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RITI, MASCHERE E CERIMONIALI CON RAMI VERTI DELLA FESTA DI SANGIORGIO NELLA TRANSILVANIA SETTENTRIONALE.

UN APPROCCIO ETNO-ANTROPOLOGICO*

Bogdan Neagota, Ileana Benga

In Transilvania, la festa di Sangiorgio (Sngeorz), centrale nel calendario cerimoniale di primavera (23 aprile), comporta almeno quattro categorie di pratiche regionali specifiche. Il rituale pi diffuso, non soltanto in Transilvania (Fochi 1976: 285-299. Ghinoiu 2003: 281-283), ma anche nelle regioni settentrionali e nel Banat (Ghinoiu 2002: 218-220), collegato alla magia della manna/man1, che circoscrive le pratiche offensive (il furto del potere del latte e del grano) e quelle apotropaiche (la difesa magica delle mucche e delle pecore contro il furto magico della virt del latte) (Pavelescu 19982: 212-265. Benga 2002: 261-280). Nella vigilia del giorno di Sangiorgio, sono portati a casa diversi rami di albero ricchi di fogliame (che differiscono secondo la regione) o di spugli spinosi (rosa canina)/rug slbatic2, che si mettono allingresso del cortile oppure sulla porta della stalla e del fienile come protezione contro il furto della manna (il potere del latte delle mucche e delle pecore). Dobbiamo precisare che la festa di Sangiorgio, che funziona per leconomia simbolica rurale come un Anno Nuovo pastorale, delinea linizio di un periodo estrememente attivo dal punto di vista magico. Passata la festa di Sangiorgio, si formano le greggi e si misura la quantit di latte prodotto da ogni grege (nellambito di unaltra festa, La Misurazione del latte/Msuriul laptelui3) e si costituiscono le mandrie dei villaggi
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Testo tradotto dal romeno da Vasile Rus ed Enzo Palmisciano. Nel volume Romania Occidentalis, Romania

Orientalis, a cura di Alina Branda e Ion Cuceu, Editura Funda iei pentru Studii Europene/Editura Mega, ClujNapoca, 2009, pp. 405-428.
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Il termine rumeno man, ampiamente attestato nella cultura popolare rumena (Dic ionarul Limbii Romne 1965/VI,

I: 76-77), proviene dai testi liturgici bizantini-slavi medievali, (Pavelescu 19982: 97, 116; cf. Evseev 1997: 252. Vulcnescu 1985: 300). Ci sono qualche feste di man, nel calendario popolare rumeno, tramite quale il Sangiorgio occupa una posizione centrale (Cuceu, Ion e Maria: 201-214, 1981/II: 207. Benga 2005: 131).
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La loro provenienza , di solito, liminale: per assicurare leficienza magica, i rami di spugli spinosi sono apportati da

una regione di limite di una propriet (de pe hotar) e da dove il gallo non canta (unde coco nu cnt) (Informazioni del campo da Ciureni, Slaj; Ciubncu a e Ciubanca, Cluj, 20-22.04.2005).
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La Misurazione del latte delle pecore/Msuriul laptelui si fa di solito al Sangiorgio Vecchio/Sngeorzu Btrn, la

festa secondo il calendario giuliano, quando si formano le greggi nelle regioni agro-pastorali. Nellambito di questa festa, che comporta vari riti apotropaici (di difesa della manna delle pecore), riti di purificazione della gregge (con aqua benedetta/aghiasm ed incenso/tmie) e rami verti, con i quali si addobba la stalla delle pecore/staulul ed il pecorile/stna (a Suciu de Jos, Maramure si veda il materiale etnologico-vizivo dallOrma, raccolto da Emil Chitian in 20.04.2009) oppure le processioni del Pplugra (le maschere con rami verti). Per il Pplugra della
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(Fochi 1976: 301-305. Cuceu 1973: 447-448); solo dopo questo periodo permesso il pascolo sui prati di propriet del villaggio, visto che lerba gi cresciuta sufficientemente per essere pascolata. Nella parte meridionale della Transilvania (nella regione di Zarand), il giorno dopo, cio il 24 di Aprile, viene festeggiato il cosddetto Sangiorgio del bestiame, mentre nella Romania sud-carpatica due giorni pi tardi un tempo si festeggiava il Sanmarco dei buoi (Marian 19942: 314). Il giorno caratterizzato dal divieto di usare il bestiame allaratro o di mettergli il giogo (Marian 1899: 203, 261, 286-287, 292). Il lancio di grida sul villaggio/strigatu peste sat una pratica di tipo carnevalesco (charivari), fatta dalla ceata de feciori, gruppo amalgamato di giovani del villaggio e consiste nel recitare ad alta voce piccoli testi satirici che si riferiscono ai compaesani, attorno a un grande fuoco, e nel far rotolare ruote incendiate sul pendio del colle verso il villaggio (Manolescu, 1967: 111-150). Questo cerimoniale non specifico soltanto del Sangiorgio, ma eseguito anche in altri periodi dellanno: tra San Nicola e lAnno Nuovo o lEpifania, quando accompagnato da altre pratiche carnevalesche (lo spostamento dei portoni, la preparazione di pupazzi maschili o femminili fatti con paglie e pezza, il Vecchione/Moul e la Vecchiona/Baba, che sono messi davanti alle case dei celibi e delle zitelle ecc.), prima della Quaresima, nel Giovedi Santo, a Pasqua, a San Giovanni Battista. Il cerimoniale molto diffuso, essendo attestato ancora in aree estese negli anni 80, in Maramure, Criana e Banat (Ghinoiu 2002: 279-280), nella Transilvania (2003: 366-369) ed in Oltenia ciscarpatica (Ghinoiu 2001: 340-343). Nella maggioranza dei villaggi transilvani, attestata la pratica della Bagnatura (Udatul) di Sangiorgio, accompagnata o non dallorticazione (a volte per innaffiare ci si aiuta con un mazzo di ortiche4), che consiste nel lanciarsi acqua reciprocamente tra gli abitanti del villaggio (particolarmente i giovani e le ragazze) durante il giorno della festa (Fochi 1976: 305. Ghinoiu 2002: 220 e 2003: 283). Precisiamo che il lancio generalizzato dellacqua tra compaesani in occasione di Sangiorgio e laspersione cerimoniale praticata nei riti per linvocazione della pioggia (parte del complesso delle paparude meridionale) sono due cose distinte, che presentano alcuni isomorfismi a causa delle loro radici culturale comuni, cio unideologia magico-religiosa arcaica di tipo agrario (Cuceu 1973: 449 e 1988: 131). Infine, un cerimoniale meno diffuso nei nostri giorni, ormai vicino alla scomparsa, la processione per le vie del villaggio di un giovanotto chiamato

Gheorghe/Sngeorzul/Burduhoasa/Go oiul/Bloaja/Bbluda ecc., vestito con la vegetazione del bosco, accompagnato da un corteggio di giovani e bagnato con aqua dai suoi compaesani. Lusanza, ampiamente attestata nelle culture popolari europee5, in stretto legame con i riti dinvocazione delle piogge e con le pratiche magiche per favorire il potere germinativo a tutti i livelli (vegetale, animale, umano).

festa del Misurazione del latte, si vedano la descrizione del cerimoniale negli anni 70 in due villaggi di Bistri aNsud, agu e gor (Badea 1975: 367-369) e le nostre ricerche sui Pprugi nel contesto del mpreunatu oilor nei quattro villagi, due dalla regione di Cluj (Geaca e Cmrau) e due dal Slaj (Dragu e Voivodeni).
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Informazione presa a Vrtop, Roia Montan (Alba), nei Monti Apuseni (Carpazi Occidentali). Per quanto riguarda le possibili aperture comparatistiche europee, rimandiamo alla bibliografia classica: la

processione del Verde Giorgio in Slovenia, Carinzia, Craina e Russia (Frazer 1992: 157-159. Mannhardt 19042, I: 311-333), fra gli Zingari della Transilvania (Frazer 1992: 157-159), in alcuni villaggi nei dintorni di Trieste ed
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* La nostra ricerca si sta svolgendo intorno a questultimo cerimoniale, che stiamo seguendo di pari passo nei documenti degli archivi, nei materiali pubblicati (per le attestazioni dellusanza nel periodo tra le due guerre mondiali e nellimmediato dopoguerra) ed anche nella realt del villaggio romeno di oggi. Nelle regioni dove il costume gia fuori pratica cerchiamo una sua ricostruzione tramite le interviste con interlocutori appartenenti a diverse et, per osservare le trasformazioni e la scomparsa del costume stesso nel contesto dei cambiamenti socio-economici e politici pi grandi, che hanno sconvolto decisamente il sistema culturale rurale tradizionale6. Dal punto di vista metodologico, sosteniamo unapproccio che prenda in considerazione sia il cerimoniale come testo morfodinamico, in collegamento intertestuale con altri testi cerimoniali dinverno e di primavera7, che come parte integrante di un contesto storico (sociale, economico, ideologico, politico)8.

isolatamente nella Slovenia, fino al quinto decennio (ap. Gherman 1987: 90). Nella fase attuale della ricerca sul complesso cerimoniale del Pplugra, possiamo soltanto rimarcare i parallelismi ed alcuni isomorfismi possibili negli usi cerimoniali delle maschere vegetale nel calendario festivo agricolo, nelle culture popolari dellEuropa meridionale, centrale ed orientale, per poter identificare in seguito le determinazioni specifiche di questo complesso cerimoniale. Certo, il problema pu essere abbordato tanto con parametri diffusionisti e di circolazione culturale storicamente analizzabile, quanto in termini metastorici (la trasmissione cognitiva delle invarianti cerimoniali, in un contesto prevalentemente orale ricorrendo ai meccanismi della memoria e dellintertestualit).
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Si tratta di fenomeni che hanno trasformato radicalmente, dopo 1945, la societ contadina dalla Romania: la seconda

guerra mondiale e loccupazione sovietica, il terrore ideologico del quinto decennio dello scorso secolo, la cooperativizzazione dellagricoltura sulla scia del modello sovietico, il continuo pendolarismo e lo spostamento socioeconomico verso la citt negli anni 70-80, il contributo addiritura a-culturante della politica culturale di Ceauescu, limpatto duro dei mass-media visuali dopo la caduta del regime comunista ed alla fine la migrazione economica generalizzata dei giovani romeni verso lEuropa Occidentale (pi intensa dopo il 2001).
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Tutti questi cerimoniali e pratiche magico-religiose, calendaristici e familiari, della tradizione culturale del villaggio

preso in considerazione, sono legati intertestualmente in una solidariet cognitiva, strutturale, archetipica ecc., in virt del carattere sistemico dellethos folclorico (Cre u 1980: 114): i testi folclorici sono costruiti secondo alcune regole cognitive che strutturano il macro-sistema culturale folclorico romeno oppure i microsistemi folclorici regionali e locali (Neagota 2005: 44-46). La prospettiva morfodinamica sulla vita cerimoniale rurale ci apre anche livelli di comprensione etnologica: le trasformazioni subite da un costume locale al livello dei protagonisti, dellabbigliamento cerimoniale, delle sequenze cerimoniali e degli atti compiuti, cos come si succedono da una generazione allaltra (rintracciabile attraverso interviste con rappresentanti di ogni generazione), in collegamento con lo stesso costume oppure con altre usanze a carattere stagionale dei villaggi limitrofi o di quelli con cui si hanno rapporti commerciali; le trasformazioni del cerimoniale.
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Ad un altro livello cognitivo, il problema delle trasformazioni morfodinamiche del costume meso in riferimento

alla dinamica sociale dei gruppi umani che sostengono il cerimoniale: allora ci interessa la relazione tra i cerimoniali stagionali e la loro base sociale costante, cio il gruppo cerimoniale dei giovani (la schiera dei giovani), che amministrava o amministra ancora questi costumi (le confraternit di canti natalizi, le societ paramilitari di tipo tradizionale, i sodalizi arcaici del tipo dei Cluari) ed riti di passaggio (riti pubertari, riti prenuziali). La schiera
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In questo quadro, precisiamo che la ricerca sul campo relativamente alle maschere vegetale, cominciata da noi proprio nel 2004 in Muncel e continuata sistematicamente in una ricerca di tipo rete, con i membri della nostra associazione etnologica, ancora in corso, tanto che il nostro discorso si limiter a quegli aspetti trattati da noi fino ad oggi ed qualche zone unitarie. Nonostante la nostra intenzione sia quella di superare la dicotomia tra la ricerca testuale (morfologica, strutturalista) e quella contestuale (la sociologia dei costumi calendarisitici), allo stadio attuale delle ricerche (vista la natura del materiale etnologico a nostra disposizione) dobbiamo limitarci ad unanalisi prevalentemente morfologica. La diacronia non viene messa tra parentesi, ma assunta in una prospettiva metastorica, tramite una morfodinamica integrante (Culianu 1998: 8-9, 22-28), insufficiente per se non viene contestualizzata. Poi, le interviste audio e video sono supportate da un approccio antropologico-visuale, cio dalla riproduzione su scanner delle fotografie provenienti dagli archivi personali degli interlocutori, accompagnate dai commenti esplicativi. Nei pochi paesi dove il cerimoniale ancora celebrato, linvestigazione si concentra sulla realizzazione di fimati in situ del cerimoniale nelle sue diverse fasi. Un altro aspetto costituito dalla relazione intertestuale assai intensa fra le cerimonie stagionali di primavera e destate. In questo senso, una ricerca concentrata sul cerimoniale del Pplugra non pu essere fatta isolatamente, ma solo in relazione alle altre usanze contadine (il Bue incoronato, lAratore, il Sangiorgio, le Snziene, la Corona della messe) e ai fattori contestuali menzionati sopra. Cos, cartografare una regione assai vasta non cerca una descrizione di tipo morfologico, attendibile in una monografia statica, ma solo una radiografia morfodinamica di questi costumi negli ultimi 70-80 anni. La ricerca archivistica (includiamo qui anche gli archivi particolari, fotografici o videoregistrati, le fotografie con i Pplugre dagli archivi dei contadini dei villaggi esaminati) rafforzata da una ricerca svolta dai gruppi di ricercatori del Centro Orma di Studi Etnologici e Storico-Religiosi, per cogliere le tradizioni stagionali nelle loro varie articolazioni intertestuali e contestuali. Non possiamo dare una spiegazione generale n sulle circonstanze che hanno portato alla scomparsa del costume nella maggior parte dei villaggi, perch la motivazione varia da un posto ad altro, n sulla sua sopravvivenza in alcune localit, che si presenta in una sorta di sistema insulare o di arcipelago. Il fatto che ci ha colpito innanzitutto il carattere profondamente locale del cerimoniale del Pplugra: gli attanti cerimoniali e gli abitanti di ciascun villaggio vivono con la coscienza della quasiunicit e specificit esclusiva di questo costume, come se fosse realizzato soltanto in quel luogo e nonostante sappiano dellesistenza di un cerimoniale simile in altri villaggi, considerano la propria

tradizionale di giovani si trasformata progressivamente nel Novecento, fino alloccultamento o la scomparsa dei cerimoniali stagionali. Nello stesso tempo, in seguito allattenuarsi del legame di solidariet tra generazioni, i meccanismi tradizionali di trasmissione dei costumi hanno cominciato a presentare alcune disfunzioni, fino alla rottura attuale (il disinteresse dei giovani per la tradizione culturale locale). Il nouvo contesto storico del dopoguerra (la sovietizzazione della Romania negli anni 50, il nazional-comunismo di Ceauescu negli anni 70-80, la migrazione economica interna ed esterna, la turisticizzazione di alcuni cerimoniali agricoli, le manipolazioni politiche dei cerimoniali dopo 1990, limpatto dei mass media ecc.) ha avuto un impatto decisivo sulla vita cerimoniale rurale della Romania.
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variante come la pi bella (cea mai fain). Infatti, una delle possibili spiegazioni della freschezza straordinaria del costume la sua non-inclusione, nel periodo della rivoluzione culturale nazionalistacomunista promossa da Ceauescu, nella sindrome dei movimenti culturali ed ideologici di massa (il fenomeno del Cantare la Romania), una cosa che gli ha permesso di mantenersi in una forma relativamente tradizionale. Questa sfida del regime nei confronti del cerimoniale lo ha protetto da una morte subita per via della spettacolarizzazione, conservandolo nella sua finalit primaria, quella comunitaria. Laddove esso sparito, la richiesta sociale era troppo debole o addirritura inesistente nelle giovani generazioni. Questo cerimoniale, come gli altri, dipendente dalla presenza dei giovani nel luogo e dalla loro motivazione cerimoniale. La documentazione archivistica esistente9, che ci interessa per la nostra attuale ricerca, si riferisce alla parte centrale (la Valle del Arie e la regione di Alba) ed alla met settentrionale (le Valli di Someu Mic, Someu Mare e Lpu) della Transilvania: per il Novecento (specialmente il periodo interbellico) abbiamo varie descrizioni, pi o meno dettagliate10. La nostra ricerca sul campo circoscrive il costume in qualche regioni diversi: la Valle del Some (Muncel, C cu, Slica ecc.)11; la regione di Dej (Codor12 e Nire13); la Valle del Someu Mic ( op/Pdurenii, Mintiu Gherlii, Mnstirea) e la Valle del ible, a circa 30 km di distanza (Cianu Mic e Cianu Mare), dove la processione con maschere vegetale accompagna il cerimoniale del Bue Incoronato di Pentecoste14; la Valle del Arie (Buru15); le regioni di Alba

Si tratta di due manoscritti del Museo Etnografico della Transilvania, del materiale raccolto nellambito delle

ricerche dellAtlante Linguistico Romeno (la questione no 4251), dei documenti dallArchivio del Folklore dellAccademia Romena di Cluj la descrizione del cerimoniale in 18 localit (alcune delle aree del Some e di Cluj) e dei documenti dellArchivio personale di Traian Gherman, che riguardano il cerimoniale in 90 localit. Tutto questo materiale stato raccolto nel quarto decennio (1932-1939) tramite questionari postali (Cuceu 1981: 205-206). Per gli anni 2000, abbiamo raccolto un materiale etnografico-visivo assai ricco in alcune regioni (la Valle di Some, la regione di Cluj, la Valle di Arie, la regione di Alba, Slaj), che si trova nellArchivio del Centro Orma di Studi Etnologici e Storico-Religiosi (COSEIR) di Cluj-Napoca.
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Frncu e Candrea 1888: 129. Densuianu 1896, ap. Fochi 1976: 305-306. Hasdeu Tgls 1910: 1910, 243-246.

Gherman 1924: 25, 57-59 e 1986: 89-118. Viciu 1926: 53-55. Cosma 1933: 40. Lazr 1977: 57-60 ecc.) e alcuni saggi etnologici sistematici (Rdulescu 1938: 148-155. Retegan 1957: 38-49. Cuceu 1973: 449-450 e 1981: 201-214. Badea 1975: 367-369. Gherman 198710: 89-118.
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Il cerimoniale del Sangiorgio svolto in Muncel monitorizzatto da noi con mezzi etnografico-visivi cominciando

dal 2004: 2004 (Bogdan Neagota, Ileana Benga); 2005 (Bogdan Neagota, Cosmina Timoce, Anamaria Iuga, Levente Arany); 2006 (Ileana Benga, Mdlin Amzolini); 2007 (Bogdan Neagota, Cosmina Timoce, Mihai Leaha, Anamaria Iuga); 2008 (Mihai Leaha, Adina Tulai), 2009 (Ileana Benga, Bogdan Neagota, Olimpiu Drgan).
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Il cerimoniale dei Go oi di Pentecoste di Codor stato monitorizzatto da noi con mezzi etnografico-visivi nel

periodo 2005-2007: 2005 (Bogdan Neagota, Ileana Benga); 2006 (Bogdan Neagota); 2007 (Ioana Murean).
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Il cerimoniale dei Pprugi di Ispas monitorizzatto da noi con mezzi etnografico-visivi cominciando dal 2008

(Bogdan Neagota, Mihai Leaha, Adela Ambruan, Vasile Mathe).


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Per lelenco delle nostre ricerche sui Buoi cerimoniali di Pentecoste si veda il sito internet del Centro Orma di Studi

Etnologici e Storico-Religiosi: www.orma.ro (Archivio Le feste di primavera).


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(Mhceni16, Limba17) e di Cluj (oimeni18); il Pplugra alla festa della Misurazione del latte19. Finora, ci abbiamo concentrato sulla met settentrionale della Transilvania, dove il costume si mantenuto relativamente attivo fino agli anni 80, per entrare nella sua fase terminale negli ultimi 10 anni. I villaggi menzionati comprendono aree pi estese, che devono essere investigate sistematicamente, per circoscrivere la morfodinamica regionale del costume, assieme alle sue particolarit locali. Nella fase attuale della ricerca non possiamo avanzare considerazioni di ordine tipologico sulle aree nelle quali se estende il costume, sulla base di alcune sequenze cerimoniali ricorrenti e del periodo della celebrazione compreso fra lequinozio di primavera ed il solstizio destate. Osserviamo, per, sulle tracce delle considerazioni di Gherman, la differenza primaria fra le varianti pi semplici del costume (attestate nei villaggi dove il cerimoniale viene praticato independentemente) e le varianti mescolate agli altri costumi ovvero prodotte tramite la stratificazione di due usanze (Gherman 1987: 98). Questi ultimi tipi cerimoniali sono espressioni dellisomorfismo morfologico tra il cerimoniale del Sangiorgio e gli altri costumi agrari di primavera, Laratore (Plugarul) ed Il bue incoronato (Boul mpnat/nstru at), destate (Le Pprude un cerimoniale dinvocazione magica della pioggia) o dinverno (le danze con maschere a Capodanno), con i quali si intreccia. In tutti questi casi si osserva la migrazione di alcuni invarianti cerimoniali e gesti rituali cos come del giorno di celebrazione, da un costume allaltro, nellambito del periodo circoscritto del solstizio dinverno, dellequinozio di primavera ed del solstizio destate. Questi movimenti hanno, come si vedr, un carattere profondamente sistemico, che si basa sui meccanismi interni dellethos folklorico, sotteso da unintenzionalit cosciente e lucida (Cre u 1980: 111). Essendo strutturalmente un microsistema del macrosistema della cultura tradizionale, il costume si manifesta come una realt culturale dinamica e aperta a tutti gli influssi allinterno e fuori dallethos (Cre u 1980: 98). Per lillustrazione di questi processi culturali presenteremo alcuni tipi processionali del Sangiorgio, visti in un approccio unitario (sintagmatico), che permetta di rintracciare i paradigmi e comprendere i significati di ogni pratica cerimoniale nella sua dinamica morfologica e storica (Pop 1976: 5).
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La Bbluda di Sangiorgio monitorizzatta da noi etnologicamente cominciando dal 2005: 2005 (Bogdan Neagota,

Ileana Benga); 2006 (Bogdan Neagota, Mihai Leaha); 2007 (Bogdan Neagota, Mihai Leaha, Anamaria Iuga); 2008 (Mihai Leaha, Adina Tulai, Mihaela Giurgiu); 2009 (Ileana Benga, Bogdan Neagota. Mihai Leaha, Mihaela Giurgiu).
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La Bbluda di Sangiorgio monitorizzatta da noi dal 2008: 2008 (Bogdan Neagota, Anamaria Iuga, Adela

Ambruan); 2009 (Emil Chitian).


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La Borbolati a di Sangiorgio monitorizzatta da noi dal 2007: 2007 (Ileana Benga, Mdlin Amzolini); 2008

(Vasile Mathe); 2009 (Mihai Leaha).


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Il Pplugra di oimeni, monitorizzatta da noi dal 2008: 2008 (Mihai Leaha), 2009 (Anamaria Iuga). Le ricerche sul campo sono state svolte dal 2007: Geaca 2007 (Bogdan Neagota, Ileana Benga, Mdlin

Amzolini) e 2009 (Bogdan Neagota, Adela Ambruan, Emil Chitian); Cmrau 2006 (Cosmina Timoce, Mdlin Amzolini, Anamaria Iuga), 2007 (Ileana Benga, Bogdan Neagota, Mihai Leaha) e 2009 (Ileana Benga, Bogdan Neagota, Anamaria Iuga); Voivodeni 2008 (Ioan Augustin Goia, Adela Ambruan, Vlad Gheorghi eanu) i Dragu 2008 (Bogdan Neagota, Adela Ambruan).
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* Cominciamo quindi con la descrizione di un cerimoniale autonomo di Sngeorz, come si fa ogni anno nel villaggio di Muncel (comune di C cu, regione del Some). Le varie tappe sono inquadrate nel contesto festivo dei due giorni (la vigilia e la festa)20. I. Nella vigilia della festa di Sangiorgio, alcuni paesani escono dal villaggio e portano rami di rosa canina e di salice, i quali vengono fissati sugli ingressi dei cortili e sulle porte delle stalle per proteggere il bestiame (le mucche, le pecore ecc.) contro le aggressioni magiche (il furto del latte oppure della manna da parte delle streghe). In 2004, uno dei protagonisti di questo rituale in Muncel, una donna 58 anni, Lucia Birta, precisava brevemente la funzione della rosa canina: per pungere con le spine le streghe quando vengono a rubare il latte!. Oggi, la maggioranza di coloro che rispettano il costume, lo fanno in virt della tradizione, senza conoscere davvero il significato magico della pratica. Ma le pratiche apotropaiche vegetali della festa di Sangiorgio sono generali ed ancora praticate in Transilvania. II. Nello stesso pomeriggio, i fanciulli portano in cima al colle pneumatici consumati di automobili, raccolti nellultimo periodo di tempo. Alla sera, dopo il tramonto, si radunano i giovani su uno o due colli diversi e accendono un fuoco gigantesco, si siedono intorno al fuoco e poi incomincia il vero grido, che consiste nella chiamata satirica delle zitelle e degli uomini non sposati ai quali vengono attribuiti dei possibili ovvero ridicoli compagni di vita con i quali non hanno niente in comune21. Lintenzione satirica palese, simile a quella delle battute grottesche durante le nozze (le strigturi), per qui ha una struttura dialogica: si tratta di un dialogo ritmato fra due gruppi di giovani, posti su due colli vicini. Negli ultimi anni, quando la maggior parte dei giovani del paese sono partiti per lavorare allestero, i giovani rimasti si sono raggruppati sullo stesso colle, per sostenere insieme lintero dialogo: Voi, di l! (Bi!) Che cosa? (Ce-i?) Piselli alla parete/ Si adattano proprio bene! (Mazre-n prete,/ Bine li s ede!) A chi? (La cine?). Poi viene la battuta vera e propria: A questa (N*) con questo (N*)!. E aggiungono nello stesso stile scherzoso: Maiale e porcile, / Zappa e vanga (Porcu i cote u, / Sapa i hrle u!) (cio coloro che vengono chiamati a voce alta vanno insieme come i termini di paragone citati). Sotto, nel villaggio, la gente ascolta le gridate dei giovanotti e si diverte. Le gridate vengono prolungate oltre la mezzanotte, dopo di che i giovani danno fuoco agli pneumatici e li lanciano gi per il pendio del colle. Una volta venivano usate le ruote di legno dei carri ai quali erano attaccate torce di paglia. Anni fa, il grido dal pendio (strigatul din coast) era rivolto anche alle streghe che rubavano il latte delle mucche e la manna dal campo (di grano), visto il carattere profondamente magico della notte di Sangiorgio. Oggi, la funzione dello smascherare le streghe stata assunta in alcune regioni (per

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Le osservazioni risalgono dalle nostre ricerche sul campo a Muncel (allincrocio delle aree etnografiche di Cluj e

Slaj), svolte nel periodo 2004-2009.


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Nelle varianti tradizionali della gridata al di sopra del villaggio, la partecipazione a questo rituale era proibito alle

donne ed alle fanciulle.


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esempio, nel sud dei Carpazi Occidentali22), dal prete, che menziona nellomelia natalizia o pasquale la presenza nel villaggio di tante streghe (indica il loro numero, non certo i nomi), esortandole a non rubare pi la manna, perch peccato mortale. III.1. La mattina della festa di Sangiorgio (una volta cominciava prima dellalba), prima che finisca la Messa, i giovani (ma non le ragazze, perch la loro presenza non accettata), senza neanche andare in chiesa, si radunano in uno dei boschi al confine del villaggio e cominciano a tagliare rami di faggio (o di betulla, sulla valle del Arie) per vestire il Sangiorgio (Sngeorz)/Giorgio (Gheorghe) (questo il nome cerimoniale delattante, che viene scelto tra i giovani pi robusti, perch necessaria la forza fisica per portare gli ornamenti attraverso lintero villaggio). I bambini e i ragazzi raccolgono i rami, strappano i ramoscelli e si confezionano dei piccoli pifferi (flicoaie) e delle grosse buccine (buciume) con la corteccia degli alberi (ormai questa pratica caduta in disuso a causa delle difficolt della lavorazione), mentre i ragazzi pi grandi abbigliano il Sangiorgio. La tecnica dellabbigliamento si vede nelle immagini del filmato: essa segue il modello delle squame di pesce, cos che lacqua scorra e non appesantisca troppo lattrezzatura. Giorgio viene tutto coperto da ramoscelli ed dotato di una coda attaccata con un filo di ferro perch rimanga in posizione eretta e di una clava (oppure una lunga verga con un mazzo di ortiche sulla punta, nella valle dellArie) con la quale deve difendere il suo abbigliamento vegetale per non essere derubato da quelli che vogliono strappare rami verdi senza pagare un pegno. Due ragazzi vanno a scortecciare un albero (di solito un ciliegio silvestre oppure un carpine) per confezionare una maschera, cio un elmo in cima al quale si mette un ciuffo di ramoscelli di faggio (un mazzo di ortiche invece, nella valle dellArie). III.2. Dopo la vestizione, il Sangiorgio viene appoggiato su due pertiche di legno ed portato fino in cima al colle sdraiato sul dorso, fingendo la sua morte temporanea. L aspettano le ragazze, alle quali viene proibita la partecipazione alla vestizione del Sangiorgio e viene tenuta nascosta la sua identit; infatti, vista la scarsit di giovani, tutti sanno chi il Sangiorgio di quellanno. L viene rimesso in piedi dai membri del corteo e fa il suo ingresso nel villaggio sulle proprie gambe, marciando con una certa gravit cerimoniale scortato dalle grida degli accompagnatori e dal fischio dei pifferi (flicoaie). III.3. La processione del Sangiorgio segue la via principale del villaggio ed il corteo aumenta strada facendo, da una casa allaltra. Gheorghe non ha il permesso di parlare ( ammutolito) ed i ragazzi attorno a lui gridano periodicamente: Chi non bagna Sangiorgio/ Che non abbia fortuna coi porci! (Cne nu ud Sngorzu / S n-ab norc la prci!). Da ogni cortile viene fuori qualcuno che cerca di tirar via un ramoscello dallabbigliamento vegetale del Sangiorgio, visto che possiede delle facolt magiche: quando si va al mercato con unanimale da vendere, questo viene toccato con il ramoscello strappato dallabbigliamento del Sangiorgio per avere numerosi compratori (Si affollino i compratori a questanimale come si affolla la gente al Sangiorgio!). Per questo ramoscello si deve dare in cambio un podacquavite ovvero una cifra simbolica di denaro (di solito da 10 000 a 20 000 lei, cio da 25 a 50 centesimi di euro) che ricevuta dal cassiere accanto a Gheorghe; nella contea di Alba (villaggio Limba, comune di Ciugud), Borbolati a (la variante locale del Sangiorgio) riceve delle uova (Muntean e Sabu
22

Ibid.
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2004). In altri villaggi della contea di Slaj Chinzeni, Clacea (Gherman 1987: 100-101), il Giorgio ballava davanti ad ogni casa. A ogni portone, il corteo viene aspettato dai padroni con un secchio dacqua che gettato in testa al Giorgio ed allimprovviso anche in testa alle altre persone intorno, gesto che scatena spesso un lancio di acqua generalizzato (gli anziani bagnano le donne della stessa et, i giovanotti di solito le ragazze o viceversa, i fanciulli bagnano le ragazzine e cos via). III.4. La scena si ripete decine di volte fino al confine del villaggio dove, accanto al ruscello, si esegue la spoliazione del Sangiorgio: Gheorghe si sdraia sul dorso, il suo vestito vegetale viene strappato assieme allelmo di corteccia, ed entrambi vengono calpestati ed abbandonati sul posto (perch il potere magico di quel vestito sia annullato), la sua clava invece viene gettata lontano. In altri paesi, sulla valle del Someul Mic, il Sangiorgio gettato nellacqua e poi viene spogliato in riva al ruscello (Cuceu 1981: 212213) oppure svestito in un campo seminato, dove sono dispersi i rami e le foglie per stimolare la fecondit vegetale (Rdulescu 1938: 153-154) o per la difesa magica del raccolto dagli uccelli e del grano dal carbonchio (Cuceu 1981: 212); a Fodora, le donne raccoglievano le foglie dallabbigliamento del Sangiorgio conservandole come medicina per la malaria (Gherman 1987: 101) mentre in altre localit i ramoscelli erano rubati/presi dai partecipanti al rito finale e portati a casa, dove si mettevano sul semenzaio per la protezione delle pianticelle di cavolo dalle pulci (Cuceu 1981: 213). I giovani vanno poi in riva allacqua, dove lattante principale si mette addosso un abito asciutto, visto che alla fine della processione interamente bagnato, e bevono dallacquavite ricevuta dalla gente. Poi vanno a spendere insieme allosteria i soldi raccolti, giocano a pallone e verso sera vanno in discoteca. Anni fa, si organizzava un ballo nel pomeriggio del Sangiorgio ed un banchetto della giovent del villaggio.

* Il secondo esempio si riferisce ad un cerimoniale processionale sincretico, situato allincrocio tra la Pplugra di Sangiorgio23 e lAratore (Plugarul), unusanza che festeggiava il primo uomo del villaggio uscito per laratura ed era celebrato nella stessa festa del Sangiorgio (nella Valle del Some) o a Pasquetta (in altre aree etnografiche della Transilvania). Qui, le due usanze, LAratore e La Pplugra sono confluite in un cerimoniale complesso celebrato a Sangiorgio. Di consequenza prevalgono le pratiche specifiche del Sangiorgio, mentre LAratore gioca un ruolo secondario nellinsieme del rituale (Gherman 1981: 184): a casa delluomo che uscito per primo in quellanno con laratro viene un giovane vestito con paglia e rami verdi, accompagnato da ragazzi e ragazze, con suonatori di strumenti musicali che vengono accolti e serviti tutti quanti, come auspicio di un buon raccolto (Kdr 1900/VI: 302, ap. Gherman 1981: 184). Per illustrare questo sincretismo cerimoniale presentiamo brevemente la descrizione delluso in alcuni villaggi nella Valle del Someul Mare, verso la zona di Lpu (cio i villaggi Jichiu de Sus, igu, Ceiu, Vale, Ciubncu a, Escu, Feleac e.a.), cos come stato praticato fino agli anni 50 (Gherman 1981: 184-186):
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Pplugra/Papaluga (nella regione delimitata dalle Valli del Someu Mare e del Lpu) e Go oiul (in alcuni

villaggi della Valle del Arie) sono varianti regionali del Sngeorz presentato sopra. Questi cerimoniali sono stati praticati fino agli anni 60 70 dello scorso secolo.
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1. Il travestimento di un giovane nel bosco, nella notte della vigilia di Sangiorgio, da parte della schiera dei giovani: unabbigliamento di foglie verdi, cucite sugli abiti con filo confezionato dalla corteccia di ciliegio pi una maschera fatta con la corteccia di ciliegio posta sul viso con foglie verdi cucite sopra (Jichiu de Sus) / unelmo fatto con corteccia di ciliegio / tiglio sul viso con delle foglie verdi e con delle aperture corrispondenti agli occhi, al naso ed alla bocca (Vale). 2. Lingresso di Ppluga/Ppluhra nel villaggio, accompagnato da tutti i giovani, che laspettano al limite dellabitato, dopo luscita dalla chiesa e laspersione di esso con acqua davanti a tutte le porte. Nel villaggio di Vale (dove il costume stato praticato fino allintroduzione del nuovo calendario), Pplugra veniva circondato da moltissimi ragazzini travestiti da Go oi (vestiti con abiti rovinati e con la faccia sporca di fuliggine, ognuno con un lungo palo in mano sulla cui punta si trova una palla di panni in romeno regionale motroac piena di cenere, con il quale colpivano tutti quelli che osavano avvicinarsi troppo al Pplugra). Il corteo comprendeva ancora altri personaggi: un ragazzo vestito da pastore (pcurar < lat. picurarius), con un bastone in mano ed una sacca fatta con corteccia, legata intorno al collo e tenuta dietro la testa + le pecore (i bambini); un ragazzo travestito da prete, mascherato con corteccia dalbero, che porta il Vangelo + un diacono con un libro di corteccia + un sagrestano (ft) con un turibolo di corteccia; due tamburini (romeno regionale dobai) + due o quattro gendarmi con sciabole e fucili di legno di nocciolo; suonatori di buccine (in romeno buciumai) con strumenti di corteccia ed un flautista (in romeno regionale flota); un giovane travestito da serva (ancilla) con un canestro in mano. La sceneggiatura sviluppata davanti a ogni portone parodiava la lettura del Vangelo da parte del prete (popa) con un ragazzo mascherato da spazzacamino (go oi), nascosto sotto la pianeta, le risposte del diacono ed il movimento del turibolo verso il go oi da parte del sagrestano. Ogni tentativo di bagnare il prete veniva punito dal go oi, che colpiva il temerario con la palla piena di cenere. Il prete riceveva soldi dai padroni di casa, la serva invece raccoglieva delle uova. 3. Litinerario di Pplugra finisce davanti al portone di colui che era uscito per primo nel campo per arare. Tutta la gente entra nel cortile, dove sono condotti allaperto tutti gli attrezzi per arare. Sei ragazzi di quelli che avevano abbigliato il Ppluhra si mettono sulle spalle il giogo dellaratro e tracciano un solco in mezzo al cortile (Jichiu de Sus). In un altro villaggio, il Ppluga prende la guida dellaratro mentre alcuni giovani danno in pegno laratro allosteria del villaggio per due o tre litri dacquavite (Ceiu). In Ciubncu a (dove luso sparito molto prima del 1953), se il primo aratore non voleva ricevere ed ospitare il Pplugra ed il suo corteo, gli venivano tolti laratro e le rotelle e pignorate allosteria in cambio di bevande. In Feleac (1953), una volta bagnato il Pplugra nel cortile del primo aratore, questi offriva un ricevimento per lintero corteo. Labbigliamento vegetale del Pplugra era conservato per il giorno dopo, per essere posto sullaratro, sul giogo e sulle corna dei buoi, quando si usciva in processione fino al limite dellabitato; questo abbigliamento veniva gettato poi a forma di croce sopra i campi seminati. Nel villaggio di Vale, lultimo padrone di casa visitato era il primo aratore del villaggio, che aspettava il corteo con laratro gi piazzato nel cortile, con violinisti e bevande: si dsipongono tutti in un grande circolo ed il padrone balla con il Pplugra seguendo il ritmo della musica, ma non lo bagna, sparpagliandogli invece grano sulla testa durante la danza. Finita la danza, il padrone

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porta il Pplugra e le altre persone mascherate nel fienile o nella stalla e le spoglia del loro abbigliamento vegetale, che viene disposto sullaratro (e dopo la festa messo sullerpice e sulla mangiatoia). 4. La rimozione della maschera del Ppluhra nel cortile, sotto gli occhi di tutti e linvito a tavola per il Ppluhra ed il suo corteo.

* Nella Valle del Someu Mic, il cerimoniale del Ppruga interferisce con il complesso cerimoniale del Bue incoronato (Boul mpnat) che si svolge alla Pentecoste. Esamineremo quattro cerimoniali, ai quali abbiamo partecipato negli ultimi anni, due nella Valle del Someu Mic (Mnstirea e Mintiu Gherlii) e due nella Valle del ible (Cianu Mare e Cianu Mic). Cos, a Mnstirea (comune di Mica, provincia di Cluj), abbiamo osservato per sette anni di seguito (2003-2009) la festa del Bue incoronato, che presenta due componenti principali: il cerimoniale dellabbigliamento e la processione del Bue, da una parte, e dallaltra, la presenza di alcune persone mascherate, Il Portatore di foglie (Frunzarul), alias Pplugra, e i Portatori di cenere (Cenuoarcele), isomorfi con i Go oii del villaggio di Vale, che proteggono il Portatore di foglie contro il lancio di acqua con laiuto di qualche lungo palo. Il ruolo dei Cenuoarce ricoperto da alcuni ragazzi, vestiti con abiti stracciati e mascherati oppure con la faccia nera di fuliggine, armati ognuno di un palo lungo che ha sulla punta una calza piena di cenere. Laltro personaggio, il Frunzar, interpretato da un giovane coperto interamente da una struttura di rami e fogliame a forma di campana. Secondo le descrizioni pi vecchie dellusanza, dalla fine degli anni 60 (Pavelescu 1977: 281288. Nicola 1982: 537-553), i Cenuoarce partecipavano in pieno alla processione del Bue incoronato accompagnati da due personaggi oggi scomparsi24, con la funzione di difendere il Bue ed il Frunzar dagli altri partecipanti al cerimoniale, i bagnatori (udtorii), che cercano di bagnare i protagonisti con secchi pieni dacqua. Il corteo del Bue incoronato cresce man mano che la processione avanza. I paesani escono per bagnare il Bue ed il Portatore di foglie, ma i Portatori di cenere si oppongono con i pali colpendo con la calza piena di cenere, cos che alla fine scoppia una battaglia tra i bagnatori ed i Cenuoarce, che hanno anche il compito di spaventare la gente e chiedere una tassa di passaggio. Lintero corteo viene annunziato e preceduto da cavalieri (clre i), due ragazzi, una volta mascherati con corteccia di quercia e di pioppo (prima del 1967), oggi in completo abito popolare o in abiti comuni, che montano cavalli ornati con una piccola corona di fiori (romeno regionale pean), simile a quella del bue. Attualmente, la sequenza cerimoniale segnalata dallapparizione dei Cenuoarce e del Frunzar viene distinta dalla processione vera e propria del Bue incoronato, visto che la precede: quando il bue quasi pronto, nella parte dellitinerario che attraversa il centro del villaggio di Mnstirea, fanno il

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Il cos-detto Grande Puttaniere (Curvoiul) e la Puttana (Curva), personaggi spariti prima del 1967: un giovane

mascherato portava sulle spalle un manichino feminile fatto di panni e paglia, la Curva, che ogni tanto abbracciava e baciava, osando addirritura simulare latto sessuale.
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loro ingresso i Cenuoarce ed il Frunzar, che percorrono pi volte quella porzione del cammino, circondati dalla gente, mentre cercano di evitare i secchi dacqua che sono gettati loro addosso allimprovviso. davvero significativa lattestazione, nellambito della stessa zona del comune di Mica, del cerimoniale dei Pprugi, celebrato nel villaggio di Nire alla festa dellAscensione di Cristo (romeno Ispas/nl are), nella quale atti rituali simili25 sono eseguiti indipendentemente dalla cerimonia del Bue incoronato. Infatti, in questo villaggio, il cerimoniale del Bue non conosciuto, non si mantenuto nella memoria passiva degli anziani e non disponiamo di documenti di archivio che ne attestino la presenza prima della prima guerra mondiale. Nire un villaggio misto, romeno-ungherese ed lusanza romena stata acquisita anche dagli ungheresi; allinizio veniva celebrata allIspas, poi stata scelta una domenica vicina a Ispas, conveniente per entrambe le comunit etniche (visto che la data della festa dellAscensione varia secondo la data della Pasqua, differente per ortodossi, cattolici e protestanti). Il costume stato praticato fino agli anni 90; poi ci sono stati ancora alcuni tentativi senza successo di risuscitarlo da parte di Virgil Medan, un etnomusicologo dallIstituto Archivio del Folclore di Cluj, che originario di Nire26. Il cerimoniale dei Pprugi stato ricostituito poi dalla comune di Mica, cominciando dal 2008, alla festa delle Pentecoste. Nel villaggio di Mintiu Gherlii, il cerimoniale del Bue incoronato migrato da op/Pdurenii

negli anni 70 assieme ai giovani trasferitisi da un villaggio isolato tra le colline nel centro abitato principale. Poi, negli anni 80, nelle ambedue localit, in op ed in Mintiu, il costume dei Pprugi della
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Le tappe del cerimoniale delle Ppruge a Nire, nel 1976, erano le seguenti (Lazr 1978: 57-60): (1) Le due file di

Pprugi, coloro che chiedono la pioggia, cio una schiera di circa 40 giovani vestiti in cortecce di ciliegio, con maschere, elmi forniti ciascuno di una secchia dacqua come arma difensiva, procedono sulla strada principale. Tra le due file di Pprugi avanza il frunzar/go oi (protetto massiciamente con rami di quercia), cio una maschera portata da un giovane che nasconde la sua identit. (2) La folla intorno prende in giro le Pprugi e viene da queste bagnata. Ne risulta una battaglia dellacqua fra il Frunzar e le Pprugi (che difendono il Frunzar) da una parte e la gente sui margini della via e nei cortili dallaltra, che prosegue fino al ponte situato al margine inferiore del villaggio. (3) Dietro al Frunzar ed alla guardia delle Pprugi si presenta la Turca accompagnata da due maschere, il marito e la moglie, e la banda (taraful) di suonatori di corde primo violinista, un altro violinista che risponde al primo ed un violoncellista (in romeno prima, contra e gordona); raramente un suonatore di piffero) che suona continuamente la melodia tradizionale delle Pprugi (Medan 1968: 7, 139 la melodia nr. 126: le Ppruge di Nire). Questo corteo, seguito dalla folla, si ferma a ogni portone ed i padroni di casa lo accoglie con dei soldi gettati in terra, da dove vengono raccolti con il muso dalla Turca e consegnati per essere conservati alla moglie, che a sua volta li da al marito per metterli nella tasca della tunica (romeno regionale laibr); personaggi simili sono presenti nel corteggio del Bue coronato nel villaggio di Mnstirea (Nicola 1982: 537-553). (4) La festa continua al centro culturale (romeno cminul cultural) con la danza.
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necessario osservare anche il coinvolgimento degli intellettuali locali nella realizzazione del costume sottoposto

talvolta al tentativo di stravolgerlo e di trasformarlo in uno spettacolo folcloristico. Il fenomeno ha dei precedenti nella cultura dei romeni della Transilvania nel XIX secolo, quando alcune associazioni culturali (come LAstra di Sibiu) si sono impegnate attivamente nel riportare in vita alcuni costumi che stavano per sparire (I Clueri dallAltopiano della Transilvania) e nella manipolazione ideologica di altri, nel contesto del movimento di emancipazione dei romeni transilvani.
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festa dellAscensione ha migrato verso le Pentecoste, diventando un cerimoniale satellite presso il complesso cerimoniale del Bue coronato pentecostale. Il ragione di questa migrazione cerimoniale e molto semplice: il Giovedi dellAscensione era ed ancora giorno lavorativo, e la maggior parte della gente e partita dal villaggio per lavoro, mentre che le Pentecoste sono celebrate Domenica. Cosi, negli ultimi 30 anni, il complesso cerimoniale del Bue coronato includeva anche la processione dei Pprugi della festa dellAscensione, organizzata dai ragazzi di meno di 18 anni. I Pprugi (interpretati dagli adolescenti e dai ragazzi con pettorali e visiere confezionati con legno di ciliegio) ed il Go oi (un ragazzino vestito interamente di fogliame) seguono il corteo del Bue incoronato, difendendosi con lunghe verghe contro la folla che cerca di bagnarli. A Mintiu Gherlii, fino agli anni 80, la processione del Pplugra si faceva nella festa dellAscensione e veniva organizzata dai giovani reclutati nella primavera di quellanno: questi impegnavano in anticipo due uomini, il Pplugra e la Chioccia (romeno Cloca), poi andavano nel bosco, dove confezionavano cinque elmi con corteccia di ciliegio, quattro cinture con diagonali e quattro baionette di legno con foderi di corteccia e una verga di due metri. Poi venivano vestiti il Pplugra (elmo, rami verdi e verga) e la guardia formata da quattro giovani (elmo, cintura e sciabola). La processione era costituita dal Pplugra, affiancato da due gendarmi per ogni lato con le sciabole sguainate, seguito da tre suonatori di strumenti a corda e dalla Chioccia, che aveva in mano una brocca (romeno corf). Il Pplugra ed i Gendarmi venivano bagnati ad ogni casa e la Chioccia raccoglieva le uova ricevute dai padroni di casa27. Arrivati al termine del villaggio, il Pplugra con il suo corteo tornava nel bosco, nello stesso luogo dove era stata fatta la preparazione, si svestiva del suo abito vegetale interrandolo. Le armi degli accompagnatori venivano regalate ai bambini, le uova invece erano date come ricompensa al Pplugra. Lesempio che segue proviene da due villaggi vicini alla Valle del ible (nella zona di Bistri aNsud), Cianu Mic e Cianu Mare, dove il cerimoniale si svolge il lunedi di Pentecoste. Qui, il cerimoniale comporta due componenti distinti, il Bue incoronato (che veniva preparato e condotto da otto persone senza maschera quattro ragazzi e quattro ragazze) ed i Diavoli (romeno Dracii28), che improvvisano delle pantomime e abbracciano le ragazze. La schiera dei Dracii esclusivamente maschile e prevede la participazione da parte di tutti i giovani del villaggio (oggi sono accettati anche i bambini). Per individuare le trasformazioni del cerimoniale in questi villaggi abbiamo a disposizione le osservazioni del sociologo G. Retegan, dal 1939 (Retegan 1957: 38-48. cf. Nicola 1982: 536-553), la descrizione realizzata da una squadra dellIstituto di Etnografia e Folklore di Bucarest nel 1980 (Comnici e Maier 1981: 125-136), in occasione della realizzazione di un filmato etnologico, e la nostra ricerca sul campo nelle Pentecoste del 2004-2006. Negli anni40 50, la preparazione del cerimoniale era pi complessa. Dopo la mezzanotte del primo giorno di Pentecoste, i giovani che si mascheravano da Dracii si dirigevano verso il luogo della riunione (Coasta lui Sas/Il Pendio di Sas o Pdurea Poieni ei/Il Bosco della Piccola Radura), dove
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cf. la Borbolati a da Limba (contea di Alba) e la Pplugra da Buru (contea di Cluj) ro. Dracii < lat. Dracones
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andavano a scortecciare i ciliegi silvani (con la corteccia si confezionavano larghe cinture, con la parte lucida allesterno, gambali da applicare intorno alle gambe e cuffia unelmo con la punta pungente, con un ramo di quercia oppure un fiore) e accendevano intanto un grande fuoco con ceppi secchi, per ottenere la pi grande quantit di cenere possibile. Si dicevano delle barzellette senza sipario. Dopo lalba si ungevano il viso con un podi grasso, poi spargevano un grosso strato di cenere29. Ciascuno aveva in mano una verga lunga e flessibile sulla punta della quale lasciavano qualche ramoscello per rendere pi stridente il sibilo. Poi veniva abbigliato un bambino come Foresta (Pdurea), coperto da foglie di quercia e faggio e un giovane travestito da Puttana (Curva), dopo di che tutti uscivano dal bosco, in un punto in cui erano gi arrivati i giovani e le ragazze che dovevano incoronare il bue e che erano vestiti in abiti comuni ed eleganti (Retegan 1957: 43). [Poi seguiva la incoronazione del bue]. E proprio in quel momento arrivava anche la banda dei suonatori (due violini ed un contrabasso). Le trasformazioni fondamentali avvennero sul piano dei personaggi (alcuni sono spariti dal cerimoniale la Puttana, negli anni 80 e la Foresta, negli anni 90) e del loro abbigliamento: visto il divieto da parte delle autorit comuniste (1949) della scortecciatura dei ciliegi silvani, i giovani hanno confezionato i loro vestiti da Diavoli con pelli di pecora, agnello oppure lepre, cuffie con la pelliccia rivoltata all interno, cinture dagli avanzi di lamina e maschera antigas senza cartuccia; hanno portato con loro da casa la cenere, visto lesistenza del divieto ufficiale di bruciare la legna dal bosco. Sembra che qualche trasgressione era possibile ogni tanto, perch gi nel 1980, i Dracii avevano maschere confezionate con corteccia dalbero ed erano travestiti parzialmente (tramite lapplicazione di alcuni rami verdi sopra gli abiti comuni) oppure totalmente ( con unabito da donna), avendo in mano lunghe clave, alcune ornate con piante verdi (Retegan 1957: 42). Nel 2004, soltanto due giovani di Cianu Mic avevano ancora labbigliamento vegetale, che era stato rifatto da loro seguendo il consiglio degli anziani e guardando le vecchie fotografie. Per il resto, prevalgono maschere standard di gomma, comprate nei negozi e la vestizione delle maschere si fa in gruppi, a casa di uno dei giovani. Fino agli anni 60, il corteo processionale era pi complesso di oggi: la Foresta veniva per prima, seguita dalla schiera dei Dracii, in mezzo alla quale si trovava la Puttana; poi la banda dei suonatori, il ragazzo con la bandiera nazionale, che precedeva di pochi passi il bue incoronato, che veniva trascinato per ogni corno da un giovane, mentre gli altri due e le ragazze chiudevano il corteo, che si dirigeva verso il villaggio senza cantare n gridare. Fino in prossimit del villaggio si andava in ordine sparso, poi il corteo prendeva la forma stabilita dalla tradizione. Se i Dracii, strada facendo, incontravano persone di altri villaggi, le spaventavano e chiedevano loro un pegno in denaro. Alla fine della cerimonia, il corteggio entrava nel villaggio, accolto dagli uomini e dai bambini che correvano davanti ai Dracii e cominciava una rappresentazione di tipo carnevalesco: i Draci eseguivano una pantomima muta ballando sulla musica ritmata della banda, un Drac, non importa quale, simulava latto sessuale con la Curva, la Foresta girava sempre fra i Dracii, dai quali era protetta contro gli sguardi troppo curiosi. Poi la gente rompeva il circolo
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Questo tipo di mascheramento e la reclusione forestiera dei giovanni, assieme con alcune pratiche rituali specifiche

sono argomenti per includere il cerimoniale dei Pprugi nel complesso pi largo dei riti pubertari maschili. In questo senso, si veda la nostra dimostrazione nel saggio sulla Bbluda di Buru (Neagota 2009).
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formatosi nel frattempo, perch i Dracii potessero continuare il loro cammino accompagnati dal pubblico. I Dracii ripetavano lo spettacolo in ogni luogo in cui incontravano gruppi pi numerosi di persone, ma nel centro del villaggio, dove erano aspettati da tutti i paesani e dalle autorit, la rappresentazione durava pi a lungo. I Dracii cercavano i giovani non mascherati e li mettevano in fuga, colpendoli con le verge. Entravano nei cortili della gente e non rifiutavano niente di quello che si offriva loro. Non si facevano discorsi, soltanto esortazioni oscene. Per tutto il tempo, lidentit dei personaggi mascherati (Dracii, Curva e Pdurea) rimaneva segreta. Una volta arrivati allaltra estremit del villaggio, sulla via principale, i Dracii tornavano e, nella stessa configurazione, conducevano il bue incoronato alla stalla del padrone. Qui il bue veniva liberato degli ornamenti e la croce del bue veniva consegnata al padrone di casa30, i Dracii si toglievano le maschere che gettavano nel cortile del padrone del bue insieme a tutti gli oggetti (la verga, lelmo, la cintura, le gambiere), dopo di che andavano al fiume per fare il bagno e cambiarsi gli abiti da diavoli per indossare abiti festivi portati da qualcuno della famiglia. Alla fine aveva luogo una festa nella casa del padrone del bue con un ballo, che durava fino dopo il tramonto. Nel 2004, il corteo era gi impoverito a causa della scomparsa di alcuni personaggi e della riduzione dellitinerario: i Dracii si sono riuniti al margine del villaggio, dove fermavano tutti passanti e le macchine, chiedendo tasse doganali e facendo delle pantomime lubriche. Poi cominciata la processione con il bue incoronato, con soste in cui si ballava, fino ad una casa scelta prima della festa, dove ha avuto luogo la spoliazione del bue. La festa popolare continuata poi con manifestazioni preelettorali e con linaugurazione della statua di una personalit locale dal periodo rinascimentale, Ioan Cianu, finita con due tipi di feste parallele: una, ufficiale, nella scuola del villaggio, con le autorit locali e quelle venute dal centro (dalla citt di Bistri a) e altre riservate ai contadini, nella corte dove il bue stato liberato degli ornamenti e in vari altri luoghi. Lo scenario di Cianu Mic ci sembra molto simile agli altri tre casi esaminati finora: si tratta di personaggi che somigliano molto a soldati, equipaggiati con colletti/cinture larghe, gambali ed elmi/maschere fatti con corteccia di ciliegi selvatici, che hanno in mano lunghe clave o verghe, alcune ornate con piante verdi. Si chiamano Draci (Cianu Mic), Paparuge (Nire, Mintiu Gherlii) e Cenuorce31 (Mnstirea), e proteggono un personaggio centrale, vestito tutto di rami e foglie la Foresta (Cianu Mic), il Fogliame (Nire, Mintiu Gherlii), Go oi (Nire) dallintrusione dei curiosi (Cianu Mic) e dal lancio di acqua (Mnstirea, Nire, Mintiu Gherlii)32. Anche se litinerario processionale di Muncel

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La croce assieme alle corone di fiori e di foglie viene fissata sopra la stalla del bestiame, dove resta fino a quando

non marcisce.
31

Le Cenuorce non hanno attualmente elementi vegetali nel loro abbigliamento, per compiono una funzione simile

a quella dei Dracii e delle Ppruge (c un isomorfismo pi funzionale che morfologico).


32

In altri villaggi dalla Valle del Some, accanto alla maschera principale del Sangiorgio cerano le maschere dei

Go oi (vestiti e armati in modo simile alle Cenuorce), ed a Vad (Some), il corteggio era composto dal Vecchietto (Mou ), che realizza un scenario simile a quello della Pplugra, per senza essere bagnato, e gli 6-12 Spettri (Moroi) (Cuceu 1981: 210).
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diverso, esso presenta alcuni isomorfismi con lo scenario precedente: il Sangiorgio/Gheorghe dotato di una lunga mazza, con la quale si difende dai curiosi e da quelli che vogliono prendere i rami del suo abbigliamento senza pagare. Il suo costume cerimoniale, inoltre, ha tratti comuni con tutte e due le categorie di personaggi menzionati: un elmo fatto di corteccia (con un ramo di quercia sulla punta), la sequenza isomorfica Dracii Pprugile, e un abbigliamento vegetale, come nel caso del complesso Pdurea Frunzarul Go oiul. Un secondo tipo di corteo formato da personaggi mascherati in modo simile, ma con un comportamento cerimoniale assai ambivalente, suscettibili di interpretazioni varie: custodi transumani del Bue Pentecostale oppure incarnazione di demoni silvestri, opposti simbolicamente - nel contesto del cerimoniale - al Bue, che unespressione della natura addomesticata. I Dracii di Cianu Mare, muniti di maschere di gomma (nel 2004) ed i Zuzzurelloni (Bdiduii/Ghiduii) di Ture, con maschere di corteccia e foglie (negli anni 70) e di caucci (nel 2002), vestiti di stracci (come le Cenuorce di Mnstirea), muniti di una larga cintura con campanacci (drongi, in romeno dialettale) e pertiche lunghe (rude), dovevono difendere il bue processionale dai curiosi, anche durante la notte che precede la Pentecoste33 (Petri 1975: 277-278); negli anni 60 70, a Ture cerano ancora due schiere di Bdidui, che venivano da due direzioni opposte e, incontrandosi sul ponte al margine del villaggio, si battevano con pertiche di quercia (ruzi), lunghe 6-10 metri, per formare poi una sola schiera e dirigersi verso il bue (Timoce 2003: 132). Questi attanti mascherati eseguono una danza grotesca, ritmata dal suono dei campanacci, prima e durante la processione (Petri 1975: 277. Timoce 2003: 131). I Vecchietti (Mocei/Motei/Moitei) di Cristur-ieu, un gruppo di 40 giovani mascherati con maschere di corteccia di tiglio, con abbigliamento di rami di pisello selvatico, e randelli sulle spalle, accompagnavano il Bue, ballando una danza demoniaca su una melodia specifica dei Cluari, Banul Mrcine (Lpuneanu 1973: 10 e 1978: 61-61). Altri isomorfismi significativi si osservano tra questi personaggi primaverili e gli attanti mascherati del periodo carnevalesco tra il Natale e lAnno Nuovo: luso della cenere per truccarsi34 (come i Dracii e le Cenuorce) e delle calze da donna (le Cenuorce), le maschere confezionate con pelle di montone (i Dracii/Bgiduii di Pentecoste ed i Dracii dellAnno Nuovo), con mantelli alla rovescia, cinture larghe e campanacci (Nistor 1973: 6-7, 29-50), le pantomime eseguite a passo di danza, con caratteri lubrici (Nistor 1973: 13-17).

* Infine, la terza interferenza cerimoniale si prodotta fra il corteggio del Sangiorgio costituito esclusivamente da giovani, e talvolta da giovani sposati, che si presenta dunque come una variante della
33

Secondo Ovidiu Petri, i Bgiduii avevano un ruolo apotropaico rispetto al Bue Pentecostale, vegliando tutta la notte

prima della Pentecoste sulle vie del villaggio, per allontanare gli uomini (con le pertiche) e gli spiriti malefici (con il suono dei campanacci) (Petri 1975: 277).
34

cf. il mascherare la faccia con la fuliggine, diffusissimo nelle culture arcaiche, ma significati molto complessi: non

soltanto una modalit per nascondersi o proteggersi contro gli spiriti, ma anche una tecnica elementare che ha come finalit lintegrazione magica nel mondo degli spiriti (Eliade 1997: 164).
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schiera tradizionale dei giovani (Cuceu 1988: 84) ed il corteggio dei Paparude una confraternita maschile, composta di adolescenti o di giovani nella Transilvania meridionale, Oltenia e Muntenia Ciscarpatiche, sud della Moldavia, e femminile nel resto del paese35. Secondo Traian Gherman, Il Pplugra lespressione complessa dellincontro tra due cerimoniali una volta indipendenti luna dallaltra, il Sngeorz e le Pprude. Il cerimoniale che ne risultato, innestato sullo scenario processionale del Sngeorz classico, festeggiato in una data fissa (nel giorno di Sangiorgio), non mobile come le Pprude, ma chiamato con nomi che sono varianti dei cosidetti Pplugra, Ppluhra, Pplug, Bblud ecc.) (Gherman 1987: 103-105). Per la descrizione del costume usiamo la tipologia cerimoniale della Paparuda, realizzata secondo criteri morfologici da Lia Stoica-Vasilescu in un saggio classico dagli anni 70 dello scorso secolo36 e la monografia tipologica realizzata da Ion e Maria Cuceu in base al materiale raccolto nel periodo interbellico dallArchivio del Folclore di Cluj (Cuceu 1988: 77-243). Il tipo A del cerimoniale (secondo la tassonomia di Stoica-Vasilescu) il pi esteso nella parte meridionale della Romania e senza legame con qualche festa con data fissa: nel periodo di siccit, una persona, generalmente di genere femminile, senza abiti o con abiti stracciati viene ornata, dalla vita in s, con varie foglie sostenute con un filo (salice, cardo, faggio, quercia, arno) oppure con ramoscelli dalbero e una corona di foglie sulla testa (talvolta erba aromatica del latte di cuculo in romeno laptele cucului)37 oppure viene completamente coperta con rami, cos che la sua faccia non si veda pi. La Paparuda, accompagnata da un gruppo femminile della stessa et e dalla sua mamma e/o da donne pi anziane, gira nel villaggio. Si percorre lintero villaggio, o soltanto lungo le strade, o fermandosi a ogni casa ed entrando nel cortile. L, la Paparuda balla, mentre gli accompagnatori applaudono cantando talvolta con musica di zampogna o del piffero. La Paparuda pu girare intorno a un blocco di sale posto nel mezzo cortile. Il padrone di casa esce portando un vaso con acqua / siero / siero e acqua / latte / farina passata con un setaccio e lo getta sulla Paparuda; il gesto pu essere ripetuto anche dagli accompagnatori che portano secchi con acqua. La Paparuda salta e si scuote per far cadere lacqua dai suoi abiti bagnando coloro che si trovano intorno a lei e gridando: Paparuga ossia paparuda, o Paparuda, che vengano le piogge! (Paparuda, ploile s vin!). I padroni di casa offrono regali alla fine del ballo: soldi, alimenti (farina, grano, pani santi, pane di casa, uova, fagioli etc.) oppure oggetti (covone di canapa), ricevuti da chi impersona la Paparuda o da qualcuno incaricato della schiera. In unaltra variante del cerimoniale, la Paparuda, ornata con foglie, portata a uno o pi pozzi, dove viene bagnata abbondantemente, mentre gira intorno alla fonte gridando: Pioggia! Pioggia! (Ploaie! Ploaie!) o cantando il canto suddetto. I regali vengono poi divisi tra i membri della schiera e la parte pi consistente destinata alla Paparuda. In alcuni
35

Nella ricerca condotta da Lia Stoica-Vasilescu, gli agenti cerimoniali sono per ecellenza le donne (23, 7 %), le

ragazze (20, 6 %) ed i bambini (46 %); talvolta viene indicata anche la categoria indetermminata di genere, un uomo (9 %) (Stoica-Vasilescu 1970: 387).
36

Si veda la tipogia morfologica del rituale (Stoica-Vasilescu 1970: 377-379) e la mappa della sua estensione

territoriale, realizzata secondo il metodo storico-geografico (Stoica-Vasilescu 1970: 386-387, 389-393)


37

cf. il tedesco Milchkraut


421

casi, soltanto i membri del corteo si riuniscono in un pranzo comune oppure si organizza una tavola con i regali ricevuti alla quale sono invitati tutti gli abitanti del villaggio. Dopo aver osservato gli isomorfismi fra la danza della Paparuda ed alcune danze rituali della stessa regione il ballo del piccolo Lazzaro (Lzrel)38 ed il ballo del vecchione di capra (jocul moului de turc) , compreso il getto dellacqua, comune a molte pratiche magico-religiose39, lautrice distingue questi atti magico-cerimoniali simili per la loro finalit effettiva40: lo scopo principale del cerimoniale era considerato lo sviluppo dellenergia riproduttiva, per ottenere un raccolto massimo tramite la provocazione della pioggia. Nella finalit dellusanza coesiste anche un altro aspetto, comunque secondario, collegato al culto dei morti ed ad un significato apotropaico. (Stoica-Vasilescu 1970: 379) Sfortunatamente, lautrice si perde alla fine in unipotesi geografico-storica sulla contaminazione alto-medioevale del tipo A della Paparuda, considerato antichissimo, con alcuni influssi magico-religiosi slavi (il culto del dio Perun41), che hanno conferito al cerimoniale una sfumatura cultuale, collocandolo in date fisse (tipo B), e generando forme intermedie in Moldavia e nella Muntenia orientale (Brlea 1981: 399). Secondo noi, quesipotesi storicista difficile da difendere, basandosi soltanto su unetimologia incerta e alcune affinit linguistiche con i Balcani. Daltronde, lautrice riprendeva qui, con argomenti simili, una teoria pi vecchia, che attribuiva al cerimoniale delle Pprude unorigine tracia (Teodorescu 1874: 128-134), di cui modifica lorigine dellinfluenza. Altri ricercatori hanno proposto anche unipotesi indoeuropea, sulla base del materiale etnologico citato da Frazer, cio il cerimoniale del re della pioggia in India (Brlea 1981: 399). I criteri storico-geografici (la semplicit della variante pi vecchia e la sua diffusione), in base ai quali il tipo A considerato come la forma originaria della Paparuda, e le altre come forme derivate, sono insufficienti per sostenere tale ipotesi. In particolare, lautrice non si riferisce affatto al tipo maschile del Sangiorgio, quello presentato da noi allinizio (la processione di un giovane vestito di rami e foglie e bagnato da tutta la comunit campagnola), diffusa in tutta larea settentrionale e centrale della Transilvania. Al contrario di Lia Stoica-Vasilescu, Dumitru Pop avvicina le Paparude e il Sngeorz non soltanto al livello morfologico (secondo il quale il Sangiorgio pu essere considerato un tipo regionale di Paparud42, nel senso che le pratiche specifiche delle Paparude si sono innestate sul complesso magicoreligioso del Sangiorgio), ma anche dal punto di vista calendaristico (nella regione transilvana delle Trnave e in quella abitata dai sekleri, la Paparuda si celebrava nel giorno del Sangiorgio, secondo il

38 39 40

Si veda il saggio di Narcisa tiuc, Coutumes du Samedi de Lazare au sud-est de la Roumanie. cf. laspersione della corona del grano, laspersione alla nascita, laspersione magica nei miracoli ecc. Ci che individualizza questi atti, ci che conferisce loro una certa significazione proprio lo scopo del costume.

Essi sono efficienti, essi fanno solo se guardano allo scopo al quale sono consacrati. (Stoica-Vasilescu 1970: 387)
41

Lautrice deriva il romeno paparuda, attestato con varianti simile nella Penisola Balcanica (cf. alb. peperona, serbo

peperuga, bulg. peperuda, peperuga) dal nome Perun, il dio della vegetazione e delle piogge degli Slavi orientali e presupposto anche per gli Slavi del sud (s.n.) (Stoica-Vasilescu 1970: 386).
42

Crediamo... che la presenza di un giovane nel ruolo della Paparuda oppure la composizione del corteo con ragazze

e ragazzi in et da matrimonio deve essere collegata al costume di Sngeorz. (Pop 1989: 139)
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calendario iuliano). Lipotesi di due cerimoniali paralleli che potrebbero incontrarsi nella stessa festa deve essere graduata con qualche evidenza storico-etnologiche: lattestazione della Paparuda in tutte le regioni abitate dai romeni (a eccezione della parte settentrionale, il Maramure e la Bucovina) e linfluenza balcanica su alcuni tipi cerimoniali della Paparuda nella pianura del Danubio (Pop 1989: 142). Lesegeta considera che la Paparuda stata in origine un rito di tappa, come altri costumi (il Caloian, il Sngeorz e la Drgaica), che si officiava in una data fissa, con lo scopo di garantire le condizioni di fertilit prima di tutto della pioggia per il periodo inaugurato dalla festa della Paparuda; questa festa era celebrata nel periodo postpasquale, a data fissa tempo fa, che coincideva con la festa del Sngeorz, ambedue fissate secondo criteri religiosi precristiani (il ciclo della vegetazione) (Pop 1989: 144). Riguardando la struttura di genere dei cerimoniali suddetti, si potrebbe sostenere la coesistenza nel perimetro culturale abitato dai romeni di una pluralit di cerimoniali, alcuni eseguiti dalla schiera di giovani (il corteo del Sangiorgio) oppure da quella dei ragazzi (Pprugile), altri invece dalle confraternit femminili (in et puberale oppure no), in legame reciproco fra di loro tramite relazioni intertestuali palesi. Non abbiamo studiato in profondit i collegamenti fra i due gruppi di pratiche, ma sembra sicuro, a nostro avviso, il loro radicarsi in un fondo magico-religioso comune, perch hanno finalit affini, ma con dinamiche sociali e simboliche distinte, a causa della loro esecuzione in ambiti sociali differenti (confraternite maschili e femminili strutturate secondo let): in alcune regioni, il cerimoniale stato trasmesso ed organizzato al livello della schiera di giovani (in questo caso abbiamo il costume del Sangiorgio / Giorgio), in altri villaggi passato, per motivi particolari, come compito della schiera di adolescenti (il costume delle Pprugi), invece nel sud e nellest dei Carpazi stato attribuito in maniera quasi esclusiva alla schiera delle ragazze puberi oppure alle donne sposate. Dallaltra parte, si osserva lo spostamento di questo cerimoniale dai giovani in et di matrimonio ai ragazzi ed agli adolescenti (il caso di Mintiu Gherlii). Le spiegazioni sono numerose e contestuali: la dissoluzione della schiera tradizionale di giovani dopo lintroduzione del servizio militare obbligatorio ed il suo scambio con lorganizzazione secondo generazioni/contingenti, la migrazione dei giovani verso la citt dopo la seconda guerra mondiale e lo spopolamento dei villaggi dopo 1990 ecc. In questo contesto, le espressioni cerimoniali delle schiere di giovani adulti si caraterizzano anche per la presenza di elementi militari (divise militari, attrezzature militari, divisa da gendarme, sciabola ecc.), spiegabile

contestualmente con limpatto del servizio premilitare (nel periodo interbellico), e nelle regioni di frontiera della Transilvania linflusso di data ancora pi lontana; inoltre, gli elementi militari sono una costante dele confraternite maschili e delle iniziazioni specializzate, come nel caso dei Giovani di Braov/Junii Braoveni (Mulea 1930/1972, II: 37-139) e dei Cluarii (Vuia 1922/1975: 110-140). Infatti, lo spostamento di alcune pratiche dalle forme cerimoniali eseguite dagli adulti verso il folklore dei bambini un sintomo palese della deritualizzazione e delloccultamento di queste in manifestazioni ludiche. Sul piano di un scenario processionale che si mantiene costante attraverso tutte le varianti, i significati attribuiti ai comportamenti ceremoniali manifestano una dinamica occultatoria, essendo lespressione diretta dellinterazione tra il sistema degli usi calendaristici e i vari contesti culturali, sociali, economici ecc. (Cre u 1980: 98). In questo senso, i significati intracomunitari, quelli attribuiti dai

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protagonisti, sono elementari e rimandano ad una ideologia magico-religiosa agraria: linvocazione delle piogge abbondanti per lintero anno, le pratiche magiche per ottenere raccolti abbondanti43 e riti apotropaici per la protezione dei campi (Cuceu 1981: 212) e della manna44, pratiche magiche di difesa e di sollecitazione della fertilit del bestiame attraverso lutilizzazione magica dellabbigliemento vegetale del Sngeorz (Gherman 1987: 114-115), lauspicio di robustezza e salute per i giovani (Gherman 1987: 115). Per altro verso, il problema dei significati cerimoniali appartiene pi ai ricercatori e meno ai protagonisti, che non hanno inquietudini epistemologiche. Comunque, passiamo in rassegna le interpretazioni etnologiche romene pi importanti, invocando la necessit di una comprensione contestuale di esse. N. Al. Rdulescu rimarcava nel suo saggio del 1938 il carattere di survival del cerimoniale suddetto, considerandolo una pratica magica di purificazione, della quale si perso il senso della processione, ma rimasta la pratica: essa mirava una volta alla conversione del potere vegetativo della foresta nei confronti dei campi seminati tramite un intermediario rituale, rappresentato da unalbero addobbato o dalluomo mascherato di foglie e rami (espressione del demone della vegetazione), costretto dai contadini ad entrare nel villaggio, a lasciarsi bagnare mentre poi i rami verdi dal suo abbigliamento sono disseminati sul campo di grano in vista di un trasferimento magico-imitativo di potere germinativo (Rdulescu 1938: 156). Pi tardi, nel 1958, Traian Gherman, dopo aver accennato ai significati intracomunitari, ha proposto uninterpretazione storica-religiosa: il Sangiorgio/la Pplugra , allorigine, un rito despulsione dei demoni malefici dallo spazio domestico e di purificazione del villaggio attraverso uno schiamazzo cerimoniale, prodotto dallintero corteo del Sngeorz (Gherman 1987: 115)45. Egli rimarcava il carattere equinoziale della festa di Sangiorgio, nel contesto della sovrapposizione dei significati cristiani (il San Giorgio, vincitore del dragone) e quelli precristiani (Il Go oi) (Gherman 1987: 116-117). La sua interpretazione del Sngeorz va incontro lanalisi proposto per unaltro cerimoniale primaverile, da noi menzionato pi sopra, lAratore (Plugarul), considerato un rituale di possessione, nel senso che il contadino uscito per primo ad arare ha disturbato il potere ctonico e ne diventa posseduto, bisognoso quindi di riti di purificazione (limmersione battesimale nel fiume) prima della reintegrazione nella comunit del villaggio (Gherman 1981: 188-189). Gherman menziona anche un altro esempio di possessione cerimoniale, cio la danza della Capra (Turca) a Natale e a Capodanno (il ragazzo che danza
43

Latto rituale dello spogliare il Sngeorz e la dispersione degli ornamenti vegetali nel campo, quello

del

Pplugra nel cortile del primo Aratore del paese, spargere il grano sul Pplugr ecc. (Gherman 1987: 113-114)
44

Una informazione presa in situ nella Valle dell Arie rimanda ai riti di difesa della manna campestre. Il

personaggio che fa la parte del compagno del Go oiul, che viene chiamato La grandiosa saggia (Mrea a cea n eleapt) fa sapere ai paesani: Datevi da fare, cari amici paesani, perch sta per arrivare il Go oi e se non lo bagnate vi toglie tutta la manna dal confine! (Sri i, oameni buni, c vine Go oiul i, dac nu li- i uda, v ia toat mana din hotar!) (Gherman, 1987: 116). Il Go oi (che pu togliere la manna dal campo) rappresenta qui lespressione di un demone silvano dalla classe morfologica della Filia del Bosco (Fata Pdurii), che pu togliere la manna dalle mucche e dalle pecore).
45

Similmente, unaltro esegeta considera che lentrata rumorosa del Sngeorz nello spazio della comunit del

villaggio rappresenta un atto rituale con significati apotropaici (Cuceu 1981: 210).
424

la capra non pu entrare nella chiesa per un certo periodo di tempo). Negli anni 80, Ion Cuceu consider la processione di Sangiorgio qualcosa di pi che un rituale dinvocazione della pioggia, cio un rituale autonomo di tipo manna (Cuceu 1981: 213). Ci fermiamo qui con la parte ermeneutica, per ricordarci che si tratta di un cerimoniale arcaico, ormai nella sua fase terminale e troppo poco studiato dagli specialisti. E in questi anni, mentre i vecchi esecutori dellusanza sono ancora vivi, dobbiamo fare ricerche sul campo e raccogliere il pi vasto materiale possibile. Bisogna precisare che lo stadio attuale delle ricerche, insufficienti per quello che riguarda il cerimoniale del Sangiorgio e per gli altri costumi agrari di primavera, ci impedisce di avanzare una teoria certa riguardante lintera area della Transilvania e della zona ciscarpatica. In questo senso, preferiamo unanalisi contestuale, decentralizzata, seguendo microregioni ed evitando lestensione delle nostre conclusioni da unarea culturale all altra. Tutti questi cerimoniali presentati brevemente nel nostro saggio sono legati tra loro da una sintassi intertestuale e formano un sistema socio-culturale in cui i significati di ogni parte non possono essere rintracciati che in relazione con le altre parti e con il sistema in generale. Noi, comunque, non crediamo nella perennit del sistema, qualunque sia la sua natura epistemica, strutturalista (Pop 1976: 6) o cognitivista (Eliade e Culianu 1993: 17). Contrariamente allasserzione che i costumi, visti come espressioni attive dello spirito umano, non scompaiono come modalit creatrice di cultura, come sistema, ma soltanto si trasformano e si rigenerano (Pop 1976: 6), dobbiamo ammettere un fatto evidente: il sistema socio-culturale detto tradizionale lontano dallessere cos perenne, alcune cose spariscono e i loro spazi rimangono vuoti.

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