LEONARDO CASTELLANI, 13h. D. Dr>t:'tnr Ift Fil"sofa H)r la U\('rs,hd Cn'!.!;nri:l1; d,~ f,-'m:,Dip"'III:I<" )'1 t p"r la Sorh"IJ:!

de' Pars OTRAS OBHAS DEL AUTOR Conversacin y crtica filosfica, La Crtica de Kant. La catharsis cathoUq/I dans' les R xel'cices d'lgnace de Loyold( tesis). Agotado. Reforma de la enseanza. Agotado. D e acuerdo con los llfogramas de sexto ao 1 La ense'anza nacional (en colaboracin). Agotado. de las Escuelas de Magisterio Enciclopedia escolar, 1. Agotado. La gloria de Toms de Aquino (adaptacin). Suma Teolgica de Santo Toms (traduccin v notas; dnco tomos primeros). Cl'tira literara. Agotad(). l TI/a s{I1lf{{}I/{W'stritll. i HU:l1-4~' \~, .-'vJ:,; '.R ~ 1 ; ~"-.. .-.... "~...} ~~ .x '\ -7 ti) EN PRENS,-\.: o ~o () r ,1) G":'~ ~ Bichos y persdi'ms (Campems). Cuarta edicin. ii!ll 1 UJ a tt Cristo DuelDe o 110 vueloe? el "'" ;L..... _, El Lihro de las OracioJles (poemas). "'~)0Yd "V' ~" Puemas de Chstedoll (traduccin de "OUT Lady of the Seven SU'ord,<;"). D..\. L. L \. ('FBALL()SI7.~, Cl:ENns ATRES 195 1 T PROGRAMA ANALTICO Prohibida la reproduccin total o parcial. Copyright Castellani, Ley 11.723. '..:~ -:1 .t,J 1'1:5,{/ ! ';f lb' c:.~ . _ .... ~ . ~Lf. " '~'''','.' ....'.':._'.'_'~'_' o, ---'7 ~ ~ _,-.,-~ FILOSOFA ggc'w j DON ~;CION (.0 , Sexto Ao de Magisterio '. O:STlhO .-.:~~~--:-.~~~':~~~... v \ -O . FECHA .___..._L:.____._~:_:_-,.::..j... -...... la k m METAFSICA Y TICA 1. -La Metafsica: su objeto y valor. -Divisin. -Origen del concepto de ser. -La ab straccin. -Los primeros principios. -El Ser, el Devenir, la Causa. -Crtica del obje to de la Metafsica. Con las debidas licencias . n. -La Causa. -Las cuatro causalidades: su anlisi

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s. -Con ., ..__....._.... , cepto de causa: axiomas referentes a la causa; su explicacin. -Analoga de las causa s y su dependencia mutua. -Crtica del concepto de causa. JJ 'r,- /" lII. -Causa, condicin, ocasin. -La causa eficiente. -La ac l''''t'J J..( e Jig i cin y la pasin. -Clases de agentes. -Axiomas de la causa eficiente. -Aplica ciones. -La causalidad instrumental. IV. -Causa Material y Formal. -Anlisis de su concepto. --~. Depuracin del concepto: la forma sustancial. -Definicin de la i I materia. -Axiomas de las causas intrnsecas. -('E.} problema de la ~ causalidad r ecproca: ejemplos.) i V. -Causa final: anlisis de su concepto. -Axiomas referentes al fin. -La causa "e jemplar": su reduccin. -Causalidad de la "idea". -Definicin exacta de la causa fin al. -(Crtica moderna de h teleologa.) PRlNTED IN ARGENTINA -IMPRESO EN LA ARGETIA 8 L]';ON:\.IW C,\STELLAN1, 1'11. D. ADVEHTENCL-\5 P.UL-\. EL PHOFESOH VI. -Aplicaciones de la metafsica de las causas; los problemasdel Azar, del Desti no y del 'Mal. VII. -EIl DcoeJ1ir, -Concepto del movimiento metafsico. EI acto y la potencia. -Ax iomas del devenir. -Relaciones delacto y la potencia. -(Los posibles.) vnI. -El Ser. -Sustancia y accidente. -Esencia y existencia.-Los axiomas del ser . -Analoga del ser. Este Mannal desarrolla el programa sinttico propuesto por el IX. -Propedades del Ser. -La actividad. -La Verdad, el Ministerio de Educacin para el ClH'SO de Filosofa del sexto lo deBien, la Belleza. -La Perfeccin. -La Natura. Los seis TrascenJ\hgisterio (1950), al incluirse en la formacin de los maestros (h ondentales. -El Conocimiento. -El Amor. rosamente para ellos) la Metafsica y Etica , despus de la Lgicay la Psicologa, aunque sea en forma de mera JNTRODUCCIN. El pro X. -Breve sntesis de la Historia, de la Metafsica. -Formacin grama del Ministerio e s bueno. Nos avergonzamos de decirlo, siendode la :Metafsica; Herdito y Parmnides. -Organizacin de la Mecontreras como somos; pero es bueno. tafsica: Platn y Aristteles. -Decadencia. -Reorganizacin; la El problema de proporci onar (sin abaratar) la ms alta y absescolstica, las escuelas. -La metafsica moderna: Descartes, Kant, trusa ele las disciplinas intelectuales a las escuelas medias, puede Hegel -(La filosofa perenne). -'(El existencialismo.) resolverse de varias man eras. Esta solucin que ofrecemos a nuestrosestimados colegas, a base de la ontolo ga clsica, la ms compren XI. -Teologa natu}'([l. -El Ser Supremo. -La existencia de siva, educativa y clar a (y la ms argentina, desde luego) de las ontoDios y su demostracin. -Las vas tradic ionales. -El argumento logas, no es, pues, nica ni exclusiva, ni pretende hallarse a salvoontolgico. -(La crtica de Kant.) -(Sntesis de la demostracin.) de correccion es y crticas. xn. -Etca. -Fl1ndamentos de la tica: el ltimo fin, la obligacin, la ley moral. -Etica eudemonista y utilitarista. -La tica I-lemos hechoprcccdcr 'la ontologa de una in dicacin sumariaautnoma. sobre la solucin del problema crtico, C01110' liminar eviden te de laYletafsica, que el alumno dehe conocer ya por la Lgica Mayor~ XIII. -El (lelo morar Cualic1adesdel acto moral. -J\loral y la. hemos he

cho seguir de la sinopsis ele la Hstmia de la M,eta personal y moral social. -Los h~1'bitos virtuosos. -Las virtudes 'carfsica, a modo de resumen y ampliacin necesaria, ya ms comprendinales. -La sancin moral. (Crtica de la moral de la sancin.) sible y agradable, una vez notos los trmi nos y los problemas. Adems. existe hov da una moda muv discutible de ensear filosofa ".1 ~ limitndose a ensear la .HISTORIA de los sistemas, de la cual diceel filsofo empiris ta \V'ilfredo Pareto: "Hay un modo de ensear las cuestiones especulativas limitndose a ensear la historia de las opiniones de los hombres acerca deellas; 10 cual es ms fcil, evidentemente; peTO a las veces no sir've ,. LEONARDO CASTELL!\.NI, PR. D. para ,nada, aunque Jlev.e el nombre pomposo de lYITODO GEN! TICO" (Tratado de sociologa, tomo n). Ya San Agustn deca a propsito de ese modo: Non qu~d h m';nes censerint, sed qttid -vritas j'ei sit: No me interesa lo que los hombres hayan opinado, sino cul es la verdad de la cosa"; es decir, la solucin del problema, o al menos la comprensin de l. Es fcil, no obstante, al profesor, anteponer el Captulo X, si as le acomodare: Aris tteles lo hizo (Metaph, caps. 1 y U), sin ir ms lejos. Hemos reducido la Teodicea a la cuestin de la existencia de Dios, ya bastante difc il, omitiendo la ms espinosa deduccin de los atributos divinos; as como hemos limit ado la Etica a su fundamentacin metafsica, omitiendo la Moral Particular, que debe darse en las clases de Religin y Moral, conforme a las indicaciones Y el espritu del plan de estudios. Hemos aadido al final de la sinopsis una brevsima seleccin de textos filosficos fcile s, que pueden servir para lectura, anlisis o ampliacin: intercalando dos de dichas lectuocas en el texto, con la indicacin de cmo puede hacerse uso de ellas para ejercicio. 'En realidad, todo el Manual debera considerarse como un EJERCITATORIO: ya que, s egn la conocida advertencia de Kant: No se puede ensear LA FI!LOSOFI,A (en el senti do que se ensea LA HliSrrOOI,A); se puede ensear a filosofar"; meta un poco difcil, cierto, pero deseable, de estos breves cursos. Que Dios prospere la educacin intelectual de la juventud de la Patria. EL AUTOR. Salta,ve-rano de 1950. ,~~:};~< ::<1 ~) e} CAPTULO PRIMERO e -..:( >-. 0:::, \.::. ." <'/ La Metafsica l. -Desde que el mundo es mundo, o muy poco despus, han existido unos hombres rar os, llamados Confucio, Scrates, Pla,tn, Aris.tteles, Anselmo de Aosta, Toms ,de Aqui no, Hegel, Kierkegaard, que ;pretendan conocer las "causas", palabra cuyo origen snscrito significa, segn dicen, "madres". Pensar que esta _, palabra tan noble la h an arrastrado los leguleyos a las frases "arrastrar causas;;if\' ,. "conocer de

una causa", etc., que significan muchas veces no ms que "amilir los"! De estos homb res, algunos los han matado, otros los l1an desterrado y :en general han sido po bres.1 Pero las gentes no han acabado de hablar de ellos; discuten lo que dejaro n dicho y .citan sus palabras. Estos hombres son LOS :rvIETAFSICOS. Todos los metafsicos .han sido ,de hecho grandes homibresde ciencia o grandes poet as, o ambas cosas; mas, sin embargo, nD se pasa gra,dualmente de una ciencia a la metafsica; y menos de la dencia matemtica, como pensaba Augusto Compte. Es como en el alpinismo: difcil que nadie suba al Aconcagua sin ihaber escalado primero el C achi; pem eso no significa que el Aconcagua est sobrepuesto al Cach. La metaJsica e s a la vez superior y separada de las ciencias, que pueden servirle de trampoln, pero no de escalera. 2. -La METAFSICA lit se llama as a partir de Andrnico de Rodas, por una casualidad; Aristteles la llamaba Hlosofa P.rimera o Teologa. lIt Filosofa primera, porque su objeto es el ser, el primero de nuestro s conceptos; Teologa, porque su ltimo objeto es Dios, ser primordial y sumo. Hoy da se llama caprichosamente metafsica a cualquier cosa; 1 Exceptuemos a Herclito, Platn, Epicuro, el judo Filn, el espaol Sneca, el Sidliyarta N agadjuna,el mdico Averroes, el obispo Berkeley, Leibnitz, Hegel y otros, que fu eron pudientes . .., Las expresiones notadas con asterisco, las hallar el alumno definidas en el v ocabulario filosfico de pgina 19. LEONA.R,DO CA::iTELLANL PE. D. por ejemplo, al ocultismo, o a lasllovelas de Sartre, a las poesas de Neruda. Metafsica es la ciencia del ser en cuanto ser; que estudia las ltimas caus as ~ y los primeros principios,~ o sea las razones abstractsimas .de las cosas; cu yo objeto material es el ~/lundo, el Alma y Dios. Grandes metafsicos ha habido en el mundo menos que los dedos de las manos. 3. -Aristteles alaba la Metafsica de ser la ciencia ms util (vertiendo quiz en alabanz a un vituperio vulgar), porque I10 srue: las otras ciencias la sirven a ella. En e l captulo TI del libro 1 de su Metafsica la llama "sabidura", y elice de ella: "Todos son contestes en opinar que el sabiocLebe saberlo todo en cierto modo, y especialmente las cosas ms difciles; y que es d que est en condicin de ensear a los o tros; que su ciencia tiene valor por s misma y es superior a toda ciencia prctica; y debe mandar a las otras. A eso llmase sabio. Ahora bien; la sabidura, entendida c omo la ciencia de los principios y de las causas, llena justa mente estas condiciones. '~Ella sola es la ciencia libre, porque tiene un' fin en s misma y no apunta a ningn efecto exterior: su origen es la "admiracin", que e s el origen de la filosofa; porqlle nos admiramos de las cosas inslitas o sublimes ; es decir, de aquellas cuya causa no sabernos o no abarcamos. "Se podra sospechar jushuncnte s 1<1 posesin ele c.sta cienci a !lO es una cosa ms que humana... ya que los hombres son cautivos en tantas cosa s por natura, y "Slo Dios puede ten'er ese prioi'leglo", dice el poeta Simnides... Todas las otras Ciencias sern para los hombres ms necesar ias que sta; pero superior a sta, ninguna..." 4. _ La Metafsica se divide vulgarmente en Ontooga,~ que trata del ser en general, y en Teologa Natura.}, que trata del ser divino.., Unadivis,in ms exacta y moderna (puesto que hoy ha surgido y se ha agigantado b l\etafsicac1el Conocimiento o Cr tica) scrin la siguiente: ELEMENTOS DE METAFSICA 13 \ Del ser inmaterial en general (Ontologa); :VIETAFSICA GENE&\L , Del ser inmateri al intencional (Teora del co-I nocin,iento). ' Del ser inmaterial creado (Categorellltica"'); J\;fETAFSICA ESPECIAL Del ser inm aterial in creado (Teologa natu ) ral). Por ltimo, algunos aaden a la Metafsica la Cosmologa, la Psicologa y la Teodic~a, est udiadas en sus razones ms profundas: seran como METAFSICA APLICADA. Vase, pm ejemplo , la ,"metafsica del amor" en Shopenhauer o en Len Hebreo; la "me tafsica del suicidio", un libro de Camila SCI1l1wer -temas psico'lgicos ahondados.

5. -ORIGEN DEL CONCEPTO <; DE SER. -Este concepto, que pelletra todos los otros, y bajo el cual consideramos todas las cosas, no lo adquirimos ciertamente por d iscurso o raciocinio, que ei conocer algo por algo. Est all, en todos nuestros con ocimientos; y cundo empez y de dnde, no podemos decirlo. ,El intelecto ~ con respecto al s,er est siempre en 8ctO. ,El ser es el objeto formal del intelecto -dicen los aristotlicos. Es evidente que este concepto es inmediato; de manera que se puede hablar de -una "intuicin intelectual" ~ en, el hom'bre, como hablan algunos modernos. No en el sentido de que sea una "idea in nata", 1> () que est ellla mente antes del conocer sellsibk (pues "na,da hay en el intelecto sin pasar por los sentidos"), sino como llll<l percepcin intelectual necesaria, trascendente y simultnea a la per . cepcin del '~q\l" ~ de las cosas sensi'bles; que es el objeto propio ele1 intelec to humano. <Demudo que poclramos decir que a la manera del ojo, que ve el "espaClO al ver las casas? el paisaje y el <;ielo, nuestro intelecto profundo (que se Hama exactame nte "inteligencia",'" de "intus lgere") percibe la nota 'de SER 1 Cualquiera sea !a solucin psicolgica fp.le se d al problema elc h "percepcin del e spacio". 14 LEONARDO CASTELLANI, PH. D. ("esto existe, esto es algo") en todos los conceptos que forma de ,las cosas concr etas; y esto, no por un acto o un proceso posterior o ,"reflexivo"," sino en mod o simultneo; y aun en cierto modo anterior. "Nuestro intelecto conoce 10 general primero que lo particular" (Toms de Aquino). Despus de esto, se puede preguntar ulteriormente si esta intuicin es por primero un a percepcin del ser objetivo ~ de las cosas, o bien del propio YO; o de otro modo dicho, si conocemos primero el mundo extern o o nuestra propia alma; y la respuesta parece ser que ambos a la vez, en el des doblarse primero del conocer en sujetoobjeto: propiedad del conocer intelectual. El aoctor Benjamn tAyJhar, entre nosotros, defiende, no sin peso, una in tuicin <pre-intelectualdel propio Yo antes de este mismo desdoblarse, como necesario para resolver los grandes problemas de la Metafsica del conocimento y del amor. Finalmente, cahe inquirir de esta intuicin del ser (sea en el mundo, sea en el a.Jma) hasta dnde llega: si llega de inmediat0 (o casi) al ser puro y necesario, es decir, a Dios: opinin de muchos filsofos, llamada omologismo. ~ La cual rechazamos, por impro bada e imposible. Por razn del "ontologismo", es peligroso hablar de una intui cin del Ser, sea en las cosas, sea en el propio Yo; por lo cual Santo Toms, siguiendo a Aristteles, prefiere poner al principio del cono cimiento humano una "inteligencia de los primeros principios", que a su vez supone un "intelecto del ser" en las primeras abstracciones o "simples aprehensiones". 'El intelecto humano es una mente unida a una sensibi lidad y como aprisionada en ella. "N{])da hay en el intelecto quena haya estado en el sen,tiJo, excepto el mismo int@~ecto". De modo que ms bien que "intuicin", la llamaramos primera abs traccin. 6. -ABSTRACCIN. -El Ser es el concepto abstracto por excelencia. Tiene la mxima ext ensin (pues abarca incluso los posibles ;::, y los entes-de-razn;::') y la mnima co mprensin, pues tiene una sola nota; aunque esa nota pueda mirarse desde dos polos o focos: esencia y existencia. ELEMENTOS DE METAFSICA 15 Abstraer significa retirar, separar, prescindir. La abstraccin es la cualidad de nuestro intelecto por la cual asume a1go como objeto, dejando otra cosa que en l a natura le est unida; sin negarla, sin embargo; "prescindir no es mentir". Por l

a abstraccin "directa" separamos las especies de los individuos; por la abstraccin "refleja" (o universal ;::, de segundo grado) 'abs,traemos los gneros de las espec ies. En todas estas abstracciones, el concepto de "Ser" est presente, aunque sea en forma implcita. POol' lo cual dicen los filsofos que "la verdad est formalmente en el juicio"; pues cuando formamos conceptos ("simples aprehensiones", "ideas", as como "hOombre", "caballo", "sol") hay en ellas cOomo un juicio implcito, que afi rma ES: "ESTO ES". Al conocer las cosas, las ponemos en el mundo exterior, en el No-Yo: las "objetivamos". De a.h que cuando hacemos cualquier juicio, la cpula ES tiene dos funciones, a 'sab er: unir el sujeto al: predicado y ponerlos ambos fuera de la mente, en la reali dad de las cosas, en el mundo externo o en el No-Yo: es decir, identificar dos e sencias y poner una existencia.~ Estas dos funciones llmanse de asercin y de objet ivacin. Se pueden distinguir en la abstraccin tres grados: fsico, matemtico y metafsico, que Maritain llama los tres Grados del Saber -o Reinos del Conocimiento. En la ahstr accin fsica se abstr,ae de las notas individuantes; <:> y nacen las ciencias natur ales. En la matemtica, de todo, menos de la cantidad. En la metafsica, de todo, menos del ser. 7. -Los prime-ros principios. -Toda ciencia se apoya en principios. Principio es, lo que e'st an,tes, en el ser, el hacer o el conocer. Ciencia es conocimiento ge neral, sistemtico y demoshable. Demostrar es mostrar una cosa desconocida de por u na cosa ya conocida. De donde es preciso llegar a una cosa que no se puede mostr ar por oha, sino que es conocida por s misma; yeso es el principio (Aristteles). El objeto de la ciencia es necesario; es universal; es "apodctico", o sea oibteni do por deduccin; .de donde se sigue que toda verdadera ciencia se origina 16 LEN.-\.RDO CASTE:LL'.-\.NL PH: "D. en prmCplOs qlll' SOII ''''Illlicl'!o/'es !J ms Ilutorios" (ARlST.: Ultimas analtic as, 1, cap. II).'-' Los principios no se pueden demostrar: se conocen por la mera explicacin de los tr minos o se "leen dentro" de un ejemplo (intusl'gere), La facultad que conoce los p rincipios se llama. inteligencia. Por eso en las escuelas antiguas se deca: "Es~ hay que venir sabndolo; y de eso no se debe preguntar" (Oprtet de his sdentes pel've ni'l'e;nec Oiprtet qllael'el'o de his -SUlvI. THEOL.); y se,relata que Platn expul saba de su escuela al qU' preguntaba "Por qll?" cllando 1(' alegaban un axioma. EJEMPLOS DE PRINCIPIOS METAFSICOS Lo que es, ES. El ser .rechaza al no ser. El ser prima al no ser. Nada est a la vez en potencia" yen acto.". Nada pasa de 'potencia en acto sino por un ser en acto. El acto prima la potencia. Lo que empieza a ser es por otro. Lo que puede ser y no ser, tiene c:lUsa. La causa prima el efecto. 8. -Encontramos en estos ejemplos los principales c.onc.eptos metafsicos, el Ser, el Devenir, la Causa. En ellos se cifra el objeto de la metafsica. Ese objeto es real, o es una mera ficcin de la mente? Ese es el problema liminar de la metafsica ; problema continuamente vigente en la historia de la filosofa, aunque con diverso s nombres y planteos: el problema de lo U no y 10 Mltiple; de los Universales; de la Ideologa o Ideogenia; el Problema Crtico ... y actualmente el "prohlema fenomen olgico". En nuestros das flota a{m en el ambiente la objecin "emp-ista" de Hume y la solucin "conceptualista" de Kant contra la "reaJidad" del obj~to de la Metafsica ... Vemos las brevemente: La objecin de Hume puede proponerse de este modo: ELEMENTOs DE MET.-I.FIC.-\.

lT "El concepto 'de Clmsa es un embeleco. de la mente humana; luego, la Metafsica es una ciencia intil: no es ciencia. "En efecto, nunca percibimos la causa; percibimos una sucesin de fenmenos: " el fenm eno A sigue al fenmeno B con una cienta constancia; eso vemos y 11ada ms. Se forma una a,soCaClOn de ideas, nuestra mente se acostumbra, formulamos una ley; y despus nos fingimos esa fantasa que Hamamos "causa". "Mi.lstrenme un -solo. ser que infunda sn ser en otro (lo cual es, contradictorio) , .y creer en la metafsica" ... Esta objecin es repetida de diferentes modos por Hmilton, Stuart Mill, Spencer y l os empiristas ingleses; y a travs de los 1l0mina1iSltas medievales se remonta has ta los pirrnicos rom~\l1OS )' los sofistas griegos. Es una dnda del poder cogniti vo de nues'tra mente. La solucin del problema critico por Kant hace a los conceptos a:bstractos forma-s subetivas de nllestro conocimiento, que l llama "categoras". En dimetro con las soluciones empiristas, existen las soluciones dogmticas o ultrar realistas; como la de los plrutnicos, que hacen al dbjeto de nuestras ideas exist ente y subsistente, 'Y ms real que las cosas materiales, las ,cuales 10 suscitan solamente o despiertan su memoria en nosotros (,teora de la "reminiscencia" ). La solucin del "realismo crtico" sera una sntesis de las medias verdades contenidas e n las otras dos: verdad de la objetividad del conocer, verdad de su servidumbre a lo sensible. PROBLE-MA DE LOS UNIVERSALES LO QUE NUESTRAS IDEAS REPRESENTAN /' BAJO UNA FOHl'o-IA UNIVERSAL N o existe fue ra de la S existe fuera de la menmente en esta fom1a unite en forma individuada. versal. (Realismo crtico) ( Nominalismo) Ultrarrealismo Lo QUE NUESTRAS IDEAS... Lo QUE NUESTRAS IDEAS... No EXISTE en la realidad: Sr EXISTE tal cual en la realidad: EXISTE en los nombr es (Occam); en las "Ideas" eternas (Platn); EXISTE en los conceptos (Kan;!:). en la Mente Divina (San Agustn). 18 LEONARDO CASTELLANI, PR. D. 9. -En suma: es un hecho que tenemos conocimiento de lo universal; que de ese con ocimiento estn hechas las ciencias; y que las ciencias concuerdan con la realidad , que nuestros sentidos nos suministran. Es un hecho tambin que todo 10 que existe es necesariamente particular; que los s entidos no nos dan ms que individuos, y que poner una cosa universal existente en s misma es impensable. De estos hechos se deduce el poder abstractivo de nuestra mente, la fundamentacin real de los universttles y su ltima raz en las ideas divinas y el ser de Dios. 'Slo esta solucin explica la universalidad y necesidad de nuestro conocimiento; y a l mismo tiempo su precariedad, limitacin y falibilidad. Aprehendemos lo eterno, lo necesario y lo uno en el flujo de 10 temporal, lo con tingente ~ y lo mltiple que los sentidos nos refieren, en virtud de un poder espe cial de nuestro entendimiento; del cual slo podemos saber que existe, y exclamar con Her:clito: "El alma est hecha de tal manera que esto puede pasar en ella". APNDICE AL CAPTULO PRIMERO 1 Ejercicio de vocabulario filosfico 1Metarfsica: ms all de 10 fsico. Tedlogl, ciencia de Dios. Causa: principio que influye el ser en otro. Principio: lo que est primero en el s'er, el hacer o el conocer. Ontologa: ciencia del ser. Categoremtica: ciencia de las categoras del ser. Inteligencia: facultad de las "simples aprehensiones", que forma los conceptos y percibe los "primeros principios". Ref~exin: poder de la mente de vol

ver sobre sus propios actos. Concepto: lo mismo que "idea" 00 "simple aprehensin" , la primera percepcin intelectual o nocin raciona;l que nos hacemos de las <::osas. Intelecto: sinnimo de "inteligencia", en sentido propio; sinnimo de "facultad inte lectual de conocer", en sentido lato; es decir, entendimiento. Idea innata: la no adquirida por experiencia, sino existente en el hombre desde el principio. Intuicin: conocimiento sin medio, como el de la vista: Il/1tue-ri = ver. E'l qu de las cosas = su "quid", su lo-que-ellas-son: "esencia ". Objetivo: lo que no se refiere al sujeto percipiente, sino a las cosas percibidas. 1 'Este Manual est escrito en la forma ms sencilla que ha ~ido ~osib!e; no obstant e, no se puede entender, si no se comprenden con exactl,tud las terminos tcnicos d e que es preciso valerse. He aqu la lista de los que aparecen en el primer captulo; que el profesor ampliar c on toda facilidad. ~=~-----.-- LEONARDO CASTELLANI, PR. D. Ontologismo: "ciencia del ser" -opinin gnoseolgica de Malebran che, Rosmini ... definida .en el texto. Posibles: las cosas en su mera posibilid ad, esencias. Entes-de-razn: que no tienen realidad fuera de la mente. Notas indbviduantes: "este hombre calvo, pequeo y filsofo se llama Scrates": los rasgos que definen al individuo como tal. En pote-ncia: las cosas e n su mera posibilidad. Etn a'Cto: las cosas en su ser real y efectivo, las cosas "hechas". Fennwnos: 10 que aparece. Contingen,te: 10 que puede ser y no ser. CAPITULO SEGUNDO lLa Causa 1. -Comenzaremos estos rudimentos de Metafsica por el esta .dio de la Causa (y no del Ser), por una razn didctica: es el concepto ms concre to de los tres fundamentales; y por tanto, ms fcil. Tn}pezamos COll la ~:lL1salidad en la vida diaria, y desde nios pr~glllltall1os el "porqu" de las cosas: y ya desde nios 110 queremos admitir el "porque-s". Cauoa e s el por qll; y por extensilI, tambin el para qu, el ele qu y el GH qu. Para adquirir las primeras nocioues sO'bre la causa, tomemos a Aristteles un ejem plo sencillo, que se ha vuelto clsico: la estatua. Despus habremos de pulir los co nceptos con ejemplos ms sutiles. "F' l' 1 / 1 1 ] / . 1 d / f " IC zas escw pe en mamIO'; un 1ennoso up#er que e ara ama. [Quin esculpe'? FicHas, autor, agente, "causa efiente". ,En qu esculpe? EH mrmol, madera; estofa, "causa 11! ({ltel'al". Qu esculpe'? Una estatua, un Jpiter; figura, estructura, "cau sa formal". Para lfllCi <:'sC:lllpe? Para producir heHeza, para ganar fama; ohjeti vo, motivo, intencin, "causa final". 2. -La estatua depende ele la forma. Sin ella, em un nforme bloque; y COll oha forma, hubiera sldu ulra c:;tallla o bien otra cosa. Por la forma la estatua influye sobre m: la conozco como es tatua, me impresiona su belleza. La es-tatua depende de la forma de un modo . pr imordial! :y total: la fon:na la hace ser estatua, ser Jpiter, ser bella. "La forma da el ser y el ser tal; y por ende, el obrar y el ser l~onociclo". Forma es oqiJcHo porque algo es lo que es. La estatua depende del C SC 1I,1i:o)', En absoluto. N () seria Sill l, produce educe la forma. No podra drse la el s misun. T 22 LEONARDO CASTELLANI, PR. D. EI,EiVIENTOS DE METAFSICA 23 Es inconcebible que algo comience a ser sin la ,intervencin de otro; porque Si se pregunta cul es la causa propiamente dicha, el sentir co de la nada, nada se 'hace. Obra el escu1tor, y la estatua deviene; cesa, y la es

tatua mn y la razn nos indican de inmediato al "agente": slo t y la se detiene: y segn las cualidades de su arte, la estatua es talo cuahnente. estahla existen en la realidad; el fin, la materia y la forma no son "El agente educe la forma de la materia". Agente es aquello que sino la misma es tatua, como trmino de Hna intencin y como exis hace a algO' ser. tente en un doble principio. La estatua depende del fin. El escultor se ha puesto a obrar moHenos aqu ante una cosa que es tres: esto nos ensea que se puede disvido de la atraccin de la belleza o del deseo de la fama. tinguir en las cosas realidades diversas, o "entidades" metafsicas que son fsicamente uno: "distincin metafsica", o "virtual", se llama esta figura. Cada golpe que da, es algo determinado; es as y no de otro modo; y no pQdra serlo sin que algo lo determinara y eligiera, "el fin" que tiene el escultor D'istincin fsica o real es la que existe antes ,de la operacin de la mer,te: como entre el agente y la estatua, la accin y el efecto, el efecto y el fin extrn delante de los ojos: Hamado fin, porque es el trmino en que parar la accin. y la estatua ser diferente, segn sea el trmino contemplado: si busca mucha seco. La separabildad es el ,signo de ladisitincin real gloria o poca, si busca slo dinero, si trabaja por distraerse o ejerdtarse. Disti ncin metafsica es la que existe mediante la operacin de la mente: como entre la estatua como fin y como efecto, la animalidad y racionalidad en "Del fin dependen las otras causas". Fin es aquello en gracia el hombre. La dive l'sidad de los conceptos es el signo de la distincin virtual. Esta puede ser comp leta o incompleta, segn que los conceptos sean inde de lo cual algo es hecho. !pendientes o uno de ellos incluya al otro. As entre "ser" y "hombre" ,hay disLa e statua depende de la materia. Una figura no puede existir tincin virtual incomple ta. En suma: distincin real es la que existe en la cosa; en el aire, necesita ser sostenida, existe "en otro". distincin virtual completa es la que existe en la mente, con fun,Segn como sea ese otro, tambin variar la estatua: de nieve, de barro, damento perfecto en la cosa; de leo, ,de mrmol, de bronce; la tcnica ser diferente y tambin en cierto distincin vir tual -incompleta: en la mente, con fundamento modo el resultado. incompleto en la cosa. Por otra parte, la forma no es algo su perpuesto o aadido al mrmol; sino >Estas nociones y distinciones nos arman vlidamen te contra el error y el sofisma, aclarando nuesitro discurso y agudizndolo. Todo el que yerra, yerra por un modo del mrmol, ,su superficie delimitada as o as. no distinguir. Distingue much o y no errars: usa mucho la palabra "segn". Quitando pedazos al mrmol, se le dej esa forma que por tanto estaba en l. 4. -La dependencia de las cuatro causas es estricta, porque el "La forma se educe de la materia". (Educir, cama conducir, re fin mueve al agente, el agente movido es la accin, de la cual de ducir, deducir, es "llevar afuera", extraer sin quitar.) Materia es aque pende el efecto, que consiste en la educcin de una nueva forma llo de que o en que algo se hace. de la potencia de una materia. La accin comienza y termina por el fin, en dos rden es diferentes. Del fin depende la accin, de la3. -Vemos, pues, una dependencia to tal (aunque diferente) de accin la forma, de la form la materia: todo se deriva del fin. "La la estatua respecto a estos cuatro elementos; por eso podemos nom causa de la oaU8a es causa de lo causado".

b'arlos con una misma palabra: causa es aquello de que algo depende en el ser; ca usa es aquello en cuya virhld algo es hecho; causa 5. -No todo lo que es preciso para que algo sea, es causa. Existe es un principio que influye el ser en otro. tambin la cQrVcUcin, que puede ser necesaria ("sine qua non"). Pero este influjo, virtud o dependencia se ejercen en forma diSupongamos que a Fidias se le quema l a bombilla elchica: no ferente y en planos diversos; por tanto, la palabra causa est usada hay luz, no hay estatua. lEs la luz causa de la estatua? en sentido analg ico y no unvoco. Influye la luz el ser a la estatua? No; influye slo en que la 2-1: l.EOi'L-\.RDO C...STELL-\.NL PH. D. estatua sea. Lo mismu es par;l Fielias la luz tkctncl <[11(" (1 gas, con tal que al umbre suficiente. CO'ndicin es lo que influye en que a,lgo sea. La condicin no influye en el efecto, sino ms bien en la accin. Supongamos que hay aH un fotgrafo sacando el grupo "Fidas trabaja", para Eil Hoga/' . Se acab la luz, no hay foto. .Es la luz una condicin de la foto? Es ms: influye re almente en el ser de la fotografa (en su modo de ser, su grado de ser), no solamen te enql1c f'lla sea. Es causa, pues, y no solamente condicin. G. -Ocasirn es una comlicin remota. Ocasin es lo.cmC' illflnve ..1. ..'. en que algo pueda ser. La ocasin ele hacer su estatua se la di a Fidias el gobiern o munfico de Perides, l no ser que sea Pisstrato. "La ocasin hace al ladrn", dice el espaol con poca exactitud. Lo hiciera, y fuera c ausa. Con lmls metafsica, el francs dice: "Ote;:.; toccassion, -vous otez le larro n". As, pues, la condicin es algo que influye en la posibilidad ele la accin; y la ocas i'n es una condicin que influye en la determinacin del agente libre: de modo que nin guna ele ellas influye en el ser del efecto (esencia), sino slo en que el efecto sea (existencia). 7. -Antes de dejar la estatua, extraemos de ella todava tres parejas metafsicas ele mucha impOl'tancia. Contra lo que otro refrn reza, este mrmol da aceite. Acto y pOitencia: sila forma fu educida de la materia, estaha ya en ella en ciert o modo. De qu modo? En potencia. Ya educiela por el agente, la forma est en acto. O ms exactamente, ES el acto de la materia. El acto es el ser. La potencia es la me ra posibilidad ele ser: de modo que simple11Ien'te hablando no es; es un ser "ase g11" (secundum quid). El ser divdese en ser simplemente y en ser asegLn. Esendal y accidental: Fichas, al hacer la estatua, hace tambin otra cosa que no l e interesa ni quiere: ruido, polvo, esquirlas y callos. Esas cosas son "accident ales" a la accin; la esencia es aquello que la accin produce por primero. De aqu la distncin entre ser de suyo y ser de otro. El ser de t:Lt:i\lt:i\JTUS DE METAFSICA otro o ser accidental es un ser disminudo, casi no ser: porque no es [./1O. Que Scr ates sea a la vez calvo y filsofo es accidental: la calvicie no es nada de la filo sofa. El que dedujera que "los calvos son filsofos" o "los filsofos son calvos" ... Esta distincin es una hoja de acero que penetra en los sofismas para separar lo ca pciosamente unido. "La mayora de los sofismas, por no decir todos, iuegan sobre e l accidente"; "El accidente en cierto modo no es ms que un nom bre"; "Platn no dijo mal cuando asign el no-ser como objeto de la sofstica"; "Lo accidental e,-identem ente es algo que avecina la nada" (AruSTT.: Metaphys. libr. IV, cap. H). El se' de suyo es, pues, el ser esencial; y este nombre se emplea en cuatro casos: cuando se trata de los constitutivos de la esencia (los .tres ngulos de un tringul o): cuando se trata de un atributo que contiene implcitamente su sujeto (la lnea r especto de la palabra "curva"); cuando se trata del sujeto mismo (la sustancia); cuando se trata ele un efecto dentro de la intencin de la causa (la estatua). Sustancia y acciclerbte: la estatua tiene una medida, un color, una temperatura que puede variar sin que ella desaparezca; que no existen sino en ella; y que sa

n eH;a slo hasta un cierto punto; "ser en otro" (accidente), "ser en s" (sustancia ). Decir "esencia" y "sustancia" es designar una misma realidad fsica. Esencia es lo que se conoce, lo que puede definirse, el "algo"; sustancia es lo que permanece , la "cosa". Es de saber que el ser se dice de muchas maneras -escribe Aristteles -, pues ya significa "lo que una cosa es", el quid; ya "esa misma cosa", el "es o" ... y adems una cualidad, una cantidad o alguna otra de las categoras. Pudiendo, pues, el ser decirse de tantos modos, es claro que el primer ser es el "eso", la "cosa", palabras que designan la "sustancia", ousa (lJletafs. libr. V, cap. VII). 8. -AJn a estas nociones, existe la ele "rw<tLlra", La estatua obra sO'bre m; me c ausa una impresin talo cuaL el principio por el cual obra, se designa con el nomb re de natumleza; obra as o as, porque tiene talo cual natura. De modo que natura n o es ms que la sustancia actuante, la esenda en cuanto es activa, el ser en cuanto es causa, Ell UD sClltido ms restringido: la pala'bra "natura" se oponc a 26 LEONARDO CASTELLANI, PR. D. "arte", designndose as a las dos clases de causalidades segundas: la del cosmos y la del hombre. "La natura es {;IZ princip'io ddmovimiento y el 1'eposo en los seres en que esto s estados existen de suyo y no accidentalmente" (Aru:ST.: Fsi'c. lbr. II, cap. 1). "y esto no es otra cosa que la sustancia; pues de la sustancia viene esa fuerza que hace el motus y el reposo" OUAN DAMASC.: Dialct. cap. XL). 9. -Natura, sustancia, esenda, acto, causa, ser, son nociones abstradas de las co sas reales (principalmente del movimiento), que nos sirven para subir a la sospe cha y el conocimiento de Dios: sumo objeto de la Metafsica solamente alcanzado po r la Mstica: la Metafsica nos lleva ms al sentimiento de la Ausencia de Dios que al de Dios. Una viejecita pordiosera, harapienta, analfabeta, enferma y sola, si ama a Dios de veras, puede conocerle mejor que el mayor metafsico. Pero esto mismo lo ensea la metafisica, que, por conocerlo todo, conoce tambin sus Inites; por el conocimient o tenemos a las cosas como ellas caben, por el amor vamos a las cosas como ellas son; y una vez que el amor posee, engendra un conocimiento superior, ms ntimo y re al que el del nudo intelecto. CAPTULO TERCERO Causa efidente 1. -Es lo que nombramos simple y propiamente "causa". De las cuatro causas es el an alogado "prncipe". Llmase tambin agente, factor, fautor, autor, causal, causante y motor. _ 2. -AxIOMAS:

Del agente es la accin. Toda accin es recibida en algo. Toda accin St~pOine pasin. .A!ccin y pasin son los dos trminos de la operacin. La accin une la causa y el efecto . La acdn no es una realidad intermedia. Agente y paciente son diferentes. La accin est en el paciente. N o hay accin sobre lo distante. Los axiomas se perciben ,como veros y absolutos a la sola inteligencia de los trm

inos; pero a veces es necesaria o convel1lente la explanacin de los trminos con otr as palabras o con ejemplos_ Consideremos, v..gr., la accin de dar una bofetada, la cual pertenece al objeto d e la metafsica, porque es un ser: lo mismo que al de la moral. Bien claro se ve e n ese ejemplo insolente :que por necesidad "el agente y el paciente son diferent es"; -que "la accin est en el paciente"; 'tanto, que a veces permanece en forma de hinchazn; -que "no hay accin sobre 1,) distante"; puesto que la acci6n "une a la causa y el efecto", De este axioma: "No hay accin sobre lo distante", dedujeron los antiguos fsiCos la existencia del "ter" co.mo vehculo necesario de la accin del sol sobre nosotros: l uz y calor. "La accin no es una realidad intermedia": este axioma es importante_ Lo que exist e rea.lmenlte son la causa y el efecto: la accin no es sino la causa en cuarnto c ansa, o mejor an, el efecto causado. Importa qlle no creemos con la ':T 28 LEON,\nnn C-\STELL\i\'L rH. n. im<1gin:lcin 11l1eVa~ rcalid'llks dUnal' slo !.l)" l'OIiN'rfOS, '1110 Sl' diSlil\~li l'rl ('el!1 distincin virtual. El malll:'o eX<1lto de la distincin "irtua] 1:'S la s eial de uua mente filosfica: la mente nlgar slo distingue lo "separable fsicamente", por 10 general. 3. -Estos axiomas de la accin contienen la metafsica de la causa eficiente. Se pue den resumir en dos principios: de oposici{1l y de unin: 19 La causa y el efecto se oponen; 2q La causa y el efccto sc suponen. Es decir, la causa no puede ser el efecto; ('1 cf"r>do, C111 P(']'0. cst en cierto modo contenido en la causa. Estos dos principios se funden a su vez en el clebre principio c1elmovimiento, uno de los ms fecundos y discutidos en metafsica: Todo LO QUE se mueve, se mueve POR OTRO. En este enunciado, "lo que se mueve" designa el efecto: "otro" es la causa. La c ausa es necesariamente "lo otro", es otra; p01'qne cansa y efecto se oponen. Por otra parte, "lo que se mne\'e", exige la causa; porque nadie eh lo que no tiene , y de la nada, nada se hace; ya cIue "moverse", metafsicamente hablando, signifi ca todo cambio, toda aparicin de ser, de clla](lllier cJase (liJe sea (lugar, cll qlic1ad, relacin, forma accidental o sustancial); todo comienzu, toda adquisicin, todo deoenir. El efecto y la causa ml1tllamente se llaman, se "suDollen" . .1. 4. -Aristteles explica as este principiO: Lo que se mueve es lo "mbil". I Lo mbil llO tiene desde ya el movimiento en acto, sillo slo en potencia; y de la potencia pasa al acto, 10 cual es nwver:"e. El lll Ovimi8nto es el acto del mbil, aLllllllle , .1. sea UI1 acto imperfecto. ?vlas el motor est en acto perfecto: lo qUE' calienta, e s ya caliente: lo (ll"" C'Tlgendnt, tiNte forma. Si el Jl)otor se 1 Adrede escribimos mhil, con b hbial ((ice moc{!l'i-hbils), 'P']!':! distin~l1rlll d e mvil, que significa cn filosofa :l veces lo que Imeele l1iOl'(!1' (l"s mi;iles dt' llll:! d"t'sin, por f'.i'-'lllplo), \' "tl. l'O1l1O "11 ('S,I'l' ('aso, /0 I/UI' 1 1111''''' SI'f "/11 (lL1do. ELEMENTOS nE METAFSlr.A identificase con el ll1bi!, seria forzoso que el mismo cuerpo bajo el mismo aspec to fuese a la vez caliente y fro, COn forma y sin forma, ser y no-ser. 5. -El principio del devenir se reduce, pues, al de contradiccin y al de identida d. Este principio es la base ele la demostracin filosfca comn de la existencia de Di os. Ha sido negado, objetado y contradicho de muchas maneras. J\lllchas aparienc ias van contra l. Por ejemplo: l Los viV1entes se mueven a s mismos; son "automotor

es". 29 Las sensaciones son producidas por el hombre y quedan en el hombre: son actos "inmanentes". El ojo que ve, produce su visin y es visin. 39 La inteleccin es todava ms inmanente y propia: no hay en ella, al parecer, difer encia de motor y movido... Las dos ltimas objeciones son difciles de responder: suponen conocimientos no vulg ares de psicologa. Pero la respuesta a la primera es v{.lida para ellas. 6. -RESPONDO: Los cuerpos vivos se mueven a s mismos; pero lo que JIlue-ve en ell os es diferente de lo que es movido: mueven los msculos (motor) y es movido el es queleto (mbil); el cual, por su. unin con los msculos, se los lleva a ellos tambin. No camnaran,por cierto, los msculos solos, comD ni un motor de auto sin las ruedas. A los msculos los mueven los nervios; a los nervios, una imagen, etc. Todo automvil es, pues, un "htel'ombiJ:'... por decirlo as. Todo lo que se mueve, se mueve por otro; o por s mismo en cuanto es otro. Poco importa que las partes del "automoviclo" no se distingan fsicamente; basta q ue se distingan metafsicamente. Esto puesto, entenderemos: 7. -MAs ,\.xIOlvfAS: El efecto est{ contenido ('11 la cansa. ELEMENTOS DE METAFSICA 31 30 LEONARDO CASTELLANI. PH. D. 8. -CLASES DE AGENTES. Est en la causa en modo ms perfecto. Toda causa abra semejante a s. Lo semejante no obra en lo semejante. (ErTI!t1'e bueyes no hay comadas.) (De lo habitual no se da pasin.) Lo causado est en h. causa al modo de la causa. La causa est en lo causado al modo de lo causado. Todo lo recihido se recibe segn el recipiente. Todo ser causa en cuanto es ser. Primero es ser, despus obrar. (Primero es exsti:r, despus filosofar.) C'Ncwigm'e est necesse, vve1'e non est necesse": Escudo de Ham burgo.) 1 La operacin es segn el ser. 'El ser es para la operacin. La operacin es peIfeccin del ser. (Mej01' es da), que l'ecibil'.) La accin prima la pasin. El operar sigue al ser. No hay ser sin propia operacin. Todo lo que se hace, se hace para que sea.2 1 En el escudo ,de la gran Ciudad Ansetica dicen exista este mote, que parece cont radecir al axioma meta.fsico: "Navegares necesario, vivir no es necesario". Navega r es necesa'1\io para 'la ciudad .de Hamburgo; ViDir no es necesa1'io para tales o cuales navegantes en particular, que naufragaban por el bien de su tierra. Adel ante, pues, con la navegacin, aunque se hundan algunas naves. Los refranes populares a veces encierran a'xiomas metafsicos o juegan con ellos; -porque el' sentido comn est 'emparentado con la metafsica, y la sabidura popular est (o estaba) impregnada de ella. 2 Todo lo que se hace, se hace para que sea. -Este axioma ('5 Importante; y a pr imera vista se dira falso. Cuando uno pone una accin .destructiva, hace algo para que no sea: por ejemplo, e

l bombardeo de una ciudad enemiga. Pero es imposible que una accin termine en el no-set. La nada, por ser nada, no pu ede .ni siquiera terminar algo. "Toda accin es recibida en algo". Cuando se bombardea una ciudad enemiga, el efecto positivo de la accin es amilana r, desanimar o rendir al' adversario, a travs de las ruinas de la ciudad: desdich ado efeoto, por cierto, pero no ignorable en nestros pobres tiempos. .1lI Causa principal, causa instrumental -Causa inmediata, causa mediata. -Causa total, causa parcial. -Causa del devenir, causa del ser. -Causa primeTa, causas segundas o subOl'dinadas. -Causa efectiva, causa determinante. En un disparo de fusil, la causa efectiva es la plvora; la dete1'mirvante, el gati Har. En las dems causas nombradas, los nombres las declaran de por s, y los ejempl os son obvios. 9. -La l'elacin entre causa instrumental y principal es interesante, y ayuda a com prender muchas cosas. INSTRUMENTO es un agente cuya actividad se aplica eficazmente a ejecutar una int encin que no proviene de l. La causa principal, causa todo y totalmente; la instrumental, to I1 do, pero no totalmente el efecto. Por ejemplo, el cincel en manos de Fidias. El instrumento es verdadera causa y no mera condicin: influye en el efecto; pero toda su virtud depende de la causa principal. De donde: Todo mal obrero se queja de la instrumenta... y "Dios eligi 10 dbil de este mundo ..." (San Pablo) . Un buen obrero subsana los defectos del instrumento, y aun ha ce de ellos su alarde. La causa principal no destruye la natura del instrumento; al contrario, por ella obra. El instrumento es determinado en su forma, indeterminado en su operacin. Puede se r animado (cmplice, ejecutor), y en ese caso puede ser ms o menos causa pTincipal parcial. Las causas ciegas son comparables a causas instrumentales. Toda causa, excepto la voluntad, es instrumental. Las causas segundas se han, respecto de Dios, a modo de causas instrumentales... 10. -A modo de EJE~IPLOS pueden exponerse: el problema de la "tcnica" del artista ; -el de la "complicidad" moral y jurdica; el del "maquiavelismo" en poltica; -el p roblema teolgico de l:t LEONARDO CASTELLAN!, PH. D. "inspiracin" ele la Escritura, y el rechazo de las soluciones errneas de la "dicta cin", de la "inspiracin parcia!", de la "inspiracin vaga o general" ... 11. -Indiquemos el sentido de estos ejemplos: En las obras de arte, la tcni.ca (o el "mtier", con1o dicen) es un instrum;ento in terno y mental del poeta, pintor o escultor: de modo que pueden darse obras de e xquisita tcnica y poca inspiracin, o de altsima inspiracin (que es la causa principa l) y deficiente tcnica: Gabriel Mir, por un lado, por ejemplo, y el Poema de Myo C id, por otro. ,El "cmplice" es un instrumento, pero un instrumento "animado": de ah que la determinacin de su culpabillidad en sus diversos grados origine un problema jmdico y moral. El "maquiavelismo" poltico utiliza a veces a los hombres como si fueran instrumelvtos inanimados y no como lo que son: personas. Los libros de la Escritma que el cristiano acepta como "palabra de Dios", fueron dictados po~' Dios directa y lisamente, o fueron "inspirados" del modo vago y ge neral con que Dios puede llamarse autor de la Divina Comeda o de El Quijote? Nada de eso. Fueron "inspirados" de un modo especial, sirvindose el Espritu Revelad or del hagigrafo a modo de un instrumento, pero instrumento animado personal y lib re. De modo que Isaas, por ejemplo, es realmente el autor de la Profeca de Isaas (c omo causa instrumental) y Dios es tambin realmente el autor, en otro plano, ele t oda ella y caela una de sus partes, hasta la ltima i.

CAPTULO CUkRTO Causa material y formal Son las dos causas "intrnsecas", o sea, causas de 10 "devenido", no del "devenir" . No las percibe el vulgo; es decir, el vulgo "materialista" percibe demasiado la causalidad de la materia y la exagera (Carlos Marx). La Filosofa clsica etbor y emple vastamente estas dos noCiones, profundizndolas y suti izndolas cada vez ms. Ense, por ejemplo, que los ngeles eran como "formas puras"; el a lma, forma del.cuerpo; y que todos los cuenpos tenan una forma sustancial "que les daba el ser" y el "ser tal" con una "materia prima" que sUSitentaba la 'forma y que simplemente "se prestaba a ser", la cual sin forma no es nada, 'Y con forma y todo es casi nada; y lo es todo en otro sentido. Analicemos de nuevo para depurado el concepto primitivo que hemos tomado de la c lsica comparacin de la "estatua". Vemos que tanto su materia como su forma (que aqu es mera figura) influyen realme nte en su ser: el cual depende de ellas, ni es otra cosa. Sin mrmol no hay estatu a, ni sin figura, menos. Causas del ser, no del devenir; pero realmente causas. Un Jpiter puede ser hecho de mrmol, bronce, madera; y de un mismo bloque de mrmol p uede hacerse un Jpiter, un Apolo, una Diana. Por donde se ve que la materia es in diferente a la forma, y la forma a la materia; son, pues, diversas entidades; y se ve tambin que la forma es lo que diferencia, es decir, lo que hace ser particu lar. "Todo lo que ex'iste es detennnado". Tambin se ve que no puede existir la mat eria (de la estahla) sin la forma. El bloque de mrmol antes no es mate'ria de est atua; es solamente material de estahla. (En francs se puede decir: "matie el statu e: non Pas maUere de statue".) Son, pues, dos principios opuestos (determinable y determinante) 2. -Elementos ... f ;)4 LEO~ARDOCASTELLANI, PH. D. y por tanto irreductibles, aunque inseparables. Los distinguimos con "distincin r eal menor". El mrmoi es causa total de la estatua (de toda la estatua) y as lo es tambin la figura; pero en diversos planos. 2. -Hemos de depurar el concepto de fomw hallado en la comparacin de la estatua. T oda comparacin es renga, dice un refrn latino. La forma es ms importante que la materia (<<la forma prima la materia"), o digamos que es 'lo importante. La materia es 10 que no 'importa. (Notemos que la lengua inglesa ha invertido este sentido de las palabras por una curiosa evolucin semntica, que revela el carcter ingls: "this is rrvatel'ial ta the facr', significa que eso im porta; <~this is only a .formaUty", que eso no importa.) Pero si la estatua fuera de oro, 10 que ms valdra sera la materia en un sentido: la estatua sera muy valiosa aun estando mal esculpida. Por qu, si la materia es casi nada? Porque el mrmol y el oro tienen su propio ser fsico antes de ser estatua; y la figura no lo tiene. El mrmol es sustancia y su figura es accidente. Y "la sustancia prima al accdente". Pero el mrmol, para ser sustancia mrmol necesita algo, un elemento que lo hace ser mrmol y no otra cosa. Ese algo, sea la que fuere, se Hama "forma sustancial"; po rque es lo determinante en el mrmol: COsCa. Los cuerpos cambian sustancialmente, devienen y perecen. El mrmol se vuelve e, 0, Ca; y el caIcio se incorpora a mis huesos y se vuelve sustancia viva y parte de l Yo. Existe el cambio sustancial. En todo cambio, aLgo permanece y algo sobrevi ene de nuevo: materia prima y forma sustancial (primera divisin). Tan slo despus vi enen la materia sustancial (mrmol) y las formas accidentaIes (figura de Jpiter) que hemos hallado por primero (segunda divisin). 3. -Por tanto, en todo cuerpo hay una materia, una forma, un compuesto y una exi

stencia, que son una misma cosa fsica: la materia no existe por s misma, sino por su forma sustancial; 'Y la forma existe en la materia. De modo que lo que real y verdaderamente existe, es el compuesto de dos principios; en cuanto a sus dos p rincipios, "coexisten" en l y paJ:a l. La materia, siendo lo determinado, no puede ser definida sino por 1a forma, ELEMENTOS DE METAFSIU.. La forma hace cognoscible a la materia: la forma le da el ser, el obrar y el se; : conocida. Por tanto, definmosla: 4. -Todo lo que es determinable o determinado por una forma, es materia. (Si el castellano tuviese la plasticidad del latn, podramos decir que matera es lo enque y lo deque de todas las cosas; forma es 10 porque. "Materia est in-qtva et ex-qua ; forma est qUia".) Otra definicin: forma es lo que da el ser; materia es lo que se presta a ser. ,5. -La "materia prima" de los cuerpos es absolutamente irrepresentable a nuestra imaginacin; pero el intelecto entiende lo que significa esto: lo que hay ele indeterminado, o pasivo, o comn en los cuerpos, sea como fuere. El que no puede "trascender la imaginacin", no puede ser filsofo, ni siquiera mate mtico, ni siquiera hombre. Hay realmente una materia prima comn a ,todos los cuer:pos? Los dinamistas modernos (Leibnitz, Boscovch, Alexander) 10 niegan: segn estos filsofos, todo es-energa. Los antiguos no 10 dudaron: hoy se disiente. Problema difcil de Cosmologa. Diremos sol amente esto: 10 Si un "alquimista" triunfase, quedara probada fsicamente la "mater:a prima". 2 Es imposible probar que repugna o que no existe. S9 Hay fuertes razones filosficas en pro de su existencia. 6. -AXIOMAS: La forma da la unidad. La forma da el ser, el obrar, el conocerse, la perfeccin. -En todo cambio hay dos trminos opuestos. En todo cambio hay algo permanente. Los cambios son: de natura (generacin), de cantidad (cTecl mien to ), de calidad (alteracin), de lugar (h'asporte o moto-local). :\,Iateria y forma son los principios del compuesto. Lo que existe es el compuesto. La mate ria es potencia, la forma es acto. Por la forma se conoce la materia. El agente educe la forma de la materia. Lo artificiado tiene forma accidental. La forma su stancial precede a todas. LEONARDO CASTELLANI, PH. D. 36 No puede existir materia sin forma. No repugna existir formas sin materia. La forma se une a la materia sin medio. Todo ser obra por su forma. Lo por-lo-cual algo es tal, es tal y aun ms.1 7. -'<Materia" y "forma" son palabras y conceptos que por su mucho uso (y abuso) se han desgastado y dan ;tirria (y aun risa) a los fi1sofos modernos; a stos conv endra quizs hablarles en estos trminos: "<En todo cuerpo .hay un sustratum pasivo y una estructura determinativa". 8. -Hay causas que son mutuamente causas: A causa a B, y B causa a A. Esto denominan "causalidad recproca". 'Parecera destruir el principio de causalidad. Es la ventana que se abre porque entra el viento, o es el viento que entra porque se abre la ventana? Estoy malhumorado porque digiero mal, o digiero mal porque estoy malhumorado? 'Los alemanes son malos porque gobierna Hitler, o Hitler go bierna porque los alemanes son malos? El placer produce la perfeccin del acto, o la perfeccin del acto es causa de placer? 'El comunismo es causado por el descontento obrero, o el des contento obrero es causado por la ideologa comunista?

La causa de las guerras es econmica o religiosa? ... Etctera. La respuesta \!lllgar es "causalidad en circuito". La respuesta filosfica es "causalidad recproca", es decir, causa material y formal, constituyendo una sola entidad activa; o bien dos causas efic ientes que se han a modo de materia y forma. Pero siempre una antecede a la otra , por 10 menos en el orden ontolgico: puesto que "lo que se mueve, por otro se mu eve". 1 Lo por-lo-cual algo es tal, es tambin tal y ms todava: traduccin lite ral del principio aristotlico que se enunciaba as en las Escuelas: "Propter quod unumquodque est talis, et illud m3Jgis". Se refiere a la ,forma, y significa su modo de causar: lo que hace que una cosa sea tal (que sea corprea, que sea viva, que sea ,hermosa, que sea divina) es ello mismo, y ms excelentemente an, aquello que causa. Si el aLma es la causa de la vida en el hombre, el alma es lo ms vivo del homibre. ELEMENTOS DE METAFSICA La forma mueve la matel'a, y la materia obra sobre la forma, por 10 menos sustentn dola y limitndola. 9. -La causalidad recproca es uno de los secretos de la metafsica, y de ella depend e la solucin de muchos problemas filosficos. El vuLgo no la percibe de ordinario: pues percibe solamente las causas extrnsecas, agente y fin; de modo que conC'be muchas acciones vitales y espirituales a manera de una serie de acciones y reacciones consecutivas (causalidad eficiente en circuito). Freud explica' as (por ejemplo) la relacin del estmulo. y el placer: el estmulo produce un placer (placer"Pl'emio, dice l), y ese placer se convierte en un nuevo estmulo (placer-invitacin). En rea lidad, estmulo y placer se interaccionan recprocamente en la mar cha unitaria de la accin. De ah que Aristteles deca que "el placer perfecciona la op eracin" y '1a op~racin produce el placer". Vase cmo relaciona recprocamente Aristteles el PLACER y la vrA en la M aral a Ni'cnla'ca (K. ;IV, 1175 a 15-20; pg. 294 de la t raduccin castellana de Patricio de Azcrate. Espasa Argentina, 1942): '~En cuanto a si se ama por el placer la vida o por la vida el placer, prescindo por el moment o; pues interaccionarse estas dos cosas es visible, y separacin no la hay; pues si n acto no se da deleite, como a todo acto perhace y completa el placer". 10. -Otro ejemplo: Vase el uso que hace de la distincin entre las dos causas intrnsecas de un fenmeno co lectivo Thieny M'aulnier, en su libro A.u dela du nationalisme, y el anlisis Con que corrige a la vez el "materialismo. histrico" de Marx y el pseudaidealisma de los socilogos cartesianos (Trad. castell ana Espezel, pg. 78): LECTURtA "... Marx triunfa fcil cuando aplica un procedimiento de descomposicin analtica a to das las formas de la vida social -leyes, 38 LEONARDO CASTELLANI, PH. D. usos, ideas -, hallando infaliblemente en la base de todas ellas b. influencia d eterminante de las condiciones de trabajo y de vida; cuando demuestra el influjo del fenmeno econmico en la estructura social y la inif1luencia de la estructura so cial a su vez sobre la conciencia; -cuando demuestra que los progresos del conoce r cientfico estn vinculados esh"echamente al progreso de las tcnicas, regidos a su vez por las necesidades industriales; -cuando demuestra, en fin, que las formas del pensamiento artstico y religioso, estrechamente vinculados al misterio de la n aturaleza, es,tn vinculados tambin a la tcnica y par ende a lo econmico: -el culto de l dios del rayo y su estahla, por ejemplo, son inconcebibles despus de la invencin del pararrayos ... "Pero del mismo modo que el descubrir la determinacin indi vidual en la vida colectiva tiene por correlativo... el descubrir la de terminacin colectiva en la vida individual, el anlisis marxista, por muy decisivo que sea, queda reduC'do a sus exactas proporciones

por un contra-anlisis igualmente decisivo. "Si el anlisis de los hechos sodales nos descubre all la cons tante econmica, aplicado a los hechos econmicos nos lleva en si metria a descubrir en ellos una constante social: no nos ofrece en ningn momento el hecho econmico puro. '~No solamente la interaccin de la economa sobre lo social v de , esto sobre aqulla ... nos impide atrrbuir el impulso original y el poder determinante a los hechos econmicos; mas tambin (por grande que se haga el influjo determinante econmico en el devenir hist rico) debemos considerarlo en un sentido como secundm'io; ya que la vida econmica de los pueblos es en suma el desarrollo de un&. actividad vital, obligada por su natura misma a desarrollarse en el medio social de que recibe su esencial determinacin, "La vida econmica es uno solo de los factoTes decisivos en la produccin de la histori:a: es mucho, pero no es todo. "Este principio, es el nico que permite dar a los hechos eco nmicos de la historia humana (y a todos los problemas planteados por la achlal economa) su verdadera importancia y sus verdaderos lmites..," ELEMENTOS DE :METAFSICA ~JERCICIO: 10 De qu ":principio" habla el autor? 25) Cules seran los dos factores del devenir histrico? SI;> Cul es la causa material? 49 Por qu? 59 Qu inexactitud filosfica habra en el modo de hablar de Thierry Maulner? CAPTUW QUINTO Caus'a final l. -El fin es la segunda causa extrnseca de todo cuanto eshecho; en un sentido, l a ms importante, porque del fin dependenlas otras, aunque en el orden intencional ; de donde el axioma: <CTododerioo del fin". En efecto, el 'fin mueve por va intencional al agente; el cual,educiendo la forma de la materia, "realiza" el fin; es decir, lo tras porta al orden real; de donde el dicho: "Lo que es primero en laintencin, es ltimo en la ejecucin". Las causas forman un crculo.Para qu? Esta pregunta la usamos a vec es como respuestanegativa a quien nos demanda algo, dando a entender que dondeno hay un fin, no puede haber accin. Aun cuando hacemos cosas"para nada", existe en nuestras acciones una meta, pues es inconcebible una accin sin fin; exactamente c omo un movimiento sin trmino. <CTodo agente obra por un firi'. 2. -Este es el discutido "principio de finalidad", pareja delprincipio de causal idad, y de mxima importancia en ontologa.Fu dejado caer por el materialismo de la c iencia cartesiana (enefecto, en matemticas el fin y el bien estn ausentes), como s epuede ver en Descartes (Prncipes, 1, cap. 28, y lB, cap. 37), Y sobretodo en el sistema "geomtrico" y pantesta de Spinoza. E.l positivismo lo rechaz de plano y quis o excluirlo de la ciencia. Sus objeciones pueden reducirse a estas dos, que tomam os de Gottlob:"Hay muchas cosas sin fin alguno: si disparo un fusil, por ejemplo, el fin es poner una bala en un punto; el ruido, el humo y elculatazo no tienen fin alguno. "Asignamos fines a la natura por mero "ant1"opomorfismo~": a la 42 LEONARDO CASTELLANI, PR. D. ELtMENTOS DE METAFSICA 43 "pjara" que cuida sus pichones le atri'buimos imaginariamente seninclinacin natural que se llama apetito natural (S. TO:Ms: S. Theol.

timientos o intenciones de madre. En rea:lidad, no podemos enh'ar X-I'I, cuesto 1, arto 2). dentro del animal y saber lo que intenta. Por tanto, hay que observa r. anotar y describir las "conductas" o "comportes" estrictamente: esto 5. -Por esta demostracin se ve que la finalidad no es en es ciencia, lo dems es poesa. As na ci la escuela de psicologa definitiva sino la drecc'n; o sea la preordinacin de la pot encia al acto, en el cual consiste todo el ser de la potencia, conforme al emprica llamada en N oTteamrica "hehaviomism" (comportismo o conductismo), que rechaza toda introspeccin o interpretacin de axioma que dice: "La potencia es por, pata y hacia 0l acto" ("Po tentia dcitur ad actum"). los gestos o conductas..." 3. -Antes de analizar el principio y rechazar sus impugnaciones. 6. -Esto entendido, la respuesta a las objeciones arriba puestas nos permiten establecer dos nuevas nociones:conviene examinar sus formulaciones falsas o defectuosas: "Hay fin de la obra y fin del que ohm:'. El fin del que dispara "Todo ente tiene un fin" (Jouffroy ). -Es fa,Iso; los seres por eS el balazo; para eso se sirve de las fuerzas de la naturaleza, endecaso o accid entales no tienen fin en s mismos, as como no tienen rezndolas; las cuales, sin embargo, tienen sus propios fines natuser en s mismos. rales. El humo y el eshllendo SOn accidentales COn respecto a la <Todo esta ordenado a t/in fin' (Paul Janet). -Es falso; Dios no est ordenado a nada, pues no est en potencia a nada. intencin del hombre; pero eso 110 prueba que carezcan de finalidad natural. (Ver en el captulo siguiente la s nociones sobre el "Todo lo que se hooe, para a~o se hace'. -Es verdadero, pero "azaT". )imperfecto, porque apunta ms bien al fin extrnseco de la accin "El fin no es otra cosa que el trmino de la operacin"; trminoy no escapa a la primera objecin d e Gottlob. que puede estar o no estar en la intencin del agen.te secundario,Otras formulacio nes son verdaderas, pero menos claras o ms pero que necesariamente est siempre en alguna intencin. Es evi pretenciosas: dente que el fin del nido del pjaro es la crianz'a; la cual est en"L o invpel'fecto es a lo perfecto como lo 1'eZativo a lo absoluto" la intencin de la Nahualeza o del Creador, si no en la del animal. (Lachelier). (Pretencioso.) "Cada cosa est destinada a su operaci,n". (Restringido. ) 7. -De donde vemos que hay muchas cIases de fines; y que el "Un deseo natural no puede ser vano". (Verdadero, si se enprincipio de finalidad es analgico respecto de Dios, del hombre. tiende bien.) del animal y de la plvora. Por ejemplo, a la pl'egunta "Para qu?" he cha a Fidias, hay tres respuestas posibles: 4. -TODO AGENTE OBRA P~:)R EL FIN: en efecto, la materia no -Pa-ra hacer una estatua -"fin de la accin"; consigue la forma sino movida por el agente; pues nadie se reduce -Para p1'Oduci 1' belleza -"fin de la obra"; a s mismo de potencia en acto. Mas el agente no mueve sino por la intencin del fin. Pues si el agente no estuviese determinado hacia -Para gema? ' dinero -"fin del obrante". algn efecto, por qu haba de causar esto ms bien que lo otro? En efecto, el fin de la accin es simplemente su trmino, el As que para que produzca un efecto determinado, es menester que efecto a producir; el cual, segn su naturaleza, tiene tambin un est determinado a algo cierto; lo cual tiene razn de fin. Y esta erecto determinad o, como en la estatua reflejar belleza o en un determinacin, como en la natura ra cional se hace por el apetito l'eloj marcar la hora; efecto que el agente puede ordenar a un fin racional que se llama voluntad, as en 10 dems se hace por la ulte

rior' que se llama "fin extrnseco" o "fin del O'brante"; .V en 44 LEONARDO CASTELLANI, PR. D. ELEMENTOS DE METAFSICA 45 Psicologa, "motivo". Y as veremos en moral que una obra de fin 10. -Los antiguos d ividan los fines en: bueno, y por tanto, en s misma buena, puede ser mala por la mala -bien til, "intencin" del autor; y por el conhario, un necio en el gobierno, -bien dulce, con las mejores intenciones, puede producir obras psimas y hacer -bien noble, grande dao. de los cuales, el primero se ordena a uno de los ohos dos (medio). 8. -IE,l Fin es siempre el Bien; puesto que no puede ser el y consiguientemente, Aristteles distingue hes vidas: la ftil (do trmino de ninguna intencin el mal como mal, ya que sera un minada por el placer), l a activa (dominada por la virtud) y la mohlS terminado en la nada; porque el mal , formalmente conside contemplativa, que tiene como foco el conocimiento superior. Esta rado, es no -s er (privacin). El Bien tiene habitud al fin, de donde es la base de su Etica. la definicin de Aristteles: "Bien es 10 que se apetece"; y el Fin no es sino el Bien intencionalmente considerado, o sea, dentro de AXIOMAS DEL FIN: una voluntad y un entendimiento. La filosofa antigua identificaba Hnes y bienes. La filosofa moderna, a causa del prejuicio idealista, Toda accin supone una intencin. se ha visto forzada a separarlos -a veces descoyuntndolos-; y ha Hay fin de la ob ra y fin del obrante. nacido la llamada "Filosofa de los Valores', El fin del agente es la obra (objeto ). E., (" b' t' ") 1 9. -La filosofa moderna, que es anh'opocnh'ica, habla de 1' f'm de la 0'bra es 1a operaclOn . 0' Je 1VO La operacin puede ordenarse a un fin ulterior ("motivo"). '~Dalores". Los valores son los fines en cuanto captados; o bien el El f in prximo es medio respecto al fin .Jtimo. fundamento de toda finalidad. Psicolgicamente, seran los "mviles". Debe existir un ltimo fin. El bien se puede considerar o en s mismo, o como est intencionalmente El fin es el fundamento del orden. en nosotros, aprehendido sea intelectualmente, sea intuitivamente; y a esta se El fin es verdadera causa, pero causa intencional. gunda instancia del bien llaman valor. De ese modo es corno el Bien produce Todo 10 que se hace, se hace en gracia de su operacin. ('<El el movimiento de la finalidad. "Los valores nacen de la relacin real y fecunda entre el universo y mi rgan0' es p ara la funcin", por ejemplo.) realidad dinmica" (B. Aybar). Quien quiere el fin, quiere los medios. Quien quiere el medio como medio, quiere el fin. Los modernos construyen jerarquas de valares, como por ejemplo: El motivo conecta la accin con los fines ltimos. Vera y falso estn en la mente; bien 'Y mal, en las cosas. VALORES TIPOS FINES El fin es 10 que se apetece.

econmicos industrioso dinero La potencia apeteoe el acto; la materia apete ce la forma; el devenir ape rece el ser. poder prcticos poltico El fin es primero en la intencin, ltimo en la operacin.vitales guerr ero gloria, placer La bondad consiste en una relacin a la causa. ticos virtuoso ho nradez Bondad viene de "bao", "boas" (griego) que significa "llamar".ciencia intelectuales sabio Dios llama hacia s a~ Universo en razn de fin. mstico unin con Dios La perfeccin ltima es el reposo en el fin. religiosos 46 LEONARDO CASTELU.NI, PH. D. De donde la definicin exacta: "La causa final no es ms que e'l tnnino de la intenC"n considerado en el orden intenc ional". ll. -CAUSA EJEMPLAR. -No pocos filsofos, sobre todo enh'e los platnicos y agustini anos, hablan de la "causa ejemplar"; y algunos manuales la ponen quinta, junto a las cuatro de Aristteles. La causa ejemplar es verdadera causa. Mas ana:lizando su natura, se ve que se reduce a la causa final unida a la eficiente para educir la formal; es decir, a una relacin entre las h'es causas principales. Nuestras sensaciones son causa ejemplar ins,trumental de nuestros concep tos, por ejemplo: A la causa ejemplar pertenece 10 que llamamos dechado o ideal. El empirismo rechaza 10 ideal (Maquiavelo, Durnham), Para l, todo es materia, eficiencia y a,zar, Pero es evidentemente falSo en las obras ,d art, y tambin en las obras de natura. 12. -EL ORDEN es un reflejo de la idea, o sea del "dechado", en las cosas. Todo orden prueba una inteligencia. IEl orden del Universo es reflejo de la sapiencia de Dios. Dios es el supremo Ejemplar. El positivismo (como el moderno "conductismo") yerra al que rer excluir de la investigacin cientfica la referencia al fin y redu cirse a los hec'hos brutos: no se pueden interpretar los hechos sin una referencia a sus causas, y s'in una intuicin general de la ejem plaridad. Todo cientfico intuye un orden. "El experimento es falaz", dijo Hipcrates: el experimento solo. Ordenes "de las cosas parejas y desparejas la disposicin que da el lugar a cada una" (San Agustn). Ahora bien; el lugar de cada cosa depeIl!de del fin; porque "todo ser reposa en su fin". El orden es el factor ms importante de los seres colectivos: una biblioteca, un e jrcito, una sodedad. Estos seres son seres porque tienen una "unidad de orden". ,'" _. ELEMENTOS DE METAFSICA 4.";'

El orden consiste esencialmente en una relacin o conjunto de relaciones: del orde n interno nace el externo. 'El orden externo a veces traiciona al interno: como cuando en moral se confunde la correccin con la santidad o en pedagoga la disciplina con la obediencia. La rotura -del orden en las sociedades, cuando se dan los puestos a quien no los merece, las envenena, enferma y destruye. "Una cosa ihorr~ble he visto en el mu ndo: un necio con mando", dice la Escritura. La virtud que pone orden en las relaciones personales es la justicia; justicia di stributiva la que distribuye los lugares segn los mritos. ".4, la -inteligencia toca ordenar", dedan los antiguos: ella sola, en efecto, d istingue fines y medios, y 10 que es suyo de cada cual. Nuestra lengua da a la p alabra "ordenar" dos sentidos: "poner en orden" y "mandar"; dando a entender, no sin cordura, que el inteligente, que es capaz de percibir el orden metafsico de l as cosas, es el que debe ejercer el mando. Es el que debera, queremos decir. ."-~ CAPTULO SEXTO Aplicaciones de la metafisic'a de las causas 1. -El a7~r, fortuna o suerte es lo casual. "Casual es lo que no tiene causa" (vulgo). Opiniones: 1) Todo es azar, nada tiene causa. 2), El azar depende de la diosa Fortuna.3) !El azar no existe: todo tiene causa. Consideremos el ejemplo evangtico del hombre que, cavandosu campo, encuentra un t esoro, y, analizando, veremos lo siguiente:El azar tiene dos causas. El azar es todo lo que sucede fuera de intencin. Nada impide que haya una intencin superior detrs del azar.Lo que proviene fuera de intencin, es accidental, como rengo msico. El azar tiene causa accidental. La causa no accidental del azar es la Causa Primera. 2. -'Efectivamente, este efecto del hal'lazgo del tesoro provienede dos causas; es decir, de dos "intenciones": la del que lo enterr,que no era sino esconderlo, y la del que 10 encontr, que era trabajar su campo.'El efecto real no estaba en ni nguna de las dos intenciones: proviene como si dijramos del cruce de ella.s.-Ese c ruce nada impide que est intencionado en una voluntadsuperior: como si yo envo dos sirvientes, cada uno por su lado, conseuQ.os mandados 'y con el clculo secreto e n m de que se topenen el camino. Para ellos, el toparse ser "casual"; para m es int en 50 LEONARDO CASTELLANI, PR. D. cionado y a:drede. Las intenciones inferiores se reducen a las SUpefiores; de mod o que para una Intencin Suprema, de la cual p,ndies,en todos los agentes particular es, no podra haber AzaT; r en ese sentido, todo es gracia", deca Len HIoy. 'Esta intncin superior es necesaria para que los efectos casuales tengan su plena razn suficiente. En efecto, el hecho casual tien~ una especie de unidad, y por ta nto, debe poder reducirse a iUU causa nica. 3. -El ejemplo aducido del C<halbzgo del tesoro" por "cruce dis causas", puede r epresentarse en el siguiente esquema (J. rvL-\IUTAKN; Sept LeQons sur l'Etre, p.g . 154, Tequi, Pars, 1933): lo esconde campo abandonado accesible > TESORO COOlprado ').. lo encuentra Donde se ve la interseccin de condiciones y causas, y la continuacin de cada una po r su lado, modificada por el hecho "casuaL". Sin embargo, ese hecho, por razn de ser alga (aunque un aigD disminudo, accidental), debe tener una causa superior, a

la cual se reduzca el compLejo de causas per ccickn.s. 4. -Los juegos del azar son juegos de la complejidad de l,q causalidad mecnica. --:%=~-=-.,,-~ f " '.&'il' ~ ;.;u'" ELEIIlEl\TOS DE ~1:ETAFSICA ~ 51 ~~ ..~- Las matemticas pueden determinar por ende todas las cadas de un juego de azar en g eneral (clculo de probahilidades).l Un entendimiento superior o infinito podra det erminaT todas las cadas del azar en particular. "Hay que decir que todo lo que es por s, tiene causa; mas 10 que es por caso, no tiene causa; porque no es veramente ser no siendo veramente uno. Rengo tiene cau sa y msico tiene causa; pero un rengo m.sico no tiene causa, prque no es vera ser n i vero uno" (Alberto Magno). La historia de la ciencia trae mudJOs ejemplos de falsos problemas provenientes { le inquirir la causa de un ser por caso; por ejemplo, los crculos de Helomeo, la p ersecucin al mdico Semmelweis ... Aislar un heo1lO y formular bien un problema, es casi haberto resuelto. .5. -EL DESTL~O (Hado, Fatalidad, Esh'eHa, Sino). Opiniones: 1) "Todo est escrito" (Islam). 2) N o existe el Hado: el hombre yS libre (S. Smiles). S) [Existe el Hado y el hombre es libre (S. l1heol.). "El destlno es el conjunto de las causas segundas generales en, cuanto inciden e n la existencia partict~lar de cada uno". Est, pues, sobre el hombre y debajo de Dios. Dice Boecio: "Es la disposicin inhere nte a las cosas mviles con que la Providencia las auda en sus rdenes". El camino del hombre en la tierra est ya deteTminado (un poco, a medias, dos terc ios o casi todo) a una especie de cauce formado por: el determinismo geogrfico, la raza, :. Por ejemplo: rEladn entre las cadas de dos dados y los albures de cada c.Bd.?, una: C..illJAS 2, ,3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10. 11, 12. ALBURES: 1, 2. :3, 4, 5, 6, ,5, 4, 3. 2. l. Quiere decir: hay un albur solamente de que erogan el 2 o el 12; dos aJbures de que caigan ,'3 u 11; tres a1bures para el 4 }:' ellO; cuatro probabilidades pam e l .5 y el 9.,. etctera. De modo que conviene jugar al 7, que tiene 2",is chances (como dicen ahora). Esto lo saben bien los jugadores de mOfra. 52 LEONARDO CASTELLANI, PR. D. la herencia, la familia, regin, nacin, la circunstancia histl'ca, sus hechos pasados, su temperamento, su ambiente () dentorno, y el "influjo continuo de los astros", o sea de las fuerzas csmicas. (Sobre este l timo, vase El patio, de los Quintero, y Lluvia, de Sommerset Maughan.) 6. -Santo Toms concede (S-uma, 'l, cuesto CIV) que "los astrlogos aciertan muchas v eces"; y explica este hecho por el influjo de las causas generales y por aquel'l o de que los 'hombres en general siguen la lnea del menor esfuerzo, imitan lo que hace la mayora y obedecen a sus pasiones; pues muy pocos nadan contra corriente. De modo que cuanto ms vulgar un hombre, ms sujeto al destino; pero el hroe parece co mo elevado por encima de l. Cuanto ms cerca de la causa primera, ms libertad. "Nada se puede hacer contra la Fortuna, porque ella a quienes la resisten, arrol la o mata" (Maquiavelo). Quiere decir que no hay que atropellar con la cabeza ba

ja a la mala suerte, sino ms bien desensillar has,ta que aclare. Porque es muy fu erte lo que llaman Suerte. '<Sea que el Hado se ejerza por ministros espiritua:Ies de la Providencia, o por el alma, o por efecto de la natura entera, o por los motos de los astros, o por virtud anglica, o por las vagas urdimbres de los diablos, o por algunas cosas o po r todas, resulta tejida una serie fatal" (Boecio). 7. -Pero todo lo que est prximo a la prima causa, excede el orden d~ la mobilidad fatal. De donde cuanto ms se aleja uno de la Deidad, ms 5:: liga a los lazos del H ado; y al contrario. El Destino representa la majestuosa estabilidad de la naturaleza, qu:: es medio entre la inmoble voluntad de Dios y la mobilidad esencial de la maELEMENTOS DE METAFSICA teria. Toda's las sensibleras declamaciones de los literatos romnticos acerca de la "implacable indiferencia de la natma frente al ,dolor humano", que quisieran se oscureciera el sol cuando a ellos les duelen las muelas (Chateau:briand, Andre ief, T.homas Hardy, Leop8Jrdi), es ignorancia filosfica y tontera. Dios gobierna al mundo por medio de las causas segundas, que son las naturas; y permite las cont rariedades generalmente para hacernos ms nteligentes. El Destino no es propiamente "ciego", como dicen, sino ms bien prsbita; y es muy t erco, pero no "inflexihle", Esto se ve en los genios, que pa'recen estar sobre l as contingencias, manejando a su placer los acontecimientos; y en los santos, qu e, dotados de soberana Hbertad, se introducen a modo de cuas, diques y compuertas en la correntada de la rutina de las masas aborregadas. Esta tirana del destino junto al juego del albedro humano representla Caldern en la hermosa fbula de La vda es sueo. 8. -!EL MAL. -"El mal es en el Universo como el esclavo de la noria que hace S'l ibir el agua" (Claudel). El problema del mal preocupa a la reHgin, a la filosofa y a los hombres todos; porque (contra el optilnismode Lei'bnitz) "el mal existe en las cosas" (S. Toms). Pero no es cosa; es decir, ni sustan tivo, ni verbo. Est en ellas como el caso ab-lativo y el modo subjuntivo. 'Santo Toms dice (Swln. Theol. 1, N, 3): "Parecera que no hay Dios: porque si de dos contrarios el uno deviene infinito, perece el oho. Pero con el nombre de Dios entendemos un Bien infinito. Por tanto, si Dios existe, no puede existir el mal. Mas como el mal exsrte en IZas cosas, Dios no existe ..." (IEsta objecin corre las calles. "Y a pasde bon Dieu", exclama el zarandeado sargento La Guillau mette de Courteline; parodiando, sin Sl!berlo, la acre blasfemia de Stendha.}: "La nica excusa de Dios es que no existe: si existiera, habra que fusilarlo".) Para responder a ella, conviene considerar la natura y 'la causa del mal. El mal no es una sustancia. Consideremos el mal fsico y el mal moral (mal de culpa y ma l de pena), y veremos que consiste siempre formalmente en una privacin. La fa'lta de vista en una piedra es una negacin; en un viviente, es privadn. Privacin es car encia del ser debido. No-v'identes llaman hoy a 10's ciegos. Las piedras son novidentes. Los ciegos son desvidentes. 54 LEONARDO CASTELLANI, PH. D. 9. -De donde los AXIOMAS siguientes: El mal no es en s: est en un sujeto; no tiene causa eficiente, sino deficiente; no puede ser puro; no prima el bien. La corrupcin de 10 mejor es lo peor. El bien es por :ntegra causa; el maL por cualquier defecto,

El bien se debe hacer bien. La causa del mal es la claudicacin de una causa; y en cuanto es causado por Dios, es condicin necesaria de un bien mayor. De modo que puede decirse que el mal existe, pero no ES; y existe a causa de la voluntad deficiente d~ la criatura o la deficiencia natural de la natura; y si existe ,por la voluntad ,de Dios, ella es slo permisiva y no factiva. De donde el mal exis,te en las cosas, porque existe el infinito Bien; pues "no permitiera Dios el mal, si no fuera Poderoso a volver en bien el mismo mal!' (San Agustn). Por eso, GO'ethe le hace decir a Mefistfeles: ''Yo soy aquel espritu que, buscando si,n tregua hacer el mal, slo consigue hacer crecer el bien". 9 bis. -El problema del mal es una Esfinge gigantesca que espera a todo entendim iento en su camino; y presiona sobre las religiones, las filosofas y las morales. En la historia de la metafsica, el problema del Mal pres'de la formacin de las gran des religiones pesimistas del Oriente, como el "mazdesmo" persa y el "brahmanismo " hind; en tanto que en Occidente determina la germinacin de varias herejas cristia nas -gnsticos, maniqueos, fl'lb'igenses, calvinistas-, as como la conversin de San A gustn, el esfuerzo de Santo Toms ... una conocida obra de Leibnitz (THEODICEA) ... 10. -La metafsica, siendo la obra ms elevada de la razn, no se halla en los pueblos primitivos; ms sorprendente es el hecho de que algunas civilizaciones muy adelant aJas la hayan ignorado tambin, haciendo en ellas la ELEMENTOS DE METAFSICA 55, religin un oficio doble o ambiguo (ciencia y revelacin), como se ve en los pueblos semticos (Caldea, Israel) y en los egipcios. La metafsica propiamente tal se organiz en Grecia hacia el siglo v a. C., habiendo comenzado a desprenderse de Ja religin, la moral y las ciencias empricas hacia el .tiempo de los Siete Sabios (siglo VIII a. C.). Sin embargo, las verdades ms capi tales y simples de que se ocupa la filosofa, fueron siempre patrimonio ms o menos rudimentario, deformado o figurado de la humanidad, gracias a ese ejercicio espon tneoy directo de la razn, que llamamos sentido comn, y gracias tambin, sin duda, a l a tradicin religiosa primitiva: -verdad sta que habrn de Ilustrar (y exagerar) en e l 'Siglo XL"\: los filsofos escoceses y los catlicos llamados tradicionalistas. 11. -Una metafsica unida a la religin, en forma implcita o en forma parasitalia, pu ede verse en las grandes religiones pesimistas del Oriente, en las que juega pap el principal la solucin del problema .del Mal. Por ejemplo: El l\IAZDESMO, religin de la Persia, estable.ce dos principios coeternos de la Cre acin: el del Bien (OI'muzd = luz) y el del Mal (Ahriman = tiniebIas) ,que, habiend o participado misteriosamente en la plasmacin de todos los seres, luahan dentro d e ellos entre s haslta la con~umacin del mundo, con la victoria definitiva de Ormu zd. Esta religin se atdbuye a,l sabio Zoroastro (o Zarathusbra), que habra reformrudo, hada el siglo VI a. C., la re1igin prirrnitiva de los persas, que leas inscripci ones paleolticas adumbran como un monotesmo bastante puro. El mazdesmo, que convier te al ANGEL REBELDE de la tradicin de todos los pueblos en una especie de DIOS, ap arece como un intento poderoso de sistematizar racionalmente las . verdades prim ordiales de la tradicin religiosa antigua, en torno del problema que primero se im pone a la razn y el sentimiento del mortal. 12. -En la India (cuya historia religiosa e intelectual es complejsima y en elatb oradn 'toda,va), tomemos.como ejemplo el BRAHMANISMO o lndusmo, tal como lo dieron a conocer al Occidente Max :Mller y La-Valle Poussin. Tambin pa'l'ece centrado en tomo a la solucin del terribJe problema; pero en ve'Z de llegar la un dualismo, como en Zoroa'S'bro, termina en una eSipecie de 'ideal is:mo radical (o negacin de la realidad 'propia del mundo y de las cosas), calzad o sCJIbre un pantesmo (o confusin de Dios con las cosas); metafsica que comanda una m

oral pesimista, cuyos vrtices son l'a lVIETEMPSCOSIS (o trasmigracin de las almas), la afliccin de la carne (fakirismo) y la aspiracin a una visin supra-racional; de Dios (contemplacin), obtenida, emper.), por las solas fuerzas y ej'ercicios humanos Cmisticisn'bo intelectual), que tiende a un aniqu ilamiento de la personalidad, que sera el principio de la dioha eterna. .,Esta tendencia contra la accin y hacia la pasividad, la quietud, la dulzura, qu e exager el BUDISMO (fundado por el buddha Gautama, llamado tambin 56 LEONARDO CASTELLANI, PR. D. ELEMENTOS DE METAFSICA 57 Sakya-Muni, hacia 477 a. C.), la veremos resucitada y modernizada en nuestros va mente simples. Una cosa que ,distingue a la metafsica india y la separa netadas en el PESI~llSMO alemn, encabezado por el gran escritor romntico y nomente de la greco -latina, es el prindpio de la "no-dualidad" (adwaita-vaM) ,table pensador Arturo Sdhopenhauer. que no tiene denominacin en la filosofa occidental. Los orientales no distinguenentre "materia" y "espritu", sino que parten de una realidad indifer enciada, 13. -El brahmanismo parece -haber nacido en el seno de la primitiva que estara ms adentro de ambos, que no es sino el Athma; as como no quierenreligin vdica (de los VEDAS, los antiqusimos libros sagrados hindes), que, distinguir tampoco entre sust ancia y accidente, acto y potencia, ni siquiera SERsegn parece, fu un politesmo vag amente pantesta, cuando l apareci incay NO-S,ER; supuesto que al Athma llaman NO y l e rehusan toda denominacinpaz de satisfacer a las exigencias de la razn adulta y l as exigencias sociales lgica o conceptual.y ,polticas, complicadas por conquistas, anexiones YE'statizacin: de donde surNo se ve de ese modo cmo pueda ser construble una metafsica, que nogi el dogma y la prctica de las castas, terriblemente rgido en la India. caiga en el mero irracionalismo o en la logomaquia.Nuevas especulacion es filosficas, surgidas, segn se cree, dE' los sacrificios y de los ritos seculares , en vez de tomar el camino laico y racional de 15. _ Solamente en Grecia la fil osofa hall una existencia autnoma. Lala Grecia, s-e apoderan del nimo de los-sacerdo tes y empiezan a convertrse en Hlade es el nico punto del mundo antiguo en que una sabidura humana,una doctrina esotrica ,de la poderosa casta sacerdotal (la primer a de las cinco consciente de sus fuerzas y sus limites, ihall su va; y despus de pe rtinacescastas), que, para mantener su oficio, continan los gestos de la religin p rimibsquedas, audaces intentos y un lento esfuerzo de correccin y maduradn,tiva, dir igindolos a las fuerzas indeterminadas del universo y no a los dioses se constitu y en doctrina de lo Primero y de lo Sumo independiente de lade muchos brazos o de cabeza de bestia. religin: fenmeno que forma parte de lo que puede llamarse el Mi lagro Helnico, instante de plenitud de la razn que no tiene segundo en la historia 14. -Qu ensea esta metafsica religiosa? Brevemente, que el Principio humana, de modo que San Agustn 10 hace pareja de la Revelacin dada aldel Mundo, Bmhma o IAtman, e s la nica realidad ntima de todo lo que es; pueblo Qlebreo y lo considera como una preparacin providencial de la Revela-es inmutruble, integral e inmvil, al modo de l SER de Parmnides; 'pero no puede cin definitiva.ser conocido ni siquiera por el concepto universalsimo de SER, de donde nopuede nom1brarse, a no ser con la partcu la NO o NtADA; no teniendo en s 16. _ Desde los genios !filosficos del siglo de Pe rides, la historia de lamismo ni personalidad, ni conocimiento, ni atributo algu no de los que nosotros metrufsica occidental cor:r-e a la manera de un inmenso ro, a veces subterr colgamos a Dios, sacndolos de ,los s-eres creados: neo, sin embargo; pero de modo que las ms audaces innovaciones no han con -(sentimiento profundo y eXaJgerado de una gran verdad, que han preseguido despre nderse de las bases que establecieron eleatas, pitagricos y herauica'do los grande s mslticos cris'tianos). ditianos; y Platn y Aristteles, "los dos focos eternos del pensamiento huDe modo que todo lo que nosotros conocemos y percibimos, incluso n uesmano" (M-enndez y Pelayo).tros actos -todo aquello que Platn llama Lo Mltiple-, n o existe en realidadde verdaJd y constituye la MAlA (la Natura), una enOffi1e il usin y Decepcin.Esa Decepcin es la fuente del Dolor: es pura y simplemente un mal, es el Mal.Contra ella, hay que ludhar. Los que luchan con las armas de la Sabidu ra (negacin del deseo, ascetismo, ejerdcios i-ntelectuales y fsicos, yoguismo) , sern librados a su muerte del yugo de la existencia individual y sumergidos en elA,Uh

.ma Superpersonal (error posterior de Averroes); en tanto que los insen satos y malvados siguen soportando las innmeras miserias de la vida individual, pOI' su trasmigracin a otros cuerpos, de animales y plantas indusive: doctrinavul gar de la metempsicosis, que es quiz envoltura grosera y concrecin exot rica de otra verdad ms delicada, como sostienen ll'lgunos sabios orientalistas. (Cf. GuNON: Introduction gnrale l'tude des doctrines hindoues.)Esta es una idea some fsima de lo que entiende el Occidente del brahmanismo o hindusmo; mas los brahmanes e hindes se ren de ella cuando la leen; y afirman que nuestras concepciones occidentales son incomprensivas y excesi LEONARDO CASTELLANI, PR. D. Sakya-Muni, hacia 477 a. C.), la veremos resucitada y modernizada en nuestros das en el PESH"IlSMO alemn, encabezado por el gran escritor romntico y notable pensado r Arturo Sdhopenhauer. 13. -El brahmanismo parece ,haber nacido en el seno de la primitiva religin vdica (de los VEDAS, los antiqusimos libros sagrados hindes), que, segn parece, fu un poli tesmo vagamente pantesta, cuando l apareci incapaz de satisfacer a las exigencias de la razn adulta y las exigencias sociales y polrticas, complicadas por ~onquistas, anexiones y estatizacin: de donde surgi el dogma y la prctica de las castas, terrib lemente rgido en la India. Nuevas especulaciones filosficas, surgidas, segn se cree, de los sacrificios y de l os ,ritos seculares, en vez de tomar el camino laico y racional de la. Grecia, s e apoderan del nimo de los' sacerdotes y empiezan a convertrse en una doctrina es otrica de la poderosa casta sacerdotal (la primera de las cinco castas), que, par a mantener su oficio, continan los gestos de la religin primitiva, dirigindolos a la s fuerzas indeterminadas del universo y no a los dioses de muchos brazos o de ca beza de bestia. 14. -Qu ensea esta metafsica religiosa? Brevemente, que el Principio del Mundo, Brah ma o IAtman, es la nica realidad ntima de todo 10 que es; es inmutruble, integral e inmvil, al modo del SER de Parmnides; pero no puede ser conocido ni siquiera por el concepto universalsimo de SER, de donde no puede nombrarse, a no ser con la p artcula NO o NADA; no teniendo en s mismo ni personalidad, ni conocimiento, ni atr ibuto alguno de los que nosotros colgamos a Dios, sacndolos de ,los s,eres creado s: -(sentimiento profundo y eXllJgerado de una gran verdad, que han predicado los gr andes mslticos cris'tianos). De modo que todo lo que nosotros conocemos y percibi mos, incluso nuestros actos -todo aquello que Platn llama Lo Mltiple-, no existe en realidad de verdllJd y consmuye la MAlA (la N;atu'ra), una enOlTIle ilusin y Dec epcin. Esa Decpcin es la fuente del Dolor: es pura y simplemente un mal, es el Mal. Contra ella, hay que ludhar. Los que luchan con las armas de la Sabidura (negacin del deseo, ascetismo, ejercicios intelectuales y fsicos, yoguismo), sern librados a su muerte del yugo de la existencia individual y sumergidos en el .Atlhma Supe rpersonal (error posterior de Averroes); en tanto que los insensatos y malvados s iguen soportando las innmeras miserias de la vida individual, por su trasmigracin a otros cuerpos, de animales y plantas ndusive: doctrina vulgar de la metempscosis, que es quiz envoltura grosera y concrecin exotrica de otra verdad ms delicada, como sostienen ll'Igunos sabios orientalistas. (Cf. GUNON: l: ntroduction gnrl1!le l'tude des doctrines hndoues.) Esta es una idea somersima de lo que entiende el Occidente del brahmanismo o hindus mo; mas los brll'hmanes e hindes se ren de ella cuando la leen; y afirman que nues tras concepciones occidentales son incomprensivas y excesiELEMENTOS DE METAFSICA 57 vamente simples. Una cosa que distingue a la metafsica india y la separa netamente de la greco-latina, es el principio de la "no-dualidad" (adwaita-vada) , que no tiene denominacin en la filosofa occidental. Los orientales no distinguen entre " materia" y "espritu", sino que parten de una realidad indiferenciada, que estara ms adentro de ambos, que no es sino el Athma; as como no quieren distinguir tampoco entre sustancia y accidente, acto y potencia, ni siquiera SER y NO-SER; supuest o que al Athma llaman NO y le rehusan toda denominacin lgica o conceptual. N o se ve de ese modo cmo pueda ser construble una metafsica, que no caiga en el me

ro irracionalismo o en Ja logomaquia. 15. -Solamente en Grecia la filosofa hall una existencia autnoma. La Hlade es el nico pun to del mundo antiguo en que una sabidura humana, consciente de sus fuerzas y sus limites, hall su va; y despus de pertinaces bsquedas, audaces intentos y un lento es fuerzo de correccin y maduracin, se constituy en doctrina de 10 Primero y de lo Sum o independiente de la religin: fenmeno que forma parte de lo que puede llamarse el Milagro Helnico, instante de plenitud ,de la razn que no tiene segundo en la histo ria humana, de modo que San Agustn 10 hace pareja de la Revelacin dada al pueblo he breo y lo ,considera como una preparacin providencial de la Revelacin definitiva. 16. -Desde los genios filosficos del siglo de Pencles, la historia de la metafsica occ idental correa la manera de un inmenso ro, a veces subterrneo, sin embargo; pero de modo que las ms audaces innovaciones no han conseguido desprenderse de las bases que establecieron eleatas, pitagricos y heraclitianos; y Platn y Aristteles, "los do s focos eternos del pensamiento humano" (Menndez y Pelayo). CAPTULO SPTIrvIO El Devenir 1. -Para entender la infinita variedad y variaciones del Universo, ha sido necesario arrojar la "dualida,d" en el seno de la Unidad: y as han salido esas nociones de Materia y Forma, Acto y Potencia. Esencia y Existencia. Anaxgoras, el ms grande d e los presocrticos. es loado de Aristteles, por haber formulado la dualidad el pri mero de todos, al poner que: "Todas las cosas se componen de Materia y Mente". 2. -Vamos a conS1oerar ahora el Acto y la Potencia, que son los dos extremos del De venir -o Movimiento. El movimiento es una COSra patente, incluso a los sentidos; puesto que todo camb io en el universo visible incluye movimiento local. De ah que los antiguos llamas en MOVIMIENTO, en metafsica (l1WtUS), a cualquier cambio de cualquier clase, incl uso la generacin y la muerte. lvIodernamente se prefiere el trmino "devenir". 8. -Devenir es el paso del ser de la potencia al acto. Potencia y acto son dos e stados del ser. Se dice que un ser est en potencia cuando puede llegar a ser algo; y que est en ac to, cuando ha llegado: "Este 'bebe es un matemtico en potencia, Pascal es un matemt ico de hecho". Potencia es. pues, poder ser, y acto es simplemente ser. 4. -Pero hay que distinguir la potencia pasiva, que es un nudo poder ser, y la p otencia activa, que es un poder hacer, y es ya en parte acto. Las lneas siguientes ..................................... . 60 LEONARDO CASTELLANI, PH. D. ....................................... que yo puedo escribi1" en este papel, si quiero, son mera potencia pasiva, o pos ibilidad; mi saber escribir es una potencia activa, o facultad. La potencia acti va se llama tambin acto primero, 1"es,er-. vndose el nombre de acto segundo al act o ya emitido, o 'sea al ser simplemente. El entendimiento es una potencia activa; pero es simplemente cuando est en el act o de entender, que es su acto segundo.

La potencia es al ser como el sueo a la vida. iEstaT en potencia es algo o es nada pura? Bergson sostiene que ser posible es un mero concepto. Pero ser posible es diferente de ser imposible; por tanto, es al go, en cierto plano.1 5. -Las nociones de devenir, potencia y acto (knesis, dynamis y energueia) son la clave de la filosofa griega, que proporcionaron a Aristteles la complecin del plat onismo y la superacin del antagonismo aparentemente insoluble de Parmnides y Herclit o. Basta considerar esas nociones, para entender los axiomas siguientes, de uso continuo en la metaf'sica: 19 La potencia no puede existiJ' en estado puro, puesto que en s misma nada es, s ino 'lpor referencia al acto". "Ser en acto es sim-Plemente ser."De Gonde a pote ncIa . ama a1 acto y es por 1 ' "1 11 "" e acto", al cual supone siempre; y por ende, "nada pasa de potencia e n acto sino por un ser en acto". 29 La potencia y el acto esrtn en la misma lnea (sea de sus' tancia, sea de accide nte, sea de natura o de sobrenatu1"a, intelectual, volitivo, etc.), puesto que s on el mismo ser en dos estados diferentes, como si dijramos en estado de vaco y de lleno: por ejemplo, si el acto de entender es un accidente, la potencia que l ac ta es tambin accidental, y por tanto el intelecto humano es diverso de la sustanci a del alma, es una facultad, como ensea la psicologa. 1 La proposicin de Bergson puede, sin embargo, ser salvada, en cierto sentido. ELEMENTOS DE METAFSICA De donde tambin se deduce que: La potencia pa<'Jiva se 1'educe a la activa. La potencia activa esrt en el agente; la p'aSiva, en el paciente, La poten!Cia y el acto son sepamb,zes: puest que de otro modo no podra existir lo que llamamos potencia activa. 39 Ell acto es antes que la potencia, puesto que "nada pasa de potencia en acto sino por un ser en acto", axioma que no es sino la expresin del principio de caus alidad o una consecuencia del de contradiccin. :81 acto es antes que la potencia en natura y en tiempo, como llOta Avicena; de modo que: El acto es ms noble que la potencia; El acto es mejor que la potencia; El acto es primero que la potencia; El acto PRIMA la potencia. 6. -Esta primada del acto sobre la potencia salva a la vez la realidad del mOvim iento y la realidad del ser, y pone una distincin dara e imborrable entre Dios (a cto puro) y la Creacin -compuesta de potencia y acto. . Enfrente a esta posicin existen filosofas que niegan o escmecen una de las dos n ociones; filosofas del Devenir absoluto (Herclito, Plotino, Bergson, Hegel), o del Ser Absoluto (Parmnides, Giordano Bruno, Spinoza, Schelling). Las primeras rechazan la distincin entre potencia y acto, porque la idea del Ser les parece ilusoria: de ese modo se ven obligados a hallar la realidad real en e l fluir continuo de las .cosas sin diferenciacin posibJe, de donde han de negar e l concepto de sustancia y aun tal vez el principio de contradiccin. Las opues,tas filosofas, del Ser Absoluto, que se pueden llamar ultrarracionalista s, desconfan -de la idea .de potencia, que les, parece oscma, como 10 es. sin dud a; y no pudiendo ver el SER sino en acto completo, se ven obligados [1 negar el movimiento (Parmnides, Zenn de Elea), o bien a identificar 103 contranos (Hegel), o a reducir todas las cosas al ser divino (Spinoza, pantesmo inmanentista). 7. -FILOSOFAS DEL DEVENIR. -<Estn de moda desde Hegel. Su precursor fu Herclito. HercHto: "Todo corre"; "Nadie se baa dos veces en el mismo ro". Algunos llegan por este camino a negar la realidad del ser. El fondo real de todo sera un pmo devenir. ,

62 LEONARDO CASTELLANI, PR. D. Pero el devenir es un trnsito, y, como tal, un ser incompleto, UlH realidl.:l ami norada. l. Por tanto, todo devenir supone un algo qUe de\'iene, un ser pleno. El dicho atri budo a Bergson de que hay ms en el devenir que en el ser, es. pnpiamente haJblando, un contrasentido. . Todo ser creado consta de potencia y acto: y sta es la razn de todo devenir. Porqu e es un acto, existe; y porque tiene potencia, puede cambr y llegar a ser otra co sa. Slo Dios es Aoto puro, y por tanto inmutable. Atnyendo como Fin ltimo a todas l as cosas, las 11ace deuenir.. Los seres cambian, ipOI'que son atrados por Dios, como Causa Final Gltim:1. Quier en llegar a ser todo lo que pueden ser, llegar a la plenitud del propio ser. En el fondo del ser hay como una intranquilidad ante su limitacin; r d.e ella proced e el movimiento. N o hay que confundir el devenir con la actividad: la actividad es una co,,secuen cia met3!fsica de la achlalidad del ser. Dios, plenihlc1 del ser, es tamb:'n plenit ud de actividad; y Dios no deviene, sino que es. Los que confunden el Devenir y el Ser, tienen que llegar 16gicame:it,~ a negar e l principio de contradiccin y el de identidad. 8. -Los POSIBLES. -Qu es ser posible? Cuando dos notas son conciliables enh'e s, comO hom.bl'e 1; msico, decimos que eso es posible; cuando son conh'adictorias,' com') cl'Ctllo y cuadrado, decimos impos ible. Posible evidentemente es algo; porque se diferencia de imposible. Pero posible pu ro es nada; porque, como mero posible, tO\.iay no existe. La solucin de esta antinomia est en estos axiomas: Una posibilidad depende de una potencia acth'a: La posibilidad total depende de la potencia de Dios; La potenda divina depende del intelecto divino; el cual depend,;: de la divina esencia; Los posibles existen en Dios. Esta proposlClOn reconcilia a Platn y Aristteles, y ,hace ver la prOfu!!C1. intuic in que existe en la doctrina de las Ideas de Platn, doctrina aparentem::,,~= absur da; pero contiene una gran verdad teolgica ~; metafsica: el fundame"t,) de la posI bilidad. "Es un hombre de posibles", dicen en Espaa de un hombre con dinew, es deor, pudien te; y de los muy ricos dicen que estn nad<lndo en posib?iJ,'; ELEMENTOS DE METAFSICA donde el recio realismo espaol afim1a sensa,tamente la realidad y el funda mento de la POSIBILIDAD, que Bergson mega (Er;olucin creadora, cap. II, 1,"La exi stencia y la nada"). 9. -Compl'endidas estas nociones, se aclara el concepto sumamente di{.cil (no redu cible a imgenes) de "materia prima" y "causa material" (en general) que hemos vis to antes. La materia prima de Jos cuerpos no es ms que una capacidad de ser, una pura potencia reducible a ser esto o 10 otro por algo activo y esencia.}, que es la fD1'ma. La materia es actuada por la forma; de donde el axioma de OJue "dos s eres en acto no pueden dar unidad real" (ttJ1:um per se), sino artificial (unwn per ccidens). Todo ger sustancialmente uno, o es simple, o consta de materia y forma. CAPTULO OCTAVO El Ser ]. -Hemos llegado al concepto central de la Metafsica: el ms generaL el ms abstract o y el ms difcil; y, sin embargo, el primero de todos en nllestro conocimiento. Todo lo que conocemos, lo conocemos bajo la razn de Ser: conocer es simplemente ve r que algo es. Y tanto la palabra algo como la palabra es, son sinnimos de ser. 2. -El ser se divide en ser-en-s y ser-en-ot'l'O, sustancia y accidente. H01nbre b lanco: la blancura existe en el hombre; el hombre simplemente existe.

El ser del accidente es un estar. Los antiguos decan es un ser-en (acciclentis es se est inesse). Lo que simplemente existe es la sustancia; lo cual 110 significa que el accident e no sea algo: es algo en otro y de otro. La sustancia se manifiesta y obra por los accidentes; pero los accidentes recibe n su ser de la sustancia, y forman con ella una unidad metafsica. 3. -Aristteles dividi los accidentes en nueve clases, que, junto con la sustancia, forman las Categoras del Ser.1 Todo lo que es, pertenece a una de estas Diez Cat egoras: Sustancia; Cantidad; ]. Kant ha propuesto otra tabla diferente, de doce Categoras: pero S12 divisin tie ne un sentido diferente de la de AQ'stteles. 3, -Elementos .. r LEONARDO CASTELLANI, PH. D. Cualidad; Relacin; I Accin; Pasin; Lugar; Tiempo; Posicin o Sitio; Habitud. 4. -Examinemos estas categoras o predicmnentos, despus de haberlos reunido en un ej emplo: Scrates 1 es 'lm homb1'e 2 petiso, 3 calvo, 4 hijo de Sofonisba," que ensea 1:a fi losofa 6 pel'segu..ido por los sofistas 7 en\tenas, s bajo Pel'icles, 9 de pie, 10 en medio de estudiantes y de abribocas.ll Sustancia es algo a quien convi'ene el ser en s mismo (per se) y no en otro. Sustancia es simplemente lo que percibimos, 10 que conocemos, 10 que existe: 10 qhe llamamos esencia Con respecto a la inteligencia ( el quid, la definicin) y ll amamos natura Con respecto a la accin, a eso mismo J.lamamos sustancia con respec to a la existencia. La sustancia es la cosa: primer ohjeto de nuestro entendimie nto, que no se puede negar sin destruir la inteligencia. .5. -No se ha de imaginar, pues, la sustancia COmo un carozo inerte revestido de otras realidades, el movimiento, incluso _ Que en . ~ realidad se convertiran en sustarncias superpuestas. La sustancia es el principio del movimiento y el ser mismo de todos sus accidentes: ser ffJ6sofo, estar trist e, rerse, son accidentes; quin no ve que dependen dinmicam.ellte de la sustancia? . 6. -Cuando ,I\,faine de Birn (siglo XVIII) niega la existencia de la sustancia, o Fichte (siglo XIX) se alza contra "la sustancia muerta de Sustancia primera; sustancia segunda; cantidad; cualidad; clon ... etc. 4 relaELEMENTOS DE METAFSICA los latinos", oponindole "el dinamismo y el devenir germnico" son vJrctimas de est a confusin, originada quiz en la Escolstica decadente, que sustantific los accidentes y multiplic los "modos sustanciales": lo mismo que Balmes, cuando se irrita contr a las "facultades del alma", oponiendo que "el alma es simple". Las negaciones de la sustancia apuntan a una falsa idea de sustancia: el intelecto humano no pued e negarla sin deshuirse, ni negar los accidentes sin desh'uirla. Descartes (siglo XVII) neg la realidad de los accidentes y di una definicin ambigua .de wstancia,l que convena solamente a las sustancIas simples (Q. quizs a solo Dio s), identificando a la sustancia corporal con la extensin y a la sustancia espirit ual con el pensamiento: con 10 cual puso a su filosofa en un camino que la llevab a de suyo al pantesmo, trmino al cual de hecho la llev Spinoza (pues solamente en D

ios la sustancia es su propia accin), o bien a la negacin de la sustancia, adonde la nevaron los sensualistas y asociacionistas ingleses, afirmando con razn que 10 que percibimos nosotros son los actos, emociones, ideas, figurras y colores -y no ningn ncleo misterioso, indivisible e invisible, Para huir del pantesmo de !Spinoza, Leibnitz se vi obligado a suplantar su "Sustan cia Unica" con una polvareda infinita de sustanzuelas sobrepuestas y mal unidas, que llam "mnadas", Kant sustituy a la divisin natural y 'obvia de sustancia y accid ente (la cosa' 'Y 10 de la cosa) la divisin de "nomenon" y "fenmenon", dos mundos d iferentes (la realidad y las apariencias), uno de los cuales no es inaccestbie, y sin em'bargo saJbemos que existe. En cuanto a los tres grandes postkantianos, F ichte, Sdhelling y Hegel, empeados en construir una metafsica "crtica", recaen desp us de abstrusas y difciles lucubraciones en la Sustancia Unica, sea la inmvil de Sp inoza, sea la continuamente mvil de Herclito. 7. -Estos ejemplos bastan para hacer ver cmo la nocin sustancia-accidente (bien ent endida) es insalvable, necesaria y primera. Los "fen'Olnenistas", que niegan la sustancia, en el fondo, si bien se mira, niegan el accidente; porque todos sus " fenmenos", imgenes, actos, etc., se convierten ipse facto en pequeas sustancias fug aces, disminudas y vergonzantes... Mas, negado el "accidente", se niega el cambio y la realidad del movimiento, el cual se trasforma en Hu 1 "Lo que para existir no necesita de ninguna otra cosa". 68 LEO'NARDO' CASTELLANI, PR. D. sO'dO'; de dO'nde lO's fenomenist:rs (que sO'n psiclO'gos) se ven obligados a apO' yarse, en Metafsica, en algn sistema pantesta. 8. -Una sustancia individual de naturaleza racional es una "persona", Hoy da se cu1tiva mucho la "filosofa de la persona"; pero principalmente en su aspe cto tico, o sea, referida a los derechos del ser 11umano v a su calidad cuasi-s;c ra, atropellada hoy da y amenazada por l;s monstruosos abusos de la estatolatra o el colectivismo, as como por la tirana y la crueldad, tan ncrementadas en nuestra e ra. Pero ese aspecto tico de la persona se basa en un fundamento metafsico. La metafsic a de la persona ha sido investigada profundamente por la teologa catlica, instigad a por el proiblema de la personalidad de Cristo. 9. -LO's nueve accidentes prO'piamente no pueden definirse, sino a lo ms explicar se. Cantidad es el accidente de lo extenso; cualidad, 10 que da el ser tal; rela cin, lo que refiere un ser a otro. Los dems accidentes son tO'dO's 'relaciones especiales.1 La accin y la pasin se ref ieren a la causalidad; el lugar y el tiempo, a la extensin y el mO'vimiento. "Tiem po es la medida de los movimientO's segn el antes y despus", decan lO's escO'lsticO' s. La posicin es la relacin en un cuerpo de las partes cO'n el todo o de las partes e ntre s. En cuantO' 'a la categO'ra habitud, es la relacin de la sus,tancia cO'n su cO'ntO'rno, como el estar cerca o lejos. sO'lo o acompaadO', vestidO' o desnudo. 10. -N o hay que confundir la "habihld" (haberse de tal o cual manera) con el hbi to, que es una de las cuatro maneras de la tercera categora, la cualidad. La cantidad mira la materia, la cualidad radica en la forma, dicen los filsofos: cualidades, pues, el modo como un sujeto puede s'er afectado acc;dentalmente resp ecto de su perfeccin: forma y figura; potencia e impotencia; pasibilidad o receptividad; hbito o disposicin. 1 Por lo cual, el filsofo Hmilton pretende reducir todas las categoras a las cuatro primeras. ELE1VIENTO'S DE METAFSICA 69 Hbitos son la ciencia, el arte, la virtud: el es'tudio de los hbitos es Importantsi

mo en psicologa y tica. "Hbito es cualidad permanente por la cual un sujeto est disp uesto as o as con respecto a un objeto dado", Las matemticas nos disponen bien con respecto al objeto de esa ciencia; la natacin nos dispone bien con respecto al no hundirs e. La avaricia nos dispone mal con respecto al uso del dinero. 11. -En el ser se puede cO'nsiderar la esencia y la existencia. TO'dO' lO' que e xiste, es, y adems es tal cosa. El ser 6Sto cO'nstituye su esencia. En las O'bras del hombre se pueden distinguir fcilmente la esen cia y la existencia: el planO' completo de una casa, por ejemplo, y la casa ya hecha. Existir significa ser puesto fuera de su causa, en la realidad de las cO'sas. Esencia significa lO' cognO'scible. Existencia significa lO' realizado. "Cien tleres de O'ro pensados son menos que cien tleres Tea les?" (Kant). En el plano de la esencia no sO'n menos; pero en el plano de lO' e xistente son infinitamente menO's. 12. -La esencia y la existencia se distinguen fcilmente en nuestros conceptos. Se d istinguen tambin en la realidad? ,En m, por ejemplo, persona exi.9tente, existen dos realidades que se completan y abrazan mutuamente, se agarran y se funden, o bien soy una existenCia, y la esenc ia no es ms que una mera abstraccin de mi mente, un concepto? La escuela aristotlica~tomista pone que en m existen realmente dos principios ,dif erentes, unidos e inseparables del ser. N o son ,dos cosas, sino dos como races ( principios) de todas' las cosas crea;c1as. La esencia limita al ser; el ser actu aliza la esencia. Slo en Dios se identifican realmente la esencia y la existencia . La esencia de Dios es existir. Existir por esencia significa puro Existir, exi stir necesariamente. lEste problema ,es el de "la distincin real de la esencia y la existenCIa", quiz e l ms importante y decisivo de la metaJsica. Es muy difcil, y su discusin pertenece a clases superiores. De l dependen otros much os, y en realidad, la forma misma de los diversos sistemas metafsicos (monismo~plu ra1ism() .clesl110~panteisll1o, filosofas del ser y elel Devenir, existencialismo, esencialismo. etc.). 70 LEONARDO CASTELLANI, PH. D. ELEMENTOS DE METAFSICA 71 13. -AXIOMAS DEL SER. -Son los primeros principios de la L cual se verifica con plenitud el sentido de la palabra anloga, y del gica, de la Metafsica... y del Sentido Comn. Depende de la simple aprehensin del Ser. cual dependen los otros. Lo que es, es; lo que no es, no es. 16. _ A causa de la analoga del Ser, conocemo s a Dios por este camino;primero le atr1buimos todas las perrecciones que vemos en ~o creado (bueno, Nada puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido. El no ser no pasa a ser sino por el ser. poderoso, sabio); tdeSipus negamos en ,El tddas las imperfecciones y privaciones(inmortal, inmutable, impecahle), y por lt imo sublimamos este concepto a unaEntre ser y no ser no hay medio. altura suprem a (Infinito, Acto Puro, Ser Supremo)oEl ser prima al no ser. De este modo podemo s decir entonces que Dios no es ni bueno, ni poderosO, ni srubio, ni siquiera "se r" a. la maneta de los homhres; y por eso dicen 14. -"La nada, en tanto que nada, en cuanto es idntica a s misma, es los msticos qu e ven a Dios en una pura tiniebla luminosa, en un amasijo de justamente la mi.nna cosa que el ser", dice Hege1. contradicciones, en un vaco y muerte del entendimiento, un abismo en el cual

Los 'que ponen esta afirmacin, sea 'que s1gan a Herclito o a Hegel, no se pierden gozosamente. . deben recular ante ningn absurdo; y su camino los llevar lgicamente a1 O sea, en un a "noche oscura", como dice San Juan de la Cruz. Es la nochepantesmo, al solipsis mo 'Y al escepticismo. (Todas las cosas son uno y lo mismo; de la analoga del Ser . Dios es el hombre; el mundo externo no existe; no se 'puede saber ninguna\'eI'dad . Y, maldita sea mi alma, yo no existo.) 15. -AJ.'l'ALocA DEL SER. -El ser es un concepto analgico y no unvoco; pertenece a todo lo que es, pero se aplica diversamentea cada cosa. Palab ras anlogas son las que con un mismo sonido tienen unsentido parte igual y parte diverso: Hombre sano; color sano; clima sano. Ser divino; artista divino; paisaje divino. El primer ejemplo se llama analoga de atribucin; el segundo.analoga de proporcin.El modo de pensar analgico es propio de nuestro entendimiento; por 10 mismo que aquel lo que conoce l primero, por todoy en todo, es el ser. De esto vienen 10 que llam an los retricostropos: metfora, sincdoque y metonimia. Por ejemplo, "primaverade la vida", "fruta sana", "cabezas de ganado".As, pues, cuando decimos que Dios es y el hombre es, la sustancia es y el accidente es, hacemos analoga de atribucin; y cu ando hablamos de lo que hara o dira Don Quijote, le prestamos unser imaginario (per o verdadero), con analoga de proporcin.En toda analoga hay un analogado primero o p rncipe, en e] CAPTULO NOVENO Propiedades del ser 1. -Ser, algo, cosa, uno, vero y bueno, son un mismo concepto con diferentes mat ices; se convierten enh'e s, es decir, son recprocos, Los antiguos los llamaron lo s Seis Trascendentales, o las propiedades del Ser. Todo ser, en cuanto es, es Uno. Todo ser, en cuanto es, es Verdad. Todo ser, en cuanto es, es Bien. Bien, Verdad y Unidad son recprocos de Ser. Verdad y Bien no son sino el ser, en cuanto dice referencia al Jntelecto y a la voluntad: verdad es el ser en cuanto c onocido; bien es el ser en cuanto querido. 2. -Esto tiene flIlguna dificultad: advirtase, pues, que cuando llamamos al Ser "u no, vero v bueno", nos referimos a Unidad, Verdad v Bondad O~TOLGICA, y de ningn'mo do a la unidad matemtica, verdad lgi;a y bOlyl::!d moral (que el alumno ya conoce) , que son dependientes de los trascendental-:s nombrados. Unidad matemtica es la medida-bsica de la cantidad; \'erdad lgica, la confonnidad d el intelecto y la cosa, y no la COSA misma; bondad mural, la conformidad de las acciones con el recto orden de los fines, v no los fines mismos. :3. -Todo ser es bueno? Ontolgicamente; por su relacin con el FIN, el cual es sienlJpre un bien. Santo Toms e:-.:;phca as esta nocin un poco difcil: Todo ser es el trmino de una operacin; -el trml110 posible, porque puede ser querido; y el trmino efectivo de la operacin creadora, porque de hecho fu querido. El t~'l11no de una operacin es el fin de ella. Fin y bien se identifican: todo agente 'obra en vista de un hien. N o se puede querer el mal, a no ser .hajo especie de bien. Decimos que los perversos 74 LEONARDO CASTELLANI, PR. D. quieren "el mal por el mal mismo"; pero no es exacto. MetafslCamente, es imposible : como si dijramos que hay una operacin que termina~ en la NADA. 4.

-Cmo, pues, decimos, y con verdad, que hay COSAS malas? Un veneno, una vbora, los mic robios, una obra de arte impura, un malvado? Son dainos o perniciosos para nosotr os; son malos moralmente, porque-daan; pero es por haber sido torcidos de su fin. Un veneno es bueno si se usa para su fin, como medicina; un hombre malvado es m alo para los otros y para s mismo, por haberse desviado de su ltimo fin; desviacin que, considerada metafsicamente, no es algo-en-s-mismo (sustancia), sino una priva cin (es decir, una relacin :y una ausencia del ser debido). 5. -N o hay, pues, cosas malas? Con respecto a algn otro ser o persona, s; pero 110 ,e n s mismo y en a'bsoluto. El mal no .es sino prbvacin de ser: de donde unlvlial .A !bso1U1to es contradictorio que exi~ta; sera un No-Ser existiendo. Cuanto ms unidad tiene algo, es ms ser; el hombre es ms ser que el animal, el veget al y el mineral, y es ms uno que ellos. Dios es la suprema unidad de todas hs perf ecciones. Perfeccin es plenitud de ser: llamamos perfectas a las cosas completas, "que no l es falta nada", es dedr, a las que realizan su frmula (o esencia) con plenitud. 6. -La Belleza es una manifestacin de la plenitud del ser. Hay belleza all donde s e ve mucho en lo poco; es decir, mucho esh'echamente unido. Por esoPla'tn define la belleza literaria: '1a unidad en la variedad"; y Aristteles: "la fuerza y el o rden" y "el esplendor de una forma". La Belleza dice relacin a las facultades cognoscitivas, por lo cual tiene estrech o parentesco con Ja Verdad; y tambin a las facultades apetitivas, por lo cual tien e afinidad con el Bien. Es el imperio soberano del ser sobre la privacin. La Esttica, ciencia que estudia la belleza artistica, es, pues, una dependencia d e la Metafsica. La belleza percibida produce el Amor; que es la atraccin del Bien; pero para atra er necesita ser percibido, y por tanto expresarse manifestarse, o a'} menos esta r p'rese-nte. 7. -",El Amor es hijo de Poros y Penia" (Platn). Supone a la vez una plenitud y u na escasez, por 10 menos en las criaturas. Aristteles dijo que Dios ELEMENTOS DE METAFSICA no puede amar, porque no hay escasez ni necesidad en El. Si Dios puede amar, su amor tiene una sola raz, la Riqueza. El amor es una tendencia a dar, una tendencia a poseer, una tendencia a la unin. Es el ser que busca su perfeccin en la lnea de los fines, y reposa en ella una vez alcanzada. El Amor produce el xtasis o la salida-de-s. El Amor ll3Jga. .El que ama, es,t ms en lo que ama que en s mismo (absorcin, rapto, enajenamiento) . "El nima ms est donde ama que donde anima" (San Agustn). El amor es la cristalizacin del Bien en Fin. El amor psicolgico sigue al ontolgico, como la operacin sigue al ser. El amor ontolgico es la presencia sentida del ser en s mismo. !El trmino ,del amor son las cosas en s mismas; el t-rmino del conocer s on las cos as en nosotros. En esta vida, mejor es amar a Dios que conocerlo. Todo amor supo ne un conocimiento: no l)ay amor -de 10 ignorado; por 10menos en el orden psicolgi co. 8. -La Actioidad es una manifestacin del ser, es decir, del Acto. Todo ser es activo. Todo ser tiene su propia operacin. La operacin propia de cada ser revela su natura ("por el fruto se conoce el rbol") , porque su actividad es su acto, es decir, su ser. Natu1'a no es sino el ser en cuanto es principio de opexacin. Por tanto, lo que hemos llamado causa no es sin o una natura en aCGn.

9. -La Causa Primera, al hacer los seres, los cre al mismo tiempo causas ("concau sas"); es decir, semejantes a Ella misma, dotados de actividad propia, aunque pa rticipada y de continuo de-pendiente. El movimiento en la creaClOn nos revela la existencia de una cadena de causas, que forzosamente suponen una Causa Prima. Un ser que no tuviera actividad propia ninguna es inconcebihle: "Ninguna cosa ca rece de propia operacin", dice Santo Toms (Ve Ente et Essenti(1, cap. I). "Todo cu !(rpo natural tiene propio motus", dice Aristteles (De eoelo et Mundo, III, cap. V). Esto se puede mostrar del modo siguiente: Es inconcebible una cosa que exista sin algo en ella que est en-Acto: no puede ex istir una pura potencia. Ese acto tiene que ser Motor o :Movindose (porque slo son pos~bles tres estados de l ser respecto a la mocin: o :Motor, o :Movindose, o Movible); \-en ambos casos op era. Una cosa que fuera pum "inercia", es absurda, como una cosa que fuera

76 LEONARDO CASTELLANI. PR. D. pura materia. Una cosa que no tuvera operacin, no tendra Fin, y 'por tanto tampoco Causa agente, ni por ende Causa formal Eso es pura Nada. 10. -La PERFECCIN del ser est en la operacin, pues entonces est todo ser del todo en acto; de donde la operacin es llamada "acto segundo", como <la potencia activa, "acto primero". La felicidad del hombre tiene que estar en su perfeccin: .por tanto, en alguna op eracin plena que emplee y acte toda su naturaleza: operacin plena que requerir un obj eto excelente y sumo; puesto que "el objeto especifica el acto". 11. -Aristteles ense, con la retahila irrompible de sus discipulos, que en la "conl emplacin" estaha la felicidad del ,hombre. Qu ,cosa entendi por "contemplacin" no es f il ,de . decir, ni de entender, en ,dos pa'labras (Etiea N icomaquea, libr. X, ca p. VIII). Llama contemplacin (theo1'a) al acto humano ms perfecto acerca del objeto ms perfect o del modo ms perfecto. La fuerza ms noble que hay en el ,hombre es el intelecto; y el objeto ms perfecto del intelecto es Dios. El modo ms perfecto de conocer es el inme'CHato o intuitivo . De donde la fe1iddad del hombre sera conocer intuitiy'<l o casi intuitivamente l o cHvino; si eso est al .alcance {le la natura humana. CAPTULO DCnvIO Historia de la Metafsica 1. -Una historia de la Metafsica no se puede dar en una leccin (ni en diez), si no fuere a modo de esquema sumamente somero, que aclare y corrobore las nociones ont olgicas adquiridas en las ,lecciones precedentes. La historia de la Metafsica se confunde y no se confunde con la historia de la Fi losofa; porque hay pocas de apogeo metafsico y pocas en que la Metafsica decae y corr e como subterrnea, floreciendo, en cambio, la filosofa ap'lkada Y subordinada: mor alistas, matemticos, fsicos, socilogos, poetas. Slo en la Grecia del siglo v a. C. ha .ollamos el milagro de una eclosin extraordinaria de arte, letras, ciencia, filos ofa particular, poltica, metafsica: una especie de apogeo de la razn humana. 2. -Los primeros sabios de Grecia no fueron metafsicos, sino moralistas y nahuaHs tas: Aristteles los llam "telogos" y "fsicos": su pensamiento permaneca circunscripto en el primer grado de abstraccin, al mismo tiempo que solicitado fuertemente por los problemas fundamentales. Los "fsicos" o '~jnicos" o "presocrticos" buscaban el fondo y origen de todas las cosas en un solo principio: el a.gua para Thales (6 24), loindeterm:inado o el Caos para Ana.:ximanch'o (610), el aire para Anaxmenes (585) el fuego para Herclito ~l Oscuro. Tambin surge entonces la hiptesis o el smbolo de la Discordia (Herclito) y del Amor (Parmnides), como agentes de unificacin metafs ica. El pensamiento permanece an confuso y mtico, y se expresa en smlbolos. Pero en Herclito eXIste ya una idea netamente metaJsica, el Devenir; y en el extremo ~pues to de su "fluir total" surge otra. abstraccin del tercer grado 78 LEONARDO CASTELLANI, PH. D. en Parmnides (450), que niega al devenir toda realidad (sofismas de Zenn de Elea)

y se inmoviliza en la idea de Ser. Finalmente, con Anaxgoras (500), casi contempo rneo de Scrates, aquel "que habl como sobrio en medio de ebrios", aparece el princi pio de la dualidad en el ser: "el ser es compuesto de Mente y Materia", Entonces aflora por vez primera en la filosofa griega el presentimiento, si no la clara co nciencia, de lo espirihlal por un lado y de ]a composicin de las cosas por otro. :3. -Scrates alcanz a or a Parmnides, como vemos en el dilogo epnimo de Platn; y aunqu moralista ms que metafsico, trasmiti a su discipulo Blatn la herencia eletica: la i; ntu'Cin de la pri-maca del ser sobre el Devenix; y el realismo del conocimiento ~nt electual. "El Ser es, el no-ser no es... El entender se identifica con el ser". La metafsica se organiza a partir de esta base con Platn y Aristteles; este ltimo ol a dispone en sistema completo y la llama "filosofa pmera" y "teologa"; -pues el nom bre de :Metafsica es posterior y se debe a una casualidad. 4. -Platn (428), genio de tipo potico y religioso, funde las ideas metafsicas anter iores, Ser, devenir, dualidad, con una serie de descubrimientos fundamentales; c omo el de 1a importancia d la causa final y ejemplar, la unin de la inteligencia y el ser, la disminucin o aminoramiento esenciaT de todo devenir. Estas tres inhcio nes pueden llamarse el esqueleto de la doctrina platnica de las "Ideas" o "formas ", Conb'a el materialismo mecanicista de Demcrito, que reduca todo a los "tomos" (p ura cantidad y movimiento), Platn afirma la originalidad y la excelencia de la "fo rma"; es decir, de elementos racionales que no slo son irreductibles a la materia , mas la dominan y le imprimen sello: as, la especie, que permanece mientras pasa n los individuos; y el organismo viviente, que se conserva mudndose sin cesar su "materria". Las "Ideas" son para Platn inmutables y eternas; tienen ms reaHdac1 qu e las cosas individuales, que no son sino una especie de participacin de ellas po r parte de la materia; y son los dbjetos innatos de nuestro inteiecto ELEMENTOS DE :METAFSICA 7~; (teora de la reminiscencia) y la causa de la ciencia y de la moral, como de toda elevacin humana. 5. -Aristteles (384), mdico y bilogo, poseedor de toda la ciencia de su tiempo, refund i y conoret el sistema de Platn, corrigiendo sus exageraciones y vaguedades, como e l ultran-ealismo, la oposicin de cuerpo y a,lma, el desprecio de los sentidos com o fuente de conocimiento; o sea laque podramos llamar hoy "idealismo". Cada vez qu e Aristteles refuta a su antiguo maestro, es para superarlo y perfeccionarlo. "Ar istteles y Platn son los dos polos eternos del entendimiento humano" (Menndez y Pel ayo). 6. -IEl sis,tema metafsico de A.ristteles es el que hemos estudiado ya rudimentariamen te, retocado por sus grandes discpuros y sus grandes adversarios. De ese sistema como de raz surgen las grandes ramas de la filosofa a,ristotlica: la Lgica ms complet a que se haya escrito; la Psicologa, con las soluciones de la unin sustancial de al ma y cuerpo, ,la simplicidad e inmortalidad de la mente, la distincin de las facu ltades del alma y su clasificacin ajustada y estricta; la Cosmologa, con la teora d el hilemorfismo, del principio 'Vital, del instinto animal, del movimiento, del espacio y el tiempo; la Etica, con la doctrina del ltimo fin, de la felicidad, de la libertad, de las virtudes y de la contemplacin; la Poltica, con las teoras sobr e las formas de gobierno, los factores econmicos de la sociedad, las causas de la anarqua, la crtica de la demagogia, etctera. 7. -Despus de Aristteles, no aparece ningn gran metafsico hasta Plotino ( 200 p. C.). L a metafsica enb'a en decadencia durante el perodo llamado helenstico romano. Pero s urgen dos graJlldes sistemas morales: -el estoicismo (de Stoa, prtico) y el ep'Cure -snw; los cuaJes fundamentan la moral, el uno, en la Virtud (de origen ms bien pla tnico); el .oh'o, en el 'Placer o Gozo (de h'adicin ms aristotlica); al mismo tiempo que las dos escuelas epigonales de los Maestros declinan en el pirronismo y el eclectismo .

80 LEONARDO CASTELLANI, PH. D. 8. -PloHno resucit el idealismo platnico, unindolo a un sistema religioso asctico y msti co, y estructurndolo en un pantesmo emanatista. El sistema de Plotino, que form a San Agustn joven, se llamaneoplatonismo. Fu el ms temible ataque intelectual contra el cristianismo naciente.

9. -Los Santos Padres (200-1000 p. C.) crearon la dogmtica catlica, en la cual la met afsica est como latente, apoyados sobre todo en el platonismo. San Agustn (354), au nque telogo ms que filsofo, recoge en sus obras la tradicin metafsica helnica,con pred minio platnico y una marcada inclinacin a centrar todo su pensamiento sobre la doct dna del amor: en la cual integra el Africano todos los grandes temas metafsicos, sobre todo los que rozan la Etica, como la teora de la Felicidad, y la fundamenta cin de la ~Ioral y del Conocimiento. Su m.etafsica es de tipo intuitivo, afectivo y potico ms bien que racional; es una de las ms profundas que existen; y no ha cesad o .basta ahora de pesar en el pensamiento occidental, al cual form en el largo pe rodo del ~'1edioevo, hasta el siglo XIII, principalmente. 10. -En la Edad i'vledia resucitan poco a poco todos los problemas metafsicos, comenza ndo por el de los Universales, y se produce tIna fermentacin parecida a la de los presocrticos. Boecio trasmite a la edad siguiente la Lgica de Aristteles y el probl ema limi nar de la :Metafsica; y las doctrinas y libros de Aristteles penetran en Europa le ntamente por medio de los rabes, mientras culmina la "Univrsitas" de Pars con Juan Escoto (847) Y Abelardo (1079). Se llama Escolstica la filosofa que se enseaba en l as Universidades (Escuelas), en la que predomin el agustinismo hasta el surgimiento de Alberto :Magno y Toms de Aquino, que hicieron triunfar a Aristteles, redivivo y completado. Toms de Aquino (122.5) aplic la metafsica de Aristteles a la dogmtica c ristiana, creando la teologa escolstica. Sus obras principales son los Comentarios a los libros de Aristteles y la Suma Teolgica. ELEMENTOS DE l\.fETAFSICA 81 11. -Con la muerte de Santo Toms, decae 1a metafsica escolstica, sobre todo por la accin de poderosos talentos, como Duns Escoto y Occam, que fundan sobre el tomismo sis temas disidentes y representan el retorno ofensivo de la tradicin agustiniana; en tanto que el averrosmo mantiene una tradicin heterodoxa, que estaBa en el Renacim iento. Una reviviscencia del tomismo puede considerarse la escolstica espaola del siglo XVI, cuyo representante principales Francisco Surez (Disputas Metafsicas), e l cual construye la metafsica escolstica en un sistema eclctico sobre algunas bases tomistas con injertos escotistas y occamistas. No es un gran metafsico, sino un b uen telogo. No detuvo la decadencia. La escolstica se ensea en todas partes, pero se vuelve rgida, palabrera y vaca, llenndose de sutilezas y discusiones de palabras; hasta que se produce la gi-an crisis de la filosofa moderna con Descartes, el cua l da forma a una tendencia revolucionaria bosquejada ya desde el Renacimiento (C ampanella). 12. -Renato Descartes (1596), gran matemtico, plante ele nuevo, en el Discurso del Mtod o y en las Meditacion:es Metafsicas, el problema preliminar de la Filosofa, es dec ir, el valor y la fundamentacin de nuestros conocimientos, llamado sucesivamente e n la historia el problema de lo Uno y lo Mltiple, de las Ideas, de los Universale s, de la Ideogenia -y finalmente "problema crtico". Para llegar a la certidumbre, Descartes comienza por dudar de todo ("duda metdica"); -encuentra en la concienc

ia un hecho insoluble

a la duda, el "Pienso", sobre el cual fundar con seguridad toda ciencia; de ah de duce la existencia de Dios y luego la existencia del mundo externo; y adems, lo q ue se buscaba: un ntodo para llegar a la verdad h"ascendente con plena garanta de c ertidumbre... El mtodo de Descartes, su criterio de las "ideas claras y distintas " v su ideal de matematizar la filosofa, se imprimieron profundamente y revolucio naron la filosofa desde aquel tiempo. 1.'3. -El sistema cartesiano se desintegr lu'ego en direcciones diferentes; y el mtodo cartesiano o su esptu origin un haz de sistemas' opuestos: el "empirismo" de L ocke, Hume, Shlart ),/Iill; el 82 LEONARDO CASTELLANI, PH. D. ELEMENTOS DE METAFSICA 83 "ocasionalismo" y "ontologismo" de Malebranche; el "idealismo" ex filosfa de tipo empirista, el "positivismo", recoga la idea kantianatremo de Berkel ey; el "pantesmo" de Spinoza; la "monadologa" de la imposibilidad y ficticiedad de la metafsica, y la hada piedray el "dinamismo" de Leibnitz. En medio de esta pro liferacin de angu'lar de un sistema dentista y reformista que dur un siglo.retoos c artesianos, que tienen como nota comn el "racionalismo".se distingue en Francia . un pensador profundo, original y modesto: 16. -Hegel (1770) es el ms grande de los metafsicos poskanel gascn Maine de Birn; el cual corrige el "Cgito, ergo sum" de hanos. Su sistema es una "filosofa del deveni r", como en HerclitoDescartes, volv1ndolo ms slido, y se dedica predominantemente y Plotino; y su trmino, un pantesmo sutil y una apoteosis de laa la psicologa. Maine de Birn ha tenido en nuestros das un con razn humana devenida un "quid divinum". Todo lo mconal estinuador brillante en Ber gson. real, y lo real es racional... Hegel concluye la sntesis de los pantesmos del Sujeto y del Objeto (Fichte y Schelling) en una unidad 14. -Cuando este pulular de novelera filosfica y esta desinsuperior, la Idea; en cu yo culmen est el Espritu Absoluto, contegracin de la Metafsica parecan conducir al esc epticismo (Hucrecin no indiferente, sino sinttica de 10 real y lo ideal. La Ideame) , un talento vigoroso, Manuel K&nt (1724), replante el prose desenvuelve en un mov imiento ttidico, es decir, en tres momenblema crtico, lo hizo el objeto de toda su especulacin, e imprimi tos llamados Thesis, Anti-thesis y Snthesis, desde las categ oras desu solucin "concephlalista" en un perodo entero de la filosofa la Lgica hasta las alhuas del Esprihl Divino (que Hegel no distinmoderna, haciendo la "crtica de la razn pura", es decir, el examen gue del humano), en el cual "el sujeto universal adquiere concientcnico riguroso d el valor de nuestra razn... Nuesh'os conceptos cia de s, y todo el devenir csmico se hace claro y trasparente":radonales seran pro ducto de los '~Categoras" del intelecto (forma') Espritu Absoluto que prcticamente se realiza en el Estado... impresas en los datos reportados por los sentidos (materia). Las Categoras son formas innatas de la mente, especie de moldes ideales 17. Hegel dej una 'huella profunda en el pensamiento conque producen el conocimiento: de ellas depende 10 universal y 10 temporneo, sobre todo en la Esttica y la His1to rografia. El Hegenecesario, la "ciencia". La metafsica es imposihle, por lo menos p or lismo fu combatido acremente en el siglo pasado por Schopenhauer,el camino de los conceptos: no podemos conocer el "nomenon" (la y luego por un esprihl mstico y potico, atormentado y sutil, elcosa en s), puesto qu e todo nuestro acervo mental es de fenmenos: dans Soeren Kierkegaard. contemporneo de Bonaparte, que esno existe en el hombre ninguna intuicin intelectual. Se salva el designado en nuestros das, junto con Pascal y Nietzsche, como elvalor de la c iencia fsico-matemtica, y se intenta sahar el valor de

padre de la metafsica de moda, llamada el "exisltencialismo".la Etica. introducie ndo, en la "Critica de la Razn Prctica", la El existencialismo es una metafsica las h'ada de teologa: pre . . . existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la libertad del albe-tende consid erar el hombre en su realidad concreta y realizar eldro o ttulo de "PostwPados"; q ue no se pueden probar, pero son primado de la existencia sobre la esencia. Siendo una metafsicaa md11era de neces idades de la accin. teolgica, han surgido existencialismos cat6licos (que s'e prohijanen Pascal y Agu stn) y existencialismos ateos, como el de Heideg15. El kantismo tuvo gran hoga; y a unque repudiaba la ~ae1'.. o violentamente antirrelicriosos. como el del novelis ta Sartre. metafsica, lleg a ser 10 que era: una introduccin a nuevas metao ' fsicas. De l surgen no menos de cuatro nuevos sistemas: los tres 18. _ .Hay una Met afsica perenne? Las COl1'tilluascreaciones Y derrumbesp&ntesmos de Fichte, Schelli ng y Hegel, y el voluntarismo pesimista de sistemas; sus contradicciones, diverg encias y luooas, con sus aparentes frade Schopenhauer, amn de oh'os menores. Al mi smo tiempo, una casos, constituyen una humillacin elel intelecto humano y ese "es cndalo de LEONARDO CASTELLANI, PR. D. ],a razn" que tanto impresion a Kant. Pero, ,por en medio, por debajo y por encima de los sistemas, 'a veces violentamente con1tnupuestos, existe una gran corriente ininterrumpida de pensamiento filosfico profundo, que se va ensan C'hando y renovando con nuevos aportes a travs de la historia, venciendo diques y _pantanos, y mantenindose fiel a s misma en sus ,diversos avatares. Esta corrien:teti~ne sus fuentes en el senti'do 'comn, se nutre -de la ms a-Ita abstrac cin, se apoya en la Lgica, no rehusa disciplina alguna, se ,acomoda a todas las flexiones de :10 real, rec'haza todo vano particularismo, respeta la tradicin, co rona :las ciencias y sirve .a la teologa sin confundirse con ella. N o se esclaviza ,al espritu de sistema, ni siquiera a los dos capitales, que son su base; y hace de todos los dems su campo de cosecha o de ludha ... Esto es lo que Ham Leibnitz "Filosofa Perenne", aspiracin eterna del espritu humano, que no es una pura aspiracin solamente; aunque su realizacin completa es ms un idea l que un suceso: supuesto que ya Aristteles se preguntaba si la metafsica era del todo o no cosa del hombre. LECTURA. EXISTENCIALISMOS Parece cbnveniente decir algo acerca del "exstencialismo" actual, que es la metafsi ca (y pseudo metafsica) con que los alumnos tropezarn a su salida de la escuela. "Existencialismos", en plural, es mejor; porque este vasto movimiento filosfico mo derno se ha diversificado de tal manera, que sera eauvoco hablar de l como de una u nidad sistemtica o con ceptual; -supuesto que 'nada tiene de comn, fuera del nombre, la literatura atea y proterva de un J. P. Sartre, por ejemplo, con el drama mstico, excntrico y desga rrador de un Kierkegaard; y autores como Pascal y Nietzsche slo tienen de coincide nte la nota de angustia personal trasportada a la filosofa. A la filosofa debemos reducirnos; porque hay que saber que en torno de la palabra "filosofa existencial" se ha formado una especie de franja afilosfica espuria, mu y caracterstica, por cierto, de nuestra poca de anarqua intelechlal y moral: "alogu ismo", irracionalismo, rebelda o resentimiento social, amora.Jidad fundamentaL "es

nobismo" y "fTivolidad" (fenmenos que designamos con palabras no castellanas, pero que son hoy cosmopolitas), delicuescencia ELEMENTOS DE METAFSICA. 85 intelectual y tica, y a veces incluso verdadera protervia y satanismo... Esta fran ja es la que llega ms fcil al pblico, por el vehculo del arte, el espectculo y el per iodismo ilustrado o ligero. Hay quienes hoy dicen: "s.oy existencialista", como se deca en el siglo XIX; "Soy librepensador", y en el siglo XVIII: "Soy libertino ", o mejor dicho: "filsofo" -sin ms filosofa, tal vez, que la de otorgarse un pasaporte para hacer ostentosamente rarezas o liviandades ... :\fas no podemos despreciar a este movimiento en su ncleo filosfico, puesto que po r algo ha nacido en nuesh'os tiempos y atrae tan universalmente la atencin, no so lamente de los desorbitados o descarriados: figuras como Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger, Ja spers, Unamuno, Ortega, Gabriel Marcel, Lavelle..., y en nuestro pas (proporc~one s guardadas), Ash'ada, Hernn Bentez, vVaismann, Vasallo, Rafael Virasoro y ohos ... Una necesidad ha de yacer en el fondo de esa poderosa propensin a "filos orar en 10 concreto"; y ella ha de consistir, sin duda, en un tirn y llamado a la realida d achlal por encima de escolasticismos resecos, por una parte; y por otra,en la constante ex1gencia de todo pensamiento genuino a "revitalizar la filosofa" y pon erla en nuevo contacto con la realidad del hombre, hoy particulaTmente h'gica y a ngustiosa, y con las urgencias de los avatares de la historia. La filosofa acadmica andaba desde Hegel demasiado por las nubes de 10 ahstracto y de lo no..:humano. Aristteles y Santo Toms comienzan a filosofar desde la Natura, no desde la Concie ncia. La filosofa moderna, desde Descartes, es ms bien "anhopocnhica". Todos los "existencialistas" dignos de mencin se caracteTizan por ser los filsofos o moralistas del drama del Hom'bre, a travs del propio drama personal asumido en funcin metafsica: el "abis mo" de Pascal, el "Hado" de Nietzsche, el austero "mensaje" de Schopenhauer, la "agona" de Unamuno y esa cavilosa "misin" del dans Kierkegaard, "elegido entre todos los hombres" (segn senta en su conciencia) -a quien se podra aplicar mejor que a Benavente los versos de nuestro poeta: 86 LEONARDO CASTELLANI, PR. D. "y porque tras la burla de -su mostacho e'nhiesto el abismo insondabZe de Pascal lo acompaia...1 de donde una propensin comn de todos estos filsofos a expresarse por medios literari os y poticos, singula,rmente el teaho. Los dramas de Gabriel Marcel, por ejemplo, contienen lo ms claro y slido de su filosofa. Kierkegaard usa con frecuencia el dilo go y una cantidad de "pseudnimos". que son verdaderas impel'sol1aciones dramticas. La tnica dramtica de las obras aforsticas de Nietzsche es conocida, pudindose decir que su obra es un vasto dI'ama intelechlal informe. "Existencialista" se podra ll amar al trgico teah'o de Eugenio O'N eill y a,l teatro didctico y polmico de Bernard Shaw: "Atcades ambo", quiero decir, herticos por lo m:enos en potencia. No es nada casual este encuentro (o contaminacin, si se quiere) de la filosofa con la poesa: la poesa versa sobre 10 concreto, lo mismo que la teologa. Santo Toms not al principio de la Summa que la teologa como la poesa es aficionada al 's[nl-bolo (1, cuest. 1, art. 9: "De si esta ciencia debe hacer uso de metforas"). La filo sofa propiamente tal ser siempre forzosamente abstracta, es decir, "esencialista". La primera nota, pues, de esta tendencia es una "convergencia de disciplinas", n o siempre lallda'ble, por cierto -pues a veces es mera confusin de mtodos. grata a l sofista: as, por ejemplo. El ser y la nada, de Sartre, en nuestra opinin no es ms que un pastiche sofstico y deliberadamente fuliginoso de la filosofa de Heidegger, hecha por un literato habilsimo que tiene no poco de "fumista". En sus dramas y n

ovelas es sincero; y tiene verdadero talento. aun que perverso. ,Esta convergencia de disciplinas, que postula una "vacacin" del mtodo filosfico, e s inevitable si se quiere filosofar sobre la -existencia humana, comenzando por m propia existencia: mi existencia 1 HOR..>"CIO G.>\JLI.ET-BOIS: Retrato de BenaDe'nte. ELEMENTOS DE METAFSICA es historia y no matemticas, aunque ciertamente es historia que contiene no solam ente temporalidad; puesto que Tan gmnde es ,la p:eqHeiez del hOlnbre, que 'Puede contener a Dios en ,cada flor 'una gota de roco y en cada gota de roco un sol. 1 Esta nocin puede explicarse as, refirindonos en particular a SdlOpen'hauer: o "Las dos fallas de Schopenhauer son: Primera, que fu el primer filsofo existencial de nuesh'os tiempos, sin ser telogo: yeso no puede ser. Quera filosofar sobre los hechos y a partir de la vida en el s eno de la conciencia; y la filosofa sola no alcanza los he(jhos particulares, sin o las esencias: es necesariamente abstracta. La filosofa no puede saber por s sola , y por medio de sus anlisis y sus trucos, si Felipe II maltrat o no maltrat hasta la muerte a su hijo Oarlos; eso es historia, hay que probarlo con grandes monton es de documentos, fechas y fichas. Tampoco puede, pues, saber por s misma si Adn 1 maltrat o no maltrat hasta la muerte a toda su descendencia (pudo no); eso es rev elacin. Si pretendo resolver el enigma de la vida humana, empe zando por mi vida tal como ella existe ahora (que es lo que me interesa) no pued o Teso'lverlo con silogismos y con axiomas: tengo que auxiliarme de la Historia, sea profana, sea Sagrada. Mi realidad concreta es literalmente un Misterio: yo no me he hecho a m mismo; -toda realidad concreta es en el fondo un misterio; y ms si se relaciona con el que la hizo. Mas los misterios pertenecen a la Teologa... No se puede fuera de la Teologa ser existencialista, como la misma historia del a ctual "existenciaHsmo" lo muesh'a. Pero a Schopenhauer el racionalismo protestant e de Kant lo haba destetado desde nio de toda teologa; y a Kierkegaard, padre del a chlal exis 1 RAFAEL OBLIGADO, 8S LEONARDO CASTELLANI, PH. D. tencialismo, que se amamant de ella, ven ustedes mismos como ella le estall adentr o"... 1 ..................................................... -.............. " <. La figura ms noble, peregrina y consistente de la filosofa exis

tencial es el dans Soeren Kierkegaard (pr. Suren Ki1'kegf, nombre que significa Ja rdn de laIglesia o Cementerio), nacido en 181:3 y muerto a los cuarenta y dos aos; que fu pastor protestante pn:)testador del protestantismo; filsofo antihegeliano y anti-toda-filosofa; poeta de lo religioso y de lo abstracto; y en el fondo quiz u n mstico en noche oscura y una personalidad atormentada, excntrica y casi indescifr able; pero de innegable pureza y grandeza. Querer resumir en algunas lneas sU: doctrina y su drama (que son solidariamente u no) sera risible .., Libros enteros no han bastado hasta ahora. "Dios me ha dado la misin yla fuerza de vivir como 1111 enigma..." (DIARIO, 1848) . ... "Y he aqu por qu, no solamente n1s escritos, sino tambin mi vicZ,a, !laintimidad estrafalaria de toda la maquinera, sern objeto de innumerables estudios ..." (DIAR IO, 1847). ... "Lo que a m me preocupa no tierrlle relacin solamente COI1 el indivi:dllo; sim a siempre allnsm;o tien.po CO'11 un princpio y una idea. La mayora de los homhres pie nsan en la muchacha que han de desposar; yo ju ,llevado a pensar sobre el matrimo nio; y as de todo lo dems" (DIARIO, 1849).

Sus obras son muy difciles; y su largo DURIO (su produccin ms genial) es un laberin to. "Qu complicado es Kierkegaardl -En efecto, lo mismo que la existencia -dira l. -Y qu oscuro es, y sin embargo luminoso! ... -En efecto, como la "noche oscura" de los grandes msticos ..." :: 4 1 L. CASTELLANI: Sc7lOpenlwuer. ReVlsta de la Universidad de Buenos Aires, N 14, 1951. :: L. CASTELLANI: Exstencialis11lo, en preparacin. ELEMENTOS DE METAFSICA Para brjula de 'su DIARIO (achlalmente h'aducido a todos los idiomas, menos al es paol, as como su nombre est en todas las enciclopedias, menos la ESPASA), puede ser vir el siguiente esquema, a manera de "puntos cardinales para orientar los texto s": KIERKEGAARD NORTE Es un mstico que encarn en su vida el sentimiento de la Ausencia de Dios, ~in llegar nunca a la resolucin de su Noehe Oscura. cr. Es un pastor pro -. iEs un poeta fra testante que abomiE--< casado en la vida, % na del protestantiski que de su fracaso mo y no puede sa ~ hace material de "'" poesa metafsico -r_, E--< "'" psicolgico-teolgica. I~ ~ i lirse de l. ~ cr. LITER';:)ATURA ki ...... Icr. :c; a -.:::: ki :c; ki ?-: E--< I______________._.~ ...... Es un neurtico con la mana de atormentarse a s mismo, un "Seautontimo romenos" como Baude bire. SUR T 90 LEONARDO CASTELLANI, PH. D. Cualquiera de esas cuatro determinaciones cruzadas (que corresponden dos a dos al Itinerarium menti'S ad Deum y a la Literatura) y que de hecho se le han formulad o, es verdadera en s misma; y es farsa, si se toma exclusivamente; mas el conjunt o de las cuatro da una idea somera, y (creemos) exacta, de ese hombre en cruz. Los sucesos capitales de su vida son: una exh'aa relacin con su padre, mezcla de a mor y horror; -una supersticin acerca de la "maldicin" de su familia (quiz ms metfora o sfmbollo que otra cosa); -su compromiso con Regina Olsten, que rompi inexplicab lemente, para cavilar despus toda la vida sobre la ruptura; -su disidencia con la Iglesia Oficial Luterana, a fa que quiso reformar o vitalizar por medio de "cantos y bistur": sermones alambicados y aceradas crtica s, que termin por excomulgarlo; -su odio a Hegel y con l a toda la filosofa, que en Hegel cifraba; -su repentina y suicida carga conh'a el pasqun humorstico El Corsar

io y toda la prensa plebeya de su pah'ia, la cual cubri al jorobador jorobadillo de Copenhague de oprobios y de ridculo; y por fin su igualmente suicida ataque vi olentsimo al ya difunto obispo Mynster, antiguo amigo, como representm1te de la c orrupcin de la Iglesia "acomodada" -con su muerte subsiguiente prematura, no despr ovista de serenidad y grandeza; con su conviccin infrangible de que estaba hacien do una obra providencial. La dbra literaria de Kierkegaard se podra denominar una especie de teologa romntica del Pecado Original, y una mstica dura y casi desesperante del camin' de la mente hacia Dios. Es imposible de resumir, estando como est elaborada con una terminolo ga propia, pintoresca y sihilina, alrededor de los "temas" (o de ,las temas) sigui entes: La Existencia, La Angustia, La Inquietud, El Pecado, El Aguijn, La Desesperacin, ELEMENTOS DE :L\fETAFSIO. Lo Demonaco, Lo Irnico, Lo Ertico. Lo Pardico. Lo 'Esttico, La Etica, La Religin, La Repeticin o Compensacin El Salto en'el Vaco, El Redoble o Desquite, La Eternidad, E,l Instante, La Libertad, El Absurdo... etc.; palabras todas a las que l da un sentido esotrico, no muy definible, ms simblico que lgico. En realidad, a cada palabra corresponde un "estado de alma" ms bien que un concepto, estado psicolgico o "v\'encia", Que a su vez es smbolo de una realidad metafsica ... o teolgica. Su punto de paJ.tida es la "Angustia" o "Desesperacin" (que en el fondo es et sen tiIniento exacerbado de la religiosidad: la "indigencia metafsica" de Santo Toms; 1 -Y su trmino es el Amor de Dios. sobre el cual escri:bi egregia aunque extraamente en V-ida y 1'eW del alnor, el ms completo y accesible de sus libros, que es un co mentario a percopas del Evangelio de San Juan. El fermento de Lutero permaneca (junto con el "aguijn" de Pascal) en este nrdico su blevado contra el ruteranismo: en su irracionalismo teolgico, y en su exa.geracin de "la angustia" en las races de lo religioso. Sin embargo, l no anul una evidente aunque informe vocacin a la santidad ("el Caballero de la Fe") l "Todo hombre necesita de algo superior a l en donde apoyarse, a causa de la in. digencia que en s mismo siente, para poder equilibrarse y salvarse; yeso superior , tlmese como se quiera, es lo que llamamos DIOS" (STO. TOII.s: Swnma Th., l, n, c uesto 85, arto 10). 92 LEONARDO CASTELLANI, PR. D. y a la contemplacin infusa. Todas las seales de la "Noche Oscura" que San Juan de la Cruz seala, nos parecen vislumbrarse turbiamente en l: Jesaparicin de la devocin sensible, y por ende de la meditacin; violento tirn del alma hacia su centro; impresin dolorosa de haber perdido la fe; estado de solicitud y angustia hacia lo religioso; efusiones repentinas de amor puro de Dios y del prjimo;

dolor ele ausencia y soledad; incomprensin de los hombres y extraeza del mundo; hasto de todo lo sensible; abismtcas tentaciones contra la fe y la esperanza, vrtigo ...; impulsin de hacer cosas grandes por Dios, con sensacin de impotencia, inmensas tri stezas calzadas de un gozo opaco; etc. En fin, este protestante parece inmensamente catlico de deseo. y es un psiclogo y moralista profundo, y el ms grande telogo del tiempo del Romanticismo, en el senti do de la profundidad, no de la claridad y la didaxis; ~)ues no fu llamado para se r Gua, sino Aguijn. ...\~ ...\t. ;::: P"J~'" ",'" El existencialismo achlal nace de l y en l se prototipia; no el existencialismo at eo y anrquico (recientemente condenado por la Iglesia Catlica), sino el existencia lismo filosfico o metafsico: 1T;etafs~ca que, en,pinn>dose sobre la psicologa profunda,intenta alcanzar con las do s manos la teologa; ms augustiniana y romntica que tomista, diga lo que quiera Mari tain. Para terminar esta brevsima e incompleta noticia, reproduciremos la bibliografa raz onada de varios libros corrientes sobre existencialismo: 1 1 De la revista Humanidades, Salta, N9 7, 1950. ELE1HENTOS DE l'dETAFSICA 9;3 LilH'o:;; :;;o1>1'e "Exi:;;tencia]i.:;;llW" Hay un pulular inaudito de libros sobre el "existencialismo", Carini se felicita , de que el existenciaHsmo haya puesto ,de moda el filosofar. .. segn sea Le clase del filosofa'r. Daremos cuenta breve aqu de los lt:mos que han llegado a nuestra mesa. 1. CARLINI, ARi\IANDO: Sentido y aspectos del existencialismo. "Histnnium", novie mbre de 1947. Es un corto ensayo periodstico, pero escrito por un filso.fo. Dice todo lo que es posible en ocho. pginas, sin mengua de la claridad y la exactitud. N o cae en el error de hablar del "existencialismo" en general, sino que presenta '1 Kierkegaa rd, Nietzsohe, Heidegger y Jaspers, que, en efecto. son irreductibles; pero hacin dolos preceder de un pequeo marco que los tenga juntos. Las semlblanzas en miniatura dicen 10 ms y mejor que ,es ,posible dentro de la br evedad del espacio, y son comparables a un buen artculo de Enciclopedia. Carlini es familiar con los autores que relata. El ncleo del pensamiento de Kierkegaarc1, por ejemplo, est dado as: "El hombre. pues, resulta una paradoa viviente, una contradiccin palpitante que nin guna dialctica puede e:l:plica'r sin suprimir, suprimiendo por el misl110 heoho l a personalidad humana, colocada entre 10 temporal y 10 eterno. entre el mundo y Dios. Esta es la paradoja del Cristianismo. ?vIejor dioho, es la ,paradoja de Cr isto, Hombre y Dios... " El motivo inicial de la complicadsima sinfona del mstico dans est indicado con certeri dad en este prrafo, tanto su posicin ele "no ha lugar" contra Hegel, como el objet o positivo de su pensamiento. Con todo, el artculo brevsimo no puede prOpOrClOl1ar s:no un aperiti\'() elel asun to, un es,tmulo a enterarse ms . 2. TRIST.~N DE ATHAYDE: El exi.stenciatisJJlo, filosofa de n1/estro tiempo. Emec E ditores, traduccin del francs. Buenos Aires, 1949. El ensayista brasileo ha escrito en francs un opsculo. de setenta pginas, que aspira a dar, no ya una curiosidad, sino una idea de la llamada "filosofa de nuestro tiem po". Siguiendo a Maritain en su conocido li'bro COito tratado sobre la existenci a y el existente, se propone exponer el fondo del problema y la posicin existenci

alis.ta en forma dialctica, marcadamente crtica. La exposidn es clara y correcta, aunque somera. El haber englobado en uno los div ersos "existencialismos", 10 fuerza a ,permanecer en una cierta vaguedad. Encuent ra que el existencialismo en general cOll1de con tres notas de nuestra poca: espir itude unifol'midad, sentido ,de la inquietud y culto ele h vida. Pero esas tres notas no son unvocas, sino a 10 ms apenas "anlogas" (quiz equvocas), en Kierkegaard y Heidegger, por ejemplo. Por lo dems, la atencin del autor est ms bien fija en Sartr e. N0' se nota un es,tudio de primera mano, sino un ensayo original sobre exposi ciones tcnicas. El peusa 94 LEONARDO CASTELLANL PH. D. ELEMENTOS DE MTAFSICA 95 miento permanece en la inconcrecin, y abundan las observaciones incidentales, asp ectos paliiculares de la filosofa de moda. El autor rene la comprenslOllbuenas, po r io generat Es un ejemplo de los ensayos "En torno de...", caros a los a la cla ridad y a la buena informacin, da color propio a su exposicin confranceses. textos bien escogIdos y filosofa con jus,teza, mezclando a las nociones los datosLa ex posicin se desarrolla en doce prrafos en tomo a lo que llama el autobogrMicos, cosa necesaria tratndose de "existencias". No slo es lgico, "Dodeclogo existencialista": "P.rimada de la existencia sobre la esencia, de sino tambin psiclogo. Incluye en su completa y ordenada noticia las semj blanzas de dos "existenciales-esenciales" franceses: Gabriel II/Iarcel y Luis La lo concreto sobre lo' abstracto, de 10 particular sobre lo generaf'... Como vari as ,1 de estas oposiciones coinciden y se sobreponen, el autor cae en muchas repetivene . Esta ltima semblanza es una pequea joya. ciones y expone el' mismo pensamiento en otra forma; que no indica, empero, :1, Un prlogo denso del profesor .de Metafsica de la Un1versidad de Bar el nexo causal de un concepto con el otro, idntico o dependiente. 11 celona, canni go Ramn Roquer, abre con felic:dad el Hbro.Es un buen opsculo para los que quieren saber someramente "de qu se trata". De paso, el autor explica bien algunos teoremas de filosofa tomista, ~ .5 . 'VVAHL, JEAN: Etudes kierkegaardiennes. He. dition, Vrin, Pars, 1949.Bibliothque d'Histoire de la P.hilosophie. v saca algunas conclusiones justas. Obra fundamental sobre el pensador dans, completa y en s misma suficiente. 3. QUILES, ISMAEL, S. J.: Smtre -El exstencialismo del absurdo (La filosofa de nues tro tiempo). Espasa-Calpe Argentina. Buenos Aires, 1949. Kierkegaard fu una exist encia singular, atormentada y diramos heroica,Este librito es una exposicin y refu ,tacin de la obra L'Etre et le Nant en quien vino a vivirse el drama de Lutero y e l de Pascal juntamente. Filsofodel poeta judeo-francs Jean Paul Sartre. Procede or denadamente y es claro "reservado" a nues,tros tiempos, este 'contemporneo de Nap olen estaN comov conciso. una bomba en todas direcciones despus de la guerra del 14 , que ya no es paranosotros la "Gran Guerra". El mso Len Chestof llam la atencin so bre l, El punto de vista, sin embargo, nos parece errado: no se puede "refutar" propiamente a Sa'rtre. Verdad es que en este error 10 ,ha precedido el docto y los profesores alemanes se apoderaron de su "mensaJe", vacindolo de su y fino decano de la Universidad Catlica de Lyn, Rgis Jolivet; el cual, por contenid o religioso, que es todo 10 que tiene de original y a'utntico. El dramabajar con Sartre al campo de la dialctica, se ve arrastrado por l a hacer metafsico ,de una c onciencia se convirti en sistema abstracto de sentido confunambulismos pedantescos al' borde mismo del ridculo. trario; un "itinerariwn ments ad Deum" se convirti en una serie de esquemasespeculativos de ontologa aristotlica vuelta al revs y expres ada en "jerga" Sartre no se ha de refutar, porque no es filsofo, sino gran novelista y autordramt ico, con mucho de fllmi''Sta. Si alguna filosofa tiene, ella es la filosofa profes

ional, enteramente privativa y capaz de producir mareo. El Anti-iHegelcomunista (a pesar de 'haber sido desautorizado oficialmente por el partido), se volvi un n uevo hegelianismo anti-radonalista. Ya lo lul!ba previsto el dans,la cual est en su s novelas y dramas'. Qu ms quiere Sartre, sino que discutan que su pensamiento .per sonalsimo "... sera ,heredado por El: El, a quien con l? Se di el lujo de refutar todas las refutaciones en su opsculo El existensiemp re odi; El, que me hizo tanto dao en mi juventud; El, a quien he procialismo eSlln humanismo. En l es literatura. curado ahuyentar y desconcertar con mi estilo; El, que ha recibido y seguir recibiendo las grandes herencias: el Profesor. Y si el profesor lee este trozo, no En L'Etre et le Nant, ,sartre :ha hecho un 'gracioso '~pas,tiche" de Heidegger y u na pieza ingeniossima de lo que llama el ingls "literatul'e of nonsense". le tocar la conciencia, no conseguir detenerlo: tambin 10 lanzar desde suIntroduce subreptic iamente tres conceptos contradictorios, a s&ber, el "En-soi", ctedra; -y esta pre diccin que le hago, si la lee, tampoco lo detendr: tamel "POU'l" sol" y "le Nant"; y una vez que los 'tiene aceptados, hace los juegos bin la di,vulgar catedrticamente ..."que quiere y demuestra cualquier cosa, pues es, sa:bido que "ex absurdo sqlti tur El libro del profesor de la SO!1bona, sin embargo, no hubiese erizado alqllo dlibet", como decan los antiguos lgicos. El que no descubre de entrada pastor de C openhague por su a!bsoluto respeto, mezclado de comprensin, a supensamiento y per sonalidad. 'Menos penetrante y profundo que el ensayo deel tmco,est perdido: ,Sar tre le puede demostrar que "2 + 2 = 5". ~Ibon ("Kierkegaard", en Etudes Carmelita ines, 1943), menos fino y parcial No se puede admitir el juicio de Papini de que Sartre es una "imposturaZbtemr<:t" . Como literato vale muoho, por desgracia. Es gran ,poeta, aunque sea que el con ocido libro de Rgis Jolivet (Introduccin a Kierkegaard, Edicionesdecadente, corros ivo y nocivo en alto grado. FontenelIe, 1946), es ms complexivo, total y desinter esado. Una serie de estudios escalonados de los conceptos fundamentales del dans, ilustrados por textos 4. FOULQUI, S. J.: El existellcialismo. Salvat Editores, Barcelona, 1948. y singu lam1ente densos, entre un 'retrato preliminar y un boceto de las inr1uencias Versin de Mara Luz Morales. de Kierkegaard en sus seguidores, -terminado por Concl usin y problemat!i; y soPequea monografa completa y cerrada sobre la nocin general y 105 bre eso, un extracto metdico del famoso y enmarafado Diario del mstico LEONARDO CASTELLANI, PR. D. filsofo que ocupa casi una tercera parte del volumen, y es la mejor introduccin pos ihle al pensamiento de este escritor excntrico y drEcil, cuanto profundo, La lectura del libro de Jean vVahl es riqusima en sugestiones y ensean zas. Cierto 'que no reconciliara a Kierkegaard con los .profesores, porque su propio drama individual, como el de Nietzsche, quedar siempre reducido y mutilado en cualquier exposicin; una vida no es un libro. Pero nos reconcilia a nosotros con sus desesperantes libros, diario pattico e incompleto de su ;vida. L. e, CAPTULO: UNDCI,ivIO Teologa natural 1. -El e"tudio de las cuatro causas del devenir y del ser desembocan cn el concepto de Primera Causa, Primer Motol' y kcto Puro, que coronan la. meta<fsica. La neces idad lgica de evitar un "proceso sin fin" (processus in infinitum) nos lleva a un primer agente, un ltimo fin y un grado supremo de} ser sin limitacin de esencia. 2. -La demostracin metafsica de Dios se basa en el principio de causalidad, y se pued e exponer ele muchas maneras. Su articulacin lgica es sencilla. Partiendo del princ ipio de que "todo lo que se mueve por otro se mueve" (O sea de que el ser no pue de proceder del no ser), se llega a la conclusin necesaria de un Motor Inmvil,

o sea de una Causa lncausada, un "Ens-a-Se": Ser-de-por-s-mismo, contrapuesto al Ser-de-por-otro (Ens-ab-alio). 3. -Santo Toms (S. Th. l, TI, 3) indica para la demostracin de la existencia de Di os cinco vas o caminos diferentes, Que son .J. en ciertos grados tambin solidarios y convergentes. El primero y ms evidete es la va del "nwtus". Es el principio de causalidad, puesto en los trminos de la ontologa aristotlica en su expresin ms general. M otus signific a cualquier cambio, sustancial o accidental, transitorio () permanente: es un trns ito del no-ser al ser. ... "Es cierto y es visible que en el mundo algo se Inueoe, es decir, cambia. Ah ora bien; nada se mueve s no est en potencia a aquello para donde se mueve. Y nada mueve sino en cuanto est en acto. Pues mover no es otra cosa sino educir de pote ncia en acto; y de potencia en acto nada es educido sno por un ser en acto... Mas 'no es posible que un mismo ser est a la vez en acto y en po -l. -Eiemento:" 98 LEONARDO CASTELLANI, PH. D. tencia, a no ser en diversos planos ... Por ende, es imposLble que el mismo ser mueva y sea movido en el mismo plano y modo, o sea que se mueva a s mismo; de don de consta que cuanto se mueve, muvese de por otro. "Ahora, si el que mueve, l tambin es movido, es preciso lo se de otro; y ste de otro ... "Pero no se puede proseguir as sin trmino; porque en este caso no habra primer moto r, y por ende tampoco habra moto; porque los segundos motores no mueven sino en c uanto son movidos del prmero; as un bastn no se mueve sino cuando 10 mueve la mano que lo maneja. "De consiguiente, es preciso remontarse a un primer motor, que no sea movido; y este primer motor es el que todos llaman Dios". 4. -Esta demostracin toma eL concepto de causa en su generalidad, abarcando a la vez las dos causas extrnsecas, la eficiente y la final. En las dos vas siguientes, el de Aquino repite el razonamiento aplicndolo al agente y a la razn sufvciente de las cosas, o sea a 1a nocin de contingente y necesario. Y. as deduce las nociones clf ' Primera Causa y Ser Necesario. 5. -,EL cam:ino cuarto est tomado de los diversos grados del <Ser, y se funda en la teora de la partidpacin de Platn y Plotino. Es la demostracin de Dios por el orden i deal, por la jerarqua de la" realidades metafsicas, como bueno, verdadero, perf.ec to, bello, noble... las cuales, para poderse entende.r, deben estar coronadas po r el Arquetipo del Bien, como deca Platn. Se puede exponer as: Si existe lu impeljecto, exi,yte lo Perfecto, del cual es menester ,participe lo imperfecto. Los grados de perfeccin de las cosas estatuyen una escala de perfeccin que exige el escaln primero. Si las cosas son ms o menos bellas, quiere decir que no SOil la Belleza, sino Belleza-con-otra-cosa; o sea, belleza con lmite, con ne gacin de belleza. Son Belleza contenida en no-bellza, bellza re<flejada o participad"" Luego, neeesanamente debe existir el foco de esa Belleza, la Bell eza Subsistente en S. ELEMENTOS DE METAFSICA De otro modo, el N o-ser primara sobre el Sr, y caera el principio de contradiccin. Lo mismo que de la Belleza dgase de la Verdad, y tenemos el famoso argumento de S an Agustn, llamado de "la verdad eterna". 1 6. -La quinta va est basada en la causa final, y es la ms Licil y popular. De la exist encia del orden y el fin en la naturaleza concluye la existencia de una Inte1ige ncia intrnsecamente ordenadora, como lo indic ya Anaxgoras. Hay orden en la nahlra;

el orden es resulta,do del fin. "Los seres desprovistos de conocer no tienden a un fin sino en cuanto son enderezados por un inteligente que lo conozca. Luego, hay un /Ser inteligente que conduce toda la natura a su fin; y este Ser es Dios" , 7. -'AI lado de estas pruebas tradicionales-existe el llamado "argumento ontolgico", que intenta descubrir a Dios a partir de su concepto mismo, o de la idea que de El tenemos. Ha sido pmpuesto !por San Anselmo, Descartes, Leibnitz, y rechazado por Santo Toms y Kant. 1 N o hay que confundir el argumento de "la verdad" de San Agustn con una argumen tacin por "las verdades eternas", propuesta por Bossuet, Fargues y otros modernos , que ::tpela a la primera va; la cual a nuestro parecer no concluye; o si conclu ye, es por su reduccin a la cuarta. Dicen: "Es evidente que existen verdades eternas. La verdad no puede existir sin o en un intelecto. Luego existe un intelecto eterno ..." La respuesta obvia es: existen verdades potencia.lme-nte eternas, concedo; de he cho eternas, lo niego, mientras no pruebes que existe un !:'ntendimiento eterno. Hay una "circulatio" u c1'culo vicioso. San .A!gustn, en su dilogo De Lbero Arbitrio, arguye H 'partir el!:' h perfeccin de l a Verdad, que de hechu existe en nuestra razn; 'n esta [mma: Primeramente, establece contra los escpticos la existencia de la verdad objetiva en nuestra mente, haciendo ver que negar la existencia <le la Verdad es contradi ctorio, ,porque es afiul1arla a,l mismo tiempo; lJ sea, algo muy semejante o idntico al "Cgito" de Descartes. Segundo: "Si hay algo superior a la razn hum ana, existe Dios; pero la Verdad es superior a la razn, a la cual perfecciona, do mina, subyuga ..." El acto de nuestro conocimiento es imperfecto, eontingente, efmero, perecedero; su contenido objetivo es eterno; y vemos con toda evidencia y en l mismo, que su et ernidad no depende de nosotros. De donde ascendemos de lo impeJ1fecto a lo perfe cto, y colegimos con certeza la rea.lidad de una Verdad Subsistente, de cuya luz es mera "participacin" la nuestra. (Ver L. CASTELLANI: Conversacin y critica filo sfica, VUI, '\San Agustn y Descartes", pg. 108. Asimismo, la lectura de Descartes in cluida en la PARVA SELECCIN.) 100 LEONARDO CASTELLANL PH. D, Se reduce a esta proposicin: "No podramos tenrr rl ronce]>to 11lteligihlc de Dios, si Dios no existiese en la realidwd". Segn C01110 se entienda esta pal:xbra inteligible, ia propos;('in es \'ercla dera o falsa. Pero lo que se puede distinguir, se puede negar. Santo Tom:\s niega esa proposicin. "No podemos conocer a Dins {/ priori", Santo Toms pone as el argumento ontolgico: "La existencia de la Verdad es nota por s misma: porque el que niega que ella existe, por el mismo hecho concede que existe; pues entonces es "erdH elero que la verdad no existe; y existiendo algo verdadero existe la Verdad. Pero Dios es la ~uma 'verdad: luego, .Ja existencia de Dios es algo e\'idente por s mismo ... como que su negativa irn.porta contradiccin", Responde Santo Toms: la existencia de la verdad en general es algo e\'i,dente de ' Por s; pero la existencia de la Verdad Primera no es para nosotros evidente de po r s. Distingamos entre la verdad lgica y la Suma Verdad. Es decir, el argumento de que: negar que existe la verdad es contradecirse al hab lar, y por tanto es cosa impensable, procede contra los escpticos, pero no contra los ateos; porque "quad nos" no es lo mismo la verdad en general que la Verdad Primera. Pero hay un lazo ontolgico entre estas dos verdades con mayscula y minscula; de modo que no es imposible subir de la una a la otra. As lo hace San Agustn en el dilogo II de su libro De Lb'ero Arbitrio; y Kant precrtico lo admiti como vlido en su trata

dito de 1763: "El nico fundamento p05'ible de una demostracin de la existencia de Dios" ("Der einzig moglic'he Beweis .. grund zu einer Demonstration des Daseins Gottes"). 8. -Kant llev un ataque cerrado a las pruebas clsicas de la existencia de Dios, qu e constituye quiz la parte ms vital de su Primera Crtica. Despus de haber reducido los conceptos de Causa, Devenir, Fin, Contingencia, Neces i,dad, a meras categoras ,de la mente sin valor alguno "noumena1", induyen su Segu nda Parte, Ano{1l>itica ttascendental (III Parte, Secc. 5'" captulo IlI) una refut acin expresa y proclam rotundamente la invalid'ez {le las Cinco Vas, con un intento de reduccin de todas ellas al "argumento ontolgico" y una refutacin minuciosa de ste ; el cual atdbuye errneamente a la "Escolstica" y .califica de "algo enteramente c ontra natura y un vaco renuevo de la argucia {le la Escuela"; olvidando que el Prn cipe de 1a EscolSltica lo reohaz antes que l, y puede que con mayor vigor o vigenci a. 9. -Veamos, por ,ejemplo, ,cmo ataca el argumento del Primer 'Motor fn la Cllmta Antinomia de la Razn Pum ,( C. R. 1,7, pg. 360, R.): THESIS ANTI-THESIS La serie de los fenmenos es continNo existe en ~)(//'le algllna 1111 ser gente !I requiere 'lI1W primera cama. absolutamellte lIecesario. ELEMENTfF DF. i\fET.\FISTf:.-\ La Allli-lhl'si" inlt'nl:1 prtl'larla K:mt dl' t'sh' modo: -Suponed haya fucra dd llllllJdu Ullal'allSa del JIllllHlo absolutamente necesari a. Esta causa, siendo el primer miembro en la serie de causas de los cambios del mundo, comenzara la existencia de esos cambios y su serie. Sera preciso, pues, qu e comenzase a obmr y su causalidad entrara en el ttempo; por consiguiente, en el c onjunto de los fenmenos, es decir, en el mundo. De donde se sigue que ella no est ara fuera del mundo, lo que es contra el supuesto. Este es, en reSllmen, el argumento de Kant en pro de la Anti-thesis; o sea en co ntra de la prueba tomista de Dios por la causalidad. Kant yerra suponiendo que es forzoso a toda causa ser movida para mover. "Non est necesse moe.ns moer!: No es forzoso al motOl' m.overse". La causa se opone al efecto, de modo que no es preciso que sea a su vez efecto. El concepto de causa implica dar el ser, pero no necesariamente recibirlo; el con cepto de motor dice mover y no necesariamente ser movido. Kant no da una solucin escptica a su "paralogismo de la razn pura". Da la solcin de l as antinomias dentro de su propio sistema crtico-idealista. Pero en esa solucin de sa.parece el ser l10umenal de Dios y el Ser N Csaro no se inserta, como existencia en el curso indefinido de la serie contingente, sino como condicin inteligible y absolutamente trascendente de didha serie. Pero la objecin de Kant y su solucin .kantiana de 'Dios como "Postulado de la Razn Prctica" cae o permanece con el sistema de Kant. El cual ha cado. 10. -Todas las demostraciones metafsicas de la existencia de Dios son solidarias y se reducen al hecho de que nuestra razn (cuando se ejerce con su mayor poder) t oca sus propios lmites y reconoce un ms al,l superior a eUa, llmese como se quiera. "No hay nada superior sobre la tierra a la razn humana; pero la Verdad es superio r a la Razn", deca San Agustn (De Lbe'l'o Arbitrio); y Santo Toms: "Se puede decir qu e el hombre conoce a Dios en todo cuanto conoce, pues nada conocera a no ser por el contacto y en virtud de la que est sobre l, Inconmovible Verdad" (De Veritate). Si quisiramos dar una frmula sinttica de esas demostraciones metafsicas (peligros.a, naturalmente, porque la simpl,ificacin es propia del genio y del idiota), diramos as: "Tocto cuanto es, refl.ejado en el hombre, sabe y siente que en s mismo no tiene su razn de ser completa: es c0'l1sciente de su COI1tinge-neta, que se manifiesta e n carencia; y en angustia, como dicen hoy da. 102 LEONARDO C'\'sTELL<\NI. PH, D, "Todo hombrE', instinti\:llilt'flh.. a.'pim :' nt'cesita clt> algo snpf'lor, por lo

s c1efeetos tilH' ('11 s mismo siente; en los cuales Ilt'cesita ser ayudado y sal vado; y ese algo, llmese como se quiera, ('s ],0 que entendemos por Dios" (Santo Toms). De donde los psiclogos dicen con razn que la religiosidad es instintiva del hombre (Von Monakow) y consiste esencialmente en un sentimiento de indigencia y a la v ez de exigencia y esperanza. :Mas la religiosidad no es mero instinto o sentimie nto, sino que est fL!ndada en la percepcin intelectual de la indigencia metafsica, la cnal se fundamenta a su vez en la intuicin o sentimiento del propio Yo. 11. -Despus de Kant, muchos han negado o puesto en cuestin la validez de estas pru ebas filosficas de la existencia de Dios; que si se refirieran a la validez relig iosa (como lo hace U namuno ), no andaran del todo descaminados. En efecto, esto es filosofa, no es "religin" propiamente. No se trata de la "fe", sino de su "prembu lo", como dice la teologa. Raro ser el incrdulo (ninguno conocemos) que se haya vuelto creyente por el argume nto del Primer Motor, o los Grados de Perfeccin; y ningn creyente del mundo (pueden ustedes jurarlo), ni siquiera Santo Toms, ha ido a Dios por los Cinco Caminos de S~mto Toms; el cual, cuando los encontr, ya crea en Dios, iY cmo! Lo cual no quiere decir, por cierto, que (como ponen agnsticos, fidestas y "modern istas") la fe sea "algo irracional" -"cuestin de sentimiento" -"experiencia religo sa subjetiva", etctera; y que la raz6n natural no pueda demosh'ar vlidamente la ex istencia de Dios ... Quiere decir, simplemente, que los cinco argumentos del de Aquino: 19 ) son 1ne: tafsica, es decir, una cosa que no est al alcance de cualquiera; 29 ) son una espe cie de estilizacin o diseccin del elemento racional que subtiende la vivencia reli giosa ("creencia"), amn de otros elementos: de donde es ex-plicable que los que " tienen fe", adquieren la fe o recobran la fe, no se reconocen fcilmente, cuando d escrjlben su "vivencia religiosa", en esta especie de teoremas m::!.temticos seco s y diHciles. ELEMENTOS DE METAFSICA 103 IEllos son como el esqueleto lgico de un acto que no es puramente lgico, ya que en l intervienen tambin la voluntad y las facultades afectivas; y los esqueletos no s e suelen ver caminando por las calles: aunque todo bicho que camina l,leve.el su yo adenho. 12. -As toda "conversin a la fe" se nos presenta en su descripcin fenomenolgica como un fenmeno complejo, a veces fuertemente emocional o afectivo, a manera de crisis de "la economa del amor" (Sancte de Sanctis), y siempre cargado de emotividad; y nunca como un fro raciocinio, un clculo o un teorema. Sin emb:1rgo, dentro de esa " vivencia total", que es el fenmeno religioso, e$ fcil hallar el elemento intelecti vo conductor; el cual, si es slido, se reducir fcilmente a una de las Cinco Vas -o a varias. Una especie de "convergencia qe ndices" dijo el convertido Henry N ewman que 'era la base de la fe religiosa; mas lo que produce esa convergencia es primordialmen te intelectual La fe se asienta sobre la razn, la cual le hace su cim'ento o "prembulo"; pero ella no depende del raciocinio solo, sino de una alianza de las facultades; puesto q ue no vamos a Dios con la Razn Pura, sino cuv D'IJ~ -=1j~ t;;UxT~, "con el alma tod a", pronunci Platn ya hace mucho tiempo. LECTUHA Lo contingente y lo necesario Para no calumniar a Kant con una reduccin demasiado simple de su argumento, pondr emos aqu para uso del profesor el raciocinio "in-exteI1lso": Contingente es lo que puede no ser. Ahora bien; ia manifestacin emprica y tambin, por ende, la nica manifestacin objetiva de la contingencia, se nos da en el devenir. Pero lo que deviene, hllase ooncliciOliado ell cuanto l su existencia, y depende e n ltima instancia de algo que bajo tal relacin sea incondicionado: de otro modo, q ue sea necesario. Hllase en el mundo o fuera del mundo? Parece que debe formar par te del mundo, de un modo u otro: por 104 LEONARDO CASTELLANI, PR. D. que no es concebible, el no ser como la condicin ltima, segn la clIal las series de existencias s'e inauguran en el tiempo. Cmo se hallara, pues, en ese caso fuera del tiempo, es decir, fuera del mundo? "Exis

te en e1 mundo, ya como parte suya, ya como su causa, un ser absolutamente neces ario" (S. R. V., edicin !nse1, pg. 360 Y sig.). Pero la razn se da la rplica de inmediato: "En ninguna parte existe un ser absolut amente necesario, ni en el mundo, ni fuera de l, como su 'causa exterior" (~bd). y se prueba as: En tanto -que se trate del mundo fenomnico -el nico que segn Kant alcanzamos objetiv amente ... sobre la materia de un ser 'necesario pueden hacerse tres hiptesis: l?-Este ser forma parte de la cadena de fenmenos ... Pero esto es imposible, porque el 'ser necesario (en virtud de las leyes dinmicas constructivas de la experiencia) no podra entrar en las series fenomnicas sino co mo fenmeno "condicionado" por otros fenmenos; por donde dejara de ser necesario. 2'). El ser necesario designa la serie fenomnica como tal, tomada en su integrida d; a lo que podra objetarse, enh'e otras cosas, "que una multiplicidad no podr ser necesaria cuando ninguna de sus partes existe necesariamente". 3'1-El ser necesario sera la causa exterior (trascendente) del mundo; pero no def inindose el ser necesario sino como la condicin incondicionada de las existencias t emporales, la actividad causal ele tal ser no se concibe sino ejercida en el tie mpo. Pero entonces la existencia de ese ser 1.:01110 causa (nica ele la que puede tratarse aqu) se colocara igualmente en el tiempo y pertenecera al mundo. Lo cual es imposible, como se vi arriba. Por tanto, un ser necesario, en relacll COIl ('1 mlmclo, ('s algo illcol1cebible. (\{AHECHAL: La Crtica de Kan/, traduccin Castellani, pg. 258) CAPTULO DUODCIMO Etica fundalmenal l. -La Eticl es la ciencia dd bien moral. Se llama tambin Etica a la prctca de la mo ral ("la tica de la medicina", "hombre sin tica") y "ethos" a la disposicin de una persona o clase con respecto al bien moral general (e.J "ethos" del guerrero, de l sacerdote... ). El ohjeto material de la tica son las cos'tumbres (mores en 'latn , de donde viene la palabra moral). El objeto formal es la f(,r:titud de las cos tumbres dirigida por la "obligacin". 2. -El Hien, ql1e "se convierte con el Ser", es uno de los objetos ele la Metafsica; de donde se sigue que el bien moral debe :'>er tambin tratado por ella; y existe una Etica metafsica, que versa principalmente 50breel problema de la Fundamentac in de la Moral: Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, es un opsculo de Ka nt, el boceto de su "Crtica ele la Razn Prctica".

3. -Cul es el fundamento de la moral? De dnde viene la ob1igacin? ~,Por qu algo 'es ibuen o (virtuoso, honesto, lcito) y algo es maio (vicioso, deshonesto, ildto)? Cul es el , criterio pam distinguir el Bien y el Mal moral? Cm.l es la l'egla .de la conducta? Cul es el ideal y la perfeccin del ser humano? Qu es portarse bien o cOJ1<ducirs'e b ien? Cul es el mejor hombre? Quin merece premio y quin merece castigo?, etctera. Todas estas preguntas, que no hay homhre que no 'tenga l'eS1lelta bien o mal a su mane ra -pues de otro modo no poeMa dal' un paso en la vida-, pertenecen al problema metafsico de la fundamentacIn de la mom1; y son en el fondo esa nica pregunta. 4. -"Lo bueno es In que es til"; "Bien es lo que resulta til a la colectivichd"; "Bien es lo quC' da placer; no un placer cualquiera, sino un pla,cer distinguido, o C' spiril"ual, o mayor que los otros"; "Bien es 10 confonne a la naturaleza: hav que seguir la Il.atnmleza"; "Bien es laque dicta la Razn":. "Bien LEONARDO CASTELLANI, PR. D. ('R la Yrtlld"; "Bien es aquello que pl1eda ser erigido en ley universal"; "Bien e s In que manda Dios: hay que seguir Ia voluntad de Dios"; etcMera. Todas stas son JundamentaciOl1'es vulgares de ~a moral; que no por ser vulgares h

an dejado de ser defendidas por distinguidos filsofos: utilitar,ismo, hedonismo, epicuresmo, estoicismo, kantismo o moral autnoma, platonismo ... Treinta .y seis s isbemas de moral ,diferentes enumer 'U su tiempo Va,rrn, segn refiere Agustino. 5. -La solucin aristot1ico -tomista del problema tico es la expresada en los siguie ntes axiomas o teoremas metafsicos: Bien moral es la recta ordenacin de nuestros actos de acuerdo ('on la naturaleza de las cosas. Nuestros actos dependen principalmente de sus fines. Todos los fines humanos dependen de un ltimo nico fin. El fin de toda natura es su propia perfeccin. La natura es el principio del movimiento hacia el fin; o sea: La naturaleza es un tender al ideal congnito. La nahll'aleza de las cosas es conocida por nuestra razn. La razn es, pues, el asiento de la Ley Natural. La Ley Natural es un reflejo de la Ley Eterna. La obligacin nace del apetito del Fin en cuanto es regulado por la razn, sea personal, sea coJ.ectiva. El Fin subjetivo del hombre es la felicidad. El Fin objetivo del hombre no puede ser otro que Dios. Todos los otros fines supremos de la vida no pueden dar al hombre su perfeccin ni su felicidad. "Fines supremos son, por ejemplo: Dinero, Gloria, Poder, Sa lud, Placer, Virhld, Ciencia" (Santo Toms). "Eliminados como fines ltimos todos los otros Fines, queda eomo Fin verdadero del hombre la Contemplacin" (Aristteles). Es menester que haya una coincidencia en esta o en la otra vida (o en las dos) de la Virtud con la Felicidad (Kant). Llmase Virhld a los hbitos morales: "disposicin permanente de la voluntad hacia la accin recta". Todas las virtudes son necesarias a 1a Contemplacin. 'El campo general de la prctica de la virtud es la amistad o Amor. ELEMENTUS VE METAFSlCA El Amor se distingue en Amor de Deseo y Amor de Amistad. El Amor es a la vez causa y efecto de la Contemplacin. La Contemplacin perfecta no es sino la unin fusionante del Hombre, criatura intele ctual, con el Bien Sumo, que es al mismo tiempo la Suma Verdad. La Felicidad es posible en esta vida: imperfecta, sin embargo; pnesconsiste ms en una Esperanza q ue en una plena posesin. 6. -Esta solucin del problema tico ha sido elaborada por el esfuerzo secular de mu chos filsofos. <11' Es d tesoro de la "filosofa perenne". Para entenderJ.a, conviene explicar los con ceptos de Ultimo Fin, Obligacin, Ley, Virtud, Contemplacin. 7. -FIN. -Que obramos por fines, y que los fines secundarios son como medios respec to a los principales, es patente. Tambin es patente que el ltimo Fin subfetivo del hombre es la felicidad. Que tenga que haber un Unico ltimo Fin objetivo del homb re, se prueba as: si una accin tuviese dos fines no subordinados, no tendra unidad y, por tanto, tampoco ser; no podra producirse; adems, "no puede haber sino un fin, donde no hay ms que una natura"; -adems, la experiencia nos muestra en nuestra vi da y en toda vida humana la subordinacin y unificacin de los deseos bajo el influj o de un Ideal o Bien Supremo. (Vase el sistema psicolgico de Adler, por ejemplo, co n su teora del "estilo de vida" tendiente a un "objetivo de superioridad" sano o f icticio, social o asocial, formado ya a los cinco aos de edad: OLIVER BRACHFELD: Los Sentimientos de [rnfervo-ridad. Apolo, Barcelona, 1944.)

8. -La Obligacin moral es un hecho: nos lo testifica la conciencia y es reconocida, o rdenada y sancion,ada por la moral social en forma de Ley Positiva. "Esto se debe hacer; esto se puede hacer; esto no se debe hacer", es la voz de l a Obligacin moral; que se expresa abstrac 100 LEON,UWO L\STtLLANI, PI!. D. tam",nte en lo qlle llam Kallt "el imperativu categrico": hay que hacer el Bien, h ay que evitar el IvIal. 1 Esta obligacin est compuesta, como hemos visto, de un "imPllJ,SO" y de un "conocimi ento": impulso de la naturaleza a su propia perfeccin y a su bien especfico; conoc imiento de la naturaleza humana y no humana adquirido por la razn. De donde el pr inc:pio de los estoicos: "hay que seguir la nahlra", es vera o falso, segn qu nahuC 1 se entienda: total o pa,rcial, recta o corrompida, vuelta sobre s misma o ahier ta el Dios. La obligacin no 'es ms, por encIe, Ciue la voz ele Dius llallludanos a h'avs de la co nciencia. "Estampaste, oh Dios, e11 nuestro corazn la 1uz de tu rostro." 9. -Llmase Ley la ordenaCn ele la razn cuando est ya formulada, aceptada y sancionada . La Ley se divide en natural y divina; tambin en congnita y positiva, segn su origen. La Ley positiva est constituda por lo que llamamos las leyes: civiles, eclesisticas, segn su origen. Las leyes brotan de la Ley; y son invlidas, injustas o dainas, si no la respetan o estn en contradiccin con ella. "Conviene obede cer a Dios antes que a los hombres." Ningunas leyes positivas pueden ir contra la Ley Natural. 10. -La Virtud pertenece a la categora de los "hbitos". Hbito es una disposicin perm anente de una potencia que la perfecciona respecto a un objeto: la ciencia, el a rte son hbitos del intelecto; la virtud, del intelecto o la voluntad. . Psicolgicamente, el hbito se define: "pe1jeccin de una potencia resid'lUJJI al acto" , La virtud est sujeta a las leyes de los hbitos; cuales son: El hbito se adquiere por repeticin de actos. Un acto intenso vale mil remisos. 1 Kant ha concretado el "Imperativo" en esta mxima: "Obra de suerte que tu accin p ueda erigirse en ley universal". ELEMENTOS DE l\!ETAFISICA 109 El hbito "lelv al acto posible. fcil. gustoso (los tres grados dI" la virhld). H hbito tiene cuerpo y alma: rutina y hbifus. Estar acostumbrado n o es ser virtuoso. El hbito es una segunda naturaleza. El hbito se asienta en una potencia, pero se refiere a toda la :1atura. l ll. -Contempvac1n ( theora) es un trmino filosfco que vienE' de Aristteles para design ar el conocimiento llevado a toda su perfeccin; a saber: fundamental, habitual, c ompleto, amoroso y gozoso: conocimiento calzado en amor. "Luce intetlettual plena d' Amare, Amor del vel'o Be,n pien di lettiz:ia, Letizi a che tra3cende ogni dolare". (DANTE) Al que se le haga illcreble que en la "contemplacin" consista !a perfeccin y la fel icidad, seda conveniente proponerle ejemplos de las principales clases de contem placin que existen en concreto: Contemplacin del santo: Dios amante. Contemplacin del metafsico: el Ser Supremo. Contemplacin del artista: la Belleza. (Pseudo contemplacin del ambicioso: el Poder. Pseudo contemplacin del libertino: la Voluptac1.

Pseudo ,contemplacin del avaro: la Riqueza.) Contemplacin del hombre de bien: la Vida. El gran psiclogo L. Klagues, por ejemplo, explica en Bases de la Caractolog,Cl la contemplacin del artista, a la cual llama "el xtasis de la visin creadora", base, s egn l, de la dicha human2. 1 La palabra "hbito" no coincide del todo con la palabra "costumbre", que designa ms bien la 'parte inerte y automtica ele los 'hobitos. Por esto sera expediente ado ptar la palabra "hhitus" para designar la parte activa y viva del hbito, 'Contrapu esta a la "mtina" y que "se relaciona con toda la natum, aunque se asienta en un a potencia" (Santo Toms). ~ 110 LEONARDO CASTELLANI, PR. D. Tambin se puede demostrar lo mismo haciendo el anlisis fenomenolgico de la Felicida d Imperfecta del hombre en sus tres componentes psicolgicos: el Contento, la Aleg ra y el Jbilo; y hacer ver cmo se reducen a elementos intelectuales. Es mejor tenerla que hacede el anlisis. 12. -Kant critic acerbamente (Crtica de la Razn Prctica) esta solucin al problema tico , tachndola de "eudemonista", y por 10 tanto de "hedonista" en definitiva; y opon indole su "mora,l auflW17W". Segn l, la tica clsica sera '11eternoma". Etica heternoma es la que toma de fuera el principio de la moral; por ejemplo, Di os, la sociedad, la utilidad, el placer, la felicidad ... Etica autnoma es r.a que toma el principio de la moral de s misma. La verdad es que Kant tiene un poco de razn contra Aristteles; pero la poca razn que tiene no vale nada. Aristteles dej una apara en el seno de su tica, al no poder mos trar con claridad la soldadura entre estas tres cosas 'en que l vea su fundamento: la felicidad, la virtud, la contemplacin. Pero Kant le puso un remedio que es peo r que 1a enfermedad. De este asunto conviene que se entere el alumno; y puede empezar a enterarse con la lectura que sigue. LECTURA 1. Solucin tom~sta (le la apora aristotlica y la crtica kantiana. A ..ristteles deduce analticamente que el ltimo fin del hombre no puede ser sino el desarrollo pleno de su nahua especfica; es decir, el 'lTte!ol' ,acta de la l1wja r paten:ca acerca chgl mejar objeto; '1 11 1 "C l" " que e, ama a ontemp aClOn . ,El anlisis psicolgico le demuestTa tambin que todo el motus ele la vida consciente del hombre tiende de necesario hacia la Fe }ieic1ad. Finalmente, el anlisis ontolgico le muesh'a que el acuerdo ELEMENTOS DE METAFSICA de la conducta con el. orden inmutable de las esencias que la razn descubre al ho mbre (o sea la virtud) debe ser necesariamente el camino que lleva al Bien Sober ano; y por ende, a la Felicidad Suma: resultante de su posesin. Porque si la canducta del hombre son los pasos, y la felicidad es el trmino de su movimiento nahU"al, necesariamente la virtud y la felicidad tienen ligazn intrnse ca, dado que "la nahua es el principio del motus al fin"; y la voluntad no es si no un tender al ideal congnito. De modo que el Filsofo realiza la sntesis de las ideas cirenaica y cnica, y reconciae l placer (epifenmeno de la operacin perfecta) con el ascetismo (necesario para la ordenacin racional h:l.bitual) en la cumbre de la Felicidad realizada por la Cont emplacin y servida por la Virtud. Pero toda esta deduccin parece excesivamente suspendida por sobre la realidad, po r no decir en cruel conflicto con ella. El gran empirista que es Aristteles 10 si ente vivamente; y por eso su voz se hace velada y reticente al llegar a hablar d e la conexin de la virtud con la felicidad (ENe. Nic. l, c. 8) Y de l,a felicidad con la Contemplacin (X, c. 7). La conexin inh'nseca de la virtud con la felicidad

es invisible; y a veces (quizs iay! las ms de las veces) parece cortada. La existe ncia del dolor, de los grandes dolores como los de Pramo, es un hecho. La rudeza y :bestialidad de las masas parece una ley zoolgica ineluctable. En las naturalez as superiores, en los "filaretas" (pero cuntos son stos?), el ejercicio de la virtu d est acompaado de goces nobilsimos, superiores en calidad a hs brutales embTiaguec es del vulgo; pero existen cass en que naturas poco favorecidas, o francamente ta radas, o simplemente vctimas de un ambiente adverso, luchan toda la vida contra s iniestros internos o externos; sin alcanzar ni la ntima satisfaccin, ni el honor social que a la virt ud se deben; antes al contrario, las sanciones se invierten y la virhld se ,conv ierte en un castigo de 'S misma; y la acrecida delicadeza de conciencia se torna e n instrumento de tortura y fracaso. La doctrina moral del Estagirita parecera una brillante especulacin 'lcac1mica, en cuyo esqueleto debe de haber una grave frach :l"[:. LEONARDO CASTELLANT, PR. D.

Pero el fiero intelecto de -Aristteles est seguro de s. Rehusa uc-udir a los castig os y premios de ultratumba, como hiciera su maestro Platn, no por incredulidad, si no por rigor metodolgico; desdeando esa especie de compensacin que vendTa ex 111c7na a arreglar un mundo esencialmente desordenado; porque el pensamiento helnico crea con seguridad (yen esto era simplemente teista) (lUt; la natura no puede estar mal hecha; ni aun siquiera cortada en dos. Rehusa retirar las austeras y sublimes co nclusiones a que lo ~!evan todos los grandes xincipios de su metafsica, conjugados para resolver el ms difcil, quiz, y siempre el ms importante de los problemas del h ombre. Y cerrando los ojos a la dificultad invencible, asienta COIl fuerza que e l hombre es nacido (digan 10 que quieran hs apariencias) para esca:lar ese pico, alimentarse de esa nieve v "vir de ese azur; es decir, que: La felicidad tiene que ser el ltimo fill del hombre; la contemplacin tiene que ser la felicidad; la virtud tiene que ser el camino de la contemplacin. Pero el mamfero humano ("-inIH'llne n'mal ad Gibos eel ad venrea }Jrofligatssimwn") se re del azul, se arrastra por el polvo, y toda esa nieve a su nivel se vuelve bar ro. Qu contemplaein ni qu ocho cnartos! Qu rgentina al Su/', ni 1'genUnG al N arte! m lo que me gust([ bnHar 'COIl corte! canta Culitos Garde-l... ~:~. :;~i :!~! Kan.t rehuye la dificultad rompiendo severamente el vncnlo entre el animal sensib le y el animal racional. La virtud se funda en s misma y es su propio premio; la ley moral es un primum-cgnitum instintivo, dotado no s'Olamente de evidencia, sin o de un misterioso imperio absohllto; el fin del hombre es realizar con su esfue rzo el "reino de los fines", La ley del ser mcional es ohsecundar (sin concesin al guna al agi'ac1o o desagrado) el orden universal v pennaEl.EMENTOS DE "fETAFSIC.\ 113 nt'nte que su concienci<l le descubre dentro de s mismo, como un cielo estrellado . Todas 1as ticas que no ponen el fundamento de la virhld en ella misma y en su i ntrn.seca belleza y dignidad, son "heternomas", anticientficas, circulares; y por e nde, van a desembocar necesariamente en el hedonismo, que es la tica del animal. L a piedra fundamental de la moral no es l,a felicidad, sino el 'Imperativo Categrico "... He aqu la solncin kantiana a la apora de Aristteles. ..\i. 11. .,~. -'0 '~.-" ..... Santo Toms haba superado antes que l la apora aristotlica en forma ms slida y segura. La razn conoce la existencia de Dios y tambin la inmortalidad del (lIma. La fe nos cel'tifica de Ia Providencia de Dios, a que no :llcanz la teologa del Estagirita. ESJtas tres nociones conglomeran la nocin de mrito; y esta nocin encola fuertement

e las tres conclusiones de Aristteles, rigurosamente deducidas del examen de la na tura racional del hombre ... Para Santo Toms, La razn l,tna de la Moral es la Ley Natural, eu;ra razn es a su vez la Ley EteTna. La Ley Nahual consiste en la percepcin por la inteligencia humana del orden natural de las cosas, fundado en sus esencias; y en la obligacin que a es'l. percepcin informa, basada en el apetito natural primitivo de todo ser (que s e confunde con su ser mismo) de realizarse plenamente. La percepcin del orden nat ural de Las cosas por el hombre se basa en la percepcin que la inrteligenca divina tiene de su propia divina Esenci~, que es su propio Ser, y es el paradigma de l a creacin, y es el ejemplar y fuerte de todos los seres, incluso de los meramente posibles. En una palabra, la moral no es un orden venido de fuera, ni s'iquiera deL cielo: es la voz de la razn human.a reconocida corno DOZ diDVn'[l. El Bien e s Bien y el Mal es Mal; porqtIe el B-ien es Ser ~T el Mal es privacin de ser; y e l intelecto es la facultad perceptiva del Ser... (LEONARDO CASTELLANI: Suma Teolgica de Santo Tnms, lomo V, Prlogo, pgs. 13 .v ~) r e 114 LEONARDO CASTELLANI, PR. D. 2. La solucin tomista al fundamentO' de la moral. ... Con respecto al problema capital de la ,Moral -problema del Fin Ultimo del hombre-, podemos encontrar de-nuevo la divisin sumaria de las escuelas filosficas en tres grupos. La es'cuela de Aristlteles y Santo Toms sostiene que toda la vida moral depende de la tendencia al sumo Bien del hombre o a la Felicidad; y que el objeto en el cual consiste esta felicidad es Dios; -Dios, a quien debemos amar, no para nosotros, sino por El mismo; como que es nuestro fin "ltimo", es decir, querido por s mismo y no por .otra cosa. Las es,cuelas que ordenan los actos humanos a otra cosa: Al place?" (hedonisnw: Aristipo, Epicuro); a lo f-bl (uti!lfarismo: Bentham, Stnart Mill); al Estado (Hgel, y "sociologistas" modernos); a la Humanidad (Augusto Comte); al Progreso (Spencer); a la Simpata (escuela escocesa); a la Compasin (Schopenhauer); a la produccin del Superhombre (Nietzsche); asignan al hombre por fin ltimo una cosa creada (ver STO. To~fs: S. Theol., 11, 'Hae., qu. 2, art. VUI) y por ende rebajan al hombre por bajo de s mismo. Las escuelas que pretenden que la Virhld (Estoicos, Spinoza) o el Deber (Kant) se bastan el s mismos -sea porque la Virhld es sin rhs la Fel icidad, sea porque la apetencia a la Felicidad ofende a la Moralidad-, asignan por fin ltimo del hombre al hombre mismo; de donde, aun pareciendo divini zar al hombre, de verdad lo rebajan como las doctrinas precedentes; puesto que l a vera grandeza del hombre es tener por solo fin el Bien lncreado. ELEMENTOS DE METAF'StCA 115 SOLUCIN T01IISTA (Moral de la FeUcidad y el ~limo Hien) :El ,hombre est ordenado a un Fin Ultimo superior a s mismo, y este Fin no es sino Dios. SOLUCIONES QUE REBAJAN AL HOMBRE :El homhre est ordelmdo ~ uu Flin Ultimo diferente de l mismo, q1Ie es' una cosa cr

ea>da (hedonismo, epicuresmo, utilitarismo... ). SOLUCIONES QUE DIVINIZAN AL HOMBRE El hombre no est ordenado a ningn fin ltimo fuera de s mismo (estoicismo, kantismo). As, al encuentro de todos los grandes problemas de la Filosofa, la doch'ina de Ari stteles y Toms de Aquino, comparada a las diversas, aparece como una cima entre dos errores opuestos ... Como una cumhre, no como una mezcla, compromiso o combilacin. E,s ciertamente un nu evo signo de su verdad. Porque la verdad, en efecto, l10 se sabr hallar en una filosofa que guarde el medi o entre dos errores contrarios por mediocridad (como el ecleotsmo), sino por supe rioridad: dominndolos de moo que aparezcan como fragmentos cados de su unidad sinttic a. (J. MAlUTAIN: Introduction la philoslphe, cap. II, seco nI, pg. 193. Pars, 1930. Tra d. L. C.) f ~ f .} CAPTULO DCIMOTERGERO El acto moral \. -El acto moral (voluntario, impu\table) es "el acto deol hombre en Cllanto es hombre", () sea el acto "humano" antonomsticamente. Prooede de la voluntad libre y hace al sujetO' de l "responsable". 2. -La voluntad del hombre es lbre, porque puede dirigir su conducta y es -duea de sus intenciones; y en -consecuenda (hasta cierto punto), de sus aciones. Dcese qu e l'a voluntad es lihre "respecto de los medios, no de los fines"; y ,tambin que es libre la voluntad-albedro, no la voluntaid-tendencia ("voluntas lit potentia, voluntas lit natura"): y por ltimo, que libre a]bedro no significa omnmoda indeterm inacin, sino una cualidad metafsica de la volicin, que consiste en cierta indetermi nacin -prev-ia respecto a los b1enes particulares. 3:-"Hay tres cosas ,respecto a las cuales no es libre la voluntad: el ltimo fin,e l Bien en general y 10 que nos es natural" (S. Theol.). Thespecto al ltimo fin y -al bien en general, la voluntad est en a:eto; y slo est en potencia con respecto a los fines subordinados (que tienen razn de medios), vistos como bienes y a ms com o particulares, es ,decir, limitaodos; los cuales pueden motivar el acto ,de opo in, por ser bcnes; pueden dejar de motivarlo, por ser limitados (ne-bienes, en un aspecto) _ Por donde se ve que la raz de la libertadesot en h cualidad del intelec to capaz de ver todos los aspectos de las casas-(los pros y contras), por ser la facultad de todo el ser. "Los que niegan la libertad de arbitrio (-deterministas, fata,lis,tas), son los que niegan la dHerenda de sensacin e illdea" (sensistas, empiristas), observ Santo Toms de Aquino; es decir, los que de hecho niegan el entendimiento al hombre. '" El albedro es la facultad de la voluntad v la razn ...", defini exactamente Pedro Lo mbardo. . :3. -Se llamanmotiuos las cosas vistas en su razn de bienes particulares (valorad as): mviles, en su razn de bienes generales ( valores); ideales, en razn de bienes supremos. Ideal llamamos a u:::; LEONAHDO CASTELLANI, PH. D. nuestra concreClOn del ltimo fin. Los gozos o alegras (esa parte media de la felic idad entre el contento y el jbilo) no son sino los pasos conscientes hacia el ide al, y de l ,brotan. 4. -Si se analiza el acto de voluntad cortndolo en trocitos y mirndolo al microsco pio, la libertad no aparece; 'a modo ,de aquel cirujano que nunca habia encontra do el alma ,en el filo del bistur. Esto not Bergson; y la razn es que la libertad ; constituye una propiedad metafsica ,del <acto volitivo; y el acto actuado no es y

a 10 mismo que el acto actundose, que es el sujeto propio de esta cualid,d; de modo 'que estar'amos ineptamente "pretendiendo hacer devenir con lo ya devenido" (dic e el sutil judo), ,como quien pretendiera estudiar la plasticidad del yeso ,cuand o ya ha fraguado, o analizar Ja mardla de un tren Guando ya neg. A pesar de esto, pondremos aqu el anlisis que se suele hacer del a:cto libre en su s dos aspectos, o sea del acto "de la voluntad entendiente o el emendimiento vol ente", como 10 llama el Es,tagirita. lEs para hacer entender que hay en el movimiento del acto libre una causalidad r ecproca de voluntad y entendimiento, que comienza en la valoracin y termina en la fruicin, comunes a ambos; interviniendo como medios loS' sentimientos (que son lo s movimientos inde1iberados de la voluntad) y los "valores", que son las intuicion es del intelecto prctico. FIN INTELIGENCIA VOLUNTAD FIN (percepcin de un bien amaAMOR (mocin actual hacia el tal ble para m). bJ.en) . JUICIO PR...\cTICO (acerca de la conINTENCIN (movimiento eficaz haveniencia y posib ilida,d: juicio prcciaese bien; o sea ,deseo, ira, espetico primero: especulativo-p rctico). ranza, temor). MEDIOS CONSEJO (de1ibemcin acerca de CONSENSO (consentimiento acerca los medios). de los medios como medios: libe1tad DECISIN (juioio prctico segundo acerca de ellos). acerca del medio mejor: "prcticoOP CIN (eleccin de la accin conprctico" ) . creta que tocar el fin). ELEMENTOS DE METAFSICA ACCION ACTO IMPERADO (ejecucin del irn IMPERIO (orden relativo a la eje pedo o precepto). cudn). ,.. :.t ~..l A!SECUCION DEL FIN FRUICWNFRUICWN 6. _ La verdad es que en la prctica las cosas no van tan lisas como todo eso: la libertad del hombre es limitada, y muchas veces se ve impedida o ligada. . Las cosas que ligan la libertad y disminuyen e l voluntario, son: los estados patolgicos; los momentos patolgicos; la violencia; el ~emor; la pasin antecedente; la ignorancia. De manera que en el ejercicio del albedro segn la disposicin de la facultad, la lib ertad puede haLlarse en los grados siguientes: parlisis moral; p. ej., idiotez; 19 NULA .... un solo objeto; p. ej., ignorancia. circunstancias externas; p. ej., tentacin; 29 SEMlNULA .... circunstancias internas; p. ej., herencia. 3<;> [)IS:tvIINUDA .. . pasin. 49 MEDIOCRE hbito, rutina. ... . l1lovidapor motivos. 59 PLENA ..... . movida por mviles. 69 SUPERIOR .... . movida por el ideal directamente. 79 MXIMA .... . De estas variaciones tepricas del voluntario se siguen los grados de respons'abilidad diversos, de que se ocupan la "casustica" y la ciencia jurdica procesal.

]20 J .EONARDO CASTELLANL PH. n. 7. -Puesto el acto hllllWflO (} tico, Se debe dcterminr cundo es bueno; y la razn di ce que cuando tiene buenos el objeto, la intencin y las circunstancias; de acuerd o oon el dicho: "el Bien debe quererse y hacerse bien"; y adems: "el bien viene d e cansa ntegra; el mal, de cualquier defecto." OBJETO. -Hay -objetos intrnsecamente ma.los, que no pueden engendrar un -acto mor almente !bueno, cualquiera sea la c'cunstanda y por buena qUt' sea la intencin: co mo la ;hIasfemia, el sacrilegio, el adu'lterio, la menbira. "No se pueden hacer males paracllle sucedan henes" (San P.ablo). Dios mismo no puede volver bueno un -oheto intrnsecamente malo, es <Iedr, ofens-ivo a la natura de las cosns. Occam y ms tarde Desea-rtes 'puseron que la moralidad objeN'lll/ depende de la volllntalc1 de Dios. Mas Santo Toms :haba escrito mudlO antes-: "... Decr, pues, que de la sim 1JTe t;olrllltad de Dio!; depende la justicia (() IIlDralidad objetiva de las cma s), es decir cue la ditillfl ""Tulltud nO l'/'I}(pde seglI el Nde-n de lit Sllpiellc ill, lo cual es blasfemia". El dbjeto eS el qtlE' da la forma, es dICeir, eS'pel'ific<1 el aelo. No se lratl de-l o()hjeto ex,terno (la l'OS'(1), s-j-no dei interno, el contenido de la vol untad. INTENCIN. -Con el mejor objeto se puede maJi.gnar un &cto, si se hac:e ('on torci da intencin; -como hacer un don ;por cOlTomper a una persona o por ostentarse car itativo; cosa -que reproch Cristo a los fariseos. La -buena intencin, por el.contm rio, lev-anta :1 virtud y mrito actos de suyo indi-fere-ntes. "'Sea que comis, sea que bE"his, ,hacedlo itodoa la glorade Dios" (San Pa.blo). Dt' esto se deriva el interesante loguema tico cle que "no existen de -hecho actos moralmente indiferent es en particular; -p.xisten slo en general". La intencin puede torcer y corromper los bjetos ms sagrados, los mismos actos relig iosos; en lo :cual cons-Iste el farisesmo, una de l:as peores desviaciones morales que existen. El fariseo es 'hij de vboras y tres veces homicida. CIRCUNSTANCIAS. -Un acto en s bueno y de buena intencin puede pararse malo por 'las circunstancias; es decir, por ofender la "prudencia:', virohld intelectual que regullU todas. las otras VIrtudes y contra la cual se puede pecar gravemente; de ,donde se dijo: "el que ignorand peca, ignorando se condena", y tambin: "d infier no est 'lleno ele buenas intenciones" ... Por ejemplo: el estar San Pedro en el atrio del Pontfice; o Andres-ito en la casa de Sotileza (Pereda). Las circunstrvl1cias que especific:an o -desealifica,n un acto moral, son solamen te las que de hecho tienen l'lZn de nhjeto. Pueden ser destruyentes, agra"antes, at enuantes. 8. -LImase meritorio el acto en cuanto es ventajoso para otros, y por tanto, recl amador ele recompensa. M as como todo aeto hllcno ELEMENTOS DE METAFSICA 121 es esencialmente una contribucin y punta.} del orden universal y de la Ley Eterna , se sigue que es a manera de un beneficio al Sumo Legislador y Provisor de todo . De donde toda accin buena tiene en s misma una exigencia de retribucin; adems de s er ya en cierto modo su propia recompensa. 'El mrito conecta filosficamente la virtud con la felicidad, atando en un punto -q ue AristteLes quiz no enfoc-el camino y el trmino de la vida moral del hombre. Los a ctos humanos son los pasos; la felicidad es el trmino de su motus voluntario ("co nducta"); entre el tTmino y los pasos hay una dependencia inh'nseca, que funda la n ocin de "mrito"; -nocin repudiada por Kant y los estoicos, que afectan hacer a la v irtud "nico premio de s misma". ,Es el premio de s misma, pero no cuando est 'en el camino, sino cuando ha Llegado y reposa. La virtud cojea en este mundo, lo mismo que la belleza. 9. -LA SANCIN. -La sanClOn fundamental de la vida moral, de la cual dependen toda s las otras, es que la criatura racional llegue o no al fin ltimo de su natura; puesto que l.a moralidad no es sino la brjula y el cuaderno de ruta de esta jornada. Se ha rechazado como inmoral a la "moral con sancin". Se ha afirmado con ligereza que hacer el bien por el premio o por huir castigos, no es tica, sino inters: que ese acto es una "suma inmo

ralidad" (Lutero, Kant). Se ha considerado l la sancin como algo extrnseco o aadido al acto moral; y por lo tanto, espurio. Pueden darse actos aS, y actos no morales el causa ele ello, como en el caso del temor egosta que llaman los moralistas "servisimo" ("scl'vHtcr servili.</'); mas ,la sancin fundamental (prdida del ltimo fin) y las que de ella inmediatamente se deri van (remordimientos, desgracias, etc.) son intrnsecas l la moralidad, considerada e n su aspecto dinmico de marcha hacia una meta; la cual es la compleen de llllt'stra natura y su lIecesidad ms ntima. El "infierno" (para poner un ejemplo) !lO es una grau caidera con plomo derretid o. Es algo peor que eso; es uo querer el Sumo y Dcfiuitivo Bien del hombre, y eH COl1sccucllda, 110 alcoDza.rlo; y en 122 LEONARDO CASTELLAN!, PR. D. consecuencia tambin, perder la razn ms ntima del ser y de la vida; cuyo interno dina mismo se revuelve entonces furiosa y horriblemente contra s mismo. 10. -MORAL SOCIAL Y :MORAL PERSONAL. -Muchos de los ataques a la tica 'tradioiona r se derivan ,de confundir su ncleo interno ,con sus encarnaciones histrico-colect ivas, ,a veces imperfectas y abusivas. Una co~a es la moral, y otra. los hombres ,de la moral, los administradores ,de la Ley y los vengadores de la gloria de Vi os. Bergson ha distinguido COll lucidez la moral personal (aspIracin a la santidad) y la mural socia,} (presin colectiva). Esta ltima resulta de la masa de necesidalde s que crea la 'convivenda, y que kt sociedad impone, no muy SlUavemente a veces, a todos los indiv1duos. lEs un ligamen anlogo al que une a las hormigas en un hor miguero. Se ,hace sentir a la conciencia en forma de coaccin, se impone ms bien po r medio de sanciones, y crea una moral "cerrada", cuyo fin es cercar a los indivi duos y a los sentimientos individuales en los lmites del grupo y ,de la solidarid ad queri.da por la natura. Es una moral prevalentemente externa. Si se deseca in ternamente, se vuelve espritu de cuerpo, racismo, patrioterismo o farisesmo. La otra fuente de la moral es la "aspiracin 'persona1", una emocin creadora por la cual el hombre desborda el lugar estrecho en que 10 coloca su individualidad, ab raza lo universal, sale de s mismo, y consiente ,y secunda el movimiento mismo de la vida, Es un aliento Ide amor. De all nacen todos los sueos ardientes con que la ,humanidmd escapa a los lmites en que tiende'a confinarla la moral rutinaria. Cr ea la morar "abierta" o dinmica. 1!fas el "anarquista" es su 'hijo, cuando rompe del todo o menosprecia demasiado las vanas sociales. En suma, se trata de la obligacin moral en cuanto nos es impuesta dc a,fuera, o ' bien es abrazada o creada de dentro. Por donde se ve el carcter mixto ,de la obli gacin y su dualidad esencial, derivada del ~1echo de ser el hombre a la vez indiv iduo y persona. El ms grande ejemplo de moral pt'rsonal en lucha con una moral social desecada 'Y monstruosamente Ihipertrofialc1a, la tenemos en ht 'lucha de Jess de N azaret y los fariseos; o sea, lo que llam un gran tico (Max Scheler) "el conflicto trico entre la moral viviente y la moral rutinaria". !~f':'L:!i,(M, '1,d,;!.\ t!!if. ~ -7: . ;:.-. '- F? 11. -Los HBITOS VlI\TUOSOS. -LAS VlHTUDES CARDINALES. La virtud es el resu}tado p erfectivo dejado en las potencias por los actos buenos. Es una especie de vida, no es una mera "costumbre". Es una fuena ("virtus" y "aret", virilidad, fuerza, e tim.), no una especie de debilidad, miedo encogimiento; ni tampoco una muti ,~ , ! I I ]acin. Dondequiera ELEMENTOS DE METAFSTCA se vean virtudes debilitantes, diminuyentes o mutilantes, all hay virtudes falsas, o por lo menos imperfectas: pro I

dncto bastante visto en nuestra poca. t I Obedecer siempre, no siempre es vtud; aguantar siempre, tam poco; ni callars,e siempre, ni decir que s a todo, ni privarse de todo. "La virtud consiste en un justo medio". Este apotegma de Aris tteles (cuyo origen es remoto: ya Confucio habl de la "medida 1 de oro") significa que una cierta mesura racional debe regular el mpetu que for ma el fondo de toda virtud; la cual no debe declinar ni a este lado, ni al otro, porque "tan malo es pasarse como no negar". 'Esta mesura no es mediocridad, sin o equilibrio, a veces equilibrio dinmico potentsimo. "Nuestras virtudes no son ms q ue nuestros vicios disfrazados", dijo La Rochefoucauld; no es verdad siempre. Pe ro es cierto que toda virhld tiene detrs dos vicios que le llevan la cola; o cami na por un desfiladero entre dos barrancos. Pm ejemplo, veamos en las cuatro virt udes cardinales los vicios por exceso y por defecto. DEFECTO VIRTUD EXCESO Imprudencia PRUDENOM. Prudentismo Injusticia }USTrOIA Rigorismo Debilidad FORTAL fEZIA Dureza Intemperancia llE':tv1JllLtA!NZA Estolidez, apata A causa del prudentismo se dijo que "la primera virtud elel gobernante es la pru dencia; la segunda, la imprudencia"; y tambin: "Fray Modesto no es prior". A causa del rigorismo: "No hay peor injusto que el demasiado justo"; y "Swnmwn j us, 8UI11:ma injurid'. A causa de la dureza: '~Es hermoso tener la fuerza de un gigante; pero es odioso usarla como un gigante". 'Tis beaut'iJfL~l ta have a gianfs strength; bttt nat tu useit like a gianf;... ( SHAKESPEARE ) 124 LEONARDO C.-I.STELLANT. PR, D. A causa de la hllrallt'7.: "Un sallto trist<-f'S Ull triste santo". La Prudencia es la recta razn de lo agible; la Justicia. el dar a cada uno lo suy o; la Fortaleza, el poder de arrostrar y soportar; la Templanza, el dominio de l os apetitos. No son virtudes particulares, sino gneros bajo los cuales se contiene n numerosas virtudes; que los Aristotlicos primero y los Estoicos despus describie ron y catalogaron; y algunas veces practicaron. y basta con esto; pues, para practicarlas, no 'son necesarias las definiciones t an siquiera; aunque stas tampoco estorhan. ,j,~ ...\I~ ~'... "1\'" ~J\"" "')\" Esta es una breve sinopsis de Etica General (o Formal), reducida al problema de l os fundamentos. Bajo ella se contiene la Etica Particular, que determina las ley es morales del individuo ("J\.'Ionstica") , de la familia ("Econmica") y de la soci edad ("Poltica"), como las denomin Aristteles. Bajo sta existe todava otra Etica desc riptiva o emprica, contenida en los aforismos de los "moralistas" (hemos puesto al gunos) y en la pintura de las costumbres heoha por los grandes poetas' (hemos ci tado a Pereda ); -e incluso en la paremiologa y el saber popular ("folk-lore"). ...\f.. "jI... -'I!,. "l,-'Il." "\" Cerremos esta sinopsis con otra ms afamada, con el discurso sobre el Orden Moral que pone el Dante en boca de Beatriz en el Canto 1 del PARASO, al Hn: ... Ond'el1a, appresso d'un pio sosp''ro gU occhi drizz ver me con quel semblante che 'madre fa 80pra fgliuO'l deliro; E cominci: -Le 'oosettttte qua.nte hann 'ordne im lo'l'o: e quest.o forma

che l'm1'iverso a Dio fa somigUante. Qui 'veggvon ,falte 'crecrtllre l'orma deJ['eterno alore, il <uale fine al q//ale fatta la toccata norma. ELEMENTOS DE METAFSIC.-I. 1,)",'= Ne~l'oYdinc 'ch'lo (lico '80'/W {/cr'lit1(' tutte nature pe/' dverse 80tt p ,allp'l'incJp'o lloro e men vVCine. Orvde !Si l1Ulov,ono la :divel'si. port lJer lo gran mar ldelTessere; e Dasctlna con is,unto a le daltO che la ~J:O'l'ti. Questo ne rporta'l fuoco inver la luna; ques-to nell,cuol' mortaLi p'romotO'l~e; quemo Ila -terra 'in ~ lringe e adlma. N PUl' le ICl'eaittl1'e che son fUOTe d"int@~ligena, 'q'wesf(J.1'c,o 'Saertrta, ma quelle d1wnno '/1Iielletto e am01'e. La P1~ov'idenzia, che cotanto assetta del 'Suo lume ifa'l ci:rJl sempre qt(ieto neZ qual 'si Dolge quel oh'ha maggvol' fretta. Ed O'J'a ,l, .com' a 'S'to dec1'eto; e'en porta '~a vi1't di qLbe~~a corda che Cl che '8c.occa, drzza in segno Ueto. Vero che, come f01'1na nO,n s'accorda molte fate a!l'fin,tenzion d(31~ra1Te, perch' a risp'on'del' la materia sO'Ida . eos da questo co'/'so si diparte talor la creaiu'J'a, ch''Cl piotere di p'egal', -cos ipi'Tlita, in altra parte (E s come -vede?' si pu cadere fuoco di nube), se l'in1.ipe:teo ;primo aterta tOlio da fai180 'Jiacel'e. N011 de' pi {]lmniml', se bene sthno, lo tuo scD[.r, ~e 'l1on come 'llttn 'fivo se if:<d:o .monte 'Scenlde gi1.lso ad 'imo. Ma'rav;gla saJ'ebbente, se pvo d''inrpedime'flif:o, -'gi vi fossi {'ssiso, cmn'a te'l'1'a qu1.eto fuoco -v'vo... Quinc rivolse -inver lo cielo U viso. 126 LEONARDO CASTELLI\NI, PH. D. Que en traduccin de Bartolom Mitre, dice as: ... Enla, despus que con piedad suspira, vuelve hada m los ojos, con semblante de madre, para el hijo que delira. y as comienza:"EI orden es constante de IZas cosas en s; y es una forma que hace a Dios runiverso semejante. Aqu los nobles seres ven la norma de lo eterno, que todo determina segn ley a que tOldo se conforma. Toda natura all arde'n tal se inclina de varias sueltes y segn concierto que al p rincipio del alma se avecina. 1 y as navegan a dit:;el'so puerto por el gran mar del ser, y cada tma con un insti -nto que le da el acierto. E-slte encamina el fuego hada la luna; este mueve en su pecho a los morta!les es te la tierra en s cierra y adema. y ms que a los que son lTacion'ales, de su arco :la saeta se endereza a los que am an y entienden racionales. La Providencia, centro de grandeza, da sus lucesat cielo sie'J11:pl'e quieto cab e al que gira con mayor presteza. y all, cmT/;O lo manda alto decl'eto, nos neva la 'impulsin de aq'll'ell'a. 'Cuerd a com.o flecha que apunta al bien dileto.

Es vel'dad que fa forma no concue'/'da alguna vez con la intencin del a'l'te, l1w tel'ia prima respondiendo lerda; 1 Verso sin sentido, y error de traduccin. ELElVIEI'TOS DE :METAFSICA y 'as, mel buen camino se depmte la criatura, que aun siervdo compelida puede inc linarse libre hacia otra pmte (eamo se ve de nube suspendida fuego caer), si en su ITlJpetu prin/Jero pOI' plac er falso a tielTa es atrada. No .fe debe admirar, si bien infiero, el qrbe subas aqu, cual corre un 1'i-vo que de alto monte al V'aJlle cae ligero. Mamvilta sera si cautivo sin estorbos, quedases en el suelo como quieto en la tie rra el fuego vivo ..." Dijo, elevando su selnblante al cielo, PARVA SELECCIN DE TEXTOS FILOSFICOS PARA EJEMPLO Y EJERCICIO 5. -Elementos. Q ~ ~ HERACLITO y PAR,MNIDES ~ ~ """ ." /1. >C3 V; TEXTOS COORDINADOS HERCLITO (abstrado). -No soy yo; es un Dios quien habla, que no revela y que no ce la nada; blstale hacerse sentir. Soy semejante a la antigua ;Pitia, cuando arroja al viento, de su boca furiosa, palabras que no mueven a risa. Quin es ese [)ios que habla? Tales deca: "Es el agua que mantiene la vida de los se res". Y Anaxmenes: "Es el aire donde todo est sumergido, todo respira y muere". An aximandro: "la sustancia indeterminada..." Y yo digo: es lo que no es, pero devie ne; el fuego sutil, que existe y que no existe, que vive y que devora. (Pausa.) He visto el mundo en derredor mo, sus volcanes, sus ros, sus ocanos. Y he visto mis pensamientos en m. Y todo pasaba sin dejar rash"os, sino este pasar mismo y este continuo quemarse. La misma agua no moj dos veces mi cuerpo, ni el mismo pensamiento dos veces mi alm a. Nadie se ba'a otra vez en el mismo !ro. La noche ha reemplazado al da, el invierno al verano, la muerte a la vida, y la v ida, ~de nuevo, a la muerte... Ser es reemplazar. Renoyarse es vivir. Pero el da y la noche, pero el verano y el invierno, pero la "ida y la muerte, ju ntamente, forman la nica realidad que siento: disonancia, contrariedad, discordia , la realidad 'que es y que no es. La lucha es el principio de ,todas las cosas. (Pausa.) Oh, sol sempiternamente nuevo, mundo sempiternamente en aermen, yives inmortal v mueres mortaL v vives tu muerte y mue b -.' -. . res tu vida... y como t, en vano, yo busco el ser y no puedo encontrarlo sino a condicin de no en contrarlo nunca. La Verdad consiste en buscar la Verdad. El que encontr la Verdad , ya no tiene la Verdad. 132 LEONARDO CASTELL.4..NI, PH. D. PARMNIDES (inspirado). -Las vrgenes, hijas del Sol, vestidas de oro, me han conduci do ms all del mundo, hasta el pas de la luz inma:culada. y como, bajo mis pies, semejant'e a una alfombra cambiante, la tierra re'a a mis sentidos, en sus diversas estaciones y sus diversos climas, he visto, por la inteligencia, que slo el Ser era, sin generacin, sin devenir, sin posible destruccin, sin mutacin de ningn gnero.

iOh, hijos, he aprendido al fin algo, el Ser es! (Pausa.) Cmo habra de nacer el Ser? Cmo podra devenir? .Cmo habra de cambiar? Y cmo podra mor'l'? Hubo, pues, un tiempo en que no era? Pero de qu, por quin ha venido a la existencia? Y de quin tendra lo que no tiene de s? De qu antojo de la nada -que nada puede-, o de qu Otro Ser ms grande que l, ms existente que l, que al crearlo se niega a s mismo, l)01'que si es otro, ya no es Ser? Si cambia, .luego le faltaba alguna cosa? Si se mueve, .luego no estaba en su lugm:? Si muere, luego no tena en s la vida? El Ser no cambia, el Ser no pasa, el Ser no muere. (Pausa.) Oh, pensamiento mo!, en tu plenitud 'Soberanamente conmen surado a l, qu sera l, si no fuera tambin pensamiento, el Ser nlco, 8cabado, pensante, continuo e indivisible, y doquier seme jante a' s mismo, y no ms existente aqu que all, como <el volumen pleno de una ,esfera perfectamente redonda, peTfectamente equili bmda en sus partes y que colma perfectamente el todo? Todo est eternamente henchido por el Ser; y el Ser es el pen samiento que se aplica al ser y excluye lo que no es l. Porque slo el Ser puede pensar al Ser y no puede pensar ms que el Ser. As, esa polvareda abigarrada que cautiva y divierte mis ojos, la tierra diversa V mvil, retrocede V 'se deshace en una ilusin. '. , Yo la llamar Pseuda, Maya, la Ilusin. Nada puede provenir del Ser; porque ya e s lo que es. y agota toda Tealiclacl. .De dnde saldra algo nuevo? El Ser es, el noser no es. Eso que es, llamo Dios. Que el resto ELE:i:VIENTOS DE METAFSICA sea llamado Nada, el intil manto cambiante, inseguro, engaoso, donde se esconde Di os. (HENRl GHON: La gloria. de Toms de Aquf.no, auto sacramental en tres jornadas. Trad . J. del Rey y Jorge Meja) PLATN "POLITEIA" o REPBLICA La alegora de la caverna La crcel corprea y la sombra de las ideas; laaSCel!sin a la lltz de lo inteligible. -Compara nuestra naturaleza a una condicin de esa laya ... En una caverna subterrnea, con una 'entrada tan grande como la caverna toda, abie rta hacia la luz, imagnate hombres que se hallan ah desde que eran nios, con cepos en el cuello y 'en las piernas, sin poder moverse ni mirar en otra direccin sino hacia delante, impedidos d'e volv,er la cabeza por las cadenas. Y lejos y en 10 a lto, detrs, a sus espaldas, arde una luz de fuego, y en el espacio intermedio 'ent re el fuego y los prisioneros asciende un ,camino, a lo lm'go dl cual se levanta un muro, a modo de los reparos colocados entre los titiTiteros y los espectadore s, sobre los que ellos exhiben sus habilidades. -,lvf.e lo imagino perfectamente, -dijo, -Contempla a lo laTgo del muro, hombres que llevan diversos <' vasos que sobresalen sobre el nivel del muro, estatuas y otra:: figuras animal es en piedra o madera, y artculos fabricados de todas las especies ... -Exh'aa ima gen y extraos prisioneros. -Semejantes a nosotros... 'Estos, ante todo, ,crees qmz que pueden ver alguna otra cosa, de s mismos y de los oh'os, sino las sombras pro yectadas por el fuego sobre la pared de la caverna que est delante de ellos? .. d

Y tambin lo mismo respecto a los objetos llevados a lo largo del muro? .. Pues, s i pudiesen hablar entre ellos, ,no crees que opinaran poder hablar de 'estas sombr as que ven como si fuesen objetos reales pres.entes? .. Sin duda, en tales condi 1 LEONARDO CASTELLANI, PH. D. ELEMENTOS DE METAFSICA 137 ciones, no .creeran que ID verdadero fuese otra cosa sino las sombrasde los obJet os... Y cuando uno de ellos fuese libertado, y obligado indagada si, viniendo de vida ms luminosa, se encuentra oscurecida repentinamente a alzarse y girar el cuello y caminar y mirar hacia por falt a de hbito a la oscuridad; o bien si, llegando de mayor ignorancia a una mayor luz , est deslumbr.ada por el excesivo fulgor. la luz... .no sentira dolor 'en los ojos, y huira, volvindose a 1assombras que puede mirar, y no creera que stas son ms claras I Rep., vn, 1-3, 513-18). (Teora delas id eas yde la "catharsis" filosfica) que ls obietos que le hubieran mostrado? -S... ) ~ El conodm-e-nto, la opini1n, la ignorancia. -y si alguien 10 arrastrase por la fuerza por la spera y arduasalida y no lo deja se antes de haberlo llevado a la luz del sol, no Aquellos que aman ver y or, y des ean las bellas voces, losse quejara y no se iHitara de ser arrastrado, y despus, neg ado a la beBos colores y las bella,s figuras.. , pero de lo bello en s su mentelu z y con los ojos deslumbrads, podra ver siquiera una de las cosas no sabe ver ni d esear la naturaleza,.. Aquellos que, pues, concibenverdaderas? las cosas 'bellas , pero no la belleza en s... te parece que viven en-No, ciertamente, en el primer instantt-'. un sueo o despiertos? Mira, acaso soar no es esto: c'reer que-Sera neces ario que se habituara para mirar los objetos de ah la imagen de una cosa no es la imagen, sino la cosa misma a la quearriba. y, al principio, vera ms fcilmente las sombras, y despus se asemeja?... y qu? Quien reconoce lo bello en s, y sabe verlolas imgenes de los hombres reflejadas en el agua; y despus, los y distinguirlo tanto e n s como en las cosas que participan de l,cuerpos mismos; en seguida, los del ciel o, y al mismo cielo (le ,v no trastrueca ni confunde las cosas participantes con 10 Bello ~ sera ms fcil mirarlo de noche)... y por ltimo, creo, el sol... mismo, ni a 'ste con l as cosas participantes, te pai"eceque ste vivepor s, mismo... y despus de esto, recin entonoes comprendera que en un sueo o se halla bien despierto'? el sol... regula todas las cosas en la Tegin visible y es causa tam -Despier to: bien despielio, por Jpiterl bin, en cierta manera, de todas aquellas sombras que ellos vean... -!Entonces su p ensamiento, en la medida en que conoce, dire.Y b~en? Al recordar la morada anterior ... .no crees que l se felicite mos que es conocimiento, y opinin la del otro, la de ] que oscila?...del cambio y experimente conmiseracin por la suerte de los otros? ... -Justamente... -Creo que, en verdad, preferira cualquier sufrimiento a aque-Pe ro, quien conoce, conoce alguna cosa o nada'?... l1a vida de antes. -Conoce algo. ---,Pero considera an 10 siguiente: si volviendo a descender ocu-Alguna cosa que es o no es?pase de nuevo el mi:smo puesto, no tendra los ojos llenos de tinie-Que es: porque cmo pdra conocer una cosa que no es?...blas, al venir inmediatamente del sol ?... Y si deba ,nuevamente com~ero, si hubiese una cosa de t,al nahualeza, que es y no es. petir para distinguir esas sombras con los que haban permanecido .no estara en medio entre el ser simple y el simple no-ser?... siempre en los cepos, l, mientras permaneciera deslumbrado, .no -JEn el medio. causara la risa y hara decir a los dems :que la ascensin le haba --,Entonces, para el

se' hay el conocmiento; para el no-ser, necesariamente, la ignorancia, y para est e intermedio, ,es necesario gastado los ojos?... Pero si alguno tuviese inteligencia.,. l'ecordal'a que las perturbaciones de los ojos son de dos especies y provienen indagar si ha y algo intermedio entre ignorancia y ciencia? de dos cauSas: del pasaje de la luz a las tinieblas. y de las tinieblas -Ciertame nte,..

a la luz. Y pensando que 10 mismo sucede tambin para el alma... (La Repblica, V, 20, 476-7. La"opinin", en sentido platnico) LEONARDO CASTELLANI, PH. D. '~PARMNIDES" O DE LAS IDEAS (Cfalo. -Adimanto. -Antifn. -Glawcn. -Pitodoro. -Scrates. Zenn. -Parmnides. -Atsttele

CFALO. -Cuando negamos a Atenas desde Clazomenes, nuesh'a patria, encontramos en la plaza pblica a A:dimanto y a Glaucn. Tomndome por la mano, me dijo Adimanto: "Bi en venido, Cfalo; si necesita's algo que nosotros podamos proporcionarte, no tien es ms que desplegar los labios". "Ahl si estoy aqu, es precisamente porque os necesi to". "Explcate -me rephc-; qu quieres?" "Cmo se llamaba -le dije-vuesh"o hermano marer o? Porque yo no me ,acuerdo. 'Era yo muy joven cuando vine desde Clazomenes por pr imera vez, y desde entonces ha trascurrido mucho tiempo. Su padre, si no me engao, se llamaba Pirilampo". "S -dijo-; y l se llamaba Antifn. Pero qu es lo que te trae?" "El exceso de celo poI' la filosofa de mis compa t'l"otas; han odO' decir que este Antifn ha estado muy relacionado con un cierto 'P itodoro, amigo de Zenn, y que habindo,le odo muchas veces referir las conversalCones d e Scrates, Zenn y ,Parmnides, las recuerda peIfectamente". "lEs verdad", dijo. "Esta s conversaciones -repliqu yoson precisamente las que queramos or". "Nada ms fcil -dijo -o Ellas ha pasado y repasado en su espritu desde su primera juventud. Ahora vive con su abuelo, del mismo nombre que l, y dedicado a sus caballos y al arte. 'Si quieres, vamos en su busca. Acaba de partir de aqu para ir a su casa, q ue est cerca, en Mlito". Hablando de esta manera, nos pusimos en marcha, y encontramos a Antifn en su casa, que estaba dando a un operario una brida para componer. Despedido ste, y habiend o manifestado sus hermanos el objeto de nuesrra visita, y recordando Antifn mi pri mer VIaJe, me reconoci y me salud. Le suplicamos que nos refiriera las conversacio nes de que tena conocimiento. Por lo pronto, puso ELEMENTOS DE METAFSICA 139 alguna dificultad: "No es un negocio de poca monta", nos dijo. Sin embargo, conc luy por tomar la palabra. Dijo entonC'es Antifn que 'Pitodoro le haba referido que cierto da haban llegado a A tenas, Parmnides y Zenn, con motivo de la celebracin de las grandes fiestas Panaten eas. Que Parmnides era ya de edad, y tena el pelo casi blanco, pero de noble y bel lo aspecto, pudiendo ,contar como sesenta y cinco aos. Zenn se aproximaba a los cua renta: era bien formado y tena el semblante ,agradable. Segn se deca, viva en intimid ad con Parmnides. rv'1oraban ambos en casa de 'Pitodoro, fuera de muros, en el Ce rmico. Aqu fu adonde Scrates y oh"os muchos concurrieron con la esperanza de or leer los escritos de Zenn. Este y Parmnides los presentaron all por primera vez. Scrates era entonces muy joven. Zenn lea, y Parmnides casualmen te estaba ausente. La lectura llegaba a su trmino, cuando Pitodoro y Parmnides ent raron, llevando consigo a A..ristteles, que fu uno de los "Treinta". Poco pudo , pero'hab' Z'enon ya antenormente. OH; la OlJe'1o a . SCRATES, despus de haber escuchado toda la lectura, suplic a Zenn que volvie1'a a le 'e[' la primera proposicion del primer libro; y concluda esta segunda lectura, di jo: -Cmo entiendes esto, Zenn? Si los seres son mltiples, es p1'eciso que sean a la vez 'semejantes o desemejantes. Pero esto es imposible, porque laque eSI desemejante no puede ser semejante, ni lo que es semejante, desemejante. ,No es esto lo que quieres decir?

ZENN. -S. SCR.-\TES. -Luego, si es imposible que lo desemejante sea semejante, y lo semejant e, desemejante, es tambin imposible que las cosas sean mltiples; porque si fuesen mltiples, se seguiran de aqu consecuencias absurdas. No es 'ste el objeto de tus razo namientos? No intentas demostrar, conh"a 'la comn opinin, que no hay nniltplicidad? ,N o ves que cada uno de tus argumentos es una prueba de que existe; de manera que cuantos ms 'argumentos has empleado, tantas ms pmebas has dado de que llay multipl icidad? Es esto lo que dices, o habr comprendido mal? 140 LEONARDO CASTELLANI: PU. D. ZENN. -Nada de eso; has penetrado perfectamente el pensamiento general de mi libro . SCRATES. -Veo con claridad, Parmnides, que entre Zenn y t no slo hay el lazo de la am istad, sino el de la doctrina; porque l eX'pone poco ms o menos las mismas cosas q ue t; y slo muda los trminos y se esfuerza en a1ucinarnos y persuadirnos de que lo que dice es diferente. T dices en tus poemas que todo es uno, y aduces en su apoy o bellas y excelentes pruebas; ,l dice que la pluralidad no existe, y da tambin de ello numerosas y slida<s pruebas. De manera que diciendo el uno que todo es uno, y el oh'o que nada es mltiple, aparentis decir cosas diferentes, cuando en el fon do son las mismas, y con eso creis alucinarnos. ZENN. -:Muy bien, Scrates; pero an no has comprendido mi libro en toda su verdad. S emejante a los perros de La,conia, sigues perfectamente la pista de mi discurso. Sin embargo. se te ha escapado un punto principal, y es que mi li:bro no tiene tan altas pretensiones; y que escribiendo 10 que t supones que he tenido en mi es pritu, no ha 'sido mi intencin el ocultarlo a las miradas de los hombres, como si realizase una gran empresa. Pero hay otro punto que has visto con toda claridad. Es perfectamente verdadero que este escrito ha sido compuesto para apoyar a Parmn ides contra los que intentaban ponerlo en rid~culo, diciendo que si todo es uno, resultan de aqu mil consecuencias absurdas y contradictorias. Mi libro es una rplica a la acusacin de los partidarios de la pluralidad. Les devu elvo sus argumentos. y en mayor nmero, como que el' objeto de mi libro es demostr ar que la hiptesis de la Pluralidad es mucho ms ridcula que la de la Unidad, para q uien ve ,con claridad las cosas. j\li amOr a la discusin me hizo escribir esta ob ra cuando era joven; y como me la robaron, 110 me fu posible .examinar si debera d ejarla correr para el pblico. Te engaas. por lo tanto, Scrates, atribuyendo este li bro a la ambicin ele un "Viejo, cuando es obra de un joven, amigo de la discusin. Sin embargo, como ya te dije, no la has apreciado mal SCRATES. -Estoy conforme; creo que es como dices; pero resELEMENTOS DE METAFSICA pndeme: crees que existe en s misma una idea de semejanza, y de igual modo otra, en todoconh'aria, de desemejanza? Que, existiendo estas dos ideas, t y yo y todas la s dems cosas, que llamamos mltiples, participamos de ellas,? Que las ,cosas que part icipan de la semejanza, se hacen semejantes en tanto y por todo el tiempo que par ticipan de ella; y que las que participan de la desemejanza, se hacen desemejant es; y que las que participan de las dos, se hacen lo uno y lo otro a la vez? ... ISi todas la<scosas participan a la vez de estas dos ideas contrarias, y si por esta doble participacin SOn a la par semejantes y clesemejantes entre s, qu hay en esto de particular? Ciertamente, si se me mostrase lo semejante hacindose desemejan te, o lo desemejante hacindose semejante, esto s que me parecera prodigioso. Pero e l que cosas que participan de estas dos "ideas", tengan sus caracteres respectiv os; esto, mi querido Zenu, de ninguna manera me parecera absurdo; como no me parec era, si se me demosh'ase que todo es uno por participar de la multiplicidad. Pero probar que la unidad misma es multiplicidad, y la multiplicidad, unidad: he aqu 1 0 que sera una cosa extraa. Otro tanto debe decirse de todo lo dems. 'Si 'Se dijese que los gneros y las especies experimentan modificaciones contrarias a su esenci a, sera una cosa sorprendente. Pero de ninguna manera me sorprendera que alguno pr obara que yo soy tino y l1Hltiple. Para probar que soy mltiple. bastara hacer ver q ue la parte de mi persona que est a la derecha, es diferente de la que est a la iz quierda; la que est delante, de la que est deh's; la que est arriba, de la que est ab ajo, COn lo que creo participar de la multiplicidad. y para probar que soy uno. dira que .de siete hombres que estn aqn presentes yo soy "UI10"; de manera que yo p

a~'ticipo de la unidad. Se probara la verdad de estas dos aserciones. Si se quisi ese probar que muchas cosas son a la vez unas y mltiples, como piedras, maderas y otras semejantes, diremos que se puede demostrar muy bien que estas cosas 'Son u nas y mltiples; pero no que lo uno es lo mltiple, ni lo mltiple lo uno: y aadiremos que lo que se da por sentado, lejos de sorprender a nadie, lo concede todo el mu ndo. Pero s (como deca antes) se LEo.NARDo. CASTELL4.NI, PR. D. comenzase po.r separar las ideas en s mismas, po.r ejemplo., la semejanza y la des emejanza, la unidad y la multiplicidad, el reposo. y el mo.vimiento., y 10 mismo . todas las dems; si se pro.base, en seguida, que pueden indistintamente mezclars e y separarse; he a!qu, mi querido. Zenn, l que me llenara de asombro. T has razonado. co.n valor; te lo. 'co.nfieso.. Pero lo que me admirara mucho ms, repito., sera qu e se me hiciese ver la misma co.ntradiccinimphcada en las ideas mismas; y que lo que ya has practicado co.n las co.sas visibles, lo. extendieses a la:s que son sl o. accesibles al pensamiento. Mienh'as que Scrates se explicaba de esta manera, Pitodoro. crey, por lo que me di jo., que Parmnides y Zenn estaban eno.jados. Pero, por el co.ntrario, ambos pi' es taban la mayor atencin, y se miraban muchas veces somindose, ,como si estuvieran e ncantado.s de Scrates. As 'es que luego 'que ces de hablar, Parmnides exclam: -jOh, Scrates! Ser poco cuanto se diga de tu celo por las discusiones filosficas. Pero, dme: distingues, en efecto, como aca bas de decir, de una parte las ideas mismas, y de otra, las cosas que participan de las ideas? T,e parece que existe en s una semejanza, independiente de la semejanza que nosotros poseemo.s; y lo mismo respecto. de la unidad y la pluralidad, y de todas las dems cosas que Zenn nomibr antes? SCR.;\'TES. -S, ciertamente. PAR:NINIDES. -Y quiz. existe tambin alguna idea en s de lo justo, de lo bello, de lo honesto y de las dems cosas semejantes? SCRATES. -S. PARJl.INIDES. -Pero. qu! te figuras llna idea del homhTe dis tinta de nosotros mismos y de todos lo.s que existimos; en Hn, una idea en s del hombre, del fuego, del agua? SCRATES. -Parmnides, me he encontrado muchas veces en gran perplejidad tratndose de estas cosas; no sabiendo si era pre ciso juzgar de ellas como de las precedentes, o de oh'a 'manera. PA.RJ\INIDES. -Con respecto a estas otras cosas, Scrates, que podran parecer ridculas, tales como el pelo, el lodo, la basura y todo cuanto hay de indecente o innoble, no encuentras la misma ELEMENTOS DE METAFSICA dificultad? Ha lugar o no. a reco.nocer para cada uno, una idea distinta, que exis te 'independientemente de los o.bjetos con los cuales estamo.s en contacto? SCRATES. -Nada de eso; con relacin a estos objetos, nada existe ms que 10 que vemos . Temera incurrir en un gran absurdo, si les atribuyese tambin ideas. !Sin -embarg o, mi espritu se ve turbado algunas veces por este pensamiento: que lo que es ver dadero respecto a ciertas cosas, podra muy bien serlo de todas. Pero h'opiezo con esta cuestin; y me apresuro a 'huir de ella, por miedo a ,caer y perecer en un a, bismo de indagaciones frvolas. Fijo en las cosas que, segn hemos dicho, descansan en ideas, me detengo all, y las co.ntemplo por despacio. PARMNIDES. -Eres joven an, Scrates, y la filosofa no ha tomado posesin de ti como 10 h ar un da, si yo no me engao. Entonces no despreciars nada de cuanto existe. Ahora, a causa de tu edad, slo te fijas en la opinin de la generalidad de los hombres. Per o, dme: te parece, comoctecas antes, que hay ideas que dan a las cosas que de ellas participan su denominacin; que, por ejemplo, las cosas semejantes son las que par ticipan de la semejanza; las grandes, las que participan de la grandeza; las jus tas y las bellas, las que participan de la justicia y la belleza? SCRATES. -Ciertamente. PARMNIDES. -Y bien; lo que participa de una idea, ,participa de la idea entera, o slo de una parte? A menos :que no haya un tercer modo de participacin diferente de ste...

SCRATES. -Imposible. PARMNIDES. -Te parece 'que la idea est toda entera en cada uno de los objetos mltipl es, permaneciendo una, o cul es tu opinin? SCRATES. -.Y qu impide, Parmnides, que no e st toda entera? PARMNIDES. -La idea, una e idntica, estar por 10 tanto y a la vez to da entera en una multitud de objetos, separados los unos de los otros; y, por co nsiguiente, ella estara separada ele s misma... SCRATES. -Nada de eso; sino que as c omo la luz, permaneciendo una ~ idntica, est al mismo tiempo en muchos lugares dife LEONARDO CASTELLANI, PH. D. rentes, sin estar separada de s misma, as cada idea est a la vez en muchas cosas, y no por eso deja de ser una sola y misma idea. [Una de tas muchas exposiciones que Platn nos dej de su / d 1 <&f ,,<& ."( l II d ' d ") 1 / teo-na e'as ormas 'o esel1JCtG!S ma; ama as ~ eas ;y a HUIS clara de todas, en bo ca de SC1'ates joven: el ip'rincipio del ms metafsico y dfciJl de sus "Dilogos": el PA RMNIDES.] ARISTTELES TEXTOS ACERCA DE LAS CAUSAS Y DIOS LAS CUATRO CAUSAS: f01'l1UI, materia, causa eficiente o moto-ra, fin. -Es eviden te, entonces, que necesitamos adquirir la dencia de las causas primems (pues dec imos que sabemos cada COsa cuando creemos conocer la causa primera); pero la pa' labra causa se usa en cuatro sentidos, uno de los cuales es que consideramos com o causa la sustancia y la esencia (forma) (en efectO', el porqu se reduce por ltim o al ,concepto, y causa y principio son el porqu primero); otro, la materia y el s ustrato; un tercero, aquel de donde proviene el principio del movimiento (causa eficiente); un cuarto, la causa opuesta a sta, o sea el fin yel bien (pues ste es el fin de toda ]a generacin y de todo el movimiento) (Metaf., 1, 3, 983). 'Por ejemplo, cul es la causa del hombre como matelia? no es 'quiz el menstruo? Y cule s como motor? no es acaso la esperma? Y cu'l como forma? la esencia. Cul como fin? la finalidad (del hombre). Quiz estas dos ltimas son la misma cosa (Metaf., VIII, 4, 10 44). ."~ ...". _". 'JL' "i"~ .,, LA SERIE DE LAS CAUSAS. -Necesidad de ClL'ltsa primera y absurdo del proceso al 'infbnto. -Pero en la investigacin de la causa (como en cualquier otra investigacin ) es necesario llegar para cada cosa, 10 ms lejos posible: por ejemplo, d hombre consh'uye la casa porque es constructor, pero es constructor en virtud del arte c onstructiva; sta es, pues, una causa anterior. Y as para cada cosa (Fs., II, :3, 195 ). Es evidente, ahora, que hay un principio, y que las causas de 146 LEONARDO CASTELLANI, PR. D. los seres no son infinitas, ni en serie lineal, ni en multiplicidad de especie. Por lo que se refiere a la causa material, efectivamente, no se puede hasta el i nfinito derivar una cosa de la oh"a: por ejemplo, la carne de la tierra, la tier ra del aire, el aire del fuego y as sucesivamente; ni por lo que respecta a la cau sa motora, diciendo, por ejemplo, que el hombre es movido por el aire, ste por el sol, el sol por la discordia, y as continuando sin fin. lE igualmente, es imposib le ir hasta el infinito para la causa final, explicando el paseo con la finalida d de la salud, sta con el fin de la felicidad, la felicidad con el fin de oh'a co sa, y siempre as, cada otra cosa con la razn de otra. E igualmente para la esencia . En efecto, en la sede de los trminos medios, fuera de la cual hay un ltimo y un precedente, es necesario que el precedente sea causa de los que vienen despus ... ; pues, si ninguna causa es primera, no habr ms,en verdad, ninguna causa... Tambin por qu es el fin, y es tal, que no se cumple l por otro, sino el resto por l; de m anera que si hay un trmino ltimo de esta causa, no habr proceso en el infinito; en c ambio, si no lo hay, tampoco habr un porqu. Pero aquellos que' consideran el proce

so como infinito, no advierten que suprimen la naturaleza del bien. Y sin embarg o, nadie se esforzara en hacer algo si no intentase lograr un fin... Pero ni aun la es,encia puede llevarse (al infinito) a otra definicin ... pues si no hay un primero de una serie, tampoco existe el que le sigue ... Y no habra con ocimiento; porque cmo se podran pensar los infinitos? (Metaf., TI, 2, 994). ...H_ _,,~ .."_ ' ..~ -,,~ 'n' La cadena de mviles y motores; el prm;er motor y su -inmovilidad. -Todo mvil debe se r movido por un motor. Entonces, si no tiene en s mismo el principio del movimien to, es evidente que e~ movido por oho... Pero puesto que cada cuerpo movido lo es movido por un motor, es necesario tambin que cada cuerpo movido ~n el espacio se a movido por otro... entonces, el motor por oh'o motor, pues tambin se mueve, y st e, a su vez, por otro (Fs., VU, 1, 241). Pero esto no puede seguir hasta el infinito, sino que debe deteELEMENTOS DE METAFSICA ]47 nerse en un punto, y habr algo que ser causa primera del movimiento... (Vn, 2, 242) . Si (el motor) est en movimiento, ser necesario que se acepte que l se cambia y es m ovido por algo; pero debemos detenernos y llegar a un movimiento producido por u n inmvil (VIII, 15, 267). ,Entonces, no es necesario que el mvil sea movido siempre por oh'o, eL cual se en cuentre, a su vez, tambin en movimiento; habr, pues, una detencin. As :que el primer mvil ser movido por un inmvil o se mover por s mismo (Hs., vru, 5, 257) ... ... Puesto, entonces, que todo mvil es mo'vido por un motm, y que ste es un inmvil o :l1ovido, y movido siempre por s mismo o por otro, se llega a establecer que hay un principio de los movimientos, que pa ra los mviles es lo que se mueve por s mismo, y para la totalidad del universo es lo inmvil (Fs., VIII, 8, 259). y puesto que el motor debe ser eterno y no cesar nunca, es necesario que haya un primer motor... y que el primer motor sea inmvil (F-s., VHiJ, 7, 258). 'Es necesario que haya una sustancia eterna inmvil... Si el universo es siempre el mismo en su movimiento circular, debe de haber algo que permanece obrando siemp re del mismo modo (Metaf., XII, 6, 1071). Existe algo que siempre es movido de manera ,inagotable, es decir, circular ...; por lo que ser eterno el primer cielo. Hay, entonces, algo 'que lo mueve. Y como lo que es movido y mueve es mediador (entre motor y mvil) , hay algo, entonces, q ue mueve sin ser movido, siendo eterno y todo sustancia y acto (Metaf., XiII, 7, 1072) . 'Este no tiene ms necesidad de cambiar, pero poch mover siempre (pues no le causa ninguna fatiga mOver as); y el movimiento producido por l es uniforme, o l solo o p or excelencia: ya que el motor no tiene cambio de ninguna especie (Fs., VBI, 15, 267). ~"# :;:~ '1,," :::::-: Bl moto'/' inm.vildebe ser acto puro. -Pero s existiese un ser capaz de mover y de producir, mas que no estuviese en acto, nO habra movimiento; ya que 10 que posee la potencia, podra tambin LEON.-\RDO CASTELLANI, PH. D. no pasar al acto... Entonces, debe existir un principio de tal naturaleza, que su sustancia sea el acto. Y ademis, sustancias semejantes deben ser 'Sin materia: pues deben ser etern'as (si hay algo eterno en el mundo): entonces slo es acto (M etaf.,. ~II, 6, 1071). ..."~ ..."~ .."~ '\' "l.'" "-.'" Es causa final: inteligible y apeteciJble. -De tal manera mueve lo que es objeto del apetito; y lo que es objeto de la inteligencia, mueve sin ser movido... La distincin (entre el fin y quien tiende hacia l), demuesh'aque la ,causa final se h alla entre las cosas inmviles. Pues un ser tiene un fin, y de ellos, el uno (el fi

n) es inmvil, el otro (10 que tiende hacia ,l) no es inmvil. Mueve (el fin) como ob jeto del amor y (lo que tiende 'hacia l) mueve todo el resto, en cuanto l mismo es movido (Metaf., XIII, 7, IOn). ...... ..1',. ..... ",,'" "/>'" "/>" El motor inmvil no tiene extensin (magnitud). -Es evidente que el pTimer motor inmv il no puede tener extensin (magnitud). Pues si la tuviese, deba ser o finita o inf i.nita. Pero o va se ha demostrado en la Fsica que no puede haber magnitud infinit a, y que lo finito no puede tener potencia infinita, ni .de lo finito puede ser movido algo por tiempo infinito: ahora bien, el primer motor mueve de modo eterno y por tiempo infinito. Entonces, es evidente que es indivisible y no tiene part es, pues no tiene magnitud (Fs., VIII. 15.267), ." ~::: ~::~ ",,' Es inteligencia pura, que se tiene a s misma por objeto: Dios. -Inllultable activi dad!! beatitud etel'l1ade Dios. -Entonces, el cielo y la naturaleza dependen de un principio de tal natura. Y esa vida que tambin para nosotros es la ms excelente , pero que slo nos es concedida por breve tiempo, l la vive siempre (a nosotros,en cambio, nos sera imposible), pues para L su actividad es tambin goce... El acto in telectual, que es por s mismo, tiene por objeto lo ELEMENTOS DE METAFSICA ptimo por s mismo; y el acto inteiectual por excelencia tiene por objeto lo ptimo p or excelencia. El intelecto se piensa a s mismo h'ocndose en inteligible, pues se hace jnteligible en el contacto y en la inteligencia de s mismo; por eso se ident ifican el intelecto y lo inteligible. En efecto, el intelecto es capacidad de lo inteligible y de la sustanca; pero, poseyndolas ya, es en acto; por eso, lo que p arece haber de divino en el intelecto, es ms l mismo que ella, y la actividad ms du lce y ms exce1ente es la contemplacin ... Y como el acto de ,comprender es vida, y es acto, as el acto puro por s mismo es ptima y eterna vida suya. Por ello decimos que Dios es viviente, eterno, ptimo... Pues esto es Dios .., Pero es evidente, tambin, que es i mpasible e inalterable (Metaf., XII, 7, 1072-3). Es claro, pues, que l piensa lo que hay de ms divino y augusto, y no cambia nunca, pues el cambio sera hacia lo peor, y ya sera un movimiento... Se piensa, pues, a s mismo, porque l es lo ms ptimo, y su pensamiento es pensamiento del pensamiento... Y as est l siendo acto de pensamiento que se piensa a s mismo, durante toda la eter nidad (Metaf., XII, 9, 1074-5). ~,,~ ...\f~ "h~ ~:; ",,~ La infinidad del poder divino. -De las cosas ya expresadas. resulta evidente, en tonces, que hay una sustancia eterna. e inmvil y separada de los seres sensibles. Y tambin se ha demosh'ado que esta sustancia no puede tener ninguna magnitud, si no que es sin partes e indivisible. Ya 'que mueve por un tiempo infinito, y nada que sea limitado puede tener una potencia infinita (Metof., XII, 7, 1073 a), (Trad, de R, :\Iolld()lfo: El pel1S0lllicI1to gricgo) DE L.-\ VIRTUD Y LA FELICIDIAD Pero el bien, la perfeccin para cada cosa. vara segn la virtud especial de esta cos a. Por consiguiente, el bien propio del hombre es la ,actividad del alma dirigid a por la virtud; si hay muchas virtudes, dirigida por la ms alta y la ms perfecta d e todas. 150 LEONARDO CASTELLANI, PR. D. Adase tambin que estas condiciones deben ser realizadas durante una vida entera y c ompleta; porque una sola golondrina no hace verano, como no lo hace un solo da he rmoso; y no puede decirse tampoco que un solo da de fe1icidad, ni aun una tempora da, baste para hacer a un hombre dichoso y afortunado (Etica a Nicmaco, cap. IV).

La felicidad de la inteligencia no exige casi bienes exteriores, o ms bien los necesita mucho menos que la feliciebd que resulta de la virhld moral . Las cosas absolutamente necesarias a la vida son condiciones indispensables pa ra ambas, y en este punto estn en una misma lnea. Sin duda el hombre, que se consa gra a la vida civi'l y poltica, tiene que ocuparse ms del cuerpo y de todo lo 'que al cuerpo se refiere; sin 'embargo, sobre este punto hay siempre muy poca difere ncia. Por lo contrario, con respecto a los actos, la diferencia es enorme. As el hombre liberal y generoso tendr necesidad de cierto g:rado de fortuna para ejerce r su liberalidad; y el hombre justo no advertir menos la necesidad de ella para c orresponderdignamente a los dems en razn de lo que ha ~'ecibido; porque las intenci ones no se ven y los hombres inicuos fingen con facilidad tener la intencin de se r justos. El hombre corajudo, por su parte, tiene tambin necesidad de un cierto p oder, para rea'lizar los actos conforme a la virtud 'que lo distingue. El mismo hombre templado tiene necesidad de algn bienestar, porque 'Si no hlviera medios d e satisfacer sus necesidades, .cmo podra saber si era templado o si era oh'a cosa? Una cuestin que importa resolv',er, es si el punto capital en la virhld es 'la in tencin o es el acto, pudiendo la virtud enconh'arse a la vez en los actos y en la intencin. En mi opinin, no hay virtud completa, si no aparecen reunidas ambas con diciones.?vIas para las acciones se necesitan muchas cosas, y cuanto ms bellas y grandes son, tanto ms las necesitan. Por el contrario. cuando se trata de la felicidad que proporcionan la i'nteligenc ia y la reflexin, no hay necesidad, en razn del acto del que se enh'ega a ella, de todo esto; y hasta puede decirse que seran oh'os tantos obstculos, por lo menos r especto a la conELEMENTOS DE METAFSICA 151 templacin yal pensamiento. Pero como en tanto que hombre y en tanto que s'e vive con los dems, se siente uno inclinado a practicar la virtud, habr necesidad precis amente de todos estos recursos materiaJes, para desempear el papel de hombre en la sociedad. He .aqu oh'a prueba de que la perfecta felicidad es un acto de pura contemplacin. Adese an otra consideracin, y es que -el resto de los animales no participan de la fe licidad, porque son absolutamente incapaces de este acto de que estn privados. La existencia en los dioses, es toda dichosa; en cuanto a los hombres, slo es dichosa en cuanto es una imitacin de este acto divino; y para los dems animales, ni uno solo es partcipe de la felicidad, porque ninguno participa de esta facultad del pensamiento ni de la contemplacin. Tan lejos como va la contemplacin, oh'o tanto avanza la felicidad; y los seres ms capaces de reflexionar y de contemplar son igualmente los ms di chosos, no indirectamente, sino por efecto de la contemplacin mis ma, que tiene en s un precio infinito; y en fin, la felicidad puede ser considerada como una especie de contemplacin (Etea a Ni'C maco, cap. VIII). AVERROES COMENTARIO A ARISTTELES Del Acto y la Potencia Queda, pues, explicado qu cosa sea la potencia y que cosa el acto; cundo est en pot encia cada una de las cosas particulares y cundo no; as como tambin qrueda declarad o de qu manera se relacionan las potencias unas con ohas y los actos (unos con ot roS!. Conviene ahora que estudiemos con respecto a los dos, cul es anterior a cul; es decir, si la potencia es ,anterior al acto o el acto anterior a la potencia. Hemos dichoanteriormenve que la palabra anterior tiene varias acepciones, enh'e otras, la anterior por razn del tiempo y anterior por razn de causalidad; acepcion es ambas que son, de todas las que tiene ,la palabra anteriot', las 'que aqu se t rata de investigar, con respecto a la potencia y al acto. Decimos, pues, qrue los ms eximios, por no decir todos, los filsofos antiguos anter iores a Aristteles, crean que la potencia es anterior al acto en tiempo y en causal idad; de aqu que .algunos creyeran en la existencia del caos y en la c1etomos infin

itos, y otros afirman la existencia de un movimiento desordenado: La razn que los condujo a estas conclusiones debe atribuirse a que no conocan ms principios que e l material; eso, adems de que, al parecer, habiendo visto que las potencias de las cosas 'particulaTes eran anteriores a stas, desde los dos puntos de vista, a sabe r, del tiempo y de la causalidad, sacaron una consecuencia universal aplicable a las dems partes del mundo. Pero sometidos ambos a un verdadero examen y estudiados desde el punto de vista d e sus natura'lezas (respectivas), se ve que el acto es anterior a la potencia, b ajo esos dos aspectos (de tiempo 15-:1: LEONARDO CASTELLANI, PH. D. y causalidad). En efecto, segn se ha visto en la fsica, toda cosa mudable tiene un a causa trasformadora, 10 cual puede tener lugar en las cuatro especies de mutac in; en cuanto a la potencia, de su examen se deduce que no tiene actividad sufici ente para reducirse por s misma al acto, lo cual, por [o que respecta a tres clas es de mutacin, a saber, la sustancial, la cuantitativa y la cualitativa, es una c osa 'evidente, ya que en ellas el motor y la causa eficiente vienen de .afuer'a; por lo que toca a la mutacin por razn del lugar, el problema se presta a cierta p erplejidad. Esta cuestin 11a sido explicada ya en los libros sptimo y octavo de la obra De phsico illldtu, siendo una de las cosas que de tal estudio se desprenden, l a conclusin de que el acto es anterior a la potencia, por razn d'e la causahdad y por razn del tiempo. e la naturaleza de las potencias partioulares se deduce tambin que la potencia, aunqu'e sea anterior en tiempo 'al acto, es, sin embargo, post erior en causalidad, pues el acto es la entelequia de la potencia. Ahora bien; a quello por razn de lo cual existe ~a potencia, tiene 'que ser causa terminal de l a misma, ya que no es posible un proceso de entelequias hasta el infinito, como d emostraremos ms tarde. De lo expuesto se deduce que el acto es anterior el la potencia, en cuanto que e s causa eficiente y final (de la misma). Ahora bien: la causa final es causa de las causas, ya que stas slo por aqulla tienen existencia. Esta clase de anteriorida d es precisamente la que debemos examinar, puesto qU'e la anterioridad por razn d el tiempo, bien sea potencial, bien actua.'l, existe, en la cosa que es anterior, de una maniera accidental; es decir que el que las causas de un ser sean anteri ores en tiempo a ste, es algo accidental que afecta a las cos,as particulares suj etas a generacin y corrupcin. En efecto, si esa propiedad existiera de una manera esencial en las causas eficientes, no se dara causa alguna eterna; y no existiendo lo eterno, no existira tampoco lo sujeto l generacin y corrupcin, segn 10demostrado en la dencia fsica. Adems, 'es evidente que las causas slo producen de una manera es encial y primaria la esencia de 10 causado. Ahora, en cuanto a la cuestin de saber si tales causas han de ELEMENTOS DE METAFSICA pr)ededer en tiempo a lo causado, no es una cosa evidente, como quieren mud19S m otaclimes; antes por el oontrario, de ta:l suposicin se siguen los absurdos antes m encionados por nosotros, referentes a que, enes'e caso, no lestia cosa alguna tempo ral y, con mayor razn, eterna. 'En efecto, resuelta la cuestin en este sentido, se ra posiMe 'en las causas un proceso hasta el infinito, y, en conseouencia, no exis tira una causa primera, y no existiendo lo primero, no existira 'lo ltimo. , < <.' < < , Por eso, los que admiten tal hiptesis se encuentran, no slo con los absurdos citad os, sino con oh'os muchos; todo lo cual proviene de ,Slentar como principio que l a causa eficiente es necesariamente anterior en ti'empo. De aqu que cuando se les interroga ele qu manera la ,causa eficiente del mismo t~empo !puede ser anterior al tiempo, bajan la cabeza; porque, si responden que la causa eficiente del tiemp o no precede 'a sfie en tiempo, 'en ese caso J:econocen la existencia de <un agen te que no es anterior 'en tiempo a su eftecto. M'as si contestan que le precede en ti!empo, se les puede proponer de nuevo la cuestin acerca de este (ltimo) tiempo, a no ser que digan que lel tiem po es algo que existe por s mismo, y algo improducido, cosa que no quieren admitir . Pero todas estas cuestiones son ms propias de J.a tercera parte de esta ciencia , por lo ,cual debemos volver a nuestro punto de partida.

Decimos, pues, que la posterioridad en tiempo de la potencia con respecto a'l ac to se evidencia, adems, por la razn de la imposibilidad de que la potencia est despr ovista de acto, segn ha sido demostrado respecto a la materia prima. Adems, muchas cosas. en tanto tienen potencia para (convertirse en) otras, en cuanto que tien en algn 'ado de aqueUo para 10 qu1e estn en potencia; aS, por ejemplo, el disdpulo, que es docto en potencia en tanto llega al ltimo grado de ciencia, en cuanto que en l hay a~guna dencia. De 10 conh'ario, se seguira el error de Menn, registrado en el libro primero de los Analti'cos posteriores. Adems, si las cosas eternas, que son aquellas que no benen mezcla alguna de potencia, son anteriores a las cosas sujetas a corrupcin, que son aquellas que tienen mezcla LEONARDO CASTELLANI, PH. D. de potencia, es evidente que el acto es anterior a la potencia. Ahora bien; que las cosas eternas no tengan mezcla de potencia absoluta, es decir, de potencia q ue afecte a la sustancia, cuestin es que ha sido dec'larada en el libro De coeilo et nwndo; otro tanto puede afirmarse de la potencia para la nutricin y el crecimiento, y de la mutacin pasiva . En cuanto a la potencia para el lugar y el cambio de la situaJCin, no ha sido d emostrada la imposibilidad de que la posean, sino, por el conh'ario, la necesida d de poseerla. Sin embargo, de a'lguna manera ya ha sido declarado en el citado pasaje, respecto a la potencia para 'el ,lugar, que existe un acto anterior a el la, que no tiene potencia alguna. (Compendio de su Metafsicll, compilado y traducido del rabepor Carlos Quirs Rodrguez ~laestre. Madrid, 1919) AV1CENA SOBRE :rvlETAFSICA La analoga del ser 'S" ':J':J';( ,. 'l L . " a) el" per se y per (l1CCIC ens . -a cosa, o es una esencla concreta y existente , o es una forma que existe en la imaginacin oen la inteligencia y que se ha ex"t rado de la cosa concreta; ni la una ni la oh'a difieren segn 'los pases y nadones. Puede ser tambin una palalbra que indique l.a forma que se encuentra en la imaginac in o en la intelgencia, designada por la palabra, o un carcter de escritura que desi gne la palabra. Ambas varan segn las naciones; pero la escritura se refiere a la p alabra, sta a la forma imaginativa o intelectual, y esta forma a las esencas exist entes con cretamente. Pero el ser puede pertenecer a la cosa, sea por s mismo (per se), como "Zayd es u n hombre", bien por acciclen te (per cddens), como "Zayd es blanco". Las cosas que son por accidente, son ilimitadas; pero nosohos dejamos esto ahora aparte, para ocuparnos del 'ser de l a existencia de a-queUo que es per se. b) La sustancia. -La primera de las divisiones de los seres que son por s mismos es la sustancia, y esto es as, porque el ser se divide -en dos c1ases. De un lado e:l ser que se en.cuentra en otra cosa subsistiendo en ado y teniendo en s la es pecie, pero sin existir aH como una parte ni existir separadamente; ste es 'el ser que existe en un sujeto de inhesin. De otra parte, tenemos el ser que ni existe en cualquier cosa de dicha manera, ni en un sujeto de inhesin: sta es la sustancia . Si lo que designamos en primer lugar existe en un sujeto, es preciso que este sujeto tenga tambin una de las dos maneras de ser; si el sujeto es una sustancia, el accidente subsiste en 158 LEONARDO CASTELL\.NI, PR. D. la sustancia; si no es una sustancia, este sujeto subsiste a su vez en oh',o suj eto. ,c) La sustancia y ,Za forma. -!Sin embargo, a veces 1a cosa puede existir en un recept,culo y ser al mismo tiempo una sustancia. Yo quiero decir con 'esto que n o es preciso consideml'la como existente ,en un sujeto de Inhesin, cuando el receptc

ulo prx-imo en el cual se encuentra, subsiste precisamente por ella, no por s mism o, y a pesar de ello la constituye. Entonces la llamamos forma. Pnes toda esta s ustancia que no existe en un sujeto, debe existir, o bien S'in recept,cuIo alguno , o bien en un receptculo que no puede prescindir de eHa pam subs'istir. Si; exist e en un a-eceptculo que no puede prescindir de ella para subsistir, la llamamos f Ol"lna n't'ate1'ial; si no existe en receptculo alguno, o bien ella misma es su p ropio receptculo, sin tener composicin alguna, o no lo es. Si ella misma es su prop io receptculo sin tener composicin alguna, la llamamos materia absoluta. Si no lo es, o bien es compuesta, como nuestro cuerpo lo est de materia y forma corporal, o no lo es, y entonces la llamamos forma separada, como la inteligencia y el alm a. d) La nwteria y Za sustancia. -En cuanto a la materia, no se rehusa el incluirla enh'e las sustancias, porque forma parte 'esencial de las sustancias que subsis ten :por s. En cuanto a la forma, se le atribuye sobre la materia una prioridad de sustancialidad, ya que por medio de 'esta forma sustancial la :mstancia subsist e en acto en tanto que sustancia; y siempre que esta forma existe, necesita la e xistencia de una sustancia en acto. ,Por este motivo se dice que la forma es sus tancia bajo 'la razn de acto. Hespecto de I.a materia, tambin ella se cuenta entre lo que recibe 1a sU'stanciaHdad en pot-encia, 'Pues no es necesario para la exis tencia de cualquier materia que exista en acto una cierta sustancia, y por ,esto se le llama sustancia baljo la razn de potencia. (AVICENA: Metafsica, trad. del rabe de Miguel Cruz Hernndez. "Revista de Occidente" , Nradnd, 1950) ANSELMO DE CkNTERBURY PROSLOGION Proemio Despus de haber publicado, apremiado por los pedidos de algunos hermanos, cierto O ipsculo (Mono1logion) como ejemplo de meditacin sobre la racionalidad de la 'fe, d esde el punto de vista de alguien que busca lo que ignora, Tazonando 'en siler1C io consigo mismo,ca en la cuenta de que est ,constihldo por un encadenamiento de num erosos argumentos; entonces empec a investigar si acaso no podra hallarse un argum ento que no necesitase ningn otro para probarse a s mismo, y que se bastase para a sentar que Dios existe verdaderamente y es el Bien Supremo (que no necesita de n ingn otro bien; pero que todos lo necesitan para ser y ser Bien), y para asentar todas nuestras creencias respecto de la sustancia divina. Dirigiendo mi pensamiento con frecuencia y celo hacia este punto, crea a veces pod er ,alcanzar lo que estaba buscando, y otras veces el mismo objeto escapaba por completo a la penetracin de mi espritu; por fin, desespeTado, quise desistir de es a investigacin, C0111:0 si versara sobre algo imposible de hallar. Tena ,la fir:me voluntad de desterrar totalmente de mi espritu ese pensamiento, para que no lo di strajese, por una ocupacin intil, de otros en que me era posible progresar; pero e ntonces, y cada vez ms, empez a in vadirme con una especie de impunidad. As fu como u n da, cansado de haberme resistido con violencia a ese nporhN10 pensamiento. aquel lo que ha,ba desesperado de encontrar se orreci a m en el mismo conflicto de ideas; por lo cual estudi cuidadosamente el pensamiento 'que, en mis inquiehrdes, desec haba. LEONARDO CASTELLANI, PE. D. Opinando, pues, que el descublimiento del que me l"egocijaba podra agradar al que lo leyere, si fuera puesto por escrito, escrib un opsculo 'sobre aquel tema y sob re algunos ms, desde el punto de vista de ,alguien que se esfuerza por elevar su m ente a la contemp'1acin de Dios y que h"ata de entender lo que ,cree. Ni este opscu lo, ni el otro, que mencion ms arriba, me parecan dignos del nombre de libro, ni de llevar el nombre del autor; sin embargo. como '1],0 podan publicarse sin un ttulo cualquiera que, de cierto modo, invitase a leerlos a aquellos en cuy.as manos p udiesen caer. le di uno a ca9a uno, 'llamando al primero: Exempln-m meditandi de raone fidei (Ejemplo de meditacin sobre la racionalidad de la fe), y al siguiente : Fides quaerens inteUectum (La fe en busca del entendimiento). Pero varias personas ya los haban copiado con esos ttulos, 'cuando algunos me oblig aron a ponerles mi nombre, y sobre todo el reverendo arzobispo de 'Lyn, Rugo, que

actuaba de legado apostlico en G3Ilia, y que me 10 orden por su autoridad apostlica. Para mayor conveniencia, Ham al primero Monologion, es decir. Soliloquio. y al se gundo, Proslogion, es decir, Alocucin. CAPTULO PRIMERO Exhortacin del espritu a la contemplacin de Dios (Marco del argumento "a priori". MecUtacin en fOl'nw de "soliloquio" agustiniano, sobre la miseria del hombre y su necesidad de hallar de nuevo a Dios. Estema/'co demuestra la /1atumleza "mstica" de ,la obra, y por tanto, la naturaleza no puram ente 'metafsica " t ..", ( e, amoso argwnen oa pnon .J 1 7 f CAPTULO Ir Que Dios exste verdaderamente Luego, Seor, T que das el entendimiento a la fe. clame el entender, tanto como con sideres bueno, que T eres como creemos ELEMENTOS DE METAFSICA 161 y lo que creemos. Y bien, creemos qtle T eres algo mayor que lo cual no puede pensa rse cosa alguna. Ahora, acaso no existe esta naturaleza porque "dio el necio en su corazn: no hay D-os"? (Salmos, XIII, 1). Fero por cierto ese mi:smo necio, cuando oye lo que estoy diciendo, es decir, algo mayor :que lo ,cual no puede pensarse cOSla alguna, entiende lo que oye, yro que entiende est en su entendimiento, aun cu ando no entienda que ese algo existe. En 'efecto, una cosa es la presencia de al go en el entendimiento, oh'a cosa es entender que ese algo existe. As, cuando el pintor p:ensa con anticipacin el objeto que est por hacer, ya lo tiene en su entendim iento; pero no entiende todav~acomo eristente algo que no ha sido hecho an. En cam bio,cu~ndo ya 10 ha pintado, primero lo tiene en su entendimiento y, adems, entie nde ,como existente la cosa :que hizo. Luego, el mismo necio ha de conv"encerse de que existe en el entendimiento a~go mayor que lo cual no puede pensarse cosa a lguna, porque oyndolo, lo 'entiende, y todo lo entendido est en el entendimiento. Y por cierto, aquello mayor que lo cual es imposible pensoa.:r nada, no puede est ar en 'el entendimiento slo. En efecto, si estuviera en el entendimiento slo, podra pensarse qu'e exis,te 'adems en reaHdad, lo que sera algo mayor. Luego, si aquell o mayor que lo cual no puede pensarse cOs:a alguna est en. el entendlniento slo, aq uello mayor que lo cual u:lc1a puede ser pensado, vendra a ser: algo mayor que lo cual s' puede ser pel1'sado algo; y esto, evidentemente, no puede ser. Luego, a tod3.s luces, existe :algo mayor que lo cual no se puede peusar cosa alguna, tan to en el entendimiento como en la realidad. CAPTULO 111 Que no puede pe,nsa1'se que Dios n,o existe Dios 'existe con tanta verdad, que no puede pensarse que no existe. En efecto, pu ede pensarse algo que existe y cuya inexistencia no pueda pensarse, yeso es algo mayor 'que aqueJl.ocuya inexistencia puede ser pensada. Por tanto, si puede pen sarse la inexistencia 6. -Elementos.,. i 162 LEONARDO CASTELLANI, PR. D. de algo mayor que lo cual no puede pensarse cesa algnna, aquello mismo mayor que lo cual nada puede ser pensado ne es algo mayor que 10 cual nada puede ser pensa do, yeso resulta contradictorio. As, pues, es tan cierto que existe algo mayor que lo cual no puede pensarse cosa alguna, que es imposible pensar que no existe. Y T eres ese algo, Seor Dios nuestro. Luego, es tan cierlo que existes, Seor Dios mo,

que es imposible pensar que no existes; y con razn. En dedO, si alguna mente pud ies'e pensar algo mejor que T, se levantara la criatura por encima de su Creador, y abrira juicio respecto de su Creador: lo que es francament'e absurdo. y por otra parte, puede pensars'e la inexistencia de cuanto existe fuera de Ti solo. Por t anto, T solo entre todos posees el ser del modo ms verdadero, y luego, del modo ms perfecto; porque las dems cosas que exis.ten, no existen de ese modo verdadero, y tienen de consigui'ente un ser menor. Porqu, pues, "dijo el necio en Sil corazn: n o hay DioS', cuando para la mente racional resulta tan manifi'esto que T eres el que ms existe entre todos? .Por qu. sino porque es necio? CAPTULO IV Cmo djo el necio en sllcorazn algo que n.o puede pensarse Pero cmo dIJO l en su corazn algo que no pudo pensar? o ,cmo no pudo pensar 10 que dijo en su corazn, puesto que es lo mismo decir en el corazn y pensar'? Si verdaderamente pens (ya que dij'o en su corazn) ya la par no d ijo en su corazn (ya que no pudo pensar). resulta 'que no hay un solo modo de dec ir en el corazn o de pensar. En efecto, no se piensa una cosa del mismo modo cuan do se piensa la palabra que la significa que cuanclo se entiende la misma eS'enc ia de la ,cosa. Pues del primer mod-o es posi:ble pensar que Dios no 'existe, pe ro del segundo modo no lo es, ni mucho menos. Por tanto, nadie que entienda 10 q ue es Dios, puede pensar que Dios no 'es, a no ser que l diga esas palabras en su corazn sin ningn significado o con algn significado extrao. Porque Dios es aquello m ayor que lo cua;l no puede pensarse C'osa alguna. ELEMENTOS DE METAFSICA Er 'que bien entiende esto, tambin enti:ende que Dios existe de modo que la posib ilidad de su inexistencia no cabe en el pensamiento. Luego, ,el que entiende 'qu e !Dios existe de ese modo, ITO puede pen sar que Dios no existe. Te agradezco, Seor bueno, te agradezco: to 'que antes me dabas que creyese, ya lo iluminas que lo entienda; de tal manera que si yo quisie ra creer que T! no existes, no podra dejar de entenderlo. (Desde San Anselmo -que se inspir quiz en el libro De Tl"nitate de San Agustn-, este "argumento a priori" o "prueba ontolgica" de Dios existente ha dado que hab.J.ar a los filsofos, que lo refutan o lo renuevan hasta l1uesh'os das: Gauniln .el Monje, Santo Toms de Aquino, Duns Scoto, Surez, D~scartes, Gassendi, Mal ebran.che, Locke, Leibnitz, Hume, Kant. Rosmini. Hegel', Luis LaveHe y otros, se han ocupado de 1. -Vase ROGER LABROUSSE: La razn y la fe, Edit. Yerba Buena, Tucumn . 1945, que puhlica la traduccin del opsculo, las dos respuestas de Gauniln "en def ensa del necio", los principales textos fi'losficos subsiguientes, precedidos de una erudita inhoduccin. -Vas1e tambin L. CASTELLANI: Crtica filosfica; San Agustn y D artes. Espasa, Buenos Aires.) TOMAS DE AQUINO CIFRA POTICA DE SU FILOSOFA Quin es Dios? Vn, Buen Sentido, assteme. Djame pensar. El Mundo existe. m Mundo es. El Mundo existe por Dios. Qu es Dios? Desde nio ya (me han contado); desde que los brazos de mi madre, dejndome, me forzaron -el primer paso azorado hacia ella y ha da Dios, yo preguntaba: "Quin es Dios?" " Q .I D'?" Y . d Ulen es, lOS. mI ma re me respondi. Y no me respondi mal. "El que hizo el Mundo". Mi madre, Teodora de T'easte; Mi ~VIadre, la Iglesia de Roma. (Pausa.) Mas he aqu la interrogacin interminabJe, incansable, implacable; se sucede como lo s das y las noches, ,como el aliento de los pulmones infatigables, como el grito de un corazn enamorado, como la irrupcin de una inundacin en el vaUe. y ,la respuesta que se rompe y se ampla, s.e hinche de todo el mundo a medida que >el 'Mundo s'e va descubriendo a mis oj os escrutadores, inquietos como el halcn y el guila, LEONARDO CASTELLANI, PH. D. y no hay cosa del Mundo que no entre. que no quiera ingresar y me atormente pugnando por irrumpir en la red de mis palabras.

incorporarse a la h'abazn de mis conceptos, de mis rudas palabras, de mis pobres .conceptos, que se Tompen por todos lados en la agitacin de la pesca milagrosa, parecida al estallar irrefrenable de la primavera. (Pausa.) Pero yo atar mi red. El Ser Es! El No~Ser no es. Yo soy. Inc1estructiblenl:ente pl antado en el mundo. yo soy. Yo p'ermanezco. Yo persisto. Pero cmo soy? .Soy siempre '? .Soy necesariamente'? Siempre fu'? .Tengo yo mi razn de ser en m? (Pausa.) Desde 'el cedro centenario hasta el saguayp, y hasta el gusanito que le roe el pie; desde el sabio en su trono y en su ctedra el rey. ha'sta la 'viejuca medio muerta que nadie ve, todo pasa, todo empez, todo es... "contingente". Pudo ser o no Ser: N o tiene en su esencia su Razn de Ser: 'Empez a ser. Sucedi. Aconteci como he surgido "acontecido" yo. Un pervendo. Un recinveniclo. Un sucedido. Ahora bien. slIb-cdere es venir-debajo, venir de Otro. Todo 10 que vi'ene, deviene. Todo lo que deviene. depende. Pende de algo. Pende de Otro. "Quidquid movtur a.b alomovtur", Ji por lo tanto, existe el Otro. el Oo que de nadie Pende. ELEMENTOS DE METAFSICA El Independiente, Aquel que no deviene; porque s no, nada podra devenir ini existir! O la Nada ' Dios. Si algo existe, existe Dios, el l'vlvil Inmutabl1e, "Motor immbils". El Puro Ser, la Existencia que Es su propia Esencia, Pensamiento pensndose a s mismo, la Causa que no tiene causa. Lo necesariamente Necesario, el puro y virgen Absoluto Incondicionable, el Intelecto que el Cosmos ohlena atrayndolo a S con la Succin poderosa de su hermo sura desde .la cima de la jerarqua de Jos seres, [ esencial Inmvil. Acto Puro. Ser al mximo. i. Pausa.) El Imparticipante... Fuera de El, todo es participante y limitado. Ser encerrado denh'o de una esencia... El espritu, tan fuerte Ji tenaz como el aire; el vino, la llama, el aguarregia; el fuego esencial, sutil, inteligible y vivificante, es t limitado por los bordes de una idea como en una redoma de diamante hecha de su pTopia sustancia. El ngel, como la serie de los nmeros, como la graciosa procesin d e las especies cl11imales, como el esplendor de las obras maestras del espritu hu mano, que es cada una un Mundo cerrado completo en s mismo. El ngel, cada uno su pr opia frmula, como la frmula de las curvas geomtricas, agota su especie Ji es Pleno y U nico como el ejrcito innumerable de los astros, como un Universo entero. \. P ausa.) ...,..- LEONARDO CASTELLANI, PR. D. y ms abajo, las cosas corruptibles, compuestas, numerables, pasajeras, sujetas a. l nmero, la sucesin yel tiempo. El Tiempo! Mdulo del pasar, encrucijada de las morta lidades superpuestas que se cortan. El Tiempo! Yen el Tiempo, mi mente, yen mi me

nte, con un ser nuevo, "inten#onlHer", 'intelectualmente, todas las cosas refleja das, contaminndome con su ser y rehechas por el mo en virtud del poder mimtico y di vino del Espritu Creador de las cosas ... Todas hs aosas en m, ensopndme de formas, de ruidos y de .co1ores, como un vuelo de garzas sobre el ro, el sauce, .la barca , la nube idntiica en el plato sinuoso del remanso profundo que no es nunca el mi smo, y es siempre el mismo. Y el Sol. Er Sol,que siendo lo ms visible, nunca se v e, pero por El tan luego se ven todas las cosas. (Pausa.) Todas las cosas inevitablemente compuestas; esencial dualidad que obsesiona la v isla, por la cual nada muere del todo, nada nace deJ todo en la vida -que es un N acer -morir interminable. Fondo indeterminado que las comunica, dinmica estructur a que las diversifica, Inercia y Energa, Materia y Forma sustanciales, la Tensin q ue tira hacia el Fin, imperfecta y succionada, por ende, a lo Pelfecto que es su Causa. Y abaj, 'el lmite del Ser, ELEMENTOS DE METAFSICA la Inercia, la Gravedad, el Pond'O de la Muerte, el tirn de l'a base ... La nota de la finihld esencial, el llamado oscuro de la Nada, materia: misterio nahlral, opaoidad absolutamente 'exigida para explicar la luz, ella misma inexplicable, indefinible, secreta, impalpable como la Sombra, que es ms -innegable y familiar a nuestras que .la luz, de la cual es negacin sustantificada [pupilas por el terror de nues,tros ojs nocturnales. (Volvindose a Arstteles.) Oh ~!faestro! Oh Maestros todos que en la aurora de la Hlade, antes de para la Humanidad y para m, [m forjasteis estos cables de bronce para mi red!... De cunta gratitud deudor! Na die n'0s hace un bien mayor que aqu'el que del error nos su be a la Verdad y Ple nitud. Sabios de Greca! Que 'v'uestha virtud en m renazca renovada flor de intelechl al eterna Juvenhld! (Monlogo de L. Castellani, en la obra teatral ele Henri Ghen: La iJarla de Toms de Aquino) TO.\JAS DE AQUINO EL ENTE Y LA ESENCIA (De ente et essentia, Proem. y Cap. 1) Puesto que un error pequeo en el prfncipio es grande al final,segn el Filsofo] (1, De coelo et mundo), y como el' ser2 y laesencia son las cosas que primeramente se conciben en el entendimiento,:; segn dice Avicena en la Metafsica;" para que de Il'a ignorancia de estas nociones no p rovenga error, debemos decir primeramente, con el fin de dilucidar su dificultad, qu significan losnombres de esencia v de ente, y cmo se verifican en las diversas "1 Atistteles: Santo Toms y San Alberto Magno suelen designarlo as,por reconocerlo como e1 Filsofo por excelencia.La palabra latina ens, la traducimos por ser y ent e. Ser es palabra msvulgar y conocida, pero ente filosfica y gramaticalmente expre sa ms, propiamente la idea. Porque aunque usmnos aqu arribas palabras como sustanti vos, originariamente ser es un inf'nitivo, y el infinitivo expresa slo hl forma verhal, mientras que ente es un participio y, como tal, significa la f0n11a verhal y els Ujeto que posee esa forma. Ente, pues, comprende la cosa que es y el ser (J existir de esa cusa, es decir. la esencia y la existencia. :: Esta prioridad del concepto del ser tiene lugar tanto en el orden l~;ii::(). como ell el orden cronolgico, En el orden lgico, penque el concC'ptc clpj ser" ent e e~; el supuesto previo ele todos los dems conceptos, ya que todos se resuelven e n l, que no tiene tras de s oh'o en que pueda descansar. :En el or:10n cronolgiCO, porque jo ms comn y 'genera] se conoce, aunque ele manera ms

confusa, antes que lo smgular v concreto: y el ente es el concepto generalslJlltl ,lllxinl<l en extensin. aunque minimo en comprensin." A\'cena, () 1bn Sina, es el fi lsofo rahe que ms influy sohre b meta fSlC:l de Santo Toms yen, general de In:; escolsticos. Esta :I\.fetafsica que c:itSl Sllnto Toms, no es ms que una parte de la enciclopedia filosfica, ohm ll1:lS importante del autor, que lleva el nombre de "Chif" () Lihro ele la Curacin. Est clividicb en dieciocho parte, y fu conocida de los escolsticos por b tr:1dllccln hecha en la Esci1e] ele To"edo en tiempo dd arzobispo D. Rainlllnc1o. LEONARDO CASTELLANI, PR. D. 172 cosas, y en qu ,elacin se hallan respecto de las intenciones lgicas," a saber: gneros , espeoies y diferencias. Mas como en la adquisicin de nuestros conoci'lJ1eni:os e s conveniente partir de lo -compuesto y posterior hasta llegar a lo simpJe y ant erior, para que, comenzando por lo ms fcil, se haga ms provechosa la enseanza, parti remos de la significacin de ENTE (o ser, o existente), para pasar a la significacin de ESENCIA. Oonvi'ene saber que, como dice el Fils'ofo en el libro V de la Metafsica, el ente propiamente dich06 se toma en dos sentidos: uno en cuant o 'Se distri:buye por ,los diez gneros, oh'o en cuanto significa la verdad de }as proposiciones. La diferencia entre amhos es que en el segundo sentido puede llam arse ente todo aquello de que puede formarse una proposicin afirmativa, aunque no ponga nada en la realidad; en este sentido, las privaciones y las negaciones' t ambin se llaman entes, pues decimos que la afirmacin es opuesta a la negacin y que la ceguera existe en los 'Ojos. ;Pero en el primer Slentido nada puede decirse q ue sea ente, si no pone algo en la realidad. 'De donde la ceguera y dems cosas de esta ndole no son entes en el primer sentido. Por lo tal1'to, el 'nombre de esen cia no se toma del ente entendido en la segunda acepcin, pnesto que as se llaman e ntes algunas cosas que no tienen esencia, como pasa en ,las privaciones; por el contrario, la esencia se toma del ente 5 Se Hamanintenciones lgicas, o segundas intenciones, los conceptos cuya abjetivi d>lld no tiene ni puede tener reailidad en la naturaleza de las cosas, sino que existe s}oen la mente y por la mente. Son conceptos, no de seres reals. sino de en tes de razn, relaciones (como son los conceptos de gnero y especie como tales), "c uyo ser no consiste en otra cosa que en ser entendido", segn frase del cardenal Cayetano. 6 Ser por s. Ari9tteles en este lugar habla. del ser por accidente y del ser por s. De este lbimo" dice que tiene tantas-acepciones como categoras hay_ y que ser sig nifica tambin que una proposicin es verdadera, y no ser, que no es verdadera, sino falsa. Por lo tanto, el ser que se distrLbuye en 1&5 diez categoras o 'generas es el ser real, compuesto de esencia y existencia, mientras que el ser que signifi ca la verdad de la proposicin es el ser como cpula verbal que une el predicado con el sujeto: en s mismo, puramente intencional. 7 Negacin es la simple ausencia de una cosa. Privacin es la negacin de una cosa en un sujeto que debe tenerla. El no ver, dioho de una piedra, es simple negacin; di cho de un hombre, es priV'acin; por esO, del hombre que no ve se dice que es ciego, pero no de la piedra. ELEMENTOS DE METAFSICA entendido en la primera acepclOn, en la de "algo" o "cosa". Por lo cual el Comentador,S en el mismo lugar dice: "El ente dicho en el primer sentido es el que significa la sustancia de la cosa", y como, segn se ha dicho, el ente entendido de este modo se divide en los diez gneros, es necesario que la esencia signuique algo comn a todas las naturalezas, segn las cuafes los diverS'os entes son puestos en los diversos gneros y especies, .como la hombrez es la esencia del hombre, y as de otras. y puesto :que aquello por lo cual una cosa es contenida en su propio gnero o especi'e, es lo que significamos por la definicin, que indica qu es la cosa; de aqu que el nombre de. esencia es sustitu do por los filsofos por el nombre de "quidi:dad:' o "quid".

y esto es 10 que el Filsofo, en er libro VII de la Metafsica, llama frecuentemente "qllod quid .erat esse",9 esto es, aquello por 10 cual una cosa tiene el ser algo (el ser qu, el "quid"). Se l'lama tambin fOl'ma, en cuanto la forma significa la perfec dn o certeza de cada cosa, como dice cAvicena en el H de su M'etafsca. ,Tambin se llama con otro nombre: naturdieza, tomando nahlraleza en el primer sent ido de aquellos cuatro que Boecio seala en el tratado De duabus naturis,l a saber: en cuanto se dice naturaleza s Los escolsticos medieV'ales, as como designaban a Aristteles con el nombre de "el Filsofo", daban el nombre de Comentador por antonomasia :l Averroes; y decan que "la naturaleza haba sido inter:pretada por Aristteles, y Aristteles -interpreta:do por Averroes". Averroes, o 1bn Roschd, filsofo y mdico rabe nacido en Crdoba (1126), fu efectivamente uno de los ms enhlsiastas partidarios de Aristteles, a quien coment por tres veces. 9 Quod-quid-erat-esse, trascr1pcin latina del griego, que 110 puede traducirse lit eralmente a:l castellano. Significt'., en general, la esencia o quididad de una cosa, concebida como lo que es apto para recibir la existencia actual: el "quid" . 10 Los cuatro sentidos que Boecio da de la palUJbra naturaleza en su Liber de pe rsona et duabus naturi's, son: 19 Se aplica esta palabra a ,toda cosa que, exist iendo, puede de atglm modo ser aJprehendida por el entendimiento; en este senti' do, se llama naturaleza a todas las esencias; 2 Naturaleza es todo ruquello que e s capaz de accin o de pasin; as entendida, se aplica a todas las sustancia-s; 39 Na turaleza es el principio del movimiento propio y directamente, y no por accidente ; y de ese modo conviene slo a las sustancias corpreas; 49 Naturaleza es la que inf orma a cruda cosa con su especfica diferencia; se refiere aqu al rasgo esencial di stintivo de cada ser. 174 LEONARDO CASTELLANI, PR. D. ELEMENTOS DE METAFSICA 175aquello que de alguna manera puede ser aprehendido por el entendimiento, pues una cosa no es inteligrble sino por su definicin y Mas como las esencias de estas sustancias simples son menos su esencia. accesibles para nosotros, habremos de comenzar por las compuestas.para que, partiendo de lo ms fcil, resulte la enseanza ms til y as dice tambin el Filsofo, en el V de la Metafsica, que a los que aprenden. toda sustancia es naturaleza;" mas el nombre de naturaleza, ramadaen este sentid o, parece significar la esencia de la cosa, en ouanto Ahora bien; en las sustanc ias compuestas conocemos dos cosas: di'ce orden rel(]Jcin a Ila operacin propia de la cosa, siendo que la materia y la forma;13 por ejemplo, el cuerpo y el alma e n el hombre. Y no puede decirse que una sola de estas dos cosas cons ninguna cosa carece de su propia operacin. Y mienh'as se llama tituye la esencia. Por lo que toca a Ja materia, es evidente que etla quididad, por ser 10 significado en la definicin, en cambio se llamaesencia, pOTq ue por ella y en ella la cosa reci:be el ser. sola no es la esencia, ya que por su esencia es por lo que una cosaes conocible y puesta en una especie o gnero, y la materia no esprincipio de conocimiento, ni por razn de ella es algo puesto en LA ESENGIAEN LkS SUSTANCIAS COi\;WUESTAS y MATiERht\LES la especie o el gnero, sin o solamente por razn de aqueHo que es algo en acto.Ahora bien; como el ente se dice absoluta y primariamente de Ni tam poco la forma salta puede llamarse esencia de la sustancialas sustancias, y rela tiva y secundariamente de los accidentes, se compuesta, aunque algunos se empeen en afirmarlo.H Flues consta, sigue que la esencia propia y verdaderamente conviene a las suspor lo que se ha d icho, que la esencia es lo significado por la defitancias, pero a los accidentes

slo en cierta, nanera y segn cierto nicin; y la definicin de las sustancias naturales comprende, norespectoY , ' slo la forma, sino tambin la 'materia; en otro caso, n o habra difeHay sustancias simples y sustanci,as 'cOlripu~stas,:y a todas ellas re ncia entre las de'finiciones de las cosas nahlmles y las definicionesconviene la esencia; pero a las simples de un modo ms noble y matemticas.verdadero, en cuanto tienen tambin ms noble ser. Son tambin Ni tampoco puede decirse que la materia pone en la definicin stas, causa de los seTes compuestos, por lo menoS la sustancia de la sustancia natural algo como aadido a su esencia, o como primera y simple, que es Dios, una entidad extrnseca a esa su esencia o nflitura leza, porque estoes propio de los accidentes,que no tienen esencia perfecta; y, por 11 Aristteles, en el lugar citado, despus de dar VlUlas acept:;ones de la tanto, e s preciso incluir en su definicin la sustancia o sujeto, que pabbra naturaleza, dice: "En otro sentido, la naturaleza se dice de la su~no pert enece al gnero de los mismos. Est claro, por consiguiente, tancia fODllal de las cosas naturnles". y al final del ca'ptulo, aade: "De todo qu e la esencia comprende la materia y la forma. lo que acabamos de decir, resulta que la naturaleza en su sentido primitivo 'v fundamental es Le esencia de los seres que tienen en s mismos y como tates Tam poco puede sosltenerse que la esencia significa la relacin ~l principio de su movimiento". A este sentido propio conviene restringir este trmino en filosofa. lO! En la Suma Teolgica (1 p., XLV, 4) dice S'lnto Tllll1s, sobre el ser 1:1 Je los accidentes: "A los accidentes no se les da el nombre de ente, como 51 Los conceptos fsicos de materia y forma, ;' sus correspondientes meta dIos m'lsmos eX1steran. sino en cuantD por ellos es algo; 'lsi se dice ente ,1 fsi cos de potencia y acto, son los ms que juegan en la filosofa de Santo la blancura. porque por elb es bbnco el sujeto. Por jo 'tanto, segn el Fi1soh. Toms. La materia v la forma tom,ldas en sentido estricto son los dos elementos, el accidente ms pmpiall1ente se dice "del-ente" (]ue ente. As, pues, 'los <lT1-inco mpletos en s, 'pero que se cGmplementan muhlamente para constitur la sustancia natural. ,Jentes, las formas y dems cos:1sde esta naturalez,l, que no son snhslstente:;. son ms bien coeXIstentes que entes H Proba'blemente, ,llgunos filsofos o escritore s de tradicin pbtnica, que todava sostenan esa doctrina en tiempo de Santo Toms. 176: LEONARDO CASTELLANI, PH. D. que hay entre la materia y la forma, o algo sobreaadido a ellas; porque esa relac in sera necesriamente un accidente externo a la cosa y que, por lo tanto, no servira para conocerla; lo cual es opuesto a la nocin de esencia. La forma, en efecto, q ue es el acto de la materia, hace que sta sea ente aotual y determinado; por lo t anto, lo que sobreviene ho da a la materia el ser en acto sin ms, sino el ser de esta o de aquella manera; corno pasa con los accidentes, por ejemplo, la blancur a, 'que hace que una cosa sea actualmente blanca. P'r eso, cuando una cosa adquiere una tal forma, no se dice que sea producida pur a y simplemente, sino solamenrt:e en cuanto a alguna determinacin particular.

Resulta, pues, que la pala.bra esencia en las sustancias compuestas significa 10 que est compuesto de materia y forma. Y con esta posicin estn de acuerdo las palabr as de Boecio en el Comentario al primer libro de Las Categoras, en donde dice que "Ottsa" significa el compuesto. Pues la Ousa es para los griegos 10 que para nosot ros la esencia, como el mismo declara en el captulo III de su Hbro De duabus natu risY Avicena dice que la quididad de las sustancias compuestas es la composicin m isma de forma y materia. Y el Comentador, sobre el libro VII de la Metafsica, dice : "La naturaleza que tienen las especies en las cosas sujetas a generacin, es algo intermedio, esto es, compueSlto de materia y forma". Tambin est de acuerdo lla ra zn, porque el ser de la sustancia compuesta 11'0 es solamente de la forma, ni sol amente de la materia, sino del compuesto mismo. Y .la esencia es aquello por lo cual decimos que una cosa es. De donde se sigue necesariamente que la esencia, qu e confiere a alguna cosa la denominacin de ente, no es solamente forma ni solamen te mart:era, sino ambas cosas; aunque slo la forma sea causa de su modo de ser o e sencia. Como vernos tambin en oh'as cosas que estn constitudas por varios prindpios: que la resultante no rec'be la denominacin exclu 1" Efectivamente. en el griego viene del verbo ser, a travs dl participio lo-que-es (el "seyente"), como essentia viene del verbo sse. ELEMENTOS DE METAFSICA 1~.., i I sivamente de uno de sus principios, sino de aqueHo que los abarca a todos, COrno consta, por ejemplo, en ,los sabores cuyo dulzor es pTOducido por la accin del c alor que disuelV'e el demento hmedo; y a pesar de que en este caso el ,calor es c ausa de la dulzura, sin embargo, el alimento no se llama dulce por el calor, sin o por el sabor, que comprende lo caliente y lo hmedo. Ahora bien; como el principio de indivi duacin sea la materia,16 parece de aqu seguirse que la esencia, que comprende adems en s la forma, es solame nte particular y no universal. De donde haba que deducir que, si la esencia es aq uello que por la definicin queda sign:if.icado, loos universales1, no pueden tene r definicin. y por esto conviene tener presente que la materia no es principio de indivi duacin, tomada de cualquier manera, sino precisamente como materia signada y deter minada (por la cantidad). y Hamo signada a la materia considerada bajo ciertas d imensiones. y esta materia no entra en la definicn de hombre en cuanto hombre, per o enh'ara en la definicin de Scrates, si Scrates tuviera defincin; mas en la definicin de hombre entra la materia no determinada por la cantidad, ya que en la definicin no se pone "en esta came y estos huesos", sino simplemente la carne y los hueso s, que s'On la materia no cuantificada del hombre. 2" Se entiende por prndpiode individuacin el elemento intrnseco y sustancial que, de ntro de una misma especie, es raz y causa de la multiplicacin y distincin numrica de los individuos que a ella pertenecen. La materia en general es el elemento comn a todos los seres corporales; la forma es el prll1cipio de diferenciacin espedEica ; la materia, sealada, designada y detenninada por la cantidad (materia signata q uantitate) , es el principio de distincin numrica, es decir, principio de individua cin. 17 Se da el nombre de uniDe/'sales, a Ios conceptos abstractos y generales que s e predican de una .pluralidad, o como gnero, o como especie, o como diferencia es pecfica, o como propiedad, o como accidente. Los universales se refieren directam ente a las sustancias, segundas, esto es, a las esencias especficas, y no a las su stancias primeras, esto es, a la sustancia individual. 178 LEONARDO CASTELLANI, PR. D. D) DIOS 1. -LA EXISTENCIA DE DIOS (Suma Teolgica, 1 p., n, 1, 2 Y 3) 1. La existencia de Dios no es evidente. Necesidad de la demostracin. Una cosa puede ser evidente de dos maneras: evidente en s misma, pero no re9pecto

de nosoh'os, y evidente en s y tambin para nosohos. En efecto, una proposicin es ev idente cuando el, predicado est includo en la idea o razn del sujeto, como: el homb re es animal, pues animal pertenece a la razn de hombre. Si, pues, todos conocen qu es el predicado y qu es el sujeto, esa proposicin ser evidente para todos; como s e ve claro en los primeros principios de las demostraciones, cuyos trminos son ci ertos conceptos humanos que nadie ignora, como ser y no ser, todo y parte, y otr os semejantes. Pero si hay algunos que no conocen el predicado y el sujeto, la p roposicin ser entonces en s misma evi~ dente, pero no para aquellos que desconocen el sujeto y el predicado de la misma... Y en consecuencia, decimos que esta prop osicin: "Dios existe", es evidente en s misma, porque el predicado se identifica co n el sujeto, ya que Dios, como luego se demostrar, es su misma existencia. Pero c omo nosotro,s no sabemos lo que es Dios, no es evidente para nosoh'os, sino que necesita ser demostrada por medio de cosas ms conocidas para nosotros, aunque menos evidentes en s .mismas, es decir, por los efectos. "-~ 2, -Posibilidad de la demostracin Hay dos clases de demosltracin: una que se funda en las causas, se llama "propter quid" yes a priori, a'bsolutamente hablan 54 El famoso argumento ontolgico de la e:cstenca de Dius, expuesto antes de Santo Toms por San Anselmo, y despus ele l, con ligeras modificaciones, por Descartes y Le ibnitz, ELEMENTOS DE METAFSICA 179 do; otra se funda en los efectos; se llama demostracin "quia", y es a priori slo c on relacin a nosotros. Pues cuando el efecto nos es mls conocido que su causa, por medio del efecto Uegamos al conocimiento de la causa. Ahora bien; por cualquier efecto puede demosh"arse la existencia de su propia causa, COn tal que dicho efec to sea ms conocido para nosotros; porque dependiendo el efecto de Ja causa, puest o el efecto. necesariamente ha de preexistir la causa. Luego, la existencia de D ios, ya que no es evidente de suyo para nosoh'os, se puede demostrar por medio d e los efectos que conocemos."::; (Tomado, con pequeas correcciones, de TOMs DE AQUINO; S'eleccin filosfica, Edit, "Ate nas". i\:ladrid, 1942) LA FACULTAD INTELECTIVA c) Qu es lo primero en nuestro conocimiento intelectual (I p., LXXc\:V, .'3) En nuestro conocimiento intelechlal debemos tener presentes dos cosas. La primer a, que el conocimiento intelectivo tiene en cierto modo su comienzo en el sensit ivo. Y como los sentidos tienen por objeto lo singular y el entendimiento lo uni versal, necesariamente en cuanto a nosotros el conocimiento de las cosas singula res debe preceder al conocimiento de las universales. La segunda, que nuestro ent endimiento procede de la potencia al acto, y todo lo que procede de la potencia al acto, llega primero al acto incompleto. que es medio entre la potencia y el a cto, que al acto perfecto, Pero el ,acto perfecto al que Hega el entendimiento es la ciencia completa por l a que se conocen las cosas distinta y determinaclamente; mas el acto incompleto e s la ciencia imperfecta por la que se conocen las cosas incHstntamente con cierta cOllfusn. Pues 10 :;:; P"Ta unos, h exist<:'l1C\ de Dios era tclll e\'idente. que no necesit,\h~l d emustraGri, PiUil orros, est tan lejos de ser evidente, 'lile 1ll ,:quiera puede ,e l" demostrada por la razn, '" si la COllocemos, es nicamente [1m la ff', Ni el ont olog:s!11o, J1J el agnostJl'lsll1(). ni el ficlesmo SOI1 admisibles, LEONARDO CASTELLANI: PR. D. que se conoce de esta manera, en cierto modo se conoce en acto y en cierto modo en potencia, por lo cual el' Filsofo dice (Fs. 1, 3) que primero nos son maniies'ta s y ciertas las cosas ms confusas, y despus conocemos distinguiendo los. principio s y los elementos. Porque es evideIllte que conocer una COsa en la cual estn much as contenidas, sin conocer propiamente cada una de las queesvn contenidas en aqulla , es conocerla con cierta confusin. Y as puede conocerse tanto un todo ttniversall , en el que las partes se contienen en potencia, como un todo integral; pues amb

as clases de todo pueden ser conocidas con cierta con'fusin, sin que se conozcan d istintamente sl,ls partes. Mas conocer distintamente lo contenido en el todo universal es tener conocimient o de una oosa menos comn, como conocer el animal indistintamente es conocerlo nicam ente como animal; pero conocerlo distintamente es conocerlo en cuanto es raciona l o irracional, que es conocer distinguiendo entre hombre y len. Y en nuesh'O ente ndimiento, el conocimiento del animal precede al oonocimiento del hombre. Y lo mi smo podemos decir de oualquier concepto ms universal, comparado con oh'o que 10 es menos. y como los sentidos, lo mismo que el entendimiento, pasan de la potencia al acto , el mismo orden aparece tambin en la adquisicin del conocimiento sensitivo. Porqu e por los sentidos distinguimos primeramente lo ms comn que lo menos comn, tanto des de el punto de vista del espacio, como del tiempo. Con relacin al espacio, como c uando se ve de lejos un objeto, lo juzgamos cuerpo antes que animal, animal antes que hombre y hombre antes que Scrates o Platn. Con relacin al .tiempo, porque el n io al principio distingue antes entre hombre y lo que nO es hombre, que entre un hombre y oh'o hombre, y por eso los nios al principio llaman padre a todos los va rones, pero despus distinguen detenninadamente a cada uno, como se hace notar en la FsiJca (hbr. 1, text. 5). La raZn de esto es manifiesta, porque el que sabe alg o indistintamente, todava est en potencia res.pecto del conocimiento del principio de la distincin, oomo el que conoce el gnero est en potenc.ia para conocer la dife rencia, 10 cual hace patente que el conocimiento indistinto es ELEMENTOS DE METAFSICA 181 medio entre la potencia y el acto. Hay que concluir, pues, que en cuanto a nosot ros es antes el 'conocimiento de lo singular que el de lo universal, as como el c onocimiento sensitivo antes que el intelectivo; pero tanto segn los sentidos como segn el entendimiento, es antes el oonlocimento ms comn qu.e el menos com,n. DE SI HAY EN DIOS COMPOSICIN E MATERIA Y FORMA (Suma Teolgica, 1, cuesto 3, arto H) PARECERA que Dios es compuesto de materia y forma, porque: 19 Todo lo que tiene alma lo es, ya que el alma es la forma del cuerpo. Pero la Escritura atl'ibuye a Dios un alma; ya que San Pablo hace decir a >Dios: "Mi just o vive! de Ila fe; si se sustrae a 'Su yugo, no agradar a mi aJZm;a" (Hebr. X, S8 ). De consiguiente, es compuesto de materia y forma, 29 La ira, el gozo y oh'as tales pasiones pertenecen al ser compuesto, ,como se v e en el De Anima (1ibr. 1, texto 12, 14 Y 15). Pero la Escrihlra atribuye a Dios estas pasiones; pues se dice: "E'Z Se01' se ha irritado CO/1 furor contra su pue blo" (Salm. CV, 40). Por ende, hay en Dios materia y forma. 39 La materia es el principio de individuacin. Pero Dios es un ser individual, po rque su nombre no se predica de muchos. Luego, es compuesto de materia y forma.. . CONTRA ESTO hllase que todo ser conrpuesto de materia y forma es cuerpo; porque l a cantidad dimens,iva es lo primero inherente a la materia. Dios no es un cuerpo , como queda probado (art. 19 ); luego, no est compuesto de metera y forma. RESPONDO diciendo qU. qS lnposible haya en Dios materia: 19 Se ha demostrado (Cl,'sto 2, arto 3) que Dios es acto puro, sin nada de poten cialidad; pcr tanto, es imposible sea compuesto de materia y forma. LEONARDO L-\STELL.ANI, PH. D. 29 Todo ser de una y otra compuesto, debe su bondad y perfeccin a su forma; por en de, es forzoso sea bueno por participacin, segn que la materia participe de la for ma. Pero es imposible que el Bien Primero, lo Optimo, que es Dios, sea un bien p articipado: porque el Bien por esencia es primero que el bien por participacin... a9 Todo agente obra mediante su forma; y aS, tal como se ha toda cosa a su forma, se ha en orden a ser agente. Luego, lo que es agente primo y de por s, debe ser primo y de por s forma. Pero Dios es el primer agente, puesto que es la causa prim era (cuest. 2, ali. 3); luego, es forma por esencia, y no est compuesto de mateli a

v forma. A LA OBJECIN P,diremos. < < < < < < < (Responda el alumno mismo a estas tres fciles objeciones, por va de ejercicio.) Al pie de este artculo escribe el comentador argentino de la Suma el siguiente re sumen fcil de la doctrina aristotlica de la causa material y formal, en la cual se apoya el Anglico: "Materia y forma: elemento indeterminado y elemento determinante del ser corpreo . .. Observando un poco este bajo mundo, vemos que l cambia: cosas nacen y cosas mueren. El cambio es a veces accidental. a veces sustancial. La realidad del cambio en las cosas postula la existencia en ellas de dos element os const>tutvos, uno que permanece ~T otro que fenece, o al menos desapmece. Si dejo un fierro afuera, se vuelve henumbre; si como un pan. se vuelve carne yh ueso, sobre todo en Salta. Volverse otra una cosa, supone que algo de ella qued e n lo otro y algo se fu, sea 10 que hIere. Lo remanente se llama materia, lo que s e mud se llama fOTma; por eso a estos cambios llamamos tral1S-formacin; los moderno s aaden "qumica". Nada se pierde. nada se crea, todo se transforma... es verdad ha blando de las sustancias; no lo es tanto habl:anclo de sus elementos. puesto que algunas formas perecen. Lo que queda en una combinacin qumca es lo ms indeterELEMENTOS DE METAFSICA 183 minado: el peso atmico. Las dems propiedades cambian a veces radicalmente: el clor uro de sodio tiene cualidades contrarias al cloro y al sodio. 'Por tanto, la raz de todas las cualidades activas de un compuesto corpreo es la forma; la mater'a no tiene ms cuaHdades que la del cordobs, que es dejarse estar. Forma es hacer ser, m ateria es nicamente 'pTestarse a ser, como si dijramos. El peso en cierto modo ni siquiera es cualidad propia; es ms bien cualidad de oho: la atraccin de un cuerpo p or otro de mayor masa. y qu es la masa? No 10 sabemos, no la conocemos por s misma, sino pm un efecto medi hle de ella, la atraccin: lo cual es propio de la materia, que en s misma no es nu nca cognoscible. La misma cualidad de "atraer" debe de ser una propiedad forma'l, quiz; aunque, de todas, fa ms prxima a la materia. Continuando esta reflexin, se llega fcilmente a la determinacin de los principales a xiomas aristotlicos acerca de la materia y la forma, que Santo Toms emplea de cont inuo sin demostrarlos, suponindolos conocidos. Por ejemplo: La forma es lo que da la especie. La materia es .lo genrico. (Sin embargo) la materia (signada por la cantidad) da la individuacin. El ser oper a por su forma. La forma es la raz de la cualidad. La forma da el ser, el .obrar y el ser conocido. La materia no puede existir sin forma. La materia hace al cue rpo cuanto. La forma hace al ser cual. La materia est en potencia. La forma ES el acto. La forma es educida de la potencia de la materia. La educcin de forma exig e materia dispuesta. La forma es la raz de toda perfeccin. La forma es casi todo e l ser, la materia es casi un no ser (Platn) La materia limita la forma. La operac in no es de la sola forma, sino del compuesto. 184 LEONARDO CASTELLANI, PH. D. La operacin descubre la forma. E via dicen do". (L. CASTELLANI) ACERCA DEL MAL Y SU CAUS~A. (Suma Teolgica, I, cuesto 48) ARTCULO PRIMERO De si el mal es una natura A lo primero, se procede as: Parecera que el mal es una natura, porque: 19 Todo gnero es cierta natma. Pero el mal es un gnero: dcese, en efecto, en los Pre dicamentos (cap. VUI) que el bien y el mal no estn bajo gnero, mas son gnero de 10 dems. Luego, el mal es una natura. 29 Adems: toda diferencia constitutiva de una especie es una nahua. Pero el mal e

s diferencia constittiva en lo moral: pues difieren en especie el mal hbito y el bu eno, como la liberalidad y la tacaera. Luego, el mal significa cierta natura. 39 Cada uno de dos contrarios es una natura. Pero el bien v el mal no se oponen como privacin y ser; como pmeba el Filsofo en los Predi'camentos (ibd.) del hecho q ue entre el bien y el mal existe un medio y se puede del mal hacer paso al bien. Luego. el mal significa cierta nahua. 49 Lo que no es, no obra. Pero el mal obra, porque deshace el bien. Lu'ego, el m al es un ser y una natura. .59 A la perfeccin del universo mundo no pertenece sino lo que es natura y ser. Pe ro el mal pertenece a la perfeccin del mundo universo; pues dice Agustino en el E nchyrtdion (X, XI) que ele todas las cosas resulta la admirable hermosura del un iverso; en la cual aun aquello que llamamos mal, bien ordenado y puesto en su pu esto, hace campear y resaltar el bien. Luego, el mal es una natura. ELEMENTOS DE METAFSICA Contra esto, dice Dionisia en De div. 11011'1-. (IV, lec. XVI): "El mal no es bu eno ni existente". Respondo: Debe decirse que uno de dos contrarios se conoce por el oh'o, como la luz por las tinieblas. De donde hay que sacar lo que es el mal de h razn de bien. Dijimos arriba (cap. V, arto I) que bien es todo lo apetecible. Y aS, apeteciend o toda natura su ser y 'Su perfeccin, fuerza es decir que el ser y la perfeccin de toda natura tienen razn de bien. De donde no puede ser que el mal signifique cie rta natura, cierto ser o cierta forma. Resta, pues, que por mal se entienda una ausencia de bien. Y por eso se dijo que el mal no es hueno ni existente; pues So i todo ser en cuanto es, es bueno, ambas notas desaparecen juntas, A la objecin la, debe decirse que Aristteles all habla segn la opinin de los Pitagrico s, que opinaban que el mal era cierta nahua; y por eso ponan los gneros del bien y del mal. Acostumbr Aristteles, principalmente en sus .libros de lgica, poner ejemp los que eran difundidos en su tiempo segn la opinin de algunos filsofos. O quiz debe decirse que como dice el Filsofo en el IV 711 etafs. (lec. VI) que la primera cont raTiedad es 'la del ser y la privacin, porque se encuenh'aen todos los contrarios , siendo siempre uno de los conh'arios imperfecto respecto al otro, Coomo lo negr o con lo blanco y lo amargo con lo dulce. Y por tanto, el bien y el mal se diran gneros no simplemente, sino respecto de los contrarios; pues que como toda forma tiene razn de bien, as toda privacin en cuanto tal tiene razn de mato . A la 2~, que el bien y el mal no son diferencias constih1tivas sino en 10 moral, que reciben su especie del fin, el cual es el objeto de la voluntad y del cual l o moral depende. Y porque el bien tiene razn de fin, por eso el bien y el mal son diferencias especficas en lo moral. Pero sin embargo la remocin del fin debido no constihlye especie en lo moral sino en cuanto se aade un fin indebido; como ni en lo material se encuentra privacin de forma sustancial sin la aadida de otra forma . AS, pues, lo malo que es diferencia constitutiva en lo moral, es cierto bien aad ida la privacin ele otro 186 LEONARDO CASTELLANI, PI-I. D. bien: como el fin del disoluto no es carecer del recto orden racional, sino el d elete sensible sin el orden racional. De donde lo malo, en cuanto malo, no es dif erencia constitutiva sino en razn del bien adjunto. . y con esto se ve la respuesta a la 3'\ pues all el Filsofo habla del bien y del mal , segn que se hallan en las cosas morales. Pues all entre el bien y el mal se encu entra medio: segn que bien se llama 10 que es ordenado, mallo que no slo es desord enado, pero nocivo a otro. De donde dice el Filsofo en el IV Ethic. (lec. IV) que el prdigo es casquivano, pero no malo. Y tambin de este mal que reside en lo tico es de donde hay paso al bien. Pero no de otro oualquier mal: por ejemplo, de ese mal que es la ceguera no hay paso a la videncia. A la 4?-, que de tres maneras dcese que algo obra. Una, formalmente, cama cuando s e dice que la blancura hace blancos; y as el mal, justamente en razn de su privacin , se dice que deshace el bien, porque es la deshecha o privacin del bien. De otra, eficientemente: como el pintor hace blanca la pared. De la tercera, por modo de causa final: como se dice que el fin hace, porque mueve al agente. Y de estos d os ltimos modos, el mal no obra nada por s, es decir, en cuanto es privacin, sino e

n cuanto est adjunto a un bien. Porque toda accin es de por una forma; y todo lo q ue se desea como fin es alguna perfeccin. Y por eso, como dice Dionisio en De dic. nomo (IV, lec. XVI y )(,\11), el mal no obra ni es deseado sino por razn del bie n adjunto; por s mismo es indefinido :' al margen de la voluntad y la intencin. A la .S~l, que como arriba dijimos cap. XLVII, art. IlI), las partes del univers o tienen orden mutuo segn que la una obre sobre otra; es fin de la otra o es decha do. Estas cosas, como se h.1 dicho, no pueden convenir al mal, a no ser por razn del bien 'ldjunto. De donde el mal ni pertenece a la perfeccin del universo. ni s e comprende en el orden del universo, el no ser por caso, es decir. por razn del bien conjunto. ELEMENTO;;; DE iVIETAFSICA ARTcULO n De si el mal se halla en las cosas Respondo: Debe decirse que, como vimos arriba (cap. XL VII. art. II), la pelfecc in del universo requiere que haya desigualdad en las cosas, para que se cumplan t odos los grados de bondad. Es un grado de bondad que algo sea bueno talmente que nunca pueda decaer; otro grado de bondad, que algo sea bueno de modo que pueda decaer del bien. Los cuales .grados tambin se encllenh'an en el ser; pues existen cosas que no pueden perder su ser, como :ion las inmortales; oh'as, empero, que pueden perderlo, como las mortales. AS, pues, como la perfeccin del conjunto de la s cosas requiere que no solamente haya seres inmortales, sino tamhin mortales; as la perfeccin del universo requiere que haya algo que pueda decaer del bien; de lo cual sigue que de hecho a veces decae. Mas en esto consiste la razn del mal, a s aber, que algo decaiga del bien. De donde es patente que el mal se halla en las c osas lo mismo que la muerte, pues la misma muerte es tambin un mal. ARTcULO III De si el mal est en el bien como en sujeto Respondo: Debe decirse que el mal importa supTesin del bien: pero no cualquier su presin del bien se dice mal. Puede entenderse supresin del bien privativa y negati va. La supresin del bien negatva no tiene razn de mal; de oh'o modo, seguira que lo q ue del todo no existe, sera malo, y que, adems, toda cosa s'era mala porque no tiene el bien de otra, como si el hombre fuese malo porque no tiene la velocidad de la gacela o la fuerza del .Jen. Pero la supresin del bien tomada privativamente se di ce mal, como la privacin de la vista es ceguera. tvlas el sujeto de la privacin y d e la forma es uno mismo, es decir, el ser en potencia, ya sea el ser en potencia simplemente, como la materia prima, que es sujeto de la 188 LEONARDO CASTELLANI, PR. D. forma sustancial y de la privacin contraria; ya sea el ser en potencia segn algo y en acto simplemente, como el cuerpo difano, que es sujeto de olas tinieblas y la luz. Es patente, empero, que la forma por la cual algo es en acto, es una peIfec cin y un bien. y analgicamente, todo ser en potencia en ouanto tal es cierto bien, en cuanto se ordena al bien; pues como es ser en potencia, as es bien en potenci a. Resta, pues, que el sujeto del mal es el bien. ARTcULO IV De si el mal deS'hace todo el bien Respondo: Debe decirse que el mal no puede consumir totalmente al bien. A cuya ev idencia, considrese que hay un triple bien. Uno que se suprime totalmente por el mal; y ste es el bien opuesto al mal, como la luz tota'lmente se quita por las ti nieblas y la vista por la ceguera.Oho es el que ni se suprime, ni se disminuye po r el mal, es decir, el bien que es el soporte del mal; pues por las tinieblas no se disminuye la sustancia del aire. Tercer bien es el que se disminuye por el m al, pero no se suprime; y este bien es la capacidad del sujeto para actuar. La disminucin de este bien no debe entenderse por sushaccin, como 'es la disminucin e n lo cuanto; sino por remisin, como es la disminucin en las cualidades y las forma s. La remisin de esta capacidad se entiende por lo contrario de su intensidad. Es ms intensa esta capacidad por las disposiciones con que la materia es dispuesta al acto; que cuanto ms se multiplican en el sujeto, tanto ms capaz es .para recibi r la perfeccin y la forma. Y por el contIario, se vuel\T<e remiso por las disposici

ones contrarias, que cuanto ms f.uertes y mltiples son en la materia, ms remisa vue lven la potencia hacia el acto. Si, pues, las disposiciones contrarias no pueden multiplicarse y tensarse al inf inito sino hasta un trmino fijo, tampoco la capacidad dicha se disminuye o remisa al infinito. Como se ve en las cualidades activo-pasivas de los elementos: pues la fria:ldad y huELEMENTOS DE METAFSICA medad, por las que se disminuye y remisa la capacidad del leo para el fuego, no p ueden crecer indefnidamente. Pero si las disposiciones contrarias pueden aumentar indefinidamente, 'tambin dicha actividad disminuye y remisa sin fin; pero no se s uprime totalmente, porque permanece en su raz, que es la sustancia del sujeto. Co mo si se interpusieran sin fin de cuerpos opacos entre el sol yel aire, se quita ra sin fin la capacidad del aire para la luz, pero no se suprimira nunca totalmente , de mientras quedase el aire, que es de natura difana. Smilmente, indefinidamente se pueden adicionar pecados, por los cuales el alma se incapacita a la gracia, lo s cuales pecados son como opacidades enhe Dios y nosotros, segn aquello de Isaoas ( lJIX, 2): "Nuestros pecados hicieron mmo entre Dios y nosohos". Y no se suprime p or eso del alma su capacidad de gracia, la cual es consecutiva a su natura. ARTCULO V De si el mall se divide bien en mal} de culpa y de pena Respondo: Debe decirse que el mal, como se dijo (art. III), es privacin de bien, el cual principalmente y de suyo es pelfeccin y acto. El acto es doble: primero y segundo. Acto primero es la forma y la integridad de la cosa; y el acto segundo es la operacin. Sucede, pues, que el mal es doble. Uno, por sustraccin de la form a o que del todo falta o que carece del debido modo y orden. Y puesto que el bien como tal es objeto de la voluntad, el mal, que es privacin de bien, se encuentra s egn razn especial en las criaturas racionales que tienen voluntad. As, pues, el mal que es por sustraccin de la forma o integridad de la cosa, tiene razn de pena; pri ncipalmente suponiendo que todo depende de la providencia y justicia divina, como se mostr arriba (cap. XXII, art. II), y de razn de la pena e s que seaconha la voluntad. Pero el mal que consiste en la sustraccin de la operac in debida, en 10 voluntario, tiene razn de culpa: pues se imputa culpa a alguien c uando decae ele -la accin perfecta, cuyo rbitro es l segn la vo.Iuntad. As, pues, tod o mal, considerado en 10 voluntario, es o pena, o culpa. 190 LEONARDO CASTELLA?iL PR. D. ARTcULO VI De si tiene ms de mal la pena que la culpa Re51pol1'do: Debe decirse que la culpa tiene ms razn de mal que la pena; y no slo q ue la pena sensible, consistente en la privacin de bienes corporales, que es la pe na que muchos entienden; sino tambin universalmente tomando la pena en cuanto la privacin de la gracia y de la gloria son penas. De lo cllal hay dos razones. Prim era, porque del mal de culpa se hace uno malo, y no del mal de pena, segn aquello del Dionisio en De divo 110m. (IV, libr. 18): "Ser castigado no es malo, sino m erecer castigo". Y esto es por lo siguiente: porque como el bien simplemente cons iste en el acto y no en la potencia, y el ltimo acto es la operacin o el uso de cu alquier cosa ha1biela, el bien del hombre simplemente se mira en su buena operac in o buen uso de cosa habida. j\'las usamos de toda cosa por la voluntad. De dond e, por la buena voluntad, con qlte el hombre usa bien ele las cosas, dcese bueno, -y por la mala voluntad, malo. Pues puede el que tiene mala voluntad usar mal h asta del bien que tiene; como un gramtico puede hablar mal adrede. AS, pues, ya qu e la culpa consiste en desordenar del acto de voluntad, y la pena, en la privacin de algo de lo que la voluntad usa, ms honda razn de mal tiene la culpa que la pen a. La segunda razn se toma de que Dios es autor del mal de pena, pero no del mal de culpa. y la razn es que el mal penal priva de un bien de la criatma; sea que e l bien de la criatura sea algo creado, como la ceguera priva de la vista, sea un bien increado, como la reprobacin quita a la criatura la visin divina. PeTO el ma

l de culpa se opone propiamente al mismo bien increado. Conh'ara, en efecto, el c umplir de la voluntad divina y del divino amor, con que el bien divino es amado e n s mismo y no segn es participado en las criatur,as. AS, pues. se ve que la culpa tiene ms razn de mal que de pena. r I :1 ELEMENTOS DE METAFSICA DE LO EN QUE EST LA FELICIDAD ARTcULO PRI:MERO De si la felicidad del hombre consiste en las riq:uezas PareceTa que la felicidad del hombre consiste en las riquezas, porque: re.> Siendo la dicha el ltimo fin del hombre, consiste en aquello que ms domina sob re el afecto del hombre. Pero tales son las riquezas; pues se dice en el Ecle. ( X, 19): "Todo obedece al dinero". Luego, en las riquezas consiste la beatitud de l hombre. 29 Segn Hoedo in IU De cansol., prosa II), beatitud es estado perfecto por reunin de todos los bienes. Pero en los tesoros parece se renen todos los bienes; puesto que, como dice Aristteles (Eth. libr. V, cap. 2, y Palit., libr. 1, cap. VI y VI I), la moneda se invent para que sirva de fiador y garanta de obtener con ella cua nto el hombre quiera. Consiste, pues, en las riquezas la beatitud elel hombre. 39 El deseo del sumo bien, como jam,s se extingue, parece ser infinito. Pero esto se verifica sobre todo en las riquezas, pues el a varo i. Ecle. V, 9) no se hartar de dinero. Por tanto, en ellas consiste la beatitud. Contra esto: el bien del hombre consiste ms en retener la beatitud que en echarla. Pero dice Boecio (De Consol. libr. II, prosa V) que las riquezas lucen msgastnc10 1as que amontonndolas; porgue la avaricia hace odiosos, pero la largueza ilustra. No est, pues, la beatitud en las riquezas. Respondo: Debe elecirse que es imposible que la beatitud del hombre consista en las riquezas. Hay, en efecto, dos clases de riquezas, como nota Aristteles (Palit. libr. l, cap. VI); naturales y artificiales. Naturales son aquellas que proveen a las neces-idades naturales: tales son la comida y la bebida, los vestidos. vehcu los, "idendas y otras anlogas. Artificiales, aquellas por cuyo medio no es de ~ LEONARDO CASTELLANI, PR. D. suyo socorrida la natura, como los dineros; sino que el arte humano las ha excog itado para facilitar el cambio, a que sean como medida de las cosas venales. Es evidente que la dicha del hombre no puede consistir en .las riquezas naturales: porque stas son 'buscadas para sustentar la natura humana, por 10 cual no pueden ser ltimo fin del hombre, sino que ms bien ellas se ordenen al hombre como a fin. As que en el orden natural todas estas cosas estn por bajo del hombre, y han sido hechas por mor del hombre, segn aquello: 'Todas las cosas mjetaste bajo sus pies" (Salm. VIII, 8). Pues las riquezas artificiales no se procuran sino por las naturales; y no se bus caran, si con ellas no se adquiriese lo necesario para los usos de la vida: por 1 0 que mucho menos tienen razn de ltimo fin. Es por lo tanto imposible que la beati tud, que es el ltimo fin del hombre, est en las riquezas. A la dbjecin l?-diremos, que todo lo corporal obedece al dinero en razn de la mult ihld de necios, que no conocen ms bienes que 10S corporales, asequibles por diner o. Mas el juicio acerca de los bienes humanos no se ha de tomar de los necios, s ino de los sabios; as como el juicio sobre los sabores, de los que tienen el gust o bien. A la 2-, que con dinero puede lograrse todo lo venal; nada, empero, de lo espirit ual, que no admite ser vendido: por eso se dice: "Qu le aprovecha al necio tener r iquezas, no pudiendo comprar sabidura'?" (Prov. XViH, 16).

A la 3-, que el apetito de riquezas naturales no es infinito,porque segn su medida basta a la natura. Pero el apetito de las artificiales es infinito, potque alimen ta un deseo desmesurado que no se modifica, como se ve por Aristteles (Polit., li br. I, cap. VI). Mas el deseo de riquezas es infinito de diverso modo que el des eo del bien sumo: porque el supremo bien, cuanto ms perfecto se posee, tanto se a ma ms a l, y se desprecian los otros, pues que cuanto ms se tiene, ms se conoce; por lo cual dice el Sabio: "Los que me comen, an tendrn hambre" CEd. XX'IV, 29). Lo co ntrario sucede con el apetito de l'iquezas y oh'os bienes temporales; los cuales . por lo mismo que ya se tienen, se desprecian ellos y enh'an a ser codiciados o tros, conforme a lo insinuado por San Juan, cuando dice ELEMENTOS DE METAFSICA el Seor: "Todo el que bebe de esta agua . a saber, los bienes terrenos), tendr oh'a vez sed" (Juan. XXIV, 29). Y esto. porqU su imuficenca se conoce mejor cuando se ti enen. Lo cual revela daramente su imperfeccin, y que no consiste en ellos el sumo bien. NOTA. -ExalT/len de los fines ltimos. -Esta cuestin contiene el famoso discurso el iminatorio con que el Aquinense ordena, completa y ampla la doctrina de la Etiea a Nlcmaeo, abriendo camino a la demostracin positiva del ltimo ,fin del nombn? demos tracin que Aristteles deja un tanto develada, en oscuridad respetuosa. Siete son los bienes creados oue comnmente miran los hom .!. bres como sumos para enh'egarles la vida: cuatro extrnsecos y tres inh'nsecos; y n inguno puede ser el objeti,,-o supremo de la natunl humana. En el final de la cu estin, Santo Toms los excluye ea conjunto, con otros que pudieran pensarse (como e l amor o l:? "simpata" de 'tvlax Scheler), bajo el comn denominador de '"nulquier bien creado". La riqueza no puede ser el bien sumo del hombre. porque es medio y no fin. Los h onores estn ms en quienes los dan qUe e:l quien los recibe; son por ende inestalbl es. como demostr el estoico Sueo de Escipin. La gloria no da excelencia al glorific ado. sieno qu,:; la presupone, so pena de ser falsa o vana gloria. El poder o ma ndo, que un refrn toscan01.111 poco crudo antepone al amor. no es en puridad sino un instrumento esplndido \ como una espada de Sigfrido, con la cual se corta el Enano) de hacer cosas magn~i.' o benficas; y tambin malficas, si se usa mal. Por tanto. tieH.:' razn de medio, como la riqueza. ~-no de fin. como el placer; aunque por dar ocasin al despliegue de la dignidad dd querer humano, e3 un medio magnificente, con bondad intrnseca subo rdinada. FruLmente, cualquier cosa exterior al hombre no puede constituir ia suma dicha del hombre. que es superior a las cosas. Los h'es bienes internos son ms valiosos, y en SI., excl'usin el Santo procede ms d elicadamente. En efecto, orlos confieren :i la felicidad; o como condicn, o como c amino, o como concomitantes. Pero no son en puridad la felicidad misma. 7. -Elementos ... 194 LEONARDO CASTELL.<\.NI, PH. D. La sa,lud' corporal vale mas que cualquier renta; pero no puede ser e-l ltimo fin de alguna cosa. algo que no es sino su autoconser,!acin. Nada creado es solamente para seguir siendo; de ah que "cuando una Orden religiosa emplea toda su energa e n conservarse, esa orden est enfenna" i Acquaviva Gl.). IEl placer no es ms (segn l a definicin aristotlica) que el epifenmeno de una actividad vital que alcanza su bien con plenitud: si ese bien es el bien sumo. entonces s el placer es la felicidad o, mejor dicho, su necesaria consecuencia. Pero entonces la cuestin se traslada: cul es 6se ,bien sum-o? Si el bien logrado por el act-o placentero es relativo, par cial o caduco, el placer no es la fe.1icidad. Lo cual aplica el Santo a Ja volup tad corporal. Por ltimo. un bien del alma, como la ciencia o la virhld, no pueden ser la felici dad, porque todo lo que es del alma, es particu . mientras que su felicidad debe ser algo universal, ya que ella posee una capac idad uninrsal, que es la capacidad intelectivovolitiva. Y la pruelba es que la ci encia y la drtud compatibilizan con e.] dolor.

No eS. pues, la dicha del hombre ningn bien creado. (L. C.) ARTIC'CLO II De s C(}]lIsste la loeatituddel hombre en los honores Respond.o: Debe decirse que es imposible que la beatitud consista en el honor. Di spnsase honor a causa de alguna excelencia de alguien: y as l es un signo de esa no ble cualidad. reconocida en el que es honorado. Y la excelencia del hombre se ,' e sobre todo en relaCi0E con su felicidad. que es su perfecto bien; y segn las par tes de eHa. es decir. seg-n aquel10s bienes. que son de algn modo partidpae:iE de be atitud. Se.gn esto. el honor puede ciertamente ser .' "...:".' d ~'L 1 ., 1 c:c,nseC-UtFG 2. ;8. Deannlc,: (le !ungun IDO.O COnSLltUlr a prmclpame-:nte. ~, ELEMENTOS DE METAFSICA ARTCULO In De si la felicidad del hombre consiste en la gloria Re>pondo: Debe decirse que es imposible que la beatitud del hombre consista en la fama o gloria humana. ;Porque la gloria no es oh-a cosa que clara noticia con l oa, en decir del Ambrosio, antes citado. La notoriedad, empero, es muy diversa, segn que respecte el conocimiento divino o el humano; pues el conocer humano es c ausado por las cosas conocidas, mientras que el conocer divino es causa de ellas . Por consiguiente, la perfeccin del bien humano, que eso es la beatitud, no pued e provenir del conocer de los hombres; antes por el contrario, esta noticia prov iene de la beatitud de alguno, siendo en cierto modo producida por la beatitud h umana, incoada o perfecta. He aqu por qu no puede consistir la beatitud del homhre en la gloria hu mana. El bien del hombre depende, como ele causa, del conocer de Dios; y por lo mismo, de.la gloria sita en Dios depende la beatitud del hombre, conforme a aque llo del Salmista: "Lo librar y lo glorificar; 10 llenar de 101l'gura de das, y le mos trar mi Salvador" (Salm. XC, 15-16). Es tambill muy de Ilotar que la opinin humana frecuellteIllellte yerra; y ms en 10 s ingular contingente, cuales SOll los actos humanos. Por lo cual la humana gloria muchas veces es falaz_ Pero Dios no puede sufrir euga110 v su gloria es veraz s iempre. por lo cual se dice: "Es aprobado a(ll1<,l a quien Dios alaba" In COL X. 18). :urrCULf) IV De si consiste en el poder la felicidad del hombre Respondo: Debe decirse (iUC es imposible que la beatitud COIlsista eu el podero, p or dos razones: Primera, porque el poder tieue razn de principio, como consta (!vI et. libro V, 17), al paso que la beatitud tiene razn de ltimo fin; segunda, .porqu e el poder respecta el hien y el mal, mientras cIue la heatitud es el bien propio ::r(: IU6 LEONARDO CAS'l' E LLtI NI, 1'11. D. y perfecto elel hombre. y as, alltes podra consistir cierta felicidad en el'buell uso del poder. que es por la virtud, que no en el poder mismo. Pueden, adems, aducirse cuatro razones generales de que la beatitud no consiste en ningullo de los antedichos bienes exteriores. p. Que, siendo la beatitud el sumo bien del hombre, no sufre cOllsigo mal .algun o, y todos los antedichos 'pueden hallarse en los buenos y en los malos. 2q. Que, siendo ele razn de la beatitud ser suficiente por s misma (Ethc. libro I, cap. VH), es indispensable que, dbtenida ella, ningn bien necesario falte al homb re; y obtenidos cada uno de los dichos bienes, cabe muy bien en su posesor la car encia de otros, tales como la sabidura, la salud corporal y semejantes. 3;~ Que, pues la beatitud es un bien completo, de ella no puede provenir mal alg uno a quien la posea. Lo cual no es aplicable a los dichos, pues dice el sabio: "Las riquezas a veces se conservan para mal de su dueo" CEde. V, 12); y lo propio

se da en los otros hes. 4q. Que el hombre est conformado a la suprema felicidad por principios interiores , puesto que naturalmente se ordena a ella; y los cuatro bienes dichos, ms proced en de causas exteriores y las ms veces de la fortuna, que aun por eso se dicen bi enes de fortuna. Es, pues, evidente que en ninguno de esos cuatro bienes consiste la felicidad. ARTcULO v De si consiste la beatitud del hombre en los bienes del cuerpo Respondo: Debe decirse que es imposible que la ,beatitud del hombre consista en los Ibienes del cuerpo, por dos cosas. Una, porque es imposible que el ltimo fin d e una cosa ordenable a otra como a su fin, sea su conservacin. en el ser: as el pi loto no se propone como fin ltmo la conservacin de la llave que regenta; porque ELEMENTOS DE METAFSICA la nave se ordena a otro fin, que es el de navegar. Al modo, pues. que la nave s e confa al piloto para que la rija, as el hombre es entregado a la regencia de su voluntad y de su razn, conforme a aquello: "Dios a'! principio cre al hombre, y lo dej en manos de su consejo" (Ecli. XV, 14). Manifiesto es que el hombre se orden a a algo como a su fin; puesto que no es el hombre mismo el sumo bien, y por end e es imposible que el ltimo fin de la razn y voluntad humanas sea la conservacin del hombre en el ser. Segunda, porque, aun poniendo que el fin de la razn y voluntad del hombre fuese la conservacin del ser humano, no por eso podra decirse que el f in del hombre fuese un bien del cuerpo, toda vez que el ser del hombre consiste en alma y cuerpo; y,aunque el ser del cuerpo depende del alma, el ser del alma no depende del cuerpo, segn qued mostrado (part. I, cap. LXXV, arto I, y cap. XC, ar to 4). Porque el cuerpo es por mor del alma, como la materia es por mor de la fo rma y el instrumento por mor del motor, a fin de que mediante l ejerza sus accion es; as que todos los bienes del cuerpo se ordenan como fin al hien del alma. De d onde es imposible que en los bienes del cuerpo consista la beatitucl,que es el lt imo fin. ARTcULO VI Oe si 1a beatitud del hOTIlbre consiste en el l>lace'l' Contra esto. dice Boeejo (De Consol. libro lH. prosa VII): QueSian tristes ,del go('c las salidos 70 entellde'/'t cualquiera que 'S1/S JI'opI os retozos considc!'c; que 'si pudieran bienacntu),{/rIlos, qu cosa pl'ohiMra Zlama' J' Ilas ibeshas bienaventuradas? Respan'do: Debe decirse que porque los goces corporales son notos a los ms, se ap ropiaron el nombre de deleites (deleotlts = preferidos), habiendo otros goces mej ores (E-thic . .libr. VII, cap. XIII). FJ8 l.EONARD C-\.STELLANL PR. D. Pero ni ('11 ellos consiste principalrnente Ia beatitud. Porque en una cosa cualq uiera, uno es lo que pertenece a su esencia, y otro su aceidente propio: as en el hombre. el ser animal racional mortal no es lo mismo que el ser visihle. Y es d e notar que toda delectacin es cierto accidente propio consecutivo a la beatitud o alguna parte de sta. Cuando uno se deleita en algo, es porque en eso hay algn hi en connahual, o en hecho, o en esperanza, o en recuerdo. El bien connatural, si es perfecto, es la misma beatitud del hombre; si es imperfecto, es cierta beatitud parcial, o prxima, o remota, o cuando menos aparen te. 'Es, pues, manifiesto que ni aun la misma delectacin consecutiva al bien pelfe cto es la esencia de 1a beatitud; y s slo un concomitante de la m:isma, como propi edad accidental. Pero el deleite carnal no puede. aun en el concepto dicho. ser consecutivo al bi en perfecto. porque sigue a un bien que persigue el sentido, que es facultad elel alma atada al cuerpo. Y ,:,1 bien perteneciente -al cuerpo, que es aprehendido por el sentido. no puede ser el perfecto bien del hombre. POTque, excediendo el alma racional la proporcin de la materia corprea, la parte del alma horra de rgano corporal tiene algo de infinito respecto del cuerpo y de las partes del alma nat as a unirse a,l cuerpo; al modo gne lo inmaterial es en cierto modo infinito res pecto de lo materL:d, porqllc toda forma por la materia se conh'ae o limita; as q

ue la forma desligada de materia es de algn modo infinita. Por eso el s0nt;do. vir tud corporal, aprehende lo singular, determinado por la lmtteria; al paso que la inteligencia, que es virtud independiente de la materia, conoce lo universal, qu e, como ahstrado de la materia, contient' bajo de s infinitos singulares. De donde se ve que el bien conveniente al cuerpo, que por aprehensin sensorial produce del ectacin sensual, no es el perfecto bien del hombre; antes es mnimo, en comparacin c on el bien del alma. Como dice el Sabio: "Todo el oro, en comparacin a la sabidura , es como arena menuda" (Sab. VH, 9). Por consiguiente, el deleite corporal ni e s la 'beatitud misma, ni siquiera es de suyo una propiedad de ella. ELEMENTOS DE META.FSICA }99 AItTCUl.O VII De si la beatitud del hombre consiste en algn bien del alma Respondo: Debe decirse que, segn lo dicho (cap. I, art. VIII), en el fin debeu di stinguirse la cosa que deseamos lograr, y su uso, logro o posesin. Ahora hien: si se trata del fin ltimo del hombre en cuanto a la cosa que como ltimo .fin apetece mos, es imposible que el ltimo fin del hombre sea su misma alma o algo de ella. E l alma en s misma considerada es como existente en potencia; pues ele la potencra de salber pasa al acto de saber, y de virtuosa en potencia al acto de la virtud. La potencia es por mor del acto, siendo ste su complemento, y por ende es imposi ble que lo que de suyo existe en potencia, tenga razn de ltimo fin. Segn esto, es i mposible que el alma misma sea su ltimo fin. Tampoco puede serlo algo de ella, ya sea potencia, ya sea acto o hbito. Porque el bien, que es el ltimo fin, es un bien perfecto, que colma el apetito. El apetito humano, que es la voluntad, es del b ien universal. Cualquier bien inherente al alma es un bien participado, y por en de, particularizado. Por consiguiente, es imposible que algunos de esos brenes se a el ltimo fin del hombre. Mas, si ha!blamos del ltimo fin del hombre en cuanto a su logro posesin, o cualquier uso de aquello que 'Se apetece como fin, en este sen tido algo del hombre por parte del alma pertenece al fin ltimo, toda vez que el h ombre por su alma consigue la beatitud. As, pues, la cosa que se desea como fin es en lo que consiste la beatitud, y lo q ue hace feliz; y el logro de ella se llama felicidad. De donde debe decirse que la beatitud es algo del alma, pero la cosa que da beatitud es algotro fuera del t lma. ......... LEON-\.FlDO C-\.STEI.LANL PR, D, ARTcULO vm De si ltimamente la beatitud del hombre consiste en algn bien creado Re.5lpondo: Debe decirse que es imposible que la beatitud del hombre consiste en algn bien creado. La beatitud es un bien pe!'fecto, que del todo quieta el apetit o; y no sera ltimo fio, si an dejase algo deseable. El objeto de la voluntad que es ei apetito humano, es el bien universal, como el de la inteligt~llcia es la ver dad universal. Esto muesh'a que nada quietar la voluntad del hombre, si no es el bien universal, que no se halla en cosa alguna creada, mas slo en Dios; porque to da criatura tiene slo una bueneza participada. Segn esto, slo Dios puede calmar la v oh:qtad de1 homhre, confarme a aquello del Salmo OH (v. 5): "El colma de bienes tu deseo". Por consiguiente, en slo Dios puede consistir la beatitud del hombre. DE'SCARTES DISCURSO DEL MTODO ... No s si debo hablaros de las primeras meditaciones que hice all, pues son tan metafsicas y tan fuera de lo comn, que quiZ' no gusten a todo el mundo. Sin em!bargo, para que se pueda apreciar si los fundamentos que he tomado son bastante firmes, me veo en cierta manera obligado a decir algo de esas reflexiones. Tiempo ha que haba advertido que, en lo tocante a las cos tumbres, es a veces necesario seguir opiniones que sabemos muy inciertas, como si fueran indudables, y esto se ha dicho ya en la parte ant

erior; pero deseando yo en esta ocasin ocuparme tan slo de indagar la verdad, pens que deba hacer lo oontrario y rechazar como ahsolutamente falso todo aquello en qu e pudiera imaginar la menor duda; con el fin de ver si, despus de hecho esto, no quedara en mi creencia algo que fuera enteramente indudable. As, puesto que ,]os se ntidos nos engaan, a las veces, quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal y como ellos nos la presentan en la imaginacin; y puesto que hay hombres que yerr an al razonar, aun acerca de los ms simples asuntos de geometra, y cometen paraIogi smos, juzgu que yo estaba tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechac como falsas todas las razones Que anteriormente ~ .. haba tenido por demostrativas; y, en fin, considerando que todos los pensamientos que nos vienen estando despiertos pueden tambin ocurrrsenos durante el sueo, sin q ue ninguno entonces sea verdadero, resolv fingir que todas las cosas que hasta ent onces haban entrado en mi espritu, no eran ms verdaderas que las ilusiones de mis s ueos. Pero advert luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso , era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: "Yo pienso, luego LEONARDO CASTELLANI, PH. D. soy", era tan firme y segura, que las ms extravagantes SUposIcIOues de los escptic os no son capaces de conmoverla, juzgu que poda recibirla sin escrpulo, como el pri mer principio de la filosofa que andaba buscando. Examin despus atentamente lo que yo era, y viendo que pocHa fingir que no tena cuer po alguno y que no haba mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero qu e no poda fingir por ello que yo no fuese, sino que, al contrario, por lo mismo q ue pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se segua muy cierta y eviden temente que yo era, mientras que, con slo dejar de pensar, aunque todo lo dems que haba imaginado fuese verdad, no tena ya razn alguna para creer que yo era, conoc po r ello que Yo era wna Sll8tancia cuya esencia y natura:leza toda es pensar, y que nO necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma, por la cual. yo soy lo que soy, es entera mente distinta del cuerpo y hasta ms fcil de conocer que ste; y, aunque el cuerpo n o fuese, el alma no dejara de ser cuanto es. (Pecado de angelismo.) Despus de esto, consider, en general, lo que se requiere en una proposicin para que sea verdadera y cierta; pues ya que aeababa de 'hallar nna que saba que lo era, p ens que deba 5aber tambin en qu consiste tal certeza. Y ha!biendo notado que en la p roposicin: "Yo pienso, luego soy", no hay nada que me asegure que digo verdad, si no que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgu que poda admitir e sta regla general: que las cosas que concebbinos muy elata y distintamente son t odas verdaderas; pero que slo hay alguna dificultad en notar cules son las que conc ebimos distintamente. (Criteri,ode la verdad.) Despus de lo cual, hube de reflexionar que, puesto que yo dlldaba, no era mi ser e nteramente perfecto, pues vea claramente (lLIe hay ms perfeccin en conocer 'lueen d udar; y se me ocurri entonces indagar por c1ndehaba yo aprendido a pensar en algo ms perfecto que yo; y conoc evidentemente (lue deba ser por alguna naturaleza que fue se efectivamente ms perfecta. En lo que se refiere a los pensamientos, que en m est aban (de varias cosasexteELEMENTOS DE l'vfET'\ FSICo.-\. rime!; a mi, como son el cielo, h tierra, la ,luz, el .c,dor y otros m1l('hos), l iD me pl'eocup<lba mucho el saher ele dnde pro~ec1an, porque, no viendo en esos pen samientos nada que me pareciese hacerlos superiores a m, poda creer que, si eran ve rdaderos, eran unas dependencias de mi nahll'a, en cuanto que sta posee alguna pe rfeccin; y si no 10 eran, procedan de la nada, es decir, estaban en m, porque hay de fecto en m. Pero no poda suceder otro tanto con la idea de un ser ms perfecto que m i ser; pues era cosa manifiestamente imposible que la tal idea procediese de lana da; y como no hay menOr repugnancia en pensar que lo ms perfecto sea consecuencia y dependencia de lo menO's pedecto, que en pensar que de nada provenga algo, no poda tampoco proceder de s mismo; de suerte que slo quedaba que hubiese sido puesta en m por~una natura veramente ms perfecta que yo, y poseedora inclusive de todas

las perfecciones de que yo pudiera tener idea; esto es, para explicarlo en una pa labra, por Dios. A esto aad que, supuesto que yo conoca algunas perfecciones que me falta,ban, 'no em yo el nico ser que existiese (aqu, si lo permits, har us.o librem ente de los trminos de la escuela), sino que era ahsolutamente necesario que hubi ese algn otro ser ms perfecto, de quien yo dependiese y de quien hubiese adquirido todo cuanto yo posea; pues si yo fuera s.olo e independiente de cualquier otro s er (de tal suerte que de m mismo procediese ,lo poco en que participaba del Ser p erfecto), hubiera podido tener por m mismo tambin, por idntica razn, todo .10 dems qu e yo saba faltarme; y ser yo, por lo tanto, infinito, eterno, inmutable, omniscie nte, omnipotente, y, en fin, poseer todas las perfecciDnes que poda advertir en D ios. Pues en virtud de los razonamientos que acabo de hacer, para conocer la nah ll'aleza de Dios, hasta donde la ma es capaz de conocerla, bastbame considerar tod as las cosas de que hallara en m mismo alguna idea y ver si era o no perfeccin el poseerlas; y estaba seguro de que ninguna de las que indicaban alguna imperfeccin est en Dios, pero todas las dems s estn en El; as vea que la duela, la inconstancia, la tristeza y otras cosas semejantes no pueden estar en Dios, p uesto que mucho me bolgara yo de verme libre de ellas. Adems, tena yo idea de LEONARDO CASTELLANI, PH. D. varias cosas sensibles y corporales; pues aun suponiendo que soaba-y que todo cuan to vea e imaginaba era falso, no poda negar sin embargo, que esas ideas eshlvieran verdaderamente en mi pensamiento. Mas habiendo ya conocido en m muy claramente qu e la naturaleza inteligente es distinta de la corporal, y considerando qe toda co mposicin denota dependencia, y que la dependencia es lPitnifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no poda ser una perfeccin en Dios el componerse de esas dos naturalezas, y qUE', por consiguiente, Dios no era compuesto; en cambio, si en e l mundo haba cuerpos, o bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fue sen del todo pelfectas, su ser deba depender del poder divino, hasta el punto de n o poder subsistir sin l un solo instante ... CDeduccin a priori de la idea -y de l a existencia de Dios: 'vl1fld m.is-ible. ) LEIBNITZ LA MONADOLOGA Tesis de Filosofa (1 1 ratadito redactaldo para el prncipe Eugenio (1714) 1. La mnada, de que hablaremos aqu, no es -otra cosa que una sustancia simple, que en tra a formar los compuestos; simple, es decir, sin partes (Teold. 10). 2. !Es necesario que haya sustancias simples, puesto que hay compuestas; pues lo co mpuesto no es otra cosa que un montn o <'aggregatum" de sustancias simples. 3. Ahora bien; donde no hay partes, no hay ni extensin, ni figura, ni divisibilidad. Y estas mnadas son los verdaderos tomos de la naturaleza; y, en una pala1bra, los elementos de las cosas. 4. No se debe temer, por esto, una disolucin, y no hay manera alguna concebible por la cual una sustancia simple pueda perecer naturalmente (80). 5. Por la misma razn, no existe manera alguna por la cual una sustancia simple pueda comenzar naturalmente, puesto que no podra :formarse por composicin. 6. Puede decirse, pues, que las mnadas no podran comenzar ni acabar sino de repente, es decir, slo podran comenzar por creacin y acabar por aniquilamiento; mientras que

lo compuesto comienza o acaba por partes.

206 LEONARDO CASTELLANI, PH. D. 7. Tampoco hay manera de explicar cmo una mnada puede ser .-alterada o cambiada en su interior por alguna otra criatura, puesto que nada podra trasponerse en ella, ni concebirse en ella ningn movimiento interno que pueda ser excitado, dirigido, aum entado o disminu do, como puede ocurrir en los compuestos, en los cuales hay camb ios entre las partes. Las mnadas no tienen ventanas a travs de las cuales pueda ent rar o salir algo. Los accidentes 110 podran desprenderse ni pasearse fuera de las sustancias, como hacan en otros tiempos las especies sensibles de los escolsticos . AS, pues, ni sustancia. ni accidente alguno pueden euh'al' de fuera a la mnada. 8. Sin embargo, es necesari.o que las mnadas tengan algunas cualidades, pues de lo c ontrario ni siquiera seran seres. Y si las sustancias simples no se distinguieran por sus cualidades, no habra medio de advertir ningn movimiento en las cosas, pues to que lo que se encuentra en lo compuesto slo puede venir de los ingredientes sim ples, y no poseyendo cualidades, las mnadas seran indistinguibles unas de oh'as, pu esto que no difieren en cantidad. Por consiguiente, admitido el espacio lleno, c ada lugar recibira siempre en el movimiento slo el equivalente de lo que ha1ba teni do, y un estado de las cosas sera indiscenble de otro. 9. Es preciso tambin que .cada mnada sea diferente de otra cualquiera, pues no hay nu ucaen la naturaleza dos seres que sean perfectamente iguales enh'e s y en los cua les no sea posible encontrar una diferencia interna o que est fundada en una denom inacin intrnseca. 10. Doy tambin por admitido que todo ser creado est sujeto a cambio y, por consiguient e, tambin la mnada, creada igualmente; e incluso que ese cambio es continuo en cad a una. 11. De lo que acabamos de decir se sigue que los cambios nahU'ales de las mnadas provi enen de un principio interno, puesto que una causa externa no podra influir en su interior (396 Y 90), ELEMENTOS DE META FSIC.\ 2()7 12. Pero tambin es preciso que adems del principio del cambio haya un detalle de 10 qu e cambia, que determine, por as decir, la especificacin y la variedad de las susta ncias simples. 13. Ese detalle debe comprender una multiplicidad en la llUjdad o en lo simple, pues si todo cambio se lleva a cabo por grados, hay algo que camlbia y algo que perma nece. Por consiguiente, es necesario que en la sustancia simple haya una plurali dad de afecciones y de relaciones, aunque no existan partes en ella. 14. El estado pasajero que comprende y representa una multiplicidad en la unidad o en la sustancia simple es propiamente lo que se llama peJ'cepcn, la cual delbe disti nguirse de la "apercepcin" o conciencia, como se ver despus. En esto los cartesianos se han equivocado mucho, pues para nada han tomado en cuenta las percepciones q ue no se advierten. Es esto tambin 10 que les ha hecho creer que slo los espritus e

ran mnadas, y que no 'haba almas de ,los animales ni otras entelequias; y han conf undido, como hace el vulgo, un largo aturdimiento con la muerte verdadera y prop ia, lo cual les ha hecho caer tambin en el prejuicio escolstico de las almas compl etamente separadas; y hasta han confirmado a las mentes mal dispuestas en la .op inin de la mortalidad de las almas. (Creacin de un sisten-ca de, atomismo espituali 8ta por la necesidad deint11oduGl' las formas su'Stal1Jciales, suprimidas por Desc ades. '! KANT CRTICA DE LA RAZN PURA Introduccin VI Problema genel'al de la l'azn pura Mucho se ha adelantado con haber podido traer a .la forma de un solo problema un a infinidad de cuestiones. Con ello, no slo se facilita el propio trabajo determi nndose con precisin, sino que tambin se facilita el examen para otro que quiera pro bar si hemos cumplido o no nuestro designio. El verdadero problema de la razn pur a se contiene en la pregunta: Cmo son pO'siblos los juicios sintticos a priori? Si la Metafsica ha permanecido hasta ahora en un estado vago de incertidumbre y c ontradiccin, debe atribuirse nicamente a qUE' ese problema, as como tambin la difere ncia entrE' el juicio analtico y el sinttico, .no se haban presentado ante el pensam iento. La vida o muerte de la 'lVletafsica pende de la resolucin de PSE' problema, o de la demostracin ele que es imposible resolverlo. David Hume es, de todos los filsofos, el que ms se 'ha aproximado a l; pero estuvo lejos de determinarlo sufic ientemente y no 10 pens en toda su generalidad; determinndose slo ante el principio sinttico de la relacin de Causa y Efecto ("pl'incbpiu'm causalitatis"), crey poder deduc' que el tal principio es absolutamente imposible a priori, y, segn sus concl usiones, todo 1'0 que nosotros lbmamos j\1etafsica descansara sobre una simple opi nin de un pretendido conocimiento racional, que de hecho nace simplemente de b ex periencia y que recibe elel !hbito cierto aspecto ele necesidad. Esta 210 LEONARDO CASTELLANr, PH. D. afirmacin, destructora de toda filosofa pura, no se hubiera nunca emitido, de habe r el autor a'barcado en toda su generalidad ese problema; porque entonces hubier a comprendido que, segn su argumento, tampoco podran existir las matemticas puras, p ues stas contienen ciertamente principios sintticos a priori; -y su buen entendimie nto hubiera retrocedido ante semejante aserto. En la resolucin del precedente problema est tambin comprendida al mismo tiempo la po sibilidad del empleo de la Razn pura en la fundacin y consh"uccin de todas las cien cias que contienen un conocimiento terico a priori de los objetos, es decir, est c ontelIida la respuesta de estas preguntas: CnlO 'son posibles las Matemticas puras? C6mo es posible la Fsica pum? No se puede preguntar de estas ciencias ms que: cmo son posi bles, porque, al existir como reales, demuestran ya que posibles son. Por lo que toca a la Metafsica, como sus pasos han sido hasta hoy tan desdichados , tan distantes del fin esencial de la misma, que puede decirse que todos han sid o en vano, perfectamente se explica la duda de su posibilidad y de su existencia . Mas, sin em'bargo, esta especie de conocimiento debe, en cierto sentido, conside rarse como dado; la Metafsica es real, si no como Ciencia hecha, a lo menos en su disposicin natural ("metaphsica naturalis"); porque la razn humana, sin que est mov ida por la vanidad de una omnisciencia, sino simplemente estimulada por una neces idad propia, marcha sin descanso alguno hacia cuestiones que no pueden ser resue ltas por el uso emprico de la Razn, ni por principios que ele ella emanen. :Esto su

cede realmente a todos los hombres, tan pronto como su razn empieza a especular; p or esto b Metafsica ha existido siempre y existir a1l donde est el homb1'<:'. As que nuestra cuestin es ahora: Cmo es posible la M etafsi'Ca en tanto que ,disposicin natu ml? Es decir: cmo nacen de la naturaleza de la razn humana en general estas cuestion es, que la Razn Pura formula v qU' por necesidad propia se 'sientt' impulsada a res olver? Pero como todos los t'lISaVOS hedls hasta hoy para reSuh't'f ELEMENTOS DE MET.wsrr.A 211 esas cuestiones naturales -por ejemplo, la de saber si el mundo ha tenido un pri ncipio, o si es eterno, etc. -han encontrado contradicciones inevitables, no pode mos cootentarnos con la simple disposicin natural para la .tvletafsica, es decir,c on la facultad de la Razn Pura, de donde procede siempre la Metafsica, cuaJ.quiera que sea; sino que debe ser posible llegar con ella a una certidumbre o ignorancia de los objetos: a poder afirmar algo sobre los objetos de esas cues tiones o sobTe la potencia o impotencia de la Razn; y por consiguiente, a extende r con confianza su poder o ponerla a lmites seguros y determinados. Esta ltima cue stin, que resulta del problema general que precede, se expresa en los siguientestrm inos: De qu modo es posible ,la Meta1s'ioa como Gi. 7/1cla? La crtica de la Razn conduce, al fin, necesariamente a la Ciencia; el uso dogmtico de la Razn sin Crtica conduce, al con trario, a afirmaciones infundadas, que siempre pueden ser contra dichas por otras no menos verosmiles, por donde se va al escepti cismo. Tampoco puede esta ciencia tener una extensin excesiva, porque no se ocupa de 10sO 'bjetos de Razn, cuya diversidad es infinita, sino simplemente de la Razn misma, de problemas que nacen exclusivamente de su seno y que se le presentan, no por la naturaleza de las cosas que difieren de ella, sino por la suya propia. Pero una vez que conozca perfectamente su propia :facultad en relacin COIl los objetos que puede suministrarle la experiencia, le ser fcil determinar con toda seguridad y ex actitud la extensin y lmites de Sl1 ejercicio, intentado fuera de los lmites de la Experiencia. Puede y aun c1bese, pues, consideren como ineficaz todo ensayo hecho hasta aqu para constituir una metafsica dogmtica, porque 10 que en ellos hay de analtico, l saber, la simple descolY'posicin de los conceptos que a priori se hallan en nuestra RazlI , no es un fin total, sino solamente un medio preliminar de la Metfisicn, cuyo obj eto es extender nuestros conocimientos sintticos a pri'ori. El a'l1Misis es incap az de realizar esto, pues se reduce a mostrar 10 que se halla contenido en tal o cnar concepto, y !lO dicf' cmo h.i sido adquirido {/ priori, para poder determina r SIl legtimn 212 LEONARDO CASTELU.NI, PH. D. empleo en los objetos de todos nuestros conocimientos en general. No se necesita gran abnegacin para renunciar a todas esas pretensiones, puesto que las evidentes e inevitables contradicciones de la Razn consigo misma en el procedimiento dogmti co,.'han causado hace largo tiempO' el descrdito de toda metafsica. Ms bien ser menes ter mucha firmeza, para que la dificultad interna y la oposicin externa no nos ap arten de una ciencia tan indispensable a la Razn humana, cuya raz no podra extirpar se aunque se cortaran todas sus ramas exteriores, y que mediante un mtodo diferent e y O'puesto al que hasta hoy ha sido empleado, puede adquirir un til y fecundo d esarrollo ... (Tmduccin de Benito Perojo.) (Propsito de Kant de determinar el Dalor absoluto de la -razn por medio de ,za mism a razn y declarando la irwaUdez de Poda metafsica anrteriM; diDisi'n de la Epistenw loga de con la Metafsica y creacin de una n-ueDa cienda: la CRTICA DEL CONOCIMillNTO. ) REN GHNON Introduccin gel1~eral al estudio de las doctrin([s llinclLes

C;\PTULO X l.a realizadn llletafsi1;:;l A.l indicar lO's carackres esenciales de la metafsiea, dijimos 'que constituye un conocimientO' intuitivo, es decir, inmediato, .oponindose en esto al conocimiento discursivo y mediato del orden racional. La intuicin intelectual es ms inmediata todava que la intuicin sensible, porque est ms all de la distincin del sujeto y del ob eto que esta ltima deja subsistir; es a la vez el medio del conocimiento y el cono cimientO' mismo, y, en ella, el O'bjeto y el sujeto estn unificados e identificad os. Por otra parte, cualquier conocimiento no merece verdaderamente este nombre s ino en la medida en que tiene por efecto producir tal Identificacin, pero q~le, e n cualquiera otra parte, queda siempre incO'mpleto e imperfecto; en otros trminos , slo es conocimiento verdadero el que participa ms o menos en la naturaleza del conocimiento intelectual puro, que es el conocimien to por excelencia. Cualquier otro conO'cimiento, siendo ms O' menos indirecto, slo tiene en suma un valor simblico representativo; y slo es conocimientO' verdadero y efectivo el que nos permite penetrar en la naturaieza misma de las cosas, y, si tal penetracin puede tener lugar ya hasta cierto punto en los grados inferiores del conocimiento, slo en el conocimienrto metafs'Co es plena y totalmente realizabl e. (Intui:cininteleotual perfecta eH el hombre: discutible.) La consecuencia inmediata de esto es que conocer y ser no son en el fondo ms que ww n1sma ,cosa; sQn, si se quiere, dos aspec~ LEONARDo CASTELLANI, PH. D. tos inseparables ele una realidad nica, aspectos que 110 se podrall distinguir siq uiera verdaderamente ah donde todo es "sin dualidad". Esto basta para volver com[ >letamente vanas todas las "teoras del conocimiento" COn pretensiones pseudometafs icas, que 'cupan un lugar tan grande en la filosofa occidental moderna, y que a ve ces hasta tienden (como en Kant, por ejemplo) a absorber todo el resto, o por lo menos a subordinrselo; la nica razn de ser de este gnero de teoras est en una actihld comn a casi todos los filsofos modernos, nacida del dualismo cartesiano, actitud q ue consiste en oponer artiifci{[!lme1nte el 'Conocer al ser, IZO cual es la negac in de toda metafsica verdadera. :Esta filosofa llega as a querer sustituir la "teora del conocimiento" al conocimiento mismo, y es de su parte una verdadera confesin de impotencia; nada es ms caracterstico sobre el particular que esta declaracin de Kant: "La mayor y quiz la nica utilidad de to.da filos'fa de la razn pura es, despus d e todo, exclusivamente negativa, puesto que ella es, no un instmmento para exten der el conocimiento, sino una disciplina para limitarlo".l Tales palabras no equi valen simplemente a decir que la nica pretensin de los filsofos debe ser la de imp'ne r a todos, los lmites esh'echos de su propio entendimiento? Este es, por lo dems, el resultado inevitable del espritu de sistema, que es, lo repetimos, antimetafsico e n el ms a1to grado. (Identificacin excesiva del obfeto y sujeto fuera de Dios: 'no admi:siMe. ) La metafsica afirma la identidad profunda del conocer y elel ser. que slo pueden p oner en duda los que ignoran sus principios ms elementales; y como esta identidad es esencialmente inherente a la naturaleza misma de la intuicin intelectual, no slo la afirma, sino que .la realiza. :Por lo menos, esto es verdad en la metafsica integral; pero hay que agregar que lo que ha habido de metafsica en Occidente, pa rece que permaneci siempre incompleto en 10 'que a esto concierne. Sin embargo, A ristteles estableci netamente en prin l Kritik del' reillen YCrIlUl!fl, ed, Hartenstein, Ipilg. 256. ELEMENTOS DE METAFSICA 215 cipio la iueutificaCn por el conocimiento, declarando expresamellte que "el alma e s todo lo que ella conoce";2 pero il' parece que ni l ni sus continuadores hayan d ado nunca a esta afirmacin su alcance verdadero, deduciendo todas las consecuencia s que ella permite, de manera que permaneci para ellos como algo puramente terico. Vale ms esto que nada, seguramente; pero es por lo menos muy insuficiente, y est a metafsica occidental nos parece como doblemente inc'mpleta: ya 10 es tericamente,

en que no va ms all del ser, como antes lo explicamos, y, por otra parte, no ,cons idera las cosas en la medida misma en que ellas son, sino de un modo simplemente teriC'; la teoda es presentada en cierta manera como bastndose a s misma y como siend o su propio !fin, siendo as que normalmente no debera constituir ms que una preparac in, por lo dems indispensable, en vista de una l'ealizacin correspondiente. (Apl'Oximacin exagerada de la metafsica a la 'mstica: no admisible.) "En cierto lIJodo", dice Aristteles. -N. del T, ARI'STTELES De cmo nacen las vtudes Disposicin significa la ordenacin de las partes de una cosa ( Metafsica, libro V, c ap. X!IX). Hlbito, en el sentido de disposicin, se dice del estar bien o mal dispu esto para una operacin determinada (Ibdem, cap. XX). El hbito es una cualidad difci. lmente mudable (Tmtado de las Catego'l'tas, cap. VIll). Es evidente que ninguna de las virl:IUdes ticas se genera en nosotros por nahualez a: ninguno de los seres naturales adquiere hbito diverso; por ejemplo, la piedra llevada por nahualeza hacia abajo, no se habituara a llevarse hacia arriba, aunqu e la arroJramos hacia lo alto diez mil veces, para habituada ... Las virtudes, pu es, no se generan ni por naturaleza, ni conh'a naturaleza, sino que nacen en nos otros, aptos por naturaleza para recibirlas; -y nos perfeccionamos mediante el hb ito (Etica a Nicnwco, libr. n, 3). En una palabra, ,los hbitos derivan de los actos de igual naturaleza. Por eso es necesario dal'se cuenta de la cualidad de los actos; conforme a su diferencia se diferencian los hbitos. No es, pues, de escasa importancia que uno sea habituado de tal o cual manera desde joven; por el conh'ario, la tiene inmensa; es todo ( Ibdem, libr. tI, 5). SANTO TO.MAS Del hbito y la -voluntad Si la forma es tal, que puede operar de distintos modos, como 10 es el alma, es preciso se disponga a sus operaciones por medio de algunos hbitos ... las fuerzas materiales no ejercen sus operaciones mediante hbitos, porque estn determinadas en s mismas a un objeto nico (Suma Teolgica, cuest. XLIX, art. IV). Las fuerzas de la parte vegetativa no obedecen naturalmente al imperio de la razn , y por tanto no hay en ellas hbitos; pero lcl.s sensitivas por su naturaleza se someten al imperio de la razn, y pue den, por lo tanto, existir en ellas algunos h {Cbitos... las fuerzas scpsitvas en los ,animales no obran por el imperio de la ra zn, as que no existen en las bestias hbitos ordenados a las operaciones; pero s algu nas disposiciones en orden l la naturaleza, como la s'alud y la hermosura. ,rvIas como los animales brutos, por influjo de la razn del hombre, se habitan en cierto modo a la 'aptitud de obrar ell tal o cual manera, se puede en este sentido adm itir ell ellos ciertos h!bitos. Por esta razn dice San Agustn que "vemos a las bestias ms feroces abstenerse de los mayores placeres por miedo a los dolor-es, y cuando han adquirido tal coshlmbre, se los llama Jomesticados y mansos". Sin emb argo, les falta la esencia del hbito en ,cuanto al uso de la vOLuntad; puesto que no tienen dominio de lI~al' O 110 usar, lo cual parece perteuecer a la esencia del hbito (Ibdem, cuest. L, art. l'I,I). 'El dejar de obrar, causa la corrupcin () disminucilI de los h{ubit.os, en cuanto se aparta el acto que frustraba las caUS1<lS corruptoras o atenuantes del hbito .. . los tales hbitos se disminuyen o aun desarraigan del todo por la prolongada cesacin del acto. como se ve aun en la dencia y en la virtud, porque es indudable LEONARDO CASTELLANI, PH. D. que el hbito de la virtud moral hace al hom:bre pronto para moderar las pasiones u operaciones propias; y no usando del hbito de la virtud para moderarlas, necesa riamente se han de originar muchas pasiooes y operaciones fuera de la pauta de l a virtud, por la indinacin del apetito sensitivo y otras influencias que mueven ext eriormente. De donde se sigue que la virhld se corrompe o disminuye por falta de ejercicio... (Ibdem, cuesto LITI, arto IH).

La sucesin de la genemcin del hbito no se verifica porque una parte se engendre des pus de otra, sino por cumto el sujeto no ,consigue inmediatamente la disposicin fi rme y difcilmente mudable, y porque primero empieza a existir imperfectamente en e l sujeto, y despus se va perfeccionando paulatinamente, como sucede tambin respecto a otras -cualidades (Ibdem, cuesto LIV, arto IV). MARITAIN Del hbito y -la costumbre Adquirimos esta ltima especie de hbitos por el ejercicio y la costumbre; pero es n ecesario no confundir por ello el hbito con la coshunibre en el sentido moderno d e esta palabra, es decir, ,con el pliegue mecnico y la rutina; el hbito es todo 10 contrario de la costumbre as 'entendida. La costumbre rutinaria testimonia el pe so de la materia y se 'asienta en los centros nerviosos. El hbito operativo que man ifiesta la actividad del espritu, tiene su asiento principal 'en una facultad inma terial, en la inteligencia o la vohmtad. Cuando, por ejemplo, la inteligencia, o riginariamente indiferente para conocer esto mejor que aquello, se demuestra una verdad, ella dispone su propia actividad de una cierta manera; suscita en ella m isma una cualidad que la proporciona y la hace conmensurable a la'l Dcual objeto de especulacin, que la levanta o la fija respecto de este .objeto; adquiere as el hbito de una ciencia. Los hbitos son pelfecciones intrnsecas de la espontaneidad vi viente, desarrollos vitales que hacen al alma mejor en un orden elado y que 'la h inchen de una savia a,ctiva ... Y slo los que viven (es decir, los espritus, que s on los nicos pedectamente vivientes) pueden adquirirlos, porque slo -ellos son oap aces de elevar el lJ.1ve'l de su ser por su actividad misma: tienen as, en sus fac ultades enriquecidas, prncipios secundarios de accin que usan cuando quieren, y qU' les hacen fcil y deleitable aquello quede suyo es arduo. Los hbitos son como ttulos de nobleza metafsicos, y tanto como los dones innatos, h acen ~a desigualdad entre los hombres. El hombre que posee un hibito, tiene en l u na cualidad que nada puede pagar ni reemplazar; '1os otros estn desnudos, l estcubie rto de hierro: pero es de una armadura viviente y espiritual que se trata aqu (Ar te y escolstica, pgs. 13, 14 Y15). r 222 LE.ONARDO CBTE.LLANI, PR, D. D(' la ,poll/liJad Lo ql1e vo deseo de un modo necesario es la felicidad v el aeto sobre 'el cua deH bera el entendimiento no es ms que un bien particubr (el cual, por lo tanto, carec e ele cierto bien, y es por el lado de su privacin un no-bien), Todo lo que el en tendimiento por s solo puede hacer en este c,so, es decirme que ese acto me convien e en razn de un mvil, y que en razn de otro no me conviene. Es imposible que el ente ndimiento solo, pura facultad de conocimiento, me decida a realizar hic et llIM1 'C un acto determinado. Y esa imposibilidad se debe a que la ~ndeterminacin que 'h ay en la relacin de ese bien palticular, considerado en s mismo oon el nico bien (l a Felicidad) que yo deseo necesariamente, es una indeterminacin invencible. Pero 1 a voluntad triunfa sobre esa indeterminacin del entendimiento: concludo el juicio especulativo-prctico, inapto para determinar con 'eficacia la decisin de realizar algo, la voluntad mueve al entendimiento a efectuar un juicio prctico-prctico deten ninado, el nico -capaz de hacer querer con eficacia actual. La voluntad interviene as con un acto emanado de 10 ms profundo de la personalidad, con un acto de la per sona en cuanto persona; y en la actividad ordinaria de la criatura, se es el fat q ue ms se -asemeja al Fat creador... En el trmino de la deiberacin, en esa operacin instantnea que es el acto del libre al bedro, la voluntad y el entendimiento se determinan mutuamente, pero como -causas de razn diversa. Supongamos este ,juicio: d'ebe hacerse, presentado por el entend imiento con el carcter de su indiferencia radical, como algo que el sujeto, en su entendimiento, no exige ni rechaza, como algo que 110 determina necesariamente a l sujeto a decidirse por ninguna de las dos posibilidades contrarias: ni el hace r, ni el no hacer. Ante ese juicio, la eleccin se produce as: la voluntad, con el m petu de su tendencia hacia uno de los trminos ele la alternativa, hacia el trmino h acer, por ejemplo, mueve al entendimiento a juzgar preferible ese trmino; y en ,l

a prDdllccin de ese efecto, la voluntad es causa eficiente. Pero ese efecto es, a su vez, causa formal extrnseca, en esta El.EMENTOS DE 2'lQ METAFs[(.\ ","u otra operaclOll paralela: el j'lI ico ele qU' tal trmino de la alterntiva es preferib le, mira a est' trmino, por influjo cld apetito, como existente; y al proponerlo a s, comunica a la voluntad la fna de su tendencia, con 'lo cual resnelvt' d mpetu en eleccin. El acto es uno e indivisible; pew el anlisis metafsico discierne esa dohle relacin ele ,causalidad, t'Il el instante de producirse... Ser libre es ser dueo del propto juicio, Ibe'ri (J'f'btrii; yes el imperio que ejerct' sobre el juicio m ismo que la determina, el 'que hace [ la voluntad enteramente duea ele sus actos. No hay en el mnndo sensihle imagen alguna capaz de ilustrar este proceso metafsic o de que l1aibIamos. No ohstante eso, vamo:<; a recurrir a una metfora. Todo ro tiene ormas. Por ellas est detenninaclo, e's decir, nor .1. el relieve de la corteza terrestre. ,Pues bien; imaginemos un ro espiritual que slo exista por ahora en pensamiento, y que ha de surgir en existencia real; imagine mos que todo lo que se refiere a su realizacin en la existenda depende de l, e imag inemos tambin que antes de surgir, estando an en pensamiento, le son presentadas, por ministerio de ngeles, diversas orillas posibles. Cualesquiera hayan de ,ser ' las que elija, para irrumpir en la existencia necesita el continente, necesita la determinacin de dos ri-beras; pero en el preciso instante de surgir, es l, es el mismo ro el que hace entrar en la existencia, entre diversos relieves posibles qu e le son presentados, tal relieve terrestre y tales orillas, por donde corre con tenido el caud,al de sus aguas. En esta imagen del acto del libre albedro, el tor rentf' dueo de sus riber8!s, segn se describe, es la voluntad (Para '/I/?(f fi11os ofa ele la persona humana, cap. "La 'libertad",) De la individllaUdacl Tratemos ante todo de car,acterizar la individualidad tal como la entiende :Sant o Toms. Dos pjaros tienen la misma naturaleza; ambos son alondras; slo difieren por caracteres secundarios: tal matiz de plumaje y tal detalle de conformacin, que r eveIan una diferencia entre la 'sustancia del uno y l.a sustancia del otro. Esto ..... r 224: LEONARDO CASTELLANI, PH. D. significa en definitiva que toda la plenitud de perfeccin que puede convenir a la naturaleza de la alondra no puede ser agotada por una sola alondra; esta plenitud se extiende, por decirlo aS, sobre los millones de alondras que han vivido y viv irn. Para Santo Toms, la individualdad, o ms exactamente la individuacin, es lo que hace que una cosa de la misma naturaleza que otra difiera de esta otra en el seno de una misma especie y de un mismo gnero, es lo que hace que una cosa difiera de otr a cuya naturaleza comparte. Vemos as de inmediato que la idea de divisin, de oposic in, de separacin, est ligada a la individualidad. La individualdad no es eosa mala, por cierto; como que es la condicin de la existencia misma de las cosas. ,Acaso Pab lo podra existir si no fuera distinto de Pedro, el cual es hombre como l?... Pero la individuacin afecta las cosas en razn de lo que las hace distintas de Dios, del Acto puro. Es .la diferencia que proviene de ta limitacin; no deriva de la plenit ud ontolgica, sino de la indigencia ontolgica esencial de tod lo que es creado, y es pecialmente de lo que es material. Es la difi'encia por indigencia, sin Ia cual ni nguna cosa creada puede existir, y que proviene, no de qu'e cada cosa es e irrad ia cierta abundanda de ser, sino de que cada cosa no es tal otra cosa ele igual naturaleza ... Lo que constituye la dignidad de la persona, dice el padre GarrigoLl Lagrange, re sumiendo a Santo Tons, "es que la persona es independiente en su existencia y, po r consiguiente, slo depende de s misma en el ordt'11 deL! ;tc<.:ilI".

Cierto es que un indi\'iduo de una especie cualquiera, animal, vegetal y aun min eral, es ya un todo subsistente, indiviso en s mismo y distinto de todo lo dems, p ero cuIl imperfectas son esta subsistencia y esta independencia! .. , Estos seres estn en el 'lmite inferior de la subsistencia y de la independencia. Prisioneros d el determinismo que rige el mundo de 10'5 cuerpos, son como piezas de ese mundo. El hombre, al contrario, por estar dotado de una razn que se eleva por encima de los fenmenos sensibles para alcanzar el ser y superar el mundo material, puede vo lver sobre sus propios actos, sobre su juicio; desprenderse de las sugestiones ~ e la sensi ELElVIENTO!j DE METAFSICA bilidad, descubrir motivos superiores e inseltar en el mundo ulla serie de actos que no resultan necesariamente de los antecedentes dados. El hombre, si quiere, puede representar su papel en el mundo; es una persona. Pues, segn Boecio, en su acepcin primada, persona signific mscara, la mscara que usaban los actores en las com edias y tragedias antiguas. Y como estas mscaras representaban a los hroes cuyo pa pel mimaban los actores, se di en llamar personas a todos los hombres que difIeren unos de otros, no por la mscara, sino por una fisonoma ben ,tpica; 'que obran como p ersonajes sobre la escena del mundo, y que, en el gobierno providencial, pueden a mar a Dios libremente y libremente resistirle (Para una fiilosofa de la persona h u/mana).

(QS8:~-) ~~-~-~ v; .~"'~:l .. C}" ..J. IN k 228 LEONARDO CASTELLANI. PU. D. ----_. 1, El C;OnOClll1lento, la opinIn. la Jg:noranda 137 NDICE "Parmnides" o De ias Ideas ........ , 13S r ARISTTELES. -Textos acerca de las causas y Dio5 145 1: De la virtud y la felicidad .......... , ... . 149 AVERROES. Comentano a Aristtel es: Del Acto y la Potenc1a 1.5,3 i AVICEKA. -Sobre metafsca: La analogLt del ser 1.57 PROGR.UL\. ANALTJCO ANSELr.w DE CANTRBURY. -Proslogiol1 139 ADVERTENCIAS PARA EL FROFESOR '<} TO:\L.\.s DE AQUINO. -Cifra potIca de su filosofL\ 165 CAPTULO PRThIERO, -La ,lvl~ taf,jca 21 El ente y la esencia .. 171 APENDICE AL C.-\PITLTLO PRThIERO. -EjerC1Cll1 cl~ vo c"buhn.} iilosfico l ~3 La esencia en las sustancIas compuestas \' materlaleS . 174 'CAPT1.:LO ltI. -La C ama ..... , .. :::1 L,l exstenda de Dios .... ' 178 CAPn'Lo IlI. -Causa iciente ..... '::7 La ,facultad intelecti\'a . .' 178 .""l.; ,G'!.PT1.'LO IV. -Causa material .v formai :::..:; De 51 en Dios composlclOll de nwtE'na )' forma lS1 LEcn'R.A Acerca dl mal y su causa 154 CAPIT1.1..0 V. -Cansa fin;;.l ...... , ' .n De lo en que est la felic1dad 191 CAPTULO VI. -_<\'P1icJC!ones de b metafsica ele ! as '::3lEas ..H DESC..... RTES. -Discurso del i\Itodo :::01C':"PTDLO VII. -El De\'Enir .. ' s:) LEIBNITZ. -La l\Ionadologia 20.5CAPTULO VIII. -El Ser ...... , 65 1:.-\.NT. -Critica de la razn pura 209

" C-\pn:Lo IX. -Propiedades d~i ser '" 1':; REN GHE':-JOi'l'. -,Introduccin general al estudio de las doctrInas hmdes 213C APn'Lo X. -Historia de la 1IetGfis1Ca -7 ARISTTELES. -De cmo nacen 1;lS virtudes 217 LECTDRA. -ExstenciaJismos ~.J S.\NTO TO~L;"5, -Dei 11<'1'blto v lo, \'oluntad 219 LIBROS SOBRE "EXISTENCIALIS} \W" S:3 i\L...P.ITAIX. ,-Del ,hbito Ii la costumbre 2'2lCAPTlJLO XI. -Teologa natural 0 De la yoluntad :222 LECTURA. -Lo conting~me y ln ne(:esal'io 1-),3 De la indil'ldualidad :223CAPTULO XII. -IEtca fundamental l(5 , LEcnTRA: l. 'Soludn tomi,ta de la apora answtlicn y :a ':rE~ h.ntian" 1,~} .., L::. 50iucJlll tomista al fundamtnto dE la mor,,] ~~.:b j 6/ : ,ij:ij-':" I/ '--.1./ C~_-:.PiT:.iLD ~\]!}I. _. El .lC:~Lr 111Gnd . 2~7 Este libro se acab de impri Fnfc't: g.e1eccn de textos filostk'I;.~ Ir el 25 de abril de 19.51, el! pMa ejemplo y erclcio las Escuelas Grrfica.; Po L'\.. HERP.. CLI'O'O y P.."J'iJ-IEN3:DES. -Textos cvordinado5 j:31 Don Bosctl 4002. Bu enos ire., ::Ji::: PLATGN. -"Politea" G HBpbika : La alegera dE la c~".. eIr;a j .... 'j L ~