Apuntes de Gnoseologia II

Appunti di Gnoseologia II 2010-2011
1

APPUNTI DI GNOSEOLOGIA
II
ANNO ACCADEMICO 2010 2011
PROF.: P. MARCO MIKALONIS, IVE

2

SOMMARIO
PRESENTAZIONE
PARTE PRIMA
LA FENOMENOLOGIA DELLA PERCEZIONE
INTRODUZIONE: piani oggettuali e gradi funzionali

PRIMA SEZIONE
LA PERCEZIONE

LE ORGANIZZAZIONI SENSORIALI

LORGANIZZAZIONE PRIMARIA

I. I SENSI ESTERNI E LA SENSAZIONE

II. LORGANIZZAZIONE PRIMARIA E IL SENSO COMUNE

III. LA FANTASIA E LA PERCEZIONE DEL CONTINUO

LORGANIZZAZIONE SECONDARIA

IV. LORGANIZZAZIONE SENSORIALE SECONDARIA

V. LO SCHEMATISMO

LA PERCEZIONE DEL CONCRETO
(LAPPRENSIONE DELLINTELLIGIBILE REALIZZATO)

VI. LA PERCEZIONE DEL CONCRETO MATERIALE

VII. LA PERCEZIONE DELLO SPIRITUALE

SECONDA SEZIONE
IL GIUDIZIO

VIII. IL GIUDIZIO

PARTE SECONDA

I PROBLEMI DELLA FENOMENOLOGIA

INTRODUZIONE: Le conclusioni della fenomenologia pura

I. IL PROBLEMA PSICOLOGICO

II. IL PROBLEMA CRITICO

III. IL PROBLEMA METAFISICO

3

PRESENTAZIONE
Questo nostro lavoro vuole essere una piccola introduzione a una teoria della conoscenza
realista. Per esso ci serviamo delle conclusioni gnoseologiche del volume Percezione e
pensiero di Cornelio Fabro.
Non era lintenzioni di Fabro fare un trattato di gnoseologia. Il suo interesse era principalmente
metafisico. Come egli stesso afferma allinizio del suo libro, ci che lui cerca doffrire una
introduzione fenomenologica alla posizione del problema metafisico.
Pare che possiamo dire che il lavoro di Fabro sorge dal confronto di tre fonti:
- la gnoseologia aristotelico-tomisa;
- quella che Fabro chiama fenomenologia pura;
- e il cosidetto pensiero moderno (cio, quel pensiero che si afferma da Cartesio in poi).
Fabro fa vedere come nella gnoseologia di San Tommaso dAquino gnoseologia
profondamente aristotelica - si possano trovare i principi di soluzione ai problemi posti dal
pensiero moderno, e come la fenomenologia indirizza verso la risposta tomista a questi problemi.
Noi dividiamo il nostro lavoro in due parti:
- La fenomenologia della percezione;
- I problemi della fenomenologia.
noto che Percezione e pensiero inseparabile da un altro volume di Fabro che lo precede
e che si chiama, appunto, Fenomenologia della percezione. Pensiamo che questa
fenomenologia che Fabro fa si possa estendere pure alle prima e seconde sezioni di Percezione
e pensiero, ambedue di forte impronta fenomenologica. Perci abbiamo messo questo titolo alla
prima parte di questo lavoretto, nella quale cerchiamo di riassumere quelle sezioni di Percezione
e pensiero.
I problemi della fenomenologia il titolo della terza sezione di Percezione e pensiero. In
essa Fabro cerca di rispondere in modo sistematico ai problemi che pone lanalisi fenomenologico
della percezione umana, i quali secondo Fabro sono tre: problema psicologico, problema critico e
problema metafisico. Noi tenteremo soltanto di evidenziare quali siano i principi dei quali Fabro si
serve per rispondere a queste problematiche.
Speriamo che queste povere indicazioni servano affinch persone pi capaci di noi abbiamo il
corraggio di intraprendere la strada che conduce alla conoscenza diretta di San Tommaso
dAquino, dalla mano di Cornelio Fabro.

4

PARTE PRIMA
INTRODUZIONE: PIANI OGGETTUALI E GRADI FUNZIONALI
1

Schema
1. Premesse
2. I piani oggettuali
3. La semplicit della percezione
4. Le funzioni apprensive

1. Premesse
Prederemo come guida per questo corso il volume Percezione e pensiero di Cornelio Fabro.
Cominciamo, a modo di introduzione, per presentare alcune idee che troviamo nella Prefazione
di questopera dove, secondo espressione dello stesso autore, troviamo lossatura di tutto il
lavoro
2
. Per chi volesse approfondire questi concetti, ricordiamo qualcosa che lo stesso Fabro
segnalava nella sua Prefazione a Percezione e pensiero: questo volume inseparabile da un altro
volume precedente dello stesso autore. Questaltro volume Fenomenologia della percezione.
Ancora di pi, scriveva Fabro che tanto la Introduzione come la Conclusione di Fenomenologia
della percezione costituiscono la introduzione obbligata
3
a Percezione e pensiero. Pensiamo
che serve pure premettere che quanto diremo in questa introduzione, e in questo corso, suppone
la conoscenza di quanto si ha detto nella prima parte del corso riferendoci alla conoscenza in
generale
4
.
Ci interessa, principalmente, analizzare i due concetti che abbiamo messo nel titolo di questa
Introduzione, ci che Fabro chiama i piani oggettuali e i gradi funzionali. Pensiamo che
queste nozioni servono ad introdurre nel suo insieme il nostro piano di lavoro.
Partiamo dallanalisi di un caso tipico di percezione, che si pu esprimere grammaticalmente
cos: Io vedo un albero.
Allora, se la conoscenza in genere, e la percezione in particolare, un farsi presente
delloggetto nel soggetto, ci domandiamo: come si presenta loggetto nella percezione? Come si
comporta il soggetto nel fatto percettivo?
Prendiamo in considerazione loggetto. In questo oggetto possiamo considerare diversi piani,
strati o livelli. importante notare che questa constatazione semplicemente
fenomenologica, cio, che sorge dalla sola descrizione dei fatti cos come si danno nella
percezione.

1
Cfr. Cornelio FABRO, Percezione e pensiero (Opere Complete 6), EDIVI, Segni (RM) 2008, 5-13.
2
Ivi, 11.
3
Ivi, 6.
4
Cfr. CASSB, Appunti di Gnoseologia I, 2010-2011, Lezione VI: La conoscenza.

5

Vedo un albero. Questo albero, anche se composto da parte diverse, si presenta come
qualcosa unificata. Ancora di pi: la diversit dei contenuti rafforza la persuasione di trovarsi
davanti ad un oggetto ben determinato. Fabro lo dice cos:
Si sa infatti che lalbero un tale oggetto; esso consta di un tronco che sorretto dalle radici; esso
si espande in rami i quali, se la stagione lo comporta, sono coperti di foglie ed anche di fiori o di frutti.
E si noti che questa complessit di contenuti, entro un unico oggetto di percezione, invece di nuocere,
rafforza la persuasione che ho di trovarmi di fronte ad un oggetto ben determinato, di percepire un
albero, non un gatto od una gallina
5
.
Ecco, quindi, un primo piano oggettuale: lunit del oggetto percepito. La percezione
lapprensione di un oggetto unificato
6
, afferma Fabro.
Vedo un albero. La configurazione
7
di ogni albero diversa:
La configurazione di una quercia non quella di un salice o di un pioppo. Ed una propria
configurazione lhanno pure il tronco, i rami, le foglie della quercia, che non la configurazione del
tronco, dei rami e delle foglie di un salice o di un pioppo, ed per questo che posso rendermi conto di
trovarmi di fronte ad una quercia e non a qualsiasi altro albero
8
.
Ci troviamo cos, davanti al secondo piano oggettuale: la percezione pertanto lapprensione
di un complesso configurato
9
. Loggetto e le sue parti si presentano come qualcosa una e
complessa - costituiti da parti diverse che formano questa unit. Questa complessit, o
rapporto che si pu stabilire tra le diverse parti, propria e particolare di ogni oggetto e si fa
presente nella percezione delloggetto.
Vedo un albero, ma non sarebbe possibile vederlo se, tanto lalbero come le sue parti, non
apparissero qualificati da certi colori, poich locchio non vede che colori, o figure colorate se si
vuole, mai figure pure, e tanto meno oggetti puri.
Abbiamo, quindi un terzo piano oggettuale: loggetto che si percepisce un oggetto
qualificato
10
.
Loggetto, quindi, nella percezione, si fa presente secondo tre piani o livelli: la sua unit o
determinazione, la sua configurazione, e le sue qualit. Torniamo ancora allalbero che vede
Fabro:
Lalbero che vedo, stando alla finestra, un oggetto ben determinato nel campo dellesperienza; esso
ha una configurazione caratteristica tanto del tutto come delle parti, la quale si fa sempre presente con
certi toni di colore...
11
.
Che rapporto si pu stabilire tra questi tre piani oggettuali che abbiamo presentato?
Da una parte, Fabro afferma che essi sono, ciascuno nel suo ordine eterogenei e inderivabili,
in modo tale che non li si pu concepire come articolantisi in modo continuo, n tanto meno
suscettibili di assorbimento luno nellaltro
12
.

5
Cornelio FABRO, Percezione e pensiero, op. cit., 6.
6
Ibidem.
7
Sinonimi di configurazione: aspetto, conformazione, forma, struttura. (Cfr. Dizionario italiano Di Mauro).
8
Cornelio FABRO, Percezione e pensiero, op. cit., 6-7.
9
Ivi, 7.
10
Ibidem.
11
Ibidem.

6

Comunque, leterogeneit (diversit, disparit, disuguaglianza) dei piani non significa n una
estraneit n una compatibilit tra di loro.
Fabro riconosce, che con lammissione di questi piani, il percepire diventa necessariamente
un problema: Cosa infatti pu restare dellunit delloggetto con lammissione di tre piani e
ciascuno a s isolato nel proprio contenuto?
13
, si domanda.
Qua cominciamo a descrivere come il soggetto percepisce loggetto.
Innanzitutto, si pu verificare - siamo sempre sul piano fenomenologico - che questi piani,
diversi ed eterogenei, sono percepiti uniti e in modo simultaneo:
... ogni corpo percepito secondo una certa figura e non possibile lapparire di una figura che non
abbia colore: bench non sia necessario che un corpo abbia sempre la stessa figura, n che una
figura appaia sempre con gli stessi colori
14
.
Nella percezione io mi rendo conto di afferrare immediatamente e simultaneamente tutti e tre
questi piani o strati oggettuali
15
, continua Fabro. Queste affermazioni si possono
complementare con quella che una delle conclusioni pi importanti che Fabro segnala nel suo
volume La fenomenologia della percezione: la nostra ricerca termina con laffermazione del
primato del Tutto nellambito della assimilazione conoscitiva
16
.
La percezione, da parte del soggetto, una situazione semplice, vale a dire, che non si pu
scomporre in diversi parti o piani come s si pu fare con loggetto. Leggiamo ancora Fabro:
Del contenuto stato detto chesso si presenta come una molteplicit pi o meno complessa e pi
o meno unificata [...]. Laccorgersi, invece, una situazione di coscienza non dialettizzabile, per la
quale non ha senso il parlare di molteplicit e di complessit in quanto per essa che il contenuto si
presenta unificato. Diciamo dunque che laccorgersi, laspetto soggettivo del percepire,
intrinsecamente semplice e immediato
17
.
Io vedo lalbero. La percezione o apprensione immediata della realt, afferma Fabro, va
attribuita al soggetto intero, alla persona. Questa attribuzione tale che non sbagliato
affermare che io vedo la casa - anche se fosse pi adeguato dire io percepisco la casa -, o
che lintelletto percepisce la casa, o che i miei occhi vedono la casa
18
.
Questa dialettica tra la complessit oggettiva e semplicit soggettiva del fatto percettivo porta
ad affermare la necessit di un processo costruttivo nellambito della coscienza individuale, che
porti a quella unificazione, oggettiva e fenomenale ad un tempo, che vissuta in ogni atto di
percezione.

12
Ivi, 9.
13
Ivi, 8.
14
Ivi, 9.
15
Ibidime.
16
Cornelio FABRO, La fenomenologia della percezione (Opere Complete 5), EDIVI, Segni (RM) 2006, 399.
17
Ivi, 43.
18

7

Questo processo costruttivo o integrazione in un solo oggetto dei diversi strati oggettuali
19
,
reso possibile da diverse tappe di elaborazione od assimilazione che permettono quel farsi
presente delloggetto nel soggetto. Scriveva Fabro:
Di qui viene da concludere che ai piani oggettuali hanno da corrispondere, da parte del soggetto,
delle tappe di elaborazione od assimilazione, di modo che lascesa di comprensione dei contenuti nei
riguardi delloggetto, proporzionale, diciamo anzi leffetto, della penetrazione che il soggetto riesce
a fare delloggetto. Se, perci, necessario per una teoria della percezione la ricerca dei piani
oggettuali, non lo meno quella delle tappe di organizzazione, le quali rendono possibile al
soggetto di salire alla comunione e partecipazione delloggetto
20
.
A queste tappe di elaborazione od assimilazione corrispondono diverse funzione del
soggetto. Perci, il processo costruttivo si compie nella subordinazione in un solo atto delle
diverse funzione apprensive
21
.
Lo studio fenomenologico di queste funzioni apprensive costituisce loggetto principale della
prima parte del presente corso, perch uno dei scopi principali di Fabro nel suo Percezione e
Pensiero. Nella Fenomenologia della percezione, il nostro autore scriveva:
Il problema verr portato a termine in un secondo lavoro [Percezione e pensiero] che proceder
allanalisi delle funzioni per le quali si costituiscono e si mettono in collaborazione i piani
oggettuali nellatto sintetico della percezione
22
.
Quanti e quali sono queste funzioni? Fabro le riduce a tre
23
, in corrispondenza ai piani
oggettuali:
- lorganizzazione primaria;
- lorganizzazione secondaria;
- lapprensione dellintelligibile realizzato.
Ognuna di queste funzioni o tappe di elaborazione il centro di diversi problemi e suggerisce
un genere speciale di funzioni; a cui corrispondono rispettivamente le funzioni della sensibilit
esterna sotto il dominio del senso comune, della sensibilit esterna ed interna sotto il dominio della
cogitativa e di tutta la sensibilit sotto il dominio dellintelligenza
24
.
Siamo passati cos, dalla affermazione dei piani oggettuali e la semplicit della percezione, alla
affermazione della necessit di tappe di elaborazione nel soggetto, e alla affermazione della
esistenza di diverse facolt che guidano queste tappe.
Per presentare, sempre a modo introduttivo, il rapporto tra queste diverse facolt del soggetto
nel fatto percettivo, pu servirci segnalare tre implicazioni che si seguono dallattribuire la
percezione al soggetto intero. Questo vuol dire, sempre secondo Fabro, almeno queste cose:

19
Ivi, 11.
20
Cornelio FABRO, La fenomenologia della percezione, op. cit., 44.
21
22
23
Ibidem.
24
Ivi, 60.

8

a) che la percezione della realt leffetto immediato della messa in atto di tutte le facolt
apprensive, sensitive ed intellettuali, ad un tempo;
b) che tale apprensione complessiva ha da far capo ad un principio di ordine e di organizzazione, il
quale in ultima istanza non pu venire che dallintelletto;
c) infine che lintelletto ad apprendere propriamente la realt e la sostanza concreta: non per
lintelletto astratto che attende agli intelligibili puri, ma un intelletto che pu applicarsi e continuarsi,
nelle sue funzioni, con i sensi
25
.

25

9

PRIMA SEZIONE
LA PERCEZIONE


1

Schema
1. I sensi esterni (S. Th., I, q. 78, a. 3)
a. Il fondamento del numero e della distinzione dei sensi esterni (co)
b. Le qualit della terza specie producono lalterazione sensibile (ad 1)
c. Sensibili per se, comuni, e per accidens (ad 2)
d. Ogni senso percepisce una coppia di contrari (ad 3)
2. La sensazione
a. Il patire della conoscenza
b. Struttura degli organi di senso e conoscenza
c. Il problema del rapporto tra alterazione fisica e immutazione spirituale
3. La specie conoscitiva
Riassunto

1. I sensi esterni (S. Th., I, q. 78, a. 3)
Trascriviamo quasi integro il corpus dellarticolo di San Tommaso.
Ci interessa far notare alcuni dei passi del ragionamento di San Tommaso:
- rifiuta tre criteri per fondare la distinzione dei sensi esterni;
- afferma che questo fondamento si deve desumere da qualcosa che appartiene
essenzialmente al senso;
- spiega la natura del senso;
- distingue tra trasmutazione fisica e trasmutazione spirituale;
- distingue i sensi esterni.
Ecco il testo di San Tommaso:
Alcuni tentarono di desumere il fondamento della distinzione e del numero dei sensi esterni dai
rispettivi organi, nei quali predomina un dato elemento, ossia lacqua, laria, o altra cosa del genere.
Altri invece dal mezzo [che serve alla sensazione], come sarebbe laria, lacqua, ecc., il quale pu
essere immanente oppure estrinseco. Altri infine dalla diversit di natura delle qualit sensibili, cio a
seconda che la qualit appartiene a un corpo semplice o deriva da una combinazione. Ma nessuno di
questi criteri giusto
2
.
Infatti non le potenze sono per gli organi, ma gli organi per le potenze: quindi non perch ci sono
diversi organi si hanno diverse potenze, ma la natura form organi diversi perch corrispondessero
alla diversit delle potenze. E cos pure assegn mezzi diversi ai diversi sensi secondo che lo
richiedevano le operazioni delle potenze. Riguardo poi alla natura delle qualit sensibili non il senso

1
2
Respondeo dicendum quod rationem distinctionis et numeri sensuum exteriorum quidam accipere voluerunt ex parte organorum, in
quibus aliquod elementorum dominatur, vel aqua, vel aer, vel aliquid huiusmodi. Quidam autem ex parte medii, quod est vel
coniunctum, vel extrinsecum; et hoc vel aer, vel aqua, vel aliquid huiusmodi. Quidam autem ex diversa natura sensibilium qualitatum,
secundum quod est qualitas simplicis corporis, vel sequens complexionem. Sed nihil istorum conveniens est.

10

che ha la capacit di conoscerla, ma lintelletto
3
.
Dovremo dunque desumere il fondamento del numero e della distinzione dei sensi esterni da quanto
propriamente ed essenzialmente appartiene al senso. Ora, il senso una potenza passiva, che fatta
per essere trasmutata dalle realt esteriori sensibili. Quindi l'oggetto esterno, che la causa della
trasmutazione dei sensi, propriamente ci che viene percepito dal senso, e secondo le sue
differenze si distinguono [tra loro] le potenze sensitive
4
.
Ora, due sono le specie della trasmutazione: una fisica e laltra spirituale. Fisica, in quanto la forma di
ci che produce la trasmutazione ricevuta secondo il suo essere fisico, cos come il calore ricevuto
nelloggetto riscaldato. Spirituale, in quanto la forma di ci che produce la trasmutazione ricevuta in
modo spirituale, come avviene per la forma del colore nella pupilla, la quale per questa ricezione non
diventa colorata
5
.
Ora, per la sensazione si richiede questa trasmutazione spirituale, mediante la quale la forma
intenzionale delloggetto sensibile viene a trovarsi nellorgano del senso. Diversamente, se la sola
trasmutazione fisica provocasse il sentire, tutti i corpi fisici sentirebbero quando subiscono
un'alterazione
6
.
Vi sono per dei sensi, come la vista, nei quali si ha soltanto una trasmutazione spirituale. In altri
invece, oltre alla trasmutazione spirituale, vi pure quella fisica; o esclusivamente dalla parte
dell'oggetto, oppure anche dalla parte dell'organo
7
.
Dalla parte dell'oggetto si ha una trasmutazione fisica di carattere spaziale nel suono, che oggetto
delludito - poich il suono causato da una percussione e dalla vibrazione dellaria -, mentre si ha
unalterazione nellodore, che oggetto dellolfatto - essendo necessario che il corpo, per emanare
lodore, sia in qualche modo alterato dal caldo -. Dalla parte poi dellorgano si ha una trasmutazione
fisica nel tatto e nel gusto: infatti a toccare cose calde la mano si riscalda, e la lingua a contatto con i
corpi umidi si inumidisce. Tuttavia gli organi dellolfatto o delludito nel sentire non subiscono [tali]
trasmutazioni fisiche se non in maniera del tutto accidentale. [...]
8
.
Questa lettura dovrebbe permetterci davere una prima nozione di ci che intende San
Tommaso per senso e per sensazione.
Passiamo adesso a considerare alcune affermazioni che troviamo nelle risposte alle obiezioni
dellarticolo che stiamo considerando.
b. Le qualit della terza specie producono lalterazione sensibile (ad 1):
Obiezione: La funzione dei sensi di conoscere gli accidenti. Ma questi si suddistinguono in molti
generi. Poich dunque le potenze si distinguono in base ai loro oggetti, parrebbe che i sensi
dovessero moltiplicarsi in base al numero dei generi degli accidenti.
Soluzione: Non tutti gli accidenti hanno per loro natura la capacit di causare trasmutazioni, ma solo

3
Non enim potentiae sunt propter organa, sed organa propter potentias, unde non propter hoc sunt diversae potentiae, quia sunt
diversa organa; sed ideo natura instituit diversitatem in organis, ut congruerent diversitati potentiarum. Et similiter diversa media diversis
sensibus attribuit, secundum quod erat conveniens ad actus potentiarum. Naturas autem sensibilium qualitatum cognoscere non est
sensus, sed intellectus.
4
Accipienda est ergo ratio numeri et distinctionis exteriorum sensuum, secundum illud quod proprie et per se ad sensum pertinet. Est
autem sensus quaedam potentia passiva, quae nata est immutari ab exteriori sensibili. Exterius ergo immutativum est quod per se a
sensu percipitur, et secundum cuius diversitatem sensitivae potentiae distinguuntur.
5
Est autem duplex immutatio, una naturalis, et alia spiritualis. Naturalis quidem, secundum quod forma immutantis recipitur in
immutato secundum esse naturale, sicut calor in calefacto. Spiritualis autem, secundum quod forma immutantis recipitur in immutato
secundum esse spirituale; ut forma coloris in pupilla, quae non fit per hoc colorata.
6
Ad operationem autem sensus requiritur immutatio spiritualis, per quam intentio formae sensibilis fiat in organo sensus. Alioquin, si
sola immutatio naturalis sufficeret ad sentiendum, omnia corpora naturalia sentirent dum alterantur.
7
Sed in quibusdam sensibus invenitur immutatio spiritualis tantum, sicut in visu. In quibusdam autem, cum immutatione spirituali,
etiam naturalis; vel ex parte obiecti tantum, vel etiam ex parte organi.
8
Ex parte autem obiecti, invenitur transmutatio naturalis, secundum locum quidem, in sono, qui est obiectum auditus, nam sonus ex
percussione causatur et aeris commotione. Secundum alterationem vero, in odore, qui est obiectum olfactus, oportet enim per calidum
alterari aliquo modo corpus, ad hoc quod spiret odorem. Ex parte autem organi, est immutatio naturalis in tactu et gustu, nam et manus
tangens calida calefit, et lingua humectatur per humiditatem saporum. Organum vero olfactus aut auditus nulla naturali immutatione
immutatur in sentiendo, nisi per accidens.

11

le qualit della terza specie, che producono lalterazione. E per questo esse sole sono oggetto dei
sensi, poich secondo Aristotele [Phys. 7, 2] il senso alterato dalle stesse cause da cui sono alterati
i corpi inanimati
9
.
c. Sensibili per se, comuni, e per accidens (ad 2):
Obiezione: La grandezza, la figura e gli altri accidenti chiamati sensibili comuni non si identificano
con i sensibili per accidens, ma piuttosto si contraddistinguono da essi [De anima 2, 6]. Ora, la
diversit essenziale [per se] degli oggetti comporta una diversit di potenza. Siccome dunque la
grandezza e la figura differiscono dal colore pi che il suono, sembra pi necessario che esistano
potenze sensitive distinte per conoscere la grandezza e la figura che non per conoscere il colore e il
suono.
Soluzione: La grandezza, la figura e consimili accidenti, chiamati sensibili comuni, stanno tra i
sensibili per accidens e i sensibili propri, che sono l'oggetto [immediato] dei sensi. Infatti questi ultimi
producono per natura e direttamente una trasmutazione nell'organo, essendo qualit alteranti. I
sensibili comuni poi, da parte loro, si riducono tutti alla quantit. E per la grandezza e il numero la
cosa evidente, trattandosi di specie della quantit. La figura poi una qualit della quantit: poich
la figura non che il limite estremo della grandezza. Invece il moto e la quiete sono oggetto dei sensi
in quanto un dato soggetto si trova in una condizione fissa o variata rispetto alla sua grandezza o allo
spazio, cio in ordine al moto di crescita o al moto locale; oppure rispetto alle qualit sensibili, come
nel moto di alterazione. E cos il sentire il moto e la quiete , in certo qual modo, un sentire insieme
l'uno e il molteplice. Ora, la quantit il soggetto prossimo delle qualit alteranti, come la superficie lo
del colore. Perci i sensibili comuni non trasmutano il senso direttamente e in forza della loro natura,
ma in forza delle qualit sensibili: come fa la superficie mediante il colore. Tuttavia essi non sono dei
sensibili per accidens, perch i sensibili comuni portano delle variazioni nella trasmutazione dei sensi.
Infatti una superficie grande non trasmuta il senso come una piccola: poich la bianchezza stessa
viene denominata grande o piccola, e quindi pu essere divisa secondo il soggetto in cui si trova
10
.
d. Ogni senso percepisce una coppia di contrari (ad 3):
Obiezione: Un senso non percepisce che una coppia di contrari, come la vista percepisce il bianco e
il nero. Il tatto invece percepisce pi coppie di contrari: il caldo e il freddo, l'umido e l'asciutto, ecc.
Saranno quindi pi sensi e non uno solo. Quindi i sensi sono pi di cinque.
Soluzione: Stando a quanto sembra dire il Filosofo [De anima 2, 11], il senso del tatto unico nel
genere, ma specificamente si suddivide in molti sensi, per cui abbraccia diverse serie di contrari.
Tuttavia questi sensi non sono reciprocamente distinti quanto all'organo, ma si trovano a essere
concomitanti in tutto il corpo, per cui la loro distinzione non appare. Tuttavia il gusto, che ha la
percezione del dolce e dell'amaro, si trova in concomitanza col tatto sulla lingua e non su tutto il corpo:
perci facile distinguerlo dal tatto. Si potrebbe per anche rispondere che tutte quelle coppie di
contrari convengono ciascuna in un unico genere prossimo, e tutte in un unico genere comune, il
quale appunto , nella sua universalit, l'oggetto del tatto. Per questo genere comune non ha una
denominazione particolare; come del resto rimane innominato il genere prossimo del caldo e del
freddo
11
.

9
Ad primum ergo dicendum quod non omnia accidentia habent vim immutativam secundum se; sed solae qualitates tertiae speciei,
secundum quas contingit alteratio. Et ideo solae huiusmodi qualitates sunt obiecta sensuum, quia, ut dicitur in VII physic., secundum
eadem alteratur sensus, secundum quae alterantur corpora inanimata.
10
Ad secundum dicendum quod magnitudo et figura et huiusmodi, quae dicuntur communia sensibilia, sunt media inter sensibilia per
accidens et sensibilia propria, quae sunt obiecta sensuum. Nam sensibilia propria primo et per se immutant sensum; cum sint qualitates
alterantes. Sensibilia vero communia omnia reducuntur ad quantitatem. Et de magnitudine quidem et numero, patet quod sunt species
quantitatis. Figura autem est qualitas circa quantitatem; cum consistat ratio figurae in terminatione magnitudinis. Motus autem et quies
sentiuntur, secundum quod subiectum uno modo vel pluribus modis se habet secundum magnitudinem subiecti vel localis distantiae,
quantum ad motum augmenti et motum localem; vel etiam secundum sensibiles qualitates, ut in motu alterationis, et sic sentire motum
et quietem est quodammodo sentire unum et multa. Quantitas autem est proximum subiectum qualitatis alterativae, ut superficies
coloris. Et ideo sensibilia communia non movent sensum primo et per se, sed ratione sensibilis qualitatis; ut superficies ratione coloris.
Nec tamen sunt sensibilia per accidens, quia huiusmodi sensibilia aliquam diversitatem faciunt in immutatione sensus. Alio enim modo
immutatur sensus a magna superficie, et a parva, quia etiam ipsa albedo dicitur magna vel parva, et ideo dividitur secundum proprium
subiectum.
11
Ad tertium dicendum quod, sicut philosophus videtur dicere in II De anima, sensus tactus est unus genere, sed dividitur in multos
sensus secundum speciem; et propter hoc est diversarum contrarietatum. Qui tamen non separantur ab invicem secundum organum,
sed per totum corpus se concomitantur; et ideo eorum distinctio non apparet. Gustus autem, qui est perceptivus dulcis et amari,
concomitatur tactum in lingua, non autem per totum corpus; et ideo de facili a tactu distinguitur. Posset tamen dici quod omnes illae

12

2. La sensazione
Ci troviamo allinizio del processo della percezione. A questo punto la domanda sarebbe:
come nasce il conoscere nellanima? Possiamo accordare che la conoscenza comincia dai sensi,
cio, che il primo momento della assimilazione conoscitiva quello della causalit delloggetto
(dello stimolo) sullorgano animato dalla facolt
12
. Possiamo porre ancora unulteriore domanda:
come si produce questo primo momento?
Anche se la conoscenza sar sempre un patire, tanto riferita al sentire come allintendere,
sar un patire del tutto particolare. Nella conoscenza, il soggetto - il senso, lintelletto -
passivo in quanto mosso daun altro. Questo non deve farci pensare per che il soggetto sia
assolutamente inattivo o inerte.
Sembra importante notare che lesposizione di Fabro su questo punto sinquadra nel suo rifiuto
delle affermazioni dun autore, il Wittmann, chi accusava laristotelismo tomista di spiegare la
conoscenza come una ricezione passiva di forme fisiche
13
.
Citiamo due testi di San Tommaso, ai quali Fabro fa riferimenti, che ci permettono di vedere
questa dottrina nellaffermazioni dellAquinate.
Nel primo testo, quando San Tommaso spiega come lintelletto sia potenza passiva precisa in
quale senso si deva capire la nozione di patire riferita alla conoscenza:
Il termine patire viene usato in tre diversi significati.
Primo, in senso propriissimo, quando si toglie a un essere qualcosa che ad esso conviene per natura,
o per uninclinazione propria: come ad es. quando lacqua perde la freschezza a causa del calore,
oppure quando luomo si ammala o si rattrista.
Secondo, si dice in senso meno proprio che uno patisce per il fatto che perde qualcosa, conveniente o
nocivo che sia. E in questo senso si dir che patisce non soltanto chi si ammala, ma anche chi
guarisce, e non solo chi si rattrista, ma anche chi si rallegra, o chiunque venga in qualche modo
alterato o trasmutato.
Terzo, si dice in senso larghissimo che uno patisce per indicare soltanto che, essendo in potenza a
qualcosa, riceve ci a cui era in potenza, senza perdere nulla. E cos tutto ci che esce dalla potenza
allatto si pu dire che patisce, anche se acquista una perfezione. E in questo senso il nostro
intendere un patire
14
.
Dal secondo testo, che si riferisce alla conoscenza in Dio, riteniamo soltanto ci che interessa
al presente discorso, cio, come spiega San Tommaso la natura della conoscenza:

contrarietates, et singulae conveniunt in uno genere proximo, et omnes in uno genere communi, quod est obiectum tactus secundum
rationem communem. Sed illud genus commune est innominatum; sicut etiam genus proximum calidi et frigidi est innominatum.
12
13
Cfr. Ivi, 33 nota 1.
14
San TOMMASO DAQUINO, Somma teologica, I, q. 79, a. 2: Respondeo dicendum quod pati tripliciter dicitur. Uno modo, propriissime,
scilicet quando aliquid removetur ab eo quod convenit sibi secundum naturam, aut secundum propriam inclinationem; sicut cum aqua
frigiditatem amittit per calefactionem, et cum homo aegrotat aut tristatur. Secundo modo, minus proprie dicitur aliquis pati ex eo quod
aliquid ab ipso abiicitur, sive sit ei conveniens, sive non conveniens. Et secundum hoc dicitur pati non solum qui aegrotat, sed etiam qui
sanatur; non solum qui tristatur, sed etiam qui laetatur; vel quocumque modo aliquis alteretur vel moveatur. Tertio modo, dicitur aliquid
pati communiter, ex hoc solo quod id quod est in potentia ad aliquid, recipit illud ad quod erat in potentia, absque hoc quod aliquid
abiiciatur. Secundum quem modum, omne quod exit de potentia in actum, potest dici pati, etiam cum perficitur. Et sic intelligere nostrum
est pati.

13

Gli esseri conoscitivi si distinguono dagli esseri non conoscitivi in questo, che i non conoscitivi hanno
solo la propria forma, mentre quelli dotati di conoscenza sono fatti per avere anche le forme delle altre
cose, poich in colui che conosce si trova l'immagine delloggetto conosciuto.
Quindi chiaro che la natura degli esseri non conoscitivi pi ristretta e pi limitata, mentre quella dei
conoscitivi di maggiore ampiezza ed estensione.
Per tale motivo il Filosofo [De anima 3, 8] dice che lanima in certo qual modo tutte le cose. Ma la
limitazione della forma viene dalla materia. Per questo anche sopra [q. 7, aa. 1, 2] abbiamo detto che
le forme, quanto pi sono immateriali, tanto pi si accostano a una certa infinit.
dunque evidente che l'immaterialit di un essere la ragione della sua natura conoscitiva, e che la
perfezione del conoscere dipende dal grado di immaterialit. Per questo Aristotele [De anima 2, 12]
dice che le piante non sono dotate di conoscenza a causa della loro materialit. Il senso invece
conoscitivo per la sua capacit di ricevere le immagini delle cose senza la materia; l'intelletto poi lo
ancora di pi, in quanto maggiormente staccato dalla materia e senza misture, come dice Aristotele
[De anima 3, 4]
15
.
Approffondiamo questi concetti riassumendo il ragionamento di Fabro, il quale si preoccupa di
mostrare, da una parte, la continuit tra il pensiero di Aristotele e quello di Tommaso, e dallaltra, la
rottura tra il pensiero di questi e quello di Democrito.
Storicamente, prima dAristotele, due filosofi tentarono di spiegare la natura della conoscenza,
partendo da principi opposti. Da una parte Empedocle, al cui poi seguir Democrito. Dallaltra,
Anassagora.
Empedocle centra la sua teoria della conoscenza sul seguente principio: il simile si conosce con
il simile. Egli diceva che la natura composta da quattro elementi: aria, fuoco, terra e acqua. I
corpi non sono compatti, ma hanno come buchi, attraverso i quali entrano in rapporto con le altre
cose. I corpi proiettano allesterno le sue proprie particelle. Cos i corpi si rapportano tra di loro e la
natura si mette in movimento. I sensi dal canto loro non reagiscono davanti a qualsiasi
emanazione, ma soltanto davanti a quelle proporzionate ad essi. Democrito aggiunge a tutto
questo la nozione di vuoto, che rende possibile il movimento degli atomi, e fa precedere alla teoria
dei quattro elementi una propria teoria degli atomi. Questa teoria poi si conoscer come il
fisicismo di Democrito, ove la conoscenza ridotta a un mero rapporto fisico-materiale.
Dallaltra parte Anassagora affermava: per il contrario si conosce il contrario. E mette lesempio
della temperatura
16
.
Aristotele supera tutte e due le proposte
17
.

15
San TOMMASO DAQUINO, Somma teologica, I, q. 14, a. 1: Cognoscentia a non cognoscentibus in hoc distinguuntur, quia non
cognoscentia nihil habent nisi formam suam tantum; sed cognoscens natum est habere formam etiam rei alterius, nam species cogniti
est in cognoscente. Unde manifestum est quod natura rei non cognoscentis est magis coarctata et limitata, natura autem rerum
cognoscentium habet maiorem amplitudinem et extensionem. Propter quod dicit Philosophus, III De anima, quod anima est
quodammodo omnia. Coarctatio autem formae est per materiam. Unde et supra diximus quod formae, secundum quod sunt magis
immateriales, secundum hoc magis accedunt ad quandam infinitatem. Patet igitur quod immaterialitas alicuius rei est ratio quod sit
cognoscitiva; et secundum modum immaterialitatis est modus cognitionis. Unde in II De anima dicitur quod plantae non cognoscunt,
propter suam materialitatem. Sensus autem cognoscitivus est, quia receptivus est specierum sine materia, et intellectus adhuc magis
cognoscitivus, quia magis separatus est a materia et immixtus, ut dicitur in III De anima.
16
Cornelio FABRO, Percezione e pensiero, op. cit., 41-42: Cos la percezione della temperatura sembra risultare dal contrasto fra le
condizioni termiche inerenti allorgano e quelle proprie delloggetto stimolante: quando, per esempio, lacqua, in cui si immerge la mano,
ha gli stessi gradi di calore della mano, non si avverte alcuna sensazione definita; limpressione non simpone che quando il dislivello
sia di qualche rilievo.
17
Ivi, 41: Anche qui, come in altri punti vitali dellAristotelismo, si tratta non dinerte concordismo, ma di superamento comprensivo,
dovuto ad una vasta informazione storica e ad un criterio ottimista dello sviluppo dello spirito umano.

14

Da Anassagora il Filosofo accetta la suggestione di poter lattuazione sensoriale esser detta
unalterazione. Questo influir sul principio aristotelico della .ce , (mesotes) o qualit media
dei sensi che si vedr pi avanti.
Ma c ancora molto di pi. Aristotele, che concepisce lesercizio della causalit fra gli esseri
come un processo di assimilazione, quando arriva al problema dellattuazione conoscitiva rimanda
ad una discussione precedente, intorno alla natura dellassimilazione che si ha nel processo della
nutrizione
18
.
Da questo afferma Fabro che si pu parlare della conoscenza come assimilazione
(assimilazione conoscitiva) che sar una modo particolare di alterazione qualitativa.
Occorre, comunque distinguere accuratamente questa alterazione propria della conoscenza
dalle altre alterazioni che si dispiegano nei processi naturali. Lassimilazione conoscitiva
unalterazione originale e nuova. Afferma Fabro:
Le alterazioni dei processi naturali restano essenzialmente una successione di contrari in modo che
lapparire del seguente implica la cessazione del precedente. Nellattuazione conoscitiva invece si ha
che i contrar non solo vengono salvati secondo il proprio contenuto formale, ma di pi essi coesistono
come aspetti differenziali delloggetto di una stessa facolt: cos i vari colori per la vista, i vari suoni
per ludito...
19
.
Cerchiamo di precisare un po in che cosa consiste quel modo di alterazione proprio della
conoscenza
20
. La conoscenza unalterazione, del soggetto. Non alterazione fisico-corruttiva
per, ma alterazione perfettiva. Cos lo spiega Fabro:
Aristotele distingue due modi di alterazione: lalterazione fisico-corruttiva che propria del divenire
corporeo e lalterazione perfettiva, che caratteristica del divenire gnoseologico. Questa non
avviene, come quella, al termine della vittoria che un contrario riporta sullaltro, ma appartiene
allascesa naturale che fa lanima conoscente con lassimilazione oggettiva delle forme, nelle quali,
secondo una preordinazione trascendentale, essa chiamata, nelle condizioni opportune, a
trasformare gradualmente la propria infinit attitudinale e potenziale nella possessione reale di atti e
forme
21
.
La conoscenza, quindi, un certo processo per il quale lanima modificata, alterata, in quanto
perfezionata por la possessione reale di forme diverse dalla sua. In questo senso si dice che

18
Ibidem: Si deve dire che il simile si nutre del simile o il contrario del contrario? Ambedue le ipotesi, risponde il Filosofo, possono
essere buone: tutto dipende dal punto nel quale si vuol considerare lalimento, poich se lo si considera allinizio del processo il cibo
certamente dissimile, ed vero che il contrario si nutre del contrario; considerato invece al termine dellassimilazione, quando fatto
simile, parimenti esatto il dire che il simile si nutre del simile.
19
Ibidem.
20
Fabro comincia questo punto [Assimilazione fisica ed assimilazione conoscitiva] riportando il seguente esempio di Aristotele, dal
De Anima del Filosofo: Consideriamo, egli dice, quellalterazione che lacquisto della scienza. Si pu dire sciente il bambino appena
nato, in quanto appartiene alla specie di coloro che possono avere la scienza; e si pu dire sciente chi ha raggiunto ormai labito
della scienza, anche se non lesercita sempre in atto. Ma sciente nel senso proprio del termine davvero solo chi considera in atto
loggetto della scienza, intendendo o ragionando. Ben tre sono adunque in questo processo i passaggi dalla potenza allatto. Il primo,
quello che porta ad appartenere alla specie di coloro che possono sapere, viene fatto dalla natura e dal generante, e non presenta
uno speciale interesse per la nostra ricerca che si occupa direttamente solo degli altri due. Questi sono molto diversi luno dallaltro. Se
consideriamo invero il passaggio di chi ha la natura per essere sciente, com il bambino, allabito della scienza, subito ci accorgiamo
che esso pu implicare, non solo, come il precedente processo, dei passaggi dalla privazione allabito, come dal non sapere al sapere,
ma anche una vera alterazione fra contrar, come quando si passa dallerrore alla verit e viceversa. Questultimo passaggio una
mutazione reale ed esige la distruzione, cio corruzione, della precedente disposizione dellanima. Il passaggio invece dalla
possessione abituale della scienza alla considerazione attuale non pu essere mai detto mutazione od alterazione in alcuno di questi
sensi, ma piuttosto salvazione ed amplificazione interiore, emergenza ontologica pura.
21

15

lanima in certo senso tutte le cose, giacch, in potenza di conoscere tutto, arriva tramite la
conoscenza ad una certa possessione delle forme delle altre cose.
Riassume con fedelt e con la solita penetrazione il pensiero aristotelico Averro, che ebbe un
influsso decisivo in tutta la metafisica tomista della conoscenza. Egli afferma che, nel conoscere,
oggetto e anima non solo passano ciascuno ad un grado superiore di essere, ma formano nellatto
una sola ed identica cosa: il conoscente in atto il conosciuto in atto; pi ancora o pi
esattamente, conoscente e conosciuto formano una unit pi intima di quanto non facciano
materia e forma.
Questa teoria metafisica del conoscere passata certamente in S. Tommaso. Credo che
lAngelico afferma Fabro aggiunga poco di suo, in questa parte [sullessenza del sentire], a
quanto avevano detto lo stesso Filosofo ed il Commentatore arabo
22
.
Conclude Fabro affermando la natura del conoscere e i due momenti che los costituiscono:
Il conoscere si rivela pertanto nellAristotelismo come un processo di unificazione e di presenza: il
mondo che stato disperso in una molteplicit di forme di essere differenti si pu venire a raccogliere
ed intensificare nellanima capace di conoscere, e quanto prima era per natura fuori dellanima pu
diventare presente per lassimilazione conoscitiva. In questa assimilazione si possono considerare
due momenti: il conoscere, per cui c la presenza, ed il processo di assimilazione che porta tanto
loggetto come il soggetto a muoversi per la realizzazione di questa presenza. Il primo momento
caratteristico del conoscere come tale ed i suoi gradi di perfezione sono i gradi di perfezione del
conoscente nellordine dellessere, cosicch in Dio che il primo conoscente sono presenti sotto
qualsiasi aspetto conoscibile tutte le cose. Il secondo momento si trova soltanto nei conoscenti, i quali
hanno da realizzare questa presenza con lesercizio di facolt e di atti come proprio degli enti finiti
nei quali la propria natura tale o talaltra e non pu essere specchio di tutta la realt
23
.
Dobbiamo segnalare due principi aristotelici a partire dei quali si pu spiegare perch gli
oggetti corporei possano arrivare in qualche modo fino allanima
24
: il rapporto che c fra lorgano
di senso e la sua facolt; lesistenza duna qualit propria della facolt sensitiva che chiameremmo
qualit media o .ce ,.
Ci che di solito chiamiamo senso composto da due elementi: facolt e organo, che si
uniscono al modo di atto e potenza. La facolt sensibile spiega Aristotele atto di un organo
ad essa proporzionato
25
. Fabro afferma esplicitamente:
Facolt ed organo formano ununit come lanima ed il corpo: come questi formano una unica natura e
sostanza, cos lorgano e la facolt formano un unico principio operativo e dnno un unico atto che
lapprensione delloggetto
26
.
Questa dottrina avr il suo fondamento nella connessione reale che ha, secondo Aristotele,
lanima con il corpo ed il senso con lintelletto
27
:

22
Cfr. Ivi, 46 nota 26.
23
Ivi, 47.
24
Ivi, 48.
25
Cfr. Ibidem.
26
Ivi, 50.
27
Ibidem.

16

Lorgano, per la sua materialit, rende possibile il contatto con la realt esteriore e ne riceve gli
influssi. Questa recezione dello stimolo nellorgano, per misteriosa che sia, implica sempre un certo
scuotimento [...] Questa recezione ed alterazione [...] viene avvertita e come trascritta dalla facolt ed
questa che detta la forma delloggetto, presente nellanima conoscente [...]
28
.
Questo non sarebbe possibile se non ci fosse nella facolt una certa qualit media, chiamata da
Aristotele .ce ,.
Abbiamo gi visto, nel testo della Summa citato allinizio di questo capitolo, come San
Tommaso accettava il fatto che ogni senso percepisce una coppia di contrari. Questa dottrina, ci
spiega Fabro, si trovava gi in Aristotele: Il Filosofo nella sua elaborazione parte dal fatto che
ogni senso capace di apprendere oggetti che sono fra loro contrar, che si oppongono cio entro
lambito di uno stesso genere
29
.
Vediamo alcuni testi di Fabro, nei quali si spiega la natura di quesa qualit media, o
neutralit dei sensi rispetto al loro oggetto proprio (i sensibili per se propri):
Evidentemente, prosegue il Filosofo, tutto questo [il sentire] non possibile se non in quanto si
ammette che la facolt nella sua intima natura possiede una certa qualit media, ed una tale qualit
o ragione differenziale (e ,e,). infatti per questa qualit media o .ce , che la facolt pu essere
ragione differenziale e collocarsi in alto in mezzo agli estremi bianco, nero, o qualsiasi altra coppia di
colori contrar e rilevarli come tali
30
.
Il Filosofo ha concepito la struttura degli organi di senso secondo unordinazione trascendentale, non
fisica, alle qualit da apprendere; tale ordinazione, rispetto agli stimoli propr, non data n da affinit,
n da contrariet come volevano le due direzioni dei filosofi Naturalisti, ma piuttosto da una sua
condizione di neutralit. Lorgano compie la sua funzione in quanto ricettacolo neutrale e poi
veicolo interno delle qualit che si trovano in un veicolo esterno (il medium)
31
.
Il principio della .ce , stato introdotto per spiegare il fatto che, mentre lorgano esterno immutato
fisicamente dallo stimolo, la facolt che attua lorgano e lanima stessa vengono ad essere mutate
secondo quel modo di mutazione che abbiamo illustrato poco fa
32
.
Comunque, il sentire continua ad essere un problema. Non sembra sufficiente affermare che
gli organi sono animati, ed per questo che le impressioni delle cose sensibili possono arrivare
fino allanima
33
.
Salvando lunit fra organo e facolt, c una distinzione netta [...] fra limmutazione che
causata nellorgano corporeo dallo stimolo e la conseguente mutazione che ha luogo nella facolt
e per essa nellanima che si muove a conoscenza
34
.
Quindi, il problema rimane:

28
Ivi, 50.
29
Ivi, 47. Vedi pag. 48: [...] ogni senso porta su di una qualit unica (il sensibile proprio) o, meglio, porta sopra un genere che
comprenda almeno una coppia di contrar: bianco e nero, dolce e amaro, duro e molle..., ci che gli permette di patire dagli estremi e di
apprezzarli.
30
Ivi, 48.
31
Ivi, 49.
32
Ivi, 48.
33
Ivi, 55.
34
Ivi, 52.

17

Come avviene, infatti ci si pu chiedere, che i corpi materiali, oltre lalterazione fisica evidente che
producono sullorgano di senso, riescano a causare unimmutazione occulta sulla facolt e ad
amplificare lanima stessa?
35
.
Altrimenti, vale a dire se ci fermiamo a questo punto, ci sarebbe il rischio di identificare la natura
dei processi fisici e quella delle attuazioni conoscitive
36
.
In sede fenomenologica, Aristotele constata che c un rapporto strettissimo fra ambedue
immutazioni
Il punto di partenza del Filosofo invece la constatazione che noi passiamo dal non sapere al sapere,
dal non sentire al sentire; e che il sentire avviene sempre e solo quando un dato stimolo esterno arriva
agli organi in certe particolari condizioni; che se lo stimolo viene a mancare o si muta, viene a
mancare e si muta anche la sensazione; e che quando manca un organo, o viene alterata la funzione,
viene a mancare e ad essere notevolmente alterato tutto un settore dalla nostra conoscenza
37
.
vero che questa constatazione fenomenologica non sufficiente
38
. Aristotele, afferma Fabro,
ha fatto quanto ha potuto
39
, e attorno a queste difficolt nessuno si pi affaticato di Aristotele
stesso
40
.
Comunque, la conclusione aristotelica, anche se si pu dire limitata, valida, e permette
daffermare una conclusione molto importante riguardo ad una corretta concezione della natura
della conoscenza:
Il conoscere nostro, ed il sentire specialmente, nel suo aspetto oggettivo causato anzitutto dalla
realt esterna e dalla buona funzione degli organi, e non una creazione pura od una autorivelazione
di ordine inferiore che lanima fa a se stessa
41
.
Si ricordi quanto abbiamo detto sopra riguardo al patire che costituisce la conoscenza.
Vediamo ora come ha spiegato San Tommaso il problema sopra enunciato.
Una prima possibile risposta potrebbe essere il ricorso ad un senso agente, cosa che San
Tommaso rigett espressamente:
Le cose sensibili, essendo qualcosa di particolare, non imprimono n nella facolt sensibile n nel
mezzo specie di altro genere, poich quelle che si trovano nel mezzo e nel senso sono specie
particolari. Invece lintelletto possibile recepisce specie di un genere diverso da quelle che sono
nellimmaginazione, essendo, quelle che recepisce, specie universali, mentre limmaginazione ne
contiene solo di particolari. E per ci nella sfera intelligibile abbiamo bisogno dellintelletto agente,

35
Ivi, 53.
36
Cfr. Ivi, 57: Il Brentano, il quale, come si detto, ha ripreso con vigore questa dottrina dellAristotelismo classico, ha potuto mostrare
quanto ingiustamente e senza cognizione di causa il pensiero moderno pretenda daver superato il pensiero aristotelico. Solo la
inesistenza intenzionale caratterizza i fenomeni psichici in quanto sono quei tali fenomeni i quali contengono un oggetto in se
stessi. Chi si rifiuta di accettare tale nozione, deve ridursi con Democrito, R. Bacone, Campanella, ed ai nostri giorni B. Russell a
confessare lidentit di natura fra i fenomeni fisici e le attuazioni conoscitive.
37
Ivi, 54.
38
Ivi, 53: Laffermare soltanto che le cose avvengono a questo modo, perch lanalisi fenomenale lo attesta, pu risolvere la questione
sotto laspetto dellan est, mai sotto quello del quid est e del quomodo est. Non si pu negare che limpostare la questione a questo
modo tocchi il cuore del problema e ne riveli le esigenze reali, soprattutto quando ci si voglia fermare al solo testo aristotelico.
39
Ibidem: Il concetto proprio del sentire che Aristotele si fatto come attivit che alla soglia della vita spirituale, senza riuscire a
varcarla, certamente molto difficile, e si pu convenire che il Filosofo lo abbia espresso come ha potuto, e che non abbia diradato tutte
le ombre del profondo mistero di unattivit in cui confluiscono due mondi opposti: la materia e lo spirito.
40
Ivi, 54.
41
Ibidem.

18

mentre in quella sensibile non si richiede alcuna facolt attiva, cosicch tutte le facolt sensitive sono
passive
42
.
Ricorre invece, San Tommaso, alla causalit pretermateriale dei corpi celesti, che sarebbe
secondo Fabro, una causalit intenzionale partecipata ai corpi dagli esseri superiori
43
. Spiega
Fabro:
Suppone perci il Santo Dottore che i corpi naturali siano dotati di una doppia causalit: una causalit
materiale che ad essi conviene come corpi in modo proprio, ed la capacit di alterarsi a vicenda nei
processi di generazione o corruzione; ed una causalit di altro genere che si potrebbe chiamare
pretermateriale, per cui moltiplicano e fanno arrivare agli organi di senso delle eccitazioni cosiffatte, da
poter impressionare in modo non materiale la facolt e lanima apprendente. Questa causalit, a
differenza della prima, compete ai corpi, non in quanto corpi, ma in quanto soggiacciono alle influenze
dei corpi celesti e delle sostanze separate ed hanno quindi questa causalit come partecipazione e
non come proprio possesso
44
.
Un testo ove questa dottrina si vede chiara in San Tommaso il seguente, dal De potentia:
Ora bisogna sapere che un corpo agisce in due modi: uno secondo la propriet del corpo, come per
esempio lagire per il moto (questo infatti proprio del corpo, che muova e compia un movimento);
laltro secondo il fatto che collegato allordine delle sostanze separate e partecipa del loro modo
specifico di agire, come le nature inferiori hanno mantenuto una certa partecipazione alla propriet di
una natura superiore, come risulta in certi animali che manifestano una qualche specie di prudenza,
che propria delluomo. Daltra parte questa unazione del corpo che non ordinata al
cambiamento della materia, ma a una certa diffusione mediante della somiglianza della forma
secondo la similitudine dellintenzionalit spirituale che viene recepita dalle cose nel senso o
nellintelletto; in questo modo infatti il solo illumina laria e il colore moltiplica la sua specie (di colore)
45
.
Occorre distinguere, in questa dottrina della doppia causalit dei corpi celesti, i limiti che possa
avere per la sua dipendenza dalla fisica dallepoca di San Tommaso, dai principi metafisici che la
sostengono. Afferma Fabro:
Onde ci pare che lardita concezione tomista, ora esposta, sfrondata che sia di quelle superficialit
derivanti dalle particolari condizioni di cultura del tempo in cui sorse, sia ancora degna di qualche
considerazione, anche se la stessa tradizione tomista non si finora preoccupata troppo di
valorizzarla
46
.
Conclude Fabro:

42
San TOMMASO DAQUINO, Q. De Anima, a. 4, ad 5: Ad quintum dicendum quod sensibile, cum sit quoddam particulare, non imprimit
nec in sensum nec in medium speciem alterius generis; cum species in medio et in sensu non sit nisi particularis. Intellectus autem
possibilis recipit species alterius generis quam sint in imaginatione; cum intellectus possibilis recipiat species universales, et imaginatio
non contineat nisi particulares. Et ideo in intelligibilibus indigemus intellectu agente, non autem in sensibilibus alia potentia activa; sed
omnes potentiae sensitivae sunt potentiae passivae. Cfr. San TOMMASO DAQUINO, Somma teologica, I, q. 79, a.3 ad 1.
43
44
Ivi, 56.
45
San TOMMASO DAQUINO, De Potentia, q. V, a. 8: Sed sciendum quod corpus habet duplicem actionem: unam quidem secundum
proprietatem corporis, ut scilicet agat per motum (hoc enim proprium est corporis, ut motum moveat et agat); aliam autem actionem
habet, secundum quod attingit ad ordinem substantiarum separatarum, et participat aliquid de modo ipsarum; sicut naturae inferiores
consueverunt aliquid participare de proprietate naturae superioris, ut apparet in quibusdam animalibus, quae participant aliquam
similitudinem prudentiae, quae propria est hominum. Haec autem est actio corporis, quae non est ad transmutationem materiae, sed ad
quamdam diffusionem similitudinis formae in medio secundum similitudinem spiritualis intentionis quae recipitur de re in sensu vel
intellectu, et hoc modo sol illuminat aerem, et color speciem suam multiplicat in medio.
46
Cornelio FABRO, Percezione e pensiero, op. cit., 58: Il pensiero tomista autentico certamente limpido, coerente, organico, ma non
semplicista, e tanto meno amante delle sovrastrutture; vi si trova, al contrario, di continuo soffuso un profondo senso del mistero che
pongono alla nostra debole intelligenza i fatti anche pi ordinari dellesperienza, quali lesistenza, la causalit, la conoscenza... Per
questo il ricorso ai princpi metafisici supremi non un salvataggio in extremis, come parrebbe a prima vista, ma lultima risoluzione
intelligibile obbligatoria che si possa fare dei problemi, anche se il senso intimo dei problemi sembra si ostini a fuggire davanti a
noi.

19

Pare che lazione delloggetto sul senso non si esaurisca nellenergia fisica che lo stimolo porta
allorgano, ma presumibile che lo stimolo sia il veicolo che porta, assieme ed entro lenergia fisica,
una qualche qualit ordinata propriamente alla assimilazione conoscitiva
47
.
Sembra afferma Fabro che Aristotele si sia fermato ad una descrizione puramente
fenomenologica del conoscere, quale pu aversi da un accurato esame dei dati di esperienza
48
.
Sar propriamente San Tommaso chi far progredire realmente il momento metafisico del
problema della percezione.
Il processo della sensazione finora analizzato finisce con la produzione della specie
intenzionale, sensibile in questo caso.
Come abbiamo gi indicato, per quel modo particolare di alterazione ed assimilazione che la
conoscenza lanima viene arricchita per la possessione reale di atti e forme:
Lanima, che la forma particolare presupposta allattuazione conoscitiva, non deve rinunciare a se
stessa quando passa al conoscere, ma piuttosto vi trova la salvezza ed ogni prosperit per la
possessione delloggetto
49
.
Affinch si compia la possessione o presenza delloggetto nellanima necessaria la
produzione di ci che chiamiamo specie:
... questa possessione delloggetto resa possibile, dal punto di vista della struttura soggettiva
dellanima, per il determinarsi e il sorgere, che il sensibile produce nella facolt e nellanima, di una
particolare modificazione qualitativa, detta specie conoscitiva
50
.
Che cosa questa specie?
La specie, anche quella che si ha nella sensazione, rappresenta certamente la risonanza [eco]
provocata dalloggetto sulla facolt e sullanima, ma essa una risonanza nellanima e nella facolt,
ed una vera ignoratio elenchi il confonderla con i processi nervosi che avvengono negli organi
periferici e nei centri cerebrali
51
.
La specie ha un modo dessere particolare, trovandosi come in tensione fra loggetto e il
soggetto, modificando il secondo come qualit nuova e ripetendo la struttura del primo. Questo
modo dessere si chiama essere intenzionale. Lasciamo ancora la parola a Fabro:
Per questo si dice nellAristotelismo che alla species come tale compete un modo di essere
particolare, lessere intenzionale: la specie che ontologicamente una qualit accidentale
dellanima, gnoseologicamente quello che loggetto a cui si riferisce e che riferisce, perch da
esso specificata e ne ripete la struttura oggettiva nella facolt e nellanima
52
.
Riassunto
Per chiuedere questo capitolo, trascriviamo il riassunto che lo stesso Fabro fa di questo primo
capitolo del suo volume Percezione e pensiero:
Sar opportuno riassumere in brevi punti i risultati di questa complessa indagine intorno alla nozione
aristotelica di assimilazione conoscitiva.

47
Ivi, 66.
48
Ivi, 58.
49
Ivi, 60.
50
Ibidem.
51
Ibidem.
52
Ivi, 61.

20

1) Il sentire, in quanto una forma di conoscenza, non la semplice attrazione fisica del simile sul
simile (Democrito) o del simile sul dissimile (Anassagora), ma, come ogni assimilazione vitale, la
recezione di ci che allinizio era dissimile e che poi stato fatto simile.
2) Lassimilazione vitale conoscitiva avviene per lentrare in atto, in due momenti successivi,
dellazione delloggetto e delloperazione della facolt e dellanima.
3) Il primo momento quello della causalit delloggetto (dello stimolo) sullorgano animato dalla
facolt; lorgano per il particolare temperamento, dato dalla propria struttura fisica, naturalmente
disposto a ricevere un certo genere di stimoli e a rilevarne le differenze: principio della .ce ,.
4) Per via di questo principio, nel secondo momento dellassimilazione, la facolt e lanima giudicano
della struttura delloggetto stimolante e ritengono in s, come qualit rappresentativa (intenzionale), la
forma o specie delloggetto qual data appunto da questapprezzamento percettivo.
5) Per conseguenza la facolt e lanima si attuano nella forma delloggetto come ci che in potenza
si attua nel proprio atto: non per come la materia nella forma, ma piuttosto come atti in atti e forme in
forme, come atti e forme perfettibili in atti e forme perfettive.
6) Pare che lazione delloggetto sul senso non si esaurisca nellenergia fisica che lo stimolo porta
allorgano, ma presumibile che lo stimolo sia il veicolo che porta, assieme ed entro lenergia fisica,
una qualche qualit ordinata propriamente alla assimilazione conoscitiva.
7) La qualit sensoriale ha la sua propria attuazione nel senso attuato dal sensibile, non nel senso o
nel sensibile considerati separatamente ed antecedentemente allatto del sentire. Il senso in atto ed il
sensibile in atto sono una sola ed identica cosa; altrettanto si dica dellintelligibile e dellintelletto
nellatto dellintellezione. questa nozione aristotelica di conoscenza, anche secondo Hegel, una
delle conquiste pi imperiture del pensiero. Essa doveva formare il punto di partenza della nostra
ricerca gnoseologica circa i problemi moderni della percezione
53
.

53
Ivi, 66.

21

1

Schema
1. I sensi interni (I, q. 78, a. 4, co)
2. Un primo problema: lintegrazione percettiva dei dati dei sensi esterni
3. Le funzioni del senso comune (I, q. 78, a. 4, ad 2)
a. La integrazione percettiva
b. La coscienza sensibile
4. Il senso comune e lorganizzazione primaria dei dati sensoriali

Dopo lo studio della sensazione, nella quale si realizza quel primo contatto fra loggetto e il
soggetto, dobbiamo ora addentrarci ora nella considerazione delle diverse funzioni del soggetto
che permettono questo particolare farsi presente o assimilazione intenzionale
2
che la
conoscenza.
A modo dintroduzione a questo capitolo, e di tutto il nostro studio dellorganizzazioni
sensoriali leggiamo unarticolo della Summa (I, q. 78, a. 4) nel quale San Tommaso si domanda
se sia esatta l'enumerazione dei sensi interni.
Troviamo in questo articolo tre grandi passi:
- fissa i principi della distinzione e necessit dei sensi interni;
- descrive le diverse attivit dellanimale perfetto;
- distingue i sensi interni.
Ecco il testo di San Tommaso:
La natura non mai manchevole in ci che necessario: bisogna perci che vi siano nell'anima
sensitiva tante operazioni quante bastano alla vita dell'animale perfetto. Quelle poi di queste attivit
che non possono ricondursi a un principio [immediato] unico richiedono potenze diverse: poich le
potenze dell'anima non sono altro che i princpi prossimi delle sue operazioni
3
.
Bisogna dunque considerare che per la vita dell'animale perfetto non si richiede soltanto la percezione
dell'oggetto quando esso presente, ma anche quando assente. Altrimenti l'animale non si
muoverebbe a cercare una cosa assente, dato appunto che il moto e l'azione dell'animale seguono la
percezione; invece vediamo verificarsi il contrario specialmente negli animali perfetti, che si muovono
da un luogo a un altro: poich essi si muovono verso oggetti conosciuti, ma non presenti. quindi
necessario che l'animale, in forza dell'anima sensitiva, non solo riceva le immagini delle realt sensibili
quando queste lo colpiscono con la loro presenza, ma sia anche capace di ritenerle e di
conservarle.Ora, ricevere e ritenere sono funzioni che negli esseri corporei appartengono a princpi
diversi: infatti i corpi umidi ricevono bene e ritengono male, mentre accade il contrario per i corpi
secchi. Essendo quindi la potenza sensitiva l'atto di un organo corporeo, bisogna che vi sia una
potenza per ricevere le immagini delle realt sensibili e una per conservarle
4
.

1
Cfr. Cornelio FABRO, Percezione e pensiero, op. cit, 67-97.
2
Cfr. Ivi, 68.
3
Respondeo dicendum quod, cum natura non deficiat in necessariis, oportet esse tot actiones animae sensitivae, quot sufficiant ad
vitam animalis perfecti. Et quaecumque harum actionum non possunt reduci in unum principium, requirunt diversas potentias, cum
potentia animae nihil aliud sit quam proximum principium operationis animae.
4
Est autem considerandum quod ad vitam animalis perfecti requiritur quod non solum apprehendat rem apud praesentiam sensibilis,
sed etiam apud eius absentiam. Alioquin, cum animalis motus et actio sequantur apprehensionem, non moveretur animal ad
inquirendum aliquid absens; cuius contrarium apparet maxime in animalibus perfectis, quae moventur motu processivo; moventur enim
ad aliquid absens apprehensum. Oportet ergo quod animal per animam sensitivam non solum recipiat species sensibilium, cum
praesentialiter immutatur ab eis; sed etiam eas retineat et conservet. Recipere autem et retinere reducuntur in corporalibus ad diversa

22

Si osservi inoltre che, se gli animali si muovessero soltanto perch una sensazione piacevole o
sgradevole, basterebbe ammettere in essi la sola conoscenza delle forme percepite con i sensi di
fronte alle quali sentono piacere o ripulsa. L'animale ha invece necessit di ricercare o di fuggire
alcune cose non soltanto perch sono o non sono gradevoli alla sensazione, ma ancora per altre
funzioni e utilit, oppure per certi nocumenti. Come la pecora, vedendo venire il lupo, fugge, non
perch le sgradito il colore o la figura, ma perch un suo nemico naturale; parimenti l'uccello
raccoglie le pagliuzze non perch piacevoli ai sensi, ma perch utili a fare il nido. dunque
necessario che l'animale percepisca questi dati intenzionali che non cadono sotto i sensi esterni.
Bisogna quindi che esista un principio operativo distinto di queste percezioni: poich esse non
derivano dalle trasmutazioni dei sensi, come invece le percezioni delle qualit sensibili
5
.
Concludendo, per apprendere le qualit sensibili servono i sensi propri e il senso comune, della cui
distinzione parleremo in seguito [ad 1, 2]. Per raccogliere per e per conservare queste percezioni
abbiamo la fantasia o immaginativa: essendo appunto la fantasia, o l'immaginativa, che la stessa
cosa, una specie di ricettacolo delle forme apprese per mezzo dei sensi
6
.
Per apprendere invece quei dati intenzionali che sfuggono ai sensi [propri] abbiamo l'estimativa.
Finalmente, per conservare questi ultimi abbiamo la memoria, che come un ricettacolo di questi dati
intenzionali. E ne abbiamo la riprova dal fatto che negli animali il motivo di un ricordo proviene da
qualcuno di questi dati intenzionali, cio dall'essere una data cosa nociva o vantaggiosa. E tra questi
dati intenzionali va pure computata la percezione del passato in quanto tale, che oggetto della
memoria
7
. [...]
8
.
La conoscenza comincia dai sensi. Allora, ogni senso esterno attualizzato dal suo
sensibile proprio: la vista dal colore, ludito dal suono, e cos via. Questi sensibili, a sua volta,
appartengono a generi diversi dentro il campo dellesperienza. Questa realt, si potrebbe
domandare, non produce una certa frammentazione o scomposizione, passi lespressione,
delloggetto alladdentrarsi nel soggetto? Come mai, ed questo il nostro problema, riesce il
soggetto a mettere insieme, organizzare, fusionare, linformazione che i sensi esterni
presentano in modo cos sparso?
Addirittura, in ogni atto di percezione, il soggetto riceve pi informazione che la singola
percezione del suo sensibile proprio da parte di ciascun senso. Vediamo come descrive la
percezione uno psicologo di corte associazionista, citato da Fabro:

principia, nam humida bene recipiunt, et male retinent; e contrario autem est de siccis. Unde, cum potentia sensitiva sit actus organi
corporalis, oportet esse aliam potentiam quae recipiat species sensibilium, et quae conservet.
5
Rursus considerandum est quod, si animal moveretur solum propter delectabile et contristabile secundum sensum, non esset
necessarium ponere in animali nisi apprehensionem formarum quas percipit sensus, in quibus delectatur aut horret. Sed necessarium
est animali ut quaerat aliqua vel fugiat, non solum quia sunt convenientia vel non convenientia ad sentiendum, sed etiam propter aliquas
alias commoditates et utilitates, sive nocumenta, sicut ovis videns lupum venientem fugit, non propter indecentiam coloris vel figurae,
sed quasi inimicum naturae; et similiter avis colligit paleam, non quia delectet sensum, sed quia est utilis ad nidificandum. Necessarium
est ergo animali quod percipiat huiusmodi intentiones, quas non percipit sensus exterior. Et huius perceptionis oportet esse aliquod
aliud principium, cum perceptio formarum sensibilium sit ex immutatione sensibilis, non autem perceptio intentionum praedictarum.
6
Sic ergo ad receptionem formarum sensibilium ordinatur sensus proprius et communis, de quorum distinctione post dicetur. Ad
harum autem formarum retentionem aut conservationem ordinatur phantasia, sive imaginatio, quae idem sunt, est enim phantasia sive
imaginatio quasi thesaurus quidam formarum per sensum acceptarum.
7
Ad apprehendendum autem intentiones quae per sensum non accipiuntur, ordinatur vis aestimativa. Ad conservandum autem eas,
vis memorativa, quae est thesaurus quidam huiusmodi intentionum. Cuius signum est, quod principium memorandi fit in animalibus ex
aliqua huiusmodi intentione, puta quod est nocivum vel conveniens. Et ipsa ratio praeteriti, quam attendit memoria, inter huiusmodi
intentiones computatur.
8
Nellultima parte di questarticolo San Tommaso paragona la sensibilit animale e la sensibilit umana. Non lo abbiamo considerato
perch queste considerazioni sfuggono allo scopo del presente capitolo. Comunque, sono dimportanza capitale, come si vedr pi
avanti, per ribadire la continuit tra le diverse facolt dellanima: la sensibilit umana pi perfetta da quella animale per la sua
vicinanza (partecipazione) allintelleto. Su questo torneremo quando studieremo la fondazione metafisica della cogitativa tomista.

23

Mentre passeggio per la campagna coltivata, allimprovviso sento un suono familiare ed esclamo:
sento il mio gran cane bianco che abbaia nel cammino, alla mia destra, alla distanza di 80 metri. Ma
mi basta una leggera riflessione per convincermi che il senso delludito contribuisce solo in piccola
parte a quellatto di percezione. Rispetto alla distanza, grandezza e colore dellagente che ha causato
il rumore, il mio udito da solo niente pu dire: il resto degli elementi della conoscenza sono
riproduzioni di esperienze passate
9
.
Rispetto a questo problema, ci sono due linee di pensiero che interessano particolarmente a
Fabro: lassociazionismo e la Gestaltheorie.
Se la nostra domanda : come mai i dati dei diversi sensi si mettono insieme, e come mai
lesperienza passata si collega con i dati attuali di coscienza? queste due correnti rispondo in
modo opposto.
Soltanto per farci capire in modo semplice possiamo riassumere le loro risposte cos.
Lassociazionismo, frutto della filosofia moderna, afferma che la prima percezione delle
parti, e che poi il soggetto, in modi diversi, da conto suo riesce a mettere insieme e convertirele
in un certo tutto.
La Gestaltheorie (teoria della forma), apparsa in Europa nellottocento, afferma che in sede
fenomenologica constatabile che questa prima percezione di un certo tutto nel quale si
percepiscono le sue diverse parti. A Fabro interessa lo studio di questa corrente perch segna un
ritorno fra i moderni, partendo della fenomenologia, ai principi aristotelici. Abbiamo gi citato
unimportante affermazione di Fabro: La nostra ricerca termina con laffermazione del primato del
Tutto nellambito della assimilazione conoscitiva
10
. Perci:
Sar riconosciuta al tutto adeguata quella teoria della percezione che riuscir, nel campo della
fenomenologia, a specificare il principio della Totalit senza incappare nelle secche del monismo
gnoseologico; e sar filosoficamente fondata quando riconoscer, tanto al soggetto come alloggetto,
considerati come due totalit corrispondenti, un proprio momento decisivo nella costituzione dellatto
conoscitivo
11
.
Questo primo momento del processo percettivo, cio lintegrazzione dei dati sensoriali,
chiamato da Fabro organizzazione primaria.
Abbiamo, quindi, un primo problema: come si realizza questa organizzazione, senza la quale,
evidentemente, non si pu parlare di percezione? Fabro n prospetta subito un altro: dato che
(come abbiamo visto pure nella nostra Introduzione
12
) il momento terminale della percezione
attribuito ai processi intelletuali, si domanda: compete al senso comune lelaborazione, la
preparazione del phantasma che ordinariamente condiziona lintendere?
13
. In altre parole:
sufficiente questa organizzazione primaria per preparare latto intellettivo? Vedremmo pi
avanti che la risposta negativa, e che sar necessaria unulteriore organizzazione, alla quale

9
Cornelio FABRO, Percezione e pensiero, op. cit, 69.
10
11
12
... lintelletto ad apprendere propriamente la realt....
13

24

competer interpretare questi primi dati incorporandoli un significato. Questo secondo momento
sar lorganizzazione secondaria.
Cominciamo con un testo di San Tommaso, che ci permette di passare dal problema sopra
prospettato allaffermazione dellesistenza di un senso diverso dai sensi esterni che compier
quella integrazione alla quale abbiamo fatto riferimento. Ecco il testo di San Tommaso:
Il senso proprio giudica del proprio oggetto sensibile discernendo un oggetto dagli altri che cadono
sotto lo stesso senso: [locchio], p. es., discerne il bianco dal nero o dal verde. Se per si tratta di
discernere il bianco dal dolce, questo non pu farlo n la vista n il gusto: poich necessario che chi
distingue due cose diverse le conosca ambedue. quindi necessario che un tale giudizio appartenga
a un senso comune, nel quale vengano a confluire tutte le percezioni dei sensi come a un termine
comune, e dal quale siano pure percepite le sensazioni stesse, come quella di chi vede di vedere.
Questo infatti non pu farlo il senso proprio, il quale non conosce se non la qualit sensibile da cui
subisce una trasmutazione: trasmutazione questa nella quale si compie la visione, e che viene seguita
da unaltra trasmutazione nel senso comune, il quale percepisce la visione
14
.
Facciamo notare che in questo testo troviamo gli elementi principali da considerare se vogliamo
avere una visione complessiva della teoria aristotelico-tomista del senso comune:
- linsufficenza dei sensi esterni per la apprensione globale delloggetto;
- la necessit, quindi, dun altro senso che nel quale si integrino le apprensioni dei sensi esterni;
- la natura di questo senso;
- e le sue funzioni
- lintegrazione dellapprensioni dei sensi esterni;
- il sentire di sentire.
Consideriamo adesso le funzioni del senso comune.
Afferma Fabro:
La funzione del senso comune quella per la quale operata la sintesi sensoriale: esso raccoglie,
fonda, organizza i dati forniti dal mondo esterno
15
.
Fabro si domanda:
Si pu senzaltro affermare che tali sensibili [i sensibili comuni] sono loggetto proprio del primo
senso interno, il senso comune; ed per questo che essi sono detti comuni, in opposizione agli
oggetti propr dei sensi esterni?
16
.
Fabro mostra come la risposta, sia per Aristotele che per San Tommaso, negativa: i sensibili
comuni non sono loggetto proprio del senso comune.

14
San TOMMASO DAQUINO, Somma teologica, I, q. 78, a. 4, ad 2: Ad secundum dicendum quod sensus proprius iudicat de sensibili
proprio, discernendo ipsum ab aliis quae cadunt sub eodem sensu, sicut discernendo album a nigro vel a viridi. Sed discernere album a
dulci non potest neque visus neque gustus, quia oportet quod qui inter aliqua discernit, utrumque cognoscat. Unde oportet ad sensum
communem pertinere discretionis iudicium, ad quem referantur, sicut ad communem terminum, omnes apprehensiones sensuum; a quo
etiam percipiantur intentiones sensuum, sicut cum aliquis videt se videre. Hoc enim non potest fieri per sensum proprium, qui non
cognoscit nisi formam sensibilis a quo immutatur; in qua immutatione perficitur visio, et ex qua immutatione sequitur alia immutatio in
sensu communi, qui visionem percipit.
15
16
Ivi, 77.

25

San Tommaso lafferma esplicitamente nel seguente testo del suo commento al De Anima:
Alcuni filosofi affermano dunque che questi sensibili comuni non sono sensibili per accidente per due
ragioni: 1. questi sensibili comuni sono sensibili propri del senso comune, come i sensibili propri sono
sensibili propri per i singoli sensi. 2. i sensibili propri non possono esistere senza i sensibili comuni,
possono per esistere senza i sensibili per accidente.
Tutte e due le risposte non hanno valore; la prima, perch non vero che questi sensibili comuni sono
gli oggetti propri del senso comune. Il senso comune infatti una potenza, dove terminano i
mutamenti di tutti i sensi, come sar evidente in seguito. Quindi impossibile che il senso comune
abbia un proprio oggetto, che non sia oggetto del senso proprio
17
.
Poi, fa Fabro una esegesi del capitolo 6 del libro II del De Anima per fondare questa sua tesi.
Questo analisi ci permette allo stesso tempo di riassumere i punti principali della dottrina del
Filosofo riguardo ai sensibili comuni e, in conseguenza, al senso comune.
Cominciamo dalla distinzione fra i diversi sensibili od oggetti di senso:
Vi sono dei sensibili per se e dei sensibili per accidens, ed i sensibili per se possono essere di
due categorie, per s propr e per s comuni; in tutto si hanno quindi tre classi di sensibili, due per
se ed una per accidens
18
.
Quale la natura di ciascuno di questi sensibili?
Il sensibile per se quanto viene dallestrinseco ad agire e ad immutare realmente lorgano di
senso. I sensibili comuni sono cos chiamati perch sono oggetto di tutti i sensi. Aristotele saffretta a
dare due caratteri differenziali del sensibile per s proprio rispetto al sensibile per s comune: a)
il sensibile proprio appreso da un solo senso e non pu esser oggetto di un altro senso speciale; b)
a riguardo del sensibile proprio, il suo senso non si pu ingannare. Allopposto si dice sensibile saa
cu.se , [sensibile per accidens] quanto pu trovarsi congiunto nellatto della sensazione (meglio
percezione) attuale, ma che non esercita nessuna causalit reale sul senso come tale, od almeno sul
senso del quale la sensazione attuale propria: [...] come quando dico di vedere il figlio di Diares,
vedendo un certo bianco, in quanto di fatto a quel colore congiunto il figlio di Diares
19
.
Aristotele spiega accuratamente come non necessario affermare lesistenza dun sesto senso
esterno per percepire i sensibili comuni. Il punto centrale dellargomentazione il seguente:
... i sensibili comuni sono percepiti per s da ciascun senso e (NON) per accidens; se fossero
percepiti per s come oggetto proprio di un (sesto) senso speciale, sarebbero dei sensibili per
accidens, rispetto agli altri sensi, e non potrebbero esser pi detti sensibili per s comuni
20
.
I sensibili comuni, quindi, sono dei sensibili per s, che agiscono realmente sui vari sensi con
uno stimolo comune che Aristotele dir che il movimento. San Tommaso chiamer questo
stimolo comune con il nome pi generico di immutatio:
I sensibili comuni invece sono dei sensibili per s: ecco il principio fondamentale. Per questo, tutti
agiscono realmente sui var sensi (su tutti, o su alcuni). Come? Con uno stimolo proprio e specifico?
No, ma con uno stimolo comune, cio per mezzo del movimento
21
.

17
San TOMMASO DAQUINO, Commentario al De Anima, Lib. II, lez. XIII, nn. 389-390 (per la traduzione italiana ci serviamo della
traduzioni di Adriana Caparello, Edizioni Abete, Roma 1975): Dicunt igitur quidam quod huiusmodi sensibilia communia non sunt
sensibilia per accidens, propter duas rationes. Primo quia huiusmodi sensibilia communia sunt propria sensui communi, sicut sensibilia
propria sunt propria singulis sensibus. Secundo etc... Utraque autem responsio incompetens est. Prima quidem, quia falsum est, quod
ista sensibilia communia sint propria obiecta sensus communis. Sensus enim communis est quaedam potentia, ad quam terminantur
immutationes omnium sensuum ut infra patebit. Unde impossibile est quod sensus communis habeat aliquod proprium obiectum, quod
non sit obiectum sensus proprii.
18
19
Cfr. Ibidem.
20
Ivi, 83.
21
Ibidem.

26

La conclusione di Fabro categorica:
Si pu dire adunque che anche i sensibili comuni, come i sensibili propr vanno alla fine a terminare
nel senso comune, che il centro nel quale confluiscono i sensi esterni, ed per questo che si
chiama comune, e non perch ha per oggetto proprio i sensibili comuni. Questo un punto cardinale
nelloggettivismo aristotelico
22
.
Rimane ancora un problema: non si comprende come il sensibile comune, appunto per il suo
carattere vagante, possa attuare il senso particolare. Commenta Fabro:
La soluzione che ne ha dato S. Tommaso mi pare sobria e fedele allo spirito dellAristotelismo: come
nellambito dellessere, anche in quello della conoscenza (sensitiva), possiamo distinguere la forma,
come tale, e il modo di (essere di) questa forma. Possiamo perci distinguere la forma propria,
secondo la quale i sensibili agiscono sugli organi, e il modo secondo il quale la forma dei sensibili
agisce in concreto; la prima immutazione spetta al sensibile proprio, la seconda al sensibile comune.
Non si pensi per a due immutazioni estrinseche luna dallaltra: esse invece sono intrinsecamente
subordinate, saldate insieme, coagenti e luna porta laltra, e non producono alla fine che ununica
species impressa
23
.
Ritroviamo per ci la medesima conclusione, che resta notevolmente rafforzata da un punto di vista
anche sistematico; cos intima lunione fra sensibile proprio e sensibile comune, che di ambedue
non si d che una sola specie (impressa) la quale presenta due aspetti, uno reale-formale, ed uno
reale-modale; il primo dovuto allazione del sensibile proprio, il secondo a quella del sensibile
comune
24
.
Commentando il libro III del De Anima di Aristotele, Fabro si domanda:
Poich noi non solo vediamo il verde e la figura, ma sentiamo anche di sentire, con lo stesso o con
un altro senso, che sentiamo di sentire e vediamo il verde? Se si desse un nuovo (sesto) senso,
osserva Aristotele, per sentire latto di vedere il colore, latto di questo nuovo senso da chi
percepito?
25

Abbiamo gi citato sopra un testo di Santo Tommaso nel quale il Santo attribuisce questa
funzione di coscienza sensibile al senso comune dal quale siano pure percepite le sensazioni
stesse, come quella di chi vede di vedere
26
.
Citiamo ancora un altro testo di San Tommaso, nel quale sembra riferire latto di coscienza al
solo senso comune
27
:
I sensi propri hanno la sensazione in quanto subiscono un'alterazione nei loro organi materiali da
parte degli oggetti esterni. Infatti non possibile che una realt materiale si alteri da se stessa, ma
deve essere alterata da un'altra. E cos l'atto dei sensi propri percepito dal senso comune
28
.

22
Ivi, 84-85.
23
Ivi, 85-86.
24
Ivi, 86.
25
Ivi, 89.
26
San TOMMASO DAQUINO, Somma teologica, I, q. 78, a. 4, ad 2: Ad secundum dicendum quod sensus proprius iudicat de sensibili
proprio, discernendo ipsum ab aliis quae cadunt sub eodem sensu, sicut discernendo album a nigro vel a viridi. Sed discernere album a
dulci non potest neque visus neque gustus, quia oportet quod qui inter aliqua discernit, utrumque cognoscat. Unde oportet ad sensum
communem pertinere discretionis iudicium, ad quem referantur, sicut ad communem terminum, omnes apprehensiones sensuum; a quo
etiam percipiantur intentiones sensuum, sicut cum aliquis videt se videre. Hoc enim non potest fieri per sensum proprium, qui non
cognoscit nisi formam sensibilis a quo immutatur; in qua immutatione perficitur visio, et ex qua immutatione sequitur alia immutatio in
sensu communi, qui visionem percipit.
27
Cornelio FABRO, Percezione e pensier, op. cit., 90, nota 49.
28
San TOMMASO DAQUINO, Somma teologica, I, q. 87, a. 3, ad 3: Ad tertium dicendum quod sensus proprius sentit secundum
immutationem materialis organi a sensibili exteriori. Non est autem possibile quod aliquid materiale immutet seipsum; sed unum
immutatur ab alio. Et ideo actus sensus proprii percipitur per sensum communem.

27

E aggiungiamo un testo del Commento al De Anima:
Ma riguardo ai mutamenti dei sensi propri prodotti dai loro oggetti, che i sensi non possono avvertire, il
senso comune si comporta come quello che percepisce i mutamenti dei sensi e distingue fra i sensibili
dei diversi sensi. Infatti grazie al senso comune, ci accorgiamo di vivere e distinguiamo fra i sensibili
dei diversi sensi, cio fra il bianco e il dolce
29
.
Ancora un testo di San Tommaso nel quale precisa il Santo come concepisce lui la natura di
questo senso:
Il [primo] senso interno chiamato comune non perch sia un predicato comune a pi cose, quasi
fosse un genere, ma in quanto radice comune e principio di tutti i sensi esterni
30
.
Il senso comune pu compiere le funzioni che le abbiamo attribuito sopra
perch essendo la radice fontale dalla quale sono emanate le virt dei singoli sensi, tutte le contiene
in s unite, e tutti i singoli sensi sono in essa, in un certo modo, compresenti e vi ritornano di fatto ogni
volta che passano allatto del conoscere, portando ad essa i propri tributi, come gli schiavi al proprio
re, secondo limmaginosa espressione di Avicenna
31
.
Si vede cos il ruolo fondamentale del senso comune nellorganizzazione sensoriale primaria:
Per questa compresenza dei singoli sensi nel senso comune, e per la confluenza in esso di tutti i dati
attuali dei loro atti, il senso comune acquista unimportanza fondamentale nella funzione percettiva.
Ci appare anzitutto dal fatto che, tanto i singoli sensi, come i singoli loro atti non possono esistere
indipendentemente dallunione che hanno con il senso comune senza del quale non sono che delle
astrazioni.
Inoltre, e per questo, il senso comune raccoglie, unifica, o per essere pi esatti, nel senso comune
vengono ad essere raccolti e unificati i dati attuali particolari di ciascun senso rispetto ad un
particolare oggetto: lunit delloggetto, frammentata dalle apprensioni particolari dei singoli sensi, si
ricostituisce per lunit fondamentale della sensibilit nel senso comune. Si badi per che il senso
comune non struttura loggetto in senso gestaltista: loggetto gi strutturato nella prima
apprensione, fatta dai sensi esterni, in quanto ogni sensibile proprio inseparabile ed
accompagnato sempre da qualche sensibile comune. Lorganizzazione primaria data fin dallinizio;
ma si tratta di unorganizzazione di minimo contenuto oggettivo ed ancora confusa. Nel senso
comune, per la con-presenza al soggetto di tutti i dati attuali dei sensi, rispetto allo stesso oggetto,
questoggetto acquista anzitutto un valore proprio, definito come oggetto reale [...]
32
.
Il senso comune come locchio ciclopico dellanima senziente, volto a tutti i sensi ed ai loro atti ed
oggetti: per questo loperazione del senso comune non termina a nuovi oggetti od a nuove Forme,
che non siano gli stessi oggetti e le stesse Forme dei sensi esterni. Quando il senso comune
giudica degli oggetti dei sensi, unificando o diversificando, non lo fa per arrivare a Forme nuove, ma
solo per afferrare con un solo sguardo una Forma attuale, che i sensi particolari vedono hic et
nunc da vari lati. Le Forme presenti nel senso comune hanno un valore soltanto attuale perch
la sua operazione non si esercita che sui dati sensoriali attualmente presenti
33
.
Questultimo paragrafo di Fabro particolarmente importante. Inoltre a segnalare, come i
precedenti, il rapporto tra le funzioni dei sensi esterni e quelle del senso comune e
lorganizzazione primaria, apre la porta ad un nuovo problema. Le Forme presenti nel senso

29
San TOMMASO DAQUINO, Commentario al De Anima, lib. II, lez. XIII, nn. 390, 118: Sed circa immutationes ipsas sensuum
propriorum a suis obiectis, quas sensus proprii habere non possunt: sicut quod percipit ipsas immutationes sensuum, et discernit inter
sensibilia diversorum sensuum. Sensu enim communi percipimus nos vivere et discernimus inter sensibilia diversorum sensuum,
scilicet album et dulce.
30
San TOMMASO DAQUINO, Somma teologica, I, q. 78, a. 4, ad 1: Ad primum ergo dicendum quod sensus interior non dicitur communis
per praedicationem, sicut genus; sed sicut communis radix et principium exteriorum sensuum.
31
32
Ibidem.
33
Ivi, 94.

28

comune hanno un valore soltanto attuale, afferma Fabro. Allora, sufficiente questa presenza
attuale delle forme sensibili per lintegrazione percettiva propria dellorganizzazione sensoriale
primaria?

29

1

Schema
1. La percezione del continuo
2. La fusione percettiva
a. La fusione simultanea
b. La fusione successiva
3. Teoria aristotelica della fantasia

Tentiamo di riassumere i momenti principali dellargomentazione del presente capitolo.
La percezione sensoriale implica una percezione del continuo. Questa percezione del
continuo, a sua volta, va unita ad una triplice fusione
2
dei contenuti sensoriali: fusione
simultanea, che pu essere omogenea
3
od eterogenea
4
, e fusione successiva. Allora, per
realizzare questa fusione percettiva non sono sufficienti le funzioni del gi studiato senso
comune. Occorrer unaltra facolt, che sar la fantasia, secondo senso interno che dobbiamo
studiare.
Afferma Fabro: I problemi della organizzazione primaria si concentrano nella percezione del
continuo
5
.
Che cosa un continuo? Rispondiamo brevemente, con una risposta enciclopedica:
In generale si dice di ci che non interrotto. La sua nozione si connette con quella di quantit. Si
distinguono generalmente due specie di quantit: quantit continua e quantit discreta. Questa il
numero; quantit continua quella le cui parti costituiscono un sol tutto. Aristotele distingue tre generi
di esteso: c. (cu|.,. ,), contiguo (a :e .|e|), consecutivo (.|. ,): c. sono quelli i cui estremi sono una
cosa sola, contigui i cui estremi sono insieme, consecutivi tra cui non c nulla dello stesso genere
(Phys., VI, I, 231 a 22). Quindi a costituire il c., oltre allassenza di interruzione, si richiede lunit
intrinseca: un solo ente, una sola sostanza. Si distingue un c. statico o simultaneo, le cui parti sono
date insieme, ed lestensione spaziale, e un c. successivo, le cui parti sono date le une dopo le altre,
ed il moto e il tempo. Il continuo statico pu essere c. fisico (naturale) ovvero c. matematico -
risultato dellastrazione matematica - che solido (volume), o superficie, o linea. I problemi filosofici
del c. non nascono da una considerazione matematica, ma da una considerazione metafisica del c.,
cio quale ente materiale esteso
6
.
La domanda che si vuole prospettare riguarda il fatto di come influiscano le qualit sensibili sul
soggetto: in quanto parti di un tutto divisibile en potenza indiviso in atto, cio, dun continuo?
Ovvero possono da se stesse, vale a dire, indipendentemente dal tutto nel quale si trovano,
stimolare i sensi?

1
2
Fusione: 2. CO unione di pi elementi in un tutto unico (Dizionario italiano De Mauro).
3
Omogeneo: 1. che del medesimo genere o carattere, della medesima specie o natura rispetto a qualcos'altro; che non si
differenzia sostanzialmente da altri elementi con cui costituisce un tutto uniforme (Dizionario italiano De Mauro).
4
Eterogeneo: 1. CO che di diversa natura o qualit; vario, non uniforme (Dizionario italiano De Mauro).
5
Ivi, 135-136.
6
V. MIANO, Continuo, in CENTRO DI STUDI FILOSOFICI DI GALLARATE [ed.], Enciclopedia Filosofica (Volume II), Sansoni, Firenze 1968, coll.
27-28.

30

Fabro risponde tassativamente: I minimi quantitativi agiscono sempre e solo nel complesso e
nel Tutto a cui appartengono
7
. Quindi, anche le qualit sensibili agiscono in questo modo:
sempre e solo nel complesso e nel Tutto - nel continuo - a cui appartengono.
Il pensiero di Fabro si vede chiaramente nella conclusione del punto che stiamo considerando:
Resta saldo nella psicofisiologia aristotelica che i sensibili per s propr sono gli stimoli immediati e
primar per lorgano di senso. I sensibili propr per sono delle qualit concrete della materia e
dipendenti dalla quantit, tanto per lessere quanto per lagire. E si deve allora concludere che i
continui fisici sensibili anzitutto non sono realmente divisibili allinfinito, perch c una quantit definita
per salvare la specie; ma che lo sono meno ancora gnoseologicamente, in quanto che lo stimolo, per
immutare lorgano, deve avere una certa intensit di energia, la quale a sua volta resa possibile
soltanto con la conservazione di una certa quantit
8
.
Vediamo un po come argomenta Fabro per fondamentare questa tesi. Il problema della
percezione del continuo si pu considerare sia da un punto di vista reale, sia da un visto di vista
gnoseologico.
Secondo Fabro, questo problema stato trattato espressamente da Aristotele nel De Sensu et
Sensato, ove si chiede se le qualit sensibili siano divisibili allinfinito, sopratutto in ordine alla
percezione. Dir Fabro che la risposta recisamente negativa
9
. Fabro riporta due argomenti di
Aristotele, che guardano principalmente laspetto reale del problema.
Un primo argomento viene dalla proporzione che devessere fra lo stimolo e la facolt
corrispondente. Se tali qualit sensibili fossero divisibili allinfinito, anche il senso e latto di sentire
dovrebbero pur essere divisibili allinfinito, cosicch il senso dovrebbe sentire anche le pi piccole
grandezze. Altro argomento. Quando si ha che qualit sensibili non sono pi suscettibili di
divisione, resta da supporre si dia un corpo minimo che trascende ogni divisione di qualit sensibili
e che perci non ha pi alcuna qualit sensibile, n colore, n gravit, n qualsiasi altra, e tale
corpo non sar pi sensibile. Essendo, nellipotesi avversaria tali piccoli corpi parti del corpo intero
che sensibile, si avrebbe di conseguenza che un corpo sensibile consta di entit non sensibili,
ci che un assurdo
10
.
Dal punto di vista psicologico la domanda si pu impostare cos: il continuo divisibile
allinfinito?, e, se lo , anche percettibile in questa divisione allinfinito?
Fabro afferma:
Queste qualit [le qualit quantificate dei corpi] si trovano in un continuo indiviso, anchesse in atto
indivise come il continuo e, come esso, divisibili solo in potenza. Fin quando il continuo resta indiviso,
esse parti, indivise in atto divisibili in potenza, agiscono sullorgano di senso come uno stimolo unico
11
.

7
Ivi, 138.
8
Ivi, 139.
9
Ivi, 136. Cfr. De Sensu, 6, 445 b, 3-446 a, 22.
10
Cfr. Ivi, 136.
11
Ivi, 137.

31

Leggiamo un testo di San Tommaso del suo comento al De Sensu et Sensato, testo che Fabro
cita per confermare questa dottrina:
Risulta chiaro poi dalle premesse che falso ci che alcuni matematici affermano, che cio niente si
vede tutto insieme, ma che la vista passa in rassegna le parti visibili una per una, come se latto del
vedere fosse un continuo come il muoversi. Ora, i matematici in questo si ingannano, poich le parti
del continuo non sono visibili in atto ma solo in potenza, per cui la vista tratta lintero visibile come un
unico indivisibile nel suo genere, a meno che per caso non tratti le parti non divise come divise, come
quando vede singolarmente ciascuna parte; ma tuttavia neppure in questo caso la vista procede fino a
qualsiasi parte piccolissima, poich il sentire sarebbe diviso allinfinito, tesi che sopra [445b6-11]
stata rimossa perch inammissibile
12
.
Segnala ancora Fabro che bisogna ben distinguere la divisibilit matematica da quella
reale
13
, e anche che certi oggetti minimi bench fisicamente possano esser detti reali e
sensibili psicologicamente non lo sono, non propriamente da parte loro, ma da parte del soggetto
che ha una energia sensoriale limitata, che deve essere proporzionata allintensit dello stimolo
affinch che si compia lapprensione
14
.
Riportiamo altro testo di San Tommaso citato da Fabro:
Per chiarire ci, si deve sapere che quanto pi la virt sensitiva efficiente, tanto minore il
mutamento dellorgano prodotto da parte del sensibile; evidente poi che quanto pi piccolo il
sensibile, tanto pi piccolo il mutamento che produce dellorgano; e per questo motivo ha bisogno di
una virt pi efficace del senso per essere sentito in atto. Ma evidente che la potenza sensitiva non
cresce allinfinito, come neppure le altre virt naturali. Quindi, anche se i corpi sensibili si dividessero
allinfinito, tuttavia non sempre si ritroverebbe la sovrabbondanza del senso nellefficacia della potenza
in corrispondenza alla stessa eccessiva piccolezza del sensibile, e ci non si verificherebbe neppure
se la piccolezza eccessiva del sensibile presente in potenza affinch sia sentita da un senso pi
certo e pi perfetto; e se tale senso non presente, non potr essere sentita in atto. tuttavia sar
percepibile, per quanto in s: infatti, in quanto separata, ha gi una potenza attiva per modificare il
senso, e quando interverr il senso, sar sentita in atto. Cos dunque risulta che vero ci che
Aristotele ha detto sopra [445b29-446a7], che nessuna grandezza invisibile, cio per quanto in s,
sebbene qualche grandezza sia invisibile per difetto della vista
15
.
A questo punto del nostro studio, ha una importanza decisiva il problema della fusione dei
dati sensoriali, per la quale si opererebbe lintegrazione percettiva
16
.

12
San TOMMASO DAQUINO, La conoscenza sensibile, ESD, Bologna 1997, c. XIV, 445 b 29, 151: Patet ergo ex praemissis, falsum
esse quod quidam Mathematici dicunt, quod nihil simul totum videtur, sed visus percurrit per partes visibiles ac si videret sic continuum,
sicut et moveri. Decipiuntur autem in hoc quod partes continui non sunt visibiles actu, sed solum in potentia. Unde visus utitur toto
visibili ut quodammodo uno indivisibili in suo genere, nisi forte utatur partibus non divisis ut divisis, sicut cum singillatim inspicit
unamquamque. Sed tamen nec in hoc procedit visus usque ad quascumque minimas partes, quia sic sentire divideretur in infinitum
quod supra dimissum est pro inconvenienti.
13
14
Cfr. Ivi, 138.
15
San TOMMASO DAQUINO, La conoscenza sensibile, ESD, Bologna 1997, c. XIV, 446 a 10, 152: Ad cuius evidentiam sciendum est,
quod quanto virtus sensitiva est excellentior, tanto minorem immutationem organi a sensibili percipit. Manifestum est autem quod
quanto minus est sensibile, tanto maiorem immutationem facit organi; et ideo indiget excellentiori virtute sensus ad hoc quod sentiatur in
actu. Manifestum est autem quod potentia sensitiva non crescit in infinitum, sicut nec aliae virtutes naturales. Unde etiam si corpora
sensibilia in infinitum dividerentur, tamen non semper inveniretur superabundantia sensus in excellentia virtutis secundum ipsam
superabundantiam sensibilis in parvitate, nec etiam hoc esset superabundanti parvitate sensibilis separata remanente; quia
superabundans parvitas sensibilis est in potentia ut sentiatur a certiori et perfectiori sensu: qui, si non adsit, non poterit actu sentiri, sed
tamen erit sensibile quantum est in se; jam enim et quod separatum est, habet potentiam activam ad immutandum sensum, et quando
sensus adveniet sentietur in actu. Sic igitur patet esse verum quod supra dixit (initio cap.) nullam magnitudinem esse invisibilem, scilicet
quantum est in se, quamvis sit invisibilis propter defectum visus.
16

32

Si ricordi quanto si detto nel capitolo precedente sul problema della integrazione dei dati dei
sensi. Adesso Fabro approfondisce lanalisi del problema. Lo studio del capitolo precendente
sembra limitarsi a ci che in questo capitolo Fabro chiama fusione simultanea omogenea. I
problemi, per, non finiscono qui...
Fabro afferma che questo problema si pu presentare nei seguenti due momenti:
Un oggetto di percezione attuale presenta varie qualit ed aspetti percettuali: di queste qualit
ciascuna produce unapprensione singola, o tutte insieme concorrono in una unica apprensione nel
soggetto? Problema della fusione simultanea.
Un oggetto cresce in chiarezza percettiva con il ripetersi delle esperienze: i contenuti delle esperienze
passate, com allora che sotto certi aspetti integrano lesperienza attuale e sotto altri si integrano in
essa? Problema della fusione successiva
17
.
Analizziamo ora ciascuna di queste fusioni, per vedere quali sono le facolt che riescono a
realizzarle.
Si parte dal seguente principio:
Ogni atto apprensivo non pu in uno stesso istante esser indirizzato che ad un solo oggetto [...] Ne
segue che se qualche senso, come la vista e ludito, debba avvertire pi oggetti, lo pu soltanto in
quanto abbia raggiunto una certa unit: tale unit resa possibile per la mescolanza o fusione che i
contenuti operano fra loro
18
.
Possono darsi due casi: le qualit simultanee possono appartenere a diversi generi, oppure ad
un medesimo genere. Il secondo caso, quando le qualit simultanee appartengono ad un
medesimo genere, il caso della fusione omogenea: che rientra nelloggetto dei singoli sensi; il
singolo senso apprende insieme le qualit contrarie per lapprensione discriminativa fra i contrar
ad esso connaturale. Aristotele porta come esempio la sinfonia, cio laccordo musicale. In
questo caso si ha la formazione di una qualit percettiva nuova: due stimoli simultanei,
genericamente simili, possono costituire un unico stimolo di combinazione ed il senso pu
giudicare di questa loro condizione con un apprezzamento ovvero percezione unica
19
.
Leggiamo un testo di San Tommaso, riportato da Fabro:
La sensazione secondo latto, cio loperazione sensitiva, ha poi lunit secondo il numero in quanto
di un solo sensibile, mentre per specie la sensazione secondo latto una sola, ossia una sola
operazione sensitiva, per il fatto che una sola secondo la potenza (come tutte le visioni di qualsiasi
visibile sono della medesima specie a causa dellunit della potenza, mentre la visione di questa cosa
differisce per numero dalla visione di unaltra cosa). necessario dunque, se una sola sensazione
secondo latto, che dica, cio che giudichi, che una cosa sola; perci necessario che, se sono
molte cose, si mescolino in una sola. Se perci non si saranno mescolate, necessario che vi siano
due sensazioni secondo latto, cio due operazioni sensitive
20
.

17
Ivi, 140.
18
Ibidem.
19
Cfr. Ivi, 140-141.
20
San TOMMASO DAQUINO, La conoscenza sensibile, ESD, Bologna 1997, c. XVI, 447 b 9, 168-169: Ex hoc autem sensus secundum
actum, idest operatio sensitiva, habet unitatem secundum numerum quia est unius sensibilis: specie autem est unus sensus secundum
actum, sive una operatio sensitiva ex eo quod est secundum potentiam unam; sicut omnes visiones quorumcumque visibilium sunt
eiusdem speciei propter unitatem potentiae, sed visio huius rei differt numero a visione alterius rei. Necesse est ergo si est unus sensus
secundum actum, quod unum dicat, idest judicet; ergo oportet quod si sunt multa, quod commisceantur in unum, et si non fuerint mixta
necesse est quod sint duo sensus secundum actum, idest duae operationes sensitivae.

33

Quando le qualit simultanee appartengono a diversi sensi, il caso della fusione simultanea
eterogenea. Fabro si domanda se esista questa fusione eterogenea, e spiega:
La fusione fra i dati dei var sensi supera lambito dei singoli sensi esterni e non possibile che
presso il senso interno che abbia compresenti nella propria unit funzionale gli atti e gli oggetti dei var
sensi esterni. Il termine fusione simultanea ha cos un significato diverso quando si tratta di qualit
omogenee o di qualit eterogenee. Nel primo caso la fusione pu esser produttiva di una nuova
qualit formale; nel secondo caso non si verifica alcuna fusione in senso stretto, quanto invece una
intercomunicazione che rende possibili due processi di grande importanza per lo sviluppo della
percezione: lestensione degli attributi di un campo sensoriale ai contenuti di altro campo e
lunificazione iniziale degli attributi molteplici di un oggetto
21
.
Fermiamoci a considerare particolarmente il secondo processo al quale fa riferimento Fabro:
lunificazione iniziale degli attributi molteplici di un oggetto. E ci domandiamo: sufficiente il
senso comune per compiere questa unificazione?
Fabro distingue due momenti in questo processo dunificazione:
...luno dellunificazione attuale e transeunte, laltro dellunificazione permanente.
Il primo si ha per la confluenza che nellatto singolo hanno gli atti e gli oggetti dei var sensi alla radice
ed al centro della sensibilit esteriore che il senso comune.
Il secondo momento prolunga questa unificazione contingente, operando una discriminazione selettiva
fra i contenuti propr degli oggetti e quelli variabili per formare una rappresentazione sintetica, perci
una fusione eterogenea, degli oggetti di valore costante
22
.
Che ruolo gioca il senso comune in questo processo dunificazione? Ancora Fabro:
A tale unificazione non pu bastare il senso comune, che legato al presente. Il senso comune
principio soggettivo di unit, non oggettivo [...].
Il senso comune pu ricevere qualit non solo specificamente ma anche genericamente diverse,
perch ha un grado dimmaterialit superiore al senso esterno: per questo non solo giudica meglio
delle qualit omogenee, ma pu giudicare anche delle qualit eterogenee.
La funzione del senso comune sempre indispensabile in ogni atto di unificazione percettiva, come
preparazione: ma non pu dare lorganizzazione definitiva.
A ci si richiede un senso interno che abbia presa nel passato e possa utilizzare secondo una
direzione definita i dati oggettuali che lesperienza nel suo sviluppo viene imponendo. Questi dati
possono appartenere a due categorie: i dati formali, i dati reali
23
.
Dai testi riportati sembra che possiamo concludere che, secondo Fabro, il senso comune da
solo, anche se necessario, non sufficiente per realizzare pienamente la fusione simultanea.
Questa fusione simultanea implica una certa fusione eterogenea. La fusione eterogenea, a sua
volta, richiede una unificazione permanente. Allora, il senso comune questunificazione
permanente non la pu compiere, perch legato al presente. Quindi, sar necessaria unaltra
facolt che abbia pressa nel passato. Questaltra facolt sar la fantasia. In altre parole, non
sufficiente il senso comune per lorganizzazione primaria dei dati sensoriali: questa
organizzazione sar frutto del lavoro dinsieme del senso comune e della fantasia. Questo si
vedr pi chiaro quando si parler della fusione successiva.

21
22
Ivi, 142.
23
Ibidem.

34

Fabro finisce questo punto con una forte affermazione che vogliamo riportare:
Nessuna gnoseologia realista, come quella aristotelico-tomista, fa tanta parte allattivit soggettiva per
la costruzione percettuale degli oggetti
24
.
La fusione successiva dei dati formali deve rientrare nella dottrina dei sensibili comuni
25
,
afferma Fabro.
Si assume come un fatto che la percezione dei sensibili comuni soggetta ad educazione e
perfezionamento, e che questo non lo possono fare n i sensi esterni, n il senso comune, e
che questa elaborazione sar fatta pertanto da quel senso interno che conserva i dati formali, cio,
la fantasia. Aristotele studia le funzioni della fantasia in due luoghi: nel De Memoria et
Reminiscentia, e nel De Anima. Approfondiremo questa dottrina nel punto seguente.
Per ora sia sufficiente segnalare, con Fabro, limportanza del tempo in questa teoria della
conoscenza:
Il tempo per Aristotele non esprime qui altro che la condizione reale della maturazione e
crescenza della esperienza, in quanto il durare, delloggetto come del soggetto, rendendo
possibile il ripetersi dellesperienza, attua il riferimento temporale ai var risultati, lintegrazione
selettiva dei dati utilizzabili e labbandono di quelli che non lo sono. Il tempo reale altro non infatti
che il durare degli oggetti e dei soggetti, in quanto sono campi di successione di stati; nel durare dei
viventi e soprattutto dei conoscenti la successione degli stati porta alla esplicazione o costruzione di
forme biologiche e percettive
26
.
Presentiamo ancora un altro testo di San Tommaso, nel quale, secondo Fabro, lAngelico
condensa i principi fondamentali che reggono lorganizzazione sensoriale primaria:
In primo luogo dunque afferma che necessario che la grandezza e il movimento siano conosciuti
con quella stessa parte dellanima con la quale anche conosciuto il tempo: questi tre sensibili infatti
si succedono tanto nella divisione quanto in ci che lessere finito e infinito, come viene provato nel
VI della Fisica (AR., Phys., VI 2-4, 232a18-233a21); ora, la grandezza conosciuta dal senso: infatti
uno dei sensibili comuni; ugualmente poi anche il movimento, soprattutto quello locale, conosciuto in
quanto conosciuta la distanza della grandezza; il tempo invece conosciuto in quanto conosciuto
il prima e il poi nel movimento; quindi questi tre sensibili possono essere percepiti con il senso. Ora,
qualcosa viene percepito dal senso in due modi: in un modo tramite la stessa modificazione del senso
a opera del sensibile, e cos dai sensi propri e dal senso comune sono conosciuti tanto i sensibili
propri quanto anche i comuni; in un secondo modo qualcosa conosciuta con un certo movimento
secondario che viene lasciato a seguito della prima modificazione del senso a opera del sensibile; il
quale movimento rimane talvolta anche dopo la mancanza dei sensibili e spetta alla fantasia, come si
stabilito nel libro De Anima (AR., De An. II 30, 428b10-429a2). Ora, il fantasma che appare in
seguito a tale modificazione secondaria una passione del senso comune: segue infatti alla totale
modificazione del senso, che comincia dai sensi propri e termina al senso comune. Quindi chiaro
che i tre suddetti sensibili, cio la grandezza, il movimento e il tempo, in quanto sono compresi nel
fantasma, vengono conosciuti per mezzo del senso comune
27
.

24
Ibidem.
25
Ivi, 143.
26
Ivi, 144.
27
San TOMMASO DAQUINO, La memoria e la reminiscenza, ESD, Bologna 1997, c. II, 450 a 9, 198-199: Necesse est quod eadem parte
animae cognoscatur magnitudo et motus, qua etiam cognoscitur tempus. Haec enim tria se sequuntur tam in divisione, quam in eo quod
est esse infinitum et finitum ut probatur in VI Physicorum. Magnitudo autem cognoscitur sensu: est enim unum de sensibilibus
communibus. Similiter autem et motus, praecipue localis, cognoscitur in quantum cognoscitur distantia magnitudinis. Tempus autem
cognoscitur, in quantum cognoscitur prius et posterius in motu: unde et etiam sensu percipi possunt. DUPLICITER autem aliquid sensu
percipitur. Uno quidem modo per ipsam immutationem sensus a sensibili et sic cognoscuntur tam sensibilia propria quam etiam
communia, a sensibus propriis et a sensu communi. Alio modo cognoscitur aliquid quodam secundario motu, qui relinquitur ex prima
immutatione sensus a sensibili. Qui quidem motus remanet etiam quandoque post absentiam sensibilium et pertinet ad phantasiam, ut

35

Dalla lettura di questo di San Tommaso, Fabro trae importanti conclusioni sul rapporto tra
senso comune e fantasia:
Dal testo si pu arguire che latto del conoscere nelloggetto presente le qualit formali appartiene al
senso comune, il quale usufruisce a ci dei contributi della fantasia. Viene da pensare allora che il
fantasma in actu exercito della organizzazione primaria dato dalla organizzazione attuale degli
stimoli e dai contenuti elaborati nella fantasia. Non sono perci da distinguere due fantasmi, uno del
senso comune, laltro della fantasia. Il principio verr applicato analogamente per il secondo stadio
della elaborazione percettiva nei riguardi della cogitativa e della memoria, che stanno fra loro
esattamente come il senso comune e la fantasia
28
.
Fabro afferma che, dalle frasi secche e sparse di Aristotele assai difficile, se non impossibile,
raccogliere una dottrina unitaria
29
sulla fantasia. Comunque il nostro autore fa un riassunto delle
principali affermazioni dAristotele che si trovano nel De Anima (III, 3, 428 a, 1 e segg.).
Aristotele distingue la fantasia, tanto dal sentire quanto dallintendere, e lo pone come un
processo intermedio fra ambedue. Con diversi argomenti segnala il Filosofo che la fantasia non
un puro sentire e la distacca dai processi di sensazione attuale. Non appartiene neppure alle
operazioni che sono sempre vere, come la scienza e lintellezione, poich la fantasia pu anche
errare, queste invece sono sempre nel vero. Nemmeno lo stesso che lopinione o persuasione
circa la verit, perch lopinione genera la convinzione: ora, mentre molti animali hanno la fantasia,
nessuno ha la convinzione, perch la convinzione suppone la persuasione e la persuasione
suppone la ragione; ma nessun animale possiede la ragione. Quindi, la fantasia si trova quale
processo intermedio fra la sensazione, a cui segue, e lintendere con le operazioni ad esso
connesse (lopinione e la coerenza) che essa condiziona
30
.
La fantasia far di ponte fra la sensazione e le operazioni che appartengono allintendere,
problema che Aristotele risolve con rigorosa fedelt al principio della continuit della natura
31
.
La fantasia raccoglie delle tracce che le sensazioni lasciano nellanima:
Per Aristotele la fantasia sorge dalle sensazioni. Le impressioni sensoriali, gli at c aa, quando si
producono non spariscono immediatamente al primo cessare dello stimolo. Le sensazioni lasciano
sempre in noi delle tracce (e|at ) per le qualli esse persistono entro di noi. Queste tracce
vengono a raccogliersi insieme e ad unificarsi in modo da render possibile una riproduzione di
contenuto totalitario, rispetto alle tracce lasciate dalle singole sensazioni. La fantasia risulta cos di
due momenti: la persistenza immediata delle sensazioni e la riproduzione globale di un oggetto
32
.

habitum est in libro de Anima. Phantasia autem, secundum quod apparet per istam immutationem secundariam, est passio sensus
communis; sequitur enim totam immutationem sensus, quae incipit a sensibilibus propriis, et terminatur ad sensum communem. Unde
manifestum est quod praedicta tria, scilicet magnitudo, motus et tempus, secundum quod sunt in phantasmate, comprehenduntur et
cognoscuntur per sensum communem.
28
29
Ivi, 149.
30
Cfr. Ivi, 145-146.
31
Ivi, 147.
32
Ibidem.

36

La verit o falsit della fantasia dipende dal fatto che questo movimento secondario proprio
della fantasia non venga disturbato da altri movimenti:
La verit e la falsit della fantasia dipendono dal fatto che il movimento secondario si trasmette
allorgano centrale senza mescolanze con altri movimenti, e che tanto lorgano come le vie dallorgano
ai centri (per Aristotele, al cuore) non siano disturbate da eccitazioni troppo intense o da alterazioni
patologiche
33
.
Finalmente, Fabro segnala i seguenti punti nei quali la teoria aristotelica della fantasia ha
segnato un notevole progresso:
1) Lattuazione che lanima riceve dalle sensazioni non si esaurisce nella presenzialit delle medesime
per via dellazione attuale degli stimoli, ma si continua anche quando essi non operano pi.
2) Resta da supporre che la sensazione si continua nellanima come una traccia lasciatavi dallo
stimolo: tale traccia libera in qualche modo lanima conoscitiva dalla tirannia del tempo e dello
spazio (contrazione del continuo); insieme per la rende molto soggetta ad errore. Le illusioni
sensoriali sono dovute appunto e soprattutto alla fantasia.
3) La fantasia ha una parte notevole nella percezione dei sensibili comuni e dei sensibili per
accidens; nelluomo essa condiziona tanto lesercizio del pensiero concreto (la opinione e la
persuasione), quanto il sorgere e lesercizio del pensiero astratto.
4) Il |a |aca un idolum che lanima ha presente anche nellassenza delle sensazioni. Come
limmutazione richiesta dalla sensazione ha portato allammissione nellAristotelismo di una specie
impressa, sia nel senso come nellintelligenza, quale principio della attuazione conoscitiva; cos lidolo
fantastico ha suggerito la specie espressa, sia nel senso quanto nellintelletto, quale termine
immanente della assimilazione vitale
34
.
A questo punto del nostro studio si pu affermare che certo grado, per quanto minimo, di
struttura, insito al darsi, come tale, delle qualit sensoriali. Comunque, questa struttura
immediata dei dati sensoriali ancora embrionale e necessita di sviluppo per esser utile ai fini
della conoscenza e della vita. Questo sviluppo della percezione significher, dal punto di vista
psicologico, un passaggio dallindistinto al distinto che implica un doppio aspetto: la
differenziazione, a partire appunto dallindistinto, di contenuti distinti e per s stanti; e
lintegrazione dei medesimi nelle caratteristiche per le quali possibile la differenziazione dal
nucleo primario e la loro sussistenza fenomenale. Questa differenziazione-integrazione dei
contenuti di organizzazione primaria implicher, oltre ai processi gi studiati, uno svilupparsi
verso lalto rispetto alle funzioni superiori del pensiero. Questultimo significa studiare linflusso
del significato degli oggetti sul loro presentarsi fenomenale
35
. Si apre cos la porta allo studio
della cogitativa.

33
Ivi, 148.
34
Ivi, 149.
35
Cfr. Ivi, 151.

37

1

Schema
1. Contenuti di forma e contenuti di valore
a. Distinzione tra forma ed intentio
b. Le intentio
c. Lorganizzazione secondaria
2. La teoria tomista della cogitativa
a. Due questioni
b. Le funzioni della cogitativa
c. Fondazione metafisica della cogitativa

Fino a qua abbiamo studiato in modo analitico le funzioni di ci che Fabro chiama
lorganizzazione sensoriale primaria, che implica un lavoro dinsieme di diverse facolt
sensitive: i sensi esterni, il senso comune, e la fantasia. Cos ci lo ricorda il seguente testo di
Fabro:
Lapprensione dei sensibili comuni sinizia dai sensi esterni, ma non si compie in modo adeguato se
non per lelaborazione combinata del senso comune e della fantasia
2
.
I nostri problemi per, non finiscono ancora. Dopo daver studiato lapprensione dei sensibili per
se, propri e comuni, resta ora il problema dellapprensione dei sensibili per accidens, oggetto
adeguato della percezione umana
3
.
Questa apprensione dei sensibili per accidens, va detta una funzione del senso comune
propriamente in quanto apprende i sensibili per s, in particolare i sensibili comuni, oppure in
quanto li apprende entrambi, tanto quelli per se, quanto quelli per accidens?
4
. Questi sensibili per
accidens, sono essi oggetto della sensibilit o dellintelligenza?. La risposta a queste domande
ci porta ad un problema ancora pi profondo e fondamentale: il senso comune e la fantasia
esauriscono tutte le forme di organizzazione della sensibilit interiore?
5
.
Possiamo abbozzare una risposta dicendo che inoltre ai contenuti sensibili fin ora studiati ci
sono altri contenuti, di genere diverso, chiamati intentio. Lapprensione di queste intentio non si
pu ridurre alle funzioni dellorganizzazione primaria. Saranno quindi loggetto di unaltra facolt, la
aestimativa o cogitativa, in torno alla quale si stabilir il secondo momento della organizzazione
sensoriale: lorganizzazione sensoriale secondaria.
La percezione adeguata della realt, quindi, comporta non solo lapprensione dei contenuti
formali, ma anche lapprensione di queste intentio. Secondo Fabro, questa diversit di contenuti e

1
2
Ivi, 154.
3
Ibidem.
4
Ivi, 153.
5
Ivi, 154.

38

la conseguente necessit di diverse organizzazioni sensoriali un punto saldo della dottrina di
San Tommaso sulla conoscenza:
In tutte le sue opere S. Tommaso tiene fermo alla distinzione fra i contenuti sensoriali di forma e
intentio; su di essa si basa la nostra distinzione delle due organizzazioni, primaria e secondaria
6
.
Rileggiamo un testo di San Tommaso (S. Th., I, q. 78, a. 4) che gi conosciamo:
Si osservi inoltre che, se gli animali si muovessero soltanto perch una sensazione piacevole o
sgradevole, basterebbe ammettere in essi la sola conoscenza delle forme percepite con i sensi di
fronte alle quali sentono piacere o ripulsa. Lanimale ha invece necessit di ricercare o di fuggire
alcune cose non soltanto perch sono o non sono gradevoli alla sensazione, ma ancora per altre
funzioni e utilit, oppure per certi nocumenti. Come la pecora, vedendo venire il lupo, fugge, non
perch le sgradito il colore o la figura, ma perch un suo nemico naturale; parimenti luccello
raccoglie le pagliuzze non perch piacevoli ai sensi, ma perch utili a fare il nido. dunque
necessario che lanimale percepisca questi dati intenzionali che non cadono sotto i sensi esterni.
Bisogna quindi che esista un principio operativo distinto di queste percezioni: poich esse non
derivano dalle trasmutazioni dei sensi, come invece le percezioni delle qualit sensibili
7
.
Per apprendere invece quei dati intenzionali che sfuggono ai sensi [propri] abbiamo lestimativa.
Finalmente, per conservare questi ultimi abbiamo la memoria, che come un ricettacolo di questi dati
intenzionali. E ne abbiamo la riprova dal fatto che negli animali il motivo di un ricordo proviene da
qualcuno di questi dati intenzionali, cio dallessere una data cosa nociva o vantaggiosa. E tra questi
dati intenzionali va pure computata la percezione del passato in quanto tale, che oggetto della
memoria
8
.
Ancora di pi. Secondo Fabro, questa dottrina di San Tommaso viene confermata dai moderni:
... sono persuaso che non solo la dottrina aristotelico-tomista, o meglio arabo-tomista, quanto mai
esplicita, ma che la stessa psicologia contemporanea impone la distinzione da noi adottata
9
.
La patologia conferma cos in modo perentorio, contro la Gestalttheorie, la distinzione fra forma e
significato: la prima data dalla configurazione, la seconda esige linterpretazione
10
.
b. Le intentio
Diciamo, adesso, qualcosa in pi su queste intentiones, che saranno loggetto proprio della
cogitativa
11
, oggetto che va distinto tanto da quello dei sensi inferiori, come da quello
dellintelletto
12
.
Questo oggetto appartiene al genere dei sensibili per accidens per i quali ci domandavamo
allinizio di questo punto (intentiones quas non percipit sensus exterior).

6
Ivi, 157.
7
Rursus considerandum est quod, si animal moveretur solum propter delectabile et contristabile secundum sensum, non esset
necessarium ponere in animali nisi apprehensionem formarum quas percipit sensus, in quibus delectatur aut horret. Sed necessarium
est animali ut quaerat aliqua vel fugiat, non solum quia sunt convenientia vel non convenientia ad sentiendum, sed etiam propter aliquas
alias commoditates et utilitates, sive nocumenta, sicut ovis videns lupum venientem fugit, non propter indecentiam coloris vel figurae,
sed quasi inimicum naturae; et similiter avis colligit paleam, non quia delectet sensum, sed quia est utilis ad nidificandum. Necessarium
est ergo animali quod percipiat huiusmodi intentiones, quas non percipit sensus exterior. Et huius perceptionis oportet esse aliquod
aliud principium, cum perceptio formarum sensibilium sit ex immutatione sensibilis, non autem perceptio intentionum praedictarum.
8
Ad apprehendendum autem intentiones quae per sensum non accipiuntur, ordinatur vis aestimativa. Ad conservandum autem eas,
vis memorativa, quae est thesaurus quidam huiusmodi intentionum. Cuius signum est, quod principium memorandi fit in animalibus ex
aliqua huiusmodi intentione, puta quod est nocivum vel conveniens. Et ipsa ratio praeteriti, quam attendit memoria, inter huiusmodi
intentiones computatur.
9
10
Ivi, 161.
11
Ivi, 157.
12
Ivi, 159.

39

Queste intentiones sono certi valori concreti che interessano la conservazione della vita come
tale e che non possono esser rilevati dalle caratteristiche esteriori degli oggetti
13
.
Possiamo chiamare le qualit sensibili fin ora studiate (sensibili per se) forme che si
distinguono dalle intentiones:
Diciamo che forma il contenuto ontologicamente neutro degli oggetti, quale dato dalle qualit
esteriori (i sensibili per s); intentio un contenuto di valore reale che si fonda sulla natura
delloggetto ed interessa la natura del soggetto: per sempre un contenuto concreto, legato cio agli
oggetti e soggetti particolari e per questo pu esser detto in certo modo ancora sensibile. [...] La
intentio elaborata dalla cogitativa ed conservata dalla memorativa; la forma dalle cose
comunicata ai sensi esterni, indi passa nel senso comune e nella fantasia
14
.
Questa dottrina [di Averro] permette la distinzione fra forma ed intentio che ritengo essenziale
per orientarsi nel problema della percezione e che mi pare corrisponda sostanzialmente alla
distinzione di organizzazione primaria ed organizzazione secondaria. La forma infatti riguarda i
caratteri esteriori delloggetto; la intentio riguarda il suo valore e contenuto concreto come si gi
detto allinizio
15
.
La loro apprensione regola le condotte fondamentali del soggetto
16
, giacch permettono la
collocazione di oggetti in un ambiente reale, fra altri oggetti ed in rapporto allesperienza che
degli uni e degli altri ha fatto il soggetto per i propri fini pratici
17
. Perci vengono anche chiamati
contenuti di valore
18
.
Finalmente, importante precisare che questo termine intentio pu avere due significati che
non devono confondersi tra di loro: uno come modo di essere; laltro, in senso gnoseologico.
Cos lo spiega Fabro:
La intentio in generale significa il modo di essere che hanno gli oggetti in quanto sono conosciuti, e
sotto questo aspetto anche la forma appartiene allordine intenzionale: si dice anzi intenzionale
anche il modo di essere che ha il sensibile nel mezzo-ambiente, com stato detto. La intentio in
senso gnoseologico rigoroso sta per il significato concreto che hanno gli oggetti per lanimale e per
luomo, ed allora si riferisce strettamente ai soli contenuti della cogitativa o distinctiva (ed estimativa) e
della memoria
19
.
La collocazione degli oggetti in un ambiente reale alla quale si fatto riferimento sopra, ci
porta alla organizzazione secondaria:
Evidentemente il contenuto originale che ha lintentio per rispetto alla forma, suppone una nuova
organizzazione che lelaborazione interiore impone ai dati formali. Lorganizzazione di cui si parla
non consiste nellordinamento spazio-temporale soltanto, ma nella collocazione di un fatto, di un
oggetto, di una persona nellambiente proprio che ad essi compete di altri fatti, oggetti, persone...,
dalla quale collocazione essi traggono linteresse pratico che hic et nunc hanno per il soggetto il quale
fa questo esame comparativo o collatio
20
.

13
Ivi, 156.
14
Ivi, 158.
15
Ivi, 174.
16
Cfr. Ivi, 157.
17
Ivi, 156.
18
Ivi, 153.
19
Ivi, 159.
20
Ibidem.

40

Per capire la portata di questa nuova organizzazione pu esserci utile la distinzione moderna
tra forma e significato. Lorganizzazione secondaria sarebbe la interpretazione alla quale pure
abbiamo fatto riferimento, interpretazione che consiste nellapprensione del significato degli
oggetti
21
.
Ricordiamo ancora qual lorizzonte verso il quale si muove tutto il processo della conoscenza:
Lattivit gnoseologica nel suo reale sviluppo non un circolo chiuso, ma per essa il soggetto procede
gradualmente verso una presa di possesso sempre pi adeguata delloggetto
22
.
E come abbiamo visto, per questa pressa di posseso non sufficiente il senso comune:
Il senso comune il termine delle operazioni dei sensi esterni, nel quale si vengono a trovare le
prime organizzazioni sensoriali, relativamente molto semplici: superfic qualificate, figure, particolari
condizioni di moto, di quiete... dei corpi. Ma la vita psichica non pu finir qui: se il soggetto non avesse
che il senso comune, nel suo interno, la sua vita sarebbe in completa bala del mondo esteriore, e non
avrebbe alcuna presa sul passato e sul futuro; non potrebbe trarre alcuna valutazione pratica degli
oggetti nei riguardi dei suoi bisogni
23
.
Trascriviamo praticamente per intero una pagina di Percezione e Pensiero, che ci sembra
molto importante, perch in essa Fabro mette un po insieme tutto quanto si detto sulle
organizzazioni sensoriali:
Ad organizzazioni elementari degli oggetti succedono organizzazioni pi complicate che si riferiscono
non solo alle conoscenze attuali, ma anche a quelle passate, ed da queste organizzazioni
secondarie, pi che dalle primarie, che regolata la vita del soggetto. Una volta sperimentato un
oggetto e un contenuto di un dato valore, ne resta nel soggetto come una traccia, per la quale pu
esser evocata la rappresentazione delloggetto, e per la quale anche alla ri-presentazione reale
delloggetto, questo pu esser visto dal soggetto in quella luce e in quel rapporto primitivo. Grazie a
questo processo il soggetto pu, al primo presentarsi delle organizzazioni primarie, apprezzare gli
oggetti secondo quei rapporti che meglio confanno alle sue necessit.
Questi particolari atteggiamenti, per quanto riguarda luomo, si deve dire che sono acquisiti, e lo
sappiamo, almeno per alcuni, quanto ci costi lacquistarli; n vanno attribuiti immediatamente
allintelligenza: queste nuove organizzazioni avvengono quindi nella sfera della sensibilit, non in
quella esteriore o del senso comune, ma in quella interiore della immaginazione, della memoria e
della cogitativa. Ad un certo momento dello sviluppo spirituale interviene certamente anche la
intelligenza, ma questo intervento non casuale o capriccioso, bens in dipendenza e preparato da
appropriate organizzazioni sensoriali.
Il problema ormai chiaro: la prise de signification del Michotte, che detto lelemento formale e
terminale della percezione al suo stato perfetto, suppone non solo lorganizzazione primaria che si
compie nel senso comune, ma anche una ulteriore organizzazione, dovuta allattivit propria dei sensi
interni. I sensi esterni, prima, offrono al senso comune quella che potrebbe dirsi loggettivit
fondamentale; il senso comune prende possesso quasi, e integra questoggettivit, restituendo
alloggetto la sua ricchezza attuale che i sensi particolari avevano frammentata; i sensi interni
permettono al soggetto una presa di possesso delloggetto, non soltanto secondo il suo contenuto
attuale apparente, ma secondo il suo valore reale oggettivo, certificato nellesperienza passata
24
.
Questa distinzione fra forma ed intentio, quindi, ci ha portato al momento determinante
dellorganizzazione dei contenuti sensoriali: la organizzazione sensoriale secondaria, ovvero,
lorganizzazione dei contenuti di valore. Ci troviamo in un momento chiave, alla soglia del

21
Ivi, 162.
22
Ivi, 165.
23
Ivi, 164.
24
Ivi, 165.

41

passaggio dal sensibile allintelligibile. Momento fondamentale sia verso il basso, quanto verso
lalto. il momento che prepara e condiziona lattivit dellintelletto:
Le cose avvengono come se lintelligenza non facesse che trascrivere in s, in modo intelligibile,
quanto la esperienza presenta in modo sensibile; e come se lo stimolo per questa trascrizione
intelligibile venisse proprio dalle organizzazioni sensoriali, arrivate che siano allo stato di maturit
25
.
Questultimo perch, come insegna San Tommaso, in espressione citata da Fabro: Lintelletto
riceve immediatamente non dai sensi esterni, ma da quelli interni
26
. In poche parole, si pu dire
che questorganizzazione sensoriale secondaria la preparazione del phantasma da
sottomettere allintelletto (agente)
27
che viene fatta dai sensi interni.
a. Due questioni
Lo sviluppo di questa organizzazione secondaria pone due questioni: uno sul rapporto dei
sensi tra di loro; laltro, sul rapporto tra la sensibilit e lintelligenza. Cos si esprime Fabro:
a) I sensi interni [...] operano essi subordinati luno allaltro? Quale di essi ha lonore di trovarsi in
immediato contatto con lintelligenza? A quale di essi, quindi, sar attribuita la specificit e loriginalit
delle organizzazioni sensoriali secondarie?
b) Inoltre, i sensi, anche quelli interni pi alti, restano in un gradino ontologico inferiore allintelligenza:
come possono allora condizionare immediatamente loperazione di questa?
28
.
La soluzione a questi due problemi, secondo Fabro, pu essere compendiata nelle due
proposizioni seguenti:
ad a) Il phantasma (lorganizzazione sensoriale secondaria) preparato dai sensi interni sotto la
direzione della cogitativa.
ad b) La cogitativa pu organizzare lesperienza in vista dellintendere in quanto si trova in contatto
dellintelletto e partecipa in qualche modo del medesimo
29
.
Vediamo in questo punto la risposta alla prima domanda, e lasciamo la seconda per il punto
seguente.
Anche se, come afferma Fabro, la posizione tomista non pu essere valutata [...] se essa non
viene situata [...] nel suo clima aristotelico e averroista (aggiungiamo noi, giacch, e adesso
s sono parole di Fabro, alla teoria avverroistica della cogitativa si inspirato esplicitamente il
Dottore Angelico
30
), noi ci fermeremo soltanto sulla dottrina di San Tommaso.

25
Ibidem.
26
San TOMMASO DAQUINO, De Veritate, ESD, Bologna 1992, q. XVIII, a. 8 ad 5: Intellectus accipit immediate non a sensibus
exterioribus, sed interioribus.
27
28
Ibidem.
29
Ibidem.
30
Ivi, 170.

42

Nel seguente paragrafo di padre Fabro troviamo una sintesi dellattivit di questo senso interno
chiamato cogitativa:
la cogitativa che porta alle organizzazioni sensoriali secondarie, servendosi dei dati attuali del
senso comune, e di quelli dellesperienza passata conservati nellimmaginazione e riconosciuti dalla
memoria. La cogitativa, come indica lo stesso termine, ha il compito di vagliare
31
(co-agitare) i
contenuti molteplici dellesperienza ed apprezzarli in concreto: per questo pu arrivare alla formazione
di nuove sintesi sensoriali di valore superiore che sono i phantasmata
32
.
In questo testo sono indicati:
- la materia sulla quale la cogitativa esercita il suo atto (datti attuali... e quelli dellesperienza
passata),
- latto proprio di questo senso interno: il co-agitare o la collatio. Per questo atto, la
cogitativa riesce in qualche modo a paragonare tra le diverse esperienze e giudicare sul
valore di esse, al punto che per questo viene chiamata ratio particularis: dicitur etiam ratio
particularis, eo quod est collativa intentionum individualium, sicut ratio universalis est collativa
rationum universalium
33
;
- il frutto principale dellatto della cogitativa: la formazione dei phantasmata.
Elenchiamo, in modo sintetico e seguendo Fabro, le funzioni della cogitativa che possiamo
riscontrare nellopere di San Tommaso:
1) la cogitativa, che per il suo atto della collatio fra gli oggetti individuali, elabora, con il concorso
dellimmaginazione e della memoria il phantasma
34
[cfr. Contra Gentiles, lib II, c. 60];
2) Per la cogitativa sono percepiti la sostanza singolare e i sensibili per accidens
35
[cfr. Comm. in
lib. II De Anima, lect. 13
a
, n. 396];
3) Per la cogitativa lintelletto, nella riflessione, pu informarsi non solo dellan est, ma anche del
quid est del singolare
36
[cfr. Q De Anima, a. 20 ad 1 secundae seriei];
4) Ne segue che solo mediante la cogitativa che lintelletto dispone delle cose in concreto ed
esercita il sillogismo prudenziale
37
[cfr. De Veritate, q. X, a. 5].
Tutte queste affermazioni girano attorno al fatto che per la cogitativa che si realizza il contatto
fra il singolare e lintelletto, sia in quanto che permette il passaggio dal concreto al astratto, sia in
quanto che per essa lintelletto pu in qualche modo attingere la realt, concreta e singolare.
Leggiamo un altro paragrafo di Fabro, che segnala con chiarezza questo posto e ruolo
fondamentale della cogitativa, confine fra la sensibilit e lintelligenza:
Queste indicazioni essenziali mi paiono decisive per conchiudere che nella psicologia tomistica per
la funzione della cogitativa che operata la sintesi sensoriale; essa raccoglie, fonda e organizza i
dati dellesperienza attuale e passata e pu giudicare di tutti i sensibili ed in particolare di quelli per
accidens, per i quali non sono sufficienti del tutto i sensi esterni e neppure il senso comune (De
Veritate, q. I, art. 11). In poche parole la funzione della cogitativa segna lapice della conoscenza

31
Sinonimi di vagliare: setacciare, stacciare, filtrare, pulire.
32
33
San TOMMASO DAQUINO, In De anima, lib. 2, l. 13 n. 14.
34
35
Ivi, 176.
36
Ivi, 177.
37
Ibidem. Si veda a pagina 183, nota 45: altro il sillogismo concreto della cogitativa, altro quello formale astratto dellintelletto; anche
il primo qualcosa e vale nel suo campo, perch una preparazione e imitazione del secondo

43

infrarazionale nelluomo; essa fornisce allintelletto gli schemi, diciamo cos, pi aggiornati sulle
condizioni di fatto della realt (phantasmata), dai quali lintelletto astrae luniversale e per i quali esso
si pu congiungere nella riflessione con la realt concreta alla quale si riferiscono gli schemi, ed
oggettivare in essa il contenuto delluniversale
38
.
39

Dobbiamo tornare ora sulla seconda questione sopra proposta: come possono i sensi, anche
quelli interni pi alti, che restano in un gradino ontologico inferiore allintelligenza, condizionare
immediatamente loperazione di questa? In altre parole:
... come pu la sensibilit continuarsi con lintelligenza, e lintelligenza a sua volta ritornare sulla
sensibilit? Non questa una illecita violazioni di confini?
40
.
Fabro si affretta a rispondere:
Lobiezione suppone che lattivit conoscitiva (e la vita in genere dellanima) si venga attuando per
lentrare in azione, luno appreso allaltro, di princpi o facolt cos distinte, da esser quasi separati
individualmente, come gli operai di un cantiere (atomismo psichico): ma non cos. S. Tommaso ha
una idea pi profonda, e diciamo pi umana, dellattivit interiore e dei suoi princpi: tutto retto e
poggia e deriva, in radice, dallunica anima, alla quale infine tutto fa ritorno
41
.
La risposta a questa obiezione la troveremo in due principi della dottrina di San Tommaso:
laffermazione dellemanazione delle potenze dellanima dalla sua essenza; e la nozione metafisica
di partecipazione.
- Lemanazione delle potenze dellanima
Nella Somma leggiamo:
... tutte le potenze dell'anima, sia che la loro sede si trovi nell'anima sola, sia che si trovi nel composto,
emanano dallessenza dellanima come dal loro principio: poich, come si gi detto, laccidente
causato dal suo soggetto secondo che questultimo in atto, ma viene ricevuto in esso in quanto in
potenza
42
.
Fabro fa notare che San Tommaso non parla di causalit ma di emanazione (fluunt, dice
il testo latino), e che trattandosi di emanazione leffetto non posto al tutto fuori della causa
43
.
Proprio per questo lanima, nel divenire metafisico dellessere conoscente, non pone le facolt
cos fuori di s, che insieme non le tenga unite e a s avvinte
44
, elargendo a tutte lessere sia
reale, come formale
45
.

38
Ivi, 178. Chi vuol approfondire pu leggere il seguente testo di San Tommaso, il quale costituisce secondo Fabro una una sintesi
sostanziale della dottrina tomista sulla sensibilit secondo il suo triplice oggetto: sensibile proprio, comune e sensibile per accidens:
In IV Sent., Dist. 49, q. II, a. 2.
39
Cfr. Cornelio FABRO, La nozione metafisica di partecipazione (Opere complete 3), EDIVI, Segni 2005, 266-285: Le partecipazioni
naturali e la continuit metafisica degli esseri.
40
Cornelio FABRO, Percezione e pensiero, 179.
41
Ibidem.
42
San TOMMASO DAQUINO, Somma teologica, I, q. 77, a. 6, co: omnes potentiae animae, sive subiectum earum sit anima sola, sive
compositum, fluunt ab essentia animae sicut a principio, quia iam dictum est quod accidens causatur a subiecto secundum quod est
actu, et recipitur in eo inquantum est in potentia.
43
Cornelio FABRO, Percezione e pensiero , op. cit., 179.
44
avvinte: legate.
45

44

Leggiamo ancora San Tommaso, sempre seguendo le indicazioni che Fabro ci da:
Lemanazione degli accidenti propri dal loro soggetto non avviene mediante una trasmutazione, ma
per una naturale risultanza: come ad es. il colore deriva dalla luce
46
.
Questemanazione avviene in modo ordinato: le facolt non emanano direttamente dallanima,
ma ciascuna dalla facolt superiore corrispondente
47
, secondo lo schema seguente:
ORDO NATURAE
(essendi et emanationis)
Intellectus Cogitativa Memoria Imaginatio Sensus communis Sensus exteriores
Questa dottrina schiettamente tomista. Basti leggere lAngelico Dottore:
Quando pi effetti derivano secondo un ordine naturale da un unico principio avviene che, come
questo primo causa di tutti, cos il suo effetto pi immediato in qualche modo causa degli effetti pi
remoti. Ora, abbiamo visto sopra [a. 4] che fra le potenze dellanima vi sono molte specie di ordini.
Quindi vi sono delle potenze che derivano dallessenza dellanima mediante altre potenze. Essendo
per lanima causa efficiente e finale nonch principio ricettivo delle facolt, o separatamente per se
stessa o assieme al corpo, ed essendo le causalit efficiente e finale pi perfette del principio ricettivo
come tale, conseguentemente le potenze dellanima che hanno una priorit di perfezione e di natura
sono princpi delle altre sia come cause finali, sia come cause efficienti. Vediamo infatti che i sensi
sono ordinati allintelletto, e non viceversa. Effettivamente i sensi sono come delle incomplete
partecipazioni dellintelligenza: in base quindi alla loro derivazione naturale essi nascono in qualche
modo dallintelligenza, come ci che imperfetto da ci che perfetto. Se invece consideriamo la
ricettivit troviamo, al contrario, che le potenze pi imperfette hanno una priorit rispetto alle altre:
lanima p. es, in quanto possiede la potenza sensitiva, viene considerata come soggetto e, in un certo
modo, come materia rispetto all'intelligenza. Per questa ragione le potenze pi imperfette vengono
prima, in ordine genetico: [nellessere umano] infatti prima generato lanimale e poi luomo
48
.
Una potenza pu nascere dallanima mediante unaltra potenza, come si detto [q. 77, a. 7]; e per lo
stesso motivo lanima pu essere il soggetto di una potenza mediante unaltra potenza. E proprio sotto
questo aspetto la fantasia e la memoria si dicono modalit del centro primigenio della sensibilit
49
.
Dallaffermazione sullemanazione delle potenze dellanima, e dal fatto che questa emanazione
si compie secondo un certo ordine, si pu concludere che ogni facolt insieme presente
allanima e alle altre facolt, ed in particolare a quella da cui emana, in modo tale che si pu

46
San TOMMASO DAQUINO, Somma teologica, I, q. 77, a. 6, ad 3: emanatio propriorum accidentium a subiecto non est per aliquam
transmutationem; sed per aliquam naturalem resultationem, sicut ex uno naturaliter aliud resultat, ut ex luce color.
47
48
San TOMMASO DAQUINO, Somma teologica, I, q. 77, a. 7, co: Respondeo dicendum quod in his quae secundum ordinem naturalem
procedunt ab uno, sicut primum est causa omnium, ita quod est primo propinquius, est quodammodo causa eorum quae sunt magis
remota. Ostensum est autem supra quod inter potentias animae est multiplex ordo. Et ideo una potentia animae ab essentia animae
procedit mediante alia. Sed quia essentia animae comparatur ad potentias et sicut principium activum et finale, et sicut principium
susceptivum, vel seorsum per se vel simul cum corpore; agens autem et finis est perfectius, susceptivum autem principium, inquantum
huiusmodi, est minus perfectum, consequens est quod potentiae animae quae sunt priores secundum ordinem perfectionis et naturae,
sint principia aliarum per modum finis et activi principii. Videmus enim quod sensus est propter intellectum, et non e converso. Sensus
etiam est quaedam deficiens participatio intellectus, unde secundum naturalem originem quodammodo est ab intellectu, sicut
imperfectum a perfecto. Sed secundum viam susceptivi principii, e converso potentiae imperfectiores inveniuntur principia respectu
aliarum, sicut anima, secundum quod habet potentiam sensitivam, consideratur sicut subiectum et materiale quoddam respectu
intellectus. Et propter hoc, imperfectiores potentiae sunt priores in via generationis, prius enim animal generatur quam homo.
49
Ivi, q. 78, a. 4, ad 3: Ad tertium dicendum quod, sicut una potentia oritur ab anima, alia mediante, ut supra dictum est; ita etiam
anima subiicitur alii potentiae, mediante alia. Et secundum hunc modum, phantasticum et memorativum dicuntur passiones primi
sensitivi.

45

affermare che fra di esse c una autentica coesione naturale e perfino una
interpenetrazione
50
.
A questo ordine di emanazione, segnala ancora Fabro (e labbiamo visto pure nel testo della
I, 77, co sopra citato), corrisponder, in senso inverso, lordine di operazione:
Allordo essendi et naturae fra le facolt corrisponde, in senso inverso, lordo operandi [...] Poich
nel divenire fisico limperfetto precede il perfetto, e linferiore il superiore, le prime [potenze] ad
operare saranno, quindi, [quelle pi imperfette] secondo lo schema seguente:
ORDO OPERATIONIS
Sensus exteriores Sensus communis Imaginatio Memoria Cogitativa Intellectus
51

- La nozione metafisica di partecipazione
Il fondamento ultimo di questa coesione, interpenetrazione, emanazione (e, possiamo
avventurare, di tutto il realismo conoscitivo
52
) si ha di cercare nella nozione metafisica di
partecipazione:
la nozione di partecipazione, quale un attingere, che costituisce loriginalit della gnoseologia
tomista rispetto a quella aristotelica ed in parte anche rispetto a quella averroista, perch nel tomismo
tutto saldamente connesso, come la metafisica cos anche la gnoseologia
53
.
Accenniamo soltanto ci che dice Fabro al rispetto in questa parte del volume che stiamo
seguendo:
Da un punto di vista ancor pi elevato si potrebbe osservare che lAngelico Maestro, per esprimere la
ragione suprema della coesione che hanno le facolt luna con laltra, ed in particolare quella che il
senso in genere e la cogitativa in specie hanno con lintelletto, usa con compiacenza di un termine
famoso nella storia del pensiero, quello di partecipazione
54
.
Fabro conferma questaffermazioni citando diversi testi di San Tommaso, che riferiamo di
seguito:
Vediamo infatti che i sensi sono ordinati allintelletto, e non viceversa. Effettivamente i sensi sono
come delle incomplete partecipazioni dell'intelligenza: in base quindi alla loro derivazione naturale essi
nascono in qualche modo dall'intelligenza, come ci che imperfetto da ci che perfetto
55
.
Tuttavia questa parte dellanima chiamata intelletto, come deta anche razionale, in quanto
partecipa in qualche modo della ragione, poich obedisce alla ragione, e segue il suo moto
56
.
...la potenza sensitiva nel suo grado pi alto partecipa un po della potenza intelletiva presente
nelluomo, nel quale il senso si congiunge allintelletto
57
.

50
Cfr. Cornelio FABRO, Percezione e pensiero, op. cit., 180.
51
Cfr. Ivi, 181.
52
Cfr. Ivi, 188: Ma che tale posizione dellAngelico non sia assurda lo mostra la sua poderosa teoria della partecipazione che forma il
substrato intimo del suo realismo....
53
Ivi, 183.
54
Ivi, 181.
55
San TOMMASO DAQUINO, Somma teologica, I, q. 77, a. 7, co: Videmus enim quod sensus est propter intellectum, et non e converso.
Sensus etiam est quaedam deficiens participatio intellectus, unde secundum naturalem originem quodammodo est ab intellectu, sicut
imperfectum a perfecto.
56
San TOMMASO DAQUINO, Commentario al De Anima, Edizioni Abete, Roma 1975, lib. III, lect. 10
a
, n. 745: Tamen haec pars
animae (= intellectus passivus, cogitativa) dicitur intellectus, sicut et dicitur rationalis, inquantum aliqualiter participat rationem,
obediendo rationi, et sequendo motum eius.
57
San TOMMASO DAQUINO, Commentario al De Anima, Edizioni Abete, Roma 1975, lib. II, lect. 13
a
, n. 397: vis sensitiva in sui
supremo participat aliquid de vi intellectiva in homine, in quo sensus intellectui coniungitur.

46

Dato che lessenza dellanima immateriale e creata dallintelletto supremo, nulla pu impedire che
da essa promani, con le altre potenze, anche quella facolt che una partecipazione dellintelletto
supremo, e che ha la capacit di astrarre dalla materia [gli oggetti intelligibili]
58
.
In questo contesto metafisico, si pu capire come la cogitativa possa svolgere le diverse
funzioni che le sono state assegnate, diventando la facolt apprensiva che responsabile della
direzione della vita in concreto
59
.
- Leccelleza della sensibilit umana
Fabro considera ancora unulteriore conseguenza di questa dottrina: leccellenza della
sensibilit umana rispetto a quella animale, eccellenza che splende particolarmente nella
cogitativa.
Per via di questa coesione naturale, la natura sensibile delluomo (e la sua animalit) si trova come
impregnata di razionalit e non lasciata del tutto al suo livello
60
.
Questa partecipazione, se affetta tutta la sensibilit umana, si rivela in modo pi vistoso nella
cogitativa; onde assai pi notevole il divario fra la cogitativa umana e laestimativa animale, di
quanto non lo siano le altre facolt sensoriali. Tecnicamente si direbbe che luomo e gli animali hanno
le stesse formae nel conoscere, non le stesse intentiones
61
.
Cos si ha che le apprensioni della sensibilit umana possono raggiungere risultati che sono
intrinsecamente superiori, sia per il contenuto come per il valore, a quelli propr della sensibilit
animale e toccare quasi la regione dellintelligenza. la nozione di partecipazione, quale un attingere,
che costituisce loriginalit della gnoseologia tomista rispetto a quella aristotelica ed in parte anche
rispetto a quella averroista, perch nel tomismo tutto saldamente conesso, come la metafisica cos
anche la gnoseologia
62
.
Gi San Tommaso aveva affermato questo divario che Fabro esplicita egregiamente:
Si deve poi ancora notare che, riguardo alle percezioni dei sensi, non vi differenza tra luomo e gli
altri animali: analoghe infatti sono le trasmutazioni subite da parte degli oggetti sensibili esterni.
Vi differenza invece quanto ai dati intenzionali sopra ricordati: poich gli altri animali li percepiscono
solo per un certo istinto naturale, mentre luomo pu arrivarci anche mediante una specie di
ragionamento. Perci quella potenza che negli altri animali chiamata estimativa naturale, nelluomo
viene detta cogitativa, poich raggiunge queste immagini intenzionali mediante una specie di
ragionamento. E cos questa facolt, alla quale i medici assegnano come organo determinato la parte
centrale del cervello, chiamata anche ragione particolare: essa infatti raccoglie i dati conoscitivi
concreti come la ragione intellettiva raccoglie quelli universali. Quanto poi alla memoria, luomo non
solo possiede, come gli altri animali, la capacit di ricordare spontaneamente il passato, ma possiede
pure la reminiscenza, mediante la quale cerca di evocare i ricordi con un procedimento quasi
sillogistico sui dati conoscitivi concreti e individuali
63
.

58
San TOMMASO DAQUINO, Somma teologica, I, q. 79, a. 4, ad 5: Ad quintum dicendum quod, cum essentia animae sit immaterialis, a
supremo intellectu creata, nihil prohibet virtutem quae a supremo intellectu participatur, per quam abstrahit a materia, ab essentia ipsius
procedere, sicut et alias eius potentias.
59
60
Ibidem.
61
Ivi, 184.
62
Ivi, 183.
63
San TOMMASO DAQUINO, Somma teologica, I, q. 78, a. 4, co: Considerandum est autem quod, quantum ad formas sensibiles, non
est differentia inter hominem et alia animalia, similiter enim immutantur a sensibilibus exterioribus. Sed quantum ad intentiones
praedictas, differentia est, nam alia animalia percipiunt huiusmodi intentiones solum naturali quodam instinctu, homo autem etiam per
quandam collationem. Et ideo quae in aliis animalibus dicitur aestimativa naturalis, in homine dicitur cogitativa, quae per collationem
quandam huiusmodi intentiones adinvenit. Unde etiam dicitur ratio particularis, cui medici assignant determinatum organum, scilicet
mediam partem capitis, est enim collativa intentionum individualium, sicut ratio intellectiva intentionum universalium. Ex parte autem
memorativae, non solum habet memoriam, sicut cetera animalia, in subita recordatione praeteritorum; sed etiam reminiscentiam, quasi
syllogistice inquirendo praeteritorum memoriam, secundum individuales intentiones.

47

La cogitativa e la memoria hanno nelluomo tanta eccellenza non per ci che proprio della parte
sensitiva, ma a motivo dellaffinit e vicinanza con la ragione universale, secondo una certa
ridondanza. Quindi, bench pi perfette, esse sono facolt non diverse, ma identiche a quelle degli
altri animali
64
.
in questa dottrina che vanno cercati i princpi di una concezione umanista della cultura e
della vita
65
, conclude Fabro. Chi vuole saperene perch, legga Percezione e pensiero...

64
Ivi, ad 5: Ad quintum dicendum quod illam eminentiam habet cogitativa et memorativa in homine, non per id quod est proprium
sensitivae partis; sed per aliquam affinitatem et propinquitatem ad rationem universalem, secundum quandam refluentiam. Et ideo non
sunt aliae vires, sed eaedem, perfectiores quam sint in aliis animalibus.
65

48

V. LO SCHEMATISMO
1

Schema
1. Necessit e natura degli schemi percettivi
2. Critica degli schemi kantiani
3. La teoria della . :a,a, aristotelica
4. La nozione di experimentum nel pensiero di San Tommaso

Secondo Fabro, una delle grandi intuizioni di Kant, nella cui opera c un soffio di sublimit e di
grandezza
2
, stata la affermazione della necessit di qualche intermediario tra lattivit della
pura sensibilit e quella del puro intelletto. Nella teoria kantiana della conoscenza questo luogo
occupato dagli schemi kantiani.
Questi schemi per, segnala ancora Fabro, cos come Kant li concepisce, sono incapaci di
compiere il ruolo che a loro si pretende dassegnare.
Invece, sempre seguendo il nostrautore, il processo che in Aritotele riceve il nome di . :a,a,
(induzione), e che passer in San Tommaso con il nome di experimentum, pu s assolvere questa
funzione meditrice richiesta da Kant.
Perci, il presente capitolo, sempre dentro i limiti di questo povero corso, dovrebbe aiutarci a
cominciare a capire qualcosa su: la necessit e natura degli schemi percettivi, la critica di Fabro
degli schemi kantiani, la dottrina aristotelica della . :a,a,, e la nozione di experimentum nel
pensiero di San Tommaso.
Prima dandare avanti ricordiamo il significato del termini schema e schemattizzare
3
:
Schema: 1a. CO figura che costituisce una rappresentazione semplificata e funzionale di un oggetto,
di un meccanismo o sim.: schema di un impianto idraulico. 1b. TS scient. rappresentazione di un
fenomeno naturale complesso secondo i metodi matematici; diagramma. 2a. CO estens., linsieme dei
punti essenziali di un problema, di un fenomeno complesso, ecc. 2b. CO estens., piano preliminare di
un lavoro, abbozzo: preparare lo schema di un discorso. 2c. CO estens., trama di unopera letteraria o
teatrale: schema di una commedia. 3a. CO fig., spec. al pl., modello di comportamento, forma mentale
gener. rigida sentita come non trasgredibile o modificabile: schemi mentali. 3b. CO al pl., sistema,
impostazione teorica e pratica di una disciplina, unarte o sim.: gli schemi del romanticismo. 4. CO TS
sport nei giochi a squadre, modello della disposizione in campo dei giocatorio delle rispettive funzioni
durante la partita o una singola azione. 5. TS filos. - schema trascendentale.
Schematizzare: 1a. CO rappresentare attraverso uno schema, in forma schematica: schematizzare
un impianto elettrico. 1b. TS mat. ridurre un problema in termini matematici. 2. CO estens., astrarre
dai particolari contingenti non essenziali, semplificare tralasciando i dettagli: schematizzare le fasi di
un progetto.
Magari ci possono aiutare a introdurci nel nostro tema le accezioni 2b di schema (linsieme
dei punti essenziali di un problema, di un fenomeno complesso, ecc.) e 2 di schematizzare
(astrarre dai particolari contingenti non essenziali, semplificare tralasciando i dettagli).

1
2
Ivi, 230. Sono parole di Fabro scritte in rapporto alla rivendicazione kantiana dei valori necessari compromessi dallo scetticismo.
3
Cfr. Dizionario italiano De Mauro.

49

Tornando al nostro problema, ai nostri schemi gnoseologici, trascriviamo integre alcune
pagine di Fabro
4
, nelle quali, egregiamente, riassumendo quanto si detto fin adesso
sullorganizzazione dellesperienza sensibile, spiega la funzione di questi schemi percettivi in
ordine allorganizzazione dellesperienza:
[Organizzazione primaria ed organizzazione secondaria. Distinzione e subordinazione]
Lesplorazione progressiva del problema percettivo ci ha portati, da diversi punti di vista, a ritenere
essenziale la distinzione fra organizzazione primaria ed organizzazione secondaria nella percezione
sensoriale. risultato pure che tale distinzione non suggerita dalla sola diversit dei contenuti, ma
anche dal predominio fenomenologico che pu avere la secondaria sulla primaria, in quanto che la
prima ordinata per natura a subordinarsi alla secondaria (costanza percettiva e funzione strutturante
del significato). Nel divenire fisico del processo lorganizzazione primaria che va riconosciuta
immediata (i sensibili comuni come sensibili per se). Segue la funzione di discriminazione e
unificazione del senso comune. Per il fatto che qualsiasi contenuto sensoriale non meno dato al
senso comune di quanto lo sia al proprio senso, e per il fatto, che ne deriva, che i contenuti di tutti i
sensi sono compresenti e compercepiti dallidentico senso comune, aperta la possibilit che in esso
tali contenuti si possano integrare, amplificare e correggere.
[La strutturazione costruttiva dei contenuti fenomenali]
Mentre nel primo momento i sensibili comuni sono le qualit percettive in quanto date da oggetti
estesi ad un organo parimenti esteso, nel secondo momento che sinizia con il senso comune si ha
la stabilizzazione dei contenuti fenomenali per via soprattutto di una particolare apprensione di valore
che li possa differenziare, facendoli passare da contenuti neutri in contenuti con significato ed
avviandoli cos alla trattazione razionale della scienza.
Questa integrazione, che caratterizza il secondo momento dellelaborazione percettuale, si pu
iniziare spontaneamente per il solo succedersi delle esperienze. Tale strutturazione spontanea ha dei
limiti molto stretti ed in questa fase che possono avere una funzione notevole i processi fisiologici
intorno ai quali per ben poco si pu dire di fondato; alla strutturazione costruttiva degli oggetti
devono prender parte funzioni di ordine superiore, bench non siano da dirsi propriamente intellettive.
Questo secondo momento, toccato parzialmente nelle teorie della memoria primaria dello Stumpf,
della fantasia di Palagyi, trova una posizione teoretica adeguata nella teoria, adombrata da
Aristotele e sviluppata dalla tradizione averroista e tomista, intorno alla cogitativa.
[Teoria tomista della cogitativa]
Dopo il cenno dottrinale che ne abbiamo dato, restano ora da prospettare i problemi e le direzioni
principali che tale teoria pu aprire per un realismo moderato.
La critica alla Gestalttheorie aveva mostrato che lesperienza passata non resta (sempre) estranea,
ma ha un valore strutturante e che essa esercita questa funzione per via del significato. Riteniamo
pure come acquisito, nella psicologia pi moderna e nella filosofia aristotelica, che il significato
concreto precede lastratto, cosicch la funzione della cogitativa precede e condiziona quella
intellettiva. Resta ora da vedere quali siano le condizioni per lo svolgersi di tale funzione.
La cogitativa, che detta ragione particolare, ricava il significato concreto degli oggetti per un
processo di valutazione che abbraccia insieme le condizioni attuali e le condizioni passate
delloggetto. Ma lesperienza, nel succedersi dei suoi atti, o pare che dovrebbe essere
multiforme e puntiforme e non permette quella valutazione, perch questa suppone lidentit
fenomenale delloggetto nel presente e nel passato, che lesperienza puntuale impotente da sola ad
assicurare.
[Integrazione dellesperienze e solidificazione dei caratteri costitutivi]
Si deve quindi riconoscere che i contenuti rappresentativi per il fatto che procedono dallindistinto al
distinto attorno ad un nucleo permanente delloggetto non rimangono in s chiusi ed isolati, ma si
integrano in un contenuto che tutti li riguarda e li riassume sinteticamente e che si riproduce come tale
ad ogni nuova esperienza. Lintegrazione che qui interviene ben diversa da quella che pu esser
data dallassociazione delle idee; nella percezione il contributo dellesperienza passata tende alla

4

50

realizzazione fenomenale del significato come un tutto qualificato e immediatamente dato:
lassociazione uno dei fattori secondar della percezione, non quello primario che lincorporazione
del significato.
Io vedo che una persona un mio amico, senzalcun ricorso esplicito alla memoria, bench
certamente io possa dire di vedere una tal figura in quanto uomo e pi ancora in quanto un amico
solo in base allesperienza passata. Nel rendimento attuale della percezione non sono semplicemente
ritenuti i caratteri comuni degli oggetti sperimentati, e lasciati da parte i propr; piuttosto si trovano
solidificati quelli costitutivi e perduti quelli accessor.
[Lo schema percettivo]
Chiamo leffetto di questa solidificazione discriminativa schema percettivo. Diciamo allora, sia pur in
via provvisoria, che latto di percezione di una coscienza matura consiste nellanimazione dello
schema percettivo e nella realizzazione dei suoi contenuti come contenuto di esperienza attuale. Le
attuazioni percettive, come ogni manifestazione vitale, bench siano sempre originali, non si
costruiscono mai ex novo o ex nihilo, ricominciando sempre da capo; ogni atto di percezione va
piuttosto considerato in relazione alla crescenza e alla maturit psichica raggiunta dal soggetto.
Lentit di tale crescenza data dal grado di epurazione
5
dello schema percettivo: la epurazione
non pu essere portata a termine che dalla cogitativa, la quale viene cos a collocarsi, anche
fenomenologicamente, al centro della vita interiore.
La dottrina della cogitativa offre poi lopportunit per un confronto pi serrato fra Aristotelismo e
Kantismo e le teorie moderne sorte dal Kantismo di un pensiero vissuto che sta a fondamento del
pensiero logico. Il Dilthey e lo Stumpf, come si detto nellIntroduzione al I Volume, hanno visto il
fallimento del Kantismo nellincapacit in cui esso si trova di incorporare la forma ed il significato
alla materia o contenuti desperienza sensibile. La discussione quindi essenziale.
chiara, quindi, secondo Fabro, la necessit dello schematismo per una teoria adeguata della
conoscenza
6
.
Diciamo ancora qualcosa sulla natura di questi schemi.
Questi schemi regolano lesperienza attuale in quanto strutturazione e non semplice
ripetizione dellesperienza passata. Questi schemi non hanno una struttura propria indipendente
dallattivit assimilatrice che li ha fatti sorgere
7
.
La luce di questa dottrina illumina perfino lintera nozione di percezione:
Si vuole dire che la percezione non un processo di passiva imitazione, od unimmagine speculare,
ma piuttosto un processo di oggettivazione; ed il carattere di oggettivazione-assimilazione si
esprime nella formazione di una invarianza
8
.
Questa strutturazione, o formazione di una invarianza, non pu venire dalla sola esperienza:
lesperienza, nel succedersi dei suoi atti, multiforme e puntiforme e non permette quella
valutazione, perch questa valutazione suppone lidentit fenomenale delloggetto nel presente e nel
passato, che lesperienza puntuale impotente da sola ad assicurare
9
.
Sar necessario quindi, che una facolt che emerga sullesperienza integri le diverse
esperienze. Questa facolt la cogitativa. Lintegrazione della quale si parla ressa possibile
grazie alla capacit di questa facolt di cogliere il valore delle diverse esperienze e in base ad
esso integrarle. Frutto di questa integrazione saranno gli schemi, nei quali il soggetto riesce a
cogliere, nel succedersi delle diverse esperienze, certi contenuti che non cambiano, e preparsi

5
Sinonimo di epurazione: depurazione, purificazione. Depurare: ripulire dalle impurit, dalle scorie (Cfr. Dizionario De Mauro).
6
7
Cfr. Ivi, 212.
8
Ivi, 215.
9
Ivi, 192.

51

cos allastrazione nella quale si arriva alla contemplazione di contenuti universali: Per la funzione
strutturale degli schemi, lindistinto si fa distinto, il disperso si unifica, il fenomeno tende verso
lidea
10
. Questo manifesta pure la la funzione isagogica
11
che ha la cogitativa tomista nei riguardi
dellintelligenza
12
.
Dobbiamo pure accennare che questo processo trova il suo principio di direzione e la ragione
dellunit del suo risultato in una attivit superiore ancora a quella della cogitativa stessa che sar
lattivit dellintelligenza, unintelligenza non dialettica discendente, ma dialettica ascendente,
quella che tutela i primi stad della conoscenza
13
.
Precisiamo ancora riguardo a questi schemi percettivi:
a) si tratta di abiti sensitivi:
Cio gli abiti conoscitivi delle arti o delle scienze vengono alla mente per via di altri abiti precedenti,
operanti prima non nellambito della ragione, ma del senso: giunti a maturit tali abiti sensitivi gli
schemi percettivi fanno pressione sulla mente e provocano la contemplazione intellettuale
14
.
b) si distinguono dalle immagini della sensibilit:
Pertanto non limmagine isolata il fondamento del comportamento percettivo, ma lo schema a cui le
immagini nello sviluppo della vita possono condurre, e limmagine pu restare al pi un sostegno dello
schema
15
.
Fabro concede che stato Kant chi in modo originale ha messo in chiaro la necessit dello
schematismo per una teoria adeguata della conoscenza
16
:
stato merito di Kant laver introdotto i termini ed il problema dello schematismo in una teoria della
conoscenza: la sua penetrante impostazione anche la migliore introduzione per lapprofondimento
del problema, come per rilevare insieme i disag della soluzione trascendentale
17
.
Dopo aver fatto unesposizione, un po pedante, forse, ma non inutile (sono parole di Fabro),
delle linee maestre dello schematismo trascendentale
18
, il nostro autore comincia la sua critica
agli schemi di Kant.
Si segnala, inanzitutto, che si tratta di uno schematismo, quello kantiano, a priori, e, staccato
quindi, dallesperienza che pretende organizzare
19
.

10
Ivi, 215.
11
isagogico: che ha funzione di introduzione; introduttivo, preliminare (Cfr. Dizionario De Mauro).
12
13
Ivi, 216.
14
Ivi, 220.
15
Ivi, 215.
16
Ivi, 197.
17
Ivi, 193.
18
Ivi, 197.
19
Cfr. Ivi, 193-197.

52

Poi, viene messo in rilievo che la natura stessa dello schema kantiano non li permette di
essercitare mediazione alcuna:
Ed il dubbio pi grave quello che lo schema kantiano, il quale deve mediare fra i contenuti della
sensibilit e quelli dellintelletto, di tale natura che non potr esercitare mediazione alcuna, e ci per
la semplice ragione che lo schema kantiano non possiede i caratteri del mediatore. Ogni mediatore, in
qualsiasi ordine, in tanto pu esercitare la sua funzione in quanto pu comunicare con le parti. Nella
mediazione morale tale possibilit di comunicazione fondata sul fatto che il mediatore riesce accetto
ad ambedue le parti; nella mediazione metafisica e gnoseologica la possibilit di comunicazione
data dalla somiglianza che ha il mediatore, sia con luna come con laltra delle parti
20
.
Ancora:
Lo schema kantiano non pu aprire lo sguardo mentale sul concreto, n oggettivare le categorie: il
Kantismo deve morire di autofagia
21
...
22

Di conseguenza, si deve negare che sia possibile costruire lesperienza concreta in base allo
schematismo kantiano
23
:
Da un lato Kant ha fatto gli schemi troppo separati dai contenuti sensoriali riducendoli a funzioni a
priori dallaltro ha messo un divario troppo grande fra le due forme della sensibilit nelle quali si
realizzano gli schemi e le dodici categorie: il tutto imbrogliato nella inestricabile matassa di una
necessit di applicare una forma (intelligibile o sensibile) alla materia caotica, e della impossibilit di
farlo, una volta che forma e materia sono poste allinizio essere al di fuori ed eterogenee (sachfremde,
direbbe il Wertheimer) luna allaltra
24
.
Secondo Fabro, il processo che noi stiamo analizzando, la formazione degli schemi, stato
chiamato dal Filosofo . :a,a,, induzione psicologica, e la sua descrizione fatta da Aristotele
principalmente in due opere sue: i Posteriori analitici, e la Metafisica
25
; e lo fa affrontando il
problema dellorigine delluniversale
26
.
Allontanandosi dalla dottrina del suo maestro Platone, Aristotele afferma che luniversale non
pu esistere in s, come tale e che esso segue ad una operazione della mente che lo astrae
dagli oggetti sensibili, presenti nellesperienza
27
.
Lo sviluppo che Aristotele fa nei Secondi Analitici parte dalle seguenti domande:
Come arriviamo noi alla conoscenza dei princpi universali? Sono essi conosciuti per dimostrazione?
La conoscenza, che ne abbiamo, in qualche modo acquisita oppure innata?
28
.
chiaro per Aristotele che questa conoscenza non pu essere innata. Da altra parte per egli
aveva fondato tutta la sua teoria della scienza sul principio che ogni scienza e dottrina si origina
da una conoscenza precedente. Questo ha portato ad Aristotele ad affermare che la

20
Ivi, 198.
21
Autofagia: il nutrirsi di parti del proprio corpo, spec. di animali sottoposti a digiuno prolungato (Cfr. Dizionario De Mauro).
22
23
Ivi, 200.
24
Ivi, 233.
25
Cfr. Ivi, 216, nota 18. I riferimenti che da Fabro sono: Post. Anal. II, 19, 99 b 23-100 b, 15; Metaph. I, 1, 980 b, 25-981 a, 30.
26
Ivi, 218.
27
Ivi, 217.
28
Ivi, 218.

53

conoscenza dei primi principi derivata bens da un conoscere precedente, ma di altro ordine.
Per questo, dichiarer espressamente il Filosofo, i principia prima vengono alla mente la prima
volta dai sensi
29
.
Descrive quindi Aristotele il processo di ascesa del sensibile verso lintelligibile, e Fabro lo
riassume cos:
Nelluomo il processo di ascesa della sensibilit va pi avanti che nei animali: come le sensazioni
ripetute portano alla formazione della memoria, cos molte memorie, che siano spesso ripetute,
portano ad una nuova forma di conoscenza detta . :.tta (experimentum).
Vi sono pertanto tre fasi o tappe nellitinerario che conduce al pensiero la sensazione, la memoria,
lexperimentum: molte sensazioni fanno una memoria; molte memorie ripetute, un experimentum:
molti experimenta, completiamo, dnno un pensiero e un principio
30
.
La descrizione di questo processo permette di vedere come per Aristotele (ed questo il punto
che pi ci interessa, oltre la nascit delluniversale considerata in s stessa) un pensiero non
sempre e necessariamente preceduto da un altro pensiero, ma pu essere preceduto da ci che
Fabro chiama un pensiero in processo, cio una presa di possesso graduale che la mente fa
delloggetto sotto limpulso della conoscenza sensibile. Lasciamo la parola a Fabro stesso:
Si ha allora che il pensiero in atto non sempre preceduto da un altro pensiero in atto, ma alle volte
da un altro pensiero in processo, cio da un divenire reale, da una presa di possesso graduale che
la mente fa delloggetto sotto limpulso della conoscenza sensibile. [...] Allorch questimprimersi di un
contenuto desperienza si ripete pi volte per uno stesso oggetto, la mente comincia a guardare
questoggetto in una nuova luce oggettiva, differente da quella delle qualit formali esteriori,
ritenendone p. es. gli aspetti di utilit per un dato scopo, di soddisfazione di un bisogno, di fuga da un
pericolo. Per questa via la tumultuosa molteplicit dellesperienza viene placata, e per mezzo della
fissazione fatta dalla memoria e dallintegrazione operata dallexperimentum, si viene a delineare
nella mente e nellanima come una unit (. | a :act| . |), come un abito (.t,), un contenuto
indifferente che in s indivisibile e che resta indifferente rispetto alla molteplicit delle sensazioni
esterne
31
.
In questo modo, il cerchio chiude: si vede come nella teoria della conoscenza di Aristotele
troviamo un processo che non si pu ridurre n alla mera sensazione, n alla contemplazione
delluniversale, processo che in questo modo pu offrire una risposta allesigenza kantiana di
mediazione tra la pura sensibilit e lintelleto affinch venga garantita loggettivit della
conoscenza. Fabro afferma esplicitamente:
questa unit disposizionale generale nella mente che coincide, a nostro parere, con lo schema
percettivo: questabito linizio del sapere ed il principio per la nascita delluniversale
32
.

29
Ibidem.
30
Ivi, 219.
31
Ivi, 219-220.
32
Ivi, 220.

54

Questa dottrina aristotelica passata in San Tommaso, accettata dallAquinate e, senza
dubbio, elevata e irrobustita dalla dottrina tomista della partecipazione:
San Tommaso per la conoscenza che ebbe veramente eccezionale, fra tutti i Medievali, del testo
aristotelico e per aver commentato tanto i Posteriori Analitici quanto la Metafisica, saccorse subito
dellimportanza attribuita da Aristotele allo experimentum, quale itinerario umano verso lintelligibile e
per parte sua laccett senza riserve
33
.
Riportiamo alcune affermazioni di San Tommaso dal suo commento al primo libro della
Metafiisca di Aristotele, per accennare come il Santo utilizzi questo concetto di experimentum:
Come si vedr pi avanti, negli uomini, oltre alla memoria, presente lesperienza [experimentum], e
alcuni animali ne sono partecipi in una misura limitata. Infatti, lesperienza si ottiene dalla raccolta di
molti singolari ricevuti nella memoria. Per, tale esperienza propria delluomo e appartiene alla
facolt cogitativa denominata ragione particolare: essa raccoglie le percezioni individuali, come la
ragione universale raccoglie quelle universali
34
.
Inizia [Aristotele], dunque, con laffermazione che negli uomini lesperienza [experimentum] viene
causata dalla memoria. Ora, il modo di causalit questo: da molte memorie di ununica cosa luomo
si fa lesperienza di una cosa, e con tale esperienza ha la capacit di operare facilmente e rettamente.
Di conseguenza, dato che lesperienza fornisce la capacit di operare rettamente e facilmente, pare
quasi che essa sia simile allarte e alla scienza. In effetti, c una somiglianza, in quanto entrambi i
casi si ha lassunzione di ununica cosa da molte; ma c anche una dissomiglianza, in quanto con
larte si assumono gli universali, mentre con lesperienza i singolari, come si vedr pi avanti
35
.
Proseguendo, illustra ci con un esempio, dove scrive: Cos avere la nozione. Infatti, quando
luomo valuta, nella sua conoscenza, che questa medicina di giovamento a Socrate e a Platone
sofferenti di una certa malattia, e a molti altri singoli uomini, qualunque cosa sia ci, questo concerne
lesperienza. Ma, quando uno si rende conto che ci giova a tutti i sofferenti di una specie determinata
di malattia, e a livello di una determinata costituzione fisiologica, cos come che pu giovare ai
febbricitanti, ai flemmatici e ai collerici, questo concerne gi larte
36
.
Lo schematismo di San Tommaso, afferma Fabro, supera quello dei moderni per il suo solido
fondamento metafisico, la dottrina della cogitativa ancorata in quella della partecipazione:
Lo schematismo tomista per, a differenza di quello dei moderni, dispone di un solido fondamento
speculativo del quale lo stesso Aristotele non sera tanto preoccupato: si tratta della dottrina della
Cogitativa che ormai conosciamo
37
.

33
Ivi, 222.
34
San TOMMASO DAQUINO, Commento alla Metafisica di Aristotele (Volume 1), ESD, Bologna 2004, Libro 1, lez. 1, n. 15, 61: Supra
memoriam autem in hominibus proximum est experimentum, quod quaedam animalia non participant nisi parum. Experimentum enim
est ex collatione plurium singularium in memoria receptorum. Huiusmodi enim collatio est homini propria et pertinet ad vim cogitativam,
quae ratio particularis dicitur: quae est collativa intentionum individualium sicut ratio universalis intentionum universalium.
35
Ivi, n. 17, 63: Dicit ergo primo, quod ex memoria in hominibus experimentum causatur. Modus autem causandi est iste; quia ex
multis memoriis unius rei accipit homo experimentum de aliquo, quo experimento potens est ad facile et recte operandum. Et ideo quia
potentiam recte et faciliter operandi praebet experimentum, videtur fere esse simile arti et scientiae. Est enim similitudo eo quod
utrobique ex multis una acceptio alicuius rei sumitur. Dissimilitudo autem, quia per artem accipiuntur universalia, per experimentum
singularia, ut postea dicetur.
36
Ivi, n. 19, 65: Quod consequenter per exempla exponit, cum dicit, acceptionem quidem etc.: quia cum homo accepit in sua
cognitione quod haec medicina contulit Socrati et Platoni tali infirmitate laborantibus, et multis aliis singularibus, quidquid sit illud, hoc ad
experientiam pertinet: sed, cum aliquis accipit, quod hoc omnibus conferat in tali specie aegritudinis determinata, et secundum talem
complexionem, sicut quod contulit febricitantibus et phlegmaticis et cholericis, id iam ad artem pertinet.
37

55

Possiamo concludere questo capitolo con queste chiare e decise parole di Fabro:
Per il fatto poi che la cogitativa, deputata allo experimentum, la facolt direttiva della vita interiore e
quella che apprende i valori reali concreti, lo schematismo aristotelico-tomista supera decisamente la
doppia difficolt in cui si arenato lo schematismo kantiano: di far piovere gli schemi nella sensibilit
dalla spontaneit del Verstand e di limitarne il contenuto alle sole qualit formali, anzi al solo
ordinamento nel tempo
38
.
Resta aperta per la domanda almeno per noi su quale sia il rapporto tra experimentum,
collatio e phantasmata nel pensiero di San Tommaso. Presentiamo ancora tre testi del Santo, la
cui analisi pensiamo possa aiutare a capire meglio sia questo rapporto, sia la nozione tomista di
experimentum:
Ad tertiam quaestionem dicendum, quod ex hoc ipso quod intellectus noster accipit a
phantasmatibus, sequitur in ipso quod scientiam habeat collativam, inquantum ex multis
sensibus fit una memoria, et ex multis memoriis unum experimentum, et ex multis
experimentis unum universale principium, ex quo alia concludit; et sic acquirit scientiam, ut
dicitur in 1 Metaph., et in fine Posteriorum, Lib. 2, text. 37; unde secundum quod se habet intellectus
ad phantasmata, secundum hoc se habet ad collationem. Habet autem se ad phantasmata dupliciter.
Uno modo sicut accipiens a phantasmatibus scientiam, quod est in illis qui nondum scientiam habent,
secundum motum qui est a rebus ad animam. Alio modo secundum motum qui est ab anima ad res,
inquantum phantasmatibus utitur quasi exemplis, in quibus inspicit quod considerat, cujus tamen
scientiam prius habebat in habitu. Similiter etiam est duplex collatio: una qua homo procedit ex notis
ad inquisitionem ignoti; et talis collatio non fuit in Christo; alia secundum quam homo ea quae habitu
tenet, in actum ducens, ex principiis considerat conclusiones sicut ex causis effectus; et talis collativa
scientia fuit in Christo
39
.
Intellectus ergo possibilis secundum se consideratus, semper est in ultima dispositione ad
recipiendam speciem intelligibilem. Si ergo non sit impedimentum, statim ad praesentiam
obiectorum per experimentum acceptorum, advenit ei species intelligibilis, sicut speculo forma
specularis ad praesentiam corporis; et secundum hoc procedit prima eius ratio, qua dixit scientiam
esse ad aliquid. Si vero sit impedimentum, sicut in iuvenibus accidit, oportet huiusmodi impedimenta
auferri ad hoc quod species intelligibilis in intellectu recipiatur; et sic per accidens necessaria est
alteratio
40
.
Deinde cum dicit: ex sensu quidem igitur etc., ostendit secundum praedicta quomodo in nobis fiat
cognitio primorum principiorum, et concludit ex praemissis quod ex sensu fit memoria in illis
animalibus, in quibus remanet impressio sensibilis, sicut supra dictum est. Ex memoria autem
multoties facta circa eamdem rem, in diversis tamen singularibus, fit experimentum; quia
experimentum nihil aliud esse videtur quam accipere aliquid ex multis in memoria retentis
41
.
Si confronti pure con il primo testo citato dal Commento alla Metafisica (L. 1, l. 1, n. 15):
Experimentum enim est ex collatione plurium singularium in memoria receptorum.
Un altr testo ancora:
Ad cuius evidentiam sciendum est, quod inter intellectum et corporalem visum haec est differentia:
quod visui corporali omnia sua obiecta aequaliter sunt propinqua ad cognoscendum; sensus enim non
est vis collativa, ut ex uno obiectorum suorum necesse habeat pervenire in aliud. Sed intellectui non
omnia intelligibilia aequaliter vicina sunt ad cognoscendum; sed quaedam statim conspicere potest,
quaedam vero non conspicit nisi ex aliis prius inspectis
42
.

38
Ivi, 229.
39
San TOMMASO DAQUINO, In libros Sententiarum, L. III, d. 14, q. 1, a. 3c co.
40
San TOMMASO DAQUINO, In libros Physicorum, L. VII, l. 6, n. 9.
41
San TOMMASO DAQUINO, In libros Poster. Analyt., L. II, l. 20, n. 11.
42
San TOMMASO DAQUINO, Q. De Veritate, q. 11, a. 3 co.

56


Schema
A. La conoscenza intellettuale in San Tommaso: breve presentazione
1. Necessit della convertio ad phantasmata (I, q. 84, a. 7)
2. Lastrazione (I, q. 85, a. 1)
a. Necessit e natura dellastrazione
b. Il processo psicologico dellaastrazione
B. La percezione del concreto materiale secondo Fabro
1. La priorit del singolare
2. La percezione intellettiva dei singolari
a. Laporia aristotelica
b. Apprensione indiretta del concreto
3. Astrazione e intuizione
a. Conoscenza dei singolari e specie intenzionale
b. Limmanenza dellastratto nel concreto
c. Astrazione e intuizione
d. Alcuni testi sullintuizione

Prima di considerare alcune importanti precisioni di Cornelio Fabro sulla percezione del
concreto materiale, cercheremo di presentare i punti fondamentali della dottrina tomista sulla
conoscenza intellettuale a partire della lettura di due articoli della Somma teologica di San
Tommaso.
In questo articolo San Tommaso afferma categoricamente: impossibile che il nostro
intelletto, nella vita presente possa avere unintellezione attuale senza volgersi ai fantasmi, e
comincia citando, nel sed contra dellarticolo, una importante affermazione dAristotele: Il Filosofo
[De anima 3, 7] insegna che lanima nulla conosce senza i fantasmi
1
.
Nihil sine phantasmate intelligit anima. Si pone quindi, qui il problema del rapporto tra
conoscenza intellettiva e i cosidetti fantasmi.
Che cosa sono questi fantasmi secondo San Tommaso? I fantasmi sono similitudine
delle cose materiali
2
ovvero similitudine delle cose sensibili
3
. Nella risposta alla seconda
obiezione dice San Tommaso: Il fantasma stesso una similitudine della cosa particolare, perci
limmaginativa non ha bisogno, come lintelletto, di unaltra similitudine del particolare
4
.

1
Sed contra est quod Philosophus dicit, in III De anima, quod nihil sine phantasmate intelligit anima.
2
San TOMMASO DAQUINO, Summa theologiae, I, q. 85, a. 1 co.
3
San TOMMASO DAQUINO, In Aristotelis librum De Anima commentarium, L. III, lect. 13, n. 791.
4
San TOMMASO DAQUINO, Summa theologiae, I, q. 84, a. 7 ad 2 : Ad secundum dicendum quod etiam ipsum phantasma est similitudo
rei particularis, unde non indiget imaginatio aliqua alia similitudine particularis, sicut indiget intellectus.

57

Nel corpus dellarticolo San Tommaso presenta due indizi e una ragione per giustificare il
suo pensiero. Vediamo inanzitutto questi indizi:
Primo, essendo l'intelletto una facolt inorganica e immateriale, in nessuna maniera verrebbe impedito
nel suo atto dalla menomazione di un organo corporeo se per la sua operazione non si richiedesse
l'atto di una potenza facente uso di un organo corporeo. Ora, fanno uso di un organo corporeo i sensi,
la fantasia e le altre facolt della parte sensitiva. evidente perci che l'intelletto per operare richiede
l'atto dell'immaginativa e delle altre facolt, e non solo nellacquisto di nuove conoscenze, ma anche
nell'uso della scienza acquisita. Vediamo infatti che luomo reso incapace di intendere ci che ha
conosciuto in antecedenza quando la lesione di un organo impedisce o l'attivit dell'immaginativa,
come nei pazzi furiosi, o l'attivit della memoria, come nei letargici
5
.
Consideriamo un paio di affermazioni che troviamo in questa prima parte dellarticolo.
La prima: intellectus sit vis quaedam non utens corporali organo. Lintelletto umano una
certa virt forza, capacit che non utilizza per se un organo corporeo. Per questo viene
chiamato immateriale o anche separato.
La seconda: ad hoc quod intellectus actu intelligat, non solum accipiendo scientiam de novo,
sed etiam utendo scientia iam acquisita. La questione sul rapporto tra intelletto e fantasmi si pone
non solo in ordine a conoscenze nuove cio, come volendo dire che lintelletto non pu acquisire
una nuova conoscenza senza laiuto della sensibilit ma pure in relazione allutilizzo di
conoscenze gi acquisite. In ambedue casi, lintelletto ha bisogno della sensibilit. Questo aiuta a
vedere lampiezza con la quale San Tommaso considera questo rapporto.
San Tommaso ribadisce questa idea nella risposta alla prima obiezione:
Le idee conservate nellintelletto possibile, quando non c intellezione attuale, esistono in esso allo
stato di abiti, come si spiegato [q. 79, a. 6]. Quindi la conservazione delle specie intelligibili non
basta per l'intellezione attuale, ma necessario che ce ne serviamo nel modo che conviene alle cose
di cui sono le specie, le quali cose sono nature esistenti in enti particolari e concreti
6
.
Passiamo ora al secondo indizio:
Secondo, ognuno pu sperimentare in se stesso questo fatto: quando si sforza di intendere qualcosa
si costruisce dei fantasmi a guisa di esempi, e in essi cerca quasi di vedere ci che tenta di capire. E
anche quando vogliamo spiegare una cosa a un altro gli proponiamo degli esempi, grazie ai quali egli
possa formarsi delle immagini adatte per capire
7
.
Anche qui troviamo delle affermazioni molto profonde che putroppo non possiamo approfondire
dati i limiti del nostro corso.
Per esempio, dice San Tommaso: quia hoc quilibet in seipso experiri potest. San Tommaso
concede un posto molto importante alla propria esperienza personale.

5
Primo quidem quia, cum intellectus sit vis quaedam non utens corporali organo, nullo modo impediretur in suo actu per laesionem
alicuius corporalis organi, si non requireretur ad eius actum actus alicuius potentiae utentis organo corporali. Utuntur autem organo
corporali sensus et imaginatio et aliae vires pertinentes ad partem sensitivam. Unde manifestum est quod ad hoc quod intellectus actu
intelligat, non solum accipiendo scientiam de novo, sed etiam utendo scientia iam acquisita, requiritur actus imaginationis et ceterarum
virtutum. Videmus enim quod, impedito actu virtutis imaginativae per laesionem organi, ut in phreneticis; et similiter impedito actu
memorativae virtutis, ut in lethargicis; impeditur homo ab intelligendo in actu etiam ea quorum scientiam praeaccepit.
6
San TOMMASO DAQUINO, Summa theologiae, I, q. 85, a. 1 ad 1 : Ad primum ergo dicendum quod species conservatae in intellectu
possibili, in eo existunt habitualiter quando actu non intelligit, sicut supra dictum est. Unde ad hoc quod intelligamus in actu, non sufficit
ipsa conservatio specierum; sed oportet quod eis utamur secundum quod convenit rebus quarum sunt species, quae sunt naturae in
particularibus existentes.
7
Secundo, quia hoc quilibet in seipso experiri potest, quod quando aliquis conatur aliquid intelligere, format aliqua phantasmata sibi per
modum exemplorum, in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet. Et inde est etiam quod quando alium volumus facere aliquid
intelligere, proponimus ei exempla, ex quibus sibi phantasmata formare possit ad intelligendum.

58

Dice pure il Santo: quod quando aliquis conatur aliquid intelligere, format aliqua phantasmata
sibi per modum exemplorum, in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet. Qui si dice che
volendo capire qualcosa uno si fa dei fantasmi nei quali in qualche modo vede (in quibus quasi
inspiciat) ci che si sforzi di capire. Citiamo un altro testo di San Tommaso, nel quale il Santo si
esprime in modo molto simile:
Non ergo propter hoc solum indiget intellectus possibilis humanus phantasmate ut acquirat
intelligibiles species, sed etiam ut eas quodam modo in phantasmatibus inspiciat. Et hoc est quod
dicitur in tertio De anima: species igitur in phantasmatibus intellectivum intelligit. Huius autem ratio est,
quia operatio proportionatur virtuti et essentiae: intellectivum autem hominis est in sensitivo, sicut
dicitur in secundo De anima. Et ideo propria operatio eius est intelligere intelligibilia in
phantasmatibus, sicut intellectus substantiae separatae operatio est intelligere res secundum se
intellectas
8
.
Ancora una volta ci lamentiamo di non poter approfondire la considerazione di tutti i testi di San
Tommaso che presentiamo. Diciamo soltanto che ci sembra forte laffermazione di San Tommaso
quando dice che indiget intellectus possibilis humanus phantasmate ut acquirat intelligibiles
species, sed etiam ut eas quodam modo in phantasmatibus inspiciat. Intellectus possibilis
humanus intelligibiles species quodam modo in phantasmatibus inspiciat. Lintelleto umano
possibile in qualche modo vede (inspiciat) le specie intellegibili nei fantasmi (in
phantasmatibus).
Torniamo allarticolo 84,7 dove San Tommaso indica la ragione di questa dottrina:
E la ragione di ci che la potenza conoscitiva deve essere proporzionata all'oggetto conoscibile.
Loggetto proprio dellintelletto umano unito al corpo sono le essenze o nature che hanno la loro
sussistenza nella materia corporea; e mediante queste essenze delle realt visibili luomo pu salire a
una certa conoscenza delle realt invisibili. Ora, la nozione stessa di queste nature esige che esse
abbiano concreta sussistenza in determinati individui; e ci non pu verificarsi senza la materia. Cos
la nozione della natura della pietra richiede la sussistenza concreta di essa in questa determinata
pietra; e quella della natura del cavallo richiede la sussistenza concreta in un dato cavallo, e cos via.
Non si pu quindi conoscere in maniera completa e vera la natura della pietra, o di qualsiasi altra
realt materiale, se non la si conosce nella sua esistenza particolare e concreta.
Ora, noi raggiungiamo il particolare mediante il senso e l'immaginativa.
Quindi, affinch l'intelletto possa conoscere il proprio oggetto, necessario che si volga ai fantasmi, e
apprenda cos la natura universale esistente nel particolare
9
.
Troviamo qui un principio fondamentale nella gnoseologia di San Tommaso: potentia
cognoscitiva proportionatur cognoscibili. Pu aiutarci ricordare come concepisce San Tommaso

8
San TOMMASO DAQUINO, Commento al De memoria et reminiscentia, c. 2, 450a7: Dunque lintelletto possibile umano non ha
bisogno del fantasma solo per acquistare le specie intellegili, ma anche le vede in un certo qual modo nei fantasmi; e questo quanto si
dice nel III libro del De Anima: Dunque il principio intellettivo conosce le specie nei fantasmi (AR., De An. III 6, 431b2). La ragione di
ci poi che loperazione proporzionata alla facolt e allessenza; ora, il principio intellettivo delluomo nellorgano sensitivo, come si
dice nel II libro del De Anima (AR., De An. II 5, 414b28-32 oppure II 6, 415a1-14), e perci la sua operazione propria conoscere gli
intellegibili nei fantasmi, come loperazione dellintelletto della sostanza separata intendere le cose intese per se stesse. [Cfr. S.
TOMMASO DAQUINO, La conoscenza sensibile, ESD, Bologna 1997.]
9
Huius autem ratio est, quia potentia cognoscitiva proportionatur cognoscibili. Unde intellectus angelici, qui est totaliter a corpore
separatus, obiectum proprium est substantia intelligibilis a corpore separata; et per huiusmodi intelligibilia materialia cognoscit.
Intellectus autem humani, qui est coniunctus corpori, proprium obiectum est quidditas sive natura in materia corporali existens; et per
huiusmodi naturas visibilium rerum etiam in invisibilium rerum aliqualem cognitionem ascendit. De ratione autem huius naturae est,
quod in aliquo individuo existat, quod non est absque materia corporali, sicut de ratione naturae lapidis est quod sit in hoc lapide, et de
ratione naturae equi quod sit in hoc equo, et sic de aliis. Unde natura lapidis, vel cuiuscumque materialis rei, cognosci non potest
complete et vere, nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari existens. Particulare autem apprehendimus per sensum et
imaginationem. Et ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum obiectum proprium, quod convertat se ad phantasmata,
ut speculetur naturam universalem in particulari existentem.

59

la conoscenza: Cognitio enim contingit secundum quod cognitum est in cognoscente. Cognitum
autem est in cognoscente secundum modum cognoscentis. Unde cuiuslibet cognoscentis cognitio
est secundum modum suae naturae
10
. Perci sar fondamentale considerare sia la natura della
potenza che conosce, sia la natura della cosa conosciuta per capire il modo nel quale si da la
conoscenza.
Qualcosa sulla natura dellintelleto umano abbiamo gi accennato sopra dicendo in quale senso
questo si possa chimare immateriale e separato. Questa considerazione dellintelletto per
non completa. Per avere una visione integra occore considerarlo nel suo rapporto con il corpo.
Intellectus humanus non est actus alicuius organi dir pi volte San Tommaso. Per (sed
tamen) est quaedam virtus animae, quae est forma corporis
11
. Quindi, lintelletto umano, in
quanto facolt dun anima che forma dun corpo, non si trova assolutamente separato.
Nellarticolo 84,7 San Tommaso passa a considerare immediatamente la cosa conosciuta, cio
loggetto proprio dellintelletto umano, ricordando per che questo intelletto si trova unito al corpo
nel senza che abbiamo cercato di spiegare.
Quale loggetto proprio dellintelletto umano? Questo oggetto la quidditas sive natura in
materia corporali existens, cio la quiddit o natura che esiste in una materia corporale.
Queste nature non esistono separate, cio senza la materia: De ratione autem huius naturae
est, quod in aliquo individuo existat, quod non est absque materia corporali.
La polemica antiplatonica, un altro elemento spesso presente nelle considerazioni
gnoseologiche di San Tommaso, si fa vedere dietro questultima affermazione di San Tommaso.
Per esempio
Plato enim, sicut dictum est, posuit formas rerum sensibilium per se sine materia subsistentes; sicut
formam hominis, quam nominabat per se hominem, et formam vel ideam equi, quam nominabat per
se equum, et sic de aliis. [] Sed quia contra rationem rerum sensibilium est quod earum formae
subsistant absque materiis, ut Aristoteles multipliciter probat [VII Metaph.]; ideo Avicenna, hac
positione remota
12
.
Un punto fondamentale di questa polemica la valutazione della materia. Seguendo Aristotele,
San Tommaso afferma che le forme delle cose sensibili non sussistono senza la materia. Materia
est pars speciei, afferma San Tommaso
13
.
Dal punto di vista gnoseologico, la conoscenza completa e vera della realt significher che
lintelletto conosca non solo la forma ma anche la materia della specie, e, in qualche modo la sua

10
San TOMMASO DAQUINO, Summa theologiae, I, q. 12, a. 4 co: Infatti la conoscenza avviene per il fatto che il conosciuto viene a
essere nel conoscente. Ma il conosciuto nel conoscente secondo il modo del conoscente. Quindi la conoscenza in ogni soggetto
conoscitivo conforme al modo della sua propria natura.
11
San TOMMASO DAQUINO, Summa theologiae, I, q. 85, a. 1 co: L'intelletto umano, da parte sua, si trova in una condizione intermedia:
non l'atto di un organo, per la facolt di un'anima che forma [sostanziale] di un corpo, come si detto [q. 76, a. 1].
12
San TOMMASO DAQUINO, Summa theologiae, I, q. 84, a. 4 co: Platone, come gi si disse [a. 1], pose le forme delle realt sensibili
sussistenti senza materia: p. es. la forma dell'uomo, che chiamava "l'uomo per se stesso", e la forma o idea del cavallo, che chiamava
"il cavallo per se stesso", e cos via. []. Siccome per, e Aristotele [Met. 7, cc. 14, 15] lo dimostra ampiamente, contro la natura
stessa delle realt sensibili che le loro forme sussistano senza la materia, Avicenna [De anima 5, 5; Met. 8, 6; 9, cc. 4, 5], escludendo
questa teoria.
13
San Tommaso dAquino, Commento alla Metafisica, L. VII, lectio 10, n. 1491.

60

sussistenza individuale: cuiuscumque materialis rei, cognosci non potest complete et vere, nisi
secundum quod cognoscitur ut in particulari existens. Allora, la conoscenza del particolare in
quanto tale appartiene alla sensibilit e non allintelletto (Particulare autem apprehendimus per
sensum et imaginationem). Sar necessario quindi, che lintelletto in qualche modo
communichi con la sensibilit nellatto di conoscere. Altrimenti non potrebbe arrivare al suo
oggetto proprio. Questa comunicazione chiamata da San Tommaso convertio ad
phantasmata: necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum obiectum proprium, quod
convertat se ad phantasmata, ut speculetur naturam universalem in particulari existentem.
Siamo consapevoli che questa dottrina di San Tommaso presenta non poche, e non piccole,
difficolt. Per adesso ci accontentiamo di presentarla in modo breve e schematico. Pi avanti
ritroveremmo in modo pi approfondito questi problemi quando riassumiremo quanto dice Fabro in
Percezione e Pensiero sulla apprensione dellintelligibili realizzato
14
, come egli la chiama.
Finora si parlato della conoscenza della cose materiali. Un altro tema che preoccupa San
Tommaso che lanima arrivi alla conoscenza delle cose incorporee. Nella risposta alla terza
obiezione dellarticolo 84,7 leggiamo:
Gli esseri immateriali, di cui non si possono avere dei fantasmi, sono conosciuti da noi per
comparazione con i corpi sensibili, di cui abbiamo i fantasmi.
Cos noi conosciamo la verit considerando un oggetto qualsiasi di cui investighiamo la verit;
conosciamo invece Dio quale causa [prima] per via di eminenza e di negazione, come insegna Dionigi
[De div. nom. 1]; e anche le altre sostanze immateriali, nella vita presente, non possiamo conoscerle
se non per via di negazione, o per una certa analogia con il mondo dei corpi.
Quindi anche quando abbiamo una qualche idea di tali oggetti, che pure non possono avere fantasmi
che li rappresentino, siamo nella necessit di rivolgerci ai fantasmi dei corpi
15
.
necessaria quindi, questa convertio ad phantasmata anche per la conoscenza intellettuale
delle cose immateriali? Si noti qui che San Tommaso mette come esempi la conoscenza della
verit, la conoscenza di Dio, e la conoscenza delle altre sostanze incorporee. In ogni caso
lintelletto ha bisogno di rivolgersi ai fantasmi dei corpi, perch la nostra conoscenza delle cose
immateriali si fonda sulla conoscenza della cose materiali.
Abbiamo visto quindi, che in questarticolo San Tommaso afferma che lintelletto umano nello
stato presente ha bisogno (indigeat) di rivolgersi ai fantasmi (convertio ad phantasmata):
- per acquisire nuove conoscenze;
- per utilizzare le conoscenze gi acquisite;
- perch vede le specie nei fantasmi e non altrove;
- per la conoscenza delle sostanze immateriali.

14
15
Ad tertium dicendum quod incorporea, quorum non sunt phantasmata, cognoscuntur a nobis per comparationem ad corpora
sensibilia, quorum sunt phantasmata. Sicut veritatem intelligimus ex consideratione rei circa quam veritatem speculamur; Deum autem,
ut Dionysius dicit, cognoscimus ut causam, et per excessum, et per remotionem; alias etiam incorporeas substantias, in statu praesentis
vitae, cognoscere non possumus nisi per remotionem, vel aliquam comparationem ad corporalia. Et ideo cum de huiusmodi aliquid
intelligimus, necesse habemus converti ad phantasmata corporum, licet ipsorum non sint phantasmata.

61

Magari questo ci aiuti a vedere quanto forte per San Tommaso laffermazione con la quale
incomincia questarticolo: impossibile est intellectum nostrum, secundum praesentis vitae statum,
quo passibili corpori coniungitur, aliquid intelligere in actu, nisi convertendo se ad phantasmata.
Cominciamo a considerare adesso lastrazione, che il modo proprio (connaturale) secondo il
quale lintelletto umano conosce nello stato di vita presente. Convertio ad phantasmata e
astrazione costituiscono due elementi inscindibili della conoscenza umana. Vogliamo dire che non
si capisce pienamente luno senza laltro. Leggeremo larticolo 1 della questione 85 della prima
pars della Summa theologiae.
Cominciamo leggendo il sed contra dellarticolo 85,1:
Scrive Aristotele: Quanto le cose sono separabili dalla materia, tanto hanno rapporto con lintelletto.
necessario quindi che le cose materiali siano conosciute intellettualmente in quanto vengono
astratte dalla materia e dalle rappresentazioni materiali, quali sono i fantasmi
16
.
Troviamo qui una importante citazione dal De Anima dAristotele: sicut res sunt separabiles a
materia, sic circa intellectum sunt. Senza tornare a dire cose che abbiamo gi riferito sopra,
diciamo velocemente che dal momento che lintelletto umano immateriale, e a ragione della
proporzione che deve esistere tra potenza e oggetto, tanto saranno visibili le cose dal intelletto
quanto siano separabili dalla materia. Quindi, necessario separarle dalla materia (e da qualsiasi
considerazione materiale) affinch siano viste dallintelletto. Questo separare dalla materia, che
richieder ulteriori precisazioni che vedremo un po pi avanto, ci da una prima nozione di che
cosa sia lastrazione, e di perch sia necessaria.
Passiamo adesso al corpus dellarticolo, che incomincia cos:
Come abbiamo gi detto, loggetto deve essere proporzionato alla facolt conoscitiva
17
.
Avendo cercato di leggere con attenzione larticolo 84,7 sembra che si pu dire che quella
lettura illumini questa che vogliamo fare del nostro articolo 85,1. Difatti, San Tommaso utilizza
praticamente gli stessi principi sia in uno che nellaltro.
Parte San Tommaso da un principio che gi conosciamo: obiectum cognoscibile
proportionatur virtuti cognoscitivae. Si badi bene che lo stesso principio che utilizza in 84,7 per
esporre la necessit della convertio ad phantasmata. Qui lutilizzer per mostrare come lintelletto
umano conosca per astrazione.
Forse la differenza pi notoria tra il modo di utilizzare questo principio in ambedue articoli sia il

16
Sed contra est quod dicitur in 3 De anima [c. 4, lect. 8], quod sicut res sunt separabiles a materia, sic circa intellectum sunt.
Ergo oportet quod materialia intelligantur inquantum a materia abstrahuntur, et a similitudinibus materialibus, quae sunt phantasmata.
17
Respondeo dicendum quod, sicut supra [q. 84, a. 7] dictum est, obiectum cognoscibile proportionatur virtuti cognoscitivae.

62

fatto che in 84,7 sembra che San Tommaso lo utilizzi facendo pi enfasi sulla considerazione della
natura della cosa conosciuta, mentre che qui, in 85,1, la considerazione si concentra sulla
considerazione della natura della potenza conoscitiva (lintelletto umano).
Continuamo a leggere:
Ora, abbiamo tre gradi di facolt conoscitive.
Ci sono delle facolt conoscitive che sono perfezioni di organi corporei, vale a dire i sensi. E quindi,
loggetto di qualsiasi potenza sensitiva una forma nella sua concreta esistenza materiale o corporea.
E poich la materia principio di individuazione, ogni potenza della parte sensitiva pu conoscere
soltanto i singolari.
Esiste poi una facolt conoscitiva come lintelletto angelico, la quale non perfezione di un organo
corporeo, e non unita in nessun modo alla materia corporea. Oggetto quindi di questa facolt
conoscitiva sono le forme che sussistono separate dalla materia. Infatti, sebbene gli angeli conoscano
anche le cose materiali, tuttavia le conoscono negli esseri immateriali, e cio in se stessi o in Dio.
Lintelletto umano si trova in una condizione intermedia: non atto di un organo, per facolt di
unanima, la quale forma di un corpo, come abbiamo dimostrato. Quindi sua propriet conoscere
le forme che hanno una sussistenza individuale nella materia, ma non in quanto sono in una data
materia. Ora, conoscere ci che esiste in una data materia, non per come si trova in quella data
materia, significa astrarre la forma dalla materia individuale, rappresentata dai fantasmi. Dunque
necessario concludere che il nostro intelletto conosce le cose materiali mediante lastrazione dai
fantasmi, e che da una siffatta conoscenza delle cose materiali possiamo raggiungere una certa
conoscenza delle cose immateriali. Al contrario gli angeli conoscono le cose materiali per mezzo di
quelle immateriali
18
.
Come si vede, San Tommaso considera tre gradi di potenze conoscitive: le potenze
sensitive, lintelletto angelico e lintelletto umano. A noi ci interessa lintelletto umano. Prima di
passare avanti per, facciamo notare che nella considerazione di ciascuno di questi tre gradi si
possono stabilire tre momenti:
- la considerazione della natura della potenza conoscitiva;
- lo stabilire quale sia loggetto proprio di questa facolt;
- lanalisi del modo di conoscere proprio della facolt.
Applichiamo questi tre momento allintelletto umano:
- Intellectus humanus non est actus alicuius organi, sed tamen est quaedam virtus animae,
quae est forma corporis;
- proprium eius est cognoscere formam in materia quidem corporali individualiter existentem,
non tamen prout est in tali materia;
- quindi, lintelletto conosce per astrazione dalla materia individuale.
Che cosa significhi conoscere per astrazione, lo dice esplicitamente San Tommaso:
Cognoscere vero id quod est in materia individuali, non prout est in tali materia, est abstrahere

18
Est autem triplex gradus cognoscitivae virtutis. Quaedam enim cognoscitiva virtus est actus organi corporalis, scilicet sensus. Et ideo
obiectum cuiuslibet sensitivae potentiae est forma prout in materia corporali existit. Et quia huiusmodi materia est individuationis
principium, ideo omnis potentia sensitivae partis est cognoscitiva particularium tantum. - Quaedam autem virtus cognoscitiva est quae
neque est actus organi corporalis, neque est aliquo modo corporali materiae coniuncta, sicut intellectus angelicus. Et ideo huius virtutis
cognoscitivae obiectum est forma sine materia subsistens, etsi enim materialia cognoscant, non tamen nisi in immaterialibus ea
intuentur, scilicet vel in seipsis vel in Deo. - Intellectus autem humanus medio modo se habet, non enim est actus alicuius organi, sed
tamen est quaedam virtus animae, quae est forma corporis, ut ex supra [q. 76, a. 1] dictis patet. Et ideo proprium eius est cognoscere
formam in materia quidem corporali individualiter existentem, non tamen prout est in tali materia. Cognoscere vero id quod est in
materia individuali, non prout est in tali materia, est abstrahere formam a materia individuali, quam repraesentant phantasmata. Et ideo
necesse est dicere quod intellectus noster intelligit materialia abstrahendo a phantasmatibus; et per materialia sic considerata in
immaterialium aliqualem cognitionem devenimus, sicut e contra Angeli per immaterialia materialia cognoscunt.

63

formam a materia individuali, quam repraesentant phantasmata.
Facciamo notare pure, prima di passare avanti, come anche qui si vede la preoccupazione di
San Tommaso riguardo alla nostra conoscenza delle sostanze immateriali (et per materialia sic
considerata in immaterialium aliqualem cognitionem devenimus). San Tommaso chiude il corpus
tornando su un altro tema che abbiamo detto che compaie frequentemente:
Platone invece, considerando la sola immaterialit dellintelletto umano, senza badare alla sua unione
con il corpo, conclude che le idee separate sono loggetto della nostra intelligenza; e che noi
intendiamo non mediante lastrazione, ma piuttosto col partecipare le idee astratte, come abbiamo
riferito in precedenza
19
.
Queste poche righe riassumono magnificamente il pensiero di San Tommaso: per capire quale
sia il modo di conoscere proprio dellintelletto umano bisogna considerare insieme sia
limmaterialit dellintelletto che la sua unione con il corpo. Da questa considerazione si segue che
loggetto proprio del nostro intelletto non sono le idee separate di Platone (che, tra laltro, non
esistono), e che quindi, conosciamo intellettualmente non partecipando da queste idee ma
astraendo le specie intelligibili dai fantasmi che ci presentano una similitudine della cosa
consociuta.
Dalla risposta alla prima obiezione riteniamo soltanto alcune espressioni che ci permettono di
capire meglio con intende San Tommaso la natura della astrazione alla quale si riferisce in questo
articolo:
Ad primum ergo dicendum quod abstrahere contingit dupliciter. Uno modo, per modum compositionis
et divisionis; sicut cum intelligimus aliquid non esse in alio, vel esse separatum ab eo. Alio modo, per
modum simplicis et absolutae considerationis; sicut cum intelligimus unum, nihil considerando de
alio. []. Similiter dico quod ea quae pertinent ad rationem speciei cuiuslibet rei materialis, puta
lapidis aut hominis aut equi, possunt considerari sine principiis individualibus, quae non sunt de
ratione speciei. Et hoc est abstrahere universale a particulari, vel speciem intelligibilem a
phantasmatibus, considerare scilicet naturam speciei absque consideratione individualium
principiorum, quae per phantasmata repraesentantur
20
.
La risposta alla seconda obiezione considera tre classi di enti (naturali, matematici, e
immateriali) e come ciascuno di essi possa essere conosciuto dallintelletto. Si ricordi la
citazione dAristotele che abbiamo trovato nel sed contra di questo articolo: sicut res sunt
separabiles a materia, sic circa intellectum sunt. Quindi, ciascuna di queste categorie di enti tanto
sar conoscibile dallintelletto quanto possa essere separata (nella considerazione dellintelletto)
dalla materia.

19
Plato vero, attendens solum ad immaterialitatem intellectus humani, non autem ad hoc quod est corpori quodammodo unitus, posuit
obiectum intellectus ideas separatas; et quod intelligimus, non quidem abstrahendo, sed magis abstracta participando, ut supra [q. 84,
a. 1] dictum est.
20
Lastrazione pu avvenire in due modi. Primo, mediante un processo di composizione e di scomposizione, come quando arriviamo a
conoscere che una cosa non implicita in un'altra, o separata da essa. Secondo, mediante la semplice e assoluta considerazione
dell'intelletto, come quando intendiamo un oggetto senza badare ad altro. []. In modo analogo dico che i costitutivi dell'essenza
specifica di ogni essere corporeo, quali la pietra, l'uomo, il cavallo, possono essere concepiti senza i princpi individuali, che non
rientrano nell'essenza della pietra. E ci equivale ad astrarre l'universale dal particolare, o la specie intelligibile dai fantasmi, ossia a
concepire l'essenza della specie prescindendo dai princpi individuali, che sono rappresentati dai fantasmi. Quando perci si dichiara
falso un intelletto che percepisce una cosa diversamente da quello che , si ha ragione se il diversamente viene riferito all'oggetto
conosciuto. Infatti l'intelletto in errore quando ritiene che un oggetto ha un modo di essere diverso da quello che ha realmente. Quindi
sarebbe falso l'intelletto se, nell'astrarre la specie della pietra dalla materia, la concepisse come realmente separata dalla materia,
secondo la teoria di Platone.

64

La prima cosa che fa San Tommaso introdurre una distinzione tra materia comune e
materia individuale:
Alcuni hanno pensato che la sola forma costituisca lessenza specifica delle cose naturali, cosicch la
materia non ne farebbe parte. Se cos fosse non si dovrebbe porre la materia nella definizione degli
esseri fisici. Bisogna perci ragionare diversamente, e distinguere due specie di materia: la materia
comune, e la materia designata o individuale. Materia universale sarebbero le carni e le ossa; materia
individuale sarebbero queste carni e queste ossa
21
.
Come si vede, ribadisce qui San Tommaso che la materia parte della specie. Ci pu auitare a
capire meglio il ragionamente di San Tommaso unaltra distinzione della quale il santo si serve: la
distinzione tra parti della specie e parti dellindividuo. Vediamo il testo dal Commento alla
Metafisica San Tommaso cita in questa risposta:
Deinde cum dicit sed rationis ostendit quae partes debeant poni in definitione. Cum enim ostensum
sit quae partes sunt speciei et quae partes individui, quia materia communiter sumpta est pars speciei,
haec autem materia determinata est pars individui: manifestum est, quod solum illae partes sunt
partes rationis, quae sunt partes speciei; non autem quae sunt partes individui. In definitione enim
hominis ponitur caro et os, sed non haec caro et hoc os. Et hoc ideo, quia ratio definitiva non
assignatur nisi universaliter
22
.
La materia comune quindi, parte della specie; mentre la materia indivuale parte
dellindividuo. Lintelletto, quando astrae, non considera la materia individuale. Non pu per non
considerare la materia comune, altrimenti non considererebbe la specie della quale questa materia
parte. Leggiamo il testo:
Ora, quando lintelletto astrae, separa la specie degli esseri fisici dalla materia sensibile individuale,
non gi dalla materia sensibile comuen. Astrae, p. es., lessenza specifica delluomo da queste carni e
da queste ossa, le quali non rientrano nellessenza della specie, e sono invece parti integranti
dellindividuo, come insegna Aristotele; cosicch lessenza pu essere concepita senza di esse. Ma
non si pu astrarre intellettualmente luomo dalle carni e dalle ossa in generale
23
.
Poi considera San Tommaso le specie matematiche (es. il numero, la dimensione o la figura).
Qui introduce una nueva distinzione: quella tra materia sensibile e materia intelligibile. La
materia sensibile materia corporalis secundum quod subiacet qualitatibus sensibilibus. La
materia intelligibile invece, substantia secundum quod subiacet quantitati. Vediamo un po
come applica San Tommaso queste distinzione alla conoscenza delle specie matematiche:
Le sole entit matematiche possono essere astratte completamente dalla materia sensibile, non solo
da quella individuale, ma anche da quella universale. Non per dalla materia intelligibile, almeno da
quella universale, bens soltanto da quella individuale.
Materia sensibile la materia dei corpi in quanto soggetto delle qualit percepibili dai sensi, come il
calore, il freddo, la durezza, la morbidezza, e simili. Invece viene chiamata materia intelligibile la

21
Ad secundum dicendum quod quidam putaverunt quod species rei naturalis sit forma solum, et quod materia non sit pars speciei. Sed
secundum hoc, in definitionibus rerum naturalium non poneretur materia. Et ideo aliter dicendum est, quod materia est duplex, scilicet
communis, et signata vel individualis, communis quidem, ut caro et os; individualis autem, ut hae carnes et haec ossa.
22
San Tommaso dAquino, Commento alla Metafisica, L. VII, lectio 10, n. 1492: In seguito, dove scrive: ma sono parti della nozione,
indica quali siano le parti che vanno poste nella definizione. Infatti, siccome si spiegato quali siano le parti della specie e quali le parti
dellindividuo, dal momento che la materia intesa in comune parte della specie, mentre questa materia determinata parte
dellindividuo, evidente che sono parti della nozione soltanto quelle parti che sono parti della specie, non invece quelle che sono parti
dellindividuo. Infatti, nella definizione di uomo si pongono la carne e losso, ma non questa carne e questosso. Ci perch la nozione
definitiva viene attribuita soltanto universalmente.
23
Intellectus igitur abstrahit speciem rei naturalis a materia sensibili individuali, non autem a materia sensibili communi. Sicut
speciem hominis abstrahit ab his carnibus et his ossibus, quae non sunt de ratione speciei, sed sunt partes individui, ut dicitur in 7
Metaphys. [c. 10, lect. 10]; et ideo sine eis considerari potest. Sed species hominis non potest abstrahi per intellectum a carnibus et
ossibus.

65

sostanza in quanto che soggiace alla quantit.
Ora chiaro che la quantit inerente alla sostanza, prima delle qualit sensibili. Perci i dati
quantitativi, cio numero, dimensione e figura, che sono delimitazioni della quantit, si possono
concepire senza le qualit sensibili, vale a dire si possono astrarre dalla materia sensibile. Ma non si
possono considerare prescindendo dalla sostanza come soggeto della quantit; vale a dire, non si
possono astrarre dalla materia intelligibile universale. Tuttavia i dati quantitativi si possono concepire
senza questa o quella determinata sostanza, che quanto dire: si possono astrarre dalla materia
intelligibile individuale
24
.
Finalmente, San Tommaso si riferisce a quelle cose che possono esistere senza nessuna di
queste considerazioni della materia, e che per questo possono essere considerate
dallintelletto prescindendo anche dalla materia intelligibili comune vale a dire, si possono
considerare senza nessun riferimento alla materia. Questo sarebbe lultimo grado
dastrazione:
Vi sono per certe cose che si possono astrarre anche da questa materia intelligibili comune, p.
es., lente, luno, la potenza, latto, e simili, che possono esistere prescindendo da qualsiasi
materia, come avviene per le sostanze immateriali
25
.
La risposta finisce con una battura anti-platonica: Et quia Plato non consideravit quod dictum
est de duplici modo abstractionis, omnia quae diximus abstrahi per intellectum, posuit abstracta
esse secundum rem. Nella risposta alla prima difficolt San Tommaso aveva detto che
lastrazione pu darsi in due modi (abstrahere contingit dupliciter): il primo, per modo di
composizione e divisione, come quando sintende che qualcosa non in un altro o che
separata da essa (intelligimus aliquid non esse in alio, vel esse separatum ab eo); laltro, per
modo di una considerazione semplice e assoluta, quando sintende una cosa senza nulla
considerare di un'altra (intelligimus unum, nihil considerando de alio). Da questo si segue che
alcune astrazioni sono soltanto una considerazione del nostro intelletto e che quindi, non
necessariamente esistono nella realt come tali.
Consideriamo adesso lastrazione da un altro punto di vista. Fino a qui la abbiamo considerata
nel suo momento statico, cio come qualcosa gi compiuta. Cerchiamo di vederla adesso nel
suo momento dinamico, cio nel processo che porta allastrazione. A questo ci possono aiutare
le risposte alle tre ultime obiezioni dellarticolo 85,1.
Tutte e tre queste obiezioni considerano come una conclusione gi acquisita la distinzione
nellessere umano tra intelletto possibile e intelletto agente come due facolt diverse. Soltanto per

24
Species autem mathematicae possunt abstrahi per intellectum a materia sensibili non solum individuali, sed etiam communi; non
tamen a materia intelligibili communi, sed solum individuali. Materia enim sensibilis dicitur materia corporalis secundum quod subiacet
qualitatibus sensibilibus, scilicet calido et frigido, duro et molli, et huiusmodi. Materia vero intelligibilis dicitur substantia secundum quod
subiacet quantitati. Manifestum est autem quod quantitas prius inest substantiae quam qualitates sensibiles. Unde quantitates, ut
numeri et dimensiones et figurae, quae sunt terminationes quantitatum, possunt considerari absque qualitatibus sensibilibus, quod est
eas abstrahi a materia sensibili, non tamen possunt considerari sine intellectu substantiae quantitati subiectae, quod esset eas abstrahi
a materia intelligibili communi. Possunt tamen considerari sine hac vel illa substantia; quod est eas abstrahi a materia intelligibili
individuali.
25
Quaedam vero sunt quae possunt abstrahi etiam a materia intelligibili communi, sicut ens, unum, potentia et actus, et alia huiusmodi,
quae etiam esse possunt absque omni materia, ut patet in substantiis immaterialibus.

66

indicare alcun riferimento per quanto riguarda la natura di queste facolt e il rapporto reciproco tra
di esse rimandiamo alla questione 79 della Prima pars, in particolare agli articoli 3 al 5.
Unaltra particolarit che possiamo notare che in ciascuna di queste difficolt la prima
premessa unaffermazione tratta dal libro III del De Anima di Aristotele. San Tommaso non
confuter queste affermazioni dAristotele. Anzi, le risposte alle obiezioni servono per precisare
come le intendeva San Tommaso.
Vediamo, brevemente, una a una ciascuna di queste obiezioni.
- Il passaggio dallesistenza materiale allesistenza immateriale nellastrazione.
Ecco il testo della terza difficolt:
Praeterea, in III De anima dicitur quod phantasmata se habent ad animam intellectivam sicut colores
ad visum. Sed visio non fit per abstractionem aliquarum specierum a coloribus, sed per hoc quod
colores imprimunt in visum. Ergo nec intelligere contingit per hoc quod aliquid abstrahatur a
phantasmatibus, sed per hoc quod phantasmata imprimunt in intellectum
26
.
Lobiezione parte da due premesse che San Tommaso considera vere.
La prima premessa dice: phantasmata se habent ad animam intellectivam sicut colores ad
visum. Laffermazione di Aristotele, e San Tommaso lutilizza spesso quando si riferisce alla
necessit della convertio ad phantasmata per lattualizzazione dellintelletto
27
.
La seconda premessa afferma che la sensazione in questo caso la visione non si da per
astrazione, ma per limpressione delle qualit sensibile nella facolt in questo caso dei colori
nella vista. I ragionamenti che San Tommaso da quando nega la necessit di un senso agente
ci fanno pensare che anche con queste premessa il santo sia daccordo
28
.
Possiamo presumere quindi, che la difficolt si trover nellinferenza di questo
ragionamento Vediamo come risponde San Tommaso:
Ad tertium dicendum quod colores habent eundem modum existendi prout sunt in materia corporali
individuali, sicut et potentia visiva, et ideo possunt imprimere suam similitudinem in visum
29
. Sed
phantasmata, cum sint similitudines individuorum, et existant in organis corporeis, non habent eundem
modum existendi quem habet intellectus humanus, ut ex dictis patet; et ideo non possunt sua virtute
imprimere in intellectum possibilem.
Sed virtute intellectus agentis resultat quaedam similitudo in intellectu possibili ex conversione
intellectus agentis supra phantasmata, quae quidem est repraesentativa eorum quorum sunt
phantasmata, solum quantum ad naturam speciei. Et per hunc modum dicitur abstrahi species
intelligibilis a phantasmatibus, non quod aliqua eadem numero forma, quae prius fuit in

26
Aristotele [De anima 3, 7] insegna che i fantasmi stanno all'anima intellettiva come i colori alla vista. Ora, l'atto della visione non
avviene mediante l'astrazione di qualche specie intenzionale dai colori, ma per il fatto che i colori producono un'impressione nell'occhio.
Anche l'intellezione dunque non avverr per il fatto che si astrae qualcosa dai fantasmi, ma perch i fantasmi producono un'impressione
nell'intelletto.
27
Segnaliamo soltanto alcuni luoghi nei quali San TOMMASO si serve di questo principio: Summa theologiae I, q. 76, 1; id. I-II, q. 56, a.
5, ad 1; De Veritate, q. 2, a. 6; id. q. 10, a. 9; id. q. 18, a. 5 sc 1; De Potentia q. 3, a. 9, ad 22; De Malo q. 16, a. 12, ad 3; De
spiritualibus creaturis, Proemium, a2. Ripetiamo che si tratta soltanto dalcuni riferimenti. Ne sono pi. Dalla lettura di questi testi si
potrebbe precissare ancora di pi come intendeva San Tommaso questo principio aristotelico. Ci che ci interessa mostrare qui che si
tratta dun principio che San Tommaso aveva ben presente.
28
Cfr. San TOMMASO DAQUINO, Q. De Anima, a. 4, ad 5; Summa theologiae, I, q. 79, a.3 ad 1.
29
I colori hanno, nella materia corporea individuale, unesistenza analoga a quella che ricevono nella potenza visiva, e cos possono
imprimere la loro immagine nellocchio.

67

phantasmatibus, postmodum fiat in intellectu possibili, ad modum quo corpus accipitur ab uno loco et
transfertur ad alterum
30
.
San Tommaso considera i modi desistere (modum existendi) dei colori, della facolt visiva, dei
fantasmi e dellintelletto.
I colori hanno lo stesso modo desistere sia nella materia corporale, sia nella potenza visiva.
Quindi, possono imprime una propria similitudine nella vista. Non cos i fantasmi rispetto
allintelletto. Il modo desistere diversao tra di loro. Perci non possono i fantasmi da se, per
la propria forza (sua virtute) agire sullintelletto possibile.
Possiamo chiederci quali siano questi diversi modi desistere? I fantasmi, in quanto similitudini
degli individui esistenti in organi corporali, hanno una esistenza materiale. Lintelletto umano
invece immateriale. Colori e facolt visiva hanno unesistenza materiale. Quindi, pare che questa
diversit tra modi desistere si possa dire rispetto allopposizione tra ci che materiale e ci che
immateriale. Nellastrazione si da il passaggio da un modo desistere allaltro. Come per questo
passo possibile?
La proporzione tra qualit sensibili e facolt sensitive, e fantasmi e intelletto una analogia.
Quindi, tra questi rapporti ci sara qualcosa di simile e qualcosa di diverso. La somiglianza pare che
sia la necessit che le facolt hanno dei loro oggetti le facolt sensibili delle qualit sensibili,
lintelletto dei fantasmi per passare allatto. Cos come la vista non si attualizza senza colori, allo
stesso modo, lintelletto non passa allatto senza ricorrere ai fantasmi, cio senza convertio. Da
questo non si segue per, che il modo dattualizzarsi di ogni genere di facolt sia identico. E
questa sarebbe la parte diversa dellanalogia. Nel caso dellintelletto, che quello che ci interessa,
i fantasmi sono necessari ma non sufficienti per attualizzare lintelletto. Necessari giacch senza di
essi lintelletto non passa allatto. Non sufficiente per perch a ragione del diverso modo di
esistere di ciascuno materiale, immateriale i fantasmi non possono agire immediatamente
sullintelletto.
Lerrore dellobiezione sarebbe quindi, applicare il principio dAristotele in modo univoco senza
considerare questanalogia. Questo principio regge per quanto c di simile e non per quanto c di
diverso.
Aggiungiamo alcuni testi dal Commento di San Tommaso al De Anima dAristotele, per fare
vedere meglio ancora come intenda San Tommaso il principio aristotelico citato nellobiezione:
Intelligere enim non est per organum corporale, sed indiget obiecto corporali. Sicut enim Philosophus
dicit in tertio huius, hoc modo phantasmata se habent ad intellectum, sicut colores ad visum. Colores
autem se habent ad visum, sicut obiecta: phantasmata ergo se habent ad intellectum sicut obiecta
31
.

30
Essendo invece i fantasmi immagini di realt concrete e individuali, ed esistendo in organi materiali, non hanno lo stesso modo di
esistenza dell'intelletto umano, come si dimostrato [nel corpo], e quindi non hanno la diretta capacit di produrre impressioni
sull'intelletto possibile.
Tuttavia in forza dell'intelletto agente, che si volge verso i fantasmi, si forma nell'intelletto possibile un'immagine che rappresenta gli
oggetti gi riprodotti da quei fantasmi, per soltanto negli elementi costitutivi della specie. Ed in questo senso che la specie intelligibile
si dice astratta dai fantasmi, non gi nel senso che una forma numericamente identica si sia trovata prima nell'immaginativa e poi
nell'intelletto possibile, nel modo in cui un corpo viene trasferito da un luogo a un altro.

68

Dicit ergo primo, quod phantasmata se habent ad intellectivam partem animae, sicut sensibilia ad
sensum. Unde sicut sensus movetur a sensibilibus, ita intellectus a phantasmatibus. Et sicut, cum
sensus apprehendit aliquid sicut delectabile vel triste, prosequitur illud aut fugit, ita etiam cum
intellectus apprehendit aliquid, affirmans vel negans esse bonum vel malum, fugit aut prosequitur
32
.
Ex hoc autem quod dixerat, concludit ulterius, quod si phantasmata se habent ad animam
intellectivam sicut sensibile ad sensum; sicut sensus non potest sentire sine sensibili, ita anima non
potest intelligere sine phantasmate
33
.
Deinde cum dicit quoniam autem quia dixerat quod intellectus est quodammodo intelligibilis, sicut
sensus sensibilis, posset aliquis credere, quod intellectus non dependeret a sensu. Et hoc quidem
verum esset si intelligibilia nostri intellectus essent a sensibilibus separata secundum esse, ut
Platonici posuerunt. Et ideo hic ostendit, quod intellectus indiget sensu. Et postmodum quod
intellectus differt a phantasia, quae etiam a sensu dependet, ibi, est autem phantasia. Dicit ergo
primo, quod quia nulla res intellecta a nobis, est praeter magnitudines sensibiles, quasi ab eis
separata secundum esse, sicut sensibilia videntur abinvicem separata: necesse est quod intelligibilia
intellectus nostri sint in speciebus sensibilibus secundum esse, tam illa quae dicuntur per
abstractionem, scilicet mathematica, quam naturalia, quae sunt habitus et passiones sensibilium. Et
propter hoc sine sensu non potest aliquis homo addiscere quasi de novo acquirens scientiam, neque
intelligere, quasi utens scientia habita. Sed oportet, cum aliquis speculatur in actu, quod simul formet
sibi aliquod phantasma. Phantasmata enim sunt similitudines sensibilium
34
.
Intellectus autem humanus indiget sensu, ut supra ostensum est
35
.
Abbiamo quindi la costatazione che nellastrazione modo proprio di conoscere dellintelletto
umano abbiamo un salto da unesistenza materiale a unimmateriale. Lultima parte della
risposta di San Tommaso ci dice qualcosa su come si compia questo passo.
Ritorniamo sul testo di San Tommaso: virtute intellectus agentis resultat quaedam similitudo in
intellectu possibili ex conversione intellectus agentis supra phantasmata, quae quidem est
repraesentativa eorum quorum sunt phantasmata, solum quantum ad naturam speciei.
Lintelletto agente , o ha, una forza, una capacit virtute . Quando questa forza si applica
si converte, ritorna, guarda, illumina al fantasma, nellintelletto possibile resulta una
somiglianza specie che rappresenta quelle cose che sono nel fantasma, considerando soltanto

31
San TOMMASO DAQUINO, In De Anima, L. I, l. 2, n. 19: Lintendere infatti non si realizza mediante un organo corporeo, ma ha
bisogno delloggetto corporeo. Come infatti il Filosofo dice nel terzo libro di questo trattato, i fantasmi stanno allintelletto in questo
modo, come i colori alla vista. I colori per stanno alla vista come oggetti; i fantasmi dunque stanno allintelletto come oggetti.
32
San TOMMASO DAQUINO, In De Anima, L. III, lect. 2, n. 770: Aristotele innanzitutto afferma: i fantasmi si comportano rispetto alla
parte intellettiva dellanima, come i sensibili rispetto al senso. Quindi, come il senso mosso dai sensibili, cos lintelletto dai fantasmi. E
come il senso, quando apprende qualche cosa come piacevole o spiacevole, la insegue o la fugge, cos anche lintelletto quando
apprende qualche cosa, affermando o negando che bene o male, la fugge o linsegue.
33
San TOMMASO DAQUINO, In De Anima, L. III, lect. 2, n. 772: Da ci che aveva detto, Aristotele conclude successivamente che se i
fantasmi stanno allanima intellettiva come il sensibile al senso, come il senso non pu sentire senza il sensibile, cos lanima non pu
intendere senza fantasma.
34
San TOMMASO DAQUINO, In De Anima, L. III, lect. 13, n. 791: Quindi, quando dice ma poich, Aristotele siccome aveva gi detto
che lintelletto in un certo modo la facolt dellintellegibile, come il senso del sensibile, si potrebbe credere che lintelletto non
dipendesse dal senso. Questo sicuramente sarebbe vero se gli intellegibili del nostro intelletto fossero separati dai sensibili secondo
lessere, come stabilirono i Platonici. Per questo motivo Aristotele dimostra qui che lintelletto ha bisogno del senso. E poi dice La
fantasia daltra parte , dimostra che lintelletto differisce dalla fantasia, la quale anche dipende dal senso. Innanzitutto afferma:
siccome nessuna cosa compresa da noi al di l delle grandezze sensibili, quasi separata da quelle secondo lessere, come sembrano
separati i sensibili luno rispetto allaltro, necessario che gli intellegibili del nostro intelletto siano presenti nelle specie sensibili secondo
lessere, sia gli intellegibili detti astratti, i concetti matematici, sia quelli naturali, che sono abiti e modificazioni dei sensibili. Per questo
motivo nessun uomo pu apprendere senza il senso acquistando la scienza sul momento, n intendere, quasi usando una scienza
posseduta come abito. Ma necessario, quando qualcuno specula in atto, che contemporaneamente formi per s un qualche fantasma.
Infatti i fantasmi sono simili ai sensibili.
35
San TOMMASO DAQUINO, In De Anima, L. III, lect. 17, n. 854: Ma, come abbiamo gi dimostrato, lintelletto umano ha bisogno del
senso.

69

la natura della specie. Questo il modo secondo il quale si dice che si astraggono le specie
intelligibili dai fantasmi.
San Tommaso chiude questa risposta affermando come non si deva capire questastrazione.
Non si deve intendere che la stessa forma numericamente considerata che prima si trovava nei
fantasmi cominci ad esistere nellintelletto possibile, come quando un corpo presso in mano e
portato in un altro luogo (ad modum quo corpus accipitur ab uno loco et transfertur ad alterum).
Troviamo cos relazionati diversi elementi che partecipano a questo processo
dellastrazione: qualit sensibili, facolt sensitive, specie sensibili phantasmata , intelletto
agente, intelletto possibile, specie intellibili. Forse possiamo riassumere questo processo,
limitandoci a quanto troviamo nel presente testo di San Tommaso, dicendo che le qualit sensibili
agiscono sulle facolt sensibili imprimendo in esse una somiglianza della cosa che soggetto di
quelle qualit, arrivando, grazie allo experimentum ad un phantasmata sul quale si converte
lintelletto agente (e qui sarebbe da analizzare quale sia la natura di questa convertio) risultando
cos nellintelletto possibile la specie che somiglianza della natura della cosa rappresentata dal
fantasma.
- Le funzioni dellintelletto agente
Come si visto lintelletto agente occupa un posto fondamentale in questo processo
dellastrazione. Il fatto dellastrazione e la diversit di modi di esistere sembrano postulare la
necessit di questa facolt. Nella risposta a questa quarta difficolt San Tommaso spiega due
funzioni di questo intelletto: lilluminazione e lastrazione. Vediamo prima il testo della quart
difficolt:
Praeterea, ut dicitur in III De anima, in intellectiva anima sunt duo, scilicet intellectus possibilis, et
agens. Sed abstrahere a phantasmatibus species intelligibiles non pertinet ad intellectum possibilem,
sed recipere species iam abstractas. Sed nec etiam videtur pertinere ad intellectum agentem, qui se
habet ad phantasmata sicut lumen ad colores, quod non abstrahit aliquid a coloribus, sed magis eis
influit. Ergo nullo modo intelligimus abstrahendo a phantasmatibus
36
.
Ancora una volta lobiezione parta da un principio aristotelico condiviso da San Tommaso: la
distinzione nellanima intellettiva tra intelletto agente e intelletto possibile. A nessuna per di
queste facolt sembra corrispondere la capacit dastrarre: allintelletto possibile per la sua
passivit, allintelletto agente per la sua funzione illuminatrice. Vediamo come risponde San
Tommaso:
Ad quartum dicendum quod phantasmata et illuminantur ab intellectu agente; et iterum ab
eis, per virtutem intellectus agentis, species intelligibiles abstrahuntur.
Illuminantur quidem, quia, sicut pars sensitiva ex coniunctione ad intellectivam efficitur
virtuosior, ita phantasmata ex virtute intellectus agentis redduntur habilia ut ab eis intentiones
intelligibiles abstrahantur.

36
Come dimostra Aristotele [De anima 3, 5], nell'anima intellettiva si trovano l'intelletto possibile e l'intelletto agente. Ora, astrarre le
specie intellegibili dai fantasmi non spetta all'intelletto possibile, al quale invece spetta ricevere tali specie gi astratte. E neppure
sembra che spetti all'intelletto agente, il quale sta ai fantasmi come la luce ai colori: luce che non astrae nulla dai colori, ma piuttosto si
irradia su di essi.
Quindi in nessun modo possiamo conoscere astraendo dai fantasmi.

70

Abstrahit autem intellectus agens species intelligibiles a phantasmatibus, inquantum per
virtutem intellectus agentis accipere possumus in nostra consideratione naturas specierum
sine individualibus conditionibus, secundum quarum similitudines intellectus possibilis
informatur
37
.
La risposta di San Tommaso ben precisa. come di solito, sentiamo di vedere assai meno di
quanto in essa si possa trovare
San Tommaso si riferisce allilluminazione del fantasma e allastrazione delle specie intelligibili,
per indicare quale sia il ruolo che in ciascuna di queste operazioni occupi lintelletto agente, e
concludere precisando ancora di pi cosa sia lastrazione.
Il fantasma illuminato dallintelletto agente. Che cosa significa questa illuminazione? (Si
badi bene, il significato analogico dei termini utilizzati!). Cerchiamo di rispondere con le stesse
parole di San Tommaso: analogamente a come la parte sensitiva delluomo, per la sua
congiunzione con la parte intellettiva, pu agire pi virtuosamente che considerata in se
stessa
38
, il fantasma ex virtute intellectus agentis resso abile capace affinch da esso
possano essere astratte le intentiones intelligibile.
Questa analogia fa pensare alla mutua compenetrazione tra sensibilit e intelligenza che
troviamo nel pensiero di San Tommaso. Il fantasma della pars sensitiva il fantasma di una
sensibilit perfezionata dalla sua partecipazione alla intelligenza umana.
Chiama pure lattenzione che qui San Tommaso parli di intentiones e non di species intellibili
come aveva fatto prima. Potrebbe illuminare il nostro studio confrontare ambedue espressioni
intentio e specie in San Tommaso. Sappiamo, soltanto per accennare qualcosa, che San
Tommaso si riferisce a queste intentio quando postula la necessit della estimativa nellanimale
perfetto
39
. Ci sono quindi, intentio intelligibili e intentio sensibili.
Tornando alla nostra piccola analisi, questa illuminazione o perfezionamento o
emergenza? del fantasma lo rende oggetto capace dastrazione, cio, dal quale si pu
astrarre. Come risulta chiaro dal testo di San Tommaso, questa illuminazione non ancora
lastrazione.
San Tommaso attribuisce allintelletto agente lastrazione (abstrahit intellectus agens species
intelligibiles a phantasmatibus), non per in modo assoluto o esclusivo, cio come opera del solo
intelletto agente. Lintelletto agente astrae, in quanto che per la virt dellintelletto agente
possiamo cogliere nella nostra considerazione (accipere possumus in nostra consideratione) le

37
I fantasmi prima sono illuminati dall'intelletto agente e poi, sotto l'azione del medesimo, permettono l'astrazione delle specie
intelligibili.
E c' in questo un'illuminazione per il fatto che i fantasmi ricevono dall'intelletto agente l'attitudine a permettere l'astrazione delle specie
intelligibili, come tutta la parte sensitiva acquista maggior vigore unendosi alla parte intellettiva. Ora, l'intelletto agente astrae le specie
intelligibili dai fantasmi nel senso che in forza di tale intelletto possiamo accogliere nel nostro pensiero le nature delle specie lasciando
da parte le loro condizioni individuali, e da quelle specie viene posto in atto l'intelletto possibile.
38
Si veda, per esempio, il confronto che San Tommaso fa tra sensibilit umana e sensibilit animale in Summa theologiae, I, q. 78, a. 4.
Quale pi perfetta? In poche parole: la sensibilit umana perch participa in qualche modo della natura intellettuale dellanima
umana.
39
Cfr. Summa theologiae, I, q. 78, a. 4.

71

nature delle specie senza le loro condizioni individuali. Lintelletto possibile sar informato dalle
similitudini di queste nature.
Quindi, la capacit dellintelleto agente non si riduce alla sua funzione illuminatrice come
voleva lobiezione (se habet ad phantasmata sicut lumen ad colores).
Comunque sia, lastrazione opera complementaria di ambedue intelletti, lintelletto agente e
lintelletto possibile
40
.
- Astrazione e intuizione
Lultima obiezione si fonda su una affermazione di Aristotele che sembra negare lastrazione:
Praeterea, Philosophus, in III De anima, dicit quod intellectus intelligit species in phantasmatibus. Non
ergo eas abstrahendo
41
.
La risposta di San Tommaso breve ma piena di spunti per lanalisi:
Ad quintum dicendum quod intellectus noster et abstrahit species intelligibiles a phantasmatibus,
inquantum considerat naturas rerum in universali; et tamen intelligit eas in phantasmatibus, quia non
potest intelligere etiam ea quorum species abstrahit, nisi convertendo se ad phantasmata, ut supra
dictum est
42
.
La difficolt parte dalla dialettica tra astrazione e lintelligere le specie nei fantasmi. San
Tommaso afferma che questa dialettica falsa.
Lintelletto astrae le specie dai fantasmi, e anche le conosce nei fantasmi (in
phantasmatibus).
Che cosa significa che lintelletto astrae le specie dai fantasmi? Significa che considera le
nature delle cose in universali. Che cosa significa che conosce queste stesse specie in
phantasmatibus? Significa che lintelletto non pu conoscere ci che conosce per astrazione
senza convertirsi ai fantasmi.
Troviamo qui il confronto tra astrazione e convertio ad phantasmata. La citazione che San
Tommaso stesso fa dellarticolo 84,7 della Prima pars evidenza questo confronto. Noi torneremo
su di esso pi avanti quando leggeremo questarticolo.
Questa piccola risposta di San Tommaso apre pure la discussione sul rapporto che possa
esistere tra astrazione e intuizione. Ci si permetta di essere un poco precisi Lintelletto che
conosce per astrazione, conosce pure per intuizione? Lintelletto che vede considera
luniversale, dove lo vede? Separato? Nella cosa? Nel fantasma?
Questa discussione di fondamentale importanza per garantire loggettivit della nostra
conoscenza, perch sta in gioco il rapporto che possa essistere tra la specie intelligibile
immateriale frutto dellastrazione e la cosa reale concreta e materiale a partire della quale essa fu
astratta. Avvenuta lastrazione, continua ad esistere qualche rapporto tra di loro? Nel caso che

40
Le nozioni di complementariet ed emergenza applicate allassimilazione conoscitiva sono nozioni tipicamente fabriane. Vale a
dire, ci serviamo di nozioni che abbiamo imparato da Cornelio FABRO.
41
Il Filosofo [De anima 3, 7] sostiene che lintelletto conosce le specie intelligibili nei fantasmi. Quindi non mediante l'astrazione.
42
Il nostro intelletto, pur astraendo le specie intelligibili dai fantasmi, in quanto considera le nature delle cose nella loro universalit,
tuttavia le concepisce nei fantasmi, dato che non pu intendere le cose di cui astrae le specie senza rivolgersi ai fantasmi, come si gi
spiegato [q. 84, a. 7].

72

questo rapporto non ci sia, non difficile vedere come la astrazione allontani la nostra intelligenza
dalla realt. E nel caso che questo rapporto esista, che classe di rapporto ?
Come si vede, qui la novit lespressione intelligit in phantasmatibus. Lespressione
dAristotele nel De Anima (III 6, 432b2) alla quale si riferisce San Tommaso la seguente:
Species quidem igitur intellectivum in phantasmatibus intelligit
43
. San Tommaso si rif a queste
parole dAristotele in due luoghi. Uno, ovviamento, nel suo commento al testo del De Anima.
Laltro, in un altro commento aristotelico: il commento al De memoria et reminiscentia. Questultimo
illumina grandemente la nostra ricerca. Andiamo per, piano piano Vediamo prima i testi, e poi
diciamo qualcosa su di essi.
- Testo dal Commento al De Anima (Liber III, lectio 12):
777. Deinde cum dicit species quidem manifestat quod dixerat supra, quod cum intellectus affirmat
vel negat bonum aut malum, fugit aut prosequitur; concludens ex praedictis, quod pars animae
intellectiva intelligit species a phantasmatibus abstractas. Et sicut intellectui determinatur aliquid
imitabile et fugiendum in illis, scilicet in sensibilibus, cum praesentia fuerint, ita et modo ad imitandum
vel fugiendum, cum fiunt in phantasmatibus extra sensum, idest cum repraesentantur phantasmata in
absentia sensibilium
44
.
- Testo dal Commento al De memoria et reminiscentia (c. 2, 450a7):
Non ergo propter hoc solum indiget intellectus possibilis humanus phantasmate ut acquirat
intelligibiles species, sed etiam ut eas quodam modo in phantasmatibus inspiciat. Et hoc est quod
dicitur in tertio De anima: species igitur in phantasmatibus intellectivum intelligit. Huius autem ratio est,
quia operatio proportionatur virtuti et essentiae: intellectivum autem hominis est in sensitivo, sicut
dicitur in secundo De anima. Et ideo propria operatio eius est intelligere intelligibilia in
phantasmatibus, sicut intellectus substantiae separatae operatio est intelligere res secundum se
intellectas
45
.
Il contributo di questultimo testo di San Tommaso potrebbe essere quello di esplicitare ancora
in quale senso lintelletto umano abbia bisogno dei fantasmi. Leggiamo nel testo di San Tommaso
che questi i fantasmi sono necessari in ordine allacquisizione delle specie intelligibili, ma pure
perch nei fantasmi che lintelletto vede (inspiciat) queste specie intelligibili.
Tornando sul principio della proporzione tra oggetto conoscibilie e potenza conoscitiva, e
ricordando ancora quanto letto sul essere separato dellintelletto umano, qui vediamo che San
Tommaso dice che questo nella parte sensitiva (intellectivum autem hominis est in
sensitivo). Questa immanenza (possiamo chiamare cos lessere in di San Tommaso?)

43
Cfr. S. THOMAE AQUINATIS, In Aristotelis librum De Anima commentarium, Marietti, Torino 1959.
44
Quindi, quando dice le forme in verit, Aristotele spiega quello che aveva detto sopra: quando lintelletto afferma o nega il bene o il
male, fugge o insegue; e conclude da quanto ha detto precedentemente che la parte intellettiva dellanima intende le specie astratte dai
fantasmi. Come lintelletto stabilisce nei sensibili, quando questi siano stati presenti, ci che deve perseguiere e fuggire, cos pure lo
stabilisce al solo scopo di raggiungere o fuggire, quando le specie si formano nei fantasmi indipendentemente dalla sensazione, cio
quando i fantasmi sono rappresentati in assenza dei sensibili.
45
Dunque lintelletto possibile umano non ha bisogno del fantasma solo per acquistare le specie intellegili, ma anche le vede in un certo
qual modo nei fantasmi; e questo quanto si dice nel III libro del De Anima: Dunque il principio intellettivo conosce le specie nei
fantasmi (AR., De An. III 6, 431b2). La ragione di ci poi che loperazione proporzionata alla facolt e allessenza; ora, il principio
intellettivo delluomo nellorgano sensitivo, come si dice nel II libro del De Anima (AR., De An. II 5, 414b28-32 oppure II 6, 415a1-14), e
perci la sua operazione propria conoscere gli intellegibili nei fantasmi, come loperazione dellintelletto della sostanza separata
intendere le cose intese per se stesse. [Cfr. S. TOMMASO DAQUINO, La conoscenza sensibile, ESD, Bologna 1997.]

73

dellintelletto nella sensibilit sarebbe la ragione per la quale lintelletto vede le specie intelligibili
nei fantasmi.
Serve questo testo per gettare luce sul arduo problema che significa il rapporto tra astrazione e
intuizione intellettuale? Su questo tema torneremo leggendo alcuni testi di Cornelio Fabro.
46

Fabro concede al pensiero contemporaneo il merito di sentire viva la preoccupazione di tener
solidali il concreto e lastratto, il pensiero vissuto e quello logico
47
, tornando, loro malgrado, ad
Aristotele, chi stato il primo in avviare il pensiero in questa direzione, costituendo questo
problema lorigine e lintimo significato della metafisica aristotelica. Perci, introducendoci allo
studio del problema della percezione del concreto materiale, occorre premettere alcune indicazioni
sostanziali riguardo al pensiero di Aristotele su questo punto che valgano a porre nella sua giusta
luce la funzione gnoseologica che ha nellAristotelismo la percezione del concreto.
La dottrina definitiva di Aristotele corrisponde al terzo periodo della sua vita, quello della
maturit, che coincide con la fondazione del Liceo (335) e finisce con la morte del Filosofo.
Troviamo questi insegnamenti nei libri VII-VIII della Metafisica, la sua metafisica definitiva. La
caratteristica che definisce questo momento della sua vita la rinunzia definitiva alla
trascendenza [platonica] per la concretezza, che li permetter di raggiungere un nuovo concetto
di sostanza
48
.
Cominciamo con alcuni accenni di tipo metafisico riguardo a questo nuovo concetto di
sostanza. Per parlare sulla percezione del concreto, e necessario dire per prima come si intende la
costituzione metafisica di questo concreto.
La rottura con Platone non totale, al punto che Fabro afferma che si pu considerare una
certa continuit tra le opere del Maestro e del Discepolo.
Ambedue coincidono in che la scienza sempre delluniversale
49
:
Anche per Aristotele (e come poteva non esserlo?) la definizione abbraccia soltanto la essenza e
questa a sua volta non consta che degli elementi intelligibili
50
.
La differenza fondamentale si trova per nel fatto che Aristotele afferma che questo universale
reale in quanto presente nel singolare, perch la realt vera costituita soltanto di sostanze
concrete e singolari:

46
47
Ivi, 237.
48
Ivi, 238.
49
Ivi, 239.
50
Ivi, 242.

74

la realt vera, [...] quella cio che da noi si constata, il singolare come ousia concreta: ad esso
spetta anzitutto il carattere di realt ed in quanto riconosciuto immanente in esso che anche
luniversale pu esser detto reale
51
.
Questa affermazione porter come conseguenza laffermazione della priorit del singolare, e
ancora, la rivalutazione della materia nellordine metafisico
52
come principio diverso dalla forma
che pu avere una funzione ontologica complementare con essa
53
.
Seguiamo, nei suoi tratti essenziali, il ragionamento che porta dallaffermazione della priorit del
singolare alla rivalutazione della materia:
Affermata la priorit reale del singolare sulluniversale e la immanenza di questo in quello, il singolare
non era pi estraneo ma necessario allessenza intelligibile per il suo essere. Ma com possibile la
plurificazione delle sostanze?
54
.
un fatto desperienza che le sostanze si trovano molteplici nella realt, e non si pu affermare
che questa molteplicit sia prodotta dallessenza:
Il Filosofo va diritto alla soluzione. Se di fatto il reale plurificato; e lessenza dal canto suo, come
Platone ha dimostrato, non plurificabile ma resta unica ed indivisibile; la plurificazione, in cui si attua
la realt, non dovuta alla forma e allessenza come tali, ma ad un principio da esse diverso e che
insieme pu restare con le medesime in quel rapporto che permette tale plurificazione
55
.
Questo principio di plurificazione non pu essere quindi estraneo, ma intrinseco alla
costituzione della sostanza:
Dato che la specie degli esseri naturali non esiste realmente che negli individui, il riferimento al
principio di plurificazione non meno necessario di quello formale di unificazione per la comprensione
della struttura del concreto
56
.
Lorigine del principio di plurificazione sar la materia, che acquisisce in questo modo un
valore positivo e addirittura fondante:
La posizione aristotelica, in quanto si oppone ad ambedue [al materialismo di Democrito e dei
Naturalisti, e al formalismo di Platone], considera appunto la materia quale fondamento reale della
forma e la forma immanente nella materia; ritiene inoltre, e per conseguenza, che la essenza consta
della sintesi unitaria di materia e forma ed a questa sintesi che si riferiscono gli elementi della
definizione
57
.
Sostanza si dir, quindi, in senso vero e proprio del sinolo di materia e di forma. Ecco il
nuovo concetto di sostanza di Aristotele.
Conseguenza di questa visione della struttura del concreto sar il fatto che, e sar questa
una ulteriore funzione della materia, il singolo diventa mediatore tra il soggetto e luniversale,
come la materia mediatrice rispetto alluniversale:
Possiamo ormai riconoscere, con lo Jaeger e con tutta la tradizione aristotelica, che il motivo che
caratterizza la metafisica definitiva del Filosofo, in opposizione alle vedute sempre pi ristrette dei

51
Ivi, 239.
52
Ivi, 241.
53
Ivi, 240.
54
Ivi, 239.
55
Ivi, 239-240.
56
Ivi, 240.
57
Ibidem.

75

Platonici, costituito dal fatto che in essa il soprassensibile non oggetto di contemplazione
immediata ma di mediazione logica, e che quindi non punto di partenza, ma punto di arrivo
58
.
Il riconoscimento di realt, immediatamente data al sa`. sace| rispetto al sae eu, ha cambiato lintero
orientamento della vita umana, il cui compito ha da svolgersi in una ricerca del trascendente
perseguita senza posa, non fuggendo, ma penetrando i segreti fondamenti della realt che batte ai
nostri sensi
59
.

Passiamo ora al piano gnoseologico.
La rivalutazione della materia ha avuto come effetto la rivalutazione dellesperienza nellordine
gnoseologico
60
. In modo analogo alla mediazione del concreto alla quale si fatto riferimento
sopra, si pu anche parlare di una mediazione dei contenuti sensibili rispetto a quelli intelligibili:
[...] la mediazione ontologica del concreto, rispetto allaffermazione del trascendente, ha il suo
riscontro in una mediazione analoga esercitata dai contenuti sensibili, immediatamente dati, rispetto a
quelli intelligibili
61
.
La conoscenza della sostanza, la percezione del concreto, dovr essere conoscenza di tutta la
sostanza, percezione di tutto il concreto:
Questa impostazione, ormai definitiva, del problema dellessere porta a ritenere che le specie naturali
hanno lessere soltanto nella materia individuale e che non sono date altro che nelle concrete
determinazioni dellindividuo. Da ci bisogna pure arguire che la conoscenza valida ed oggettiva della
realt deve poter abbracciare insieme tanto le determinazioni intelligibili, come quelle sensibili [...]
62
.
Il concreto materiale composto non solo di materia e forma, ma pure di sostanza ed accidenti:
Ne segue che non solo la forma non pu essere concepita reale senza la materia, ma neppure
lessenza non ha realt alcuna che da e per le attuazioni accidentali che pu ricevere nella realt
63
.
Perci, anche importante segnalare quale il rapporto fra la sostanza e i suoi accidenti, e
quale posto occupano questultimi nel processo della percezione:
Si pone perci, per Aristotele e per noi, il problema della portata della conoscenza sensibile, degli
accidenti, rispetto a quella intelligibile, dellessenza. [...] lessenza naturale per, per Aristotele, a
differenza di Platone, non la sola forma, ma sinolo di materia e forma. Gli accidenti, oggetto
dellesperienza, che non trovavano alcun attacco nella essenza platonica, perch considerati, come la
materia, non essere, lo trovano invece in quella aristotelica in quanto la materia principio di
individualit e di contingenza. La conoscenza, che si vuol prendere della medesima rispetto al suo
essere reale, sempre e soltanto individuale
64
.
Gli accidenti partecipano della sostanza allo stesso tempo che la fanno conoscibile
allesterno:
Considerati nella loro realizzazione, gli accidenti da un lato partecipano dellessere della sostanza; e,
dallaltro, in essi che la sostanza si attua allesterno e si pu quindi anche far conoscere. Si fa qui il
secondo passo nella riduzione del problema platonico: non solo la realt del sovrasensibile ha, per

58
Ivi, 241.
59
Ibidem.
60
Cfr. Ivi, 241.
61
Ivi, 241.
62
Ivi, 242.
63
Ivi, 243.
64
Ivi, 242.

76

noi, da esser mediata da quella sensibile: ma, in questa stessa, gli aspetti esteriori ed accidentali
hanno una funzione isagogica necessaria per arrivare a quelli pi interni ed essenziali
65
.
Quindi, prima si conoscono gli accidenti e poi la sostanza, o meglio ancora possiamo dire che
tramite gli accidenti conosciamo la sostanza:
Cos ci sono prima noti gli accidenti della sostanza e di questa non possiamo avere o formarci alcuna
idea indipendentemente da quelli
66
.
Gli accidenti sono conosciuti dalla sensibilit, e costituiscono gli indizi per i quali si rende
possibile la conoscenza intellettuale della sostanza:
Gli accidenti, che sono loggetto della sensibilit, vanno riconosciuti quindi in via di diritto nella
concezione del sinolo aristotelico gli indiz della sostanza e come litinerario obbligato per qualsiasi
comprensione intelligibile della medesima. Sensibilit ed intelletto, in quanto luna facolt apprensiva
dellaccidente e laltra della sostanza, non solo non sono coscienze di oggetti al tutto diversi od
estranei, ma mutualmente simplicano nellatto della conoscenza adeguata del reale
67
.
Siamo arrivati cos ad un momento nuovo del processo percettivo, che segna il passaggio dal
sensibile allintelligibile, passo che chiede lattuazione di un principio superiore proporzionato.
Questo passo non altro che la astrazione; questo principio, lintelletto:
Ammette egli [Aristotele], nella trattazione sistematica del De Anima, che lelaborazione sensoriale
prerequisita bens allapprensione della essenza, ma tale funzione non va pi in l. Lapprensione
dellintelligibile segna un passaggio al limite nei riguardi della conoscenza sensoriale, qualunque essa
sia: suppone essa perci lintervento attivo di un principio adeguato alla condizione dimmaterialit ed
intelligibilit delloggetto. Questa produzione dellintelligibile detta con maggior accuratezza da
Aristotele astrazione dellintelligibile dal sensibile e delluniversale dal singolare
68
.
Chiudiamo questo punto con alcune considerazioni finali che Fabro mette come riassunto di
quanti si detto:
a) Lintelletto umano raggiunge lintelligibile per un processo di astrazione dal sensibile: ha quindi
per oggetto proprio ed adeguato lessenza astratta delle cose sensibili.
b) Il processo di astrazione non capriccioso, ma reso possibile ex parte objecti dalla
preparazione che la cogitativa opera sui contenuti molteplici e disparati desperienza onde lintelletto
possa dirigere il suo raggio unificante allapprensione dellessenza indivisibile.
c) Il senso apprende per s i contenuti esteriori concreti; lintelletto apprende lessenza in astratto.
Ciascuna facolt, quindi, considerata isolatamente, non pu dare che una conoscenza inadeguata
della realt attuale, che non data da sole determinazioni accidentali ma anche ed anzitutto dalle
essenziali; ma che daltronde non data neppure da determinazioni universali, bens da quelle
individuali. La conoscenza adeguata della realt esige perci una sinossi di ambedue gli aspetti
oggettivi della realt, sinossi operata sintende da una facolt unica ed unificante
69
.
70

65
Ivi, 242-243.
66
Ivi, 243.
67
Ivi, 244.
68
Ibidem.
69
Ivi, 244.
70
Il termine aporia, dal greco (passaggio impraticabile, strada senza uscita), nella filosofia greca antica indicava l'impossibilit
di dare una risposta precisa ad un problema poich ci si trovava di fronte a due soluzioni che per quanto opposte sembravano entrambe
apparentemente valide.

77

Il problema
Afferma Fabro:
Si pu dire anzitutto che lAngelico Dottore si trova daccordo con il Filosofo nellattribuire in proprio al
senso la conoscenza del singolare concreto e allintelletto quella delluniversale astratto: Sed contra
est quod dicit Philosophus, quod universale secundum rationem est notum, singulare autem
secundum sensum (I, q. 86, a. 1). Il problema, per, se anche lintelletto possa avere qualche
commercio con il reale contingente e vario dellesperienza, problema che, almeno ad un certo
momento, fu presente allo stesso Aristotele
71
.
Aristotele affronta questo argomento nel libro III del De Anima, e la sua argomentazione pu
essere riassunta nei seguenti punti:
a) Tanto nelle realt fisiche, come in quelle matematiche, bisogna far distinzione fra queste realt in
concreto e la loro essenza.
b) Il senso ha per compito proprio di afferrare queste essenze nella loro esistenza concreta; lintelletto
invece le apprende nella separazione della materia.
c) Pertanto, o per facolt diverse che lanima apprende il concreto e lastratto, oppure, se ci
avviene con la stessa facolt (lintelletto), bisogna supporre che essa si trovi diversamente disposta
nei due casi ed ammettere che lintelletto conosca il concreto ripiegandosi e congiungendosi al
senso
72
.
C diversit di opinioni tra i commentari su come il Filosofo ha risolto questa alternativa. La
posizione tomista , al confronto, assai pi esplicita
73
, afferma Fabro.
Una prima affermazione di San Tommaso
Seguiamo leggendo Fabro:
Anchessa parte dal principio che lintelletto umano non ha presa diretta che sopra lastratto: questa,
pi che un punto di partenza, la stessa radice speculativa di tutto il problema in questione
74
.
questa dottrina dellindividuazione della forma per via della materia come da ultima radice, e dalla
materia signata quantitate come da radice prossima, che comanda dallinterno lo sviluppo della
posizione tomista circa la conoscenza umana del concreto e che ragione della prima negazione
categorica di unassimilazione diretta da parte dellintelletto rispetto al concreto stesso
75
.
Fabro riporta il seguente testo del De Veritate (q. II, a. 6), nel quale troviamo un riassunto del
pensiero di San Tommaso su questo punto:
Ogni azione segue la condizione della forma del soggetto agente, la quale principio dellazione, cos
come il riscaldamento viene valutato secondo la misura del calore; ora, la rappresentazione
delloggetto conosciuto, per la quale viene informata la facolt conoscitiva, principio dellatto
conoscitivo, cos come il calore lo del riscaldamento, e quindi occorre che qualsiasi conoscenza sia
determinata secondo la misura della forma che nel soggetto conoscente. Perci, siccome la
rappresentazione della cosa che si trova nel nostro intelletto viene appresa come separata dalla
materia e da tutte le condizioni materiali che sono i principi dellindividuazione, resta che il nostro
intelletto assolutamente parlando non conosce i singolari, ma soltanto gli universali
76
.

71
72
Ivi, 246.
73
Ibidem.
74
Ivi, 247.
75
Ibidem.
76
Quaelibet actio sequitur conditionem formae agentis, quae est principium actionis, sicut calefactio mensuratur secundum modum
caloris. Similitudo autem cogniti, qua informatur potentia cognoscitiva, est principium cognitionis secundum actum sicut calor
calefactionis; et ideo oportet ut quaelibet cognitio sit per modum formae quae est in cognoscente. Unde cum similitudo rei quae est in
intellectu nostro accipiatur ut separata a materia et ab omnibus materialibus conditionibus, quae sunt individuationis principia; relinquitur
quod intellectus noster, per se loquendo, singularia non cognoscat, sed universalia tantum. (Traduzione di ESD).

78

Commenta Fabro:
In ultima radice, anche per Aristotele e S. Tommaso, non la singolarit come tale, che impedisce al
concreto di essere direttamente intelligibile, ma il fatto soltanto che lindividualit in esso in funzione
della materia che impervia allintelletto umano
77

Possiamo confermare la precedente affermazione di Fabro con il seguente testo di San
Tommaso:
Singulare non repugnat intelligi, in quantum est singulare, sed in quantum est materiale; quia nihil
intelligitur nisi immaterialiter. Et ideo si sit aliquid singulare et immateriale, sicut est intellectus, hoc non
repugnat intelligi
78
.
Andiamo avanti con Fabro:
Facendo credito pertanto alla consistenza speculativa della posizione del S. Dottore intorno alla
struttura dellindividuo materiale, cerchiamo di mettere in vista come, malgrado la recisa negazione di
una conoscenza intellettuale del singolare, egli arrivi a difendere ancora una qualche apprensione che
lintelletto pu avere dellessere concreto
79
.
Lintelletto conosce il singolare indirettamente, per certa riflessione
E ancora Fabro, e poi, San Tommaso:
In verit nei testi tomisti quella negazione categorica immediatamente temperata dallaffermazione
che lintelletto non al tutto escluso dalla conoscenza del concreto, ma pu avere del medesimo una
conoscenza indiretta per via di una certa riflessione. Leggiamo la prima parte dellarticolo della
Somma Teologica [I, q. 86, a. 1], che per la dottrina complessiva il testo pi completo:
Il nostro intelletto non in grado di conoscere in modo diretto e immediato il singolare delle cose
corporee. Lo deduciamo dal fatto che la radice della singolarit per le cose materiali la materia
individuale: mentre il nostro intelletto conosce, come abbiamo visto, astraendo laspetto intelligibile da
tale materia. Ma ci che si astrae dalla materia individuale universale. Quindi il nostro intelletto ha
una conoscenza diretta soltanto degli universali. pero in grado di conoscere i singolari
indirettamente, mediante una riflessione
80

La natura di questa riflessione
Si sa che la capacit di riflettere, afferma Fabro, in quanto importa un redire complete supra
seipsum, la caratteristica delle nature spirituali
81
, perch non si trovano legate alla materia, la
quale non permette questo tornare su se stesso. Lanima umana e lintelletto sono immateriali
e possono quindi operare su di s e sui propri atti una riflessione completa
82
.
...la riflessione a cui fa ricorso S. Tommaso per spiegare la conoscenza che lintelletto pu avere dei
singolari, non pu essere la sola riflessione ora accennata [la riflessione dellintelletto su di s e sui

77
78
San TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae, I, q. 86, a. 2, ad 3. Cfr. Cornelio FABRO, Percezione, op. cit., 248. Il singolare non
intelligibile non perch singolare, ma perch materiale; poich solo limmaterialit rende le cose oggetto dintellezione. E quindi, se
esiste un singolare immateriale, qual appunto lintelletto, niente si oppone alla sua intelligibilit. (Traduzione di ESD).
79
80
Singulare in rebus materialibus intellectus noster directe et primo cognoscere non potest. Cuius ratio est quia principium
singularitatis in rebus materialibus est materia individualis. Intellectus autem noster, sicut supra dictum est (q. LXXXV, 1), intelligit
abstrahendo speciem intelligibilem ab huiusmodi materia. Quod autem a materia individuali abstrahitur est universale. Unde intellectus
noster directe non est cognoscitivus nisi universalium. INDIRECTE AUTEM ET PER QUAMDAM REFLEXIONEM potest cognoscere singulare....
(Traduzione di ESD).
81
82
Ibidem.

79

propri atti], per la semplice ragione che lintelletto, riflettendo su di s al termine delloperazione
astrattiva delluniversale, non vi potr trovare che questuniversale soltanto
83
.
Ora per il fatto che lintelligenza, come potenza immateriale e pi nobile, tiene il principio di tutta la vita
cosciente, essa pu ritornare non solo su di s, ma su tutto il processo complessivo che porta
naturalmente allintendere e quindi anche su gli atti ed oggetti della sensibilit. S. Tommaso indica la
natura di questa riflessione con termini molto espressivi: essa come una conversio, una reversio,
una continuatio dellintelletto con il senso, e perfino una applicatio
84
.
Per esempio, In IV Sent. (Dist. 50, q. I, a. 3):
Lanima dunque, quando congiunta al corpo, non conosce se non mediante le forme ricevute dalle
cose; e cos mediante quella facolt conoscitiva nella quale le forme vengono ricevute dalle cose in
modo del tutto immateriale, non conosce i singolari direttamente, ma solo mediante le potenze unite
agli organi; indirettamente per, mediante una certa riflessione, conosce i singolari anche mediante
lintelletto, che non fa uso di un organo: in quanto cio in base alloggetto proprio ritorna a conoscere il
suo atto, in base al quale ritorna in atto alla specie, che il principio dellintendere; e da essa procede
a considerare il fantasma, dal quale tale specie fu astratta: e cos con il fantasma conosce il
singolare
85
.
Tutta questa elaborazione, a cui lAngelico ricorre, sembra alla fine di una struttura molto semplice:
come nelluomo lessenza non data dalla sola sua forma immateriale, ma vi ha parte anche la
materia, cos, e di riverbero, anche il suo conoscere si deve attuare per due facolt distinte ed insieme
complementari che sono il senso, apprensivo del concreto e del contingente, e lintelletto, apprensivo
delluniversale astratto e necessario. Ma poich lintelletto immateriale, pu riflettere anche
sulloggetto del senso ed avere a suo modo anche una conoscenza dello stesso concreto
86
.
Come di solito, i problemi non finiscono qua. Per noi, comunque, sar sufficiente, solo per oggi,
con quanto abbiamo detto fino qui.
Abbiamo ancora un altro impaccio
87
da affrontare in questo nostro studio del realismo
tomista. Cerchiamo denunciare questa nuova difficolt nei termini pi semplici possibili.
Si affermato che lintelletto pu arrivare ad una conoscenza propria e distinta dei singolari.
Allora, nella gnoseologia tomista non si da nessuna conoscenza senza la produzione di qualche
rappresentazione delloggetto, termine mentale o verbum, che sia per lanima espressione
interiore delloggetto conosciuto
88
.
Quindi, la domanda si pone praticamente da sola: c un verbum per il singolare materiale?
Fabro fa notare immediatamente la complessit della domanda:

83
Ivi, 251.
84
Ibidem.
85
Anima ergo cum corpore coniuncta non cognoscit nisi per formas a rebus acceptas: et ideo per potentiam illam cognoscitivam in qua
formae a rebus omnino immaterialiter recipiuntur, directe singularia non cognoscit, sed solummodo per potentias organis affixas: sed
indirecte et per quamdam reflexionem ETIAM per intellectum, qui organo non utitur, cognoscit singularia: prout scilicet ex obiecto proprio
redit ad cognoscendum suum actum, ex quo actu redit in speciem quae est intelligendi principium; et ex ea procedit ad considerandum
phantasma, a quo species huiusmodi est abstracta: et sic per phantasma singulare cognoscit. (Traduzione di ESD).
86
87
Impaccio: disagio, confusione, turbamento, perplessit
88

80

Ma come si possa arrivare alla formazione di un verbum al termine di quella particolare riflessione
che porta alla conoscenza del singolare, nella quale concorrono i fattori pi disparati, quali sono i
fantasmi concreti e le idee universali, non facile vedere
89
.
Il problema pi profondo ancora di quello enunciato nel punto precedente. Non si tratta gi
soltanto del contatto fra lintelletto e il concreto, ma sopratutto di quale rapporto si potr stabilire tra
luniversale e i singolari, molteplici e contingenti:
Si diceva allinizio che per Aristotele, e pi chiaramente ancora per S. Tommaso, lintelletto umano
pu nella riflessione avere un certo contatto con il reale concreto ed oggettivare in esso i suoi
contenuti universali. C per uno scoglio. Luniversale metafisico ( di esso che si parla) non per
definizione qualcosa di assoluto, come un separato mentale, luno fra i molti, il necessario sopra i
contingenti, il partecipato al di l dei partecipanti?
90

Lo scoglio afferma Fabro con semplicit non che apparente, e aggiunge qualora si
scruti nellintimo tanto la natura delloggetto, come quella del soggetto
91
. Con insistenza si gi
affermato che le essenze materiali constano di materia e forma. Affinch lintelletto possa
conoscere queste essenze, bisogna quindi ammettere che anche nellastrazione, pur
allontanandosi dal singolare e dalla materia, lintelletto ritenga ancora qualche contatto con luno e
con laltra.
Questo contatto si fonder sul fatto che lintelletto umano, almeno nello stato di vita presente,
opera sempre in dipendenza del senso (!)
92
:
Questo contatto con il concreto non si spiega che per un riferimento che lintelletto conserva, durante
lintellezione, alla sensibilit. E si comprende che questo riferimento alla sensibilit devessere
rigoroso, poich nellistante in cui volesse lintelletto abbandonare completamente i sensi, i suoi
contenuti si vuoterebbero di qualsiasi oggettivit. Questa particolare relazione che deve avere
lintelletto con il senso, stata fortemente espressa, prima dallo stesso Aristotele e poi con maggior
chiarezza da S. Tommaso, nella dottrina della conversio ad phantasmata, questa dottrina che, ora
possiamo dirlo, d lultima radice della posizione tomista circa la conoscenza umana dei singolari
materiali
93
.
Questa dipendenza era stata loggetto della questione 84 della Prima pars. Nellarticolo 7 della
medesima, lAquinate, secondo Fabro, vuol offrire il nucleo centrale della gnoseologia
aristotelica. La domanda con la quale comincia larticolo ben precisa: Se lintelletto possa
avere lintellezione attuale mediante le specie intelligibili che gi possiede, senza volgersi ai
fantasmi
94
. Riportiamo ancora una volta il testo dellarticolo, duna importanza decisiva nel
Realismo tomista
95
, secondo Fabro:

89
Ibidem.
90
Ivi, 261.
91
Ibidem.
92
Cfr. Ivi, 262.
93
Ivi, 261. Cfr San TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae, I, q. 86, a. 1: Quia sicut supra dictum est, etiam postquam species
intelligibiles abstraxerit (intellectus noster), non potest secundum eas actu intelligere, nisi convertendo se ad phantasmata, in quibus
species intelligibiles intelligit, ut dicitur. Sic igitur ipsum universale per speciem intelligibilem directe intelligit, indirecte autem singularia,
quorum sunt phantasmata. Et hoc modo format hanc propositionem: Socrates est homo.
94
Utrum intellectus possit actu intelligere per species intelligibiles quas penes se habet, non convertendo se ad phantasmata.
95

81

E la ragione si che la potenza conoscitiva deve essere proporzionata alloggetto conoscibile. Quindi,
per lintelligenza angelica, totalmente separata dal corpo, oggetto proporzionato sono le sostanze
intelligibili separate dalla materia, e mediante queste langelo conosce anche le cose materiali. Invece,
oggetto proprio dellintelletto umano unito al corpo sono le quiddit o nature, che hanno la loro
sussistenza nella materia corporea; e mediante questa quiddit delle cose visibili, luomo pu salire a
una certa conoscenza delle cose invisibili. Ora, la nozione stessa di queste nature esige che esse
abbiano concreta sussistenza in determinati individui; e ci non pu verificarsi senza la materia. Cos
la nozione della natura di pietra richiede la sussistenza concreta di essa in questa determinata pietra,
e quella della natura di cavallo richiede la sussistenza concreta in dato cavallo, e cos via. Non si pu
quindi conoscere in maniera completa e vera la natura della pietra, o di qualsiasi altro essere
materiale, se non si conosce nella sua esistenza particolare e concreta. Ora, noi raggiungiamo il
particolare mediante il senso e limmaginativa. Perci, affinch lintelletto possa conoscere il proprio
oggetto, necessario che si volga ai fantasmi, e apprenda cos la natura universale sussistente in
ogni essere particolare
96
.
Nel caso che rimanessi qualche dubbio circa quale la dottrina di San Tommaso secondo
Fabro, Fabro afferma esplicitamente che dal testo appena citato si pu constatare che:
lintelletto non si pu separare dal senso, quando passa agli atti dellintendere: ci che nel pensiero
di S. Tommaso equivale a riconoscere che lintelletto non pu passare alla conoscenza di alcun
oggetto universale, se non alla condizione che simultaneamente sia presente alla coscienza il
fantasma di un oggetto singolare corrispondente
97
.
Possiamo avventurare quindi la seguente conclusione: la conoscenza in atto di qualche
singolare implica in qualche modo la co-attuazione del senso e dellintelletto, e, in modo
analogo, ogni specie intelligibile chiede un fantasma per essere attualizzata.
Per uscire dallimpaccio con il quale abbiamo cominciato questo punto ci manca ancora un
passo in avanti: torniamo a considerare ancora la natura di quella riflessione che permette
allintelletto di conoscere il singolare.
In questo doppio movimento dalle cose allanima (a rebus ad animam) e dallanima alle
cose (ab anima ad res) si possono distinguere due classi di riflessioni
98
.
C una prima riflessione (in actu exercito), dellintelletto sul senso, che accompagna ogni
atto di intendere e che si ha quindi in qualsiasi astrazione delluniversale metafisico.
Questaffermazione poggia sul fatto, sopra riferito, che in ogni intellezione lintelletto deve riferirsi al
senso. E questa la riflessione di cui ordinariamente si parla nei testi tomisti quando si tratta delle
conoscenza intellettiva dei singolari. Non una riflessione di natura speciale. E questa la
conoscenza del singolare che lintelletto si forma la prima volta nel movimento che va a rebus ad
animam.
C possibile una altra riflessione, movimento propriamente riflessivo (in actu signato), dice
Fabro, quando lintelletto va ab anima ad res.

96
Huius autem ratio est quia potentia cognoscitiva proportionatur cognoscibili. Unde intellectus angeli qui est totaliter a corpore
separatus obiectum proprium est substantia intelligibilis a corpore separata; et per huiusmodi intelligibile materialia cognoscit. Intellectus
autem humani, qui est coniunctus corpori, proprium obiectum est quidditas, sive natura in materia corporali existens; et per huiusmodi
naturas visibilium rerum, etiam in invisibilium rerum aliqualem cognitionem ascendimus. De ratione autem huius naturae est quod in
aliquo individuo existat, quod non est absque materia corporali; sicut de ratione naturae lapidis est quod sit in hoc lapide; et de ratione
naturae equi est quod sit in hoc equo, et sic de aliis. Unde natura lapidis vel cuiuscumque materialis rei, cognosci non potest COMPLETE
ET VERE, nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari existens. Particulare autem apprehendimus per sensum et imaginationem: et
ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum obiectum proprium, quod convertat se ad phantasmata, ut speculetur
naturam universalem in particulari existentem (Traduzione ESD).
97
98
Cfr. Ivi, 263.

82

Nel primo modo di riflessione
99
, il singolare si fa presente nel fantasma, e questa presenza
sufficiente per ancorare luniversale metafisico e conservare il riferimento sia alla forma in
communi che alla materia in communi. Abbiamo, quindi una conoscenza indiretta,
implicita, in obliquo, del singolare, per la quale non necessaria una specie particolare.
Riportiamo, in estenso, un testo di Fabro:
In questa conoscenza luniversale che conosciuto direttamente e il singolare avvertito solo quale
termine a quo dellastrazione stessa, come egregiamente Giovanni di S. Tommaso ha interpretato il
pensiero dellAngelico. Distinta lastrazione negativa dalla positiva (la metafisica), cos legregio
tomista descrive la seconda:
Abstractio positiva (est illa) quae separat naturam a conditionibus non pure omittendo et relinquendo
individua, seu differentias individuales, sed cognoscendo id quod relinquit et id quod assumit et
consequenter cognoscendo distinctionem inter unum et aliud.
La questione pertanto agitata fra i Tomisti se lintelletto nella conoscenza dei singolari debba formare
un verbum proprio dei medesimi, potr riguardare solo quella esplicita che si ha nella riflessione in
actu signato, non quella implicita che richiesta per la conoscenza delluniversale. Poich in questa
il singolare conosciuto, come ancora egregiamente si esprime Giovanni di S. Tommaso in obliquo
e come connotato, cio propter aliud
100
.
Conclusione (di questo punto):
[...] lintelletto, [...] pu adunque conoscere i singolari due volte, prima in modo implicito, poi in modo
esplicito, ed nella conoscenza esplicita, che (caso mai) arriva alla formazione di un verbum
proprio del singolare
101
.
Come pi avanti si vedr, in senso stretto intuizione conoscenza del singolare materiale in
quanto tale e in quanto presente.
Il pensiero moderno, fa notare Fabro, ha sentito una acuta esigenza per lintuizione. Il problema
dei moderni, per esempio di Kant, che la hanno stroncato, poich tendono alla soppressione
dialettica del senso nellintelletto o dellintelletto nel senso. In questo modo, si finisce nel privare
la conoscenza o del contatto con la realt, o della distinzione fra vero e fatto, fra empiricit ed
universalit. Il conoscere conclude Fabro ridotto ad un dialogo sterile che lanima fa con se
stessa. Lunica via duscita da questo vicolo cieco, sar lammissione di un dualismo
dinamico di senso e intelletto. In altre parole, nel riconoscere che nella conoscenza senso ed
intelletto operano strettamente uniti ed in mutuo contatto e dipendenza. Questa propriamente la
posizione tomista
102
.
Fabro chiude questo punto ricordando con chiarezza le linee essenziali di questa posizione.
Perci trascriviamo praticamente in modo letterale i testi di Fabro.
Comincia questo punto Fabro ricordando la necessit della collaborazione e subordinazione tra
senso ed intelletto per la conoscenza adeguata, oggettiva, della realt:

99
Cfr. Ivi, 264.
100
Ivi, 264-265.
101
Ivi, 265.
102
Cfr. Ivi, 268.

83

La dottrina tomista che ammette [] ununione sostanziale naturale fra anima e corpo, ha portato
allammissione di una collaborazione parimenti naturale fra senso e intelletto: per questa via che
stata ammessa una conoscenza dei singolari anche da parte dellintelletto.
Fra il senso e lintelletto, e fra il fantasma e lidea, si realizza naturalmente una collaborazione e
subordinazione mutua: luniversale illumina della sua luce e trascina, per quanto pu, nellorbita
dellintelligibile, il singolare; questo, con la sua concretezza, fornisce alla mente il fondo ontologico di
quello. []
In una posizione che difenda il completo isolamento dellintelletto dal senso, non si sa perch la
metafisica debba avere pi consistenza delle tumultuose fantasie di un frenetico.
Sia luniversale umano, come il fantasma, restano intrinsecamente inadeguati rispetto alla conoscenza
oggettiva e valida; ma per via della conversio dellintelletto sul senso, necessaria in ogni processo
dintellezione, quellinadeguatezza tolta entro i limiti nei quali pu esser tolta per unintelligenza finita
[].
Lincontro pertanto dellintelletto con il senso e delluniversale con il fantasma quanto mai benefico,
anzi lunica via di salvezza. Per questo riesce assai improprio il presentare lastrazione tomista come
una fuga dal concreto: in realt luniversale tomista piantato per diritto nativo nella realt; e non
meno inesatto lintendere la conversio ad phantasmata, come unumiliazione, una costrizione, un
urto che la mente deve rassegnarsi a subire.
Al contrario, il ripiegarsi dellintelletto sul senso un incontro, un abbraccio spontaneo per la
realizzazione dellatto conoscitivo integrale, cio oggettivo e valido: non v altra via in un
Aristotelismo coerente
103
.
Da questo si pu passare allaffermazione dellesistenza di una intuizione intellettuale, oltre
lintuizione sensibile:
[] la metafisica tomista realista, perch lintelletto sale ai suoi oggetti per continuazione
naturale con il senso. solo per la conversio ad phantasmata che lintelletto, trovandosi unito al
senso, viene a partecipare dello sguardo intuitivo del medesimo; onde c anche una certa intuizione
intellettuale, la quale, per indiretta che sia, sufficiente per un riferimento sicuro che sia uno status in
quo nelloggettivazione
104
.
Intuizione e astrazione si troveranno strettamente collegate:
[] questintuizione, che lintelletto umano realizza, in dipendenza del senso, [] unintuizione che
implicata nel processo di astrazione e che non si d se non in dipendenza del medesimo
105
.
Nella nostra terminologia lintuizione potrebbe esser fatta corrispondere alle due fasi estreme del
conoscere: la presentazione e la contemplazione; e lastrazione, alla fase intermedia della
elaborazione; ma forse pi esatto usare ambedue i termini per indicare tutto il processo ed ogni
singolo momento in quanto, nel caso, non si d intuizione che per lastrazione e lastrazione stessa
ordinata allintuizione
106
.
Si finisce indicando quale il fondamento dellintuizione intellettuale, e come costui permette il
contatto immediato dellintelletto con il concreto:
Tale intuizione fondata su ci che S. Tommaso chiama continuatio dellintelletto con il fantasma
(De Ver., q. X, a. 5), ed essendo il fantasma lattuazione dello schema percettivo, fatta dalla cogitativa
sotto la direzione dellintelligenza, si pu comprendere come lintelletto possa avere un contatto
immediato, bench indiretto, con la sostanza prima
107
.

103
Ivi, 265-266.
104
Ivi, 266.
105
Ivi, 267.
106
Ivi, 331-332.
107
Ivi, 267.

84

Presentiamo ancora alcune idee sullintuizione che troviamo nel volume Percezione e
pensiero di Cornelio Fabro.
- La natura dellintuizione
Pi frequente il termine eta|etse |, eta |eta da cui venuto lo stesso termine cogitativa. Gli Esegeti
moderni ritengono che la dia,noia indica nella terminologia aristotelica una facolt od attivit di ordine
intellettuale, non sensoriale, cio lattivit discorsiva, in contrasto con quella intuitiva del |eu ,.... Mentre
lattivit del |eu , la pura intuizione od appercezione intellettuale, quasi un contatto con gli oggetti
che hanno raggiunto una unit essenziale, la dia,noia invece la funzione che unisce o divide questi
elementi unitar in una sintesi predicativa
108
.
Se si vuol chiamare conoscenza intuitiva ogni conoscenza immediata di esperienza, lo si pu fare;
da tener per presente che non il puro disporsi rigido porta dal materiale di intuizione alla
conoscenza, ma che si hanno con ci molte operazioni di ordine spirituale
109
.
Non resta perci insoddisfatta lacuta esigenza che sente il pensiero moderno per lintuizione: invece
di stroncarla, come fece Kant, il tomismo la disciplina e ne limita lambito. Le vie moderne invece,
poich tendono alla soppressione dialettica del senso nellintelletto o dellintelletto nel senso, finiscono
nel privare la conoscenza o del contatto con la realt, o della distinzione fra vero e fatto, fra
empiricit ed universalit
110
.
Lesperienza, che condiziona la prima astrazione intellettuale, contiene le determinazioni individuali:
esse per sono un contenuto vissuto secondo una situazione di coscienza inferiore allintendere. Il
fatto a cui arriva questa situazione di far emergere la pi oscura intuizione intellettuale e perci la
pi vaga. Questintuizione originaria dellessere pu esprimersi nel giudizio che ha per soggetto la
determinazione ancora indistinta dellessere, e per predicato laffermazione indeterminata
dellesercizio dellessere: qualcosa
111
.
Non vi sono che due modi secondo i quali il conoscente pu avere in s la similitudine delloggetto: a)
per identit [] ; b) [] per informazione. E linformazione pu essere doppia: una immediata, come
avviene per lessenza divina rispetto allintuizione che hanno i comprensori nella visione beatifica;
laltra mediata, in quanto loggetto si la presente non con la realt, o con la forma fisica, ma con una
similitudine di s
112
.
La prima classe evidentemente data dalla conoscenza che lo spirito ha di se stesso: bench io non
conosca per intuizione la mia essenza, pure mi conosco immediatamente nei miei atti, non solamente
come il soggetto passivo del loro scorrere, ma come il principio attivo che li pone nella realt. In ogni
mio atto di conoscenza, io mi sento come il principio attivo del medesimo
113
.
Per parte mia confesso che la difficolt reale e che tocca, sotto laspetto psicologico, la radice
dellinterminabilit delle dispute sulla genesi della nozione di causa. Si pu intanto ripetere
losservazione che, anche per la filosofia realista, non si pu dare una sensazione della causalit,
come si d una sensazione di rosso, di caldo, di freddo...; per questo abbiamo sempre parlato di
percezione dellattivit e passivit e mai di sensazione o dintuizione in senso stretto
114
.
Per la prima coppia: creatura e Dio, non v alcun dubbio che la precedenza attribuita alla creatura
assoluta e non ammette attenuazioni e reciprocit; nessun intelletto finito, non soltanto lumano, pu
avere unintuizione naturale di Dio ed superfluo il ricordare che nella conoscenza umana non v
possibilit alcuna per un riferimento fenomenale dellEssenza che supera ogni senso
115
.
- I moderni negano che ci sia una intuizione intellettuale

108
Ivi, 168.
109
STUMP, C., D, I, 13, 3, pag. 178. Citato da Cornelio FABRO, Percezione e pensiero, op. cit., 232.
110
111
Ivi, 330.
112
Ivi, 364.
113
Ivi, 380.
114
Ivi, 443.
115
Ivi, 485.

85

Latto conoscitivo per Aristotele, come afferma lo stesso Carlini, un atto intuitivo (C. 397), e Kant
nega esplicitamente una intuizione al nostro intelletto. Rosmini pare meno distante dallammettere
latto intuitivo; persiste per in lui leredit kantiana dellincommensurabilit assoluta dei contenuti
sensoriali con quelli intelligibili: vi manca cio la concezione, prettamente aristotelica, dello spirito
umano come natura, cio soggetto a sviluppo reale
116
.
Tutto questo era gi salvo nella nozione rosminiana dellessere, senza dover neppure ricorrere ad
Aristotele, ed il Carlini non ha fatto alcun passo positivo verso il realismo. Il dualismo gnoseologico,
quando resta legato alla negazione dellintuizione, riduce la speculazione ad un lavoro di Sisifo.
Quanto alla processualit dellatto e alla concretezza delloggetto, si vedr che la posizione
tradizionale non si trova in svantaggio rispetto alla moderna
117
.
- Intuizione sensibile e intuizione intellettuale in San Tommaso
Il pensiero logico nel Tomismo riconosciuto oggettivo perch riflette quello metafisico: ma la
metafisica tomista realista, perch lintelletto sale ai suoi oggetti per continuazione naturale con
il senso. solo per la conversio ad phantasmata che lintelletto, trovandosi unito al senso, viene a
partecipare dello sguardo intuitivo del medesimo; onde c anche una certa intuizione intellettuale,
la quale, per indiretta che sia, sufficiente per un riferimento sicuro che sia uno status in quo
nelloggettivazione
118
.
- Possibilit dellintuizione intellettuale
Tale intuizione fondata su ci che S. Tommaso chiama continuatio dellintelletto con il fantasma
(De Ver., q. X, a. 5), ed essendo il fantasma lattuazione dello schema percettivo, fatta dalla cogitativa
sotto la direzione dellintelligenza, si pu comprendere come lintelletto possa avere un contatto
immediato, bench indiretto, con la sostanza prima. A questa intuizione di contenuto concreto,
saccompagna nellintelletto unintuizione parimenti imperfetta, fondata anzi in essa (teoria della
. :a,a, ), dei primi contenuti intelligibili. E come la prima intuizione importa un contatto immediato dello
spirito con il materiale, cos la seconda realizza una forma di contatto il termine aristotelico del
razionale, proprio della natura umana, con lintellettuale che proprio della natura angelica. La nostra
vita si ha da sviluppare nella collaborazione e complementarit di queste due forme dintuizione
119
.
- Lintuizione intellettuale
Si pu chiamare questintuizione, che lintelletto umano realizza, in dipendenza del senso, intuizione
derivata od anche intuizione astrattiva o intuizione implicita: i tre termini si equivalgono poich
unintuizione che implicata nel processo di astrazione e che non si d se non in dipendenza del
medesimo
120
.
La mente non pu operare la funzione della connessione giudicativa se prima non vede: una certa
intuizione intellettiva od apprensione immediata di contenuti intellettuali presupposta alla funzione
sintetica. II fatto che lesperienza non un caos e che il soggetto singolo dotato del lume intelligibile
che fa luniversale in atto, permette allintelletto umano di vedere lastratto nel concreto, luniversale
nel particolare, il necessario nel contingente, come si dir nella sezione sintetica
121
.
Nella nostra terminologia lintuizione potrebbe esser fatta corrispondere alle due fasi estreme del
conoscere: la presentazione e la contemplazione; e lastrazione, alla fase intermedia della
elaborazione; ma forse pi esatto usare ambedue i termini per indicare tutto il processo ed ogni
singolo momento in quanto, nel caso, non si d intuizione che per lastrazione e lastrazione stessa
ordinata allintuizione
122
.

116
Ivi, 516. Cfr. Ibidem, nota 9: Kant, B, zweites Buch: die transzendentale Logik-Einleitung, Kap. V von der Logik berhaupt: Der
Verstand vermag nichts anzuschauen und die Sinne vermgen nichts zu denken (50).
117
Ivi, 517.
118
Ivi, 266.
119
Ivi, 267.
120
Ibidem.
121
Ivi, 506.
122
Ivi, 331-332.

86

1

Schema
1. Importanza della conoscenza dellanima
2. La percezione del concreto spirituale nellaristotelismo tomista (S. Th., I, q. 87, a. 1)
3. Conoscenza condizionata che lanima ha di se stessa

Segnaliamo, in primo luogo alcune idee sullimportanza che ha la conoscenza che lanima
possa avere di se stessa, per capire meglio il contesto nel quale Fabro affronta lo studio di questo
tema.
Innanzitutto, Fabro segnala come la filosofia moderna, specialmente quella di corte idealista,
aveva operato unesagerata rivalutazione del soggetto come reazione a una supposta svalutazione
del medesimo da parte della filosofia classica. Per ci, laffermazione di una positiva
esperienza dello spirituale pu mettere in confronto il pensiero di San Tommaso con questa
rivalutazione moderna della soggettivit della conoscenza:
La storiografia filosofica moderna, in particolare quella idealista, ha opposto irriducibilmente il pensiero
greco-medievale a quello moderno, e lopposizione caratterizzata dalla centralit che nel primo ha
loggetto, nel secondo il soggetto. Sarebbe merito esclusivo del pensiero moderno la riabilitazione
gnoseologica dellio dallabbandono, anzi asservimento alloggetto in cui era lasciato nel pensiero
classico. La filosofia moderna che sinizia col Cogito vissuto e personale cartesiano, proceder
gradualmente, ma decisamente, verso la liberazione completa del soggetto dalloggetto, che si
risolta nelle ultime forme dellattualismo in una inversione radicale di polarit nella direzione del
pensiero
2
.
Un pensatore moderno che, secondo Fabro, dopo laridit dellidealismo e la mediocrit delle
prospettive empiriste ha cercato di ricuperare per la filosofia un caldo sentimento della vita
vissuta come un ritorno verso il tipo agostiniano del pensare
3
fu Maine de Biran. Dopo aver
presentato il pensiero di questautore, Fabro dice: M. de Biran ha fatto appello allesperienza dello
spirituale, immediatamente dato nella concretezza del fatto primitivo
4
. E Fabro si domander:
C veramente posto nel Tomismo per una esperienza dello spirituale? E se c, come ne siamo
persuasi, in quale rapporto essa sta con la percezione del concreto materiale?
5
.
Da altra parte, lo studio di questargomento si presenta come complemento necessario nello
studio della percezione del concreto e serve a mostrare come nel Tomismo si pu trovare una
soluzione veramente adeguata al problema della percezione del concreto
6
, sia materiale come
spirituale, inserita entro la conoscenza universale delle essenze materiali
7
.

1
Cfr. Cornelio FABRO, Percezione e pensiero, op. cit., 269-286.
2
Ivi, 269.
3
Cfr. Ivi, 270.
4
Ivi, 273.
5
Ibidem.
6
Ivi, 274.
7
Cfr. Ivi, 287.

87

Ci mostra pure come lintelletto inteso come suprema unit di coscienza, che d la chiave
della gnoseologia tomista
8
.
Facciamo notare, infine, che i principi grazie ai quali San Tommaso afferma la possibilit della
conoscenza dellanima da parte di se stessa permettono lavvio dello studio della conoscenza
positiva che possiamo avere delle realt spirituali, conoscenza con la quale il problema
teologico si apre anche per la mente umana
9
. Questi principi illuminano pure il problema morale,
problema centrale della persona umana
10
.
Passando a presentare il pensiero di San Tommaso, ricordiamo brevemente che nel pensiero
dellAquinate non c posto per una conoscenza diretta delle realt immateriale da parte
dellintelletto umano nello stato presente. Partendo dalla conoscenza delle realt materiali
possiamo per risalire a una certa conoscenza di queste ultime. Rileggiamo ancora un paio di testi
di San Tommaso:
Loggetto proprio dell'intelletto umano unito al corpo sono le essenze o nature che hanno la loro
sussistenza nella materia corporea; e mediante queste essenze delle realt visibili luomo pu salire a
una certa conoscenza delle realt invisibili
11
.
Quindi necessario concludere che il nostro intelletto conosce le realt materiali mediante lastrazione
dai fantasmi, e che da una tale conoscenza delle realt materiali possiamo raggiungere una certa
conoscenza di quelle immateriali
12
.
Per lo studio della percezione dello spirituale, Fabro si centra sullo studio della conoscenza che
lanima pu avere di se stessa, e la fa analizzando un articolo del De Veritate (q. 8, a. 10) di San
Tommaso. Fabro analizza questarticolo anche se in un altro articolo della Summa troviamo la
stessa dottrina. Larticolo della Suma per per la sua concisione si presta meno allanalisi
13
. Noi,
nel punto seguente, per sottometterci alla tirannia della brevit, faremo lopposto: per la sua
concisione presenteremo larticolo della Summa e non quello della De Veritate. Presenteremo,
comunque, il riassunto che Fabro fa della propria analisi.
Fabro, nella sua analisi, fa notare come la posizione tomista circa la percezione dello spirituale
si svolge per la tensione di due princpi antagonisti, aristotelico luno, agostiniano laltro.
Il principio aristotelico, Fabro lo prende dal libro della Metafisica (Metaph., XII, 7 1072 b,20) del
Filosofo e lo enuncia cos:
Lintelletto arriva alla conoscenza di s in quanto partecipa dellintelligibile
14
.

8
Ivi, 283.
9
Ivi, 284
10
Ivi, 295.
11
San TOMMASO DAQUINO, Summa theologiae, I, q. 84, a. 7 co: Intellectus autem humani, qui est coniunctus corpori, proprium
obiectum est quidditas sive natura in materia corporali existens; et per huiusmodi naturas visibilium rerum etiam in invisibilium rerum
aliqualem cognitionem ascendit.
12
Ivi, q. 85, a. 1 co: Et ideo necesse est dicere quod intellectus noster intelligit materialia abstrahendo a phantasmatibus; et per
materialia sic considerata in immaterialium aliqualem cognitionem devenimus, sicut e contra Angeli per immaterialia materialia
cognoscunt.
13
Cfr. Cornelio FABRO, Percezione e pensiero, op. cit., 276 nota 9.
14
Ivi, 274.

88

Il principio agostiniano, Fabro lo riporta dal De Trinitate:
La mente, come raccoglie le notizie delle cose corporali per i sensi del corpo, cos quelle delle
incorporali per se stessa. Quindi lanima conosce se stessa per se stessa [semetipsam per seipsam
novit], poich incorporea
15
.
Prima di passare avanti avvertiamo che noi non ci addentreremmo in altri problemi che Fabro
tocca come, per esempio, lo studio in se stessa di questa percezione dello spirituale
16
, o la
conoscenza esplicita dellessenza dellanima
17
, o la conoscenza che si pu avere delle altre realt
spirituali diverse dallanima
18
.
Presentiamo un riassunto di questo articolo, cercando di segnalare i passi principali del
ragionamento di San Tommaso, servendoci delle indicazioni che troviamo nellanalisi che Fabro fa
del sopra citato articolo della De Veritate.
- Principio aritotelico: Lintelletto conosce se stesso come conosce le altre cose
In contrario: Aristotele [De anima 3, 4] insegna che lintelletto conosce se stesso come conosce le
altre cose. Ora, queste le conosce non mediante la propria essenza, bens mediante le loro
immagini. Quindi non conosce se stesso mediante la propria essenza
19
.
- Ogni cosa conoscibile in quanto in atto
Rispondo: Ogni cosa, dice il Filosofo [Met. 9, 9], conoscibile in quanto in atto, non in quanto in
potenza: ogni cosa infatti partecipa lessere e la verit, che formano loggetto della conoscenza, in
proporzione della propria attualit. E ci risulta chiaramente nel mondo sensibile: la vista infatti non
percepisce un oggetto che potenzialmente colorato, ma soltanto ci che colorato in maniera
attuale. Ed altrettanto chiaro che lintelletto, quando conosce le realt materiali, le conosce soltanto
per la loro attualit: tanto vero che non pu conoscere la materia prima se non in relazione alla
forma, come dice Aristotele [Phys. 1, 7]. Quindi tra le varie sostanze immateriali troviamo che
ciascuna tanto capace di essere intelligibile mediante la propria essenza, quanto in forza della
medesima essenza lo in ordine all'essere in atto
20
.
- Lintelletto umano un essere intelligibile potenziale. Analogia con la materia prima.
L'intelletto umano fa parte degli esseri intellettuali solo come qualcosa di potenziale, cio come la
materia prima fa parte delle realt sensibili: per cui viene denominato possibile. Considerato perci
nella sua essenza, si presenta come un essere intelligibile potenziale. Per cui ha di per s la capacit
di conoscere, ma non di essere conosciuto, a meno che non diventi attuale
21
.

15
Ivi, 275.
16
Cfr. Ivi, 280.
17
Cfr. Ivi, 282.
18
Cfr. Ivi, 284.
19
Sed contra est quod dicitur in III De anima, quod intellectus intelligit seipsum sicut et alia. Sed alia non intelligit per essentias eorum,
sed per eorum similitudines. Ergo neque se intelligit per essentiam suam.
20
Respondeo dicendum quod unumquodque cognoscibile est secundum quod est in actu, et non secundum quod est in potentia, ut
dicitur in IX Metaphys., sic enim aliquid est ens et verum, quod sub cognitione cadit, prout actu Est. Et hoc quidem manifeste apparet in
rebus sensibilibus, non enim visus percipit coloratum in potentia, sed solum coloratum in actu. Et similiter intellectus manifestum est
quod, inquantum est cognoscitivus rerum materialium, non cognoscit nisi quod est actu, et inde est quod non cognoscit materiam
primam nisi secundum proportionem ad formam, ut dicitur in I Physic.. Unde et in substantiis immaterialibus, secundum quod
unaquaeque earum se habet ad hoc quod sit in actu per essentiam suam, ita se habet ad hoc quod sit per suam essentiam
intelligibilis.
21
Intellectus autem humanus se habet in genere rerum intelligibilium ut ens in potentia tantum, sicut et materia prima se habet in
genere rerum sensibilium, unde possibilis nominatur. Sic igitur in sua essentia consideratus, se habet ut potentia intelligens. Unde ex
seipso habet virtutem ut intelligat, non autem ut intelligatur, nisi secundum id quod fit actu.

89

- Il nostro intelletto conosce se stesso mediante il proprio atto
Nello stato della vita presente per connaturale al nostro intelletto volgersi alle realt materiali e
sensibili, come si gi spiegato [q. 84, a. 7], ne segue che esso conosce se stesso in quanto posto
in atto dalle specie intenzionali astratte dal mondo sensibile mediante il lume dell'intelletto agente; e
questo lume insieme latto degli oggetti intelligibili e, per mezzo di essi, latto dellintelletto possibile.
Quindi il nostro intelletto non conosce se stesso mediante la propria essenza, bens mediante il
proprio atto. E ci pu avvenire in due modi
22
.
- Doppia conoscenza che lintelletto pu avere de se stesso: conoscenza esistenziale in
concreto (an sit) e conoscenza essenziale in astratto (quid sit)
Primo, nella conoscenza [soggettiva] particolare: quando Socrate, p. es., o Platone, nel riflettere sulla
propria conoscenza, percepisce di avere unanima intellettiva. Secondo, nella conoscenza [oggettiva]
universale: cio quando studiamo la natura della mente umana analizzando loperazione dell'intelletto.
vero per che il discernimento e lefficacia di questa conoscenza con la quale conosciamo la natura
dellanima ci deriva dal fatto che la luce della nostra intelligenza promana dalla verit divina, nella
quale sono contenute le ragioni di tutte le cose, come si visto [q. 84, a. 5]. Scrive perci S. Agostino
[De Trin. 9, 6]: Noi percepiamo la verit immutabile, dalla quale passiamo a definire perfettamente,
per quanto ci possibile, non quale sia la mente di ciascun uomo, ma quale debba essere secondo le
ragioni sempiterne
23
.
- Differenza tra I due modi di conoscere
Tra le due maniere di conoscere c per una [grande] differenza. Per la prima infatti basta la sola
presenza della mente, da cui proviene latto mediante il quale essa conosce se stessa. Quindi si dice
che la mente conosce se stessa in forza della sua presenza. Per avere invece laltra conoscenza della
mente non basta la sua presenza, ma si richiede unindagine diligente e sottile. Molti infatti ignorano la
natura dellanima, e non pochi hanno errato in proposito. Per cui S. Agostino [De Trin. 10, 9], parlando
di tale ricerca, scrive: La mente non cerchi di scorgere se stessa come una cosa assente, ma cerchi
di arrivare a discernere se stessa in quanto presente, cerchi cio di conoscere la sua differenza
dalle altre cose, il che significa conoscere la propria quiddit o natura
24
.
- Principio agostiniano: La mente conosce se stessa per se stessa
[ad 1] La mente conosce se stessa per se stessa in quanto alla fine giunge alla conoscenza di se
medesima, sebbene vi giunga mediante il proprio atto: essa stessa infatti loggetto della
conoscenza, poich essa stessa loggetto del suo amore, come aggiunge lo stesso S. Agostino. Una
cosa infatti pu dirsi conosciuta per se stessa per due motivi: o perch si arriva alla sua conoscenza
senza intermediari, come avviene per i primi princpi per s noti, oppure perch non conoscibile per
via indiretta [per accidens]: come il colore visibile direttamente, mentre la sostanza visibile per via
indiretta [per accidens]
25
.

22
Sed quia connaturale est intellectui nostro, secundum statum praesentis vitae, quod ad materialia et sensibilia respiciat, sicut supra
dictum est; consequens est ut sic seipsum intelligat intellectus noster, secundum quod fit actu per species a sensibilibus abstractas per
lumen intellectus agentis, quod est actus ipsorum intelligibilium, et eis mediantibus intellectus possibilis. Non ergo per essentiam suam,
sed per actum suum se cognoscit intellectus noster. Et hoc dupliciter.
23
Uno quidem modo, particulariter, secundum quod Socrates vel Plato percipit se habere animam intellectivam, ex hoc quod percipit
se intelligere. Alio modo, in universali, secundum quod naturam humanae mentis ex actu intellectus consideramus. Sed verum est quod
iudicium et efficacia huius cognitionis per quam naturam animae cognoscimus, competit nobis secundum derivationem luminis
intellectus nostri a veritate divina, in qua rationes omnium rerum continentur, sicut supra dictum est. Unde et Augustinus dicit, in IX De
Trin., intuemur inviolabilem veritatem, ex qua perfecte, quantum possumus, definimus non qualis sit uniuscuiusque hominis mens, sed
qualis esse sempiternis rationibus debeat.
24
Est autem differentia inter has duas cognitiones. Nam ad primam cognitionem de mente habendam, sufficit ipsa mentis praesentia,
quae est principium actus ex quo mens percipit seipsam. Et ideo dicitur se cognoscere per suam praesentiam. Sed ad secundam
cognitionem de mente habendam, non sufficit eius praesentia, sed requiritur diligens et subtilis inquisitio. Unde et multi naturam animae
ignorant, et multi etiam circa naturam animae erraverunt. Propter quod Augustinus dicit, X De Trin., de tali inquisitione mentis, non velut
absentem se quaerat mens cernere; sed praesentem quaerat discernere, idest cognoscere differentiam suam ab aliis rebus, quod est
cognoscere quidditatem et naturam suam.
25
Ad primum ergo dicendum quod mens seipsam per seipsam novit, quia tandem in sui ipsius cognitionem pervenit, licet per suum
actum, ipsa enim est quae cognoscitur, quia ipsa seipsam amat, ut ibidem subditur. Potest enim aliquid dici per se notum dupliciter, vel
quia per nihil aliud in eius notitiam devenitur, sicut dicuntur prima principia per se nota; vel quia non sunt cognoscibilia per accidens,
sicut color est per se visibilis, substantia autem per accidens.

90

Ecco il promesso riassunto di Fabro:
Riassumendo: tanto la conoscenza dellan est, quanto quella del quid est, che lanima pu avere da
s, condizionata: la conoscenza dellan est, dagli ATTI di conoscere gli oggetti (esteriori); quella
del quid est dalla conoscenza della SPECIE intelligibile, in cui quegli oggetti si fanno intelligibili.
In questo processo abbiamo le seguenti conoscenze:
A)
a) Conoscenza sperimentale immediata e diretta, secondaria per, non primaria, del fatto di essere
degli atti.
b) Conoscenza sperimentale immediata, ma condizionata (dagli atti) del fatto di essere dei princpi,
lintelletto (e la volont...), gli abiti e lanima.
c) Conoscenza sperimentale immediata (condizionata?) della spiritualit della specie intelligibile e
degli atti.
B)
a) Conoscenza deduttiva e mediata della natura ontologica propria dellintelletto (e volont).
b) Conoscenza deduttiva e mediata della natura e struttura ontologica dellanima.
c) Particolare dipendenza da Dio nella formazione della teoria scientifica dellanima e quindi della
realt spirituale
26
.
Servendoci di questultimo testo di Fabro, e della dottrina di San Tommaso dAquino, possiamo
indicare quali siano i gradini che permettano allo spirito umano davere una autentica
esperienza dello spirituale, esperienza che costituir un saldo fondamento a partire dal quale
lanima potra trascendere la conoscenza immediata che ha delle cose immediate e salira alla
conoscenza delle realt spirituali e, in particolare, di Dio.
- conoscenza dellesistenza degli atti dellintelletto;
- conoscenza dellesistenza dellintelletto, della volont, degli abiti e dellanima;
- conoscenza della spiritualit della specie intelligibile e degli atti;
- conoscenza dellessenza dellintelletto (e della volont);
- conoscenza dellessenza e della struttura dellanima.

26

91

SECONDA SEZIONE
IL GIUDIZIO
VIII. IL GIUDIZIO

Schema
1. Esistenza del giudizio
2. Necessit del giudizio
3. Natura del giudizio

Vogliamo presentare sommeramente alcune indicazioni che possano aiutarci a intravedere
come capiva San Tommaso dAquino quellatto dellintelleto che noi chiamiamo giudizio.
Che per San Tommaso due sono le operazioni dellintelleto abbastanza chiaro. E si pu
dimostrare con alcuni testi. Facciamo notare che in essi San Tommaso non utilizza il termine
giudizio. In alcuni altri testi San Tommaso aggiunge una terza operazione, il raggionamento.
Per adesso, ci interessa mostrare soltanto come per il nostro santo la conoscenza intellettuale non
finisce nella inteligentia indivisibilium come egli la chiama. Lasciamo per unulteriore discussione
il rapporto e la distinzione tra giudizio e raggionamento.
Vediamo alcuni testi di San Tommaso.
Per esempio, dal Commentario al De Anima:
Il Filosofo, dopo essersi interessato dellintelletto, si occupa qui delloperazioni dellintelletto. La
trattazione divisa un due parti: 1. Aristotele distingue due operazioni dellintelletto, 2. Studia tutte e
due le operazioni, dove dice E lindivisibile. Aristotele innanzitutto afferma: una delle operezioni
dellintelletto quella, per cui intende lindivisibile, per es. quando intende luomo o il bove o qualche
cosa di simile fra le nozioni semplici. Questa conoscenza investe queste nozioni, riguardi alle quali
non esiste errore. [] Ma in quegli intelligibili, nei quali presente la verit e lerrore, esiste appunto
una certa composizione dei concetti, cio delle cose che sono state capite: come quando da molti
concetti si forma qualche cosa di unico. []
1
.
Quindi, quando dice e lindivisibile, Aristotele rivolge il suo interesse a tutte e due le operazioni
precedentemente indicate: 1. esamina loperazione che consiste nella conoscenza degli enti indivisibili
2. studia la operazione, che compone e divide gli enti intelligibili, dove dice Lasserzione in verit
3. Espone una aspetto comune a tutte e due le operazioni, dove dice La scienza in atto identica
2
.

1
San TOMMASO DAQUINO, Commentario al De Anima, Edizioni Abete, Roma 1975, Libro terzo, lezione XI, nn. 746-747, 313:
Postquam Philosophus determinavit de intellectu, hic determinat de operatione intellectus. Et dividitur in duas partes. In prima
distinguit duas operationes intellectus. In secunda determinat de utraque earum, ibi, indivisibile autem. Dicit ergo primo, quod una
operationum intellectus est, secundum quod intelligit indivisibilia, puta cum intelligit hominem aut bovem, aut aliquid huiusmodi
incomplexorum. Et haec intelligentia est in his circa quae non est falsum []. Sed in illis intelligibilibus, in quibus est verum et falsum,
est iam quaedam compositio intellectuum, idest rerum intellectarum: sicut quando ex multis fit aliquid unum.
2
Ivi, 752, 316: Deinde cum dicit indivisibile autem determinat de utraque praedictarum operationum. Et primo de ea, quae est
intelligentia indivisibilium. Secundo de ea quae est compositio et divisio, ibi, est autem dictio quidem. Tertio ponit quoddam quod est
commune utrisque, ibi, idem autem est secundum actum.

92

Altri testi, dal Commento alla Metafisica:
Se si vuole giungere allevidenza di tali asserzioni, va tenuto presente che due sono le operazioni
dellintelletto: una quella con la quale esso conosce lessenza, ed chiamata intelligenza degli
indivisibili; e unaltra quella con la quale esso compone e divide
3
.
Lintelletto, poi, fa due operazioni: una si chiama intelligenza degli indivisibili, con la quale esso
forma i concetti semplici delle cose percependo lessenza di ciascuna cosa. Laltra sua attivit
operativa quella con la quale compone e divide
4
.
Anche se questi pocchi testi non sono sufficiente per una dimostrazione apoditica, ci
sembrano indizi sufficienti come per affermare, nel contesto degli insegnamenti di San Tommaso,
che San Tommaso riceve da Aristotele questa distinzione delle due operazioni dellintelletto, e la
accetta pacificamente.
Perch non sufficiente la intelligentia indivisibilium per unadeguata conoscenza
intellettuale della realt da parte dellessere umano?
Per quanto pare sembra che la risposta di San Tommaso a questa domanda possa ridursi alla
seguente affermazione: non sufficiente la intelligentia indivisibilium per la debolezza della luce
intellettuale che i noi.
Vediamo due testi, ambedue dalla Somma teologica:
una necessit per lintelletto umano conoscere mediante raffronti e contrapposizioni di concetti.
Infatti, dovendo esso passare dalla potenza allatto, ha una certa analogia con gli esseri soggetti alla
generazione, i quali acquistano la loro perfezione, non in modo istantaneo, ma graduale. Cos
lintelletto umano non acquista in modo subito alla prima apprensione una conoscenza perfetta
delloggetto; ma da principio ne percepisce un aspetto, mettiamo la quiddit; che loggetto primario e
proprio dellintelligenza, e in seguito conosce le propriet, gli accidenti e le relazioni che ricoprono la
quiddit. Si trova cos costretto a raffrontare e a contrapporre le varie percezioni, e a passare da un
raffronto, o da una contrapposizione, ad altri raffronti e ad altre contrapposizioni, cio a ragionare
5
.
La stessa relazione che esiste tra le conclusioni e i princpi quando l'intelletto si serve del raziocinio,
esiste pure tra il predicato e il soggetto quando l'intelligenza formula giudizi affermativi e negativi. Se
infatti lintelletto intuisse subito nei princpi la verit delle conclusioni, mai pi intenderebbe servendosi
dell'illazione e del raziocinio. Cos pure, se l'intelletto nell'apprendere la quiddit del soggetto vedesse
subito tutte le cose che gli si possono attribuire o che gli si debbono negare, non intenderebbe certo
formulando giudizi affermativi e negativi, ma solo conoscendo lessenza. Appare dunque evidente che
identica la ragione per cui il nostro intelletto conosce servendosi del raziocinio e formulando giudizi
affermativi e negativi: per il fatto cio che esso nella prima apprensione di un oggetto non in grado di

3
San TOMMASO DAQUINO, Commento alla Metafisica di Aristotele, ESD, Bologna 2004, Libro 4, Lezione 6, n. 605, 639: Ad huius
autem evidentiam sciendum est, quod, cum duplex sit operatio intellectus: una, qua cognoscit quod quid est, quae vocatur indivisibilium
intelligentia: alia, qua componit et dividit.
4
Ivi, Libro 6, Lezione 4, n. 1232, 401: Intellectus autem habet duas operationes, quarum una vocatur indivisibilium intelligentia, per
quam intellectus format simplices conceptiones rerum intelligendo quod quid est uniuscuiusque rei. Alia eius operatio est per quam
componit et dividit.
5
San TOMMASO DAQUINO, La somma teologica, ESD, Bologna 1992, I, q. 85, a. 5, co: Respondeo dicendum quod intellectus humanus
necesse habet intelligere componendo et dividendo. Cum enim intellectus humanus exeat de potentia in actum, similitudinem quandam
habet cum rebus generabilibus, quae non statim perfectionem suam habent, sed eam successive acquirunt. Et similiter intellectus
humanus non statim in prima apprehensione capit perfectam rei cognitionem; sed primo apprehendit aliquid de ipsa, puta quidditatem
ipsius rei, quae est primum et proprium obiectum intellectus; et deinde intelligit proprietates et accidentia et habitudines circumstantes
rei essentiam. Et secundum hoc, necesse habet unum apprehensum alii componere vel dividere; et ex una compositione vel divisione
ad aliam procedere, quod est ratiocinari.

93

cogliere subito tutto ci che quello contiene nella sua virtualit. E ci proviene, come si detto, dalla
debolezza della nostra luce intellettuale
6
.
Siamo arrivati al punto pi delicato del presente capitolo.
Se vogliamo capire in che cosa consiste questa seconda operazione dellintelletto, possiamo
domandarci: come dobbiamo capire la compositio propria del giudizio?
Si pu dire che il giudizio una sintesi di idee? Ci spieghiamo un po di pi: si pu affermare
che il giudizio come il risultato del paragonare tra loro di due concetti della nostra mente
confrontandoli con la realt, per arrivare cos ad un tertium quid, che si esprime nel giudizio o
proposizione?
Tema per di pi arduo, che non abbiamo la pretessa di risolvere in queste pocche righe.
Predendo spunto da alcune affermazioni di Cornelio Fabro, siamo inclinati a dire che, nel
pensiero autentico di San Tommaso, la risposta alle domande del paragrafo precedente non pu
essere positiva.
Abbiamo un testo di Fabro nel quale questautore afferma esplicitamente che il giudizio si
reduce a una forma di astrazione, e lo spiega cos:
A questo modo, allora, vero piuttosto il contrario: il giudizio che si riduce ad una forma di
astrazione in quanto coglie nella richezza di un oggetto, presente nellapprensione percettiva, un
particolare aspetto: come quando dico che Pietro un uomo astraggo, e devo astrarre, se sia
musico, padre, figlio; similmente quando dico vedo una casa astraggo dal cielo e dagli
alberi, tanto vero che per tenerli presenti nel giudizio, ho bisogno di una triplice affermazione: io
vedo la casa, gli alberi, il cielo
7
.
Vediamo alcuni testi di San Tommaso in torno alla compositio propria del giudizio, per
difendere, anche se debolmente, la tesi di minima che vogliamo sostenere, che sarebbe questa:
nel pensiero di San Tommaso il giudizio non si pu ridurre ad un semplice paragone tra concetti.
Cominciamo dalla prima obiezione del articolo 5 della questione 85 della prima pars. Si tratta
duna obiezione forte perch fondata sulla conclusione dellarticolo immediatamente precedente.
La obiezione dice cos:
La composizione e la divisione implicano una pluralit di cose. Ma il nostro intelletto non pu
conoscere pi cose simultaneamente. Quindi non pu conoscere per via di composizione e divisione
8
.
Il nostro intelletto non pu conoscere pi cose simultaneamente. questa la conclusione
dellarticulo precendente (I, q. 85, a. 4), alla fine del cui corpus San Tommaso afferma
esplicitamente: impossibile che il medesimo intelletto sia attuato simultaneamente da una

6
Ivi, I, q. 58, a. 4, co: Respondeo dicendum quod, sicut in intellectu ratiocinante comparatur conclusio ad principium, ita in intellectu
componente et dividente comparatur praedicatum ad subiectum. Si enim intellectus statim in ipso principio videret conclusionis
veritatem, nunquam intelligeret discurrendo vel ratiocinando. Similiter si intellectus statim in apprehensione quidditatis subiecti, haberet
notitiam de omnibus quae possunt attribui subiecto vel removeri ab eo, nunquam intelligeret componendo et dividendo, sed solum
intelligendo quod quid est. Sic igitur patet quod ex eodem provenit quod intellectus noster intelligit discurrendo, et componendo et
dividendo, ex hoc scilicet, quod non statim in prima apprehensione alicuius primi apprehensi, potest inspicere quidquid in eo virtute
continetur. Quod contingit ex debilitate luminis intellectualis in nobis, sicut dictum est.
7
Cornelio Fabro, La fenomenologia, op. cit., 31.
8
Compositio enim et divisio non est nisi multorum. Sed intellectus non potest simul multa intelligere. Ergo non potest intelligere
componendo et dividendo.

94

pluralit di specie intelligibili per conoscere cos pi cose in maniera attuale
9
. Vediamo come
arriva San Tommaso a questa affermazione:
Lintelletto pu intendere pi cose in quanto formano ununit, non in quanto formano una pluralit:
vale a dire servendosi di una sola e non di pi specie intenzionali. Infatti la portata di ogni operazione
dipende dalla forma, che ne costituisce il principio. L'intelletto dunque pu intendere simultaneamente
tutto ci che pu conoscere con una sola specie intenzionale []. Le cose invece conosciute dal
nostro intelletto mediante una pluralit di concetti non sono da esso conosciute simultaneamente. E il
motivo sta nel fatto che un identico soggetto non pu rivestirsi simultaneamente di pi forme di uno
stesso genere e di specie diversa: impossibile, p. es., che il medesimo corpo sotto lo stesso
rapporto sia colorato con colori diversi, o modellato in figure diverse. Ora, tutte le specie intelligibili
sono di uno stesso genere, essendo tutte perfezioni dell'unica potenza intellettiva, anche se le realt
rappresentate sono di genere diverso. dunque impossibile che il medesimo intelletto sia attuato
simultaneamente da una pluralit di specie intelligibili per conoscere cos pi cose in maniera
attuale
10
.
Torniamo adesso allobiezione, e vediamo come risponde ad essa San Tommaso:
La composizione e la divisione dei concetti avvengono in base a una differenza o a una
comparazione. Quindi lintelletto pu conoscere pi cose formulando giudizi affermativi e negativi,
come fa quando conosce una differenza o una comparazione
11
.
Abbiamo visto che nellarticolo 4 afferma San Tommaso che lintelletto pu intendere pi cose
in quanto formano ununit. Dalla risposta allobiezione dellarticolo 5 sembra che possiamo dire
che quella unit nella quale lintelletto pu conoscere pi cose (perch non rifiuta San Tommaso
che la composizione e la divisione implicano una pluralit di cose, come si legge nellobiezione)
la differenza o la comparazione tra di esse. Perci, intellectus cognoscit multa
componendo et dividendo, sicut cognoscendo differentiam vel comparationem rerum.
Vediamo ancora alcuni testi di San Tommaso, cercando sempre davvicinarci al suo concetto di
compositio.
Nella questione gi citata sulla conoscenza angelica (I, 58), afferma San Tommaso come la
compositio causata da una molteplicit di cose intellette, ma non di qualsiasi molteplicit.
Vediamo il testo:
Non qualsiasi molteplicit di concetti causa la composizione nellintelletto, ma solo la molteplicit di
quei concetti dei quali uno viene attribuito allaltro, oppure viene di esso negato. Ora langelo,
nellintendere la quiddit di una cosa, intende simultaneamente tutto ci che va attribuito o negato alla
medesima. Quindi nell'intendere la quiddit intende, con una semplice intellezione, tutto ci che noi
possiamo sapere per mezzo di giudizi affermativi e negativi
12
.

9
Impossibile est ergo quod idem intellectus simul perficiatur diversis speciebus intelligibilibus, ad intelligendum diversa in actu.
10
Respondeo dicendum quod intellectus quidem potest multa intelligere per modum unius, non autem multa per modum multorum,
dico autem per modum unius vel multorum, per unam vel plures species intelligibiles. Nam modus cuiusque actionis consequitur
formam quae est actionis principium. Quaecumque ergo intellectus potest intelligere sub una specie, simul intelligere potest [].
Quaecumque vero intellectus per diversas species intelligit, non simul intelligit. Et huius ratio est, quia impossibile est idem subiectum
perfici simul pluribus formis unius generis et diversarum specierum, sicut impossibile est quod idem corpus secundum idem simul
coloretur diversis coloribus, vel figuretur diversis figuris. Omnes autem species intelligibiles sunt unius generis, quia sunt perfectiones
unius intellectivae potentiae; licet res quarum sunt species, sint diversorum generum. Impossibile est ergo quod idem intellectus simul
perficiatur diversis speciebus intelligibilibus, ad intelligendum diversa in actu.
11
Ad primum ergo dicendum quod compositio et divisio intellectus secundum quandam differentiam vel comparationem fit. Unde sic
intellectus cognoscit multa componendo et dividendo, sicut cognoscendo differentiam vel comparationem rerum.
12
San TOMMASO DAQUINO, La somma, op. cit, I, q. 58, a. 4, ad 1: Ad primum ergo dicendum quod non qualiscumque multitudo
intellectuum compositionem causat, sed multitudo illorum intellectuum quorum unum attribuitur alteri, vel removetur ab altero. Angelus
autem, intelligendo quidditatem alicuius rei, simul intelligit quidquid ei attribui potest vel removeri ab ea. Unde intelligendo quod quid est,
intelligit quidquid nos intelligere possumus et componendo et dividendo, per unum suum simplicem intellectum.

95

In un altro testo della Summa troviamo un affermazione esplicita nella quale si dice uno dei
modi della astrazione per modo di composizione e divisione:
Lastrazione pu avvenire in due modi. Primo, mediante un processo di composizione e di
scomposizione, come quando arriviamo a conoscere che una cosa non implicita in unaltra, ovvero
che separata da essa. Secondo, mediante la semplice e assoluta considerazione dellintelletto,
come quando intendiamo un oggetto, senza badare ad altro. Ora, astrarre ovvero separare con la
mente, nel primo modo, delle cose che in realt non sono divise, non senza errore
13
.
Raccogliamo un po le affermazioni di San Tommaso. Secondo questo testo, abbiamo un
modum abstrahendi, che si compie mediante un processo di compositionis et divisionis, e che
consiste nel conoscere che una cosa non implicita in unaltra, ovvero che separata da essa,
ovvero separare con la mente, nel primo modo, delle cose che in realt non sono divise.
Attribuire la possibilit della falsit a questo modum abstrahendi sembra avvicinarlo al giudizio,
giacch chiaro che in San Tommaso la verit ovvero la falsit dellintelletto si trovano per prius
nellintelletto che compone e divide.
Vediamo unultimo testo, dal Commento alla Metafisica, nel quale la seconda operazione
dellintelletto analizzata in linea con la riflessione che lintelletto pu compiere sulla
somiglianza della cosa conosciuta:
Lintelletto, poi, ha alla sua presenza la somiglianza della cosa conosciuta in quanto percepisce le
nozioni degli incomplessi: tuttavia, non per questo discerne la somiglianza stessa, ma soltanto quando
compone o divide. Infatti, quando lintelletto concepisce ci che animale razionale mortale, ha alla
sua presenza uan rassomiglianza di uomo; ma non per questo esso sa di avere tale somiglianza,
perch non discerne che luomo un animale razionale mortale: perci, la verit e la falsit esistono
soltanto in questa seconda operazione dellintelletto, con la quale esso non ha soltanto la somiglianza
della cosa conosciuta, ma riflette anche sulla somiglianza stessa, conoscendola e discernendola.
Perci, da quanto si detto evidente che la verit non si trova nelle cose, ma soltanto nella mente, e
anche nella composizione e nella divisione
14
.
Anche se i testi presentati non possono essere considerati sufficienti per unaffermazione
categorica, questi ci muovono a pensare che, secondo San Tommaso, la seconda operazione
dellintelletto, che noi di solito chiamiamo giudizio, non sia tanto una sintesi intra-mentale di
concetti di corte razionalista, ma un certo qualmodo di astrazione, di forte impronta realista
(perch piantata della realt delle cose), come lo afferma padre Fabro.

13
Ivi, I, q, 85, a. 1, ad 1: Ad primum ergo dicendum quod abstrahere contingit dupliciter. Uno modo, per modum compositionis et
divisionis; sicut cum intelligimus aliquid non esse in alio, vel esse separatum ab eo. Alio modo, per modum simplicis et absolutae
considerationis; sicut cum intelligimus unum, nihil considerando de alio. Abstrahere igitur per intellectum ea quae secundum rem non
sunt abstracta, secundum primum modum abstrahendi, non est absque falsitate. Sed secundo modo abstrahere per intellectum quae
non sunt abstracta secundum rem, non habet falsitatem.
14
San TOMMASO DAQUINO, Commento alla Metafisica di Aristotele, ESD, Bologna 2004, Libro 6, Lezione 4, n. 1236, 403: Intellectus
autem habet apud se similitudinem rei intellectae, secundum quod rationes incomplexorum concipit; non tamen propter hoc ipsam
similitudinem diiudicat, sed solum cum componit vel dividit. Cum enim intellectus concipit hoc quod est animal rationale mortale, apud
se similitudinem hominis habet; sed non propter hoc cognoscit se hanc similitudinem habere, quia non iudicat hominem esse animal
rationale et mortale: et ideo in hac sola secunda operatione intellectus est veritas et falsitas, secundum quam non solum intellectus
habet similitudinem rei intellectae, sed etiam super ipsam similitudinem reflectitur, cognoscendo et diiudicando ipsam. Ex his igitur patet,
quod veritas non est in rebus, sed solum in mente, et etiam in compositione et divisione.

96

PARTE SECONDA

1

Schema
1. Il processo dialettico della conoscenza umana
2. Il principio della complementariet
3. Lemergenza tomista
4. Lunit di coscienza
5. Problemi aperti

Fin qui stato condotto un lavoro dindagine fenomenologica
2
, o di fenomenologia pura
3
, o
di fenomenologia elementare
4
.
Come frutto di questindagine, si pu affermare con Fabro che:
Lo sviluppo dialettico della conoscenza umana un fatto ed una realt fenomenologica, non un frutto
di deduzione od analisi trascendentale
5
.
In che cosa consiste questo sviluppo dialettico della conoscenza umana?
Vuole dire che la conoscenza umana un processo dialettico che si svolge in avanti in due
momenti fondamentali: la complementariet e lemergenza. Vediamo il testo di Fabro:
Le cose in realt vanno altrimenti e lanalisi fenomenologica che abbiamo condotta urge per ulteriori
precisazioni. Di esse la pi essenziale consiste nel ritenere che la complementarit non esprime che
un momento del processo dialettico, svolgentesi in avanti, del conoscere, di cui il secondo dato dalla
emergenza di un contenuto originale, cio qualitativamente nuovo, rispetto a quelli fondanti
6
.
Il principio della complementariet pu essere ennunciato cos:
Nellatto della conoscenza vera, cio adeguata alla realt, sono presenti, in collaborazione e
subordinazione, i contenuti di tutti gli ordini
7
.
Occore precissare, quindi, quali sono questi contenuti e quali questi ordini che si
complementano nellatto della conoscenza vera. Nel seguente testo, nel quale si parla di
dualit di contenuto e dualit funzionale, si elencano diverse dualit:

1
2
Ivi, 287.
3
Ivi, 291.
4
Ivi, 295.
5
Ivi, 294.
6
Ivi, 292.
7
Ivi, 291.

97

La prima la constatazione di una dualit non dualismo intrinseca ad ogni funzione e forma di
conoscenza umana: dualit di sensibili propr e comuni nella conoscenza sensoriale primaria: dualit
di rappresentazioni sintetiche primarie (fantasmi di fantasia) e rappresentazioni sintetiche secondarie
(fantasmi di cogitativa) nella conoscenza sensoriale secondaria: dualit di contenuti universali e
particolari nella conoscenza intellettiva: dualit di contenuti materiali e spirituali nella coscienza di un
atto completo di conoscenza attuale. Ciascuna di queste dualit di contenuto pu esser presentata
quale risultato di una corrispondente dualit funzionale: efficacia impressiva dei sensibili propr,
efficacia organizzativa dei sensibili comuni: assolutezza dei sensibili per se, intenzionalit dei sensibili
per accidens: attivit formativa della cogitativa (fantasmi-schemi) attivit universalizzatrice
dellintelletto, universalizzazione attiva da parte dellintelletto agente, assimilazione recettiva da parte
dellintelletto possibile...
8
.
Senza addentrarci nellanalisi che di queste dualit Fabro fa, riteniamo soltanto questa
conclusione:
Nel Tomismo la risposta non pu lasciar dubb: il dualismo, di cui si parla, non puramente iniziale o
metodologico, ma piuttosto essenziale alloggettivit della conoscenza umana qua humana
9
.
Come capire questaffermazione? Fabro stesso si spiega a continuazione:
Cio, la dialettica, tanto oggettiva come funzionale, non si esaurisce nel sacrificio o assorbimento di
uno dei termini da parte dellaltro, ma pertinente alla stessa costituzione delloggetto e alla sua
fondazione: i monismi gnoseologici che operano quellassorbimento unilaterale (fenomenismo,
idealismo) annullano la stessa dialettica e con ci rendono impossibile quella intenzionalit per cui
loggetto posto al soggetto e questo si attua in quello
10
.
Questa complementariet costitutiva, verificabile fenomenologicamente, non sufficiente.
Cos lafferma Fabro:
[], se tutto si riducesse alla complementarit accennata, non si saprebbe donde loggetto adeguato
del conoscere possa trarre i princpi di organizzazione e di consistenza. La complementarit altro non
dice che implicazione mutua; ci che si risolve in una reciprocit circolare e scompare ogni punto di
appoggio per una risoluzione oggettiva di valore assoluto
11
.
In che cosa consiste questa emergenza? Risponde Fabro:
Lemergenza consiste nel fatto che ad un certo momento della maturazione psichica si opera
nellanima come un passaggio al limite, un superamento di confini per cui la coscienza si attua in
contenuti e forme superiori di vita. La emergenza si sviluppa di grado in grado e si estende a tutto
lambito della vita cosciente. Essa in ogni caso ha per termine a quo la funzione e loggetto
immediatamente inferiore; per termine ad quem, la funzione ed il contenuto che si dice appunto
emergente; per principio generatore prossimo, la dialettica interiore agli oggetti e alle funzioni; e per
principio generatore remoto il grado di perfezione ontologica dellanima secondo il quale essa
trascendentalmente ordinata a perfezionarsi allinfinito, pur restando soggetta ad uno sviluppo nel
tempo
12
.
Fabro segnala tre emergenze nel processo della conoscenza:
Una prima emergenza infra-conoscitiva sopra lo stimolo fisico, si ha nei processi fisiologici da esso
originati
13
.
La seconda emergenza quella che si opera allinterno dei contenuti sensibili come tali
14
.

8
Ivi, 287-288.
9
Ivi, 288.
10
Ibidem.
11
Ivi, 291.
12
Ivi, 292.
13
Ibidem.
14
Ibidem.

98

La terza emergenza quella della nascita dellintelligibile per s, ovvero delluniversale, dal
sensibile per accidens
15
.
A modo di esempio, trascriviamo la descrizione che Fabro fa della seconda emergenza:
Il termine a quo dato dai sensibili per s, propr e comuni; il termine ad quem, la
segregazione dei contenuti desperienza in oggetti particolari di valore, utili ai fini della vita; il principio
generatore prossimo, la discriminazione attiva, o collatio, esercitata dalla cogitativa. Il termine ad
quem di questa emergenza doppio o meglio presenta due momenti: luno consiste nella
strutturazione definitiva dei sensibili comuni quale si ha per la formazione degli schemi, che attribuisco
alla cogitativa; laltro nella qualificazione degli oggetti in rapporto ai valori concreti che essi offrono per
lo sviluppo della vita del soggetto
16
.
Di queste emergenze abbiamo, secondo Fabro (e secondo lui, sar daccordo anche San
Tommaso), una coscienza esplicita e netta. Vediamo il testo di Fabro:
Di queste varie forme di emergenza, ed in particolare dellultima di esse, in cui si compie la faticosa
scalata che lanima deve fare ai valori propr della sua specie, noi abbiamo secondo S. Tommaso una
coscienza esplicita e netta: et hoc experimento cognoscimus Tale coscienza rende il nostro
possesso saldo e indiscutibile, ci fornisce i mezzi per difenderlo se occorresse e ci stabilisce nella
legittima soddisfazione di godere, sia pur imperfettamente, dei valori soprammondani; ci porge infine
la possibilit di argomentare con sicura dialettica lesistenza di realt trascendenti e divine verso le
quali si pu muovere la nostra vita spirituale
17
.
Quale il fondamento metafisico ultimo di queste emergenze?
Per Fabro questa emergenza tomista si fonda sulla nozione di partecipazione:
la quale [la partecipazione] in sede metafisica suppone la trascendenza reale del partecipato rispetto
al partecipante e la sua immanenza causale sotto forma dinflusso per laspetto dinamico e sotto
forma di similitudine per quello statico. Nellordine predicamentale poi essa fa vedere gli esseri ordinati
in progressione scalare, di cui ogni gradino inferiore ritiene in s adombrato qualcosa della perfezione
del gradino immediatamente superiore, secondo la metafisica dionisiaca che S. Tommaso ha
incorporata allAristotelismo
18
.
Fabro cita un testo di San Tommaso (De Spiritualibus Creaturis, a. 2) nel quale secondo lui si
possono vedere i diversi gradi della emergenza reale, e afferma Fabro:
Per S. Tommaso c una emergenza od eccedenza come egli preferisce esprimersi tanto
nellessere come nel conoscere. Nellordine dellessere essa presenta la progressione di perfezione,
che si osserva nei gradi ontologici, come un superamento che la forma tenta di operare dalle
coartazioni della materia, come un balzo in avanti. Nellordine del conoscere essa si esprime nella
subordinazione delle facolt inferiori a quelle superiori: nelluomo, due sono i casi pi tipici di
partecipazione, cio la cogitativa e lintelletto dei primi princpi. Questo la partecipazione naturale del
lume divino in noi; quella, una partecipazione dellintelletto nella sensibilit. Dal punto di vista
strettamente teoretico, come la partecipazione intelligibile il principio metafisico supremo che fonda
la critica del conoscere, cos la partecipazione sensibile, quella della cogitativa allintelletto, costituisce
il principio supremo per una sobria teoria intellettualistica della percezione. E tale quella che stata
fin qui abbozzata in continuit cos almeno ho cercato con lo spirito e la lettera del tomismo
19
.
Manca ancora un passo in avanti.
Lo sviluppo dialettico del conoscere fatto di complementariet e di emergenza non
possibile senza laffermazione dellunit di coscienza. Cos lafferma Fabro:

15
Ivi, 293.
16
Ivi, 292-293.
17
Ivi, 293.
18
Ivi, 298.
19
Ivi, 298-299.

99

Lunit soggettiva di coscienza perci la condizione fondamentale dello sviluppo dialettico del
conoscere
20
.
E noi chiediamo, perch? Perch, ci risponde con pazienza il maestro:
senza lunit di coscienza non sarebbe possibile la complementarit e, prima ancora, lorganizzazione
dei contenuti sensibili a traverso lesperienza. Tanto meno sarebbe possibile lemergenza dei
contenuti originali dai contenuti precedenti: sia la complementarit, come lemergenza, in tanto sono
possibili in quanto i contenuti, per diversi che siano nel valore o nel grado, tutti si fanno presenti ad un
unico soggetto. Il soggetto in questione altro non pu essere la fenomenologia non ne conosce altri
che lio individuale (Hic homo).
La suprema unit di coscienza la coscienza intellettiva:
Qui la dialettica del conoscere raggiunge la sua espansione pi densa e profonda. per lunit di
coscienza intellettiva, come abbiamo visto, che si opera tanto la percezione del concreto materiale,
come quella del concreto spirituale e si genera quellirrequieta tensione fra valori terreni e valori
spirituali per cui si pone e si ha da risolvere il problema centrale della persona, quello morale
21
.
Questa unit di coscienza, fondamento ultimo della fenomenologia del conoscere, si presenta
anche essa come una fatto fenomenologico:
Il fatto, che lultimo fondamento della fenomenologia del conoscere, quello che opponeva S.
Tommaso al monismo psicologico averroista: hic homo intelligit, cio lunit di coscienza
predicamentale. Noi lo opponiamo come un fatto, che non ammette risoluzione dialettica, a tutti i
monismi gnoseologici nei quali Hume e Kant hanno spinto la filosofia moderna. Esso non pu
ammettere risoluzione dialettica perch si presenta da s come la condizione ultima per lesercizio
della stessa dialettica e, per definizione, nel suo campo la condizione prima e non dipende dal
condizionato, ma viceversa
22
.
5. Problemi aperti
Da questultima affermazione laffermazione dellunit di coscienza sgorgano i problemi che
sar compito della gnoseologia aiutare a risolvere: il problema psicologico, il problema critico, e il
problema metafisico. Se questi problemi avranno una risposta, lavr pure quello della possibilit
della metafisica in generale
23
.
In che cosa consistono questi problemi? Risponde Fabro:
Il problema psicologico studia le funzioni ed i gradi della assimilazione delloggetto da parte del
soggetto; quello critico, le condizioni per la determinazione dei valori di realt degli oggetti; quello
metafisico, la struttura dellessere in quanto essere
24
.
Nei seguenti capitoli vogliamo presentare con un po pi di profondit ciascuno di questi
problemi e indicare i principi dei quali si serve Fabro per indirizzarne una risposta.

20
Ivi, 294.
21
Ivi, 295.
22
Ibidem.
23
Ivi, 297.
24
Ibidem.

100

1

Schema
1. Il problema
2. Analisi fenomenologica, funzioni e contenuti
3. Una conclusione fondamentale: immediatezza di contenuto e mediatezza di funzioni

Intendiamo in questo capitolo accennare qualcosa di quanto afferma Fabro su questo
problema psicologico in Percezione e pensiero. In esso, riprendendo quanto detto in questo
volume sullanalisi fenomenologica dellatto percettivo, Fabro espliciter una conclusione di
capitale importanza in ordine alla costruzione di un realismo gnoseologico della esperienza a
sfondo funzionalistico
2
: limmediatezza percettiva.
1. Il problema
Domandiamoci innanzitutto, cosa intenda Fabro per problema psicologico in Percezione e
pensiero. Possiamo cominciare a cercare una risposta a partire dei seguenti testi, nei quali
troviamo alcune affermazioni generiche che magari possano aiutarci. Diciamo affermazioni
generiche perch non si riferiscono al problema in questione propriamente, ma si avvicinano,
almeno nel modo desprimersi.
Alla fine del II libro dei Secondi Analitici (c. 19), Aristotele propone, non senza sorpresa del lettore, un
problema essenzialmente psicologico: come arriviamo noi alla conoscenza dei princpi universali?
sono essi conosciuti per dimostrazione? la conoscenza, che ne abbiamo, in qualche modo acquisita
oppure innata?
3

Questi fenomeni seriali di accrescimento possono ben darsi oggettivamente, ma quale preciso
significato hanno essi nel problema psicologico della percezione del continuo e della forma? Non
facile dirlo
4
.
Domandarsi, come arriviamo noi alla conoscenza dei princpi universali? un problema
essenzialmente psicologico. Altro problema psicologico quello della percezione del continuo
e della forma. Possiamo forse tradurre questultimo nel seguente modo: come arriviamo noi a
percepire il continuo e la forma?
Vediamo adesso alcune affermazioni specifiche nelle quali questo problema viene
considerato in un senso pi preciso ovvero tecnico. Per esempio, Fabro afferma:
allo sviluppo della percezione che subordinato lo stesso sviluppo del soggetto rispetto agli oggetti
(problema psicologico) []
5
.
Il problema psicologico studia le funzioni ed i gradi della assimilazione delloggetto da parte del
soggetto []
6
.

1
2
3
4
Ivi, 128.
5
Ivi, 11.

101

Il problema psicologico quello del divenire conoscitivo, nei suoi princip soggettivi ed oggettivi, nelle
sue fasi e nei suoi piani
7
.
Il problema psicologico quindi, sembra che si pone piuttosto dalla parte del soggetto. Cio,
quali siano le funzioni e i contenuti che permettano lo sviluppo del divenire conoscitivo in ordine
allassimilazione della realt. In poche parole, come riesco a vedere Pietro? (problema che
bisogner restringere nel suo momento essenziale di processo psichico)
8
.
Leggiamo ancora un paragrafo di Fabro nel quale costui si riferisce in modo un po pi esplicito
al problema in questione:
Lunit di coscienza, soggiacente alle fasi di uno stesso stadio e a tutti gli stad presi insieme,
permette la posizione del problema dellorigine, sviluppo e costituzione fenomenale degli oggetti:
problema psicologico. Certamente le funzioni che portano alla emergenza dei contenuti non si fanno
note che per lapparire dei contenuti stessi, non prima; onde, anche per la coscienza, le funzioni non
sono penetrabili in forma intuitiva analitica. Ci non toglie per che la coscienza, avendo compresenti
le varie fasi e gradi di oggettivit dei contenuti, come le situazioni psichiche che determinano i
momenti critici di passaggio o di emergenza, possa raccogliere con sicurezza i termini essenziali per
la posizione e risoluzione del problema
9
.
Secondo questo testo il problema psicologico il problema dellorigine, sviluppo e
costituzione fenomenale degli oggetti. Come si sviluppa in noi la percezione della realt? Quali
sono le funzioni che la rendono possibile? Si noti che stiamo dicendo che la percezione implica
uno sviluppo
10
e che questo possibile grazie alla unit di coscienza. Quali sono le funzioni che
portano allemergenza dei contenuti? Come facciamo a conoscerle? Fabro risponde: con lapparire
dei contenuti stessi. Quali sono questi contenuti? Come si organizzano? Pensiamo che in qualche
modo la risposta al problema psicologico cerca di rispondere a queste domande.
Cerchiamo di raccogliere i tratti essenziali dellanalisi che Fabro fa in questo capitolo, nel quale
crediamo che riassuma quanto detto in precedenza in questo volume suo (Percezione e
pensiero).
Incominciamo dalla lettura del seguente testo:
La concezione aristotelica, invece [del principio di complementariet], secondo la quale il conoscere
consiste in unassimilazione operata dallanima circa contenuti formali della realt e della stessa realt
secondo gradi var di penetrazione, pu attribuire ad un tempo il contenuto e la sua organizzazione sia
alloggetto, come al soggetto. Essi non si potrebbero trovare nel soggetto se prima non fossero, in
qualche modo, anche nelloggetto. La realt in s e la realt conosciuta coincidono quanto al
contenuto, perch quanto c nella realt conosciuta, c nella realt in s: ci che diverso il modo
di essere, essendo nelluna reale, nellaltra intenzionale cio rappresentativo e mentale. // Tutto
questo suppone che la realt pu divenire oggetto dellanima, pu penetrare in essa, ascendendo di
grado in grado fino allintelligenza. La fenomenologia si occupa appunto della problematica circa la

6
Ivi, 297.
7
Ivi, 391.
8
Cfr. Ivi, 332.
9
Ivi, 296.
10
Sviluppo: accrescimento progressivo (Dizionario italiano De Mauro).

102

graduale ascesa che loggetto, sotto lazione delle funzioni, fa nellanima a partire dalle prime intuizioni
intelligibili e sensibili
11
.
Questo paragrafo denso e ricco danalisi. Noi riteniamo soltanto le seguente idee: il conoscere
una assimilazione nella quale la realt penetra nellanima. Alla fenomenologia, afferma Fabro,
compete studiare come sia possibile questa penetrazione che arriva fino allintelligenza. Se
riprendiamo quanto abbiamo detto nel punto precedente cercando di enunciare il problema
psicologico, possiamo domandarci quali siano le funzioni che nel soggetto rendano possibile
questa penetrazione?
Fabro, riassumendo lo sviluppo della percezione sensoriale afferma che questo comprende le
seguenti funzioni:
a) Unazione fisica (e intenzionale) degli stimoli sugli organi viventi ed una conseguente reazione
fisico-fisiologica di questi.
b) Unapprensione immediata da parte dei sensi esterni e, per essi, del senso comune delle qualit
sensoriali secondarie e primarie.
c) Unintegrazione immediata, per la prima percezione del continuo, da parte del senso comune e
della fantasia.
d) La distinzione dei contenuti fenomenali dai contenuti di valore in dipendenza della vita vissuta.
e) La fissazione degli schemi percettivi sia di fantasia pura come di memoria
12
.
Prima ancora aveva scritto:
La fenomenologia descrive il modo di apparire degli oggetti, ed il modo di operare delle funzioni
di organizzazione. Finora si potuto in generale rilevare:
a) il dualismo di sensibilit e intelligenza tanto rispetto al contenuto, quanto rispetto alle funzioni.
b) la continuit fra sensibilit ed intelligenza che non mescolanza o confusione, ma interdipendenza
di contenuti e funzioni
13
.
E prima ancora
Sono state rilevate come forme nettamente differenziate di organizzazione:
1) Lorganizzazione primaria (sensibili per se).
2) Lorganizzazione secondaria (sensibili per accidens).
3) Lorganizzazione intelligibile.
Ognuna delle prime due organizzazioni condiziona lo stabilirsi della seguente: non facile per
determinare il modo esatto di tale condizionamento. O meglio esso va inteso con molta larghezza:
lorganizzazione inferiore la base di esercizio per quella superiore e ci sia in quanto offre la
materia, sia in quanto porta in s alcuni indiz che regolano lesercizio dellorganizzazione
superiore; sia, infine, in quanto essa stessa, lorganizzazione inferiore, per lo stabilirsi di quella
superiore, si consolida maggiormente nella sua unit e si chiarifica nei contenuti
14
.
La descrizione del modo di apparire degli oggetti, e del modo di operare delle funzioni di
organizzazione, oltre alla complementariet tra sensibilit ed intelligenza, rileva differenti forme di
organizzazione e contenuti, dove ognuna delle prime due organizzazioni condiziona lo
stabilirsi della seguente. Queste forme di organizzazione sono, secondo Fabro, queste tre sopra

11
12
Ivi, 319.
13
Ivi, 307.
14
Ivi, 306.

103

elencate, dentro le quali si devono inserire le diverse funzioni sensoriale elencati pi sopra
ancora.
Citiamo ancora unaltro testo che consideriamo di grande importanza:
Per il problema gnoseologico, a cui mira la ricerca fenomenologica, ci significa che latto percettivo,
ed in generale latto conoscitivo, non consiste in una costruzione pura, n quanto al sentire, n quanto
allintendere; ma la costruzione tende a render possibile un intuito od apprensione penetrativa di un
contenuto e di una forma strutturale superiore. Ma il fatto che lemergenza dellintuito condizionata
dalla costruzione, non accidentale al contenuto stesso ed alla sua fondazione gnoseologica o
metafisica. Poich nellassimilazione conoscitiva la funzione, che opera la sintesi, passa alle funzioni
nuove di contenuto e di forme cos da non sopprimere o risolvere le funzioni inferiori in quelle
superiori; ma le conserva, le ritiene presenti nella loro dialettica propria e se ne serve a fondamento di
quella che sorge per mezzo ed entro i contenuti nuovi
15
.
Qui si afferma che la conoscenza implica una costruzione da parte del soggetto. Non una
costruzione pura per. Una costruzione che tende a render possibile un intuito il quale sarebbe
una apprensione penetrativa di un contenuto e di una forma strutturale superiore.
Questa presentazione superficiale dellanalisi fenomenologica di Fabro sarebbe incompleta se
non facessimo riferimento ad un altro principio fondamentale: il predominio delle funzioni e
contenuti intellettuali sulle funzioni e contenuti sensoriali. Presentiamo soltanto un testo nel quale
troviamo questaffermazione:
Loggetto proprio della percezione un aspetto globale, non un aspetto differenziale della realt.
Possiamo dire di vedere colori, figure, di comprendere cos la natura umana in astratto: loggetto
della percezione il concreto nella sua totalit, di modo che non percepisco propriamente n il colore
a s, n la figura sola, n la natura umana come tale, ma luomo Pietro che ha una tale figura, un tal
colore e cos via. Lelemento dominante e coordinante nellesercizio della percezione non sono
dunque i contenuti e le funzioni sensoriali, ma i contenuti e le funzioni intellettuali; il pensiero concreto,
che la percezione, dominato dal pensiero astratto
16
.
Passiamo a presentare adesso quella che pensiamo sia la conclusione pi importanti alla quale
Fabro arrivi in questo capitolo di Percezione e pensiero: limmediatezza percettiva. Il nostro
lavoro procede come per salti e per questo non ci siamo fermati su ogni singolo passo che
Fabro nella sua argomentazione. Ci accontentiamo con far vedere come Fabro enuncia questa
conclusione.
Incominciamo da un testo del quale una parte abbiamo citato gi. In esso Fabro distingue la
sensazione, la percezione e il pensiero, e pone il problema dellimmediatezza di contenuti e
funzioni in ciascun caso.
Altro la sensazione, altro la percezione ed altro il pensiero: altro vedere rosso, altro vedere
Pietro, altro comprendere il teorema di Pitagora. Come io arrivi a veder rosso, un problema di
psico-fisiologia intorno al quale la fenomenologia ha poco da dire []. Come io riesca a comprendere
che il quadrato costruito sullipotenusa equivalente alla somma dei quadrati costruiti sui cateti, lo
posso sapere ricordando il processo, faticoso pi o meno, che mi ha condotto allevidenza del
teorema. Evidenza mediata, puramente intelligibile. // Ma come riesco a vedere Pietro? ecco il
problema che ora bisogna restringere nel suo momento essenziale di processo psichico. //
Certamente io non vedo Pietro, lalbero, il cielo... come vedo il rosso: qui c immediatezza

15
Ivi, 325.
16
Ibidem.

104

assoluta, di contenuto e di funzioni. Neppure vedo, od apprendo in concreto questi oggetti, come
apprendo il teorema di Pitagora: qui c immediatezza tanto di contenuto come di funzioni, poich io
assisto con lo sguardo interiore al progredire della mia conoscenza ed alle tappe del ragionamento
17
.
Prima dandare avanti diciamo qualcosa su questo termine immediatezza. Immediatezza
vuol dire essere immediato. E immediato significa che in stretta relazione con qcn. o qcs.
senza interposizioni, che segue direttamente
18
. Cosa potr significare quindi, questa
immediatezza percettiva? Ovvero parlare di immediatezza di contenuto o di immediatezza di
funzioni? Forse si pu intendere nel senso di domandarsi se la percezione un atto
immediato, cio senza mediazione o intermediari Se nella percezione ci sono dei contenuti
che servano di intermediari per arrivare al contenuto proprio della percezione, o se ci siano
funzioni che svolgano una qualche mediazione
Il seguente testo di presenta la tesi di Fabro al riguardo:
stato dimostrato che per S. Tommaso lapprensione del concreto immediata oggettivamente
quanto al contenuto , mediata quanto alle funzioni cio psicologicamente , che sono la collatio
della cogitativa e la conversio ad phantasmata della intelligenza
19
.
Aggiungiamo un paio di testi nel quale Fabro esplicita un po di pi la propria posizione:
Ammettiamo pertanto che lapprensione degli oggetti concreti la percezione immediata. Come va
allora che si d lerrore? Lerrore suppone anzitutto che siasi fatta una sintesi indebita, e poi che tale
sintesi possa esser modificabile o riferibile a qualche criterio di verit assoluta per cui appunto si
distinguono percezioni adeguate e percezioni inadeguate. Non v dubbio perci che, bench la
percezione sia immediata, quanto al contenuto, non lo pu essere quanto alle funzioni che la
realizzano
20
.
Latto della percezione resta perci psicologicamente immediato. mediato invece sotto laspetto
funzionale in quanto: a) gli schemi hanno da attuarsi sul fondamento degli stimoli attuali, e b) gli
schemi attualizzati hanno da essere subordinati ad un contenuto intelligibile. Vi sono, in altre parole, in
ogni atto completo di percezione, due momenti funzionali mediati: la realizzazione degli schemi e la
incorporazione del significato negli schemi cos realizzati
21
.
Riassumendo: la percezione, secondo Fabro, dal punto di visto psicologico (cio da come il
soggetto arrivi a questo atto) immediata quanto al contenuto e mediata quanto alle funzioni.
Quindi, non ci sono contenuti che si interpongano tra il soggetto e il contenuto della percezione.
Invece, le funzioni conoscitive esercitano invece un certo ruolo di mediazione tra il soggetto e il
proprio atto percettivo.
Vediamo, alcuni testi nei quali troviamo laffermazione di quali siano i principio sui quali poggia
questa dottrina:
La teoria della cogitativa salva tutto quanto vi di sensato nellillazionismo moderato del Bl., e
definisce e spiega meglio la coesione fra i var piani percettuali. Il principio poi che i testi tomisti
suggeriscono come fondamento dellimmediatezza percettiva, lunit intellettiva di coscienza, esclude,
come si visto contro il Gaetano, in modo definitivo il ricorso a processi dinferenza, e pi contro il
Gaetano che contro il Blanshard. Se lintelletto, quale facolt conoscitiva suprema, tiene compresenti
ai propr contenuti anche i contenuti delle facolt inferiori, e quindi ed anzitutto quelli della cogitativa,

17
Ivi, 332.
18
Cfr. Dizionario italiano De Mauro.
19
Cornelio FABRO, Percezione e pensiero, op. cit., 333 nota 12.
20
Ivi, 336-337.
21
Ivi, 339.

105

esso pu vedere la immanenza dellastratto nel concreto ed apprendere immediatamente, cio
percepire, Pietro, lalbero, la casa...
22
.
Concludiamo. Il dire: mi affaccio alla finestra e vedo la casa, lalbero, il cielo..., pu esprimere una
situazione psichica immediata, bench complessa, poich complessit non sinonimo di mediatezza,
n semplicit dimmediatezza: anzi le ricerche moderne tendono a mostrare che proprio il contrario
che vero. // La posizione che si vuol difendere poggia su due constatazioni: la coesistenza del
pensiero allesperienza affermata anche dal Blanshard e che si riduce alla teoria della cogitativa e
della conversio ad phantasmata; e la funzione di unit di coscienza universale che compete
allintelligenza
23
.
I principi basilari sono quindi, sempre seguendo Fabro, due:
- lunit intellettiva di coscienza (funzione di unit di coscienza universale che compete
allintelligenza);
- teoria della cogitativa e della conversio ad phantasmata (coesistenza del pensiero
allesperienza).
Chiudiamo con un testo che troviamo allinizio di Percezione e pensiero che ci fa vedere da
un parte la coerenza di Fabro, e, dallaltra, limportanza di questa tesi allinterno di una
concezione autentica del Realismo:
Fedeli al nostro principio metodologico di non subordinare i dati immediati della Fenomenologia ad
alcun principio sistematico, noi riteniamo che il fatto che ciascuno di noi prova di vedere la casa,
lalbero, il cielo... insormontabile, che non suscettibile cio di alcuna mediazione: il Realismo
che volesse essere critico per questa via, rischia, a nostro parere, di non poter esserlo mai.
Osserviamo anzitutto che si dice: io vedo..., e non: locchio vede la casa, lalbero, il cielo. Bench
il soggetto intelligente non realizzi il contatto con la realt esteriore che attraverso i sensi, non sono
propriamente i sensi che si mettono a contatto con la realt profonda e la sostanza come tali
24
.
Il contatto tra il soggetto intelligente con la realt esteriore e profonda , nellatto percettivo,
immediato. Sono io che vedo la casa, e nessuno la vede per me per poi farmela vedere.

22
Ivi, 340.
23
Ivi, 341.
24
Ivi, 10.

106

1

Schema
1. Il problema
2. Le percezioni inadeguate
3. Oggettivit delle qualit sensoriali
4. Lintenzionalit
5. La persuasione desistenza

1. Il problema
Ancora una volta, siccome Fabro parla di problema critico, incominciamo domandandoci
quale sia secondo lui questo problema.
Vediamo alcune affermazioni nelle quali Fabro si riferisce ad esso esplicitamente:
il contatto che il soggetto avverte con loggetto (problema critico)
2
.
Nellunit di coscienza la funzione superiore tiene compresenti i contenuti di quella inferiore, ed in
ciascuna coppia dialettica ogni contrario si pone necessariamente alla coscienza assieme al suo
contrario, la medesima coscienza si pu render conto delle caratteristiche per cui tali contenuti ad un
tempo si pongono in essa come valori di realt ed insieme si oppongono secondo una gradazione od
anche opposizione che resta interna alla realt, come tale: problema critico o del grado di valore dei
contenuti
3
.
Il problema critico quello del valore di presenza degli oggetti che vengono assimilati, che quindi
il valore di realt
4
.
Fino a qui si potrebbe dire che il problema critico quindi, il problema del valore di realt dei
contenuti. In altre parole, come riesca il soggetto a percepire ladeguazione tra ci che percepisce
e la realt esteriore a se.
Due paragrafi che troviamo allinizio del capitolo che vogliamo riassumere sono pi espliciti al
rispetto:
Siccome la percezione un processo sintetico che interessa diversi piani oggettuali, possiamo
chiederci qual il grado di oggettivit che compete ai singoli piani, quale quello della sintesi totale:
oggettivit delle funzioni primarie e oggettivit delle funzioni secondarie.
Per problema critico della percezione sintende la determinazione del valore di realt da attribuire ai
contenuti percettivi, i quali possono essere considerati tanto assolutamente, quanto nellatto sintetico
della percezione; ed in ambedue i momenti si pone il problema delloggettivit: qual il grado di realt
dei contenuti percettivi? quale, quello della sintesi sensoriale?
5

Queste affermazioni ci fanno vedere quindi, che il problema critico altro non che il problema
delloggettivit della nostra conoscenza. Che cosa significa domandarsi se la nostra conoscenza

1
2
Ivi, 11.
3
Ivi, 296.
4
Ivi, 391.
5
Ivi, 347.

107

oggettiva? Significa domandarsi quale rapporto ci sia tra i contenuti e latto della percezione e la
realt extra-mentale.
La conoscenza vera, afferma Fabro, versi essa sul concreto o sullastratto, quella
riconosciuta conforme al reale
6
.
Un fatto che sembra di mettere in dubbio lesistenza di conoscenze vere lesistenza di non
poche conoscenze non conformi al reale, cio lesistenza dellerrore nella conoscenza, ovvero di
percezioni inadeguate. Queste percezioni adeguate sono chiamate da Fabro, per esempio,
illusioni
7
.
Ovviamemente, Fabro non nega lesistenza di queste illusioni percettive, nelle quali uno
convinto di vedere qualcosa che in realt o non esiste (allucinazioni), o non come io la vedo.
Questo tipo di percezioni per sono eccezioni, eccezioni che confirmano la regola:
Lesistenza delle percezioni inadeguate, come leccezione, accanto a quelle adeguate, come la
regola, invece di pregiudicare la causa del realismo, torna piuttosto a suo vantaggio: essa viene a
stabilire la distinzione fra apparenza e realt, errore e verit, se vero che alcune apparenze o
contenuti fenomenali sono detti corrispondere alla realt ed essere apparenze della realt, altri
contenuti fenomenali essere invece, in tutto od in parte, soltanto apparenza
8
.
Prima daffermare questo, Fabro aveva segnalato come si possono spiegare queste
percezioni inadeguate in un contesto realista. Per esempio:
Un atto di percezione adeguato [conoscenza vera] esige un complesso di condizioni che dipendono
dalla fisico-fisiologia, dallo stato psichico affettivo, dalle attitudini della mente. Se vengono alterate le
condizioni fisico-fisiologiche, si hanno le illusioni sensoriali pure; lalterazione dello stato psichico
intacca la stessa costruzione percettiva: allora lapparato sensoriale funziona normalmente, ma la
costruzione percettiva si sovrappone al medesimo e solo nella misura in cui questa sovrapposizione
pu esser impedita o corretta, si pu anche ridurre leffetto illusorio
9
.
La esistenza di percezioni inadeguate quindi, concludiamo con Fabro, non pregiudica la causa
del realismo (e la sua diffessa delloggettivit della conoscenza). Anzi, la rafforza.
Unaltra obiezione che trova il realismo aristotelico-tomista nella sua diffesa delloggettivit della
conoscenza umana la negazione operata dal pensiero moderno delloggettivit delle qualit
sensoriali.
Nella terminologia della filosofia moderna si parla di qualit sensoriali primarie e
secondarie, le quali, seguendo la lettura di Farbo, si possono avvicinare a quelli che nella
tradizione aristotelica sono chiamati sensibili propri (qualit secondarie) e sensibili comuni
(qualit primarie).

6
Ivi, 390.
7
Cfr. Cornelio FABRO, La fenomenologia della percezione, op. cit., 224-233: Teoria realistica della percezione inadeguata.
8
9
Ibidem.

108

La gnoseologia post-cartesiana, anche se procedendo gradualmente, arriv alla negazione
delloggettivit di queste qualit. Vale a dire, ad affermare che ci che noi chiamiamo
sensazione unalterazione del soggetto, puramente soggettiva per. Il primo passo fu
linversione del valore di oggettivit (precedenza dei sensibili comuni sui sensibili propri), per poi
arrivare alla soppressione della oggettivit
10
. Se vogliamo essere pi chiari, si potrebbe porre la
questione nei seguenti termini. Per esempio, il calore, o anche il dolore, dove sta? Sta nella
mano che lo sente, o nella cosa che produce la sensazione? Il pensiero moderno, nelle sue
espressioni pi radicali (da Berkeley in poi) risponder: soltanto nella mano.
A modo di esempio, Fabro rapporta un testo di Galileo (Galilei):
Io credo che con qualche esempio pi chiaramente spiegher il mio concetto. Io vo movendo una
mano ora sopra una statua di marmo, ora sopra un uomo vivo. Quanto allazione che vien dalla mano,
rispetto ad essa mano la medesima sopra luno e laltro soggetto, ch di quei primi accidenti, cio
moto e toccamento, n per altri nomi vien da noi chiamata: ma il corpo animato, che riceve tali
operazioni, sente diverse affezzioni secondo che in diverse parti vien tocco; e venendo toccato, v. g.,
sotto le piante dei piedi, sopra le ginocchia o sotto lascelle, sente, oltre al commun toccamento,
unaltra affezzione, alla quale noi abbiamo imposto un nome particolare chiamandola solletico: la
quale affezzione tutta nostra, e non punto della mano; e parmi che gravemente errerebbe chi
volesse dire, la mano, oltre al moto ed al toccamento, avere in s unaltra facolt diversa da queste,
cio il solleticare, s che il solletico fusse un accidente che risiedesse in lei. Un poco di carta o una
penna, leggiermente fregata sopra qualsivoglia parte del corpo nostro, fa, quanto a s, per tutto la
medesima operazione, ch muoversi e toccare; ma in noi, toccando tra gli occhi, il naso, e sotto le
narici, eccita una titillazione quasi intollerabile, ed in altra parte a pena si fa sentire. Or quella
titillazione tutta di noi, e non della penna, e rimosso il corpo animato e sensitivo, ella non pi altro
che un puro nome. Ora, di simile e non maggiore essistenza credo io che possano essere molte
qualit che vengono attribuite ai corpi naturali, come sapori, odori, colori ed altre
11
.
Come risponde Fabro a queste pretesse conclusioni del pensiero moderno? La soggettivit
assoluta dellesperienza non pu essere affermata in base a fatti, ma soltanto in base a princpi
[pre-giudizi, idee a priori]
12
.
Fabro riassume il suo pensiero in due conclusioni:
Comunque sia, dalla discussione possiamo ricavare:
a) La soggettivit assoluta delle qualit secondarie unasserzione gratuita, dipendente dal
postulato meccanicista e fenomenista.
b) La soggettivit relativa delle medesime del tutto compatibile con il realismo e la persuasione
ingenua probabilmente va moderata, in questa parte, nel senso di una corrispondenza ancora
immediata, non per diretta, ma proporzionale; o, se si vuole, anche diretta ma non speculare
13
.
vero che queste conclusioni si riferiscono alla soggettivit delle qualit secondarie soltanto.
Fabro studia pure loggettivit delle qualit primarie. Il nostro riassunto non ci permette di seguire
tutto il discorso fabriano. Diciamo soltanto che la negazione delloggettivit delle qualit secondarie
segno un autentico punto dinflessione. In Locke cera ancora un residuo di realismo: le qualit

10
Cfr. Ivi, 350.
11
GALILEO, Il Saggiatore, num. 48, 347-348. Cfr. Cornelio FABRO, Percezione e pensiero, op. cit., 349-350.
12
13
Ivi, 353.

109

primarie. Berkeley taglia la corda: nega la distinzione tra qualit primarie e secondarie, e afferma la
loro assoluta interiorit
14
.
[v. PEP: analisi fenomenologica del rapporto stimolo-sensazione dAristotele]
4. Lintenzionalit
Un altro colpo contro il realismo aristotelico-tomista venuto niente meno che da altri realisti.
Cos per esempio, dal neo-realismo anglo-americano che nega recisamente lesistenza di
idee
15
.
Un autore particolarmente importante in questo linea William Hamilton, il quale, secondo
Fabro, lott tutta la sua vita per mostrare che il principio dellidea porta difilato allidealismo e
che la percezione per essere oggettiva ha da essere presentazione e non rappresentazione
16
.
Anzi, lHamilton non ha mancato di rimproverare alla Scolastica, e particolarmente al Tomismo, di
aver preparato, con la teoria delle specie intenzionali, lavvento del principio idealista
17
.
Si tratta quindi, di un rifiuto della specie conoscitiva in quanto intermediaria tra il soggetto e la
cosa.
Fabro risponde con forza, precisando una delle caratteristiche fondamentali della specie
aristotelico-tomista: la sua intenzionalit. Afferma Fabro: Il principio dellintenzionalit coincide
nellAristotelismo, con quello delloggettivit
18
.
Forse questo principio dellintenzionalit si possa riassumere nella seguente espressione di
Fabro: Se, invece, landare oltre lidea significa precisamente il riferirsi dellidea alla realt, allora
landare oltre lidea la natura stessa dellidea, come quella per cui si attua il conoscere
19
.
Fabro chiama la specie aristotelica-tomista oggettiva-soggettiva. Questa ha una intrinseca
ed immediata relazione al suo soggetto, afferma Fabro, e al suo oggetto, aggiungiamo noi.
Questa la funzione intenzionale della specie, che in realt doppia: una, dinformare come
qualit entitativa (ut accidens) lanima; laltra di produrre la conoscenza cio di mettere lanima in
relazione alloggetto
20
.
Citiamo ancora due paragrafi di Fabro.
Nel primo, Fabro spiega il perch della necessit di un intermediario conoscitivo:
La necessit di un intermediario soggettivo delloggetto della conoscenza fondata sul principio che
ogni assimilazione avviene in quanto i dissimili diventano simili. E poich sta di fatto che nel
conoscere loggetto resta inalterato ed il soggetto che si muta, in quanto da non conoscente diventa
conoscente, dal non aver presente loggetto passa ad averlo presente, da ammettere che il

14
Cfr. Cornelio FABRO, La fenomenologia della percezione, op. cit., 73-78: Linteriorit assoluta delloggetto come idea e la critica alle
idee astratte (G. Berkeley).
15
16
Ibidem.
17
Ivi, 359.
18
Ivi, 365.
19
Ivi, 369.
20
Ivi, 364.

110

soggetto che passa dal non esser simile allesser simile rispetto alloggetto. Questo passare ad aver
presente in s loggetto dopo che non lo si aveva e mentre loggetto nel suo essere fisico continua a
restare quello che era, suppone che il soggetto abbia in s non loggetto come tale, ma una
somiglianza del medesimo ed questa somiglianza che detta specie conoscitiva od intenzionale.
Nella quale perci da distinguersi una doppia funzione di somiglianza, oggettiva e soggettiva; in
quanto porta in s intenzionalmente gli stessi contenuti che costituiscono fisicamente loggetto, la
specie simile alloggetto; in quanto i caratteri delloggetto vengono come trascritti vitalmente ed
inseriti nella vita del soggetto, la specie simile (in natura) al soggetto. Ed qui la soluzione che la
fenomenologia prospetta al problema critico
21
.
Nel seguente paragrafo, Fabro spiega come la doppia funzione di somiglianza della specie
implica lammisione di due momenti distinti dellassimilazione conoscitiva: la presentazione (la
penetrazione della cosa nello spirito) e la contemplazione (lappropriazione della cosa da
parte dello spirito). E in questo si vede come lintenzionalit della specie sia sensibile che
intelligibile dice un rapporto inscindibile con la realt extra-mentale. Ecco il testo di Fabro, che
apre la discussione sulla distinzione tra specie impressa e specie espressa:
Lammissione della doppia funzione di somiglianza in tanto pu fondare appieno la mediazione
oggettiva, in quanto si ammette che lassimilazione conoscitiva si sviluppa in due momenti realmente
distinti, anche riguardo alla specie: il momento della presentazione delloggetto in cui lo spirito si
trova come recipiente, come materia che si attua nella forma ed il momento di contemplazione
delloggetto, in cui il soggetto esprime esplicitamente a se stesso il contenuto delloggetto e si attua
in esso. I due momenti, poich appartengono ambedue ormai alla vita dello spirito, hanno da
terminare entro il soggetto; perci da ammettere che essi dnno origine a specie intenzionali
distinte, bench intrinsecamente subordinate. Luna di esse il termine dellinflusso che il soggetto
subisce dalloggetto ed detta specie impressa; laltra il termine della contemplazione, ovvero
della penetrazione e presa di possesso che lanima fa del contenuto offerto dalla specie impressa, ed
detta specie espressa
22
.
[v. esempio della cera dAristotele e osservazione di Hegel]
Aggiungiamo ancora un testo di San Tommaso:
anche evidente che le specie intellegibili, da cui lintelletto possibile fatto passare allatto, non sono
loggetto dellintelletto. Non stanno infatti allintelletto come ci che conosciuto, ma come ci con cui
intende. Infatti come la specie, che nella vista, non ci che visto, ma ci con cui la vista vede,
mentre ci che visto il colore, che nel corpo, analogamente ci che lintelletto intende la
quiddit, che nelle cose, ma non la specie intelligibile, se non in quanto lintelletto si ripiega su se
stesso
23
.
Finalmente, acceniamo qualcosa su un altro importante tema che Fabro studia in questo
capitolo sul problema critico di Percezione e pensiero: ci che egli chiama la persuasione
desistenza. Il problema qui sembra essere il seguente: come si convince il soggetto che esiste
ci che percepisce.
Vediamo in primo luogo alcuni paragrafi dove Fabro spiega perch parla di persuasione:
Nellespressione: sto alla finestra e vedo la casa, lalbero, il cielo... si suppone che il soggetto abbia
percezione immediata dellesistenza della casa, dellalbero, del cielo: li percepisca senzaltro come

21
Ivi, 368.
22
Ivi, 369.
23
San TOMMASO DAQUINO, Commentario al De Anima (ed. A. Caparello), Libro III, lezione VIII, n. 718: Manifestum est etiam, quod
species intelligibiles, quibus intellectus possibilis fit in actu, non sunt obiectum intellectus. Non enim se habent ad intellectum sicut quod
intelligitur, sed sicut quo intelligit. Sicut enim species, quae est in visu, non est quod videtur, sed est quo visus videt; quod autem videtur
est color, qui est in corpore; similiter quod intellectus intelligit est quidditas, quae est in rebus; non autem species intelligibilis, nisi
inquantum intellectus in seipsum reflectitur.

111

esistenti. I contenuti fenomenali, invece, che si hanno p. es. nel capogiro od in crisi momentanee di
orgasmo psichico, cio le allucinazioni evidenti, si presentano come apparenti: il soggetto
persuaso della non esistenza reale di una data situazione o di dati contenuti fenomenali. In altre
illusioni, nelle allucinazioni dovute a squilibr psicologici pi profondi, il soggetto si trova del tutto
incapace di fissare ci che veramente esiste ed accetta invece, con ferma convinzione, come
esistente ci che soltanto apparente.
Questi fatti anzitutto suggeriscono, credo, di parlare appunto di una persuasione percettiva di
esistenza, pi che di una percezione tout court della esistenza.
La persuasione di cui si tratta, lammettiamo volentieri, sul piano fenomenologico una situazione
psichica immediata: si vuol dire che essa non una conclusione che si debba avere per via
dargomentazione in ogni atto di percezione. Parliamo di persuasione, in quanto si tratta di una
situazione psichica che sorge in quanto sono dati certi fondamenti
24
.
Riassumendo le conclusioni della sua analisi Fabro afferma che la persuasione desistenza
una risultante psichica che sorge su di uno sfondo assai complesso di condizioni e da un
particolare gioco interiore di funzioni
25
. Afferma pure Fabro che il riferimento esistenziale di tutto
il contenuto fenomenale, offerto dalla attuazione del fantasma e nel quale indicata la natura
ontologica che forma il nocciolo ultimo delloggetto di percezione, fatto spontaneamente,
rapidamente cos da apparire senzaltro immediato
26
.
Soltanto per far vedere i principi ai quali Fabro riduce la sua soluzione diciamo che afferma pure
che non si d nellesperienza immediata un puro interno come nemmeno un puro esterno, ma
soltanto una relazione polare di condizionamento e di tensione di interno ed esterno, di Io e
Mondo. Loggettivazione, che fa passare lo spirito dallapparente allesistente, si opera in
sede sensoriale, per la collatio della cogitativa, ed in sede intellettiva per la conversione
dellintelletto ai fantasmi
27
.
Fabro segnala pure alcuni criteri fenomenali di esistenza extrasoggettiva assegnati da un
altro autore, il Blanshard: lo scacco di unattesa che non si verifica, lindipendenza di alcune
sensazioni dalla volont, lanalogia o somiglianza fra gruppi fenomenali visti in mutazione, la mutua
conferma di var sensi, la mutua conferma di vari soggetti...
28
. In nota a pie di pagina chiama
questi criteri criteri dellesterno oggettivo e dellinterno soggettivo.

Possiamo dire che lanalisi di Fabro, che parte da diversi problemi che mettono in dubbio la
cosidetta oggettivit della nostra conoscenza (es. loggettivit delle qualit sensibili, le
percezioni inadeguate, la necessit e natura della specie conoscitiva, il problema del interno e
dellesterno), mostra con consistenza come nellatto percettivo normale lo spirito umano si
conforma con la realt e come ha fondamenti validi per essere convinto di questa
adeguazione.

24
Ivi, 374-375.
25
Ivi, 388.
26
Ivi, 388-389.
27
Ivi, 389.
28
Ibidem.

112

1

Schema
1. Delimitazione del problema
2. Risposta fabriana
3. Gli urphnomena delle principali nozioni metafisiche
4. La fenomenologia della causalit

Cominciamo col delimitare il problema che vogliamo affrontare. Domandiamoci, quindi, per
cominciare: come intende Fabro il problema metafisico? Ci aiuter a trovare una risposta
leggere alcuni testi di Fabro, e considere come procede Fabro nello studio di questo problema.
Possiamo riunire i testi nei quali Fabro pone il problema in due gruppi. Nel primo gruppo
troviamo il problema enunciato in un modo pi generico e anche pi esplicito , e Fabro lo
fa enunciando insieme i tre problemi che risultano dalla fenomenologia dellatto percettivo: il
problema psicologico, il problema critico, e il problema metafisico. Il secondo gruppo di testi sar
pi specifico.
Mettiamo insieme alcuni dei testi del primo gruppo, per vedere un po gli elementi comuni di
queste enunciazioni, e avvicinarci cos ad una prima enunciazione nostra del problema
metafisico. Cominciamo con due di essi.
Il problema metafisico quello che considera la realt in s, secondo contenuti e rapporti di valore
assoluto: lessere in quanto essere. [] Il problema metafisico ricerca una esplicitazione analitica,
cio assoluta e sistematica, di questa realt che data
2
.
Il problema [] metafisico, [studia] la struttura dellessere in quanto essere
3
.
Dopo daver letto questi testi, raccogliamo un po le affermazioni che si riferiscono direttamente
al problema metafisico. In altre parole: che possiamo dire, partendo dalla lettura di questi testi,
sulla natura di questo problema?
Fin qua sembra non ci siano difficolt per definire il nostro problema metafisico. Il problema
metafisico considera la realt in s, secondo contenuti e rapporti di valore assoluto; ricerca
una esplicitazione analitica, cio assoluta e sistematica, di questa realt che data; studia la
struttura dellessere in quanto essere. Ci pare che si tratta daffermazioni abbastanza chiare
come per meritare ulteriori commenti. Andiamo avanti
Il seguente testo ci permettera di fare un passo in avanti nel nostro ragionamento nel quale
cerchiamo di precissare come affronta Fabro questo problema metafisico. Il testo si riferisce ai tre

1
2
Ivi, 391. Corsivo di Fabro.
3
Ivi, 295. Il segno / nostro, e indica un salto di paragrafo.

113

problemi e dopo aver descritto come la unita di coscienza permetta la posizione dei problemi
psicologico e critico, Fabro scrive:
Infine, poich assurdo pensare ad un valore reale che assuma loggetto per la coscienza e ad una
gradazione di valori che sia data, senza che insieme vengano date alla coscienza le condizioni
ovvero i caratteri di riconoscimento di tale valore e della gradazione di valori, si pone lultimo e
supremo problema del pensiero umano, in quanto pensiero, quello della costituzione intrinseca
delloggetto in s: problema metafisico
4
.
Lassumere loggetto un valore reale per la coscienza e la determinazione dei valori, e dei gradi
di valore, di realt degli oggetti, questo il problema critico. Allora, questo problema non si pu
risolvere se allo stesso tempo non vengano date alla coscienza le condizioni ovvero i caratteri di
riconoscimento di tale valore e della gradazione di valori. E da questo darsi delle condizioni o
caratteri di riconoscimento del valore degli oggetti alla coscienza diparte il problema metafisico.
Quindi, il problema metafisico, o meglio ancora, la risoluzione del problema metafisico implicher
lo studio di queste condizioni o caretteri di riconoscimento che permettono di determinare il
valore degli oggetti che si dano alla coscienza.
Questultime riflessioni ci permetteno il passaggio dal primo al secondo gruppo di testi, per
precisare il nostro problema. Ne abbiamo un altro motivo ancora per identificare il problema
metafisico con quanto espone Fabro nel secondo gruppo di testi che presenteremo ed il
seguente. Pensiamo che si pu affermare che i seguenti testi riassumono ci che di fatto Fabro fa
in quelle pagine di Percezione e Pensiero nelle quali si dedica al problema metafisico. Diciamo
ancora che per avere una visione complessiva di come Fabro affronta queste questioni di grade
profitto leggere anche la conclusione di Percezione e Pensiero, nella quale si analizza il
rapporto tra fenomenologia e metafisica.
Vediamo quindi, questo secondo gruppo, pi specifico
resta sempre da vedere come lintelletto faccia i primi passi, se cio vi sia e quale sia la
conoscenza concreta della causalit che sta a fondamento sperimentale della nozione di causa
5
.
Nellaccingersi a determinare lo sfondo fenomenale dellessere e della sostanza, della materia e della
forma, dellatto e della potenza, non parte a parte, settore a settore che sono da mettersi in
corrispondenza, ma il tutto che determinato con ci che determina il tutto
6
.
Il problema allora quello della funzione che compete allesperienza per latto di conoscenza, che
infine il problema dellimmanenza e della trascendenza: il noumeno immanente
7
o trascendente al
fenomeno? Ci che va detto assolutamente estraneo a ci che appare, e viceversa?
8

Dal punto di vista della fenomenologia tutto il problema si riduce alla funzione che pu avere
lesperienza nella determinazione, cio nella conoscenza, della realt
9
.
Questultima posizione trova consenzienti molti tomisti, altri invece vi scorgono un circolo vizioso non
meno palese della posizione fenomenista. Ho la fiducia che la posizione fenomenologica sfugga a
queste angustie in quanto sinizia con una descrizione dei contenuti immediati di oggetti totali
dellesperienza, si sviluppa con la descrizione dei piani oggettuali e delle corrispondenti funzioni

4
Ivi, 296.
5
Ivi, 430.
6
Ivi, 477.
7
Corsivo nostro.
8
Ivi, 392.
9
Ibidem.

114

psichiche, e termina con la determinazione del contenuto dei concetti metafisici secondo quanto pu
esser fatto presente dalla esperienza vissuta (gli Urphnomena dei moderni e le intentiones
decem praedicamentorum di Averroes). Quindi n Empirismo, n Logicismo
10
.
una fenomenologia materiale e non formale, che mette in rilievo gli Urphnomena, che stanno
a fondamento sperimentale della apprensione intelligibile dellessenza
11
.
Possiamo tentare a questo punto una seconda enunciazione del problema.
Ci che Fabro fa quando studia il problema metafisico altra cosa non , per dirlo con parole
di Fabro, che cercare di determinare lo sfondo fenomenale, o il fondamento sperimentale, dei
contenuti dei concetti metafisici. Anzi, ancora con espressione di Fabro, si tratta di connettere le
nozioni con i fenomeni
12
, o almeno di vedere se questo sia possibile.
Come si vede nei testi citati, pi di una volta Fabro si riferisce agli Urphnomena. Sarebbe
buono, quindi, sapere qual il senso di questa espressione Non ci fermiamo adesso a fare uno
studio di questo termine. Diciamo soltanto che sembra sia nato con Goethe, ed che sia stato
utlizzato da Hegel nella sua Logica. Vediamo alcuni altri testi, dove Fabro usa il termine
Urphnomena, cercando di capire come Fabro intendessi questo termine
La fenomenologia della nozione di causalit, ridotta ai suoi termini elementari, in altro non consiste
allora che nellindicazione delle esperienze pi evidenti, degli Urphnomena tanto di passivit come
di attivit
13
.
Poich ogni contenuto conoscitivo, preso a s, si riferisce allatto e alla forma, da solo non offre alcun
fondamento per la conoscenza della materia, ma della forma soltanto. quindi nella totalit delle
determinazioni formali che si possono in var modi segregare gruppi di contenuti
fenomenologicamente sotto qualche aspetto almeno antagonisti e contrar, p. es. lopposizione fra
sensibili propr e comuni, i quali nella via inventionis possono fungere da Urphnomena dei princpi
sostanziali nel modo che stato detto
14
.
Il problema di una possibilit materiale della metafisica sempre quello della determinazione degli
Urphnomena che stanno allinizio dei primi contenuti ontologici
15
.
Questultimo testo ci permettere di collegare quanto abbiamo detto fino adesso. La possibilit
materiale della metafisica dipende dalla determinazione degli Urphnomena, le esperienze pi
evidenti, che stanno allinizio dei primi contenuti ontologici. Questo stare allinizio dei primi
contenuti ontologici non vuole dire forse determinare lo sfondo esperimentale delle prime nozioni
metafisiche, trovare i caretteri di riconoscimento che permettono dafferare la realt la struttura
reale e non solo fenomenica delle cose?
Per problema metafisico non dobbiamo capire quindi, il problema della metafisica, ma il
problema della possibilit della metafisica.
Ci troviamo, in certo senso, ad un livello ben basso, prima di cominciare la vera e propria
metafisica. Questa possibilit della metafisica star legata alla possibilit dellessere umano di
cogliere negli Urphnomena il punto di partenza della riflessione metafisica.

10
Cornelio FABRO, La fenomenologia della percezione, op. cit., 37 nota 10. Corsivo nostro.
11
Ivi, 51.
12
Ivi, 56.
13
14
Ivi, 473. Nota 11.
15
Ivi, 462.

115

A questo punto, il nostro problema si riapre in due direzioni, che possiamo individuare con le
seguenti domande:
- come si rapporta lo spirito umano verso questi Urphnomena?
- possibile individuare in qualche modo degli Urphnomena che costituiscano lo sfondo
fenomenale delle principali nozioni metafisiche?
La conclusione pi importante alla quale potrebbe arrivare questindagine quela di far vedere
che s, effettivamente esistono questi Urphnomena che fungono di fondamento sperimentale al
contenuto dei concetti ontologici.
Dopo questo primo momento di approssimazione al problema, cerchiamo adesso
dabbozzare una risposta. Pensiamo che la tesi di Fabro si potrebbe enunciare cos: esiste un
rapporto proporzionale tra apparire fenomenico e nozioni intelligibili.
Due altri principi permetterano di fondare la possibilit del passaggio dalluno allaltro da parte
dello spirito umano: la continuit-dipendenza esistente tra intelletto e sensibilit; e linscibilit tra
essere e apparire.
Cerchiamo, adesso s, di fondare quella che abbiamo chiamato la nostra tesi con testi di
Fabro.
Possiamo dividere la risposta in due parti:
- laffermazione dellesistenza duna certa corrispondenza tra nozione metafisiche e contenuti
fenomenali;
- laffermazione del fatto che questa corrispondenza proporzionale e non diretta.
Vediamo alcuni testi che riguardano la prima parte.
Abbiamo un primo testo nel quale Fabro elenca due classi di nozioni metafisiche e spiega quale
corrispondenza fenomenale possa avere ciascuna di queste classi.
Fra i contenuti metafisici, alcuni hanno rispondenza fenomenale propria. Teniamo come nozioni
metafisiche fondamentali: ente, essenza, atto di essere, gli altri quattro trascendentali, la sostanza e le
categorie, atto e potenza, materia e forma, causa ed effetto; saggiungano Dio e le cose divine
dellordine naturale. Per questa ultima classe S. Tommaso ha gi escluso una adeguata
corrispondenza fenomenale. Nellaltra classe la prima nozione, lente, come ci che ha lessere, ha
per proprio sostrato fenomenale, sufficiente ed adeguato, tutta lesperienza e ciascuna percezione: in
ogni percezione c qualcosa che si d nellesercizio dellesistenza; qualcosa che ha latto di essere,
sostanza od accidente. Linizio della metafisica si confonde con il primo risveglio della coscienza
quando lanima la prima volta avverte che qualcosa c
16
.
Riferendosi al rapporto fra lessenza e lesistenza, Fabro afferma che la metafisica non
potrebbe considerarlo in astratto, se la fenomenologia non lavesse presente in concreto. Questa
coppia ha un comportamento, non solo nozionale ma anche fenomenale, del tutto proprio rispetto
a qualsiasi altro
17
.

16
17
Ivi, 395.

116

Considerando la nozione di sostanza troviamo espressioni molto simili: le presentazioni
fenomenali possono offrire un fondamento sufficiente, a volte anche assai appropriato. Pi
ancora. Fabro fa notare che per essere pienamente fondata la ragione di sostanza, ovvero realt
principale implica pure che si riscontri nellanalisi fenomenale lesercizio dellatto di essere, per
domandarsi poi se abbiamo noi unesperienza di questo genere
18
. Lasciamo la domanda in
sospenso. Riteniamo laffermazione della necessit di trovare una rispondenza fenomenale perfino
dellesercizio dellatto dessere per fondare la ragione di sostanza.
Possiamo attacare il problema da un altro punto di vista.
Perch necessario cercare uno sfondo fenomenale alle nostre nozioni metafisiche? Questo
nozioni non sono immediate. Sono frutto della riflessione metafisica. Fabro insiste sul fatto che
necessario che ogni conoscenza riflessa facia capo ad una conoscenza diretta
19
.
Allora, questa riflessione, da che cosa si nutre? Se si nutre da concetti dalla sola intelligenza
creati, non si vede come tutta la metafisica non sia un semplice ragionare formale senza pi
fondamento che il pensiero stesso. Inoltre, dentro la nostra visione gnoseologica, noi sappiamo
che lintelletto umano si ciba solo da ci che gli offrono i sensi.
In altro luogo Fabro afferma che il valore di realt della scienza della realt (la metafisica?)
dipende dalle leggi che questa realt offre allo sguardo intellettuale nel suo presentarsi alla
mente
20
.
Abbiamo visto, quindi, che secondo Fabro qualche corrispondenza deve esistere tra fenomeni e
nozioni metafisiche. Vediamo adesso quale deva essere quella corrispondenza, e diremo che deve
essere non diretta ma proporzionale.
Prendiamo una pagina da Percezione e pensiero
21
, e lasciamo parlare Fabro
Inanzitutto afferma Fabro che un errore, unaporia, una via senza uscita, il voler cercare una
corrispondenza diretta tra fenomeni e nozioni, e ne spiega il perch:
Laporia ha origine dal mettere sullo stesso piano e dal voler far corrispondere direttamente contenuti
fenomenali e contenuti ontologici. La molteplicit certamente non pu spiegare lunit nello stesso
ordine; si pu anche ammettere che la comprensione adeguata dellessenza, come tale, non pu
avvenire che per via diretta, cogliendo senza intermediar la differenza costitutiva.
Il problema nasce da confondere, identificare, ordini che sono diversi. Allora, se questi ordini
sono diversi, perch un ordine superiore non pu fondare in qualche modo alcun aspetto dun
ordine inferiore? Continua Fabro:
Ma non si comprende perch la molteplicit non possa portare alla concezione di ununit in un altro
ordine ed offrire a questo modo una concezione propria e sufficiente, anche se non adeguata,
dellessenza. E questo il caso. / Contenuti fenomenali e contenuti reali si corrispondono
proporzionalmente.

18
Cfr. Ivi, 420.
19
Cfr. Cornelio FABRO, La fenomenologia della percezione, op. cit., 50.
20
Cfr. Ivi, 48.
21
Ivi, 479-480. I testi citati sino alla fine di questo capitolo saranno tutti da queste pagine.

117

vero che qua si sta parlando della fenomenologia dellessenza. Pensiamo per che questi
principi possano generalizzarsi per le altre fenomenologie che ci interessano (sostanza, causalit).
Spiega quindi, Fabro, che cosa significhi che questo rapporto sia proporzionale:
Si vuol dire che non il singolo fenomeno od un singolo gruppo di fenomeni preso a parte che indica
lessenza, ma piuttosto lintero insieme dellesperienza che riguarda un dato oggetto in quanto essa
esperienza presenta una organizzazione e stabilit sufficiente di contenuti in cui trasluce, nellunit e
stabilit di struttura, lunit e la stabilit dellessere. La molteplicit delle note a questo modo non
esclude lunit dellessere, purch sintenda ununit imperfetta, diminuita: quella che risulta dalla
composizione di due princpi complementari, atto e potenza, forma e materia. E la molteplicit,
mostrando nel suo seno le classi fondamentali di propriet attive e passive, di estensione e di qualit,
introduce appunto con un riferimento proporzionale allessere soggiacente che consta di un
principio radicale di azione e di uno di passione.
Questa proporzionalit si d per due ragioni che ci ricordano dun parte come i fenomeni
devono essere pressi in gruppo e non isolatamente, e, dallaltra, linscibilit tra i diversi aspetti
del reale.
E si parla di riferimento proporzionale per due ragioni:
a) in quanto lessenza, od un principio dellessenza, son fatti corrispondere ad un gruppo di fenomeni
e non ad un fenomeno singolo;
b) ed in quanto ciascun fenomeno o gruppo di fenomeni porta in s il carattere sia delluno, come
dellaltro principio, e non indica precisamente luno di essi che in funzione del punto di vista assunto
nella considerazione globale del complesso percettivo.
Finalmente, si d la ragione pi profonda di questa sproporzione tra lordine dei fenomeni e
lordine delle nozione, sproporzione che ha due radici, una soggettiva la condizione del
conoscere umano , laltra oggettiva leccedenza della specie sopra gli individui .
La ragione intima della inadeguatezza fra lordine fenomenale e quello intelligibile soggettiva ed
anche oggettiva: non dipende cio dalla sola condizione del conoscere umano, ma anche dalla
eccedenza ontologica che ha la specie sopra le sue realizzazioni individuali e perci fenomenali. Le
essenze naturali non possono essere forme senza materia; ora lessere esse ricevute nella materia
limita ogni volta lintensit della perfezione propria della specie, cosicch ogni presentazione
fenomenale inadeguata a manifestarla nella sua pienezza.
Non c quindi, corrispondenza diretta tra un fenomeno e una nozione metafisica, ma tra
un gruppo di fenomeni pressi insieme ed alcuna nozione metafisica.
Cerchiamo di rispondere in poche linee alla seguente domanda: quali sarebbero, secondo
Fabro, gli urphnomena che stanno alla base dei nostri pi importanti concetti metafisici?
Fabro considera tre nozioni: realt, sostanza e causa.
Per quanto riguarda la fenomenologia della realt Fabro si ferma sulla considerazione della
percezione dellente come sinolo dessenza ed esse. In questo caso, la percezione in se stessa
sarebbe la prima esperienza evidente che permette lavvio della metafisica, perch ogni
percezione la percezione di qualcosa che .
Per quanto riguarda la nozione di sostanza, nella fenomenologia della sostanza che Fabro fa
mette in evidenza come grazie alla apprensione del continuo e alla formazione degli schemi sono
appresi gli urphnomena di unit, continuit, e sussistenza che permettono la formazione di questa
nozione che emerge principalmente dalla tensione dialettica tra il substare e il subsistere.

118

Finalmente, per quanto riguarda la nozione di causa, e in continuit con le fenomenologie
precendenti, la fenomenologia della causalit mostra come le esperienze di attivit e passivit
permettano di trovare un punto di partenza saldo dal quale si possa arrivare alla idea di causa.
Abbiamo cos un solido fondamente esperimentale (fenomenologico) per le nostre nozioni
metafisiche. In questa prospettiva, queste nozioni si presentano non come un semplice frutto del
pensiero astratto, ma come qualcosa fortemente ancorata sulla realt extra-mentale. Il passaggio
al limite, cio, dalle esperienze alle nozioni, resso possibile dallintegrazione della teoria
fabriana della percezione pressa nella sua totalit con il fondamento esperimentale offerto dalla
fenomenologia pura, cos come Fabro la presenta.
Anche se Fabro afferma che quello della causalit non il primo problema metafisico
22
,
vogliamo presentare brevissimamente la sua fenomenologia della causalit perch sembra che
questa possa essere pi facile di capire delle altre. Magari questo ci serva per capire megli
lapproccio di Fabro al problema metafisico.
Come percepita la causalit?
Prima di tutta Fabro chiarisce:
Si pu intanto ripetere losservazione che, anche per la filosofia realista, non si pu dare una
sensazione della causalit, come si d una sensazione di rosso, di caldo, di freddo...; per
questo abbiamo sempre parlato di percezione dellattivit e passivit e mai di
sensazione o dintuizione in senso stretto
23
.
La causalit quindi essenzialmente percepita in seguito ad una elaborazione intellettuale
che ha per punto di appoggio, come si diceva, lunit di coscienza da parte del soggetto, e la
costanza fenomenale degli schemi percettivi da parte delloggetto: sono esse che rendono
possibile il passaggio al limite dellapprensione intellettuale da cui la percezione riceve
lultimo e proprio fondamento di unit e di significato
24
.
La nozione di causa emerge dalle esperienze dattivit e passivit, le quali al meno nel
momento fenomenologico del problema, si presentano inscindibili.
Chiudiamo un paio di testi di Fabro dove possiamo alcuni esempi di queste esperienze
dattivit e passivit:
Di fatto noi le riscontriamo, luna e laltra, in ambedue le zone dellesperienza. Noi operiamo
sulla materia esteriore, come ora mentre scrivo: qui lattivit sta dalla parte del soggetto e la
passivit da parte delloggetto. Ma quando sento un forte tuono od un allarme aereo, provo
una scottatura, gusto la dolcezza dello zucchero o lamarezza dei sali di Montecatini, non v
dubbio checch sia della natura ultima delle qualit secondarie che colui che soffre e
patisce sono io e ci che opera, gli oggetti del mondo esterno. Pertanto la comprensione
globale e la percezione della causalit, al suo stadio maturo, hanno da ritenere compresenti
ambedue gli aspetti: non percepirei la mia attivit nello scrivere se non percepissi, oltre la
direzione attiva dellattenzione sulle idee e sui movimenti della mano, anche il successivo
muoversi della penna, e limpregnarsi della carta secondo le parole che prima avevo
pronunciate interiormente. Similmente la percezione della mia recettivit nellaudizione del

22
Ivi, 449.
23
Ivi, 443.
24
Ivi, 448-449.

119

tuono o dellallarme, nellavvertire la scottatura, la dolcezza o lamarezza di bevande
solidale della persuasione che la causa per s e propria di tali situazioni una realt
esteriore: tanto che spesso, per quanto mi sforzi di evitare i suoi effetti e per quanto
interesse abbia ad evitarli, non mi riesce di farlo e mi tocca bon gr, mal gr di
rassegnarmi a subirli.
Leggiamo un altro testo di Fabro che ci pu servire desempio:
Osserviamo: sto preparando la lezione e voglio fissare le mie idee in maniera da poterle comunicare.
Potrei limitarmi ad ordinarle nella mia mente con alcuni minuti di riflessione; ma siccome temo che
laffidarmi alla sola memoria del momento mi possa giocare qualche sorpresa, mi decido a prender
penna e carta per appuntare in modo ordinato le mie riflessioni, e scrivo.
Nello svolgersi di questo fatto ordinario compaiono chiaramente tre specie di causalit: quella
spirituale pura, volontaria, della decisione, della direzione delle idee; quella della mano che scrive, e
infine i movimenti della penna che traccia i caratteri sulla carta. Se nellesperienza ordinaria noi
attribuiamo in blocco la scrittura allazione del soggetto, arriviamo anche con facilit alla distinzione
ora accennata, e siamo persuasi della esistenza di tre princpi e forze distinte a un tempo, ma che, per
la produzione dellatto indicato, si connettono, si interpenetrano: lesercizio della terza (la penna)
dipende da quello della seconda (braccio-mano), e lesercizio muscolare dalla decisione volontaria.
I corpi della natura esteriore li vediamo spesso in moto senza il nostro concorso: ma la penna hic et
nunc si muove solo per il mio concorso e la mia attenzione si porta simultaneamente sulla scrittura
con locchio e sulla continuazione dellatto di volont con la coscienza.
Anche le membra possono muoversi e alle volte di fatto si muovono senza lintervento della volont,
ma per forze estrinseche (violenza), o per pure cause organiche (riflessi), o per impulsi improvvisi
della sensibilit inferiore (moti primo-primi dei moralisti): sono per certissimo che il movimento attuale
della mia mano che scrive dipende unicamente dalla mia volont e posso sospenderlo o continuarlo a
mio piacere
25
.
* * *
Speriamo daver potuto offrire un piccolo contributo per avvicinarci almeno un po a quella che
era la prima intenzione di Fabro quando pubblic Percezione e pensiero lanno 1941: offrire
unintroduzione fenomenologica alla posizione del problema metafisico
26
.

25
Ivi, 436.
26
Cornelio FABRO, Percezione e Pensiero, op. cit., 29.

120

APPUNTI DI GNOSEOLOGIA
II
ANNO ACCADEMICO 2010 2011
PROF.: P. MARCO MIKALONIS, IVE

INDICE GENERAL
PRESENTAZIONE
PARTE PRIMA
INTRODUZIONE: PIANI OGGETTUALI E GRADI FUNZIONALI
1. Premesse
PRIMA SEZIONE
LA PERCEZIONE


1. I sensi esterni (S. Th., I, q. 78, A. 3)
b. Le qualit della terza specie producono lalterazione sensibile (ad 1):
c. Sensibili per se, comuni, e per accidens (ad 2):
d. Ogni senso percepisce una coppia di contrari (ad 3):
2. La sensazione


121

b. Le intentio
a. Due questioni
- Lemanazione delle potenze dellanima
- La nozione metafisica di partecipazione
- Leccelleza della sensibilit umana
V. LO SCHEMATISMO


122

- Il passaggio dallesistenza materiale allesistenza immateriale nellastrazione
- Le funzioni dellintelletto agente
Il problema
Una prima affermazione di San Tommaso
Lintelletto conosce il singolare indirettamente, per certa riflessione
La natura di questa riflessione
- La natura dellintuizione
- I moderni negano che ci sia una intuizione intellettuale
- Intuizione sensibile e intuizione intellettuale in San Tommaso
- Possibilit dellintuizione intellettuale
- Lintuizione intellettuale


123

SECONDA SEZIONE
IL GIUDIZIO
VIII. IL GIUDIZIO
PARTE SECONDA

5. Problemi aperti
1. Il problema
1. Il problema
4. Lintenzionalit

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