, 33, 34, 36, 39, 41, 42, 43, 47, 48, 49, 55, 56, 60, 97, 100, 223, 231, 236, 238, 258, 268, 291 Magie, D., 28, 30, 36, 37, 44, 78, 79, 80, 81, 82, 105, 108, 111 Makaronas, Ch. I., 85 Malewski, A., 99 Malherbe, A., 12, 23, 35, 50, 52, 53, 56, 57, 90, 95, 96, 97, 104, 113, 118, 119, 129, 135, 136, 144, 145, 147, 150, 152, 163, 186, 194, 292 Marrou, H., 145 Martin, R. P., 239 Mattusch, C. C , 88 Mau, A., 57 Meeks, W. A., 12, 25, 47, 64, 67,

ndice de autores modernos 72, 104, 125, 142, 154, 155, 158, 182, 183, 192, 210, 211,. 212, 218, 254, 262, 271, 274, 281, 294, 300 Mellink, M. J., 66, 68 Merkelbach, R., 40, 85 Merritt, B. D., 91 Merton, R. K., 99, 233 Michaelis, W., 251 Minar, E. L., 146 Minns, E. H., 153 Moe, D., 86 Momigliano, A., 232 Moore, G. F., 251, 252 Mrozek, S., 43 Murphy-O'Connor, J., 125 Mylonas, G. F., 250s. Nabers, N., 89 Neufeld, V. H., 249 Neusner, J., 39, 62s, 168, 229, 248, 251 Nickelsburg, G. W. E., 292 Nickle, K., 187 Nilsson, M. P., 136 Nock, A. D., 39, 138, 153, 163, 250 Norden, E., 159, 239 Ollrog, W.-H., 26, 79, 107, 109, 112, 193, 209s, 220 Olsen, M. E., 148 Olson, S. N., 150, 207, 290 Orr, W. F., 117 Pagels, E. H., 103 Pearson, B. A., 144, 152, 166, 194, 270, 287 Pelekanidis, S., 86 Petsas, P. M., 85 Pettigrew, T. F., 99 Pfitzner, V. C , 23 Phlmann, W., 239 Poland, F., 48, 58, 59, 60, 65,108,

363 109, 139, 140, 144, 153, 178, 184, 222 Polanyi, K., 32 Pomeroy, S. B., 46, 47, 48, 50 Pope, M., 173 Powell, B., 90 Praux, C , 60 Preisker, H., 174 Puniet, P. de, 247 Radke, G., 37 Ramsay, W. M., 37 Redlich, E. B., 221 Reekmans, T., 45, 100, 122 Reicke, B., 136, 258, 259, 264, 270 Rensberger, D., 21, 166 Res, M., 243 Reynolds, Joyce, "66, 73 Roben, L., 60, 65, 66, 68, 85, 86 Robertis, F. M. de, 58s, 136, 139 Robinson, J. A. T., 156 Robinson, J. M., 163, 239 Romaniuk, K., 68 Rose, H. J., 136 Rostovtzeff, M., 27s, 32, 37, 60 Rowley, H. H., 251 Ste. Croix, G. E. M. de, 14, 27, 114,262 Salditt-Trappmann, R., 85 Sampley, J. P., 119, 191,220' Sanders, E. P., 229, 295 Sasaki, M. S., 100, 281 Schachter, S., 149, 280 Schaefer, H., 108 SchiUe, G., 26, 221, 239, 247, 292 Schlier, H., 26, 243, 247 Schmidt, K. L., 139 Schoenebeck, H. von, 85 Schottroff, L., 296, 302 Schreiber, A., 131 Schroeder, D., 115 Schubert, P., 163 Schrer. E., 241

364 Schtz, J. H., 12, 123, 124, 135, 189, 200, 205, 206, 208, 209, 217, 227, 229, 293 Schultz-Falkenthal, H., 222 Schweitzer, A., 276s Schweizer, E., 156, 239, 292 Scranton, R. L., 39, 87 Scroggs, R., 12, 14, 96 Seager, A. R., 65 Sebesta, J. L., 122 Segelberg, E., 255 Sevenster, J. N., 69 Sherwin-White, A. N., 44, 45, 69 Siegert, F., 68 Sivan, H. S., 66 Smallwood, E. M., 31, 64, 65, 66, 67, 68, 72 Smith, D. E., 144, 178, 258 Smith, J. Z., 12, 39, 248 Smith, M., 146, 232 Soden, H. von, 152, 153, 169 Spiro, M. E., 232 Sthlin, G., 118 Stauffer, E., 133 Stendahl, K., 298 Stern, M., 68, 69, 71, 159 Stillwell, R., 87, 88 Stowers, S. K., 205 Strecker, G., 239 Strobel, A., 57 Stuhlmacher, P., 107, 210, 277 Swidler, L., 108 Talmon, Y., 278 Tannehill, R. C., 156 Tanzer, H. H., 57 Tarn, W. W., 67, 68 Taylor, H. F., 100 Taylor, L. R., 111 Tcherikover, V., 66, 67, 70, 71, 269 Theissen, G., 12, 14, 22s, 26, 57, 96, 97, 103, 104, 105, 106, 107, 120, 121, 122, 123, 124, 127,

ndice de autores modernos 169, 172, 178, 220, 259, 260, 271, 295, 296, 300 Thesleff, H., 146 Thiselton, A. C., 287 Thomas, G. S. R., 111,236 Tov, E., 86 Towner, W. S., 243 Treu, K., 186 Turner, E. G., 31 Turner, V., 18s, 154, 155, 256, 257 Unnik, W. C. van, 116, 181, 224 Usener, H. K., 147 Vacalopoulos, A. E., 85, 86 Vawter, B., 239 Vermes, G., 238 Vickers, M. J., 85 Vielhauer, P., 240 Vogel, C. J. de, 146 Vogliano, A., 59 Vogt, J., 42, 93, 268 Vbus, A., 175 Walker, S. S., 202 Walker, W. O., 125 Wallace, A. F. C., 278, 280 Walter, N., 172, 269 Waltzing, J., 58s, 60, 139, 152, 222 Weaver, P. R. C , 44, 46, 100 Webber, R. D., 150 Weber, Max, 17s, 97 Weidinger, K., 115 Weigandt, P., 133 Weiss, J., 213 Wengst, K., 239 West, A. B., 89 Westermann, W. L., 42, 43 White, L. M., 137 Widengren, G., 255 Wilken, R. L., 25, 64, 65, 67, 71, 72, 104, 136, 139, 143, 192 Wilson, B. R., 149, 274

ndice de autores modernos Wilson, J. H., 287 Wilson, R. R., 202 Winch, P., 19s Witt, R 85 Worsley, P., 278, 280 Wuellner, W., 33, 145

NDICE DE MATERIAS

Acaio, 35, 102, 104, 201, 220 Acaya, 86; misin paulina en, 77, 193s; primeros conversos, 104, 112, 132, 201; historia, 87. Cf. tambin Atenas; Cencreas; Corinto. frica, 92 Agripa, rey, 51, 111 Alejandra, 55, 63s, 71 s, 178 Ampliato, 103 Ancira, 79 Andrnico, 102, 103, 219 Antioqua de Pisidia, 75ss, 91 Antioqua del Orontes, 54, 73 iglesia: controversia sobre los gentiles, 25, 142, 187, 190-194, 219, 272; relacin de Pablo con, 25, 79, 220; dirigentes, 11 Os; conflicto sobre fraternidad en la mesa, 176, 196, 222, 263 Apamea, 81, 82, 92 Apeles, 101 Apia, 108, 114,236 Apocalptica cristiana: caractersticas de la, 167, 285; debate sobre la importancia de... para Pablo, 276ss; funciones de la, 278, 279-282, 287; su uso por Pablo, 167, 281, 282s, 285ss,

292s, 302; Cf. tambin Movimientos milenaristas. Apocalptica juda, 160, 167, 276, 282, 285, 297 Apolo, 110, 120, 144, 198s, 221, 222 Apstoles, cargo y funcin de los, 217ss Apuleyo, Metamorfosis, 91 Aquila, 107. Cf. tambin Priscay Aquila. Aristarco, 86, 101, 112 Aristbulo, 35, 101, 107, 133 Arquipo de Colosas, 101 Artesanos y trabajadores manuales, 36, 114ss. Cf. tambin Pablo. Asia, 76s, 103, 184, 192 Asncrito, 101, 133 Asociaciones de clubes y voluntarias: papel en las ciudades, 58s; distribucin de alimentos, 121 s, 260; modelo para grupos cristianos, 136-140; cargos, 222; prcticas de entierro, 264; uso de trminos familiares, 152s. Asociaciones profesionales, 59 Atenas, 52, 76, 111, 112, 193, 221 Autoridad, estructura de la a. en

368 los grupos cristianos, 156s, 302. Cf. tambin Cargos en las iglesias. Autoridades polticas, opinin cristiana sobre, 181 Banquetes, 121, 260 Banquetes cristianos por los difuntos, 259 Bautismo: imgenes conectadas con el, 153, 182, 273, 287, 299; tradiciones conectadas con el, 153s, 196, 211s; imagen de muerte y resurreccin, 156, 161, 246, 249, 253ss, 258, 292, 300; simbolizado por el trnsito del mar Rojo, 171, conexin con la parnesis, 166, 173, 242, 253, 256, 270s; funciones del, 176, 182, 230, 251ss, 305; en Connto, 199, 201, 203; conexin con el Espritu, 203; estudio moderno del, 234, 247; acciones de ritual, 246ss; relacin con abluciones judias, 248. Cf. tambin Iniciacin, Jess, muerte y resurreccin de, Rito, definicin y funciones del. Benefactores, papel en las iglesias, 225, 227. Cf. tambin Patronos de iglesias. Berea, 55, 76, 86 Bernab y Pablo, 25s, 111, 221s; primo de Marcos, 109; dirigente eclesial de Antioqua, 109; celibato, 175; ruptura con Pablo, 79, 176, 263, con Pablo en Jerusaln, 187ss. Canon del nuevo testamento, 11 Carcelero de Fihpos, 51, 111, 133 Cargos en las iglesias, 222-225. Cf. tambin Apstoles, cargo y funcin de los; Diakonos, Episkopos, Prostatis.

ndice de materias Cansmas, 202, 206, 224, 240 Carne ofrecida a dolos, consumo de, 122s, 169ss, 180, 26 ls Cartas como instrumento de misin, 185s, 193, 205 > < Casas, como lugar de reunin, 132-136 Catequesis en reunin de culto, 241. Cf tambin Parnesis. Celso, 93, 232 Cena del Seor, 234; conflicto en Connto sobre la, 120s, 170s, 200, 260; relacionada con el cuerpo de Cristo, 156; como proclamacin de la muerte jde Cristo, 161, 258; utilizada para dirimir la cuestin de la carne sacrificada a los dolos, 169s, lmites relacionados con la, 176s, 260s, uso de tradicciones sobre la, 209, 228; persona inmoral excluida de la, 216; acciones rituales en la, 258s; relacin con banquetes funerarios, 264; creacin de commumtas en la, 305. Cencreas: templo de Isis en, 39, 91; como puerto de Conoto, 87 iglesia, 35, 76; papel de Febe en la, 109, 140 Csar, familia del (familia caesaraj, 43s, 114, 129, 133, 134 Cesrea, 114 Cicern, 57 Cilicia, 25, 36, 75s Cnicos, 46, 127 Ciudad greco-romana, 27s, 33s, 54s Clemente, 102 1 Clemente, 225 Cloe, gente de: informe de Pablo sobre Connto, 35, 103, 107,

ndice de materias 120, 133, 199; como esclavos y libertos, 107, 114 Colecta para Jerusaln, 112, 117s, 149, 193, 290; en Filipos, 76; en Corinto, 127, 220, 237; importancia de la, 187; acompaada de delegados, 221; cuanta, 118; informe en Hechos, 187. Colosas, 80s, 82; ciudad de Onsimo y Filemn, 107s, 115, 132. iglesia: no mencionada en Hechos 77; en casa de Filemn, 134, 236; problemas internos de, 142, 21 Os; asociada con iglesia de Laodicea, 185, 235; cartas de Pablo escritas a, 80s. Colosenses: paternidad literaria y fecha, 21, 80, 107, 186, 290s; contenidos, 173, 210s, 270s, 276, 284 Communitas, 154ss; en el beso ritual, 186; en el bautismo y en la Cena del Seor, 257, 260, 305. Cf. tambin Liminalidad. Concilio apostlico, 75s. Cf. tambin Antioqua del Orantes; jerusaln. Conversin, 138, 154, 295. Cf. tambin Bautismo; Iniciacin. Corinto, 53s, 86, 88, 90, 102, 103s, 115, 140; Pablo en la casa de Ticio Justo, 51; Pablo y Prisca y Aquila, 51, 106; misin de Pablo, 76, 112, 193s, 221; comercio e historia, 86s, 90s; Crispo, 133. iglesia, 35, 76s, 105s, 107; nivel social de sus miembros, 96, 120ss, 129, 169, 200s; economa, 120; conflicto sobre la Cena del Seor, 120s, 170s, 200, 260; cuestin de la carne

369 ofrecida a los dolos, 122s, 169ss, 180, 262; papel de las mujeres, 124s; familia de Esteban, 134; diferenciacin de roles, 156s; cuestin del divorcio, 175; tendencia al ascetismo, 175; cuestin de los litigios civiles, 178, 214; carta enviada a Pablo, 199,220; Pablo bautiz, 200; cuestin de la glosolalia, 125, 201-203, 206, 209, 240, 244s, 249; facciones, 204; respuesta de Pablo a problemas, 205-209, 227; Timoteo enviado a, 2 0 9 ; caso de i n c e s t o , 212-216; adversarios de Pablo, 219; familia de Gayo, 236; reuniones de culto, 23 7s; ideas sobre resurreccin, 292. Cf. tambin Superapstoles. 1 Corintios: escrito desde Efeso, 77; uso de estilo diatribal, 205; uso de la apocalptica, 277, 285ss. 2 Corintios: situacin de la carta, 199s; uso de estilo diatribal, 205; problemas literarios, 205, 207; Pablo refiere experiencias en, 207. 3 Corintios, 21 Creta, 77 Crispo, 88, 101, 105, 133, 134, 200 Cristianismo paulino: fuentes, 20s; movimiento urbano, 22, 25, 128s Cristianismo primitivo: movimiento urbano, 25ss; nivel social de sus miembros, 93ss. Cristianismo sirio, 175 Cristo. Cf.. Muerte y resurreccin con Cristo, en el bautismo; Jess, muerte y resurreccin de. Cuarto, 88, 102

370 Cuerpo de Cristo, como metfora, 156 Cultos religiosos, difusin de, 39s Chipre, 41, 61, 62 Dalmacia, 77 Dmaris, 112 Damasco, 24s, 75 Dems, 101 Derbe, 76ss Diakonos, 108, 139 Didaj, 176s, 247s Dionisio Areopagita, 11 ls Dios, lenguaje cristiano sobre, 274s Dirigentes de iglesias locales. Cf. Autoridad, estructura de la a. en los grupos cristianos; Cargos en las iglesias. Disonancia cognitiva, 279s. Cf. tambin Apocalptica cristiana. Divorcio, mandato del Seor sobre el, 174, 209, 230 Doctrina, contexto y funciones sociales de la, 267 Dura-Europos, 61, 66, 141, 247 Egipto, 91s Ekklesia: reunin de la E. en casas privadas, 132s; uso del trmino en los Setenta, 139; uso del trmino por los cristianos, 183s, 185; unidad universal de la, 187; uso del trmino en los clubes greco-romanos, 139. Efesios, carta a los: paternidad literaria, 21, 263; destinatarios originales, 77, 115, 211; contenido, 173, 270s, 276, 294, 299. Efeso, 35, 76, 82, 104s; sjole de Tirano en, 51; misin paulina en, 76s; fisonoma de la ciudad, 81, 91; asiarcas de la ciudad, 111: ; Pablo prisionero aqu?,

ndice de materias 114, 210, 221; ubicacin de una escuela paulina?, 144; Pablo recibe informe de Corinto, 199; Timoteo enviado a Corinto, 221; estancia de Prisca y Aquila en, 132. Elio Arstides, 37 Epafras de Colosas, 101, 104, 210, 222 Epafrodito, 35, 101, 104, 151, 220, 222 Epneto, 35, 52, 103 Epicreos, 146s Episkopos, 139s Erasto (no de Corinto), 112 Erasto, 89, 97s, 248; nivel social de, 89, 105s, 200; papel de Erasto en la iglesia de Corinto, 123. Escitas, 92 Esclavos: distincin en status de los E. frente a los libertos, 41-43; papel en las iglesias, 114s, 263; religin de los, 58. Escrituras, uso de las: en la Carta a los glatas, 197s, 284s; en favor de la autoridad, 228; en la asamblea de culto, 241. Escuela de Pablo, 143s Escuelas filosficas, 143-148 Esmirna, 82 Estaquis, 56 Esteban: portador de una carta desde Corinto a Pablo, 35,220; primer converso de Acaya, 52, 104s, 112, 227; familia de E. bautizada por Pablo, 132, 200s, 246; patrono de Iglesia, 137, 199, 206, 227. Estoicos, 47, 159, 170, 268 Estrabn, 86s Eucarista. Cf. Cena del Seor. Eusebio, 274 Eutico de Trade, 112

ndice de materias Evodia, 102 Familia: papel de la f. en la fundacin de iglesias, 56s, 132ss; facciones en Corinto basadas en, 134s; estructura jerrquica de la, 134s; utilizada como base para la parnesis, 181. Familia caesaris. Cf. Cesar, familia del. Febe, 108; relaciones con Pablo, 35, 52; papel en Cencreas, 76, 91,109,140; significado de sus ttulos, 108, 140. Felipe, 221 Flix, 51, 111 Festo, 51 Filemn: hospedaje a Pablo, 52; relaciones con Onsimo, 107s, 119; como propietario de esclavos, 114, 263; da hospedaje a la iglesia, 132, 134, 236 Filemn, carta a: lugar y fecha de redaccin, 77, 80, 107; relaciones con la carta a los colosenses, 210; finalidad, 220. Filipenses, carta a los: lugar de redaccin, 77, 114; integridad literaria, 119. Filipos: Epafrodito de, 35, 101; Pablo y Lidia en, 36, 51, 112; situado en la ruta Egnatiana, 38; santuarios y cultos en, 39, 84, 104; Pablo y el carcelero en, 51, 111, 133; iglesia de F. enva donativos a Pablo, 53, 151, 193s, 220; fisonoma de, 55, 83s, 91,102; predicacin de Pablo en, 76; libertos entre los cristianos de, 129; lugar de oracin en, 84. Fillogo, 101, 103, 133 Filn: identidad juda de, 34, 45, 71s; opiniones personales de.

371 42, 47; relatos histricos de, 55, 90, 141, 238, 241, 302; como testigo de creencias judas, 168, 268s, 272. Filstrato, Vida de Apolonio, 146 Flegn, 101, 133 Forneos: relaciones de las iglesias con los, 163ss, 177, 182s, 273; su impresin sobre los cristianos, 180ss, 209, 242s. Fortunato: enviado como delegado a Pablo, 35, 105, 201, 220; nombre latino, 88, 102. Fronteras entre cristianos y no cristianos, 149, 167s, 272, 304. Cf. tambin Pureza de la comunidad; Fronteras rituales judas. Fronteras rituales judas, 160, 167s, 176s. Cf. tambin Pureza de comunidad. Galacia, iglesias de, 77, 184; misin de Pablo en, 52, 77s, 79; conflicto sobre exigencias judas en, 142, 227; adversarios de Pablo en, 165, 168, 191, 196s, 219, 272, 283. Galacia, provincia romana de, 77s Glatas, carta a los: ubicacin de iglesias destinatarias, 77s, 91, 236; informe sobre el concilio de Jerusaln en, 190s; ocasiones de, 195; nfasis sobre unidad, 270, 273; uso de la apocalptica, 283s, 287; no conocida por el autor de los Hechos, 25. Galia, 77 Gayo de Corinto, 113, 248; relaciones con Pablo, 52, 200; papel en Corinto, 104s, 122, 206; da hospitalidad a la iglesia, 134, 236, 242; nombre latino, 88. Gayo de Derbe, 112

372 Gayo de Macedonia, 112 Gentiles: condiciones de afiliacin en las iglesias, 142; disputa sobre los g. en Antioqua, 190; liberacin de la ley juda, 195; unidad con los judos en la iglesia, 271 s, 289. Glosolalia: en Corinto, 125s, 201-203, 209, 244s; reinterpretacin de la g. por Pablo, 206; como signo de posesin por el Espritu, 228, 249; como lenguaje ritual, 240; como fenmeno transcultural, 201, 204. Gnosticismo judo, 62 Grecia, 75s, 192 Gregorio Niseno, 237 Haustafel, 46, 115, 135, 212 Hechos de los apstoles: paternidad literaria, 21; fiabilidad de sus relatos, 31, 51s, HOs, 190, 191; retrato de Pablo y de su misin, 25, 54, 75, 272; fuentes, 55s, 74s, 190, 244. Hechos de los apstoles apcrifos, 175 Hermas, 101, 133 Hermes, 101, 133 Herodes Agripa, 111 Herodin, 101, 102 Hierpolis, iglesia en, 77, 80s, 82 Himnos cristianos, 237ss, 244 Hiplito, Tradicin apostlica, 247s Historia social del cristianismo primitivo, 13-19 Hospitalidad, 186 Iconio, 76s, 91, 126 Ignacio, cartas de, 225, 236, 254 Iliria, 74 Imperio romano: como protector de los judos, 71s; rdenes le-

ndice de materias gales, 97s; considerado como mal por los cristianos, 302. Inmortalidad: creencia cristiana en la, 291; creencia pagana en la, 291 s; creencia juda en la, 292; en las religiones mistricas, 291. Cf. tambin Resurreccin individual. Incesto, caso de i. en Corinto, 212-216 Inconsistencia de status: sentimientos causados por la, 45, 97s, 281, 305; relacin con la glosolalia, 202s; como factor en apocalptica, 281. Iniciacin, 155s; en los misterios paganos, 250ss. Cf. tambin Bautismo; Conversin. Isis, 49, 50, 248, 251, 219s Jmblico, 146 Jasn (no de Tesalnica), 101,102 Jasn de Tesalnica, 51, 86, 101, 113, 135 Jerarqua social multidimensional, 96ss, 124 Jerusaln, 24, 110, 112; conexin de Pablo con, 25, 74; concilio sobre la cuestin de los gentiles, 74s, 187, 190-194 Jerusaln, colecta para. Cf. Colecta para Jerusaln. Jerusaln, dirigentes de la iglesia de: papel en el concilio, 191, 196; relaciones con Pablo, 25, 196; los denominados apstoles, 218s; papel en la crisis de Antioqua, 219. Jess, muerte y resurreccin de: central para las creencias cristianas, 160s, 229, 281, 289-294, 304s; conmemorado en el bautismo y en la Cena del Seor, 161, 258s, 272, 300. Cf. tam-

ndice de materias bien Muerte y resurreccin con Cristo en el bautismo. Jess, discpulos de, 33 Jess Justo, 101 Josefo, 39, 49, 64, 67, 69, 82, 241 Juan, 191 Judaismo helenstico, 62 Judaismo rabnico, 62 Judea, provincia de, 184, 194 Judos: status legal de los, 30, 71 s; en Alejandra, 45, 55, 63s, 71 s, 178; en Roma, 56, 90; poblacin juda de la dispora, 63s; en Sardes, 64ss, 82, 178; status econmico de los, 73; en Efeso, 82; en Tesalnica, 84; en Corinto, 89s. Juicio final, 276, 282 Julia, 101, 133 Junia(s), 102, 103, 219 Justificacin de Dios, 297s Justino, mrtir, 143, 236 Juvenal, 45, 49, 121, 125 Laodicea, 80, 81, 82; industria lanera, 81, 132. iglesia:: no mencionada en Hechos, 77s; relacionada con la iglesia de Colosas, 185; carta a los colosenses para ser leda en, 211, 235; reuniones en casa de Ninfa, 236. Lengua griega: uso universal en ciudades, 33s; empleada por los judos en la dispora, 69s. Lenguaje: significado del 1. en comunidad, 15; uso de trminos especiales para miembros de grupo, 149-157; uso de argot, 162; uso ritual del, 162. Ley en el judaismo, 229 Libertos, 42s. Cf. tambin Esclavos. Libanio, 93

373 Licaonia, 78 Lidia de Tiatira, 36, 47, 51, 112, 133 Liminalidad, 154s, 271; en el bautismo, 257; en la Cena del Seor, 262. Cf. tambin Communitas. Listra, 75ss, 91 Literatura cristiana primitiva como fuente histrica, 11 Litigios, cuestin de los 1. en Corinto, 180, 214 Lucas (Lukas), 102, 103, 104 Lucio de Cirene, 102, 104, 111 Macedonia, 90; misin de Pablo en, 75s; historia, 82s iglesias, 112, 184, 194; economa, 53, 117s Mal: esclavitud y redencin del, 294ss; de orden poltico, 302. Manaen, 111 Marcial, 121 Marcos, 109 Mara (Rom 16, 6), 101 Matrimonio: normas, 173s, 180, 209, 263; rito cristiano, 265. Mercaderes, viajes de, 36 Midrash, 171, 197 Milenaristas, movimientos, 155, 278s, 284s, 288. Cf. tambin Apocalptica cristiana. Mileto, 77, 82 Misticismo, de Pablo, 276, 300 Monotesmo pagano, 159, 268; judo, 159s, 268, 271; cristiano, 268s, 303. Movilidad social y econmica: oportunidades para la, 28, 31, 40s; de los conversos al cristia.nismo, 304ss. Muerte y resurreccin con Cristo en el bautismo, 156, 176, 247, 253ss.

374 Mujeres: en la sociedad greco-romana, 13, 46; en negocios, 47; en clubes, 48; papel de las m. en grupos religiosos, 48s; controversia sobre las m. en Corinto, 124s; papeles de las m. en las iglesias, 125, 142, 263. Mundo como mal, 295 Narciso, 35, 101, 107, 133 Nereo, 101, 133 Nicpolis, 79 Ninfa, 132, 134, 236 Niveles sociales de los cristianos paulinos: como fuente de conflicto, 120-126; mixtos 95, 96, 97s, 128s, 138; e impotencia de los conversos, 296; y movilidad, 305. Normas en las comunidades paulinas, 229s Numenio, 147 Olimpas, 101, 133 Onsimo, 115, 134; como esclavo, 107s, 114s; en carta a Filemn, 119, 220; informacin en la Carta a los colosenses, 107, 210. Oracin en reunin de culto, 165, 240ss, 243s Pablo: hombre de ciudad, 23; trabajo como artesano, 23, 52s, 56; en Arabia, 24, 75; en Antioqua, 25, 79, 176, 192s, 220; conversin, 25, 250; ciudadana romana, 31s, 72s; relaciones con el judaismo, 51, 52; carcter de misin, 51, 282; en Siria y en Cilicia, 75; cronologa, 25s, 74s; clase social, 95s; relaciones con Apolo, 110; relaciones con Bernab, 79, 110,22ls; luear de la prisin, 114, 210,

ndice de materias 231; conflicto sobre las exigencias judas, 142, 175, 190-194; celibato, 175; importancia de la colecta en favor de los pobres, 187; relacin con Jerusaln, 25, 190-194; autobiografa en la carta a los glatas, 196; relaciones con Corinto, 198ss, 206, 207; autoridad en las iglesias, 205s, 225s; apostolado, 217s; teologa, 267; misticismo, 300; llegada a Galacia, 79; relaciones con Timoteo, 152. Pablo, Apocalipsis de, 21 Pablo, Hechos de, 21 Pablo, socios de, 220s, 222 Pablo, correspondencia con Sneca, 21 Pablo, autenticidad de las cartas de, 20s Pablo, adversarios de, 143. Cf. tambin Corinto; Galacia, iglesias de; Superapstoles. Pablo y Tecla, Hechos de, 21, 126, 173, 175 Parnesis: en 1 Tes, 194; en Gal, 197; en Col, 21 ls; en cartas, 230, 242; uso de exhortaciones de bautismo, 248, 253, 257, 270s; sobre gobierno, 276; uso de lenguaje motivacional, 290, 298; sobre hostilidad de los de fuera, 297. Pastorales: paternidad literaria de las, 21, 101; fiabilidad de la geografa, 78; normas para ordenamiento de las familias, 173; cargos de direccin institucionalizados, 225; situacin de redaccin, 126. Patrobas, 101, 133 Patronos de iglesias, 137; sin prerrogativas especiales, 142; en Corinto, 169, 200s. Cf. tam-

ndice de materias bien Benefactores, papel en las iglesias. Pausanias, 91 Pedro (Cefas): conflicto con Pablo en Antioqua, 26, 176, 191, 196, 263; papel en el concilio de Jerusaln, 191s; faccin en nombre de, en Corinto, 198s, 219; como misionero, 221. 1 Pe, 173 Persia, 92 Prside, 101 Pesimunte, 79 Pisidia, 78 Pitagricos, 146 Platonismo medio, 268 Plinio el Joven, sobre el cristianismo en Bitinia, 26, 93, 231, 236, 250, 258 Plutarco, 49, 120 Policarpo, carta a los filipenses, 173 Predicacin cristiana, 165, 240ss Priene, 82 Prisca (Priscila), 107 Prisca y Aquila, 103, 132; en Roma, 35, 134; tejedores de lona, 51; relaciones con Pablo, 51s, 221s; en Efeso, 76s, 144; en Corintio, 106, 134; relacin con Apolo, 110; nombres latinos, 88. Cf. tambin Aquila. Proslitos judos, 68, 250s Prostatis, 108, 140 Provincias transalpinas, 92 Pureza de comunidad, 167s, 179s. Cf. tambin Fronteras entre cristianos y forneos; Fronteras rituales judas. Qumran, comunidad de: uso de lenguaje familiar por la, 153; separacin y pureza de, 166ss, 179, 214, 274; ideas sobre las

375 autoridades polticas, 182; uso de la expresin asamblea de Dios, 185; mtodo exegtico, 228, 284; uso de himnos, 238; uso de la apocalptica, 288. Reconciliacin, 299s Religin: modelos teolgicos de la, 16; teora funcionalista sobre, 18s; definicin de, 231s. Religiones mistricas, 250s; creencia en la inmortalidad, 291 Resurreccin individual, 167, 290, 292s Reuniones de la iglesia cristiana, 235ss, 237-246 Revelacin (Apocalipsis de Juan), 182 Revelacin, papel de la R. en las iglesias, 196s. Cf. tambin Apocalptica cristiana. Rito, definicin y funciones del, 233s Ritos funerarios cristianos, 137, 259, 264 Roma: salutacin de Pablo a individuos de, 35,102; judos en, 56, 90; importancia de las asociaciones profesionales, 59; estancia de Febe en, 109; asambleas domsticas en, 134, 236; importancia de R. para la misin de Pablo, 92. Romanos, carta a los: uso del estilo diatribal, 205; unidad de judos y gentiles en, 273; integridad literaria, 35s. Rufo, madre de, 52, 109 Santiago, 191, 219 Sardes, 92; comunidad juda, 64ss, 82, 178 Segundo, 86, 112 Sergio Pablo, 51, 110, 111

376 Sexo, normas sobre, en iglesias, 172ss Silvano (Silas), 50; con Pablo en Filipos, 55, 76,112; nombre de divinidad latina, 104, 107; en Corinto, 113, 221; coautor de cartas, 151, 159, 193, 221. Simbolismo de transformacin, 300s Simen el Moreno, 111 Sinagoga juda: lugar de actividad misionera, 56; organizacin y posicin legal de la, 65s; modelo para grupos cristianos, 140s, 241; ausencia de contacto por parte de las iglesias, 272; uso del trmino, 65s. Sntico, 102 Siria, 25, 75s, 247 Sistema vial romano, 36s Socios de Pablo. Cf. Pablo, socios de. Spater, hijo de Pirro, 86, 112 Sospatro, 101, 102 Sostenes, 101, 205, 221 Superapstoles: conflicto con Pablo en Corinto, 126s, 199, 205, 216; defensa de Pablo contra los, 207s, 229, 294 Taciano, 274 Tcito, 45 Tavium, 79 Teodicea, 290s, 302 Teora funcionalista, 15, 19s Tercio, 88, 103 Tertuliano, 26, 93, 264 1 Tes: rasgos formales, 193s; uso de la apocalptica, 281 s. 2 Tes: paternidad literaria, 21, 116, 293; uso de la apocalptica, 293s. Tesalnica: Timoteo enviado a, 35,221; en la va Egnatiana, 37;

ndice de materias Pablo en casa de Jasn en, 51; misin de Pablo en, 53, 76, 164; historia e importancia de, 83, 85s; la fe cristiana entre mujeres distinguidas en, 110. iglesia, 76, 193s; papel de los trabajadores manuales en 115s; funcin de los dirigentes en, 145. Tiatira, 36. Cf. tambin Lidia Ticio Justo, 51, 88, 113, 134 Timoteo, 50s, 101, 102, 151; relaciones con Pablo, 35, 112, 151s, 221s; en Filipos, 76; en Corinto, 113, 221; coautor de cartas, 159,193, 205; enviado a Tesalnica, 166; autor de Col?, 210; enviado a Corinto, 209, 221. Tquico, 103, 210 Tirano, sjole de, 51, 144 Tito, 52, 102; relaciones con Pablo, 35, 22ls; auxiliar de Pablo en la colecta en favor de los pobres, 187; papel en las relaciones de Pablo con Corinto, 221; llevado a Jerusaln como apoyo de Pablo, 190. Toms, Hechos de, 175 Toms, evangelio de, 33, 175 Tradiciones, uso por Pablo, 21 ls, 228 Tradiciones catequticas judas, 228. Cf. tambin Midrash. Trifena, 101 Trifosa, 101 Trade, 76 Trfimo de Efeso, 112 Urbano, 102 Via Egnatia, 84s Viajes, 35, 186, 305; por mar, 38 Visitas a iglesias como tcnica misionera, 186, 193, 205

RUTAS MARTIMAS