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Riccardo Venturini

PRATICA INTEGRALE
Caratteristica dell insegnamento mahayana, e T ien-t ai in particolare, quella di guidare a una pratica integrata (di tutti gli insegnamenti) e integrale (o incessante, in quanto applicata in tutte le circostanze e in tutti i momenti della vita).

1. Pratica integrata delle paramita. - La pratica delle paramita, come si sa, una pratica integrata, basata sulla loro mutua implicazione, da leggere come caso particolare della universale interdipendenza. Come ricorda K. Mizuno, la legge di causazione ci dice che ogni fenomeno nell universo intimamente connesso a tutti gli altri. Non quindi strano che nel triplice apprendimento, nelle sei perfezioni e nell ottuplice sentiero ciascun elemento includa tutti gli altri e sia incluso in tutti gli altri . Quindi nella pratica della generosit, ad es., dovr considerarsi presente quella della pazienza, della perseveranza, della concentrazione mentale, etc. In particolare, assume una speciale importanza la sesta paramita, la sapienza o praja, essendo proprio la sapienza, come realizzazione della Vacuit, a dare valore di perfezione alla pratica delle virt convenzionali, trasformandone profondamente il significato. T. R. V. Murti, a questo proposito, osserva che
la praja la guida delle paramita, senza la praja le altre perfezioni sono cieche e prive di direzione. N esse sono paramita senza la praja; solo la praja pu portarle a compimento. La pratica delle virt separate e gli atti di contemplazione occasionali non possono impartire quell unit e unicit di scopo cos essenziale alla vita spirituale. la praja che informa e dirige l intero processo fin dall inizio.

Se le paramita, grazie alla loro mutua inclusione, sono in qualche modo indistinguibili, ci vuol dire che saranno tutte da praticare, ciascuna nella sua specificit, o che baster praticarne una sola? Questo interrogativo, che si pi volte presentato alla riflessione sulla pratica, tutt altro che accademico , in quanto le modalit della pratica saranno proprio condizionate dalla risposta data a questo interrogativo. Ecco come la domanda posta nel Mo-ho-chih-kuan:
D.: Se tu sostieni che un fenomeno include tutti gli altri [ ], una sola paramita dovrebbe bastare; perch impiegare le altre cinque? R.: Le sei paramita si integrano l una con l altra, proprio come i soldati che indossano un armatura e quando avanzano tra le file dei nemici debbono rimanere a stretto contatto [ ]. La paramita di sapienza essa stessa la Realt universale e include tutto in s. Pertanto, non c bisogno di altre cose. Ma le altre

cose, cio le altre paramita sono anch esse la Realt universale, ciascuna includendo ogni cosa in s e non avendo quindi necessit della sapienza, poich dal punto di vista della Verit ultima la paramita di sapienza identica a tutte le altre cose e tutte le altre cose sono identiche alla perfezione di sapienza. Nessuna dualit, nessuna differenza tra esse.

Ancora una volta vanno cio distinti il piano assoluto e il piano relativo, per cui le cose sono tutte eguali nella loro natura ultima, ma anche tutte differenti sul piano convenzionale; quindi, nella pratica, il bodhisattva seguir prevalentemente l una o l altra paramita, adattando la pratica ai diversi contesti, determinati dalle varie situazioni e dalle differenti necessit degli esseri senzienti bisognosi del suo aiuto. Nel Suramgamasamadhisutra, il Buddha afferma che il bodhisattva ha un possesso diretto e costante, in ciascuna delle sue attivit, delle sei perfezioni, le quali permeano profondamente la sua mente e il suo corpo, divenendone parte integrante ed essendo tra loro cos intimamente fuse che la loro pratica non pu essere, in ogni istante, che una pratica integrata:
Che egli sollevi o abbassi il piede; che egli inspiri o espiri, in ogni istante sempre in possesso delle sei paramita. Perch? O Drdhamati, il corpo di questo bodhisattva la natura delle cose e il suo dominio sono le cose. Drdhamati, supponiamo che un re o i suoi ministri triturino incensi di centomila differenti specie e le riducano in fine polvere, e supponiamo che qualcuno venga a cercare una sola specie di incenso, escludendo tutte le altre con esso mescolate. Allora, o Drdhamati, da questa fine polvere composta da centomila specie di incensi, sar possibile estrarre una sola specie che non sia mescolata alle altre? [ ] Allo stesso modo, o Drdhamati, questo bodhisattva, avendo da molto tempo profumato il suo corpo e la sua mente con tutte le paramita, in ogni momento produce le sei paramita. Come dunque, o Drdhamati, il bodhisattva produce in ogni istante le sei paramita? 1. Il bodhisattva ha rinunciato a tutto e il suo pensiero senza bramosia e attaccamento: questa la sua danaparamita. 2. La sua mente buona, tranquilla, priva di male: questa la sua silaparamita. 3. La sua mente indistruttibile e non ferita da nessuna cosa: questa la sua ksantiparamita. 4. Considera attentamente e analizza la mente e ne riconosce il carattere di discernimento: questa la sua viryaparamita. 5. assolutamente tranquillo e capace di domare la sua mente: questa la sua dhyanaparamita. 6. Esamina, conosce e penetra il carattere della mente: ecco la sua prajaparamita. [In tal modo], anche attraversando i domini dei profani insipienti, i bodhisattva sono esenti da attaccamento, avversione e stupidit.

La mutua inclusione delle paramita significa dunque che ciascuna autosufficiente, includendo tutte le altre (punto di vista assoluto o versante sapienza ), ma anche che

nessuna pu essere separata dalle altre (punto di vista convenzionale o versante compassione ). Non diversamente dalle altre paramita, anche la meditazione conterr le altre in s, se praticata in una prospettiva di integrazione con le altre perfezioni, e quindi:
I)

senza avarizia e attaccamento alla stessa pratica, ma con una disposizione di

generosit e col desiderio di condividerne i meriti con tutti gli esseri senzienti;
II) III) IV) V)

non suscitando pensieri scorretti; con pazienza verso le difficolt del compito e verso i disturbi che si incontrano; perseverando con forte impegno; sostenendo la concentrazione sull oggetto di meditazione e con l attenzione volta a

discernerne i caratteri;
VI)

con consapevolezza costante della vacuit di chi medita, dell oggetto di

meditazione e di quanto dalla meditazione deriva. Per il bodhisattva che agisce nel mondo, sempre tenendo presente il fine della liberazione di tutti gli esseri senzienti, se si accentuasse intenzionalmente l esercizio specialistico di una sola paramita in contrapposizione alle altre, si produrrebbero nuovi dualismi e discriminazioni, col risultato di una pratica dismorfica ed egoica, in contrasto col fine generale della pratica. In particolare, la focalizzazione sulla pratica meditativa come pratica separata , per di pi quando esercitata con equivoche aspettative

psicoterapeutiche, lungi dal costituire un fondamentale e insostituibile strumento per realizzare l obiettivo della conversione di vita, pu rischiare di produrre l effetto perverso di ulteriori inflazioni egoiche, sostenute dai valori dominanti nell Occidente contemporaneo.

2. Pratica integrata di calma e discernimento.

noto come le tecniche di

modificazione dell attenzione proposte dall insegnamento buddhista vengano a costituire due percorsi, tradizionalmente definiti come via della calma e via della visione profonda o del discernimento, in riferimento a due diverse modalit attentive. Le diverse scuole ne hanno suggerito la pratica integrata o alternativa. Anche se un certo grado di concentrazione il necessario presupposto di ogni pratica meditativa, il percorso basato sulla progressiva e sempre pi spinta concentrazione (samadhi) o focalizzazione dell attenzione su un oggetto fisico o mentale passa attraverso una serie di stati di assorbimento e prende il nome di shamatha, che significa calma, serenit, quiete, per cui pu essere indicata come meditazione di calma. L altra modalit, denominata vipassana (pali) o vipashyana (skr.), da cui meditazione di discernimento o di visione penetrativa o profonda, impiega un attenzione che riesce a osservare le cose

a un livello appunto pi profondo e pi vero di quanto non si faccia con gli ordinari livelli di attenzione. Il fulcro dell approccio vipashyana costituito dalla pratica della consapevolezza (sati = consapevolezza, vigile ricordo di quanto viene osservato e operato, che costantemente deve accompagnare il praticante). Come l osservazione al microscopio consente di penetrare nelle strutture dei tessuti del nostro organismo non visibili a occhio nudo, cos l attenta osservazione dell oggetto di meditazione attraverso il microscopio mentale dell attenzione profonda riesce a scorgere aspetti della realt situati al di l della verit esteriore delle cose e che, come tali, sfuggono alla mente ordinaria. Poich l osservazione un processo attivo di costruzione della realt, anche questa attenzione guidata dagli aspetti cognitivi propri dell insegnamento a cui ci si riferisce e questo spiega perch proprio a questo livello che le tecniche proposte dalle varie tradizioni spirituali si sono differenziate in modo pi rilevante di quanto non accade per la meditazione di quiete. Come per l osservazione al microscopio, lo strumento fornisce certamente la base per una osservazione nuova, ma ci che pu vedere in un vetrino una persona inesperta, uno studente di medicina o un professore di anatomia patologica sono cose tra loro molto diverse. Tra le scuole che prospettano l integrazione delle due tecniche si colloca certamente la scuola T ien-t ai, la quale specifica che la meditazione va praticata con il metodo di chihkuan (giapp.: shi-kan), espressione che traduce in qualche modo shamatha-vipashyana, calma e discernimento. La concentrazione arresta il brusio della mente e distrugge i pensieri dualistici ed egoici; la quiete viene a coincidere con la staticit dinamica dell Assoluto inconcepibile. Tuttavia, anche l esperienza mistica marcata dal carattere della transitoriet , come ben mostrato dal Piccolo discorso sulla vacuit (M.N., n. 121), in cui il Buddha descrive il passaggio dall Uno al mondo della molteplicit dinamica e come l estasi/vacuit si rovesci in molteplicit e pienezza. D altra parte, dall osservazione dei caratteri negativi della realt fenomenica (impermanenza, insoddisfacenza e mancanza di esistenza inerente) si giunge a incontrare i caratteri positivi della Realt incondizionata (permanenza,

beatitudine, realt). Il metodo, portato alla sua estenuazione, produce una sorta di capovolgimento: trattandosi ancora di posizioni che si muovono nel mondo del dualismo, esse rivelano-il e si tramutano-nel loro contrario. Nella fortunata formulazione di Chih-i detto infatti: Segui il provvisorio ed entra nella realizzazione della Vacuit; segui la Vacuit ed entra nel provvisorio; questa la Via di mezzo . Partendo dal molteplice viene realizzato l Uno, partendo dall Uno viene realizzato il molteplice: due percorsi parziali, da

integrare e unificare nell esercizio di una mente che, realizzando la verit della Via di mezzo, possiamo chiamare mente della Via di mezzo . A questa mente, capace di cogliere l unit di vuoto e di forma, la meravigliosit del mondo nella sua determinazione, l identit di nirvana e samsara, si addice particolarmente la qualifica di mente del risveglio .

3. Integrazione in tutte le circostanze e in tutti i momenti della vita.

Essendo

l intento fondamentale della Scuola quello di realizzare la intuizione dell assoluta assolutezza della Via di mezzo, attraverso la realizzazione della vacuit dei fenomeni e della mente che li designa, il metodo di pratica religiosa offerto non dovr comportare separazioni e distacchi dalla vita quotidiana, ma dovr risultare applicabile a ogni operazione della condotta e in ogni possibile situazione. All illuminazione come utopia si sostituisce l illuminazione come processo indefinito, da cui segue che la pratica spirituale non potr che essere incessante. Chih-i avvertiva:
di primaria importanza sedere in posizione corretta, ma poich il corpo soggetto a molti legami, la sua condizione non sempre la stessa e le circostanze variano. Noi dovremmo pertanto imparare a praticare chih e kuan in ogni condizione in cui ci troviamo e in ogni circostanza in cui siamo posti. Diversamente, la pratica sar discontinua, la mente che pratica verr distratta, i legami del desiderio e dell attaccamento saranno rinnovati e le contaminazioni delle cattive abitudini intensificate. In queste condizioni come possiamo sperare di avanzare nella comprensione del Dharma o nella capacit di capire? Se, invece, conserveremo stabilmente la nostra mente sotto controllo e impiegheremo costantemente i migliori metodi di pratica allora progrediremo costantemente nelle nostre possibilit di comprensione e di realizzazione.

Per essere applicabili in ogni circostanza e in ogni tempo, calma e discernimento andranno dosati e modulati in maniera adeguata alle diverse situazioni, in quanto l assorbimento che si pu raggiungere in una seduta di meditazione formale diviene incompatibile con l impegno professionale, ad es., di un chirurgo o di un pilota. Ma se ogni operazione della condotta sar accompagnata e guidata dalla chiara comprensione della motivazione e degli obiettivi, dall attenzione alle opportune condizioni e aspetti dell esperienza possiamo dire che ogni azione, senza soluzione di continuo, potr essere vista come una condotta meditativa. Poich le attivit sono ovviamente infinite, potranno essere utili dei criteri-guida all identificazione dell operazione e della alla valutazione del particolare oggetto dell oggetto dell attenzione e

condotta.

L identificazione

(dell esperienza

consapevole) potr avvalersi di qualunque mezzo atto a circoscrivere e individuare, tra cui primeggia quello del nominare , analogamente all uso delle formule, di lode o

ringraziamento, delle benedizioni ebraiche (beraka = benedizione, lode). Per la valutazione possiamo ricordare, ad es., le formule recitate al momento dei pasti (in cui si esprimono gratitudine, riflessione, edificazione, scopo e ideale), in occasione della rasatura o nel bagno. Sinteticamente, la ripetizione nella calma della formula ichinen sanzen pu guidare a non attivare pensieri dualistici e a ricordare la interrelazione universale e l unit di Mente, Buddha, esseri senzienti. Chih-i propone il criterio delle paramita e antiparamita (ricordiamo, tra l altro, che dei 10 oggetti di meditazione quelli dal 2 al 10 rappresentano in effetti situazioni negative o anti-paramita), considerate

relativamente alle condizioni e aspetti dell esperienza, criterio che trova una ulteriore giustificazione nel riferimento alla pratica del bodhisattva. Dobbiamo osservare che essendo le 4 fasi applicate a 12 condizioni e circostanze, poich ognuna delle 6 paramita contiene le altre 6, e venendo la pratica applicata in ciascuno dei tradizionali 10 destini o stati della mente, giungiamo a 17.280 unit di analisi o, addirittura a 51.840 se consideriamo anche le 3 Verit sopra ricordate. Lo schema seguente potr essere utile per una presentazione sintetica del criterio adottato.

CONDOTTE MEDITATIVE
applicazione di shi-kan (= shamatha-vipashyana) a tutte le operazioni della condotta, esaminate considerando la pratica delle paramita nei diversi tipi di azione, aspetti dell esperienza e tempi

6 paramita gruppo socio-etico generosit moralit pazienza gruppo energetico gruppo della trascendentale sapienza parola, camminare stare in piedi stare seduti giacere parlare, mangiare, lavorare tacere, pensare mente]), detti anche energia conoscenza meditazione

6 anti-paramita brama, attaccamento; dualismo, immoralit; rabbia, avversione pigrizia, incostanza distrazione [mente disturbata da ansia, sensi di colpa, etc.] ignoranza, nescienza

6 tipi di azione (operazioni della condotta [corpo, 6 aspetti dell esperienza (interazioni tra sensibilit condizioni ed oggetti-stimoli) coscienza visiva coscienza uditiva coscienza olfattiva coscienza gustativa coscienza tattile coscienza mentale

dell esperienza

applicazione di shi-kan e sue conseguenze calma (shamatha) se la motivazione non appare arrestare l azione; se la mente disturbata da pensieri egoistici e dualistici praticare la sospensione liberandosi dei

degna e meritevole

pensieri che spingono all azione; distanziarsi se la motivazione appare degna e portare avanti l azione; meritevole concentrare la mente sull attivit; aderire all azione; non attivare pensieri e atteggiamenti dualistici discernimento (vipashyana) realizzare che sia la mente agente sia l azione sono vuote

Affermata l identit di samsara e di nirvana, la Via di mezzo come dottrina il modo pi proprio per esprimere il significato della Vacuit (pleroma ricco di tutto quanto pu esistere), come pratica il modo di vedere, percepire, vivere la realizzazione di essa nel mondo dei fenomeni.

3.1. Dottrina - Nell Endon shi-kan possiamo cogliere sia l affermazione del pi compiuto non-dualismo sia l identit (o almeno la corripondenza) tra stato della mente e Realt ultima.
Qualunque sia l oggetto del discernimento, esso visto come identico al Mezzo. Non c nulla che non sia la Realt ultima. Fissando la mente sulla Realt universale e unificando la propria consapevolezza colla Realt universale [realizza che] non c un solo colore o odore che non sia la Via di mezzo. Mente, Buddha, esseri senzienti sono, parimenti, [la Via di mezzo]. Poich tutti gli aggregati e le forme di sensibilit sono la realt cos come , non c' alcuna sofferenza da cui liberarsi. Poich la nescienza e le afflizioni sono identiche al corpo illuminato, non c' alcuna origine della sofferenza da sradicare. Poich i due punti di vista estremi sono il Mezzo e le visioni erronee sono la Verit, non c' alcun percorso da praticare. Poich il samsara identico al nirvana, non c' alcuna estinzione [della sofferenza] da realizzare. Non essendoci n sofferenza n origine della sofferenza, nulla vi di mondano; non essendoci n sentiero n estinzione, nulla vi di sopramondano. C una sola, pura Realt; non c nessuna entit al di fuori di essa. La tranquillit della natura ultima di tutte le entit detta calma ; il suo perenne splendore detto discernimento .

Il dualismo, ancora presente in certe correnti del buddhismo che separano il mondo della trasmigrazione da quello dell estinzione (in quanto pi dirette discendenti della filosofia panindiana, per la quale la vita male e la via di salvezza vista nell uscita dal ciclo delle rinascite, da conseguire mediante una purificazione che attraversi, se nessario, pi esistenze), viene qui superato con la conseguente valorizzazione della vita, in cui non ci sono mete da conseguire n differenze tra puro e impuro. Il problema della salvezza viene cos a porsi in questo mondo e non allontanandosi da esso: poich non c n sofferenza n origine della sofferenza non c neppure nessuna estinzione della sofferenza da realizzare.

L identificazione del samsara con il nirvana ci conduce lontano sia dai sogni infantili di Paradisi terrestri e Regni sovramondani sia da un samsara visto come il mondo contaminato della trasmigrazione. Siamo ricondotti al centro della pratica del bodhisattva, per il quale, senza fuggire nel nirvana e senza essere contaminato dal samsara, la sfida costituita dall accettazione amorevole del mondo, dal riuscire a dire di s alla vita in tutte le sue manifestazioni (pur nel soggettivo sentimento tragico della vita) nella comprensione compassionevole del Dharma ovvero della Legge che sostiene tutte le cose. Passare dall inautentico all autentico, dalla banalit dell vnementiel all essenziale significativo, dall ontico all ontologico stato sempre l obiettivo di ogni itinerario spirituale, di ogni via di accesso al sacro. Per parlare di sacro dobbiamo parlare di totalmente altro , altro in quanto unit dei contrari e superamento di ogni dualismo in una totalit onnicomprensiva. Come si prospetta allora la coincidentia oppositorum sulla base della coincenza del nirvana col samsara? E come il sacro pu essere altro ma non altrove? Sulla base della fondamentale coincidentia espressa dal paradosso del nirvana identico al samsara e dell Assoluto identico al mondo dei fenomeni, un sacro altro ma non altrove porter con s una nuova coscienza della coincidentia oppositorum, assoluta assolutezza che, superando la stessa opposizione di sacro e profano, porter a vedere il sacro nel profano l Uno nel molteplice l assoluto nel relativo l infinito nel finito la totalit nel frammento l eterno nel transeunte il supremo nell umile l essenziale nell apparente l incondizionato nel contingente il libero nel determinato il permanente nel mutevole, e via enumerando.

3.2. La pratica.

L esercizio di calma/concentrazione e discernimento, come pratica

religiosa, consentir pertanto: attraverso shamatha di realizzare l unit come non-dualismo verso tutti gli aspetti della vita, felicit e sofferenza, positivo e negativo, di ogni cosa col suo contrario; tutto vedendo come ierofania (allargando sempre pi l orizzonte per

includere ogni aspetto della vita, compresi gli eventuali disagi in atto); unit della mente, unit mente-corpo, unit soggetto-oggetto; non conflitto, non lamento; l unit cercata da tutti i mistici, da Isaia ( nella conversione e nella calma sta la vostra salvezza, nel silenzio e nell abbandono fiducioso sta il vostro eroismo ) a Hui-Neng ( in tutte le circostanze esteriori, non attivare pensieri [dualistici] ); attraverso vipashyana di realizzare la visione profonda dell unione di tutti i fenomeni nella interrelazione universale; la coincidentia oppositorum nell AssolutoUno in quanto Totalit onnicomprensiva dei fenomeni e delle connotazioni (3000 mondi in un momento della vita!). Se ogni cosa ierofania, se il Tutto qui e ora, gli opposti sono qui e proprio qui il sacro, il totalmente altro . Poich nel tempo, e cio nella storia, che l umanit incontra la sofferenza, le malattie e la morte, le calamit naturali e le ingiustizie sociali, l homo religiosus non poteva non porsi la domanda: la storia sventura o progetto ? E la risposta religiosa quasi sempre stata la proposta di una via di uscita dal mondo , cercando di consolare l uomo con promesse (positive) di una possibile vita beata o almeno (negative) di una estinzione di vita e quindi di sofferenza. Nel Prometeo di Eschilo, Prometeo dice: Ho liberato l umanit dalla paura della morte . E il corifeo: Come hai fatto a liberare l umanit dalla paura della morte? . Ho infuso in loro cieche speranze , risponde Prometeo. E in Isaia e nell Apocalisse viene promesso che il Signore asciugher ogni lacrima dai loro occhi . Il buddhismo non propone questo tipo di consolazioni, punta invece sul valore della consapevolezza, invita a superare i dualismi, a sentire l unit di vita e di morte, in una diversa concezione del tempo. In Occidente si abituati a considerare vita e morte come due opposti; in Oriente gli opposti sono, semmai, nascita e morte: la vita essendo l unit di queste due parti, moriremo per il fatto di esser nati. Diversamente da Prometeo, diceva un maestro zen: Superare la paura della morte? Basta solo morire , cio non aggiungere altre cose sopra la morte, prendendola come necessaria conseguenza del fatto d esser nati e, proprio per questo, testimonianza del nostro essere contingenti, impermanenti e mortali. La proposta quella di una visione della vita come assoluta unit di tutti i suoi aspetti, di vivere non escludendo nulla, cercando di poter dire sempre di s al mondo, nei suoi aspetti positivi e negativi, non sentendosi mai in guerra con la realt, accettando gli aspetti di ombra inevitabilmente presenti nell esistenza. Se osserviamo il simbolo

cosiddetto di yin e yang o del Tao vediamo che in questa immagine il bianco e il nero non si escludono l un l altro, ma realizzano una unit attraverso l integrazione dinamica delle parti, attraverso il movimento che unifica, nel vuoto mediano , gli opposti luce e ombra,

cielo e terra, sacro e profano, maschile e femminile, e via enumerando. Ma, in pi, all interno di ciascuna di queste due met c un piccolo seme della differenza, dell opposto, della vita nella morte e della morte nella vita, il che ricorda l unit di positivo e negativo. Lo stesso concetto espresso nell aneddoto che racconta di quel tale che, in India, era amico di un macellaio, che andava spesso a trovare: Una sera stava chiudendo bottega quando entr un cliente e chiese un pollo. Proprio pochi minuti prima il macellaio mi aveva detto che quel giorno aveva venduto tutto, che gli era rimasto solo un pollo. Perci, tutto contento, and nel retrobottega a prendere l ultimo pollo e, pesatolo, disse: Sono cinque rupie . Ma il cliente disse: Questo pollo un po piccolo. Stasera do una festa a casa mia, e verranno parecchi amici, ho paura che non mi basti. Mi dia un pollo pi grande . Io sapevo che non c erano altri polli, questo era l ultimo. Dopo aver rimuginato per un istante, il macellaio torn nel retrobottega, si attard un po , poi torn fuori, gett lo stesso pollo sulla bilancia, e disse: Questo viene sette rupie . Ma il cliente disse: Sa cosa faccio? Li prendo tutt e due . E a questo punto il macellaio era incastrato davvero! In modo analogo, la vita tenta costantemente di incastrarci, ponendoci di fronte alle scelte tra opposti: di fronte a questi tranelli, dobbiamo invece essere capaci di dire li prendo tutti e due , cio la luce e l ombra, la vita e la morte, in definitiva, l Assoluto nel relativo e il sacro nel profano. Le cose, dice il Sutra del Loto, sono fin dalle pi lontane origini nirvaniche, il che vuol dire, come scriveva H. Hesse, che il mondo non imperfetto o impegnato in una lunga via verso la perfezione: no, perfetto in ogni istante, ogni peccato porta gi in s la grazia, tutti i bambini portano gi in s la vecchiaia, tutti i lattanti la morte, tutti i morenti la vita eterna . Non-attaccamento, dunque, non come indifferente distacco, ma come superamento dell unilateralit. Se la calma/concentrazione, modulata in tutte le gradazioni, consente di comporre in un insieme unitario diversi stati di coscienza, dall unione estatica del soggetto limitato e impermanente con l Uno-Tutto, all accettazione del dolore pi lacerante che spingerebbe al rifiuto della vita, la consapevolezza dell interrelazione universale realizza la visione dello splendore creativo della Vacuit, il superamento di tutte le contraddizioni, nello sguardo come quello del Govinda descritto da H. Hesse, che nel volto dell amico (cio di un singolo fenomeno) vedeva ormai anche altri volti, molti, una lunga fila, un fiume di volti, che tutti venivano e passavano, ma che pure apparivano anche tutti insieme, e tutti si mutavano e rinnovavano continuamente , in quel misterioso insieme, fuori e dentro di noi, e che si offre a essere considerato con amore, ammirazione, rispetto .

4. Mente, Buddha, esseri senzienti sono, parimenti, la Via di mezzo .

L identit

della nostra mente con la Realt ultima, conferisce, infine, un profondo significato alla nostra pratica incessante, secondo la lucida intuizione di Dogen, espressa nelle seguenti parole:
Nella Grande Via dei Buddha e dei Patriarchi c una suprema pratica incessante che continua senza ne. Non c il pi piccolo divario tra il risveglio della mente, la pratica, l illuminazione e il nirvana; la pratica incessante continuamente in moto. Pertanto, essa non dipende n dal proprio sforzo individuale n dallo spirito altrui. pura pratica incessante. Il merito della pratica incessante sostiene s e gli altri. La nostra pratica incessante riempie il cielo e la terra e influisce su ogni cosa con le sue capacit. Anche se noi possiamo non esser coscienti di ci, cos stanno le cose. Dunque, dalla pratica incessante di tutti i Buddha e di tutti i Patriarchi emerge la nostra pratica incessante e noi abbiamo accesso alla Grande Via. Dalla nostra pratica incessante, emerge la pratica incessante di tutti i Buddha e tutti i Buddha accedono alla Grande Via. Dalla nostra pratica incessante derivano meriti senza fine. Di conseguenza, senza fine, ogni Buddha e ogni Patriarca vive come Buddha, trascende Buddha, ha la mente di Buddha e diviene Buddha. In virt di questa pratica incessante, si muovono il sole, la luna e le stelle, ed esistono la grande terra e il vasto spazio, il corpo e la mente, i quattro elementi fondamentali e i cinque skandha.

Risvegliando la natura-di-Buddha dentro di noi, la nostra pratica ha il potere di diventare la pratica stessa del Buddha e la illuminazione del praticante nel mondo si dilata a illuminazione del mondo, nell autorealizzarsi di quello che stato chiamato lo Spirito universale. Se guardiamo alle nostre singole vite, per riferirci a consuete metafore, non pi come a effimere onde del mare o a caduche foglie di un albero, ma come a necessari mezzi attraverso cui la grande Vita universale si esprime, l esistenza e le realizzazioni personali del praticante vengono ad acquistare la dignit di realizzazioni del Mondo in cui e di cui egli vive. L esistenza dell homo religiosus aperta al mondo; l uomo religioso, vivendo, non mai solo, poich una parte del Mondo vive in lui (M. Eliade): se comprendiamo il Mondo che si fa autocosciente in noi, se amiamo il Mondo che ama, se creiamo armonia il mondo che diviene armonioso La pratica di calma-

consapevolezza ci rende, in definitiva, responsabili non solo della qualit della nostra vita ma responsabili anche della qualit del mondo. In conclusione, la pratica proposta possiamo dire che risulta caratterizzata da: unit di calma e discernimento; applicabilit in ogni operazione della condotta;

passaggio dalla illuminazione nel mondo alla illuminazione del mondo.

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