La Mente Natural

14/05/2007 - Autor: Fernando Mora - Fuente: Yoga Natural

Yoga natural En contraste con otros mtodos o tcnicas meditativas, que implican esfuerzo, concentracin, ejercicio de la voluntad, visualizacin, etctera, el yoga natural que proponen en general el budismo y el bn y, en especial, la tradicin del dzogchen, se basa precisamente en la ausencia de esfuerzo y de cualquier tipo de concentracin o meditacin deliberada, tal como se entienden habitualmente dichos trminos. El yoga natural se refiere, pues, a la plena relajacin en nuestra verdadera naturaleza o en lo que la tradicin tibetana denomina "estado natural". En el yoga natural no tenemos que hacer nada en especial con el cuerpo, la respiracin, o la mente, sino sencillamente relajarnos en nuestra propia condicin. Si partimos de la base de que estamos sumidos en la ignorancia, cualquier cosa que hagamos ser como dar palos de ciego. Por eso, es mejor abstenerse de manipular las situaciones externas e internas en la medida de lo posible. Slo dejando tal cual son las olas de la mente, sin agitar el agua con ms olas, podr sta aquietarse por s misma. Y, si se trata de conocer cmo son las cosas y lo que somos nosotros mismos, la no-manipulacin o la no-accin, es un requisito indispensable para ver las cosas tal cual son porque, cuando manipulamos o alteramos las situaciones y las personas, nos es imposible que se expresen tal como son. De ese modo, la no-accin es recomendable desde muchos puntos de vista. Por supuesto que no se trata como podra objetar algn crtico superficial de abstenerse de toda accin porque tal cosa es manifiestamente absurda e imposible. El dzogchen no pretende acabar con la accin y tampoco aspira a erradicar el pensamiento, sino que tan slo afirma que la accin no est separada de la no-accin, que la palabra no est separada del silencio, que el pensamiento no esta separado del no-pensamiento. En esencia, tanto accin como no-accin, tanto pensamiento como no-pensamiento, son manifestaciones puras del potencial creativo de la base de la mente. La base es un trmino fundamental en el presente contexto, puesto que la comprensin fundamental del dzogchen consiste en el reconocimiento de la base y de las manifestaciones de la base. El enfoque contemplativo del dzogchen se denomina propiamente no-meditacin. De igual modo que no hay nada que hacer, tampoco hay nada en lo que meditar y, sobre todo, tampoco hay nadie que medite. La esencia del dzogchen consiste, pues, en tratar de no cambiar, alterar ni manipular nada, es decir, la no-accin y la no-meditacin. Sin embargo, no se trata, insistamos nuevamente en ello, de un no-hacer premeditado o que uno se proponga de antemano sino de una relajacin a la que se llega, por as decirlo, tras el completo agotamiento de todas las experiencias.

En ese sentido, la contemplacin dzogchen es el verdadero y profundo descanso que slo puede acaecer una vez que se descubre al ncleo, la base o la esencia de todas las experiencias, incluida la experiencia del experimentador. Sin embargo, no se trata de un reposo o una relajacin torpe u oscurecida, sino de una relajacin completamente abierta, espaciosa y despierta. Es una relajacin que no se opone a la tensin sino que la incluye en un espacio de conocimiento no limitado por condicionamientos de ninguna clase. La palabra tibetana dzogchen se refiere al verdadero estado o el estado natural de cada individuo y se halla compuesta por el trmino dzog (que, en tibetano, significa "perfeccin") y por el trmino chen (que quiere decir "grande"). El significado que nos transmite esta palabra es que todo es perfecto tal y como es. Somos completos, plenos y perfectos tal cual somos. No hace falta buscar nada fuera de nosotros mismos. No es necesario cambiar nada. La perfeccin se halla justo donde estamos en este mismo instante. El estado natural la base de nuestro ser posee todas las riquezas y cualidades imaginables. La motivacin con la que muchas personas solemos relacionarnos con la espiritualidad refleja una actitud de profunda carencia y temor, como si a travs de las llamadas prcticas espirituales fusemos a conseguir algo que no poseysemos ya. Esa actitud de carencia est en abierta oposicin con el significado del trmino dzog, si es que hay algo que pueda estar en oposicin al dzogchen. Por su parte, el trmino chen alude a la grandeza y vastedad del espacio primordial de nuestro ser, capaz de contenerlo todo sin verse afectado, aumentado ni disminuido en su esencia clara y transparente por ninguna experiencia positiva ni negativa. Todo tiene cabida en ese estado de plenitud intrnseca, ms all de sujeto y objeto, donde uno no posee nada ni es posedo por nada. Es tan grande, tan vasto, que en l caben toda clase de pensamientos y emociones, aunque nada pueda perturbarlo porque nada puede hacer mella ni dejar huella en su clara espaciosidad. Por eso, en la contemplacin o no-meditacin del dzogchen no aspiramos a alcanzar estado concreto alguno porque nuestro propio estado puede ser todos los estados y ningn estado. No buscamos ser ms positivos porque somos lo positivo y lo negativo y porque estamos ms all de ambos. La esencia de la contemplacin dzogchen es, como ya hemos sealado, la no-manipulacin. De acuerdo con el significado del trmino dzog (que, recordmoslo una vez ms, en tibetano significa grande, perfecto o completo) todo es perfecto tal como es. Por eso, no hace falta cambiar nada, ni corregir los pensamientos, ni establecer ningn juicio respecto a lo que simplemente sucede. Lo que ocurre en la contemplacin dzogchen no es ni bueno ni malo. No es mejor no tener pensamientos o lo contrario. Es inadecuado afirmar que la meditacin ha ido mal o que, por el contrario, ha transcurrido bien. Tambin es una supersticin identificar la meditacin con la introspeccin y cerrar los ojos como si con ese simple acto aparte de poder relajar ms o menos la vista pudisemos desconectarnos del mundo que nos rodea, por no hablar de nuestra propia mente. Qu ocurre entonces con el resto de las puertas sensoriales? Acaso cerramos tambin nuestros odos, nuestro olfato o las sensaciones tctiles? Y lo que es ms, cerramos con ello la percepcin interna de los pensamientos, sensaciones y dems? La divisin de la realidad en exterior e interior es otra de las sacrosantas asunciones que

debemos poner entre parntesis. El objetivo del dzogchen no es crear nada nuevo, sino ver simplemente lo que es. No se trata de profesar ninguna filosofa determinada ni siquiera la budista sino tan slo de limpiar las puertas de la percepcin para que la realidad se revele por s misma. No es recomendable partir de ningn presupuesto establecido. La meditacin es un descubrimiento continuo. Como afirma el maestro Lopn Tenzin Namdak: "Nadie sabe lo que es la meditacin, sencillamente medita". El dzogchen no tiene que ver con una doctrina filosfica oriental ni es una prctica extica de meditacin sino que atae nicamente a la misma naturaleza de lo que somos, el ser desnudo, puro y despojado de todas sus mscaras religiosas, culturales y personales. De hecho, los maestros tibetanos de dzogchen no cesan de repetir que esta contemplacin no es una actividad especial, no ms de lo que pueda ser cortar lea, acarrear agua o abrazar a la persona amada. El espacio inconmensurable de nuestra verdadera naturaleza es capaz de contener tanto la actividad como la no-actividad, la palabra y el silencio y el pensamiento y el nopensamiento. El estado natural la unin de claridad y vacuidad est ms all de la tensin y la relajacin, de la distraccin y la atencin, del pensamiento y el no-pensamiento. Es un puro reconocimiento que no depende de nada. Ese estado no se halla en los libros ni en las escrituras, ni es una condicin mstica alejada de lo que ya somos ahora mismo, sino que es nuestra ms ntima naturaleza. Lo nico que hacen las enseanzas y los maestros es sealar dicho estado, pero es cada individuo quien debe reconocerlo. De ese modo, segn mantienen las enseanzas, la extrema proximidad y simplicidad de nuestra propia naturaleza tambin puede suponer un importante obstculo que impida su reconocimiento. La tradicin enumera cuatro obstculos que pueden impedir el reconocimiento de nuestra verdadera naturaleza. En primer lugar, dada su ms que ntima proximidad, nos resulta imposible percibir nuestra verdadera naturaleza. El estado natural es intrnseco a todos nosotros, pero no podemos reconocerlo del mismo modo que no podemos reconocer nuestro rostro si no es con ayuda de un espejo. En segundo lugar, es tal la profundidad de ese estado que nos es imposible sondearlo o comprenderlo en modo alguno. En ese sentido, se afirma que la vastedad y la profundidad del reconocimiento del estado natural es la fuente de todas las enseanzas. En tercer lugar, el estado natural es tan sencillo y simple que no lo creemos. Esta enseanza afirma que, para alcanzar la iluminacin, basta tan slo con permanecer en el estado natural sin cambiar nada, pero no podemos creerlo porque nos parece demasiado fcil. Por ltimo, se dice que la extrema bondad o el carcter absolutamente positivo del estado natural nos resultan insoportables. Una vez que se reconoce y estabiliza el estado natural, se

percibe que todas las cualidades aparecen espontneamente a partir de l. Por esa razn se afirma que su nobleza y bondad exceden la capacidad de nuestra mente condicionada. As pues, nuestra verdadera naturaleza, la esencia de la realidad, es absolutamente prxima, profunda, simple y positiva, y stas son las nobles cualidades que constituyen, paradjicamente, los principales obstculos que impiden su reconocimiento. Libertad: elogio de la no-accin La no-accin, dejar las cosas tal cual son, relajar, disolver o autoliberar la mente, integrar la conciencia con el espacio, no concentrarse en nada, no reposar la mente sobre ningn objeto, son expresiones habituales en el contexto de la meditacin dzogchen, que tratan de presentarnos el llamado estado natural de la mente desde diferentes perspectivas. La noaccin constituye una nocin capital que, como tantas veces se ha repetido, nada tiene que ver con la pasividad y la indiferencia ni tampoco con una mal entendida espontaneidad en la que uno se ve impulsado a hacer de manera irreflexiva lo primero que le viene en gana. La no-accin del dzogchen es equivalente a lo que se conoce, en la tradicin taosta y en la del zen, como wei-wu-wei o "la accin sin accin". Del mismo modo que los esquimales distinguen hasta catorce matices de blanco, el dzogchen nos habla de diferentes tipos de noaccin como, por ejemplo, los distintos matices de la no-accin del cuerpo, la palabra y la mente. No se trata, pues, de un concepto plano, sino multidimensional. Pero cmo practicar la no-accin? Acaso no es una contradiccin en los trminos? La noaccin significa, bsicamente, el descubrimiento de que la libertad es consubstancial al ser, es decir, que no es algo creado, fabricado o conquistado. La libertad no es una eleccin. No se trata como explica el gran maestro Sardzha Tashi Gyaltsen de hacer o de no-hacer, sino de que todo se libera igualmente en el estado natural de la mente. La no-accin tambin se denomina, en el contexto del dzogchen, la gran decisin carente de accin (Recordemos que una de las claves del dzogchen consiste en tomar una decisin profunda e inequvoca con respecto a la verdadera naturaleza de todos los fenmenos y la mente). Las acciones condicionadas no pueden procurarnos la iluminacin. Cualquier tentativa de liberarnos, de iluminarnos o, simplemente, de ser "mejores", nos aleja de lo que realmente somos. Mientras no percibamos a travs del entramado del yo y de su falta de existencia independiente, todas nuestras actividades estarn motivadas por nuestro ego y, por tanto, slo tendern a alimentarlo y reforzarlo. No es que, en s mismo, el ego sea negativo, pero siempre es mejor saber lo que uno lleva entre manos. A veces, es necesario alimentar al yo y, cuando est sobrealimentado, tambin conviene de vez en cuando dejarlo en ayunas. Debemos recordar que el dzogchen no es algo separado de lo que ya somos, que su contemplacin no es una actividad especial de la mente y que la visin del mundo que propone no es superior ni inferior a otros sistemas meditativos y contemplativos. Lo que caracteriza propiamente al llamado perfecto estado humano es la libertad. La libertad no consiste en llevar a cabo una determinada decisin y accin, sino que es ms bien el

espacio, la apertura o la flexibilidad que hacen posible la toma de cualquier decisin equilibrada. La libertad es la esencia del estado humano y, en consecuencia, segn las distintas tradiciones espirituales, slo los humanos tienen la posibilidad de alcanzar la verdadera libertad. Esto es as tanto en las religiones monotestas como en el budismo y el taosmo. Segn el islam y el cristianismo, por ejemplo, hay ngeles que se hallan tan absortos en la contemplacin divina que ni siquiera se han percatado de que la creacin ha tenido lugar y, de ese modo, tienen vedado un amplio abnico de experiencias como, por ejemplo, la experiencia de equivocarse y desobedecer. La libertad slo es posible all donde no hay temor. De acuerdo al dzogchen, "la libertad no es lo opuesto a la determinacin, sino a la compulsin, a la obligacin de actuar".1 La libertad es consubstancial a la existencia. Todos los fenmenos incluido el propio yo se liberan espontneamente por s mismos. Pero que quiere decir exactamente que se liberan por s mismos? Hablando en trminos relativos, significa que todas las experiencias internas y externas surgen, se mantienen y desaparecen en la base-de-todo, el dharmakaya, la unin de vacuidad y claridad, que es la verdadera naturaleza de la mente. En el contexto del dozgchen, la llamada integracin o liberacin natural que es sinnimo de no-accin consiste en la comprensin de que no hay necesidad de eliminar, potenciar o alterar en modo alguno las posibles experiencias positivas o negativas ya que, en ltima instancia, todos los pensamientos, emociones, sensaciones y apariencias surgen y desaparecen simultneamente en el estado natural de la base, como dibujos en el agua o nubes en el cielo. Todas las experiencias del cuerpo y la mente son reintegradas en el estado natural de la base. La capacidad inferior se denomina "liberacin de todas las experiencias mediante la pura atencin" (gcer-grol) y se compara al encuentro con un viejo amigo. Cuando se descubre que la mente se distrae con algn pensamiento, emocin, sensacin o apariencia, se retorna de inmediato a la contemplacin y, sin dejarse arrastrar por esa experiencia, se ve cmo se disuelve por s sola en la simplicidad y la claridad. Ese mtodo tambin se compara con la accin de los rayos del sol, cuyo calor evapora el roco matinal y, del mismo modo, se afirma que la intensidad del reconocimiento del rigpa es capaz de disolver en su verdadera naturaleza a las diferentes experiencias externas e internas. La capacidad intermedia recibe el nombre de "liberacin en el mismo momento de emergencia" (shar-grol) y se compara al cuerpo de una serpiente que se enrosca y desenrosca simultneamente. En este caso, se comprende que tanto lo que se pretende liberar como el estado natural de la mente comparten la misma esencia al igual que las olas y el ocano, constatndose de ese modo que las mltiples y variadas experiencias no son ms que la mente misma. El grado ms avanzado de liberacin natural recibe el nombre de "liberacin espontnea" (rang-grol) y, en este caso, no transcurre lapso alguno entre la emergencia del pensamiento y su liberacin en el estado primordial. Este grado de liberacin natural se compara, alegricamente hablando, al ladrn que entra a robar en una casa completamente vaca y

tambin al fuego que acaba consumiendo todo lo que le sirve de combustible, una imagen en la que el fuego representa la comprensin profunda de la naturaleza de la mente mientras que los pensamientos, emociones, sensaciones y apariencias seran el combustible que alimenta las llamas de la sabidura. De ah que un conocido adagio budista aplicable a este particular rece as: "A mayor intensidad de las emociones conflictivas, mayor sabidura". La tradicin sostiene que, primeramente, debe intentarse la liberacin natural en el dharmakaya de los pensamientos, emociones, palabras y acciones positivas; a continuacin, la liberacin de las experiencias de carcter neutro; y, finalmente, tambin la liberacin de los pensamientos, las emociones e incluso las palabras y las acciones negativas. En el primer caso, se trata de no perder de vista la contemplacin del estado natural mientras se llevan a cabo actividades positivas tales como visualizar a una deidad meditativa, recitar mantras, hacer postraciones, dedicar a todos los seres los posibles mritos de nuestras acciones, etctera. Posteriormente, se debe intentar mantener el mismo estado contemplativo cuando se efectan actos que no son considerados positivos ni negativos como, por ejemplo, andar, comer, dormir o hacer el amor. En tercer y ltimo lugar, tambin debe tener lugar el reconocimiento del estado intrnsecamente libre de los pensamientos, emociones y acciones negativas como mentir, robar, cazar, etctera. Todas las virtudes y cualidades positivas, etctera, se hallan incluidas en ese pequeo atisbo de apertura y espaciosidad, inseparable de la compasin y el amor. La medida de la sabidura es la medida de nuestro amor que es el acto puro por excelencia, el acto de libertad ms grande que le es posible al ser humano. El amor es el ser; amar es ser. Slo donde no hay yo, puede haber verdadero amor. Por eso, la vacuidad del yo, el desapego, el amor y la compasin son indisociables. El amor es un don que no espera nada a cambio y que ni siquiera es consciente de s mismo ni de que ama. Es confianza sin reservas, don sin expectativa... Espaciosidad Desapego, libertad y espaciosidad son trminos sinnimos. El reconocimiento de la espaciosidad inherente a nuestras actividades mentales es sumamente importante en todas las reas de la vida. Para ello, se recomienda comenzar tratando de percibir el espacio que hay entre los pensamientos y, a partir de ah, el espacio que se cierne no slo entre nuestras sensaciones y nuestras emociones, sino tambin el inasible espacio que hay dentro de ellas, el espacio que hay entre nosotros y las cosas, las situaciones y las personas. En ocasiones estamos demasiado encima de nuestras situaciones, preocupaciones, en suma, de nosotros mismos y slo sabemos ver las cosas desde una perspectiva constreida, agobiante, en una atmsfera irrespirable. Nos parece que no tenemos la opcin de contemplarnos a nosotros mismos desde diferentes distancias y posiciones, sino tan slo desde una misma posicin. Por otro lado, tambin es importante que la contemplacin-meditacin sea espaciosa en lugar de constreirla de mil modos. A diferencia de otras tradiciones meditativas, el budismo no aconseja concentrarse unilateralmente sobre el objeto meditativo. Por ejemplo, el

Rajasamadhi-sutra, afirma que no hay que concentrarse unilateralmente sobre el objeto meditativo porque eso slo consigue generar ms actividad e inquietud mental. Segn las enseanzas tradicionales del budismo y el bn, los dioses moran en estados de absoluto gozo ms all del pensamiento pero estn tan identificados, tan apegados a esos estados, que no dejan ningn espacio entre ellos y el gozo que experimentan. Y, en el extremo opuesto, en los reinos inferiores de la existencia infiernos, pretas, animales, el sufrimiento es tan intenso y claustrofbico que tampoco hay posibilidad de crear espacio entre la situacin y uno mismo. En suma, en ninguno de ambos casos existe la suficiente distancia o el espacio adecuado donde pueda tener lugar una relacin flexible con la realidad. Asimismo, llenamos la espaciosidad natural con toda clase de mscaras personales y sociales, con sentimientos de apego y rechazo, con artefactos ideolgicos y credenciales espirituales. No podemos soportar fcilmente la claridad y la desnudez de esa espaciosidad aparentemente vaca. Necesitamos atiborrar con nuestros prejuicios la claridad natural y dejar en ella la huella tiznada de nuestro ego, por ms que la espaciosidad natural no se manche nunca. En esa espaciosidad natural todo tiene cabida y nada se obstruye entre s puesto que, en ltima instancia, todas las cosas, y tambin nosotros mismos, albergamos la misma esencia espaciosa y abierta. Aqu no pueden existir el mal ni el egosmo, pues estn basados en la estrechez y en la autolimitacin. A la luz de la espaciosidad, nuestras preocupaciones y pasiones habituales pueden parecernos muy pequeas y mezquinas. Por tanto, parece aconsejable cultivar ese sentido de espaciosidad tanto en la meditacin como fuera de ella, porque esa espaciosidad no est limitada a ninguna situacin especfica sino que nos acompaa todo el tiempo. Las seis paramitas clsicas del budismo Mahayana tambin pueden ser mejor comprendidas desde el punto de vista de la espaciosidad. As, al dejar suficiente espacio, podemos cultivar la recomendable actitud de la paciencia porque nada hay ms paciente que la absoluta receptividad del espacio. Obviamente, al dejar espacio, al percibir el espacio natural de los fenmenos, las situaciones y las personas tambin podemos ser sumamente generosos. Y qu es la prctica de la tica y la moralidad sino saber dejar espacio entre nuestros objetos de apego o nuestras pasiones y nosotros mismos. Por su parte, la fsica moderna afirma que, a mayor vaco o espacio, mayor energa. Y la concentracin trascendental se describe en los textos tradicionales como crear espacio entre la mente y el objeto de meditacin. Por eso, en la meditacin budista, se recomienda mantener algn tipo de espacio entre la conciencia y el objeto de meditacin. Ese espacio tambin recibe el nombre de vigilancia. La falta de espacio implica no saber qu estamos haciendo porque estamos demasiado apegados, muy encima del objeto, tan apegados a l que no podemos discernir si estamos prestndole atencin de la manera adecuada. La espaciosidad es sinnimo de apertura. Una meditacin carente de apertura es una meditacin constreida, fanatizada, que slo nos encierra ms en nosotros mismos y en nuestros propios prejuicios.

En lo que se refiere a la ltima paramita la sabidura trascendental, no slo la inteligencia o la capacidad de tener en cuenta varios puntos de vista al mismo tiempo est relacionada con la cualidad de la espaciosidad, sino que tambin es la esencia de lo que se denomina vacuidad. Es ms, en el contexto del budismo Mahayana, para que todas esas actividades sean genuinamente transcendentales deben ser fusionadas con el espacio primordial del que estamos hablando, ms all de objeto, sujeto y accin. En esa inmensa espaciosidad esencial caben la ignorancia y la sabidura, el samsara y el nirvana. Cabe incluso Dios en cualquiera de sus infinitas manifestaciones o epifanas. No podemos albergar ninguna expectativa ni prejuicio sobre lo que es capaz de reflejar el amplio espejo de la apertura sin reservas de la mente despierta. La realidad est vaca de identidad definitiva, as pues por qu no iba a poder manifestarse la divinidad en esa espaciosidad primordial? El budismo es no-testa, pero eso no significa que sea ateo. Los dioses de los que hablaba el Buda y, en general, el hinduismo tradicional son entidades sutiles y muy poderosas dotadas de una vida increblemente larga, pero no tienen nada que ver con el Dios de los filsofos y, mucho menos con el Dios de los msticos, que es la fuente misma del ser y no con ninguna entidad, suprema, eso s, pero entidad al fin y al cabo. La solidificacin no es el polo opuesto de la espaciosidad, puesto que la verdadera espaciosidad, al ser capaz de contenerlo todo, carece de contrarios. De modo similar, la libertad no es lo opuesto a la esclavitud, ni es un movimiento de reaccin en contra de nada, sino nuestro modo de ser original, autnomo y autntico. La falta de libertad evoca la estrechez, la paranoia. Segn la metfora tradicional budista, esa atmsfera agobiante e irrespirable es el ambiente propio de los reinos infernales, donde el sufrimiento extremo no deja espacio alguno para descansar, ningn resquicio donde respirar. En el extremo contrario, los profundos deleites experimentados por los dioses o por los grandes meditadores completamente apegados a sus excelsos estados de conciencia tampoco les dejan el menor espacio para la duda, la reflexin, la libertad y el aburrimiento. Porque libertad y espaciosidad tambin implican aburrimiento, perodos de discreta indiferencia. El tedio y la libertad van de la mano. Es la llamada mente ordinaria que en palabras del maestro Lopn Tenzin Namdak no es nada en especial. Es lo que hay a cada momento. Es tan ordinaria que se la suele despreciar. A este respecto, uno de los obstculos que nos impide realizar nuestra verdadera naturaleza es la falta de confianza, es decir, el pecado consistente en no creer que nuestra naturaleza es intrnsecamente libre. Buscamos el secreto y no comprendemos que el secreto somos nosotros. Aspiramos a la libertad y olvidamos que ya somos libres o, mejor dicho, que somos la libertad misma. Sin embargo, la libertad no es un tesoro que todo el mundo pueda tolerar. Hay libertades aparentes que no son sino esclavitudes encubiertas. La libertad o la liberacin no se conquistan y tampoco pueden ser otorgadas por ningn maestro, doctrina o libertador externo. La libertad es lo que somos. Pero, quin es capaz de soportar la indeterminacin, la apertura, el espacio, el humor e incluso la inseguridad absoluta que son inherentes a la libertad y a la vida?

Libertad no significa hacer lo que nos venga en gana o lo primero que se nos pase por la mente sino tan slo disponer del espacio suficiente como para poder adoptar una decisin, si es que esto resulta necesario. Libertad es lo opuesto a compulsin y precipitacin. Libertad tambin significa no asignar etiquetas definitivas a las personas ni a los acontecimientos, es decir, no ser esclavos de nuestros propias perspectivas, juicios y prejuicios. Pero la libertad tampoco es indeterminacin o carencia de forma y contenido, sino que es la posibilidad tanto de la forma como de la no-forma, de la determinacin y de la indeterminacin. En el cristianismo se dice La verdad os har libres, pero no se puede arribar a la verdad sin libertad, de modo que slo la libertad trae la verdad o, mejor dicho, la libertad es la verdad. Pero la libertad no es ni una conquista ni un don. La libertad no est al final del camino, sino que es el reconocimiento desnudo y falto de temor de nuestra verdadera esencia. La tradicin refiere las claves de la conducta o la no-accin del dzogchen de un modo bastante lrico. Al principio, al igual que un ciervo herido, hay que cortar con cualquier tipo de dependencia material, emocional o intelectual y retirarse en soledad con el fin de evitar las experiencias que puedan entorpecer la contemplacin, abandonando tambin toda expectativa concerniente al xito o el fracaso en este empeo. Posteriormente, cuando la contemplacin es suficientemente estable, como el len que va de cacera por la selva sin temer el ataque de otras fieras, hay que ir al encuentro de las circunstancias positivas o negativas sin albergar esperanza ni temor alguno, con plena confianza en que uno es capaz de percibir la naturaleza esencialmente libre de todas las experiencias. Asimismo, como el viento que sopla en el cielo con entera libertad, no hay que apegarse, externamente, a ningn objeto externo ni a las numerosas o escasas posesiones mientras que, internamente, debemos permitir que las experiencias internas fluyan libremente. Al modo del espacio que carece de todo fundamento, no hay que buscar ningn soporte para la mente y tampoco aspirar a la ejecucin de acciones especficas. Por ltimo, al igual que un loco, cuya mente no se halla sujeta a los convencionalismos, hay que sumergirse enteramente en la espontaneidad carente de ego que emana del estado de pura y total presencia de la cognicin primordial. De ese modo, haya reposo o movimiento, placer o dolor, alegra o tristeza, felicidad o sufrimiento, se debe permanecer siempre en el estado en el que todo se deja tal cual es. La accin del dzogchen no se atiene, en consecuencia, a ninguna regla fija ni persigue ningn propsito preconcebido, sino que se adapta naturalmente a las necesidades del momento. El yo es una superimposicin efectuada sobre un flujo de imgenes mentales, conceptos y sensaciones ms o menos sutiles, de manera que hay que dejar que el pensamiento sutil que sostiene la identificacin del yo se relaje por s mismo, al igual que el resto de pensamientos.

Existen estados meditativos de profunda calma mental carente de pensamientos burdos donde, sin embargo, todava persiste la conciencia o el pensamiento sutil de que no hay presente ningn pensamiento. As, una vez identificado dicho pensamiento sutil, debemos permitir que tambin se libere o se relaje en el estado natural de la mente. Lo nico que hay que hacer o mejor dicho no hacer es no interferir para que todas las experiencias, incluidas la conciencia pura, el gozo, la conciencia-testigo y la ausencia de pensamientos, se relajen en el estado natural. El pensamiento, la percepcin, siempre son reconocidos en el instante posterior a su aparicin. De ese modo, el reconocimiento de un pensamiento siempre se produce sobre la base del pensamiento o del momento de conciencia precedente. En ese sentido, el trmino tibetano drenpa se traduce muchas veces por "atencin", pero tambin recoge el significado de memoria o de captacin del pensamiento pasado inmediato y se define, en ese sentido, como: "El recuerdo constante de una imagen que es la reproduccin o la proyeccin de lo que retiene la memoria" (Moonbeams of Mahamudra). Es decir, prestar atencin significa observar al momento de conciencia inmediatamente precedente. Tal es as que Chgyam Trungpa titula "Recordar el presente" un captulo de uno de sus libros, donde explica las tcnicas de atencin que se aplican en la meditacin budista. Dado que cualquier momento de conciencia se sustenta en el momento anterior, el pasado es inherente a la conciencia. De ese modo, la conciencia siempre necesita un momento pretrito sobre el que sustentarse. Todo momento de conciencia se apoya en el momento anterior. Si no existiese el momento de conciencia precedente no podramos cobrar conciencia del momento presente. Tambin podra decirse que, desde la perspectiva de la conciencia dual, el pasado siempre ha existido. Esta perspectiva, dicho sea de paso, aporta la base filosfica depara la doctrina budista de la reencarnacin y de la afirmacin de que el samsara la rueda condicionada del nacimiento y la muerte carece de un principio en el tiempo. Por eso, al abordar la aparente continuidad de la conciencia, es importante no olvidar que la conciencia se asienta sobre el pasado. As pues, lo que consideramos como el presente no es sino la imagen inmediata del pasado. El verdadero instante o ahora carece de todo punto de referencia. En el mbito microscpico de la conciencia, donde el tiempo se descompone aparentemente en diferentes puntos-instantes, ocurre el fenmeno contrario aunque con consecuencias ilusorias similares al que tiene lugar cuando la luz procedente de una estrella recorre colosales distancias astronmicas, llegndonos su imagen cuando la estrella hace mucho tiempo que se apag, por ms que sigamos vindola en el firmamento. En el caso de los procesos mentales, por el contrario, la estrecha distancia existente entre los distintos momentos de conciencia y la gran velocidad a la que se desarrollan los procesos mentales, da lugar a la ilusin de la continuidad del pensamiento y, especialmente, a la continuidad o duracin del pensador sin que, de hecho, podamos demostrar nunca ni en modo alguno que el pensamiento o el supuesto pensador estn dotados de verdadera existencia independiente.

De acuerdo al budismo, es la rpida sucesin de instantes de conciencia la que crea la aparente solidez o continuidad de los pensamientos y las percepciones y, en definitiva, la sensacin de solidez espaciotemporal del pensador y de su realidad. De ese modo, si la distorsin temporal de las grandes distancias astronmicas nos hace percibir en el cielo astros que hace miles de aos dejaron de existir, la distorsin que tiene lugar en el intervalo microscpico que separa a los distintos momentos de conciencia, nos lleva a anticipar o a superponer la existencia de un yo que nunca llega a existir realmente sino tan slo imaginariamente. El budismo sostiene en ese sentido que la realidad del yo as como de cualquier fenmeno es no-nacida. Otra interesante nocin, relacionada con lo anteriormente dicho, es la simultnea emergencia y desaparicin de cada momento de conciencia. De ese modo, tambin es posible afirmar que el pensamiento que surge no es el pensamiento que parece permanecer ni tampoco el pensamiento que pasa o desaparece. Los objetos, los eventos, las experiencias, los pensamientos, no se disuelven ni desaparecen porque son no-nacidos y nunca llegan a ser, al menos no del modo en que nosotros los concebimos. Es lo que, en la tradicin tibetana del mahamudra quintaesencial denomina la coemergencia de la ignorancia y la sabidura. En el dominio relativo de la existencia no hay continuidad alguna sobre la que podamos establecer una identidad slida y permanente. No podemos asentarnos ni fijarnos sobre ningn punto y, sin embargo, no dejamos de asentarnos y de tomar forma. No podemos saber si vamos o venimos, si estamos naciendo o muriendo. Nacer y morir, surgir y desaparecer, ignorancia e iluminacin, son coemergentes. El budismo afirma, en suma, que no se puede clavar un cuadro en una pared que est desmoronndose. 1 Primordial Experience, An introduction to rDzogs-chen Meditation, trad., Namkhai Norbu y Kennard Lipman, Shambhala, Boston & London, 1987, p. 32. Enlace: http://yoganatural.blogspot.com/

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