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L'"indifferenza alla felicit" nel pensiero della Cina antica.

Dialogo con Franois Jullien (Amina Crisma)

Come ben sa il pubblico italiano che da sempre accoglie con grande interesse i suoi saggi, nei quali unacuminata intelligenza critica si esprime nelleleganza di una nitida prosa, Franois Jullien indubbiamente uno dei pi brillanti e affascinanti protagonisti nello scenario della riflessione e del dibattito sul pensiero cinese uno scenario che si notevolmente ampliato, approfondito e variegato nel corso negli ultimi anni, e che ha conosciuto e conosce vivaci sviluppi su versanti molteplici e in prospettive diverse. Esercizio della filologia e rinnovamento della pratica ermeneutica si sono fertilmente intrecciati, in modalit quanto mai varie, in tali recenti e significativi svolgimenti della sinologia, che hanno ridisegnato da cima a fondo le mappe delle tradizioni di pensiero del Paese di Mezzo e delle loro interpretazioni. Vi hanno contribuito voci, linguaggi e sensibilit differenti, che hanno dato luogo a una grande ricchezza e pluralit di esplorazioni: da un lato, si sono avute opere importanti che hanno proceduto a ridefinire e ad articolare il quadro dinsieme delle nostre conoscenze da Disputers of the Tao di A. C. Graham a Histoire de la pense chinoise di Anne Cheng *1+; dallaltro, si sono offerte fresche e stimolanti riletture dei classici (si vedano, in tal senso, le recentissime edizioni dei Dialoghi di Confucio a cura di Tiziana Lippiello e del Laozi a cura di Attilio Andreini, e i saggi sui grandi maestri della tradizione confuciana di Maurizio Scarpari [2]); e ancora, si sono sperimentate nuove strategie interpretative, nelle quali linterazione di filosofia e sinologia si espressa in un ampio ventaglio di diversificate declinazioni, svariando dalle riformulazioni creative di unispirazione pragmatista di cui offrono esempi insigni le opere di David L. Hall e Roger T. Ames *3+ alle radicali rimesse in discussione del tradizionale paradigma orientalistico che connotano gli audaci e imponenti lavori di Heiner Roetz [4], da inedite prospettive di comparativismo [5] a ponderate riflessioni sulle nuove frontiere dischiuse da sensazionali scoperte archeologiche che ci inducono oggi a rivisitare problematicamente molte di quelle che finora ritenevamo delle certezze acquisite [6]. E sullo sfondo di tali multiformi sviluppi, vi lacuta consapevolezza che per la cultura dellOccidente sar impossibile costruire un orizzonte di universalismo contestuale ossia una prospettiva tale da mantenere unistanza di universalit che peraltro si sottragga alla tentazione delluniformit, e tale da garantire il gusto della pluralit senza nondimeno cedere a un relativismo assoluto *7+ se essa sar incapace di adempiere allesigenza, indubbiamente ardua, e peraltro ineludibile negli scenari di un mondo globalizzato, di rendere giustizia ( di Paul Ricoeur questa bella e pregnante formulazione) alle grandi esperienze di pensiero della Cina [8], lasciandosi finalmente alle spalle gli stereotipi inerti e i giochi di specchi imperniati sulla dicotomia Occidente/Oriente. In tale dinamico, vasto e variegato panorama, il lavoro di Franois Jullien si connota originalmente per la peculiarit della sua proposta, allincrocio fra filosofia e sinologia, che si sviluppata in una serie di raffinate variazioni su temi diversi dalle concezioni del mondo che sono argomento di Procs ou cration (1989) e di Figures de limmanence (1993) alla dimensione estetica esplorata in Eloge de la fadeur (1991) e in Le Nu impossibile (2005), dallindagine sulle nozioni di strategia svolta nel Trait de lefficacit (1996) allinterpretazione della saggezza proposta in Un sage est sans ide (1998), dalla riflessione sulletica di Fonder la morale (1995) a quella sul tempo di Elments dune philosophie du vivre (2001) *9+.

Una molteplicit di letture messa in gioco in un discorso che esplicitamente rifiuta di circoscriversi in un ambito specialistico e altrettanto esplicitamente rifugge dal dislocarsi su di un piano divulgativo, per additare la prospettiva di un uso filosofico della Cina i cui aspetti salienti, esplicitati in varie occasioni, sono sinteticamente riformulati nelle pagine di Penser dun dehors, il denso volume nel quale Jullien, dialogando con Thierry Marchaisse, traccia la propria autobiografia intellettuale e riassume gli orientamenti fondamentali della propria ricerca. La pense chinoise nous dcouvre dautres cohrences; elle nous fait revenir, en amont, sur les partis pris de notre Raison. Elle est donc plus mme, aujourdhui, dintriguer la pense et dbranler la philosophie [10]. cos un vasto orizzonte progettuale che Jullien dischiude, nel quale il richiamo alla lezione di Marcel Granet il geniale autore di quel grande libro, divenuto ormai un classico, che La pense chinoise (1934) [11] si salda con il metodico ricorso allo strumento delleterotopia desunto da Michel Foucault: si tratta di una prospettiva in cui far incontrare ci che non si mai incontrato; in tal modo, il confronto con lAltrove che il pensiero cinese rappresenta rispetto alla ragione europea offre a questultima loccasione di riflettere su di s, di scoprire i presupposti impliciti e i partiti presi del logos, di aprirsi ad altre forme di intelligibilit possibili [12]. Cos, ad esempio, in Le dtour et laccs (1995) *13+ Jullien si incarica di mostrare quale intima coerenza sottenda la predilezione dei letterati cinesi per lespressione allusiva e per lapproccio obliquo, che pu apparire tanto sorprendente rispetto alle modalit dirette ed esplicite di discorso che ci sono familiari. Ed , ancora, lintima coerenza di un linguaggio che agli occhi dellOccidente risulta sconcertante e paradossale ci che Jullien si propone di mostrare in quello che forse il pi intenso e suggestivo fra i suoi lavori, La Grande Image na pas de forme (2003), dedicato alla pittura cinese di paesaggio e alla concezione del mondo che vi si esprime [14]. Come nella lirica, cos nella pittura cinese, anzich assistere ad una definizione netta di oggetti, dai contorni chiari e precisi, siamo messi di fronte ad una sorta di dissoluzione della presenza nellassenza: presenza e assenza, termini per noi opposti, si rivelano correlati e coimplicati in modalit di rappresentazione che privilegiano atmosfere indecise e imprecise, vaghe e indeterminate. Per Jullien, lideale assoluto della presenza (la pienezza dellEssere, Dio) ad informare le concezioni estetiche proprie della tradizione occidentale non meno della filosofia nata in Grecia, e a tale ideale si connette, e in essa ha radice, il pathos dellassenza. N luno n laltro, egli rileva, compaiono nelle concezioni e nelle rappresentazioni del Paese di Mezzo, che sono al di l, o meglio al di qua, dellestasi e del dramma. In esse, le cose sembrano simultaneamente emergere ed immergersi, apparire e scomparire a un tempo, e perfino quelle che noi diremmo le pi solide, ferme, massicce entit le montagne vi divengono fluttuanti visioni, il cui profilo sfuma fra nebbie e nubi. dunque un intreccio di presenza e assenza, visibile e invisibile, manifesto e latente a costituire lo spazio della pittura, in sintonia con il paradossale linguaggio del Laozi o Daodejing (Classico della Via e della Virt o, come sarebbe pi appropriato tradurre, Classico della Via e della sua Potenza), dal quale tratto lenunciato che d il titolo al libro. Secondo il celebre classico taoista, la Via (Dao) non definibile se non in modalit apofatiche; essa sfugge ad ogni denominazione, si sottrae ad ogni determinazione, pur sottendendole tutte: linfinita processualit che si dispiega nella dialettica di non esserci (wu) ed esserci (you), di latente e manifesto. Il suo grembo inesauribilmente fecondo il vuoto invisibile fondo di immanenza da cui incessantemente promana la molteplicit visibile. La sua potenza (virt, de) sta nel non agire (wu wei), sovrana efficacia della spontaneit del divenire.

tale fondo/sfondo invisibile il non-oggetto che la pittura cinese dipinge tramite il visibile, ed per questo che i suoi paesaggi (anche ove si tratti soltanto di qualche roccia e di qualche stelo) non sono meramente una veduta parziale e limitata, ma una rappresentazione che evoca la totalit intera, nel suo intimo dinamismo e nel suo eterno fluire. Ed tale presenza dellinvisibile nel visibile, del vuoto nel pieno, a costituirne la peculiare spiritualit una spiritualit antitetica rispetto alla genealogia metafisica e religiosa dellOccidente, e dirompente rispetto allo spiritualismo fossilizzato che, nellalveo dellideologia europea, ha irrigidito e reso sterile il concetto di spirituale, sostanziandolo in modo dogmatico [15]. Si rende percepibile qui una vena polemica che sottende e pervade lintero cantiere del lavoro di Jullien, conferendovi quella caratteristica verve, quel particolare sapore asprigno (tuttaltro che fade) che stuzzica il palato dei suoi lettori. Si pu cogliervi un intento critico nei confronti dellontoteologia; ma, pi in generale, dichiarata finalit della sua opera per il tramite del confronto con il pensiero cinese scuotere latavismo che governa il pensiero dellOccidente, rimettendo sistematicamente in causa luoghi comuni, frontiere disciplinari, concetti invalsi, istituzioni e legittimazioni, in una prospettiva che appare non dissimile dalle strategie di decostruzione dellappartenenza elaborate da Jacques Derrida, e nella quale si pu in certo qual senso cogliere la rielaborazione creativa di un rivisitato illuminismo. Poter scrivere sul pensiero cinese come nel XVIII secolo *16+, ossia coniugare il rigore dellerudizione allinteresse e al piacere della riflessione, costituisce daltronde una dichiarata aspirazione di Jullien, che si esprime nella peculiare cifra stilistica di una prosa mirabilmente limpida, ironica e brillante. E peraltro, questopera cos stimolante non manca di suscitare, oltre che lappassionato consenso di un pubblico vasto, anche vivaci discussioni. Un attacco clamoroso, e assai aspro (e forse con qualche eccesso di personalizzazione e di semplificazione) gli muove Jean-Franois Billeter, in un pamphlet dallinequivoco titolo Contre Franois Jullien (Allia, Paris 2006) nel quale gli rivolge, in sostanza, laccusa di accreditare le mythe de lalterit de la Chine. Con la finezza e il garbo che lo contraddistinguevano, aveva da parte sua espresso qualche perplessit su taluni aspetti della proposta di Jullien, e qualche riserva su talune implicazioni della possibilit di penser chinois en franais Paul Ricoeur [17]; e il rischio di ricondurre, in fondo, il confronto con il pensiero cinese sui binari di una opposizione dicotomica un po scontata fra Oriente e Occidente non sembra del tutto estraneo alla prospettiva delineata dal filosofo e sinologo francese. Ad esempio, ne Le sage est sans ide, il vis-a-vis de la Chine et de lOccident viene declinato sul versante di unantitesi paradigmatica tra Saggezza e Filosofia che finisce per costruire, per cos dire, un loge de la fadeur de la sagesse dal risultato alquanto ambivalente, e unimmagine a ben vedere forse un po troppo stereotipata del Saggio per antonomasia, ossia Confucio. La contrapposizione tra conformismo della saggezza cinese e potenza emancipatrice della filosofia nata in Grecia, tematizzata nelle pagine conclusive del libro, un esito piuttosto curioso per una decostruzione, poich si tratta, in fondo, di ci di cui lOccidente stato da sempre convinto, almeno a far tempo dalle hegeliane Lezioni sulla filosofia della storia [18]. E peraltro, la difficolt di uscire da Hegel che qui esplicitamente viene dichiarata costituisce un problema quanto mai rilevante, e davvero non eludibile per una prospettiva filosofica che si proponga seriamente la questione del confronto interculturale, e la sua tematizzazione rappresenta dunque una quanto mai opportuna sollecitazione problematica. Per quanto si possano muovere delle obiezioni ad alcune delle sue tesi, sono comunque sempre delle assai intelligenti provocazioni quelle che Jullien ci consegna, delle fertilissime sollecitazioni a ripensare e a ripensarsi, che sono molto feconde anche quando vi siano motivi per dissentirne, e forse anzi particolarmente in tal caso.

nella consapevolezza di incontrare un interlocutore siffatto che chiedo a Franois Jullien, a Portogruaro per partecipare al convegno sullantropogenesi promosso dal Dipartimento di Filosofia dellUniversit di Padova [19], di accordarmi un colloquio sul tema della felicit di cui egli tratta nel suo Nourrir sa vie lcart du bonheur (2005), volume del quale tempestivamente apparsa ledizione italiana *20+. Con lamabilit che sempre lo contraddistingue, egli me lo concede di buon grado, nonostante lesiguit del tempo che lo separa dal suo ritorno a Parigi. Ma prima di addentrarci nella tematica specifica che forma loggetto della nostra conversazione, non posso impedirmi di chiedergli la sua opinione sul gi citato Contre Franois Jullien di Billeter, che ha suscitato tanto clamore. Jullien si mostra sorpreso per quella che gli sembra essere la virulenza e lacrimonia di tale attacco, ma esprime una sorta di ironica nonchalance per i contenuti teoretici del libro, che egli definisce filosoficamente inconsistente e nel quale semmai ravvisa il sintomo di un certo trend, oggi purtroppo presente nel clima intellettuale francese, di una certa propensione a liquidare sbrigativamente le sollecitazioni critiche di cui si fatta interprete la generazione di Deleuze, di Foucault, di Derrida, e nelle quali egli stesso si riconosce, riconducendovi lorizzonte progettuale e di senso del proprio lavoro intellettuale. Non avevo proprio alcuna intenzione di rispondere mi dice ma alcuni amici mi sollecitano a farlo, e dunque credo che lo far. E rispetto allaccusa che gli viene mossa, di accreditare con la sua opera il mito dellalterit della Cina, egli si limita a una breve, sintetica battuta: LAltrove, lo si riconosce; lAlterit, la si costruisce. Il discorso si riconduce cos al grande Leitmotiv del lavoro di Jullien, il confronto con il Grande Altrove che la Cina, di cui egli continua ad esplorare le molteplici implicazioni su versanti diversi, e che ha rappresentato lo sfondo anche del suo intervento al convegno di Portogruaro. In questa giornata dedicata ai Grandi racconti delle religioni e delle culture sulle origini, si sono rievocate le diverse narrazioni dei monoteismi ebraismo, cristianesimo, islam e i complessi miti indiani e africani; il discorso di Jullien ha posto in rilievo come la tradizione cinese si connoti peculiarmente proprio per la sua manifesta e per noi sconcertante indifferenza al tema dellorigine, come egli sottolinea sinteticamente anche nel nostro dialogo. La Cina non si inquieta del problema dellinizio, dellorigine, dellarch, e tale sua indifferenza a questioni per noi centrali, da cui hanno preso le mosse non soltanto le domande della nostra filosofia, ma anche le narrazioni e i miti intorno allorigine, ci sconcerta profondamente. Il pensiero della vita a partire dallenergia nella tradizione cinese configura invece il continuum di una processualit che non ha inizio n fine, come ho avuto modo di mostrare, ad esempio, fin da Processo o creazione. In questo atteggiamento convergono e convengono testi diversi della tradizione della Cina antica. Prendiamo, ad esempio i Dialoghi di Confucio: come ben noto, vi nettamente dichiarata lindifferenza a unindagine sulla physis, e il silenzio sulle origini, come ben sapete, caratterizza in modo assai significativo anche i due grandi classici del taoismo che sono il Zhuangzi e il Laozi: il problema dellarch non vi si pone. Ci su cui si insiste, in entrambi, la costanza di un processo. Non che il pensiero cinese non abbia mai evocato o immaginato, ad esempio, lipotesi di un inizio. Come sapete, in qualche misura lo evoca, ad esempio, quel noto passo del Zhuangzi in cui si accenna alla questione dellesistenza di un possibile zhaowuzhe, ossia di un creatore. un interrogativo che si evoca, e che viene lasciato in sospeso [21]. Dunque non che il pensiero cinese fosse incapace di porsi questioni siffatte; ne era in grado, e cionondimeno, la cosa che ci interessa, dal punto di vista ermeneutico, che ha ritenuto tali questioni non interessanti. Per cos dire, vi passato accanto, cos come passato accanto ad altri grandi temi per noi centrali. questa sua indifferenza quello che della Cina mi interessa, e mi intriga; in questa sua indifferenza che possiamo percepire lo sconcertante Altrove che essa costituisce per noi: un orizzonte di

linguaggio e di pensiero che ci spiazza e ci sconcerta, perch in esso non compaiono le grandi questioni che a noi appare ovvio porre. Cos questo ci induce a ripensare, a riflettere criticamente e autocriticamente sulle idee e sui concetti che nel nostro orizzonte, per dir cos, vanno da s Indubbiamente, su questo aspetto delle cosmogonie assenti nelle tradizioni cinesi antiche, in base ai texti recepti, mi sembra che non si possa che esser daccordo con lei, e cos pure per quanto concerne la sollecitazione problematica che tale significativa assenza consegna alla nostra riflessione: questo silenzio sulle origini certamente per noi pregno di interrogativi da esplorare. Tuttavia, c non tanto unobiezione, quanto un dato ulteriore che vorrei porre alla sua attenzione, in proposito, cos come lho posto allattenzione del pubblico dibattito nel corso del convegno. Come certamente sa, attualmente nel panorama delle conoscenze del pensiero antico ha fatto irruzione una gran quantit di materiali testuali finora ignoti, di et pre-imperiale (mi riferisco, ad esempio, ai cosiddetti manoscritti di Guodian). Si tratta sia di versioni finora ignote di testi gi noti (tra cui una versione parziale del Laozi che oggi la pi antica in nostro possesso), sia di una grande abbondanza di testi finora del tutto sconosciuti, e di cui si era finora persa ogni traccia. Su queste scoperte sensazionali il lavoro esegetico assai difficile, ed tuttora un work in progress; tuttavia credo non sia improbabile prevedere che queste nuove scoperte avranno una portata davvero dirompente, forse analoga a quella che ha avuto per gli studi delle origini del cristianesimo la scoperta dei manoscritti di Qumran. Mi sembra particolarmente importante, fra laltro, segnalare che fra questi inediti di straordinario interesse vi sono proprio dei testi cosmogonici di cui finora nulla si sapeva, come lo stupendo trattato intitolato tai yi sheng shui, ossia il Grande Uno genera lacqua *22+. Insomma, linteresse cosmogonico, in base a questi reperti, risulterebbe assai pi presente nella Cina antica di quanto finora non si potesse immaginare. Non pensa dunque che queste scoperte potrebbero indurci, in un futuro non lontano, a ridefinire completamente e radicalmente i nostri discorsi attuali intorno alle caratteristiche generali del pensiero cinese dellet classica? Non che non mi interessino le nuove scoperte di materiali testuali come quelli di Guodian. E peraltro, la mia risposta alla sua obiezione la seguente: le nuove scoperte non ci esonerano certo dal misurarci con le tradizioni cinesi cos come esse si sono effettivamente costituite. I nuovi reperti ci possono, certo, mostrare che altre vie del pensiero si potevano percorrere; e cionondimeno, rimane in tutta la sua densit con cui ci dobbiamo confrontare, la questione che sono state certe determinate vie, e non altre, quelle che il pensiero ha preferito percorrere, e che ha effettivamente percorso la Cina classica. Veniamo dunque alla questione della felicit. La felicit non forse un tema universalmente umano, e universalmente condiviso, ovvio e naturale? Non forse laspirazione di tutti gli umani sotto il Cielo, in tutte le epoche e a tutte le latitudini? In effetti, sono in molti a ritenere che la felicit sia il minimo comun denominatore dellumanit intera, laspirazione alla cui realizzazione tutti gli umani, in tutte le culture, senza eccezione, tenderebbero. Ma penso che la questione stia in termini diversi, proprio in riferimento allo sfondo dellAltrove che si fin qui evocato, e cerco di argomentarlo in Nutrire la vita, senza aspirare alla felicit, in particolare nel IX capitolo [23]. Tento qui di riassumere la mia tesi in proposito. In genere, si disposti ad ammettere che la questione della verit sia una figura peculiare nella vicenda dello spirito; e analogamente, si disposti ad ammettere che ci che chiamiamo ragione sia connesso con una vicenda di pensiero peculiarmente europea. Ma quando si tratta della felicit, subito ci si obietta: ma come? La felicit non forse ci che tutti, ma proprio tutti, senza eccezione, vogliono? Certamente, ci sar dissenso su ci che costituisce la felicit sul suo contenuto.

S, lidea di felicit di Aristotele, poniamo, non coincide con quella di Emma Bovary Certamente, e dunque si ammette facilmente che gli uomini non sono daccordo, non si intendono sul contenuto della felicit, e peraltro, questo nella convinzione comune non intacca il suo statuto di idea regolativa: la felicit per definizione il fine, lo scopo a cui tutti senza eccezione tenderebbero. Ebbene, a me sembra che lidea stessa di felicit sia indissociabile da quella di finalit: ossia di un agire orientato verso uno scopo. quanto ci dice chiaramente lEtica Nicomachea, e in tale direzione per quanto diversi siano i contenuti, come ho detto, che si danno alla felicit in tale direzione finalistica e teleologica muove tutta la cultura europea, fino ai romanzi con il loro pathos, fino a Freud e oltre. la dialettica del tendere a, del desiderio e dello scopo da raggiungere. E c tutto il dramma della tensione di una tensione tendenzialmente infinita, e dello scacco che vi inerisce, e tutte le peripezie del tormento e dellestasi. A me pare che la Cina antica abbia disegnato un diverso scenario. Certamente, la Cina ha conosciuto, a partire dallet arcaica, lidea di una felicit o di una prosperit, di una buona sorte, di un favore ascrivibile alle divinit, al cielo o agli antenati, ma essa di natura eminentemente materiale, e cos negli auguri per lanno nuovo si formulano auspici di ricchezza e di prole, molto denaro, molti bambini; in questo senso una nozione prossima a quella che inizialmente era leudaimonia per i greci, nel senso di buona sorte concessa dagli dei. Ma sul versante greco il pensiero della felicit evolve in una nozione che non ha pi a che fare con la prosperit conferita da potenze esterne per approfondirsi nellanima, psyche, che diventa lautentico supporto della sua esigenza. Cos si dice che lanima la dimora della felicit, e non si potr concepire per luomo che luniversalit di questo fine che la felicit, e da allora in poi neppure si potr concepire che luomo non possa non tendere a. Ma questidea non universale, bens legata a una sintassi particolare, come ci mostra la Cina antica, dove non vi psych e non vi tlos: senza anima e senza scopo, lidea della felicit non pu elevarsi a termine ideale. La saggezza della Cina antica non fatta tanto di felicit, quanto piuttosto di una disponibilit che favorisce la viabilit: proprio come quando dite correntemente a va. Il tao (la via) non concepito come una via che porta a qualcosa (alla verit, alla felicit ecc.); gli uomini vi sono immersi: come pesci nellacqua. E cos dunque, in assenza di tensione teleologica, in assenza di tensione verso uno scopo, lidea di felicit non viene enfatizzata in alcun modo. La vita, sgombra di questa tensione, di questa fissazione, di questa ossessione, procede a regolarsi e a determinarsi da s. La saggezza assecondare i suoi processi: nutrire la vita (yang sheng), senza irrigidirsi nellossessiva direzione di uno scopo, e la serenit questa fluida adesione al vivere, limpida, sgombra da ogni elemento che intorbidi o faccia ostruzione. Il vitale e il morale non vengono, in tale concezione, contrapposti, poich non vi una costruzione di fini rivolti verso un Fine ultimo. Il Saggio non corrisponde a una logica della finalit, ma a una logica della conseguenza. Nel Zhuangzi se ne ha la chiarissima illustrazione, laddove si dice: Senza doversi macerare lo spirito, la sua vita elevata; senza dover trattare di morale, si perfeziona; senza dover compiere grandi gesta, fa regnare lordine nel mondo; senza dover vivere in riva ai fiumi o al mare, gode dellozio *24+. Il Saggio raccoglie tutte le possibilit, proprio perch non tende verso alcuna; paradossalmente, egli ottiene tutto ci a cui non mira. Proprio perch egli capace di distacco egli consegue: poich egli non ha di mira leffetto, e non ricerca alcunch, leffetto scaturisce, leffetto viene lasciato procedere.

Vorrei poter ascoltare ancora a lungo Franois Jullien, ma lo attende il suo aereo per Parigi; non c pi tempo. la prochaine... Resta solo qualche attimo per congedarci, e per accogliere la sua bonariamente ironica esortazione finale: Soyez sage!

E-mail: Amina Crisma Amina Crisma

[1] A.C. GRAHAM, La ricerca del Tao. Il dibattito filosofico nella Cina classica, Neri Pozza, Vicenza 1999 (ed. or. 1989); A. CHENG, Storia del pensiero cinese, Einaudi, Torino 2000 (ed. or. 1997). [2] T. LIPPIELLO (a cura di), Confucio. Dialoghi, Einaudi, Torino 2003; A. ANDREINI, Laozi. Genesi del Daodejing, Einaudi, Torino 2004; M. SCARPARI, La concezione della natura umana in Confucio e Mencio, Cafoscarina, Venezia 1991; ID., Xunzi e il problema del male, Cafoscarina, Venezia 1997; ID., Studi sul Mengzi, Cafoscarina, Venezia 2002. [3]D.L. HALL R.T. AMES, Thinking Through Confucius, State University of New York Press, Albany 1987; ID., The Democracy of the Dead. Dewey, Confucius, and the Hope for Democracy in China, Open Court, Chicago and Lasalle (Illinois) 1999. [4] H. ROETZ, Mensch und Natur im Alten China, Peter Lang, Frankfurt am Main 1984; ID., Confucian Ethics of the Axial Age, State University of New York Press, Albany 1993. Per un sintetico quadro della critica al paradigma orientalistico tradizionalmente riferito alla Cina, cfr. A. CRISMA, Conflitto e armonia nel pensiero cinese dellet classica, Unipress, Padova 2004, pp. 3-24. [5] G.E.R. LLOYD, Ancient Worlds, Modern Reflections. Philosophical Perspectives on Greek and Chinese Science and Culture, Oxford University Press, 2004. *6+ M. SCARPARI, The Master said...or Didnt He?, in A. RIGOPOULOS (a cura di), Guru. The Spiritual Master in Eastern and Western Traditions: Authority and Charisma, Cafoscarina, Venezia 2004, pp. 437-470; ID., Aspetti formali e tecniche di recupero dei codici manoscritti cinesi antichi, in Litterae caelestes, 1, 2005, pp. 105-130; ID., Tra manoscritti e tradizione: la produzione del testo scritto nella Cina antica, in G. BOCCALI e M. SCARPARI (a cura di), Scritture e codici nelle culture dellAsia: Giappone, Cina, Tibet, India. Prospettive di Studio, Cafoscarina, Venezia 2006, pp. 183-202; A. ANDREINI, Nuove prospettive di studio del pensiero cinese antico alla luce dei codici manoscritti, in Litterae caelestes, 1, 2005, pp. 131-157; ID., Il destino di un codice: guasti, diffrazioni e traversie nella tradizione del Min zhi fumu, in G. BOCCALI - M. SCARPARI (a cura di), Scritture e codici nelle culture dellAsia, cit., pp. 203-232.

*7+ In tema di universalismo contestuale, cfr. U. BECK, Che cos la globalizzazione. Rischi e prospettive della societ planetaria, Carocci, Roma 2001, pp. 100-110. [8] Cfr. P. RICOEUR, Finitudine e colpa, Il Mulino, Bologna 1970, pp. 26-28. *9+ F. JULLIEN, Processo o creazione, Pratiche, Parma 1991; ID., Figure dellimmanenza, Laterza, Bari 2004; ID., Elogio dellinsapore, Raffaello Cortina, Milano 1999; ID., Il nudo impossibile, Sossella, Roma 2004; ID., Trattato dellefficacia, Einaudi, Torino 1998; ID., Il saggio senza idee, Einaudi, Torino 2002; ID., Fonder la morale, Grasset, Paris 1995; ID., Il tempo. Elementi di una filosofia del vivere, Sossella, Roma 2002. [10] F. JULLIEN T. MARCHAISSE, Penser dun dehors (la Chine). Entretiens dExtrme-Occident, Seuil, Paris 2000, p. 6. [11] M. GRANET, Il pensiero cinese, Adelphi, Milano 1971. [12] F. JULLIEN T. MARCHAISSE, Penser dun dehors, cit., pp. 9-25, 183-195, 365. [13] F. JULLIEN, Strategie del senso in Cina e in Grecia, Meltemi, Roma 2004. [14] ID., La grande immagine non ha forma, Angelo Colla, Vicenza 2004. [15] Ivi, p. 113. [16] ID., Processo o creazione, cit., p. 9. [17] P. RICOEUR, Note sur Du temps. lments dune philosophie du vivre, in T. MARCHAISSE (a cura di), Dpayser la pense. Dialogues htrotopiques avec Franois Jullien sur son usage philosophique de la Chine, Les Empcheurs de penser en ronde/Le Seuil, Paris 2003, pp. 211-223. *18+ Cfr. A. CRISMA, Recensione a F. Jullien, Il saggio senza idee, in Asiatica Venetiana, 6/7, 2001/2002, pp. 293-297. *19+ Antropogenesi. Ricerche sullorigine e lo sviluppo del fenomeno umano, primo seminario, Dallenergia alla vita, Polo interuniversitario di Portogruaro, 19-21 ottobre 2006. [20] F. JULLIEN, Nutrire la vita. Senza aspirare alla felicit, Raffaello Cortina, Milano 2006. [21] Riporto qui, nella traduzione di A. CHENG, Storia del pensiero cinese, vol. I, p. 130, il passo del Zhuangzi, 14, a cui si fa riferimento in questo luogo: Il Cielo gira? La Terra ferma? Il sole e la luna si disputano il loro posto? Chi preside a tutto ci? Chi lo coordina? Chi, senza far nulla, vi conferisce impulso e moto? [22] Cfr. A. ANDREINI, Nuove prospettive di studio del pensiero cinese antico alla luce dei codici manoscritti, in Litterae caelestes, 1, 2005, pp. 131-157; M. SCARPARI, Tra manoscritti e tradizione: la produzione del testo nella Cina antica, cit., pp. 183-202. [23] Cfr. F. JULLIEN, Nutrire la vita, cit., pp. 113-134. [24] Ivi, p. 127.

Da: http://www.cosmopolisonline.it/20061108/crisma.html