DIRETOR GERAL Wilon Mazalla Jr. COORDENAO EDITORIAL Willian F.

Mighton REVISO DE TEXTOS Isabel Petronilha Costa EDITORAO ELETRNICA Fabio Diego da Silva Tatiane de Lima COORDENAO DE REVISO Adriane Bergantin da Silva CAPA Ivan Grilo Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Meron, Juliana Aprendizado tico-afetivo : uma leitura spinozana da educao / Juliana Meron. - Campinas, SP : Editora Alnea, 2009. Bibliografia 1. Afeto (Psicologia) 2. Aprendizagem 3. Educao 4. Educao - Filosofia 5. tica 6. Imanncia (Filosofia) 7. Ontologia 8. Pedagogia 9. Spinoza, Benedictus de, 1632-1677 I. Ttulo. 09-06312 CDD-370.1

ndices para Catlogo Sistemtico 1. Aprendizado tico afetivo : fundamentao filosfica spinozana : Educao 370.1 ISBN 978-85-7516-318-4 Todos os direitos reservados

Editora Alnea
Rua Tiradentes, 1053 - Guanabara - Campinas-SP CEP 13023-191 - PABX: (19) 3232.9340 e 3232.2319 www.atomoealinea.com.br Impresso no Brasil

Para a Nininha, com amor

Seria impossvel nomear todas as vozes, gestos, ideias, todos os afetos, enfim, que teceram o processo do qual resulta este livro. Alguns nomes, porm, condensam foras que foram mais presentes sei diz-las, pelo menos parcialmente, e no poderia deixar de mencion-las porque este trabalho, de muitos jeitos, tambm nasce delas. Walter Kohan um nome que abriga o comeo de um caminho. Por seu apoio e pela fora de sua voz, unida a de tantas do Projeto Filosofia na Escola da Universidade de Braslia e do Ncleo de Estudos Filosficos da Infncia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, agradeo-lhe carinhosamente. Pelas instigantes conversas com Aurelia Armstrong, professora da Universidade de Queensland, na Austrlia, e eterna aluna de Spinoza, expresso-me em gratido. Neste lugar lindo ao qual chamamos amizade movimentaram-se muitos dos afetos alegres, pensamentos, desejos, intuies, que se exprimiram em nimo, estudo e palavra. Celebro-nos, Emma, Simone, Katie, Jason, Maxi, Fabi, Ingrid, Hilan, Soraya. Por essa nossa proximidade que nos abre ao mundo, pela beleza e potncia de tanto o que se gera entre ns, te abrao inteiro, Ilyas. Demonstro, finalmente, minha gratido s universidades pblicas brasileiras e aos esforos daqueles que se dedicam a fortalecer a qualidade de seu ensino, pesquisa e extenso. Este livro, por derivar da tese apresentada para meu doutoramento pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro e por pretender contribuir para debates sobre tica, poltica e educao, oferece-se como um retorno sociedade, uma mostra dos caminhos que tem me permitido trilhar.

Cmo hacerte saber que siempre hay tiempo? Que uno tiene que buscarlo y drselo... Que nadie establece normas, salvo la vida... Que la vida sin ciertas normas pierde formas... Que la forma no se pierde con abrirnos... Que abrirnos no es amar indiscriminadamente... Que no est prohibido amar... Que tambin se puede odiar... Que el odio y el amor son afectos... Que la agresin porque s, hiere mucho... Que las heridas se cierran... Que las puertas no deben cerrarse... Que la mayor puerta es el afecto... Que los afectos, nos definen... Que definirse no es remar contra la corriente... Que no cuanto ms fuerte se hace el trazo, ms se dibuja... Que buscar un equilibrio no implica ser tibio... Que negar palabras, es abrir distancias... Cmo hacerte saber que nadie establece normas, salvo la vida? Que autodeterminacin no es hacer las cosas solo... Que nadie quiere estar solo... Que para no estar solo hay que dar... Que para dar, debemos recibir... Que para que nos den tambin hay que saber pedir... Que saber pedir no es regalarse... Que regalarse en definitiva no es quererse... Que para que nos quieran debemos demostrar qu somos... Que para que alguien sea, hay que ayudarlo... Que ayudar es poder alentar y apoyar... Que adular no es apoyar... Que adular es tan pernicioso como dar vuelta la cara... Que las cosas cara a cara son honestas... Que nadie es honesto porque no robe... Que cuando no hay placer en las cosas no se est viviendo... Que para sentir la vida hay que olvidarse que existe la muerte... Que se puede estar muerto en vida... Que se siente con el cuerpo y la mente... Que cuesta ser sensible y no herirse... Que herirse no es desangrarse... Que para no ser heridos levantamos muros... Que sera mejor construir puentes... Cmo hacerte saber que nadie establece normas, salvo la vida?

(Mario Benedetti)

Sumrio

Prefcio ...................................................................................................9 Introduo .............................................................................................19

Estrangeiro de dentro ...................................................................................20 Spinoza e Educao .....................................................................................25 Um breve resumo dos captulos ....................................................................29 Referncias s obras de Spinoza ...................................................................31

Parte I Uma Filosofia da Imanncia .................................................33

Captulo um

Princpios ontolgicos de um pensar ......................................................35

Corpo e mente: modos da substncia ............................................................35 Afetar e ser afetado: dois aspectos de uma mesma potncia...........................40 Compondo foras: relao e encontro...........................................................44

Captulo dois

Conhecimento imaginativo e razo afetiva .............................................49

O que significa conhecer ..............................................................................49 Imaginao e razo ......................................................................................53

Parte II Aprendizado Afetivo. O Papel da Imaginao, da Paixo Alegre e do Desejo em um Devir tico ................................59
Captulo trs

A imagem como ponte para a ao ..........................................................61

Duas posies da imaginao.......................................................................62 Imaginao e crtica social ...........................................................................66

Captulo quatro

O aprendizado afetivo como uma arte do encontro: sobre o papel das paixes alegres na formao de noes comuns ..................................................................................71

A alegria e o comum.....................................................................................71 Noes comuns como ideias gerais no abstratas..........................................76 Aprendendo alegrias: a arte do encontro .......................................................78

Captulo cinco

O aprendizado de nossas foras como um processo de ativao do desejo ................................................81

Desejo ou Cupiditas .....................................................................................81 O desejar passivo: distrao e possesso.......................................................86 O desejar ativo .............................................................................................90 Uma tica do desejo .....................................................................................93

Parte III A Educao como Esforo Conativo do Corpo Social, seus Poderes e Mitos...............................................101
Captulo seis

Uma poltica da imanncia ...................................................................103

O antijuridicismo spinozano ......................................................................103 Contrato e poder coletivo: multitude...........................................................109 As bases imaginrias do Estado ..................................................................113

Captulo sete

A educao e seus poderes....................................................................119

Educao: preparao e controle ...............................................................120 A moral como marca social de nossa ignorncia .........................................127 O que significa obedecer ............................................................................133 Liberdade: inalienabilidade e diversidade ..................................................139

Captulo oito

Trs mitos da educao ........................................................................145

Por que educar? O mito da falta ..................................................................146 Como educar? O mito do mtodo................................................................150 Para que educar? O mito da finalidade ........................................................155

Referncias ..........................................................................................163

Prefcio

I. Como acontecimento filosfico, a filosofia de Spinoza interrompeu uma longa durao do transcendentalismo na histria do pensamento. Sua obra afrontou os padres cognitivos do sculo XVII, e atingiu os fundamentos da metafsica, da antropologia, da tica e da poltica da era moderna enfim, em todos os sentidos ele pareceu sair de seu sculo por desestabilizar a episteme racionalista desde o seu interior, ao levar s ltimas consequncias o prprio racionalismo, constituindo uma linhagem alternativa no interior da primeira modernidade. Lendo Spinoza, somos informados de um sculo XVII atravessado por antagonismos violentos entre as ortodoxias religiosas, as filosofias e a cincia nova. Em seu tempo ele conviveu com o transe mstico dos messianismos e dos milenarismos, com as guerras religiosas, com a formao dos imprios comerciais ultramarinos, com o amadurecimento do absolutismo, com as primeiras revolues polticas modernas e com o advento da mecnica racional que formulou as constantes universais do movimento, bem como da tica, que penetrou nos domnios inditos da luz. O que ele recusou a transcendncia divina e humana em relao Natureza; a ideia de Criao; o livre-arbtrio (que para ele uma iluso); as imagens antropomrficas de Deus; a ideia de finalidade; os universais na metafsica; a distino entre vontade e entendimento (em Deus e no homem); as noes de culpa e pecado; a finitude como negatividade; o contrato na instituio do corpo poltico etc. demonstra o quanto as categorias mentais, a sensibilidade, as aspiraes e os compromissos de sua poca resultavam de um equilbrio tenso, que afinal cederia ao compromisso com os poderes estabelecidos. O que ele afirmou por ao menos dois sculos foi motivo de mal-estar: a atribuio de materialidade a Deus; a

definio do homem como modo e no como substncia; a identificao da liberdade e da necessidade; a coincidncia entre felicidade e autonomia; a identificao do poder e do direito; a aceitao da legitimidade das revolues desde que bem sucedidas. Positivamente, sua obra atravessada pelos ventos de sua atualidade histrica e cultural, o que se constata em vrios registros: nas batalhas lgicas de sua tica demonstrada segundo a ordem dos gemetras em torno dos conceitos da metafsica herdada do medievo (substncia, atributo, essncia etc.); na concepo das relaes entre o corpo, mente e afetos margem dos dualismos, para alm de Descartes; na teoria da imaginao como regime de signos que exprimem as paixes coletivas; na reformulao da problemtica jusnaturalista com e contra Hobbes; na afirmao de que toda Soberania encontra seu fundamento na potncia da multido; na defesa radical da liberdade de pensamento. Sua ontologia do necessrio (frmula de M. Chau), ou da potncia (como disse A. Matheron), ou metafsica anti-hierrquica da substncia produtiva (conforme A. Negri), efetivou a crtica das mistificaes sobre a liberdade humana, o direito e o poder na primeira modernidade e, na histria da filosofia moderna, apenas Marx e Nietzsche repudiaram, de maneira to aberta e provocativa quanto ele, os sistemas de crena da sociedade que os rodeava. A posteridade oscilou entre o antema (na Alemanha do sculo XVIII refutar Spinoza uma exigncia para a obteno do ttulo de telogo) e o fascnio testemunhando sua presena como figura central do pensamento moderno, apesar e graas a todo tipo de contrassensos. A imputao principal a de atesmo. No contexto cognitivo do tempo, ateus so os suspeitos de questionar as leis que Deus d aos homens e os intermedirios pelos quais Deus fala ou salva; e de recusar o julgamento, a punio ou a recompensa reservada para cada um e isto mesmo que afirmem Deus como princpio criador do Mundo, o que os filsofos do XVII fazem sem cessar (com exceo de Spinoza, para quem Deus no um Rei, nem um demiurgo, mas a Natureza infinitamente infinita).

Interpelados por seus textos, os adversrios foram forados aos mais temveis exerccios de sinceridade como o caso de Pierre Bayle, que perpetrou uma crtica que paradoxalmente servir de pea de divulgao do spinozismo no sculo XVIII e nos seguintes. J os apologistas propagaram verses de sua filosofia mais ou menos fiis, s vezes delirantes. Impulsionada pela circulao clandestina nos sculos seguintes, sua obra proscrita alimentou o libertinismo erudito (Charron, Vanini), inspirou os crculos empiristas e destas britnicos (John Toland, amigo de Locke), ajudou indiretamente a forjar o materialismo francs (Diderot, DAlembert), forneceu enfim argumentos s mais variadas heterodoxias fazendo dele um protagonista da vertente radical do Iluminismo ( histria do qual preciso acrescentar o sculo de Spinoza; e reconsiderar os limites geogrficos, para alm da Frana, Alemanha, Inglaterra, com a incluso da Holanda, entre outros stios). E, como prova a querela do pantesmo, um certo Spinoza compareceu como interlocutor implcito, quase sempre impertinente, do idealismo e romantismo germnicos no sculo XVIII. Esta recepo ambgua e confusa redundar afinal na sntese histrico-filosfica hegeliana, que pretendeu administrar filosofia spinozana reduzindo-a a um acosmismo at que as coisas comeam a mudar no ambiente da cultura spinozana da Alemanha, quando ser celebrado por Goethe e Heine e, aps ambos, por Karl Marx, que o considerou um dos heris intelectuais da moral. Envolvido com a crtica s formas do pensamento religioso, escrevendo panfletos contra a ideia de divindade, planejando fundar uma revista que levaria o nome de Arquivos de Atesmo, Marx nutriu-se de leituras de Spinoza em sua juventude. Dessas leituras ele extraiu a compreenso de que toda teologia teolgico-poltica. J Nietzsche, por sua vez, o reconheceu como alma gmea, como est documentado na clebre carta a Overbeck e em outros textos do pensador sem morada. E, no final do sculo XIX, na Frana, a leitura singular de Victor Delbos manifestou o primeiro de vrios esforos de interpretao e anlise rigorosa que se seguiro, apoiados em investimentos filolgicos e historiogrficos nas primeiras dcadas do sculo XX (C. Gerbhardt, H. Wolfson etc.) processo que convive com o silncio de um Heidegger, por exemplo.

Em torno de 1968 ocorreu uma renovao radical das interpretaes (M. Gueroult, G. Deleuze, A. Matheron, B. Rousset) e uma expanso gradual dos estudos, sobretudo nas Amricas (M. Chau, crculos spinozistas na Argentina), com a emergncia de Spinoza em meio aos debates internos do estruturalismo, da psicanlise e do marxismo captulo digno de nota, alis. Pois certo que o encontro com o spinozismo poltico nos anos 60 se d em meio mar montante de um desejo de transformao social, radical e anticapitalista e no contexto de variadas referncias heterodoxas ao marxismo. A aura materialista e a memria do atesmo radical que acompanham Spinoza gradualmente dariam lugar a novas interpretaes com nfase nas relaes sociopolticas baseadas na luta, na fora e na competio de potncias, em ruptura com o fetichismo contratualista do pensamento liberal-burgus bem como forneceriam argumentos contra o monolitismo terico da teleologia das dialticas hegeliana, tal como era praticada por partidos, sindicatos e marxistas de ctedra. A compreenso conflitual das relaes sociais, que recusa a ruptura absoluta entre o reino da lei e o reino da fora compreendendo a mistura dos dois nveis que fazem da poltica uma guerra com outros meios oferecia aos tericos e militantes uma defesa da democracia que no caa na armadilha do respeito reificado aos procedimentos de representao formal. Da teoria spinozana de uma democracia radical, e de sua compreenso do poder institucional como captura e apropriao da potncia da multido, derivaram perspectivas variadas de abordagem do problema do poder (A. Negri, A. Tosel), permitindo ainda a elaborao de diagnsticos sobre os mecanismos complexos da individuao em uma sociedade de comunicao generalizada (E. Balibar). Exemplar a investigao a partir da noo de estratgia (L. Bove), que parte da considerao de que no h pacificao providencial imanente natureza, com os conceitos de afirmao e resistncia permitindo pensar as dinmicas sociopoliticas como relevando tenses entre a pulso interna de todo ser vivo (que face necessidade de adaptar-se s modificaes do meio tende a exprimir sua existncia agenciando novas formas de vida) e a tendncia que lhe faz resistir espontaneamente a toda forma de lei

imposta do exterior e a toda obedincia. Essas duas tendncias se encontram no conceito de conatus (o esforo em perseverar no seu ser, prprio a todas as coisas). Nas ltimas dcadas, a filosofia spinozana revive sob abordagens que prolongam o ciclo iniciado nos anos 60, constituindo enfim uma hermenutica voltada para a ontologia positiva da imanncia, para a lgica constitutiva da imaginao vinculada formao da prpria racionalidade (P-F. Moreau), para a tica afirmativa da potncia (a srie conatus-appetitus-cupiditas-amor), para a convergncia das paixes e da inteligncia das coletividades, tendo a multido como protagonista da vida poltica e, enfim, para uma teoria da individuao cognitiva (F. Zourabichvili). Acrescente-se a isso a proliferao de estudos sobre o conjunto do sistema (P. Macherey), historiogrficos e filolgicos (Cristofolini, Mignini), que serviro de base para as tradues mais recentes (europeias e latino-americanas). Alm desse movimento, interno aos crculos de leitores e estudiosos, dentro e fora das academias, outros autores, no necessariamente especialistas, parecem reiterar uma inspirao spinozana (H. Atlan, P. Sloterdijk, A. Damsio), bem como outras disciplinas e reas de saber voltam-se para Spinoza, em busca de elementos para pensar o mundo contemporneo. O trabalho que o leitor tem s mos no deixa de extrair sua fora dessa contemporaneidade extempornea do prncipe dos filsofos (expresso de Deleuze). II. A infncia um tema importante na filosofia de Spinoza, recebendo tratamento original e ocupando, na economia geral de seu pensamento, uma funo responder problemtica da transio de todo indivduo que, como mostra a experincia e nos informa Spinoza, no nasce livre, nem racional, mas pode tornar-se. O tema tem ocupado algumas interpretaes recentes1, que assinalam a exiguidade das referncias, sem prejuzo da sua relevncia. Pode-se
1. Laurent Bove, La strategie du conatus. Paris: Vrin, 1996; Franois Zourabichvli, Le conservatisme paradoxal de Spinoza. Enfance et royaut. Paris: PUF, 2002; Daniel Nogueira, A criana como personagem filosfico,Dep. Filosofia da PUC Rio, 2008. Tambm Pierre Macherey refere-se ao tema, em seu comentrio sobre a tica de Spinoza cf. Introduction lthique de Spinoza. (5 volumes). Paris: PUF, 1994-1998.

dizer que o mesmo ocorre quanto problemtica da educao propriamente dita. Com exceo de um texto que explicitamente trata do tema no incio do Tratado da correo do Intelecto , apenas indiretamente, levando em conta a obra spinozana e sua fortuna crtica, podemos derivar diagnsticos sobre o assunto. Mas em um pensador que revirou os cnones interpretativos sobre a natureza humana, ao dizer que o homem no um imprio em um imprio, justo no momento em que se assentavam as bases da modernidade e os fundamentos dos processos de escolarizao que duraram pelo menos at o sculo passado no surpreende encontrar aqui e ali inmeras passagens que sugerem, aos concernidos com a educao, muitas inspiraes. No falta um episdio biogrfico relevante, que nos d uma pista do que o filsofo pensava sobre as formas institucionais de transmisso de conhecimento. Em 1673, correndo todos os riscos, Spinoza recusou uma ctedra em Heidelberg por conta de exigncias que comprometiam sua liberdade de filosofar. O evento parece indicar que sua concepo de filosofia excluiria a oficializao institucional, ou a colocava sob suspeio pois se a tarefa da filosofia suprimir o temor e a obedincia, nesse caso ela no pode ser ensinada publicamente, e submet-la ao Estado implicaria em admitir os pressupostos e os limites que ele impe ao pensador. O que equivale a dizer que uma filosofia, quando professada, arrisca-se a entrar em contradio consigo mesma, desde que aceite ocupar um lugar no interior dos mecanismos de opresso que subordinam todas as coisas alucinao coletiva que prpria das instituies, seus jogos de poder e de linguagem os filsofos so conduzidos pelo desejo de modelar os homens, cada um (inclusive os homens eventualmente governados pela razo) desejando ver os outros se conformando ao seu prprio temperamento, ou s iluses sob as quais lhes aparece sua prpria maneira de ser e de agir. A diferena entre os filsofos e os telogos, por exemplo, derivaria da construo de uma teoria para chegar a isso os filsofos, em seu desejo de moralizar, passariam pela noo de uma natureza humana universal (racional e voluntariosa, mas continuamente desviada pelos interesses egostas e pelas paixes) para chegar a isso. certo que todas as pedagogias

modernas se inspiram nessa representao genrica do humano e nesse ideal reformador. Outro exemplo: nas obras dos pensadores do sculo XVII o relato admico recorrente e nele um Ado dotado de livre-arbtrio e de capacidade de escolha comparece como fundamento para a tese da essncia racional do homem, como justificativa para a ordem moral do mundo em todo caso preciso que o primeiro homem seja racional e livre, para que se possa responsabiliz-lo pelos seus atos quando no segue, ou ignora, finalidades e valores objetivos que ele deve perseguir (o bem, a verdade). Quando a matriz teolgica j no for mais filosoficamente relevante para a constituio subjetiva, essa convico, na modernidade, resultar em uma antropologia que situa o homem como um enclave subtrado ao determinismo das coisas naturais ordem de liberdade moral de um sujeito soberano que, orientado por regras facultativas, seria capaz de realizar os fins racionais universais (que, mesmo sem contedo predefinido, envolvem mximas, imperativos e o rigor da exemplaridade moral). No por acaso Spinoza propor uma outra verso para essa narrativa, onde Ado quase uma criana, ignorante das causas das coisas, que teria interpretado equivocadamente as mensagens divinas e, como uma criana, tomado uma indicao de cuidado (no comer o fruto) como interdio. III. A autora extrai da filosofia de Spinoza elementos para pensar o que nomeia como aprendizado tico afetivo devir tico que supe a individuao relacional, a experimentao na ordem dos encontros e incide sobre um problema crucial: a transitio, a transio da condio passional imaginativa para o exerccio da potncia da inteligncia e o desenvolvimento do poder de agir. Ou, dito de outro modo, o problema da individuao cognitiva. Esse aprendizado afetivo corresponde ao devir tico e ao processo de ativao do desejo. Mas, se a escolarizao e educao envolvem o esforo em perseverar e conservar a coletividade, necessrio pensar as instituies polticas atravs das quais esse esforo encontra meios de satisfao. O que leva a autora a examinar trs modos de autojustificar a escolarizao e a educao, que ela nomeia de trs mitos (o da falta, o do mtodo e o da finalidade) que

sustentam o dispositivo pelo qual as sociedades ocidentais costumam assegurar a sua continuidade, com seus regimes de enunciados, suas palavras de ordem, suas condutas e ambientes nos quais a escolarizao procede: a falta de saber, de capacidade e de potncia, que a educao promete sanar, reduzir ou eliminar; o mtodo, ou o conjunto de processos que regulam a transmisso de conhecimentos dos que sabem aos que no sabem; a finalidade, que pode ir da mais venal utilidade at os ideais de emancipao. Reconhecemos nesses trs mitos o percurso seguido, desde o sculo XVII, pela escolarizao formal em substituio aprendizagem atravs da convivncia entre crianas e adultos (com a imitao e o exemplo como meio de assimilao de hbitos e valores sociais). Separada dos adultos, disposta em uma espcie de quarentena, antes de ser solta no mundo, a criana tornou-se um objeto de prticas de moralizao e socializao que competiam s instituies e ambientes definidos para este fim. A conscincia da particularidade da vida infantil, a distino entre criana e adulto, assim como entre jovem e adulto, ser marcada por uma perspectiva moralista que identificava a infncia com uma imperfeio do qual era preciso se curar. Ideia nova, poca, a da infncia e juventude como lugar de passagem. Esboo do homem racional, cuja leviandade e distrao era preciso corrigir e reformar. Para os padres, pastores e homens de Estado que pensaram a escolarizao, a criana era definida por tudo o que ela no fazia e tudo o que ela no era, ou ainda no era um adulto. Neste, por sua vez, se reconhecia o ser humano pleno, a finalidade do ser-criana. Assim, as crianas, e os jovens, vistos como adultos em potncia, como um possvel a realizar: ainda privadas de razo, mas convocadas a conquist-la, cabia escolarizao elevar as crianas condio de plena racionalidade. Da as observaes psicolgicas que pretendiam compreender a mente infantil para obter sucesso nessa empresa de adaptao metdica da educao, para torn-las indivduos honrados e probos. Da a preocupao com a higiene, a sade fsica, com a sexualidade, conduzidas sob disciplina e vigilncia constantes e orgnicas. Da as

rotinas para a ascese rigorosa do intelecto. A infncia duraria o tempo necessrio uma vida coincidente com o ciclo escolar antes que o indivduo pudesse experimentar, enfim, a suposta liberdade do adulto. Feitas as contas, o processo moderno de escolarizao apresenta alguns pressupostos elementares: o primeiro deles o que identifica educar com emancipar emancipar as crianas de sua condio infantil; emancipar os homens da sua condio alienada ou servil. E, no entanto, a profecia da emancipao, que promessa de igualdade, tem como premissa justamente a desigualdade, como j se notou: aos que aprendem rpido se atribui mais inteligncia, dizem uns, afirmando a distribuio natural e desigual de poderes intelectuais. Outros denunciam como fico a ideia da natureza intelectual desigual, e imputam desigualdade social a responsabilidade pelo fracasso dos que no aprendem. Fato que uns e outros no cessam de clamar por reformas. Os paradoxos que fornecem sentido s prticas de escolarizao tal como se disseminou no mundo anglo-europeu e nas periferias coloniais constituem os dados do problema que concilia o progresso com a ordem. Palavra de ordem (e insgnia que reverbera a ideologia ginasial) que exprime a primazia da autoridade dos que sabem sobre os que ignoram (primeiro paradoxo), mas em nome da reduo (um processo infinito) da distncia entre os primeiros e os segundos que funo dos mestres, por vezes identificados a um demiurgo produtor de cidadania. certo que o fato da linguagem (pensamos aqui na fala do mestre, que ainda o veculo que tem primazia na relao de escolarizao) produz a iluso de que se educa diretamente atravs de palavras como o caso dos sermes (de antigamente), da retrica dos mestres, do beletrismo bacharelesco (mais recentes) e, enfim, do discurso poltico que procura justificao para as prticas pedaggicas e escolhas tericas (algo bem atual). E muitos aspectos nocivos da educao formal residiram em prticas funestas, em deveres inspidos e contraproducentes, voltados para o adestramento, nos quais aquele que aprende no participava da significao social dos hbitos que adquiria. Dcadas de crtica sugeriram como contrapartida fazer com que a criana se associe experincia do comum como conquista de um modo

de agir comum. E que ela amplie essa experimentao por um processo de reconstruo imaginativa. O que nos leva ao problema da experimentao, isto , do aprendizado que leve em conta a relao entre a criana e o meio no qual essa experincia conduzida (o que podemos chamar de individuao cognitiva). Liminarmente, podemos arguir: como pensar uma experincia isolada das condies nas quais ela se d? Como supor que a natureza, meio no qual procede a experincia, seria exterior prpria experincia? E se compreendermos a experincia como uma fase como forma de interao na qual os dois elementos que compem a experincia se modificam? Supor de um lado a natureza como conjunto de fenmenos e, de outro, aquele que experimenta desconhecer que a condio para que uma experincia ocorra justamente a mistura entre ambos um encontro e a contnua mudana das condies nas quais uma experincia possvel. nesse sentido que a experincia pode ser cognitiva, isto , que podemos aprender com a experincia, refletir, acumular e mudar. Nessa perspectiva, seria preciso afastar a oposio que v as tendncias naturais do indivduo como egostas e antissociais, consistindo a educao em um esforo para subordin-la a um sentido exato de vida coletiva. Alm disso, em vez de imaginar o jovem estudante como sujeito interino, compreender que educao vida, no preparao para vida, como lembrava Ansio Teixeira. E se, de fato, a pretenso pedaggica a constituio de homens livres, primeiro preciso no transformar a moralidade em polcia interior do esprito e, sobretudo, compreender que a recompensa da experincia do aprendizado imanente (algo que precisamos aprender e aprender a ensinar).

Mauricio Rocha

Introduo

Aprender quais so os nossos afetos, como afetamos e como somos afetados: eis o projeto tico de Spinoza. No aprendizado daquilo que nos constitui, do que nos afeta aumentando ou diminuindo nossa potncia, move-se o prprio devir da tica, isto , a passagem de um existir passivo a um viver ativo, ou, ainda, a converso de nossa servitude em liberdade. Devir eticamente um aprender que coloca em seu centro a fora do pensamento, diz-nos Spinoza, de um pensamento que sempre afetivo: cuja potncia reside, justamente, no entendimento dos afetos que o determinam ou das causas que explicam sua gnese. Um pensar ativo compreende a si como parte de um todo complexo e no como incio puro ou atividade que transcende a materialidade dos encontros. Ao associar, inextricavelmente, pensamento e afeto, ao definir a mente como ideia do corpo e insistir que o humano jamais se desvincula da natureza, Spinoza rompe com dualismos persistentes em nossa histria ocidental. Escrita em tons dissonantes, sua filosofia ope-se a muitas das cises que alimentaram o sonho moderno de uma razo superior que viesse a se traduzir em progresso e liberdade. Hoje sabemos que grande parte desse sonho vem se concretizando em tecnicismos excludentes, pasteurizaes culturais, esgotamento de recursos naturais e na converso de nossas atividades no planeta em um risco jamais experienciado antes: o da auto extino de nossa prpria espcie. A voz maldita de Spinoza, essa voz que denunciava j na aurora da modernidade as iluses que moviam pensares e fazeres, possui, portanto, uma relevncia inestimvel para a nossa atualidade. Uma certa escuta dessa voz o que este livro oferece. Mostraremos que a proposta tica de Spinoza mais bem compreendida se no privilegiarmos a noo de razo, relegando a uma

posio secundria um dos motores conceituais de sua obra: o conatus ou, no caso humano, o desejo. Sempre singular, nascido da configurao nica das aptides dos corpos e mentes, o desejo possui como expresso mxima de sua potncia a atividade do pensamento. no desejar ativo, consonante a um pensar potente, que se afirma o devir da tica - um devir que, por ser impulsionado por nosso desejo, constri-se como caminho irrepetvel, intransfervel, singular. Se, por um lado, a singularidade caracteriza esse percurso tico e a ateno a ela condio que torna possvel o nosso prprio aprendizado tico-afetivo, veremos que, por outro lado, ela tende a ser desconsiderada nos processos educativos formais, que se sustentam, essencialmente, por meio de poderes morais, universalizadores. Como, ento, o aprendizado dos afetos, a afirmao das nossas prprias potncias ou o devir da tica, aproximam-se e distanciam-se dos trajetos organizados pela educao? Considerando a educao como parte dos esforos conativos ou desejo do corpo-mente social em sua busca por atualizar o bem comum, pode sua atuao contribuir para um aprender que acolhe singularidades, que rejeita modelos e prescries externas? Como alguns dos principais mitos da educao e outras ideias nas quais se baseiam seus poderes morais operam afastando-nos de nossas prprias potncias de pensar e agir? Responder a essas questes constitui o objetivo principal deste livro.

Estrangeiro de dentro
O viver e o pensar de Spinoza refletem-se como fora estranha: recusam nomes, no repousam no que j , criam nova paisagem.2 Nascido em Amsterd, no dia 24 de novembro de 1632, no seio de uma famlia judia, Baruch de Spinoza herda dos pais parte
2. Os dados biogrficos ora apresentados possuem como fonte as obras de Frederick Pollock, Spinoza, his life and philosophy (London; Duckworth, 1899) e Carl Gebhardt, Spinoza, primeiro publicada em 1932, e traduzida ao espanhol por Oscar Cohan (Buenos Aires: Losada, 2008).

de seu estrangeirismo. Originrios da cidade castelhana de Espinosa de los Monteiros, os ancestrais de Spinoza, perseguidos por serem judeus, deixam a Espanha em 1492 e instalam-se em Portugal, onde, em 1498, so ento obrigados a se tornar cristos-novos. Durante a maior parte do sculo XVI, marranos totalmente convertidos ao catolicismo ou ainda praticantes devotos do judasmo gozaram de liberdades em Portugal, que tolerava a diferena religiosa, pois lucrava com suas destrezas comerciais. Com efeito, sua proeminncia em negcios era tal, aponta Yovel (1992), que o termo portugus era quase sinnimo de judeu em outras terras. Apesar do poderio econmico dos novos cristos, quando a inquisio portuguesa torna-se efetiva em 1580, com atuao ainda mais devastadora do que a espanhola, uma dispora marrana ocorre, levando famlias e comunidades inteiras a reiniciar suas vidas em colnias ibricas, assim como no sul da Frana, Veneza, Hamburgo, Londres e em Amsterd. O pai de Spinoza, Miguel dEspinosa, quando era ainda criana, emigra com sua famlia da cidade portuguesa de Vidigueira cidade francesa de Nantes. Em 1615, sua comunidade expulsa de Nantes. No ano seguinte, Miguel chega a Amsterd, onde era permitido praticar, abertamente, a religio judaica. Na nova cidade, torna-se um dos comerciantes mais renomados e um dos mais honrados membros de sua comunidade religiosa. Spinoza cresce entre o judasmo, resqucios do catolicismo e uma certa liberdade religiosa. Suas palavras transitam mais frequentemente entre o portugus, o hebraico e o holands, embora seus estudos o tivessem ensinado tambm grego, francs e italiano. Pertencente a vrios mundos e, ao mesmo tempo, a nenhum deles, Spinoza aos poucos construir um lugar prprio. Embora tenha deixado a escola ainda adolescente para trabalhar na firma de importaes e exportaes do pai, continua a frequentar seminrios proferidos por grandes intelectuais da comunidade judaica de Amsterd, tais como Menasseh ben Israel e o hertico Juan de Prado, excomungado duas vezes por suas ideias. Durante esse perodo, Spinoza parece ter continuado a seguir os costumes religiosos de sua comunidade, ao mesmo tempo em que se dedicava a conhecer a filosofia medieval judaica e clssica. Aps a

morte de seu pai em 1654, Spinoza intensifica seus estudos heterodoxos, aprende latim, familiariza-se com a filosofia escolstica e com o pensamento teolgico e poltico moderno. Aos 24 anos de idade, os lderes de sua comunidade o convocam para que se retrate. Spinoza recusa a intimao, a qual ento feita em nvel superior pela prpria Sinagoga de Amsterd. Aps um intenso interrogatrio que visa explicitar seu atesmo, e apresentada, por parte de Spinoza, uma apologia para justificar sua ruptura, o jovem filsofo expulso de sua comunidade judaica. Pronunciadas em 27 de julho de 1656, compem a antema ou herem de Spinoza as seguintes palavras:
Maldito seja de dia e maldito seja de noite, maldito seja em seu deitar, maldito seja em seu levantar, maldito seja em seu sair, e maldito ele em seu entrar. Que no queira Adonai (Soberano Senhor) perdo-lo, mas, antes, inflame-se o furor de Adonai e o seu rigor contra esse homem e lance contra ele todas as maldies escritas no livro desta Lei. E que Adonai apague o seu nome de sob os cus, e que Adonai o afaste, para sua desgraa, de todas as tribos de Israel, com todas as maldies do firmamento escritas no Livro desta Lei. E vs, os dedicados a Adonai, que Deus vos conserve todos vivos. Advertindo que ningum lhe pode falar bocalmente nem por escrito nem conceder-lhe nenhum favor, nem debaixo do mesmo teto estar com ele, nem a uma distncia de menos de quatro cvados, nem ler Papel algum feito ou escrito por ele.

Amaldioado pelo conselho rabnico e isolado da comunidade judaica qual pertencia, Spinoza renomeia-se com a verso latina de seu primeiro nome, Benedictus, e passa a intensificar seu vnculo com outros intelectuais, alguns deles tambm hereges e exilados. Em seu novo crculo de amizades, discute, vigorosamente, as ideias de Descartes e Hobbes, ao mesmo tempo em que acompanha os desenvolvimentos da matemtica e de outras cincias. Afastado dos negcios da famlia, inicia uma nova ocupao: torna-se polidor de lentes. Suas habilidades no novo ofcio rendem-lhe vrios fregueses,

e Spinoza logo reconstri sua vida. Apesar de no ter exercido posies formais em instituies pblicas tendo, inclusive, rejeitado um convite para lecionar na Universidade de Heidelberg, pois no lhe seria permitido ensinar teorias que comprometessem as crenas religiosas vigentes a imagem de um filsofo asceta e solitrio pouco reflete sua vida. Na realidade, suas interlocues com pensadores diversos eram frequentes e fervorosas, assim como era intenso o seu engajamento com a poltica de seu tempo. Spinoza produziu vrias obras. Seu Tratado da correo do intelecto, escrito em 1660, inicia-se com uma narrativa autobiogrfica de sua busca pelo bem verdadeiro. O Breve Tratado, redigido em seguida, contm uma exposio dos primrdios de sua metafsica. Em 1661, Spinoza muda-se para o vilarejo de Rijnsburg e comea a dedicar-se ao que se tornaria a sua obra mais clebre: a tica. Em 1663, o filsofo publica o nico texto ao qual associa o seu nome publicamente. Ironicamente, trata-se de sua exposio dos Princpios da Filosofia Cartesiana. Em 1670, Spinoza passa a residir em Haia, onde permanece at a sua morte. Naquele mesmo ano, ele publica o Tratado Teolgico-poltico, tomando precaues para que no fossem revelados a autoria e o lugar de publicao da obra. Tais cuidados fizeram-se necessrios em virtude da efervescncia poltica e dos fanatismos ameaadores daquele perodo. Spinoza apoiava a causa republicana nos Pases Baixos, uma causa abraada pelos libertinos calvinistas e cuja representao poltica era encabeada por Johannes de Witt. Os partidrios do republicanismo defendiam a tolerncia religiosa e intelectual, alm de afirmarem que o poder civil deveria predominar sobre a autoridade da Igreja. Opunham-se, dessa forma, aos calvinistas ortodoxos, que pretendiam que o Estado fosse dominado pelas instituies religiosas. Uma srie de guerras e crises econmicas solidificaram a posio ortodoxa, levando as massas a apoiar uma aliana entre o Prncipe de Orange e a Igreja Calvinista. Em 1672, Johannes de Witt assassinado e os poderes da Igreja e da monarquia restaurados por uma insurgncia popular. Como amigo

de Witt, Spinoza v-se atormentado. Desse momento em diante, transfere o foco de suas investigaes polticas da tentativa de fornecer os princpios de um Estado cujas leis e costumes levariam as pessoas a se conduzir racionalmente ao delineamento da centralidade das massas ou multitude em qualquer sistema poltico. O resultado dessa mudana o seu inconcluso Tratado Poltico. Passados 14 anos desde o incio de sua escrita, a tica concluda. Spinoza adota a geometria como modelo para a demonstrao de suas ideias nessa obra e as organiza em cinco partes. Em sua primeira parte, De Deo, Spinoza oferece uma descrio do universo ou, em suas palavras, de Deus ou da Natureza. Sua ontologia mostra-nos como a atividade pela qual a Natureza se produz sendo causa de si ou causa sui a mesma pela qual produz todas as coisas: a Natureza ou Deus uma causa imanente e no transcendente. Sua produo no visa a fim algum fora dela, mas seu prprio fim, ou seja, produo e produto coincidem, so uma e mesma coisa. A segunda parte da tica investiga a natureza e origem da mente. Descreve uma fsica do humano, o qual tratado como uma modificao ou modo finito da Substncia divina ou Natureza. A teoria dos afetos spinozana apresentada na terceira parte. s aes e apetites humanos, considerados como se fossem uma questo de linhas, de superfcies ou de corpos, restitudo o estatuto de coisas naturais. Em sua quarta parte, a tica examina o problema da servido humana e sua relao com a fora dos afetos. Spinoza explica como possvel que saibamos o que melhor, mas, mesmo assim, faamos o que pior. A quinta e ltima parte dedica-se a descrever a potncia do intelecto ou em que consiste a liberdade humana. As acusaes e ameaas que pesaram sobre Spinoza com a circulao do Tratado Teolgico-Poltico impediram-no de publicar a tica. Na manh do dia 21 de fevereiro de 1677, tendo vivido 44 anos, Spinoza falece. Em novembro do mesmo ano, o amigo Jarig Jelles publica, entre outras obras pstumas, a tica de Spinoza.

Spinoza e Educao
A filosofia de Spinoza tem sido interpretada de maneiras mltiplas. Comentrios convergentes, mas tambm notavelmente antagnicos, constituem o campo dos estudos spinozanos. O fato de que, muitas vezes, leituras significativamente conflitivas possuem em comum um alto rigor exegtico e argumentativo, oferecendo-nos provas textuais, abordagens histricas e filosficas consistentes, mostra-nos quo inassimilvel ou inrotulvel o pensamento de Spinoza parece ser para os moldes acadmicos predominantes. Se, por um lado, Spinoza classificado como um filsofo racionalista, que afirma que a verdadeira sabedoria s pode ser alcanada com uma crtica racional das noes que se apresentam como evidentes ou reveladas, por outro lado, ele pode ser igualmente considerado um naturalista ou materialista radical, de acordo com o qual tal sabedoria consiste na necessria considerao dos fatores fsicos, sociopolticos e causais que nos condicionam em nossa busca por um entendimento adequado de nossa realidade. A variedade de interpretaes que a obra spinozana estimula, essa sua produtividade inexaurvel, faz-nos afirmar, com Pierre Macherrey (1979), que a filosofia de Spinoza prov, ela prpria, um exemplo do conceito de causa imanente: ela no apenas se reproduz, mas produz a si mesma, incessantemente. A filosofia spinozana existe em seus efeitos, no anterior ou independente deles, mas por eles expressa, multiplamente, em suas diferenas. O conceito de imanncia, emblematizado na obra de Spinoza pela identificao entre Deus e Natureza, Deus sive natura,3 no apenas escandalizou muitos de seus contemporneos como tambm orientou, nos dois sculos que seguiram a publicao da tica, discusses no menos inflamadas sobre o lugar de sua filosofia. Pierre Bayle, em seu Dicionrio Histrico e Crtico, publicado em 1697, ao focalizar seu comentrio na unicidade da substncia, descreve Spinoza como ateu. Entre as implicaes de um Deus que se modifica constantemente, um Deus inerentemente contraditrio,
3. EIV Pref.

segundo Bayle, estaria um modelo moral abominvel (Gay, 1973; Moreau, 1996). A descrio de Spinoza como um ateu ou materialista predominou por mais de um sculo at ser contestada por imagens praticamente opostas: a de mstico e pantesta. Influenciado pelo pensamento alemo dos sculos XVIII e XIX, e particularmente pela obra Filosofia na Alemanha de Heinrich Heine, tornada pblica em 1835, o Romantismo via em Spinoza um pantesta. A identificao entre Deus e mundo no era ento concebida como um rebaixamento da figura divina, mas como uma elevao da natureza. Goethe (1749-1832) escreve afetuosamente sobre Spinoza em sua autobiografia, descrevendo a si prprio como um discpulo entusiasta,
seu venerador mais resoluto (Goethe, 1971, p. 16).

Contemporaneamente, os debates nos crculos acadmicos spinozanos concentram-se, por um lado, em aspectos particulares da ontologia, epistemologia, filosofia da mente e linguagem de Spinoza e, por outro, na precedncia dada s suas questes ticas e polticas. A associao entre as ideias de Spinoza e a educao no tem sido ampla ou significativamente explorada. Um dos nicos livros, e provavelmente o primeiro estudo do tipo, inteiramente dedicado a investigar a contribuio do pensamento de Spinoza para a rea da educao foi escrito por William Rabenort em 1911. Sua obra Spinoza as educator consiste, porm, em uma extensa exposio da filosofia de Spinoza, e as poucas relaes traadas com a educao so baseadas em uma leitura tradicionalmente racionalista do pensamento spinozano. Em 1933, Adolfo Rav, ento professor da Universidade de Pdova, publica La pedagogia di Spinoza em comemorao aos trezentos anos de nascimento do filsofo holands. Este artigo centra sua anlise em distintos fragmentos da obra spinozana (como os captulos 9 e 20 do apndice da quarta parte da tica, passagens do Tratado da Correo do Intelecto e o pargrafo 49 do captulo 8 do Tratado Poltico), relacionando-os pedagogia. Apesar de sua importncia por contribuir expanso dos estudos pedaggicos por meio do pensamento spinozano, a estrutura e brevidade deste

estudo impedem que alguns dos temas tratados considerem aspectos relevantes do restante da obra de Spinoza. Em dilogo com o conceito de educao, mas sem se posicionarem a partir da inteno de elaborar qualquer discurso ou teoria pedaggica, Heidi Ravven e Genevieve Lloyd incitam-nos a um pensar produtivo. Os artigos Spinozas materialist ethics: the education of desire de Ravven e Spinoza and the education of the imagination de Lloyd ressaltam aspectos distintos do pensamento de Spinoza, mas so ambos profcuos em suas anlises. Ravven argumenta que o desejo, qua conatus, isto , como nosso esforo para perseverar na existncia, possui prioridade sobre o conhecimento, que , por sua vez, a expresso do desejo que corresponde sua mxima atividade. A tica de Spinoza, em sua viso, pode ser, portanto, compreendida como o desenvolvimento racional do conatus ou desejo. O termo educao, que figura no ttulo do artigo de Ravven, no , todavia, explicitamente explorado. A autora o identifica com a ideia de desenvolvimento da racionalidade, mas as implicaes dessa associao no so discutidas. O artigo de Lloyd investiga o papel positivo desempenhado pela imaginao no cultivo da razo. A filsofa mantm que o suporte do projeto tico de Spinoza reside no fortalecimento dos poderes do corpo e na compreenso da dinmica interativa entre imaginao e emoes. Educar a imaginao refere-se, nessa perspectiva, a um processo diretamente associado ao aumento da nossa atividade. Apesar de o Brasil abrigar diversos pesquisadores spinozanos, entre eles a renomada filsofa Marilena de Souza Chaui, raros estudos tm explorado as conexes entre Spinoza e a educao. A dissertao de mestrado de Fernando Bonadia de Oliveira, da Universidade Estadual de Campinas, figura entre os pouqussimos trabalhos do gnero. Trata-se de um minucioso estudo do lxico educacional encontrado na obra de Spinoza. Pelo registro da incidncia do radical latino duc (como integrante do verbo educare e do nome educatio) na edio Spinoza Opera, organizada por Carl Gebhardt, o autor visa contribuir para o conhecimento do sentido do termo educao na obra de Spinoza.

Vrios so os aspectos que fazem com que o presente livro diferencie-se dos demais estudos que buscam aproximar a filosofia de Spinoza ao pensamento voltado ao campo da educao. Primeiramente, notamos que, no tendo Spinoza jamais formulado uma teoria da educao, no nossa inteno delinear essa teoria, como se estivesse implcita em sua obra. Nosso propsito no o de revelar saberes ocultados nos textos de Spinoza, mas o de produzir novos sentidos com os instrumentos conceituais que Spinoza nos oferece. Outra importante diferena reside no fato de que afirmamos haver entre as noes de educao e aprendizado tico-afetivo uma tenso indissolvel. Enquanto estudos anteriores (como os de Ravven e Lloyd) sugerem que a educao seja pensada como um percurso tico ou vice-versa, separamos, em nossa pesquisa, o processo tico, o qual identificamos com a noo de aprendizado afetivo, da educao formal, definida por seus poderes pblicos morais. Buscamos, assim, inserir a poltica nessas discusses, ao mesmo tempo que nos distanciamos de uma descrio idealizada dos mecanismos educativos e de prescries que desconsiderem nossa natureza passional. Propomo-nos, ento, a abordar o devir da tica pelo conceito de aprendizado afetivo. O termo aprendizado sugere alguns sentidos. Oferece-nos, por exemplo, a ideia de um processo, um trajeto que o do aprender. Envolve a noo de esforo, que no se caracteriza necessariamente como controle, mas, como veremos, pode ser pensada como uma preparao ou ateno quilo que nos ensina a vivenciar nossas prprias potncias. O aprender tambm inspira conexes com o pensamento. Por esse motivo, ressaltaremos que o aprendizado do qual tratamos , essencialmente, afetivo. Um aprender afetivo como imagem de um pensar que envolve nossos afetos: um aprender que entendimento e intensificao de nossa potncia de afetar e de ser afetada. A noo de afeto remete-nos, assim, noo de encontro. Pensaremos o aprendizado afetivo como uma arte do encontro: um aprender sobre o que diminui nossas foras ou nos potencializa. Em contraste, sugeriremos que a educao seja compreendida como um poder pblico, uma espcie de esforo por

meio do qual o desejo ou conatus do corpo poltico procura se manter na existncia. Em sua busca pelo que til a um todo social ou pela atualizao do bem comum, a educao diferencia-se, essencialmente, do aprendizado tico que podemos obter apenas por meio de nossas prprias potncias, pelo entendimento de nossa singularidade. No obstante a irredutibilidade dessa distino, destacaremos tambm alguns pontos de aproximao entre poltica e tica. Este livro oferece-se, enfim, como um convite filosofia de Spinoza, como uma mostra do pensar que ela nos permite produzir. Longe de intencionar qualquer palavra que finalize o que se pode dizer sobre o espao onde Spinoza e a educao se tocam, desejamos que as ideias aqui afirmadas multipliquem-se em questes, outros pensamentos, novas curiosidades, afetos alegres. Desejamos, assim, que este livro contribua para o encontro do leitor com suas prprias potncias de pensar e agir. Embrenhando-se no texto, muitos substantivos femininos substituem o que a lngua portuguesa convenciona como o uso do masculino para indicar o neutro. Trata-se de um experimento. Para alguns, uma provocao. Ao invs de justificar-me, de comentar intenes ou efeitos desse escrever femininizado, convido leitora e leitor a perceber se e como se sente afetada.

Um breve resumo dos captulos

A primeira parte deste livro dedica-se a apresentar alguns dos principais conceitos da ontologia e da epistemologia spinozanas. Esses conceitos e suas relaes nos oferecero uma base para a compreenso das discusses posteriores sobre o aprendizado consonante com o devir da tica e sobre a atuao moral da educao. Os sentidos conferidos a noes como as de imanncia, substncia, modos, corpo, mente, potncia, composio, afetos, encontro, imaginao e razo sero expostos nos dois primeiros captulos.

Uma vez apresentados vrios dos conceitos centrais filosofia de Spinoza, passaremos a investigar o que constitui o devir da tica, renomeado, neste estudo, de aprendizado afetivo. O intuito que move os trs captulos desta segunda parte o de explorar leituras marginais as quais desafiam a classificao de Spinoza como um racionalista tpico. imaginao, ao corpo e s paixes alegres ser restitudo o papel positivo que efetuam na transio rumo ao ou ao exerccio das nossas potncias de pensar e agir. Mostraremos ainda como o desejo um conceito central na tica de Spinoza. O aprendizado afetivo que corresponde a um devir tico ser interpretado, igualmente, como um processo de ativao do nosso desejo. A poltica e, mais particularmente, a educao detero nossa ateno na terceira parte deste livro. Exploraremos, no sexto captulo, alguns dos principais conceitos da teoria poltica spinozana. Em seguida, conceitualizaremos a educao como um dos esforos conativos ou empenhos da coletividade ou multitude para perseverar na existncia. Assim pensada, veremos que a educao atua, predominantemente, por meio de mecanismos imaginativos, afetando-nos com paixes tristes e alegres, em sua tentativa de organizar encontros potencializadores e manter seus poderes pblicos. Embora os esforos educativos muitas vezes preparem-nos para o uso da razo, suas operaes morais passivadoras tambm costumam afastar-nos de um pensar prprio, caracterstico de um devir tico. Como objetivo final deste trabalho, exporemos trs mitos principais que sustentam os mecanismos passivadores ou entristecedores da educao. Os mitos da falta, do mtodo e da finalidade, mitos que, inclusive, respondem s questes sobre por que, como e para que do educar, sero desconstrudos com os instrumentos conceituais spinozanos. Mostraremos ainda, nessas ltimas sees, como, no interior das redes de um educar moralizador, algumas vezes afirmam-se um ensinar e um aprender ticos.

Referncias s obras de Spinoza

As seguintes abreviaturas sero utilizadas para referirmo-nos s obras de Spinoza: TCI = Tratado da Correo do Intelecto BT = Breve Tratado E = tica TTP = Tratado Teolgico-Poltico TP = Tratado Poltico As cinco partes que compem a tica sero indicadas por algarismos romanos (EIV para se referir quarta parte da tica, por exemplo); P indicar proposio; A axioma; Dem. demonstrao; Cor. corolrio; Def. definio; L lema; Post. postulado; Pref. prefcio; Esc. esclio; Apnd. Apndice. As citaes da tica apresentadas neste estudo possuem como fonte a edio bilngue (latim/portugus) publicada pela Editora Autntica, em junho de 2007, com traduo de Tomaz Tadeu. Auxiliaram-nos igualmente, ao longo de nossas investigaes, as seguintes edies da tica:
SPINOZA, B. The Ethics and Letters. In: CURLEY, E. (Ed. And Translation to English). The Ethics and other works. A Spinoza Reader. New Jersey: Princeton University Press, 1677/1994. _______. tica. Traduo: Joaquim de Carvalho. So Paulo: Abril Cultural, 1677/1997. (Os Pensadores)

No caso do TCI, do BT, do TTP e do TP, as abreviaturas sero acompanhadas da indicao do captulo e, quando presente na edio utilizada, do pargrafo. As citaes presentes neste estudo foram extradas das seguintes edies:
SPINOZA, B. Tratado da correo do intelecto. Traduo: Carlos Lopes de Mattos. So Paulo: Abril Cultural, 1660/1997. (Os Pensadores) _______. Short Treatise. In: SHIRLEY, S.; MORGAN, M. L. (Eds.). Spinoza. Complete works. Traduo: Samuel Shirley. Indianapolis and Cambridge: Hackett Publishing Company, 1662/2002.

_______. Tratado Teolgico-Poltico. Traduo e comentrios: Diogo Pires Aurlio. So Paulo: Martins Fontes, 1670/2003. _______. Tratado Poltico. Traduo: Manuel de Castro. So Paulo: Abril Cultural, 1677/1997. (Os Pensadores)

As cartas de nmeros 21, 32 e 50 utilizadas neste estudo encontram-se em:

SPINOZA, B. Tratado da correo do intelecto. Traduo: Marilena de Souza Chau. So Paulo: Abril Cultural, 1997. (Os Pensadores)

A carta de nmero 19 possui como referncia a seguinte edio:

SPINOZA, B. The Ethics and Letters. In: CURLEY, E. (Ed. And Translation to English). The Ethics and other works. A Spinoza Reader. New Jersey: Princeton University Press, 1677/1994.

Libre de la metfora y del mito Labra un arduo cristal: el infinito (Jorge Luis Borges)

P a r t e

uma filosofia da imanncia

rejeio de toda e qualquer forma de transcendncia uma marca da filosofia de Spinoza. As crticas que ela veicula desafiam seu tempo e o nosso: Deus, igualado Natureza, torna-se atividade e expresso; ns, humanos, modificaes finitas da potncia absoluta, vemos nossa suposta soberania e soberba golpeadas. Nossas vidas, insiste Spinoza, esto submetidas s mesmas leis que regem o restante da Natureza. Com as crticas teolgica e antropolgica tecidas pelo pensar spinozano, erige-se uma filosofia da afirmao. Afirmao da alegria, da composio de nossas foras, do pensamento ativo. Apresentar algumas das principais noes que participam dessa filosofia de sua ontologia, epistemologia e teoria dos afetos a tarefa qual se dedica a primeira parte deste livro.

C a p t u l o

u m

Princpios ontolgicos de um pensar

Substncia, modos, corpo, mente, potncia, afeto, paixo... Cada um desses termos possui uma longa histria. Pelo pensamento de Spinoza, receberam novas definies, associando-se de maneiras inditas e contribuindo para o irrompimento de novas questes. Assim como as lentes que polia, esses conceitos foram por Spinoza transformados, permitindo-nos ver mais, ver diferentemente ou, simplesmente, ver. Conhecer o sentido conferido a essas palavras, essenciais filosofia spinozana, constitui um primeiro passo rumo ao delineamento do que chamaremos, neste estudo, de um aprendizado afetivo. Introduziremos, portanto, nas sees que seguem, alguns dos principais aspectos da ontologia de Spinoza, noes que nos auxiliaro a pensar a transio tica como um aprender de nossos afetos.

Corpo e mente: modos da substncia

Influenciado pela Fsica do sculo XVII e movido por sua oposio a pontos-chave da filosofia de Ren Descartes, Spinoza afirma que os corpos distinguem-se uns dos outros em razo do
movimento e do repouso, da rapidez e da lentido, e no em razo da substncia.4 Haveria, assim, uma dinmica prpria ou constituinte

que diferencia um corpo dos demais. Essa dinmica do corpo humano mantida pela forma como se agrega em ns um grande
4. EII P13 Ax2 Lem1

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Juliana Meron

nmero de indivduos ou partes, sendo estas de natureza diversa e igualmente compostas.5 Esses indivduos ou partes que compem o corpo humano so afetados de numerosas maneiras pelos corpos exteriores e, consequentemente, o mesmo ocorre ao prprio corpo como um todo.6 Spinoza afirma que a preservao do corpo depende de sua regenerao, a qual, por sua vez, depende de interaes com um grande nmero de outros corpos.7 Nesse sentido, Balibar explica que a coerncia corporal envolve, segundo Spinoza, uma espcie de estado de equilbrio dinmico no qual a conservao do corpo no apenas compatvel com as afeces ou trocas mantidas com outros corpos, mas constitui precisamente esse processo (Balibar, 1997). Essa conceitualizao spinozana constitui um primeiro marco no pensamento moderno: o corpo deixa de ser definido como uma mquina que funciona como um sistema fechado e passa a ser concebido como uma pluralidade unificada mantida por uma srie de trocas com o ambiente.8 Dado o universo relacional que habitamos, o estado de um corpo definido, a cada momento, por aquilo que o diferencia de outros corpos (a relao entre movimento e repouso por meio da qual se organizam suas partes extensivas) e pelos afetos gerados por outros corpos, sendo a capacidade de um corpo de ser afetado por corpos externos uma funo do grau de complexidade de sua organizao interna.9 Diferentemente do que postulariam abordagens mecanicistas ou organicistas, a definio spinozana do corpo, ao considerar sua indissociabilidade com referncia aos afetos, permite a Sverac denomin-lo corpo afetivo (Sverac, 2005). A participao de outros corpos na constituio do corpo possibilita-nos apresent-lo, ainda, como um corpo relacional.
5. 6. 7. 8. 9. EII P13 Lem7 Post1 EII P13 Lem7 Post3 EII P13 Post4 Hans Jonas explora esta ideia com maiores detalhes em seu artigo: Spinoza and the Theory of Organism (1973). EII P16 D

Aprendizado tico-afetivo: uma leitura spinozana da educao

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A relacionalidade constitutiva dos corpos, isto , a dependncia que possuem de outros corpos para a sua conservao, remete-nos definio do conceito de modo, o qual, veremos, demarca uma das principais diferenas tericas encontradas entre Spinoza e Descartes. Tendo em considerao a interlocuo terica do pensamento spinozano com a obra de Descartes e a significativa influncia da filosofia cartesiana na forma como se estrutura nosso pensamento corrente no ocidente, exploraremos, em seguida, alguns aspectos que diferenciam o pensar dos dois filsofos. A explorao breve de alguns pontos contrastantes, como os que se referem noo de substncia e relao entre corpo e mente, nos levar apresentao dos conceitos spinozanos com os quais nos ocuparemos neste estudo. Destacamos, por exemplo, que enquanto para Descartes o corpo e a mente constituem substncias distintas, para Spinoza, estes seriam modos de uma nica substncia. O conceito de substncia refere-se quilo que autocausado (causa sui), independente, infinito e eterno. Por substncia, nos diz Spinoza, compreendo aquilo que existe
em si mesmo e que por si mesmo concebido, isto , aquilo cujo conceito no exige o conceito de outra coisa do qual deva ser formado.10 A substncia

possui, portanto, autossuficincia lgico-conceitual e ontolgica. Por outro lado, o que dependente, finito e sujeito a causas externas recebe o nome de modo.11 Nesse sentido, o corpo e a mente so, para Spinoza, modos da substncia. Como a substncia indivisvel, infinita e causa de si, Spinoza conclui que h apenas uma substncia: Deus sive natura, isto , Deus ou a natureza. O monismo spinozano reforado pelo argumento de que se existissem duas substncias, uma no poderia ser a causa da outra12 e teramos, necessariamente, que distinguir uma da outra, o que contradiria a noo de uma substncia infinita.13
10. 11. 12. 13. EI Def.3 EI Def.5; EI P28 EI P3 EI P8

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Juliana Meron

Embora Spinoza utilize, frequentemente, o termo Deus para se referir substncia, importante enfatizar que no se trata de um ser transcendente ou muito menos com caractersticas personificantes. O contraste com a teologia judaico-crist , certamente, marcante. Ao invs de um Deus transcendente e criador do mundo, o Deus spinozano imanente, ou seja, no causa exterior, mas uma causa cujos efeitos no extravasam a si prprio. O Deus de Spinoza , portanto, um deus no mundo, um deus que coincide com os processos produtores de tudo o que h. No idntico aos modos, que so finitos (e, por este motivo, no se trata aqui de um sistema pantesta), mas se expressa por meio deles e contm, em sua infinidade, tudo o que existe (panantesmo): A Natureza ou Deus um mesmo ser em relao ao qual
uma infinidade de atributos so predicados, e que contm em si todas as essncias das coisas criadas.14

Na concepo spinozana, a natureza pura atividade e afirma-se por uma infinidade de processos. Sua essncia ou aquilo que a define reside, precisamente, nesses processos segundo os quais ela se estrutura ou se determina. Spinoza denomina essa atividade de natureza naturante.15 As estruturas que surgem como efeitos necessrios de tal atividade expressam a mesma natureza como natureza naturada. Esses efeitos imanentes (e, ao mesmo tempo, da) Natureza so, precisamente, os modos. Para Spinoza, a verdadeira definio de substncia no envolve nem expressa nada alm da natureza da coisa definida.16 H apenas uma substncia, uma s natureza constituda por uma infinidade de atributos que expressam, de formas distintas, sua nica essncia, eterna e infinita.17 Embora a substncia possua infinitos atributos, Spinoza refere-se diretamente a somente dois que o intelecto percebe como constituindo a essncia da substncia.18 Esses atributos so extenso e
14. 15. 16. 17. 18. BT Pt 2 App II EI P29 Esc EI P8 nota 1 EI P10 Esc EI D4

Aprendizado tico-afetivo: uma leitura spinozana da educao

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pensamento. Corpos e mentes so modos ou modificaes finitas da substncia, expresses da substncia produzidas por seus respectivos atributos: extenso e pensamento. Na forma como Spinoza e Descartes concebem a relao entre mente e corpo reside uma segunda diferena entre os filsofos. Enquanto para Descartes corpo e mente so substncias distintas que interagem uma com (e contra) a outra,19 para Spinoza, corpo e mente so modos que pertencem a uma mesma substncia e que, embora distintos um do outro, no se relacionam causalmente.20 Em oposio regra cartesiana da relao inversa (segunda a qual a ao da alma equivale ao padecer do corpo e vice-versa), encontramos em Spinoza a tese do paralelismo corpo-mente, ou seja, uma espcie de correspondncia ou isonomia entre os dois modos ou atributos. Assim,
um modo da extenso e a idia desse modo so uma s e mesma coisa, que se exprime, entretanto, de duas maneiras,21 o que equivale a dizer que corpo

e mente so uma s e mesma coisa, expressa de duas maneiras, visto que a mente constituda pela ideia cujo objeto o corpo.22 Assim, por serem ontologicamente distintos, cada qual dotado de leis prprias e de potncias e aptides prprias, corpo e mente no agem um sobre o outro. Por outro lado, por serem modos correspondentes da mesma substncia infinita, exprimem-se mutuamente. Dessa maneira, o paralelismo entre corpo e mente postulado por Spinoza rompe com a tradio que concebia essa relao como uma hierarquia na qual a mente, supostamente superior, agiria sobre o corpo, inferior.

19. Descartes coloca: Considero que no notamos que haja algum sujeito que atue mais imediatamente contra nossa alma do que o corpo ao qual est unida [...]; de modo que no existe melhor caminho para chegar ao conhecimento de nossas paixes do que examinar a diferena que h entre a alma e o corpo, a fim de saber a qual dos dois se deve atribuir cada uma das funes existentes em ns (Descartes, As paixes da alma, Parte 1, Art. 2, 1994). 20. EIII P2 21. EII P7 Esc 22. EII P13

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Afetar e ser afetada: dois aspectos de uma mesma potncia

A principal inovao spinozana, sugere Marilena Chau (1990, 1999), no reside apenas no fato de conceber o ser humano como modificao finita da Natureza infinita que nele se exprime, nem em estabelecer a igualdade de poderes do corpo e da mente, mas, sim, em conceber o modo finito como determinao no qual se imprime o prprio infinito. Em outras palavras, uma das maiores contribuies de Spinoza refere-se ao fato de conceber o ser humano como efeito finito de uma causa imanente infinita que, por ser imanente, nele no apenas se exprime, mas tambm lhe imprime sua marca: ser uma potncia causal. Existir significa causar. No existe nada de cuja natureza no se siga algum efeito.23 Existir significa ter potncia, significa participar da potncia divina pela expresso de graus diversos do dinamismo causal da Natureza. Para Spinoza, a potncia princpio de tudo aquilo que , sendo esta potncia sempre atual: ela no designa uma virtualidade cuja atualizao seria contingente, mas sim uma atividade causal inesgotvel na qual a substncia determinada por sua prpria essncia a produzir, nela mesma, infinitas coisas em infinitos modos, gerando, assim, tudo o que existente, tudo o que concebvel. Ao pensar a potncia humana como uma expresso da potncia infinita da Natureza, Spinoza estabelece uma importante crtica ideia de que os poderes humanos constituiriam um domnio prprio, independente e at mesmo contrrio Natureza. No somos um imperium in imperio, adverte-nos Spinoza.24 Nossa potncia no funda um domnio com leis prprias, no nos concede autoridade para governar absolutamente. Imaginarmo-nos como um imprio num imprio corresponderia a atuar de acordo com um suposto poderio que se coloca margem da Natureza, como se tivssemos algum poder absoluto sobre ns mesmas, sobre a necessidade e a contingncia. O pressuposto desse poderio a definio do ser
23. EI P36 24. EIII Pref

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humano como substncia distinta e separada da Natureza. Vimos, contudo, que a potncia humana no transcende a Natureza, mas a exprime. Examinemos, a seguir, como o corpo e, subsequentemente, a mente podem ser compreendidos por meio de suas potncias. Considerando que a existncia de um corpo marcada por uma combinao entre sua proporo caracterstica de movimento e repouso e por sua constante relao com outros corpos, a potncia de um corpo corresponde a esses dois aspectos que definem sua existncia, possuindo assim duas faces inseparveis: o afetar e o ser afetado, ou, como coloca Hardt (1996, p. 122), produo e uma sensibilidade. A concepo spinozista de potncia no , portanto, somente princpio de ao, mas tambm de afeco. Dessa conjuno segue, por exemplo, que uma das caractersticas que definem os corpos mais complexos e potentes , justamente, a aptido para ser afetado de diversas formas ao mesmo tempo. E considerando a tese do paralelismo mente-corpo, podemos afirmar que o poder de percepo e pensamento da mente aumenta em proporo direta capacidade do corpo de ser afetado. A correspondncia entre produo e sensibilidade ou, nos termos de Jonas, entre espontaneidade e receptividade parece paradoxal, pois reconfigura dicotomias estabelecidas entre autonomia e heteronomia (Hardt, 1996, p. 278). O aumento interdependente desses dois aspectos atesta a compatibilidade entre autodeterminao e exposio ao mundo: a separao marcada pela potncia individual no est dissociada de sua comunicao fluida e aberta com outros corpos e mentes. Assim, ressaltamos, juntamente com Rice (1999), que apenas sendo sensveis podem um corpo e uma mente ser ativos, somente expondo-se podem ser autodeterminados. Spinoza define a potncia de um modo finito (corpo ou mente) como sendo a sua essncia ou o seu conatus, isto , seu esforo para perseverar na existncia.25 O conatus, essncia ou potncia dos modos finitos, parte da essncia de Deus ou da Natureza. Enquanto a essncia da Natureza idntica sua existncia e
25. EIII P6

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sua existncia infinita, a essncia dos modos finitos no idntica existncia destes. A diferena entre os modos finitos e Deus , portanto, uma diferena marcada pela existncia, isto , uma diferena em potncia e perfeio.26 Quanto mais potncia um modo possui, mais ele apto a ser movido por sua prpria fora, e menos ele determinado por foras externas embora possa experienciar uma conexo ativa e produtiva com estas. Todo modo no universo possui potncia. A diferena entre os graus de potncia dos modos uma diferena em autodeterminao, a qual pode ser atribuda complexidade dos corpos, a vrios graus de pensamento e nveis de conscincia de sua organizao. O fato, porm, de que todo e cada modo caracterizado por um determinado grau de potncia ou conatus, possuindo, portanto, distintos nveis de organizao e efeito, no implica uma hierarquia dos seres. Ao contrrio, Spinoza postula que qualquer coisa, seja ela mais potente ou menos potente, isto , seja ela mais perfeita ou menos perfeita, sempre poder perseverar
no existir, com a mesma fora com que comea a existir, razo pela qual, sob esse aspecto, todas as coisas so iguais.27 No haveria, portanto,

nenhum privilgio atribudo ao indivduo humano, pois este no sendo um imperium in imperio tambm est sujeito s leis da natureza e da afetao extrnseca.28 Spinoza constri sua teoria da potncia do corpo procedendo das partes que o compem s suas afeces, e ento desde as afeces das partes s afeces do corpo como um todo. forma como se organizam as partes de um corpo e aptido destas para serem afetadas corresponde a aptido de um corpo para ser afetado. Assim, um cavalo, um peixe, um ser humano, ou mesmo dois seres humanos comparados um ao outro no possuem a mesma aptido para ser afetado: eles no so afetados pelas mesmas coisas, ou no so afetados da mesma maneira pelas mesmas coisas, pois as relaes que os compem nunca

26. EIII P7 D 27. EIV Pref 28. EIII Pref

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so as mesmas.29 Um corpo deixa de existir quando no pode manter entre suas partes a relao que o caracteriza, o que tambm significa dizer que deixa de existir quando tornado completamente inapto para ser afetado de muitas formas. A correspondncia entre a constituio do corpo e sua potncia para ser afetado permite a Deleuze (1968) argumentar que, para Spinoza, duas questes fundamentais tornam-se equivalentes: qual a estrutura ou fbrica de um corpo e: o que pode um corpo? Da indissociabilidade que encontramos no corpo afetivo ou relacional entre sua estrutura e sua potncia resultam duas formas de conceber o quanto um corpo pode. Por um lado, cada corpo exerce sua potncia o tanto quanto pode. O que ele pode corresponde sua capacidade de afetar e ser afetado, sendo esta necessria e constantemente exercida em suas relaes com outros corpos. Podemos dizer assim que cada corpo exerce, a cada momento, toda a sua potncia. Porm, em um outro sentido, podemos tambm dizer que a capacidade de um corpo de ser afetado pode ser exercida de maneiras que aumentam sua potncia ou que a diminuam ou a obstruam de tudo aquilo que pode (Deleuze, 1968, p. 201-6). A variabilidade enfatizada por essa segunda perspectiva est ligada ao fato de todo corpo ser, inevitavelmente, afetado por outros corpos externos e sofrer mudanas que no podem ser explicadas somente por sua natureza ou pela potncia que resulta da forma como se compem suas partes caractersticas30. Essa abertura tanto a fonte da fora dos indivduos como de sua vulnerabilidade, pois
no existe, na natureza das coisas, nenhuma coisa singular relativamente qual no exista outra mais potente e mais forte. Dada uma coisa qualquer, existe uma outra, mais potente, pela qual a primeira pode ser destruda.31

29. EIII P57 30. EIV P33 31. EIV Ax

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Nesse sentido, a potncia ou conatus exprime no apenas a automanuteno de um estado, mas tambm a autoexpanso e realizao de tudo o que est contido em uma essncia singular. A variabilidade com que se afirma uma mesma potncia constitui, justamente, o que nos permite delinear a dinmica das interaes que promovem ou inibem a ao dos corpos e, subsequentemente, os aspectos que participam de um aprendizado afetivo.

Compondo foras: relao e encontro

Duas ordens ou registros, propostos por Deleuze (1968, p. 214-33) em sua leitura de Spinoza, contribuem para a investigao da dinmica afetiva que constitui os corpos: a ordem das relaes e a ordem dos encontros. Com a perspectiva das relaes, podemos analisar as interaes entre os corpos, concebendo-as a partir de suas composies ou foras combinatrias. Assim, por exemplo, quando dois corpos se encontram, as relaes que os definem podem vir a se compor. Nesse caso, as partes que compem um se ajustariam s partes do outro, gerando uma terceira relao composta pelas duas precedentes. Haveria, ento, a formao de um corpo ainda mais composto e, portanto, com maior potncia que os originrios. Porm, entre dois corpos pode ocorrer tambm um encontro que mostre que as duas relaes no so componveis. Os corpos que se encontram seriam ou indiferentes um ao outro, ou um descomporia, de acordo com a sua relao, a relao do outro. Essa descomposio implicaria a destruio do outro corpo ou de partes dele. A ordem das relaes ou composies permite-nos compreender a totalidade do universo como um mesmo indivduo, definido pela proporo total de movimento e repouso derivada da soma de todas as relaes. Haveria, assim, distintos nveis de composio ou individuao na Natureza. Essa ideia explicada por Spinoza em uma de suas correspondncias com Oldenburg.32 O filsofo demonstra como as diferentes partculas do sangue, cada qual
32. Carta 32, 1665/1997

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com sua relao distintiva, compem-se ou conformam entre si, constituindo o sangue, isto , um conjunto de relaes que formam um mesmo todo. O sangue, por sua vez, tambm uma parte constituinte do corpo humano segundo uma outra relao dominante. Spinoza esclarece que h nveis objetivos ou ordens de magnitude na Natureza os quais so definidos por suas interaes ou aes recprocas. A distino entre todo e parte , portanto, relativa: algo que uma parte em um nvel de integrao pode ser um todo em um outro nvel e vice-versa. O que define o todo e a parte no , contudo, arbitrrio ou meramente aparente, mas reside na realidade das relaes ou propores caractersticas dos indivduos. Nesse sentido, se no nvel da Natureza como um todo, todas as relaes podem ser compostas, em outros nveis, porm, nem toda interao favorecer a preservao dos indivduos. Vimos que dois corpos no componveis podem ser indiferentes um presena do outro como tambm gerar a decomposio ou aniquilao de relaes constitutivas. Se usarmos o exemplo que Spinoza nos oferece da composio do sangue, podemos considerar um veneno como um corpo cujas relaes no convm com aquelas que constituem o sangue: a decomposio das relaes caractersticas do sangue certamente ocorrer nesse caso. A destruio do corpo humano do qual o sangue uma parte tambm apresenta-se como um resultado provvel dessa alterao das relaes que definem a estrutura corprea. Uma outra maneira pela qual Deleuze descreve a interao entre os corpos faz uso da noo de encontro e baseia-se na teoria spinozana dos afetos. A ordem dos encontros constitui-se, fundamentalmente, como a ordem das paixes. Uma paixo, segundo Spinoza, um afeto (affectus) passivo. E um afeto uma afeco (affectio) do corpo que aumenta ou diminui sua potncia para agir. Existem afetos passivos (paixes) e ativos. No caso da paixo, o corpo afetado por algo de que apenas a causa parcial, insuficiente ou inadequada.33 As paixes envolvem um conhecimento inadequado, ou seja, ideias que so confusas porque refletem uma percepo do estado do corpo que se mistura com a percepo da afetao gerada pelos
33. EIII Def.3

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outros corpos.34 J os afetos ativos esto ligados a um conhecimento adequado do corpo prprio, do corpo que afeta e da conexo entre os dois. Um corpo torna-se a causa adequada de suas aes quando conhece suas prprias relaes e de que forma suas relaes se compem com a de outros corpos. Considerando que os corpos jamais deixam de ser afetados, o projeto tico de Spinoza definido, justamente, pela tarefa de estabelecer um tipo de relao com os afetos que nos torne menos confusas e mais ativas. A explorao dos mecanismos envolvidos nessa tarefa pode ser iniciada com a distino entre duas paixes primrias: a alegria (laetitia) e a tristeza (tristitia). Vimos que as paixes so afetos, o que significa dizer que elas modificam a potncia para agir de um corpo.35 Quando um corpo se encontra com um outro corpo cujas relaes que o definem no convm ou no se compem com as do corpo encontrado, este afetado por tristeza, e a sua potncia para agir diminuda. A diminuio de sua potncia ocorre porque parte dela passa a ser investida na anulao daquilo que no convm com suas relaes, havendo, assim, uma espcie de esforo para se livrar do que o decompe ou enche de tristeza.36 O dio uma paixo secundria, derivada da tristeza: odiar querer destruir aquilo que ameaa nos destruir.37 Inversamente, quando por meio de um encontro as relaes de dois corpos se compem, diz-se que estes so afetados por alegria e sua potncia para agir aumentada. A ampliao de sua potncia decorre da nova composio entre as relaes que definem os corpos, pois estas formam o que seria um terceiro indivduo, algo maior e mais complexo do qual cada corpo uma parte.38 Neste caso, porm, como os corpos em questo no so a causa adequada daquilo que os afeta, sua potncia nunca aumentada ou exercida tanto quanto poderia, ou
34. 35. 36. 37. 38. EII P28, 29 EIII Def.3 EIII P13 EIII P13 Esc EIV P18 Esc

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seja, essa expanso da potncia no est associada a um afeto ativo.39 Para que ocorra atividade, seria ainda preciso compreender adequadamente o que faz com que cada um se vincule ao outro, o que os torna componveis, sem que as causas se localizem na exterioridade do corpo. Mas o que significaria compreender adequadamente? Veremos, no captulo seguinte, como o nosso entendimento constitudo por nossa vida afetiva ao mesmo tempo em que ele a constitui. Diferentes maneiras de compreender formam distintos regimes afetivos, nos quais a atividade ou a passividade denotam a posse ou no de nossas prprias potncias, o quanto nos aproximamos, ou no, de um devir tico.

39. EIV P59 D

C a p t u l o

d o i s

Conhecimento imaginativo e razo afetiva

A filosofia spinozana costuma ser classificada como pertencente ao racionalismo moderno. importante, porm, que esse enquadramento no nos faa atribuir filosofia de Spinoza uma espcie de intelectualismo ou de privilgio da mente em detrimento do corpo. A ausncia desse privilgio no indica, por outro lado, que haveria assim uma proeminncia do corpo com relao mente. justamente na maneira como Spinoza vincula mente e corpo, e, consequentemente, razo e afeto que reside uma de suas mais significativas contribuies. A separao rgida entre conhecimento e afetividade substituda no sistema spinozano por outra distino: entre diferentes tipos de conhecimento, aos quais correspondem diferentes regimes afetivos. Juntos, estes dois elementos saber e afeto constituem uma forma de vida. Veremos, neste captulo, como a imaginao e a razo so, para Spinoza, dois tipos distintos de saber ou maneiras de conhecer, os quais implicam regimes existenciais passivos, no caso da imaginao, e ativos, no caso da razo.

O que significa conhecer

Sabemos, j a esta altura, que na filosofia de Spinoza a mente e o corpo atuam sempre em correspondncia mtua. O objeto da idia que constitui a mente humana o corpo, afirma Spinoza.40 A mente ,
40. EII P13

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portanto, pensamento que reflete e expressa o corpo ao qual corresponde. Como vimos no captulo anterior, o corpo define-se, primordialmente, por uma proporo de movimento e repouso que lhe prpria e por sua relao com outros corpos, por sua aptido para afetar e ser afetado. A atividade de nossa mente (ou a atividade que, de fato, ela ) corresponde, portanto, s alteraes que derivam do contato de nosso corpo com outros corpos. Assim sendo, como o corpo (do qual a mente uma ideia) est, continuamente, afetando e sendo afetado por outros corpos, a mente no a ideia apenas do corpo ao qual corresponde, mas tambm da relao entre o corpo e seu ambiente imediato. Nossa mente no , portanto, uma ideia apenas do que somos ou do que nosso corpo , mas a ideia de nossas relaes ou afetos, a ideia do que acontece ao corpo. E considerando que a mente no uma substncia, um si que pensa ou um recipiente de pensamentos, mas o prprio pensar, quando a relao com outros corpos torna-se presente no pensamento, a mente torna-se, por ser pensamento, a ideia dessa relao ou a expresso correspondente dessa interao entre os corpos. A mente, por conseguinte, no uma unidade isolada, contraposta a um mundo exterior o qual apreenderia, mas o processo que engloba a relao entre corpo e mundo no prprio pensamento. O indivduo humano, definido como corpo e mente,41 , portanto, a sua constituio extensiva, ou seja, sua combinao especfica de movimento e repouso a qual mantida por suas interaes com outros corpos, assim como o pensar correspondente a cada momento desse processo interativo. Em nossas relaes com outros corpos, distintos tipos de pensamento ou conhecimento so gerados. O conhecimento que corresponde ao que imediato nas afeces que experienciamos no ambiente, sendo assim caracterizado como local, parcial e no causal, considerado por Spinoza um conhecimento inadequado. Em seu Breve Tratado, Spinoza afirma que o entendimento verdadeiro ou adequado envolve uma transio que parte do conhecimento do que imediato em nossas afeces por outros corpos chegando ao
41. EII P21 Esc

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conhecimento da ordem causal extensa e mental. Este segundo tipo de conhecimento consiste, fundamentalmente, no entendimento das causas que, de acordo com Spinoza, servem como uma explicao gentica para as coisas (entre elas, a mente e o corpo). A associao entre causa e explicao gentica tornada explcita na regra spinozana da definio:
A regra a seguinte: que pertence natureza de uma coisa as causas sem as quais a coisa no pode existir ou ser entendida e isso, ns j dissemos, Deus: mas isto no suficiente; isto deve ser de tal forma que a proposio sempre conversvel, viz que o que dito tambm no pode ser nem ser entendido sem a coisa.42

Em outras palavras, as causas que geram uma coisa a definem, ou seja, pertencem, material e conceitualmente, natureza da coisa. Na teoria spinozana, os limites entre uma coisa, suas causas materiais e explicaes intelectuais so, portanto, dissolvidos. Ao compreender as causas da nossa mente e corpo, ns as incorporamos mentalmente, tornando-nos essas causas, as quais operaro, ento, imanentemente, como a atividade pensante que a mente . Nesse sentido, um entendimento adequado contanto que, a partir das propriedades de uma coisa que so claramente concebidas, formulemos uma definio gentica da qual seguem todas as suas propriedades conhecidas. A definio de uma coisa expressaria, assim, sua causa eficiente ou a gnese daquilo que ela define. Nesse sentido, podemos dizer que, quando a ideia de um corpo expressa sua prpria causa, uma ideia adequada formada. Em vez de reproduzirmos em ideia as interaes imediatas que nosso corpo experiencia, em vez de respondermos confusamente s nossas relaes com as coisas, podemos pensar a ordem causal na extenso para assim compreendermos a gnese de nosso prprio corpo. Como Heidi Ravven (2002) coloca, esse entendimento no significa meramente que o pensamento que temos sobre a realidade
42. BT II Pref. 5

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transformado, mas, sim, que a prpria realidade de nossa mente modificada. Em um sistema imanente, quanto mais adequadamente pensamos ou quanto mais ativas nos tornamos, mais nos integramos substncia ou natureza o que bastante diferente de dizer que, assim, seramos mais capazes de representar ou refletir a ordem da natureza. Nesse sentido, podemos afirmar ainda que, com a absoro das ideias que nos determinam e a consequente integrao ou ampliao dos limites que nos definem, distines rgidas entre o que interno e o que externo a ns mostram-se inadequadas. Pierre Macherey (1992) esclarece o contraste existente entre a concepo predominante de conhecimento e aquela formulada por Spinoza: a primeira refere-se a um quadro abstrato de racionalidade o qual se projeta sobre o domnio dos objetos que pretende representar para ento inclu-los em seus esquemas, enquanto a concepo spinozana de conhecimento refere-se a uma incorporao do objeto do saber, o qual deixa de ser objeto para tornar-se sujeito. A incorporao do objeto a que Macherey se refere pode ser pensada, igualmente, como uma espcie de converso ou transformao da subjetividade pelo acesso desta verdade. Em um de seus cursos no Collge de France, Michel Foucault (2001) argumenta que a Idade Moderna marca o incio de uma nova relao com a verdade. O mtodo, noo cara a Descartes, expressa essa nova relao: com sua aplicao, no mais ser preciso transformar o ser do sujeito para que se conhea. O conhecer passa a ocorrer toda vez em que se fizerem presentes as condies intrnsecas ao conhecimento e extrnsecas ao sujeito. Assim, o sujeito atua sobre o saber, mas o saber deixa de atuar sobre o sujeito. Spinoza, coloca Foucault (2001, p. 29), mantm-se como um dos poucos pensadores para os quais o saber permanece vinculado transformao daquela que sabe.

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Imaginao e razo
Recapitulemos. Vimos at aqui que Spinoza distingue entre 1. conhecimento inadequado, isto , o tipo de ideia que corresponde apenas a interaes locais e imediatas e 2. conhecimento adequado, o qual ocorre quando a mente assimila suas causas ou a gnese de suas ideias e alteraes corporais correspondentes. Spinoza emprega o termo imaginao como correspondente ao tipo de conhecimento descrito no primeiro caso. Como os nossos corpos retm traos das mudanas geradas por outros corpos, a mente considera os outros corpos presentes mesmo quando eles no mais esto.43 A imaginao consiste nessa forma da mente de conceber os outros corpos. Sua inadequao reside na percepo confusa que temos de outros corpos e do nosso prprio corpo, uma vez que somos conscientes dos efeitos de outros corpos no nosso corpo, mas no de suas causas.44 A imaginao forma ideias confusas, opera como se chegasse a concluses sem considerar suas premissas.45 O conhecimento imaginativo segue a ordem da memria, que para ns a ordem fortuita das afeces de nosso corpo.46 Assim sendo, quando o nosso corpo afetado, simultaneamente, por dois corpos, sempre que a mente imaginar um deles se lembrar imediatamente do outro.47 Haveria, dessa forma, uma justaposio espao-temporal entre as imagens dos objetos que nos afetam, assim como dos diversos traos de semelhana sensveis existentes entre essas imagens. Esse vnculo associativo criado pela imaginao explica por que amamos ou odiamos certas coisas sem qualquer causa conhecida por ns, mas apenas por simpatia ou antipatia.48 Seja por contiguidade ou por semelhana, as
43. 44. 45. 46. 47. 48. EII P17 D Cor EI Apnd EII P28 D EII P18 Esc EIII P14 EIII P15 Esc

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associaes imaginativas permitem, portanto, que muitas vezes as coisas se tornem, por acidente, alvo de nosso amor ou dio. A imaginao fomentada igualmente por processos de imitao afetiva ou identificaes sucessivas nas quais uma pessoa reconhece a outra a partir de si mesma e a si mesma a partir da outra. Assim, por
imaginarmos que uma coisa semelhante a ns e que no nos provocou nenhum afeto afetada de algum afeto, seremos, em razo dessa imaginao, afetados de um afeto semelhante.49 Esse mimetismo afetivo , para Spinoza, um

mecanismo automtico, pr-reflexivo, que no envolve um pensamento comparativo entre ns e as coisas que imaginamos similares a ns. Os afetos que atribumos imaginariamente aos outros passariam, assim, a afetar-nos, modificando nossa conduta. Gleizer (2005) explica que esse princpio fornece a base afetiva das ligaes sociais e instaura os ciclos imaginativos da reciprocidade afetiva. Os processos imaginativos no so, portanto, alimentados somente por experincias idiossincrticas, mas, fundamentalmente, por contedos e vivncias socioculturais, heranas conceituais e fices coletivas. Em uma linha de correspondncias, temos, segundo expomos anteriormente, as noes de inadequao e imaginao. Agora, exploraremos, nessa mesma linha, o conceito e funcionamento das paixes. Spinoza define a paixo como um afeto, ou seja, uma afeco do corpo pela qual a potncia de agir desse mesmo corpo aumentada ou diminuda, favorecida ou impedida.50 Aos afetos passivos ou paixes correspondem ideias confusas pelas quais a mente afirma uma fora de existir que maior ou menor do que antes.51 As ideias referentes s paixes so confusas ou inadequadas porque, como j vimos, no englobam as causas no imediatas daquele afeto, mas misturam imagens do corpo que afeta s do corpo que afetado. Em nossa inaptido para compreender adequadamente a relao entre o nosso corpo e outros corpos, em nossa incapacidade para assimilar as causas desse encontro, tomamos o efeito como causa, alm de
49. EIII P27 50. EIII Def 3 51. EIII Def. Geral dos Afetos

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identificarmos como exteriores as fontes de nossa alegria ou tristeza somos, portanto, apenas causas parciais daquilo que experienciamos. Distintamente do que ocorre na imaginao e na paixo, Spinoza explica que, quando so formadas ideias adequadas, ou seja, quando o pensar absorve suas causas no imediatas, haveria, ento, o uso da razo. A razo governada por noes comuns. Estas so universalmente aplicadas a qualquer objeto e tambm comum a todas as mentes, uma vez que so ideias das propriedades que podem ser igualmente encontradas no todo e em suas partes.52 Quando a mente conhece de acordo com a razo, ela determinada internamente a considerar ao mesmo tempo vrias coisas e a conhecer suas semelhanas, diferenas e oposies.53 Trataremos mais detalhadamente das noes comuns no quarto captulo, quando explorarmos a transio das paixes ao. tienne Balibar (1997, p. 30-1) sugere que no concebamos a imaginao ou a razo em Spinoza como faculdades da mente, mas sim como sistemas transindividuais nos quais diferentes mentes esto mutuamente implicadas. Imaginao e razo so por essa perspectiva compreendidas como processos sociais dos quais os indivduos so partes, correspondendo a diferentes momentos nesses processos e indicando determinados nveis de integrao. Em sistemas imaginativos, estamos dominadas por ideias confusas as quais oscilam entre iluses contrastantes: percebemos umas s outras ora como idnticas ora como incompatveis. Em sistemas racionais, identificamos as outras como diferentes, mas tambm reconhecemos que algo comum partilhado cada uma concebida como irredutvel outra (possuindo o que Spinoza denomina um ingenium especfico), ao mesmo tempo em que se atesta nossa utilidade recproca (somos convenientes umas s outras). Balibar argumenta que cada tipo de conhecimento pode ser considerado uma maneira especfica de estabelecer uma conexo entre preservao individual (os sistemas racionais sendo os que mais a favorecem) e a formao de uma comunidade.
52. EII P40 Esc 53. EII P29 Esc

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Enquanto Balibar transindividualiza o pensamento, Deleuze (2002) enfatiza que, para Spinoza, o conhecimento no deriva da operao de um sujeito, mas a afirmao da ideia na mente. Em seu Tratado Breve, Spinoza escreve: No somos ns que jamais afirmamos
ou negamos algo de uma coisa, mas ela mesma que em ns afirma ou nega algo de si mesma.54 O pensar como a atividade por meio da qual a ideia

se afirma dissolve qualquer conexo entre entendimento e vontade, ou razo e deciso:

a deciso da mente, que se julga ser livre, no se distingue da prpria imaginao ou da memria, e no seno a afirmao que a idia, enquanto uma idia, necessariamente envolve. E, assim, essas decises da mente surgem, nela, com a mesma necessidade com que surgem as idias das coisas existentes em ato.55

O conhecimento expressa-se, portanto, como autoafirmao da ideia, sua explicao ou desdobramento, assim como, em um sistema imanente, uma causa se explica nos seus efeitos. Da mesma maneira como as ideias adequadas correspondem razo, estas vinculam-se ainda, no plano afetivo, ao. Ao invs de associar-se imagem confusa que gerada no caso das paixes, a ideia adequada exprime diretamente a essncia do corpo afetante. A adequao explica-se, justamente, por nossa potncia de compreender. Ao assimilar a ordem causal das afeces que experienciamos em nossas interaes com outros corpos, nossa potncia de compreender se constitui como causa global ou gnese da afeco, qualificando-se como ativa. A ao em Spinoza refere-se, portanto, ao pensar que se explica pela potncia de compreender do prprio indivduo, ou seja, por sua prpria natureza. Spinoza afirma que somos ativas ou

54. TB II 16, 5 55. EIII P2 Esc

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agimos quando, em ns ou fora de ns, sucede algo de que somos a causa adequada, isto , quando de nossa natureza se segue, em ns ou fora de ns, algo que pode ser compreendido clara e distintamente por ela s.56

Dada a indissociabilidade entre razo e afeto, e a reciprocidade entre a espontaneidade produtiva e a sensibilidade dos modos finitos, o conceito de ao, definido como a gerao de algo que resulta da nossa prpria natureza, parece envolver um certo enigma. Se nosso corpo no existe em isolamento, mas se constitui pelas trocas com outros corpos dos quais depende para a sua preservao, como podemos conceber algo que seja gerado, exclusivamente, por nossa prpria natureza? Se nossa natureza constitutivamente afetiva ou relacional, o que delimitaria, neste caso, o prprio? O prprio de nossa natureza no nada alm de nossa potncia de compreender ou agir, dadas as condies dos encontros com outros corpos. A ao ou autodeterminao de um corpo depende, portanto, de interaes mais ou menos favorveis com corpos externos.57 Vimos que, quanto mais complexo um corpo, quanto mais apto a ser afetado, mais afetada ser a mente. O aumento de complexidade do corpo acompanhado por uma amplificao da potncia de assimilar impresses. A mente relacionada a esse corpo apto a ser afetado de maneiras mltiplas dispe, paralelamente, de uma imaginao variada e ampla. certo que a mente passiva no domnio da imaginao, no entanto, dessa maneira ela posicionada em condies favorveis para formar ideias adequadas ou noes comuns.58 Isto explica como, de fato, existiria entre imaginao e razo uma certa relao de contiguidade e no apenas uma rgida oposio. A aproximao entre imaginao e razo, tema que exploraremos mais detidamente no captulo que segue, pode ser tambm abordada pela ordem dos encontros ou de nossa dinmica afetiva. Nesse sentido, haveria na teoria da ao spinozana o que
56. EIII Def 2 57. EIII P28 58. EII P39 Cor

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podemos chamar de ocasionalismo (Deleuze, 1968) ou, nas palavras de Schrijvers (1999, p. 74), uma estimulao condicional da atividade: certas influncias externas favorecem ou diminuem a ao de um corpo. No caso de encontros favorveis, nos quais ocorre composio e a experincia de paixes alegres, o corpo aumenta sua potncia de agir, o que corresponde a dizer que a mente adquire uma imaginao mais ampla. Mas como, precisamente, ocorreria a transio entre imaginao e razo, ou seja, entre as condies favorveis, ainda definidas como paixes, e a ao? Qual o papel da imaginao, das paixes alegres e das noes comuns nessa transio? Nosso desejo participaria dessa passagem que vai desde a passividade atividade? Como? A segunda parte deste livro configura-se como resposta a essas questes.

Hoje eu atingi o reino das imagens, o reino da despalavra. Daqui vem que os poetas devem aumentar o mundo com as suas metforas. Daqui vem que os poetas podem compreender o mundo sem conceitos. Que os poetas podem refazer o mundo por imagens, por eflvios, por afeto. (Manoel de Barros)

P a r t e

I I

aprendizado afetivo o papel da imaginao, da paixo alegre e do desejo em um devir tico

ossa condio, como modos finitos que somos, envolve, sempre, tanto fora quanto fraqueza. Como modificaes expressivas da potncia absoluta que a Natureza, afirmamo-nos tambm como causa, como um grau dessa infinita potncia. Em nossa finitude, porm, imaginamo-nos isoladas, como partes que se pretendem todo e que, por esse motivo, reforam-se como efeitos. Aprender como nos constitumos nas complexas dinmicas de foras, como nossas foras so por outras

determinadas, que somos modos e que somos finitas: aprender a ser o que somos esse aprendizado de nossas potncias e limites o devir de nossa atividade. Aprender que somos causa e efeito, afetamos e somos afetadas, pensamos e imaginamos, vivenciamos alegrias e tristezas, desejos ativos e passivos: aprender quais so os nossos afetos esse aprendizado afetivo , ao mesmo tempo, o caminho e o fim de um viver tico. A segunda parte deste estudo dedica-se a pensar esse aprendizado afetivo, como devir tico ou transio da passividade atividade, por trs perspectivas distintas, porm, associadas e correspondentes. Examinaremos, primeiramente, o papel da imaginao. Destacaremos, no terceiro captulo, que as construes imaginativas no se opem razo, embora sejam diferentes do pensar ativo ou racional. Com efeito, a razo e a imaginao participam de uma mesma dinmica afetiva, esto ambas submetidas aos afetos como determinaes e, por esse motivo, no haveria um privilgio da razo sobre o imaginar. Veremos, inclusive, como o fato de ser a sociabilidade mantida por operaes imaginativas faz com que estas sejam concebidas como aquilo que nos permite conhecer as foras sociais e seus efeitos: a imaginao constitui-se, assim, como o prprio material da crtica social. No quarto captulo, investigaremos a relao entre as paixes alegres e as noes comuns. A paixo alegre, qual corresponde o aumento de nossas potncias de pensar e agir, por ser um resultado da combinao de foras ou de relaes convenientes entre os corpos, pode promover o conhecimento daquilo que h de comum entre eles. A compreenso das noes que se baseiam no que comum aos corpos envolve a ao de nosso pensar, pois conecta-nos, ativamente, ordem causal da Natureza. O aprendizado de nossos afetos constitui-se, nessa perspectiva, como um esforo de nosso pensar para vivenciarmos alegrias e para delas extrairmos o entendimento das convenincias e diferenas entre os modos. A afirmao das paixes alegres como promotoras de um devir ativo nos levar a propor que pensemos o aprendizado afetivo como uma arte do encontro: um atuar que concebe o encontro alegre como inspirao, processo e obra. O desejo ser o objeto de nossa anlise no quinto captulo. Definido como o nosso esforo de preservao, isto , nosso conatus ou apetite, acompanhado de nossa conscincia, o desejo a nossa prpria essncia. Por no se afirmar da mesma forma em corpos distintos, o desejo sempre nico: expresso singular de nossas potncias. E assim como nossas potncias variam conforme somos afetadas, tambm modifica-se o nosso desejar, relacionando-se de forma passiva ou ativa com os objetos desejados. Veremos como o desejar passivo caracteriza-se por uma fora alheia que suprime a nossa, por nossa distrao e por tornarmo-nos como que possudas por aquilo que desejamos. Em contrapartida, o desejar ativo aquele que se dirige ao que lhe til, isto , ao que aumenta suas prprias potncias. O aprendizado afetivo ser pensado, nessa perspectiva, como a ativao do desejo: um processo no qual compreendemos que o bem maior que se pode desejar a ao do prprio pensar e a experincia de sua partilha ativa com outras.

C a p t u l o

t r s

A imagem como ponte para a ao

Recordemos que em encontros caracterizados por afetos passivos, isto , por oscilaes de nossa potncia, nossa mente percebe a natureza dos outros corpos juntamente com a nossa. H, assim, uma espcie de confuso entre efeito e causa, entre o que afeta e o que afetado, e a imaginao, com seus trajetos associativos, memrias, hbitos ou heranas de nossos aprendizados socioculturais, coloca-se em funcionamento. O contraste entre esse pensamento imaginativo, definido como inadequado, e o conhecimento adequado que deriva do uso da razo parece gerar um tipo de dicotomia rgida ou conflito que merecem ser investigados com maior ateno. Assim sendo, exploraremos, neste captulo, o papel da imaginao no aprendizado afetivo que constitui um devir ativo. Duas linhas interpretativas nos auxiliaro na tarefa de compreender o papel da imaginao nesse processo: uma refere-se a uma diferena hierrquica e excluso mtua entre imaginao e razo, e a outra enfatiza a base afetiva comum entre os dois regimes do pensar, atribuindo, apesar da heterogeneidade entre os dois tipos de conhecimento, um papel facilitador imaginao na formao de ideias adequadas. Neste segundo caso, sero reforados os aspectos crticos e transformadores inerentes a um aprendizado afetivo ou devir ativo.

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Duas posies da imaginao

H passagens na tica nas quais Spinoza parece considerar a conexo entre imagens geradas por afetos passivos ou paixes uma forma inferior de pensamento. A imaginao tomada como geradora de divergncias entre itinerrios associativos ou concatenaes da memria: ao ver as pegadas de um cavalo, nos diz Spinoza, um soldado imaginar o cavalo, depois o cavaleiro e ento a guerra. Ao passo que um campons, do pensamento do cavalo passar ao da carroa, ao do campo etc. E, assim, cada um passar de um pensamento a
outro, dependendo de como o hbito tiver ordenado, em seu corpo, as imagens das coisas.59 importante notar que essas variaes no so um

produto de afeces do corpo humano experienciadas em isolamento. Os dois trajetos associativos refletem os afetos de corpos individuais envoltos por papis sociais e prticas distintas: atividade militar e cultivo da terra. Em seu Tratado Teolgico-poltico, Spinoza enfatiza o fato de haver grande variao na forma como as coisas so imaginadas, sendo essa mutabilidade um efeito do contexto e do carter intelectual de quem imagina. O poder proftico, discutido neste livro, no envolveria assim uma mente mais perfeita, mas uma imaginao mais viva.60 Nesse sentido, as profecias, efeitos imaginativos que so, variam de acordo com a disposio e preocupaes de cada profeta:
Se o profeta era alegre, revelavam-se-lhe as vitrias, a paz e tudo o que motivo de alegria para os homens, visto as pessoas com esse temperamento costumarem imaginar com frequncia semelhantes coisas; se, pelo contrrio, ele era macambzio, revelavam-se-lhe as guerras, os suplcios e todos os males.61

59. EII P18 Esc 60. TTP, I 21 61. TTP, II 32

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Assim, por um lado, podemos dizer que os contedos mltiplos gerados pelas operaes da imaginao colocariam-na, segundo Spinoza, em uma posio limitadora, distante do ordenamento racional e estvel que coincide com a Natureza. A imaginao, fruto oscilante dos encontros passivos e das prticas sociais marcadas pela memria e pelo hbito, por ser desprovida de um pensar ativo que assimile suas prprias causas, configuraria, assim, o oposto da razo. Apesar das limitaes apontadas, importante compreender que o tratamento que Spinoza dispensa imaginao no se enquadra facilmente em vises dicotmicas e hierrquicas simplistas que venham a atribuir razo uma incontestvel supremacia. Genevieve Lloyd (1998) esclarece, por exemplo, que a capacidade que a mente possui para conhecer de acordo com a razo depende das mesmas capacidades que o corpo tem para reter os traos afetivos operantes na imaginao. somente por corresponderem a corpos complexos que as mentes humanas so capazes de formar noes comuns ou ideias adequadas. Os erros oriundos da imaginao e as verdades que constituem a razo possuem, portanto, suas origens na mesma estrutura complexa que o corpo e na dimenso poltico-afetiva dos encontros. por pertencerem igualmente ao campo dos afetos e do desejo que as operaes da razo interferem e modificam as construes imaginativas e no por possuir um poder inerente especial que esteja ausente na imaginao. A fora da imaginao explica-se, em parte, por aspectos temporais e modais, caractersticos da dinmica dos afetos. Nesse sentido, a intensidade dos afetos ligados a coisas passadas ou futuras ser menor que aquela relacionada ao que imaginamos como presente. O afeto gerado pela imaginao que torna presente uma coisa ausente pode, portanto, prevalecer. No caso das variaes modais, ao imaginarmos uma coisa exterior como agindo livremente, ns a representamos como a causa nica e contingente do que ocorre conosco, concentrando assim sobre esse nico objeto toda a intensidade de nosso afeto. Por outro lado, ao imaginarmos uma

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coisa exterior como agindo necessariamente, ns a representamos como determinada por uma multiplicidade de causas, o que diminui a fora da ligao afetiva estabelecida com cada uma delas. Dessa forma, o afeto das coisas imaginadas como presentes ser mais intenso do que o afeto daquilo que imaginado como possvel ou contingente, assim como o afeto do que pensado como necessrio ser mais intenso do que aquele gerado pela imaginao de algo contingente.62 Por conseguinte, nos diz Spinoza,
as imaginaes no se desvanecem pela presena do verdadeiro, enquanto verdadeiro, mas porque se apresentam outras imaginaes mais fortes que excluem a existncia presente das coisas que imaginamos.63

Isso ocorre porque a razo no pode refrear qualquer afeto simplesmente por ser um conhecimento verdadeiro, mas sim por expressar-se tambm como um afeto.64 Assim, se diz respeito ao futuro, por exemplo, o poder da razo, juntamente com outros afetos no relacionados existncia presente, pode ser facilmente refreado ou extinto pelos prazeres do momento.65 A subordinao da razo s mesmas regras afetivas que governam a imaginao explica por que vejo o que melhor e o aprovo, mas sigo o que pior.66 Embora Spinoza considere a imaginao limitada como fonte de conhecimento, ele insiste que ela no em si mesma uma fonte de erro: a mente no erra por imaginar, mas apenas enquanto considerada
como privada da idia que exclui a existncia das coisas que ela imagina como lhe estando presentes.67 Com efeito, Spinoza explica que, se a

mente, ao imaginar como presente algo que no existe, soubesse que essas coisas no existem na realidade, atribuiria esse poder de
62. 63. 64. 65. 66. 67. EIV P12 D Cor EIV P1 Esc EIV P14 EIV P16 EIV P17 Esc EII P17 Esc

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imaginar a uma virtude da sua natureza e no a um vcio. Imaginao e verdade no so, portanto, necessariamente excludentes, podendo ocorrer inclusive de forma simultnea, uma vez que o corpo, ao qual uma mente sbia corresponde, no deixa de registrar as afeces produzidas pelos mais diversos encontros. Assim,
quando contemplamos o sol, imaginamos que est a uma distncia aproximada de duzentos ps, no que nos enganamos, enquanto no soubermos qual a distncia verdadeira. Conhecida a distncia, suprime-se, verdade, o erro, mas no a imaginao, isto , a idia do Sol, a qual explica a sua natureza apenas medida que o corpo por ele afetado. E, assim, embora saibamos a verdadeira distncia, continuaremos, entretanto, a imaginar que ele est perto de ns. [...] E, igualmente, as outras imaginaes que enganam a mente, quer indiquem o estado natural do corpo, quer indiquem um aumento ou uma diminuio de sua potncia de agir, no so contrrias ao verdadeiro, nem se desvanecem por sua presena.68

Ao enfatizarmos que a imaginao, apesar de suas limitaes, no constitui necessariamente uma fonte de erro, algumas dificuldades so introduzidas a uma certa imagem de Spinoza amplamente popularizada por Hegel. As interpretaes hegelianas sugerem que Spinoza teria concebido o mundo formulado pela imaginao como um mundo irreal. O mundo real seria o mundo tal qual apreendido exclusivamente pela razo. Este seria um mundo no qual toda a particularidade subsumida na unidade absoluta da substncia. Um mundo sem ideias confusas, desprovido de individualidade e caracterizado pela mesmidade e intemporalidade dos universais (Hegel, 1995). Dessa maneira, a perspectiva hegeliana enrijece a separao entre imaginao e razo, reservando a esta uma posio de supremacia.
68. EIV P1 Esc

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Reforamos que o compromisso de Spinoza com os poderes da razo no precisa ser compreendido por meio da perspectiva hierrquica hegeliana ou de uma viso platnica de acordo com a qual os caminhos da imaginao sensvel devem ser abandonados a fim de que se ascenda a verdades formais superiores. Ao invs de uma relao somente segregatria, afirmamos no tratamento que Spinoza destina imaginao um carter duplo: seus limites so reconhecidos, mas, igualmente, seu papel como possvel aliada da razo.

Imaginao e crtica social

Em seu livro Spinoza et limaginaire (1983), Michle Bertrand argumenta que Spinoza refuta duas hipteses opostas: a de um racionalismo que rejeita o imaginrio por ser um conhecimento falso e mistificador, e a de um empiricismo que deriva todo o seu conhe ci men to dos sen ti dos, co nhe ci men to ex pres so pela imediaticidade da imaginao. Embora afirme haver uma heterogeneidade entre os dois tipos de conhecimento, a autora enfatiza o carter positivo da existncia imaginativa e chama nossa ateno para o fato de que seu elemento bsico, isto , o afeto, tambm comum razo. No haveria, assim, uma diferena com respeito ao estatuto ontolgico da imaginao e da razo, mas a passagem entre um estado de menor a um estado de maior potncia. No nossa inteno expor exaustivamente as divergentes leituras produzidas com respeito ao tema da imaginao em Spinoza. Destacaremos apenas mais uma parte da obra do filsofo na qual a dupla posio ocupada pela imaginao torna-se evidente. Assim, se, por um lado, no ltimo pargrafo do Tratado da correo do intelecto, Spinoza coloca que as idias falsas e fictcias nada tm de
positivo [...], mas somente so consideradas tais por um defeito do conhecimento,69 por outro lado, o filsofo parece admitir que, com o
69. TCI 110

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exame da fico e da falsidade, podemos aprender algo sobre a natureza das coisas nelas contidas:
a mente, ao aplicar-se a uma coisa fingida e falsa por sua natureza, a fim de que a pense e entenda e dela deduza em boa ordem aquilo que deve ser deduzido, facilmente evidenciar a sua falsidade; e se a coisa fingida verdadeira por sua natureza, quando a mente olha para ela com ateno no intuito de a entender, e comea a deduzir dela em boa ordem o que dela se segue, continuar felizmente sem nenhuma interrupo, como vimos que, da falsa fico que acabamos de referir, logo o intelecto mostrou sua absurdidade e outras coisas da deduzidas.70

O exame que a mente exerce sobre as fices considerado por Christopher Norris (1991) uma maneira de aperfeioar o entendimento. As fices pertencem ao domnio da imaginao, constituem inverdades que no so confundidas com as ideias adequadas, mas haveria de sua inadequao alguma conscincia. Elas permitem o retrabalhar de uma experincia que tenha sido inicialmente tecida pelo conhecimento inadequado. Sem que sejam elas prprias uma forma de compreenso adequada, as fices dariam acesso a este tipo de conhecimento. Fingimos ou ficcionamos somente porque, apesar de sermos capazes de entender ativamente, somos tambm ignorantes um ser omnisciente seria incapaz de fingir. Essa possibilidade, porm, pode ser vista como uma resposta positiva s nossas limitaes prprias como conhecedoras. Haveria, assim, uma atividade cognitiva pertencente imaginao, distinta do intelecto, ou, ainda, uma racionalidade do irracional, como coloca Emilia Giancotti (1985), ou uma cincia do imaginrio, com suas regras de constituio e mtodos de funcionamento, como afirma Rainer Wiehl (1983). Outros leitores de Spinoza tambm atribuem imaginao um importante papel na formao de um entendimento ativo. Louis Althusser, por exemplo, afirma que encontramos no apndice do primeiro livro da tica e no Tratado Teolgico-poltico o que seria a
70. TCI 61

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primeira teoria da ideologia jamais formulada (1976, p. 135). Destacamos

duas das principais caractersticas atribudas por Althusser a essa teoria: Primeiramente, ela se apoia na noo de uma realidade imaginria. Ao mesmo tempo que Spinoza rejeita as iluses ideolgicas (sendo a principal iluso de seu tempo a religio, logo identificada pelo filsofo como imaginativa), ele se recusa a tratar a ideologia como um simples erro ou ignorncia, visto que baseia o sistema da imaginao na relao que as pessoas tm com o mundo expressa por meio de seus corpos e dos padres sociais adquiridos. Esse materialismo do imaginrio, coloca Althusser (1976, p. 136), oferece acesso ao mundo material tal qual vivido pelas pessoas, o mundo da existncia histrica concreta. A segunda caracterstica da teoria da imaginao ou ideologia, nos termos de Althusser, refere-se iluso do sujeito. No anticartesianismo resoluto de Spinoza, o sujeito, categoria central da iluso imaginria, rejeitado como unidade isolada da qual o conhecimento se originaria. A crtica radical spinozana tese da origem no recai em uma teoria da transcendncia, mas encontra, segundo Althusser, no materialismo, um caminho para pensar o conhecimento. Similarmente, Giancotti ressalta o fato de haver na teoria do conhecimento spinozana um questionamento consistente do dogma fundamental do criticismo transcendente, a saber, o de que a origem e as condies mais gerais do nosso ser e de nosso conhecimento localizam-se em nossa conscincia (1985, p. 402). O foco de Spinoza na dinmica dos afetos e na noo de potncia limitaria as iluses de uma teoria idealista da conscincia e da subjetividade. Em sua leitura de Spinoza, Antonio Negri (1993) enfatiza igualmente o deslocamento sofrido pelo suposto sujeito do conhecimento. Negri focaliza sua ateno na dimenso social da imaginao, ao invs de pens-la nas redes afetivas individuais. A mente, ao entender as produes imaginativas, em vez de transcender o domnio das iluses, ganha acesso ao mundo social naquilo que ele possui de confuso. Ao refletir sobre os efeitos da imaginao, a mente compreende no apenas suas inadequaes, mas o mundo socialmente constitudo de sua experincia. A iluso adquire para Negri uma

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potente funo constituidora do real, sendo a poltica a metafsica da imaginao, isto , a metafsica da constituio humana do real, do mundo (1993, p. 174). A verdade, nos diz Negri, habita o mundo da imaginao: juntamente com as iluses, possvel ter ideias adequadas que, longe de esgotar a realidade, so, pelo contrrio, abertas e constitutivas da realidade. A atividade imaginativa alcana, com sua produtividade, um estatuto ontolgico no para convalidar a verdade da profecia, dos mitos e fices, seno para consolidar a verdade do mundo e de sua positividade, a verdade da produtividade e sociabilidade ligadas ao humana. As diferentes interpretaes expostas nos permitem, portanto, reconceitualizar razo e imaginao no mais como polos opostos ou sistemas mutuamente excludentes. O objeto do conhecimento imaginativo amlgamas afetivos, hbitos culturais, associaes mnemnicas, crenas herdadas socialmente tambm pode ser pensado como aquilo que nos prov a chance de intensificar nosso pensamento como crtica social e ao no mundo. A compreenso racional aqui afirmada no descrita, portanto, como um distanciamento do que nos afeta e constitui, ou como uma atividade que transcende as iluses, fices e mitos que sustentam as prticas sociais, mas, ao contrrio, o pensar ativo consiste justamente no entendimento dos mecanismos imaginativos dos quais somos efeitos, consiste em sua crtica, refinamento ou destruio. Um aprendizado afetivo que corresponda a um devir ativo constitui-se, de acordo com a perspectiva apresentada, como um esforo para no sermos apenas dominadas por iluses, que, em muitos casos, so opressivas ou diminuem nossa potncia de agir. Um aprendizado afetivo que se tea como um devir tico envolve, portanto, o engajamento crtico com as produes imaginativas ou mticas que, ao consolidarem preconceitos e hbitos sociais inibidores do pensar, afastam-nos de nossas potncias. A ateno que possibilita converter os efeitos imaginativos em compreenso de nossos limites e crtica dos poderes que nos constituem caracteriza a passagem de um regime afetivo passivo a um ativo. Continuaremos a explorar os elementos que participam dessa transio nos captulos que seguem.

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q u a t r o

O aprendizado afetivo como uma arte do encontro

Sobre o papel das paixes alegres na formao de noes comuns

No captulo anterior, exploramos como a imaginao participa na transio para regimes ativos do pensar. Uma outra maneira de investigar essa passagem da passividade ao coloca em foco a composio experienciada com outros corpos, a paixo alegre que a caracteriza e seu efeito facilitador na formao das ideias adequadas que so as noes comuns.71 O que Syliane Charles (2002, p. 75) indica ser o lugar privilegiado da alegria na transio da imaginao razo ser por ns visitado neste captulo. A leitura que Gilles Deleuze oferece das paixes alegres como possveis auxiliares na formao de noes comuns ou de um pensar ativo ser apresentada e discutida. Em consonncia com a abordagem deleuziana, afirmaremos o carter concreto e experiencial envolvido em um aprendizado afetivo, assim como a atitude exploratria ou experimentalista da qual pode derivar a expanso de nossa potncia.

A alegria e o comum
Embora haja na transio que caracteriza um devir ativo uma certa ruptura com as ideias imaginativas, verificamos, tambm, a manuteno de uma relao entre as noes comuns, as quais marcam o novo momento do pensar, e a imaginao. Isso porque as noes
71. EII P39, P40 D

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comuns referem-se a coisas que podem ser imaginadas e se aplicam exclusivamente aos corpos existentes. Elas representam, de fato, composies de relaes, as quais so geralmente formadas dentro de sistemas imaginativos. Essas relaes caracterizam os corpos enquanto convm uns aos outros, enquanto estes formam conjuntos e se afetam uns aos outros, cada um deixando no outro imagens, s quais correspondem as ideias chamadas imaginaes. As noes comuns distinguem-se das imaginaes por no expressarem um conhecimento confuso e exteriormente determinado, mas uma compreenso interna das razes de convenincia entre as coisas.72 Deleuze sugere haver entre a imaginao e a noo comum uma dupla relao. Por um lado, haveria uma relao extrnseca: pois a imaginao ou a ideia de uma afeco do corpo, embora no seja em si uma ideia adequada, quando exprime sobre ns o efeito de um corpo que convm com o nosso, torna possvel a formao da noo comum que compreende interna e adequadamente essa convenincia. Por outro lado, haveria entre imaginao e noo comum uma relao intrnseca: isso porque a imaginao capta, como efeitos exteriores dos corpos, o que a noo comum explica pelas relaes internas constitutivas. Haveria, portanto, de acordo com Deleuze (2002, p. 102), uma harmonia necessariamente fundada
entre as caractersticas da imaginao e as da noo comum, que faz com que esta se apie nas propriedades daquela.

A fim de investigarmos mais detidamente a transio das ideias imaginativas s noes comuns, importante que tenhamos em considerao dois pares de distines: a distino entre paixo e ao (imaginao e razo), e tambm a diferena entre dois tipos de paixo, a saber, a alegria e a tristeza (correspondentes, respectivamente, a imaginaes que derivam da composio de relaes e a imaginaes opressivas ou diminuidoras de nossa potncia). Embora as paixes e a inadequao de suas ideias imaginativas sempre nos mantenham, em alguma medida, afastadas de nossa potncia para agir, ressaltaremos o fato de que as paixes alegres nos aproximam dessa potncia,
72. EII P29 Esc

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facilitando, em alguns casos, uma espcie de salto para a ao que tem como marca a formao de ideias adequadas ou noes comuns. Como podem as paixes alegres nos aproximar de nossa potncia e favorecer a formao de noes comuns? Vimos, anteriormente, que quando encontramos um corpo que no convm com o nosso, ele tem por efeito nos afetar de tristeza, diminuindo nossa potncia de atuar. Nesse caso, no havendo algo partilhado ou comum entre os corpos, no havendo composio de suas relaes e potncias, nada nos inclina a formar uma noo comum: vemo-nos, na realidade, em uma situao que dificulta o nosso pensar.
os afetos que so contrrios nossa natureza, isto , que so maus, so maus medida que impedem a mente de compreender. Portanto, durante o tempo em que no estamos tomados por afetos que so contrrios nossa natureza, a potncia da mente, pela qual ela se esfora por compreender as coisas, no est impedida.73

Com efeito, a potncia da mente v-se aumentada quando encontramos um corpo externo com o qual o nosso corpo convm. Isso ocorre porque um novo nvel de integrao configurado ou, em outras palavras, um indivduo mais composto e potente formado. paixo alegre corresponde esse aumento em nossa potncia de agir e entender. Por meio dessa expanso de nossas potncias, experienciada com as paixes alegres, somos ento induzidas a formar a ideia daquilo que comum entre o nosso corpo e o corpo com o qual nos compomos. Essa ideia uma noo comum, isto , uma ideia adequada das relaes de convenincia ou composio entre o corpo externo e o nosso.74 A noo comum expressa uma composio de corpos existentes e apenas formada durante a produo de um corpo mais composto. Deleuze (2002, p. 98) explica que as noes comuns no so assim chamadas por serem comuns a todas as mentes, mas por
73. EV P10 D 74. EII P38 D

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representarem algo comum aos corpos: a todos os corpos (extenso, movimento e repouso) ou a alguns corpos (pelo menos dois, o meu corpo e um outro). No momento em que chegamos a formar uma noo comum, por ser esta uma ideia adequada, tomamos posse completa de nossa potncia de agir. A alegria com a qual somos afetadas passa a ser, ento, uma alegria ativa, uma vez que segue da formao de uma ideia adequada e expressa diretamente nossa potncia de entender e agir. Trata-se, assim, de uma alegria que difere da alegria passiva anterior. Essa diferena tem como base apenas as suas causas: enquanto a alegria passiva produzida em ns por um encontro com um corpo com o qual o nosso convm e a ela corresponde a ideia imaginativa de uma causa externa, a alegria ativa produzida por nossa prpria potncia de compreender o que comum entre os corpos. A citao destacada anteriormente mostra que, para Spinoza, somente os afetos que so contrrios nossa natureza nos impedem de compreender ou nos afastam de nossa prpria potncia.75 Embora essa ideia nos permita afirmar que as paixes alegres, como expresso daquilo que convm nossa natureza, no impedem nossa potncia de agir e compreender, Pierre Macherey defende que, para Spinoza, todas as
paixes, sem exceo, so tristes at mesmo aquelas que so ou aparentam ser alegres (1996, p. 153) e afastam-nos, portanto, de nossa prpria

potncia. Com essa colocao, Macherey desafia a interpretao deleuziana com respeito ao papel das paixes alegres na formao de noes comuns, descrevendo-a como uma leitura distorcida que utiliza, ademais, um pensar dialtico ao fazer da transformao da passividade em
atividade uma negao da negao, ou um artifcio da razo que faz uso de um mau, uma paixo, para avanar em algo bom, a liberao tica (1996, p. 153).

Uma maior ateno ao texto de Spinoza, no entanto, nos prov elementos claros para reforar a interpretao de Deleuze com referncia s paixes alegres. Embora estejamos de acordo com a ideia de que as paixes alegres distinguem-se dos afetos ativos por no expressarem nossa potncia por completo, isto , por no sermos dela a causa adequada ou por elas no seguirem de nossa prpria natureza,76
75. EV P10 D 76. EIII Def. 2

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importante que se considere que, para Spinoza, a alegria igualmente uma paixo pela qual a mente passa a uma perfeio maior.77 No havendo nenhuma afeco do corpo da qual a mente no possa formar uma ideia adequada,78 com Deleuze, afirmamos que a potncia ou perfeio maior qual a mente passa por meio da experincia da paixo alegre possibilita, em alguns casos, a compreenso do que comum aos corpos, ou seja, o exerccio de um pensar potente ou ativo. Assim,
a alegria s m medida que impede que o homem seja capaz de agir e, enquanto tal, portanto, tampouco poderamos ser determinados a qualquer ao que, conduzidos pela razo, no pudssemos realizar. Por fim, medida que a alegria boa, ela concorda com a razo (pois a alegria consiste em que a potncia do homem aumentada ou estimulada), e no uma paixo seno medida que a potncia de agir do homem no suficientemente aumentada para que ele conceba adequadamente a si prprio e as suas aes. Por isso, se um homem afetado de alegria fosse levado a uma perfeio tamanha que concebesse adequadamente a si prprio e as suas aes, ele seria capaz, e at mesmo mais capaz, dessas mesmas aes s quais , agora, determinado por afetos que so paixes.79

Apesar do carter condicional da ltima sentena, podemos interpret-la como uma indicao da possibilidade de, pela paixo alegre, sermos levadas a uma perfeio que nos torne capazes de conceber adequadamente nossas prprias relaes constitutivas e aes. Embora Spinoza no desenvolva de forma detalhada suas ideias sobre a relao entre as paixes alegres e as noes comuns, um exame do conceito de noo comum nos proporcionar um maior entendimento dessa associao.

77. EIII P11 Esc 78. EV P4 79. EIV P59 D

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Noes comuns como ideias gerais no abstratas

Deleuze (1968) explica que uma noo comum sempre a ideia de uma similitude entre modos existentes, a qual verificada no ato de sua composio. H, porm, distintos tipos de noes. Spinoza diz que as noes comuns so mais ou menos fceis de formar e tambm mais ou menos teis. A utilidade de uma coisa refere-se, de acordo com Spinoza, ao bem que nos proporciona: til aquilo que aumenta ou estimula nossa potncia de agir.80 Alm de serem mais ou menos teis, as noes comuns so tambm mais ou menos universais, isto , organizam-se segundo pontos de vista mais ou menos gerais.81 Haveria, assim, duas espcies distintas de noes comuns. As menos universais (mas tambm as mais teis) so aquelas que representam uma similitude de composio entre corpos que convm diretamente e desde seu prprio ponto de vista. Por exemplo, uma noo comum deste tipo representa a idia daquilo que o
corpo humano e certos corpos exteriores pelos quais o corpo humano costuma ser afetado tm de comum e prprio.82 Essas noes nos fazem

compreender, pois, as convenincias entre os corpos. Apesar de a convenincia ser experienciada ao acaso, tendo as paixes alegres como expresso, na similitude da composio existe uma razo interna e necessria da convenincia dos corpos. Por outro lado, temos tambm as noes comuns mais universais. Estas representam uma similitude ou comunidade de composio, mas entre corpos que convm desde um ponto de vista muito geral e no desde o seu prprio ponto de vista. Sendo assim, representam o que comum a todas as coisas, como, por exemplo, a extenso, o movimento e o repouso, ou seja, a semelhana universal nas relaes que se compem ao infinito desde o ponto de vista da natureza inteira.83 Essas noes tm ainda sua utilidade, visto que nos
80. 81. 82. 83. EIV Def. 1; EIV P8 D EII P40 Esc1 EII P39 EII P37, P38

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fazem compreender as desconvenincias e nos oferecem a compreenso de sua razo interna e necessria. Elas nos permitem ainda determinar o ponto de vista a partir do qual a convenincia mais geral entre os corpos termina, alm de nos mostrar como e por que a contrariedade aparece quando nos situamos na perspectiva menos universal desses dois corpos. No primeiro esclio da proposio 40, na segunda parte da tica, Spinoza distingue com cuidado as noes comuns dos termos ditos transcendentais (ente, coisa, algo) e das noes universais (gneros e espcies, homem, cavalo, co). Apesar dessa distino, podemos dizer que as noes comuns so universais, e, ao mesmo tempo, mais ou menos universais segundo seu grau de generalidade. Deleuze (1968, p. 256) ressalta a importncia de que se compreenda que Spinoza no se ope ao universal, seno a uma certa concepo do universal abstrato. Uma ideia abstrata tem dois aspectos que testemunham sua insuficincia. Em primeiro lugar, ela no retm das coisas nada alm de diferenas sensveis e grosseiras, enquanto as pequenas diferenas so depreciadas, justamente porque os objetos se confundem desde o momento em que seu nmero supera a capacidade de nossa imaginao: a mente no pode imaginar o nmero exato de coisas singulares.84 O que diferencia as coisas sensivelmente , por natureza, extremamente varivel, pois depende de como os objetos afetam a cada uma de ns ao acaso dos encontros:
assim, cada um, de acordo com a disposio de seu corpo, formar imagens universais das outras coisas.85 De todas as maneiras, a ideia abstrata

profundamente inadequada: uma imagem que no se explica por nossa potncia de pensar, seno que, ao contrrio, engloba nossa impotncia. No expressa a natureza das coisas, seno que indica o estado varivel ou a relacionalidade em nossa constituio. As noes comuns so ideias gerais, mas no so ideias abstratas. So necessariamente adequadas, pois so ideias que se explicam formalmente por nossa potncia de pensar e expressam a
84. EII P40 Esc1 85. EII P40 Esc1

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ideia de Deus ou da Natureza como sua causa eficiente. Explicam-se por nossa potncia de pensar porque, estando em ns como esto em Deus, relacionam-se com nossa prpria potncia como se relacionam potncia absoluta da Natureza. Expressam a ideia da Natureza como causa porque, possuindo-as a Natureza como ns as possumos, englobam necessariamente a essncia da Natureza.86 Considerando que no costumamos ter ideias adequadas de ns mesmas ou dos corpos exteriores, mas somente ideias de afeces, indicando o efeito de um corpo exterior sobre o nosso, a tarefa de formar noes comuns parece inexequvel. Contudo, insiste Deleuze, precisamente a partir desse efeito, das afeces geradas nos encontros com outros corpos, que podemos formar a ideia do que comum a um corpo exterior e ao nosso (1968, p. 259). Tomando em conta as condies afetivas de nossa existncia, este para ns o nico caminho capaz de nos conduzir a uma ideia adequada ou a um pensar ativo. Da a importncia de no depreciar o
sentido biolgico das noes comuns em vantagem de seu sentido matemtico e, sobretudo, de no desconsiderar sua funo prtica por enfatizarmos seu contedo especulativo (1968, p. 274). A afirmao da

paixo alegre como experincia que facilita a ativao de nosso pensar por meio das noes comuns leva-nos a delinear o devir tico como um aprendizado prtico de nossas alegrias: um aprendizado que constitui-se como arte do encontro.

Aprendendo alegrias: a arte do encontro

Afirmamos, em concordncia com Deleuze, que a passagem de um regime afetivo passivo a um ativo tem como base o carter combinatrio de nossos encontros: as noes comuns que exprimem a potncia de um pensar resultam da alegria experienciada pela composio dos corpos. apenas ao obter um entendimento do que
86. EII P46 D

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h de comum nos conectando a outros corpos, daquilo que condiciona o nosso conhecimento e ao, isto , somente ao experienciarmos uma compreenso do funcionamento das redes interativas nas quais nossas relaes constitutivas se tecem e das quais dependem, apenas ento chegaremos a atualizar nossa potncia de agir. E no podemos experienciar tal entendimento, no podemos aumentar nossa potncia de agir e conhecer, exceto quando ocorre uma composio com outros corpos com os quais nossas relaes constitutivas convm. Um aprendizado afetivo que venha a promover nosso devir ativo constitui-se, nesse sentido, como um duplo esforo da razo: primeiramente, haveria um esforo para selecionar e organizar bons encontros, ou seja, encontros com modos que se compem com o conjunto de nossas prprias relaes, inspirando-nos paixes alegres que, por definio, convm com a razo.87 Em um segundo momento, ocorreria o esforo para conceber as noes comuns, para compreender o que h de comum entre os corpos, isto , as relaes que participam dessa composio. Essa compreenso, por si, marca o acontecimento de um pensar ativo ou o exerccio de nossa prpria potncia de agir (Deleuze, p. 259). Considerando que nunca conhecemos totalmente nossas potncias, uma vez que no sabemos o que pode o corpo,88 de que afetos e combinaes capaz, um aprender que inspire a formao de noes comuns envolve, portanto, a experimentao de alegrias. A busca por composies marcadas, predominantemente, por paixes alegres, das quais resulta o aumento de nossa potncia de agir, faz de nosso aprendizado afetivo uma verdadeira arte do encontro. Essa arte experimentalista, da qual os encontros so a inspirao, o material e o processo, tece-se entre a tenso de dois fios: , ao mesmo tempo, o empenho do nosso pensar para vivenciar nossas potncias por meio de alegrias, empenho ao qual Spinoza chama virtude,89 e
87. EV P10 D; EIII P11 Esc 88. EIII P2 Esc 89. EIV P24

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uma espcie de abertura ativa s determinaes da Natureza, expressa pela compreenso de que somos limitadas, sempre sujeitas a afetos que impem-se como obstculos aos nossos esforos. O aprendizado afetivo, quando pensado como uma arte do encontro, constitui-se, portanto, como um processo do qual participam o desejo de construir configuraes potentes e, igualmente, o entendimento de que essas configuraes no so resultados antecipveis de nossos esforos, pois no seguem os comandos de uma suposta vontade soberana. Nosso pensar prepara-nos, assim, para o que pode vir a potencializ-lo, e essa preparao envolve a prpria compreenso de nossa vulnerabilidade ou finitude modal: um pensar forte aquele que entende o quanto est exposto a fraquezas sabe que no somos, afinal, um imprio em um imprio. Compreendido ainda como arte, o aprender voltado aos nossos afetos alegres expressa-se por pensamentos, gestos, cuidados e atenes que juntos formam uma espcie de estilo, com traados nicos, irreplicveis, intransferveis. O encontro que se mostra como mais til para uma pessoa, a composio que mais aumenta suas potncias, no ter, necessariamente, o mesmo efeito para um outro corpo e mente. Na realidade, um encontro com uma mesma coisa pode ser experienciado como alegria por algum e tristeza por outra pessoa. O encontro como experincia, assim como o esforo que participa de sua composio, no poderiam ser jamais repetidos, pois emergem da complexa configurao que , a cada momento, o corpo-mente de cada uma, suas relaes constitutivas e respectivas aptides para afetar e ser afetada. A forma como empenhamo-nos, por meio de nosso prprio pensar, para combinar nossas foras com as de outros corpos e mentes ter sempre a marca de nossa singularidade. Pois, como veremos no captulo seguinte, nosso desejar equivale, precisamente, nossa prpria essncia singular.

C a p t u l o

c i n c o

O aprendizado de nossas foras como um processo de ativao do desejo

O aprendizado afetivo como arte do encontro, isto , como cultivo de um pensar e agir que nos coloque em arranjos vitalizantes, dos quais podemos derivar um entendimento mais efetivo de nossas relaes no mundo, pode ser concebido ainda como um processo de ativao do desejo. Veremos, neste captulo, como nosso empenho para ampliar nossas potncias, por operar quase sempre por meio de recursos imaginativos, acaba se constituindo, muitas vezes, como um efeito de nossa ignorncia, um smbolo de nossa prpria passividade. Ao invs de se caracterizar por um esforo passivo ou um movimento reativo, que surge como um reflexo do desconhecimento daquilo que nos fortalece, a experincia de um aprendizado afetivo pelo qual ampliamos nossas potncias implica uma ateno especial s relaes com os corpos (pessoas, objetos, ideias etc.) com os quais vivenciamos alegrias potencializadoras em outras palavras, nosso aprendizado tico-afetivo implica um desejar ativo. Mas o que seria, para Spinoza, o desejo?

Desejo ou Cupiditas
Spinoza nos diz que o esforo da mente para perseverar em seu ser, isto , seu conatus, medida que est referido apenas mente,
chama-se vontade; mas medida que est referido simultaneamente mente e ao corpo chama-se apetite. E prossegue:

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entre apetite e desejo no h nenhuma diferena, excetuando-se que, comumente, refere-se o desejo aos homens medida que esto conscientes de seu apetite. Pode-se fornecer, assim, a seguinte definio: o desejo o apetite juntamente com a conscincia que dele se tem.90

Se o apetite o nosso esforo para continuar existindo, um esforo que abrange nossa mente e corpo, e o desejo se define como a conscincia desse esforo, para melhor compreender o que Spinoza entende por desejo, a pergunta pelo significado do termo conscincia (conscientia) torna-se relevante. No entanto, apesar da centralidade desse termo na passagem apresentada, notamos que Spinoza raramente o utiliza91 e, de fato, jamais define o que venha a ser a conscincia. tienne Balibar (1997) sugere que o fragmento destacado acima constitui a ocorrncia mais importante do termo, cujo sentido aproxima-se daquele transmitido por outras passagens em que se afirma que as pessoas so conscientes (conscii) de seus apetites ou vontades, mas ignorantes das causas que as fazem atuar de uma maneira ou de outra.92 Baseando-se no significado implcito do termo conscincia, tal qual empregado na tica, Balibar oferece a seguinte definio:
a conscincia no nada alm da diferena (modal) entre Apetite e Desejo, sendo este ltimo tipicamente humano. Isto , a diferena entre o esforo ou conatus de um indivduo humano para se preservar como um todo [...] e o afeto bsico que, combinado com Alegria ou Tristeza, dio ou Amor, Esperana ou Medo, oferece o valor emocional ou polaridade destes nossa relao com qualquer objeto (1997, p. 6).

90. EIII P9 Esc 91. Apenas trs vezes na terceira parte da tica: P9 Esc; P18 Esc2; P30 D. 92. EI Apnd.; EIII P2 Esc; EIV Pref

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A conscincia, que diferencia o desejo de um esforo geral do apetite, seria assim uma expresso de nossa relao com as coisas, uma marca da variada dinmica afetiva que direciona, de uma determinada maneira, nossos esforos de preservao. Com efeito, nos diz Spinoza, quer esteja o homem consciente do seu apetite ou no, o apetite continua, entretanto, nico e idntico.93 A diferena introduzida pelo desejo, como conscincia de nosso apetite, define-se pelo fato de sua determinao ter como base a ideia de um objeto ou afeco: O desejo a prpria essncia do homem, enquanto
esta concebida como determinada, em virtude de uma dada afeco qualquer de si prpria, a agir de alguma maneira.94

Assim, o desejo tambm definido como nossa essncia ou conatus enquanto determinado por uma afeco. Esta segunda definio convida-nos a explorar duas questes. Em primeiro lugar, sero expostas algumas das implicaes geradas pela identificao da noo de desejo de essncia. Posteriormente, investigaremos mais detidamente as distintas maneiras pelas quais somos determinadas, isto , os diferentes mecanismos que configuram o que chamaremos de um desejar passivo em contraposio a um desejar ativo. Sendo o desejo aquilo que define a natureza humana, veremos como tanto a passividade imaginativa, como a atividade da razo participam de nossa essncia, constituindo, assim, nossas operaes. Ao explicar a diferena existente entre o afeto vivenciado por cada indivduo, Spinoza remete-nos noo de desejo:
O desejo a prpria natureza ou essncia de cada um. Portanto, o desejo de um indivduo discrepa do desejo de um outro, tanto quanto a natureza ou a essncia de um difere da essncia do outro.95

Com essa assero, Spinoza transforma radicalmente a noo metafsica de essncia. Se, no passado, vrios filsofos encontraram
93. EIII Def. dos Afetos 94. EIII Def.dos Afetos 95. EIII P57 D

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para a questo da essncia humana respostas universalizantes (Aristteles, definindo o ser humano como um ser que fala ou um animal poltico e outros utilizando-se de recursos especulativos ou transcendentes), Spinoza, ao invs de se referir a uma classe ou gnero, refere-se singularidade dos indivduos. Balibar (1997, p. 4) ressalta que o desejo funciona, portanto, como um princpio no de unificao, mas de determinao e diferenciao. Ademais, ao identificar a essncia humana com o desejo na terceira parte da tica, Spinoza reitera a marcante diferena entre a sua filosofia e as vises teolgicas para as quais o desejo possui uma relao direta com o pecado, concebendo-o, dessa forma, como um aspecto alheio ou at mesmo oposto essncia humana em sua universalidade. Spinoza coloca que constitui necessariamente a essncia de uma
coisa [...] aquilo sem o qual a coisa no pode existir nem ser concebida, e inversamente, aquilo que sem a coisa no pode nem existir nem ser concebido.96 Dado que o desejo corresponde nossa essncia

singular, segue que no existimos sem que o nosso desejo se afirme, assim como o desejo no existe seno incorporado nossa estrutura individual, isto , ao conjunto de relaes, corporais e mentais, que nos define e nos distingue umas das outras. A singularidade de nossa essncia enquanto desejo corresponde, portanto, combinao nica e, ao mesmo tempo, varivel das relaes que nos compem como indivduos. E a variabilidade daquilo que nos constitui, como vimos no primeiro captulo, uma funo das trocas que efetuamos com o ambiente trocas das quais depende a nossa preservao. Assim, apesar de mantida a proporo de movimento e repouso que caracteriza e distingue os indivduos, as interaes das quais nossos corpos sempre participam os dispem variavelmente, formando distintos arranjos materiais e formais, fsicos e afetivos. O desejo como conscincia do nosso esforo para preservar esses arranjos variveis que so os nossos corpos-mentes acaba, muitas vezes, por constituir-se como um desconhecimento dessas combinaes ou das causas que as determinam e que, segundo a explicao gentica de
96. EII P10 Esc

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Spinoza, lhes do existncia. Em sntese, desejamos ou associamos nosso conatus a objetos e afetos sem conhecer aquilo que afirmamos por meio desse nosso esforo, sem entender como se constitui o nosso corpo, ou seja, como ele causado ou gerado pelas constantes interaes com outros corpos. Somos seres desejantes, somos conscientes de nosso esforo, de nosso conatus ou apetite, mas somos tambm ignorantes das causas que nos determinam.97 Essa disjuno entre a conscincia e o corpo, lugar de nascimento da teoria spinozana da imaginao, destacada por Ueno como o que coloca em questo os princpios cartesianos do cogito (Ueno, 1999). Ao invs do pensar se constituir como prova de que somos, ele se reveste daquilo que nos afasta de nossa prpria potncia, ou seja, distancia-se, por meio de ideias imaginativas, da afirmao do nosso prprio corpo e de sua consequente conservao98. Alm dessa separao entre corpo e conscincia, Deleuze (2002, p. 24-5) argumenta haver ainda em Spinoza uma importante distino entre conscincia e pensamento. Assim, no apenas o corpo ultrapassa o conhecimento que temos dele, mas tambm o pensamento seria algo mais amplo que nossa conscincia. No haveria, portanto, menos ideias na mente que vo alm de nossa conscincia do que aptides e aes no corpo que ultrapassam nosso saber. Nesse sentido, nosso devir ativo ou aprendizado afetivo englobaria o duplo e simultneo movimento de atualizao das potncias do corpo, para alm das condies postas pelo nosso conhecimento, e de atualizao das foras da mente, para alm das condies oferecidas por nossa conscincia. A relao de correspondncia entre pensamento e corpo, reafirma Deleuze, no sugere, portanto, nenhuma preeminncia de uma parte sobre a outra, mas sim uma desvalorizao da conscincia em relao ao pensamento. Spinoza, com sua teoria da imaginao, teria assim inaugurado uma certa noo de inconsciente, de um inconsciente do pensamento, no menos profundo que o desconhecido do corpo (Deleuze, 2002, p. 25). A conscincia no
97. EI Apnd.; EIII P2 Esc; EIV Pref 98. Ueno sugere (1999, p. 83) que a concepo spinozana de conscincia se aproxima de Jacques Lacan, que, assim como Freud, era um admirador do filsofo holands. Reformulando Descartes, Lacan coloca que eu penso onde eu no sou, logo, eu sou onde eu no penso (Lacan, 1966, p. 517).

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abarcaria, assim, a complexa dinmica afetiva de nossos corpos, nem tampouco a atuao imaginativa ou racional de nossa mente. O desejo que expresso de nosso desconhecimento do corpo ou das causas que nos determinam um desejo passivo. Desejar passivamente significa orientar nosso conatus a partir de objetos ou afetos que nos colocam fora de nossa potncia, em uma posio reativa e imediatista, em que no ativamos as foras do nosso pensar. Iluses, mitos, preconceitos e seus afetos muitas vezes mantm nosso desejo em um labirinto de associaes imaginativas, que pouco contribuem para um encontro com nossa potncia. Neste labirinto, nosso desejo v apenas objetos que, como traos invisveis do apetite, foram inscritos junto com alegria ou tristeza na imaginao. Pela memria, encarnada como a concatenao dessas imaginaes afetivas,99 reagimos s novas afeces, envolvendo-as em um imaginar antigo, que no compreende suas prprias origens e processos. Essa incompreenso, atuante como memria ou imaginao, produz nosso desejar passivo. A pergunta por aquilo que nos faria experienciar uma alegria suprema expresso mxima de nossa prpria potncia e, portanto, associada ao que denominamos um desejar ativo levantada por Spinoza em seu Tratado da correo do intelecto, obra apontada por vrios estudiosos como a sua primeira. Neste tratado, inicia-se tambm a investigao do tipo de relao com os objetos que caracterizaria um desejar passivo, guiado, predominantemente, por associaes imaginativas. As noes de possesso e distrao nos auxiliaro a reconstruir alguns dos passos investigativos de Spinoza e a melhor compreender a passividade que muitas vezes envolve nosso desejar.

O desejar passivo: distrao e possesso

A in sa tis fa o de Spi no za com os fins co mu men te buscados na vida expressa no pargrafo inicial do Tratado da correo do intelecto:
99. EII P18 Esc

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Aps a experincia ter me ensinado que todas as coisas que ocorrem regularmente na vida so vazias e fteis, e tendo eu visto que todas as coisas que eram a causa ou o objeto de meu medo no tinham nada de bom ou de mau em si, seno enquanto a mente era movida por elas, eu resolvi, enfim, indagar se existia algo que fosse o bem verdadeiro, capaz de comunicar-se, e pelo qual, sozinho, a mente fosse afetada, tudo o mais sendo rejeitado se existia algo que, uma vez encontrado e adquirido, me desse uma alegria contnua e suprema.100

Em sua busca pelo bem verdadeiro, Spinoza caracteriza nossa relao com as coisas pela distino entre a percepo das coisas como boas ou ms em si e a considerao das coisas como aquilo que move a mente. Cada maneira de perceber as coisas configura um certo regime do desejo. As coisas quando consideradas como boas ou ms em si so identificadas como sendo a causa externa e nica de nossos afetos, ao passo que as coisas percebidas como aquilo que move a mente ou nos move so postas em sua relao conosco, favorecendo o entendimento de nosso prprio papel nessa conexo. A qualidade dos objetos pode ser assim percebida como absoluta ou relativa, como objetiva ou vinculada maneira como nos afetam. A caracterizao dos objetos de nosso desejo como causas desconectadas de nossos afetos ou como possuidores de qualidades absolutas, por colocar-nos em uma posio de ignorncia diante do nosso prprio apetite, nos afastaria do tipo de entendimento necessrio ativao de nosso desejar. Isso porque o que determina o desejo a nossa experincia dos objetos e no a sua ao objetiva sobre ns. O efeito de um objeto sobre ns depende de sua natureza e da nossa101 assim como depende e varia em funo de nossa experincia mais ampla, ou seja, dos efeitos produzidos por outros objetos em nossa histria afetiva. , portanto, na maneira como percebemos as coisas, em nossa relao com elas e no no que supomos que as coisas sejam em si ou isoladamente que encontramos alegrias ou tristezas.
100. TCI 1 101. EII P16

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Nossa experincia afetiva constitui nosso desejo, direcionando-o a objetos, pessoas e ideias. Por basear-se naquilo que j vivenciamos, na maior parte do tempo, no suspeitamos que haja outras formas de alegria e permanecemos ignorantes com respeito ao que seria um desejar ativo e um viver cheio em sua potncia. A forma como percebemos um objeto depende de como somos afetadas por ele. Os mesmos objetos no nos afetam sempre da mesma maneira porque a forma como somos afetadas depende, por sua vez, de como se configura nosso corpo ou aptido para ser afetada a cada momento. Assim, sugere Franois Zourabichvili (2002, p. 79), a nossa relao com as coisas e o correspondente desejo envolve distintos aspectos: a maneira como somos afetadas pelas coisas depende da nossa avaliao das coisas e essa avaliao depende da nossa experincia afetiva. Nosso desejo pode vir a ser modificado, portanto, se nossa experincia for ampliada ou atravessada por novos objetos, pessoas, ideias e situaes. Essa ampliao da experincia pode vir a configurar, dessa forma, uma transformao afetiva. O encontro com novos objetos talvez no seja, porm, condio suficiente para uma modificao da forma como desejamos. A exposio a coisas e contextos distintos dos que costumamos experienciar pode muitas vezes nos levar apenas propagao de nosso desejo passivo ou a vivncias novas de nossa antiga ignorncia. Por esse motivo, reafirmamos que a chave para a ativao do desejo no se encontra nas coisas que nos afetam mas, justamente, na relao que estabelecemos com elas. No caso de um desejar passivo, essa relao dominada por potncias externas. A fora e a expanso dos desejos associados nossa passividade so
definidas no pela potncia humana, mas pela potncia das coisas que esto fora de ns os desejos passivos indicam, assim, a nossa

impotncia, fruto de um conhecimento mutilado ou inadequado.102 A associao entre desejo e conhecimento clara: Com efeito, todos

os desejos que nos determinam a fazer algo podem provir tanto de idias adequadas quanto de idias inadequadas.103 A inadequao do pensar,
102. EIV Apnd. 2 103. EV P4 Esc

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da qual deriva o nosso desejar passivo, torna-nos, como veremos a seguir, distradas pelos objetos de nosso desejo. Aps identificar a riqueza, a honra e a concupiscncia como bens comumente considerados supremos e, portanto, mais almejados, Spinoza adverte sobre os perigos envolvidos na relao com objetos a estes bens associados, pois, muitas vezes, a mente se
v to distrada que de modo algum poder pensar em qualquer outro bem.104 A impossibilidade de pensar em outro bem, resultante da

distrao da mente, constitui um fechamento da experincia afetiva. Nesse caso, nossa ateno deslocada e nosso empenho para aumentar as nossas foras investido em algo alheio que imaginamos como um bem em si mesmo e um fim ltimo. Pela honra, nos diz Spinoza, muito mais ainda fica distrada a mente, pois
sempre se supe ser um bem por si e como que o fim ltimo, ao qual tudo se dirige. Porm, nossa prpria potncia posta em risco ao desejarmos a honra pelo fato de precisarmos, para consegui-la, adaptar a nossa vida opinio dos outros, a saber, fugindo do que os homens em geral fogem e buscando o que vulgarmente procuram.105 Distradas, ao

desejarmos ser honradas, submetemos nosso pensar opinio das outras pessoas, tornamo-nos passivas em nossas buscas, tramos, enfim, as nossas prprias foras. A passividade de nosso desejo, quando experienciada em maior intensidade, pode ser caracterizada ainda por uma total entrega aos objetos, o que configuraria o que Spinoza chama de possesso. Assim, o filsofo nos adverte para o fato de que muito daquilo ao qual o nosso desejo se direciona
no s no traz nenhum remdio para a conservao de nosso ser, mas at a impede e freqentemente causa de morte para aqueles que o possuem e sempre causa de perecimento para os que so possudos por isto.106

104. TCI 3 105. TCI 5 106. TCI 7

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Podemos ento desejar e possuir objetos que no fomentam nossa potncia, e que muitas vezes levam at mesmo nossa destruio, e, alm disso, podemos, nessa relao em que estamos alienadas de nossas prprias foras, chegar a ser possudas por aquilo que desejamos. Assim, no auge de nosso desejar passivo, no apenas estaramos investindo nos objetos as foras que poderiam auxiliar-nos em nossa prpria expanso, no apenas estaramos recanalizando esforos que em suas novas direes nos afastam de nossa potncia, mas tambm corremos o risco de sermos possudas pelos objetos de nosso desejo. Nesse caso, no haveria a produo de um terceiro corpo mais potente,107 experincia do aumento de nossas foras, nem tampouco uma relao passiva entre dois termos, a saber, o nosso corpo e um outro, o segundo determinando o primeiro, mas uma total converso ou anulao daquilo que somos. A possesso refere-se, portanto, ao perecimento de nossas foras, agora convergidas na conservao de algo que diverge de ns mesmas. Possudas, estaramos, como coloca Zourabichvili (2002, p. 80), submetidas lei do outro, um modo de vida que contradiz nossa prpria potncia ou natureza.

O desejar ativo
Em que ento consistiria um desejar atento e no possudo? O que caracterizaria um desejar ativo? A atividade do desejo se realiza na e pela razo afetiva. O pensamento ativo a mxima expresso do conatus ou desejo a atividade imanente que decorre das nossas relaes de convenincia com os outros corpos e que corresponde formao de noes comuns, isto , ao entendimento adequado de nossa conexo com o todo ou a Natureza. Assim, conceber adequadamente a forma como somos determinadas (compreender adequadamente como somos afetadas) nos leva a desejar ativamente (orientar racionalmente nosso apetite) e a produzir afetos ativos:
107. EIV P18 Esc

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O desejo que surge da razo, isto , o desejo que se gera em ns enquanto agimos, a prpria essncia ou natureza do homem, medida que concebida como determinada a fazer aquilo que se concebe adequadamente.108

A atividade consiste no entendimento de como somos determinadas pelas coisas, ou seja, em saber a srie de causas do nosso apetite e afetos. Como vimos no segundo captulo, uma vez que qualquer relao descrita em uma srie causal fsica ou como uma srie causal de ideias, quando a mente pensa essa srie de ideias ou causas que a constitui, ela se torna ativa ou autocausada. Considerando que a razo no nunca apenas um processo intelectual, mas sempre tambm afetivo, em sua autoatividade, ela transforma nosso desejo. Quando um conhecimento adequado de nossa conexo com os objetos formulado, permitindo que ajamos sem supor que o que sentimos causado somente pela presena ou ausncia de uma coisa em particular, samos da posio de distrao ou possesso exercida pelas coisas e passamos a ocupar um lugar de atividade, prximo s nossas potncias. Assim, a mudana gerada pelo pensar com referncia ao modo como nos engajamos com as coisas , fundamentalmente, uma mudana na forma como desejamos. Isto , quando entendemos como nossos afetos so determinados, nosso desejar tambm alterado. Isso porque a mente, como vimos, no dissociada, mas opera sempre em correspondncia com nosso corpo. A mudana no pensar no , portanto, uma mudana meramente intelectual, uma modificao de perspectiva, mas uma mudana em nossa maneira de ser afetadas, sentir e agir no mundo uma mudana em nosso desejo. O entendimento adequado de como somos determinadas faz com que sejamos autocausadas ou ativas e, assim como a causa de nossos afetos se transforma, tambm se modifica a nossa potncia de afetar e ser afetadas, ou seja, o nosso estar no mundo. E essa mudana em nosso estar no mundo que resulta da ativao do desejo nos torna, por sua vez, aptas a mais atividades em funo da clareza experienciada com relao ao que nos potencializa e ao que, portanto, merece ser objeto de
108. PIV P61 D

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nossos esforos abrimo-nos, assim, a mais alegrias ou ao exerccio ativo de nossas prprias potncias. Entre o pensar e o desejar haveria, portanto, um processo circular: o nosso desejar depende do conhecimento, assim como o nosso entendimento depende de como desejamos. O que possibilita a experincia de distintos regimes do desejo e do pensar , justamente, a dinmica afetiva que caracteriza nossas relaes com as coisas, determinando-nos. Com efeito, a transformao de um desejar passivo em um desejar ativo e vice-versa ocorre em virtude de nossos encontros alegres ou tristes, potencializadores ou diminuidores de nossas foras. Como vimos no captulo anterior, a convenincia entre os corpos, ou seja, a alegria possui um papel decisivo na mudana que equivale ativao do desejo. Enquanto formos determinadas por afetos de tristeza, mas tambm de alegria passiva, nossos desejos sero ainda irracionais, porque nascem de ideias inadequadas. Porm, a experincia da unio com o que convm, mesmo ocorrendo fortuita ou passivamente, pode gerar o entendimento do que comum e do que nos determina nessa comunalidade. Esse entendimento , por definio, ativo e dele nascem desejos que pertencem razo, porque procedem de uma ideia adequada: Todos os afetos que esto referidos mente, medida
que ela age, isto , que esto referidos razo, s podem ser afetos de alegria e de desejo.109 Assim, o desejo que deriva da razo s pode

resultar de um sentimento de alegria que no uma paixo. Com a formao de ideias adequadas (ativao do pensar), os desejos da razo (ativos) substituem os desejos irracionais (passivos). A ativao de nosso pensamento-desejo no garante, porm, que sigamos sendo afetadas apenas por alegrias. Nosso desejar ativo no nos torna imunes a tristezas, pois a presena do conhecimento ativo no suprime nossas operaes imaginativas. Por participar igualmente da lgica dos afetos, o pensamento potente que caracteriza a ativao do desejo pode, a qualquer momento, perder seu lugar para uma ideia imaginativa entristecedora. O desejo que
109. EIV P63 D

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surge do conhecimento verdadeiro, diz-nos Spinoza,110 pode ser extinto ou refreado por muitos outros desejos que provm dos afetos pelos quais somos afligidas. Por no existir nenhuma coisa com relao qual no exista outra coisa mais forte,111 nosso corpo e pensamento, mesmo quando ativamente desejantes, esto sempre sujeitos a mudanas afetivas despotencializadoras. Esta dinmica explicaria por que muitas vezes percebemos o que melhor para ns, mas fazemos o que pior.112 Nosso conatus, cuja expresso mxima consiste em nosso pensar e desejar ativos, encarna a dinmica em relao qual se afirma o projeto tico de Spinoza. O esforo conativo que coincide com o aperfeioamento do nosso pensar, esforo este que nos leva a conhecer adequadamente a ns mesmas e a outras coisas que nosso intelecto tem a potncia de abrangir, constitui, segundo Spinoza, o nosso desejo supremo.113 O conatus que somos, quando se expressa, por uma intencionalidade desejante ativa, como afirmao de sua potncia e subsequente resistncia passividade, como mente que o prprio pensar adequado e corpo que afeto alegre, devm, ento, eticamente. Seguiremos investigando, na seo prxima, como o aprendizado afetivo constitui o nosso prprio devir tico.

Uma tica do desejo

Para Spinoza, a virtude no resulta jamais da supresso de nossos afetos, no se ope nossa natureza, mas se identifica, precisamente, com a potncia, conatus ou desejo ativo dos indivduos:

110. EIV P15 111. EIV Ax 112. Compreender esta disjuno entre o saber e o fazer um dos principais objetivos de Spinoza na quarta parte da tica, intitulada A servido humana ou a fora dos afetos. 113. EIV Apnd. Cap. 4

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Por virtude e potncia compreendo a mesma coisa, isto , a virtude, enquanto referida ao homem, sua prpria essncia ou natureza, medida que ele tem o poder de realizar coisas que podem ser compreendidas exclusivamente por meio das leis de sua natureza.114

Considerando, portanto, que a virtude no consiste seno em agir em consonncia com nossa prpria natureza, e que nos esforamos por conservar nosso ser justamente pelo que nos constitui a cada momento, segue-se: 1. Que o fundamento da virtude esse esforo por conservar o prprio ser e que a felicidade consiste no nosso poder de conservao das nossas relaes constituintes; e 2. Que a virtude deve ser apetecida por si mesma, no existindo nenhuma outra coisa que lhe seja prefervel ou que nos seja mais til e por cuja causa ela deveria ser apetecida.115 A virtude, enquanto desejo ou esforo para continuar existindo por meio da maximizao de nossas potncias de pensar e agir, , portanto, seu meio e tambm seu prprio fim. No se trata de uma recompensa ou estado superior alcanado ao final do uso de nossas potncias: o exerccio das nossas foras, em si, j nos torna virtuosas. Como cada uma de ns definida como um grau de potncia especfico ou, em outras palavras, como o esforo que nos caracteriza nosso conatus, desejo ou essncia singular, a identificao entre virtude e potncia tem como consequncia a singularizao da experincia tica. No h, desta forma, uma norma ou instncia superior que prescreva o bem ou o mal, o certo e o errado. Cada desejo delineia um percurso tico, ora afastando-se ou aproximando-se de nossas potncias, atravs do encontro com o que til ou no para ns. Assim, o primeiro e nico fundamento da virtude ou do princpio correto de viver consiste em buscar aquilo que til para si.116 Essa redefinio do bem como aquilo que sabemos ser certamente til para ns,117 ao permitir que compreendamos a tica pelos estados do conatus ou como
114. EIV Def. 8 115. EIV P18 Esc 116. EV P41 D 117. EIV Def. 1

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estados do desejo, ope-se a vises universalizantes que se fundam na ideia de que existiria um bem ou um mal em si. J em seu Tratado da correo do intelecto, Spinoza explica que o bem e o mal no se dizem
seno relativamente, de maneira que uma mesma coisa pode ser chamada boa ou m conforme as diversas relaes.118 Na tica, essas relaes conforme

as quais uma coisa chamada boa ou m apresentam-se como estabelecidas por nosso conatus ou desejo:
No por julgarmos uma coisa boa que nos esforamos por ela, que a queremos, que a apetecemos, que a desejamos, mas, ao contrrio, por nos esforarmos por ela, por quer-la, por apetec-la, por desej-la, que a julgamos boa.119

Spinoza desafia qualquer tipo de realismo ingnuo ou moralismo transcendente e insiste que nossos julgamentos so, inextricavelmente, condicionados por nossos desejos, sejam eles passivos ou ativos. Nesse sentido, ao sermos muitas vezes movidas por desejos passivos e suas iluses, afastamo-nos de nossas foras, julgando como boas as coisas que no nos so teis. Porm, como vimos antes, esse desejar que nos posiciona fora de um devir tico pode ser modificado pelo entendimento de suas causas ou determinaes. Esse entendimento aquilo pelo qual a mente realiza sua mxima potncia, colocando o desejo ou conatus em atividade. Embora no saibamos exatamente quais encontros se configuraro como teis, embora no possamos antecipar o que contribuir ou no ao nosso devir tico, enquanto a mente no for afetada por tristezas que a tornem passiva, ns nos esforaremos, em funo da razo, para compreender, pois a mente, medida que utiliza a razo, no julga ser-lhe til seno aquilo que a conduz ao compreender.120 Tudo aquilo que promove compreenso ou conhecimento afetivo, por ativar nosso conatus e aproximar-nos de nossa potncia, constitui,
118. TCI 12 119. EIII P9 Esc 120. EIV P26

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portanto, o que nos mais til. Razo afetiva, desejo ativo e virtude reunem-se:
todos os apetites ou desejos so paixes apenas medida que provm de idias inadequadas, enquanto os mesmos desejos so considerados virtudes quando so suscitados ou gerados por idias adequadas.121

Os desejos provenientes da razo afetiva seriam, assim, virtudes. Apesar de muitos comentadores destacarem a razo como o centro da teoria tica spinozana, Heidi Ravven (2001, p. 311) argumenta que a tica de Spinoza tem como foco o desejo e sua (re)educao e apenas secundariamente a razo como um momento na (re)educao do desejo. A atividade da razo afetiva seria, de acordo com essa leitura, uma fase: a fase final e decisiva do desejo ativo que equivale virtude. O desejo, como conatus, teria assim prioridade sobre o conhecimento em nosso devir tico um devir que corresponde, justamente, ativao do conatus ou desejo. Em direo similar, Chau (1990, p. 55) esclarece que, visto que a razo tambm est submetida dinmica afetiva que move as paixes, podendo ser, portanto, vencida por uma paixo mais forte e contrria, o projeto tico spinozano no se traduz como uma converso do desejo em racionalidade, mas, sim, indica que a razo que precisa tornar-se desejante para ser racional. Apenas quando uma ideia racional se afirmar como desejo que ela ser mais forte do que o desejo passivo e poder, assim, predominar ou determinar um novo afeto, no caso, ativo. Sendo o pensar ativo a virtude prpria da mente, se o desejar saber for por ns sentido como alegria e se o ignorar for por ns experimentado como fraqueza e tristeza, a razo afetiva iniciar seu percurso no interior do desejo percurso este que o prprio devir da tica. Ressaltamos, portanto, que a tica no implica a negao do desejo, mas a sua ativao e seu consequente redirecionameto rumo expanso de nosso pensar como fonte de sua satisfao. No deixamos
121. EV P4 Esc

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jamais de desejar, mas podemos passar a saber por que desejamos. Assim, a transio de um desejar passivo a um desejar ativo se inicia quando a mente se torna apta a interpretar por si mesma o sentido de nossos desejos, suas causas e efeitos. Nossa configurao, isto , nosso estado de desejo e entendimento, um momento, de atividade ou passividade, em um processo ou devir. A atualizao de nossas potncias, a expresso de nossa essncia como esforo para continuar sendo, como processo de intensificao da nossa singularidade, envolve, como vimos, a abertura a afetos alegres que podem promover a ativao de nosso pensar e, subsequentemente, de nosso desejar. Portanto, podemos dizer que devimos eticamente em conexo com uma multiplicidade de outros corpos. Esse processo que caracteriza a expanso das nossas prprias foras rene, dessa forma, singularidade e multiplicidade. Por tica compreendemos um processo de ativao do nosso desejar, processo este que, longe de constituir-se como caminho solitrio, fomentado pelo aprendizado dos (e vivido nos) encontros que nos potencializam. Alm de ter na relao com outras a fonte das paixes vivificantes, nosso devir tico delineia-se como um desejo ativo do bem do que til, do que potencializador no apenas para si, mas tambm para as outras.122 Sendo a razo afetiva a compreenso de nossos afetos e potncias, aquilo que h de mais til para cada uma de ns, e sendo essa razo manifestada pelo conatus de cada indivduo, Spinoza conclui que as pessoas, medida que vivem sob a conduo da razo, so o que h de mais til para ns. E, por esse motivo, ns nos esforaremos para que as outras pessoas vivam sob a conduo da razo.123 A experincia partilhada das potncias do pensar e de um desejar ativo o bem mais valioso ao qual podemos aspirar:
O sumo bem [...] chegar ao ponto de gozar com outros indivduos, se possvel, [...] [d]o conhecimento da unio que a mente tem com toda a Natureza. Este , portanto, o fim ao qual tendo: adquirir uma natureza assim
122. EIV P37 123. EIV P37 D

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e esforar-me por que muitos a adquiram comigo; isto , pertence tambm minha felicidade fazer com que muitos outros entendam o mesmo que eu, a fim de que o intelecto deles e seu apetite convenham totalmente com o meu intelecto e o meu apetite.124

Participa, portanto, de nosso devir tico o esforo para que outras tambm experienciem ao mximo as suas prprias potncias, para que ativem as foras de seu intelecto e apetite. Embora Spinoza chame de generosidade esse desejo pelo qual cada um se esfora, pelo exclusivo ditame da razo, por ajudar os outros homens e para unir-se a eles pela amizade,125 importante esclarecermos que esse nosso engajamento tico com outras pessoas no se configura como altrusmo. Pois, dado que nada mais til para ns do que outras pessoas que se conduzem pela razo afetiva,126 unir-nos a essas pessoas em amizade uma maneira de aumentar nossas prprias potncias.
medida que vivem sob a conduo da razo, os homens so o que h de mais til ao homem. Portanto, sob a conduo da razo, ns, necessariamente, nos esforaremos para que os homens vivam sob essa mesma conduo.127

A constatao da utilidade das outras pessoas em nosso devir no faz, tampouco, de nossos esforos um empreendimento egostico, visto que essa utilidade requer, justamente, que as outras tambm aumentem suas potncias, que se fortaleam no exerccio de seu prprio pensar e desejar ativos. O indivduo coletivo, mais potente e mltiplo, que criado a partir da convenincia ou convergncia de nossas foras,128 no decorre, portanto, da supresso de nossos desejos em vista do bem da outra, nem tampouco do uso de outras como meio para nossos objetivos, mas, pelo
124. TCI 13-14 125. EIII P59 126. EIV Apnd. 9 127. EIV P37 D 128. EIV P18 Esc

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contrrio, um resultado da unio e fortalecimento das diversas potncias envolvidas. Poderia essa relao de convenincia significar a anulao das diferenas? Com efeito, uma configurao social formada por indivduos mutuamente convenientes no implica a anulao de nenhuma das foras envolvidas, mas sim contribui para a manuteno e fortalecimento daquilo que nos singulariza, porque aquilo que convm ou partilhado corresponde, justamente, ao nosso pensar e desejar. Sendo movidas, conjuntamente, por nosso intelecto e apetite ativos, e no pelas coisas s quais nosso pensar e desejo se direcionam, a comunicao de nossas ideias e a troca de afetos alegres correspondem formao de um indivduo mais amplo, complexo e potente. Esse indivduo coletivo, experienciado em seus distintos graus de relacionalidade e por meio de diferentes regimes afetivos, o que chamamos, por exemplo, de comunidade, cidade ou Estado. Distintos regimes afetivos ou experincias partilhadas de entendimento e desejo correspondem a diferentes tipos de comunidade. Nosso pensar e desejar ativos, mas tambm nossa ignorncia e passividade constituem os fios do tecido social, tecem configuraes fortes ou fracas, ao mesmo tempo em que so por elas tecidos. A terceira parte deste estudo dedica-se, justamente, investigao de alguns desses movimentos que constituem e so constitudos por diferenciados modos de sociabilidade. Examinaremos como a educao, como expresso do conatus de um todo social, investe seus esforos tendo por fim a conservao do corpo-mente coletivo. Veremos que seu atuar imaginativo, ao fazer uso de poderes morais, nem sempre contribui para a potencializao da comunidade, mas muitas vezes distancia-nos, por meio de suas iluses, mitos, medos e outras tristezas, de nossas potncias de pensar e agir, da formao de coletividades sbias e, assim, do devir da prpria tica.

O mestre sbio promete a seu aluno que far dele seu igual transmitindo-lhe sua cincia. Do mesmo modo, as elites prometem ao povo que o mesmo exercer seu poder quando estiver instrudo. Mas esta promessa de igualdade o meio de reproduzir indefinidamente a desigualdade, de assegurar o poder perptuo daqueles que se arrogam o privilgio de saber de onde h que se partir, aonde h que se chegar, por que vias e a que velocidade. A arte da pedagogia a de reproduzir indefinidamente a distncia, isto , a desigualdade, que pretende suprimir. (Jacques Rancire)

P a r t e

I I I

a educao como esforo conativo do corpo social, seus poderes e mitos

imos, na segunda parte deste livro, que o aprendizado afetivo que nos aproxima de nossa prpria potncia de pensar e agir um processo que envolve cuidados diversos, dos quais destacamos: o engajamento crtico com as produes imaginativas ou mticas que, ao consolidarem preconceitos e hbitos sociais inibidores do pensar, afastam-nos de nossa potncia de atuar; a organizao e experimentao de encontros com corpos que se compem com o conjunto de nossas prprias relaes, inspirando-nos paixes alegres, as quais, por convirem com a razo, podem promover a ao de nosso pensar por meio da formao de noes

comuns; a ateno ao que nos til, ao que aumenta as nossas potncias e, assim, ativa o nosso desejo (intelecto e apetite), permitindo-nos experienci-lo com outras o que faz da amizade um espao tico, no qual pensamento e desejo ativos so intensificados em nossas trocas. Tendo delineado vrios dos elementos que participam de um aprendizado tico-afetivo, nos dedicaremos, na terceira parte deste estudo, a pensar de que maneiras a educao aproxima-se ou distancia-se desse aprendizado. Apresentaremos, inicialmente, alguns dos principais aspectos da teoria poltica spinozana. Ao reconfigurar noes como poder, direito, lei e contrato, inserindo-as em uma concepo imanente da realidade, Spinoza rompe com dualismos tradicionais e convida-nos a repensar o viver comum. Como resposta a esse convite, a educao e seus poderes pblicos sero por ns reconceitualizados como esforos que buscam o bem comum ou a preservao do corpo social. Como esforo conativo da coletividade poltica, a educao atua organizando encontros que visam atualizar o que mais til comunidade: prepara-nos, muitas vezes, com suas paixes alegres, para o exerccio de nossas prprias potncias de pensar e agir; mas tambm afasta-nos de nossas foras, mantendo-nos, por meio de suas operaes entristecedoras, submetidas aos seus poderes, sempre distintos dos nossos. O comando e a obedincia constituem a relao pedaggica moral uma relao que nos passiviza ao nos distanciar da compreenso de que a norma que a rege no expressa, necessria ou completamente, a nossa potncia. No sendo, como veremos, inteiramente opostos razo, os laos da obedincia tecem, paradoxalmente, a liberdade poltica. Uma liberdade que, apesar de favorecer nosso aprendizado afetivo, distingue-se, essencialmente, da liberdade que apenas a tica pode afirmar. Mostrar como a educao cultiva alguns de seus hbitos passivadores, como, muitas vezes, solidifica seus poderes custa de nossas foras uma das tarefas s quais se dedica o ltimo captulo deste livro. Trs mitos que sustentam tiranias pedaggicas sero expostos e investigados. Nosso intento o de compreender como a falta, o mtodo e a finalidade movem, passivamente, a moral educacional e como um aprender e um ensinar que nos singularizam afirmam-se nesse contexto. Veremos que entre tica e moral, entre um aprendizado intransfervel de nossas foras e uma educao normativo-passivadora, correm fios que renem esses dois mundos afetivos.

C a p t u l o

s e i s

Uma poltica da imanncia

Os escritos polticos de Spinoza exibem a marca de sua ontologia. Dualismos que haviam estruturado o saber antropolgico e poltico so radicalmente questionados. Alm de dissolver dicotomias estabelecidas entre o natural e o humano, a mente e o corpo, a razo e a afetividade, Spinoza desafia, com sua teoria poltica, as separaes entre natureza e sociabilidade, potncia e direito, Estado e sociedade. A indissociabilidade dessas noes explica-se pelo fato de serem todas produes imanentes de uma mesma realidade, da qual nada escapa e sobre a qual no intervm nenhuma fora alheia. Spinoza mostra-nos, em seu Tratado Teolgico-poltico, como os poderes pblicos que se apoiam na iluso da transcendncia para se manter no passam de construes naturais, imaginativas ou passionais as quais engendram formas de sociabilidade passivizadas. Deriva dessa perspectiva a questo prtica, poltica e tica de como e at que medida nossa passividade e impotncia, manifestaes de nossa finitude modal, podem ser transformadas em atividade, expressa em um viver comum consonante s potncias tambm naturais do nosso pensar.

O antijuridicismo spinozano
Se para Aristteles nossa condio natural nos faz buscar, pela nossa disposio razo, o bem comum, sendo assim atribudo atividade poltica um papel definidor do nosso prprio ser, para Thomas Hobbes, a situao natural do homem deve ser negada para

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que se possa instituir a polis. Hobbes desafia a filosofia aristotlica e escolstica predominante at o seu tempo. Alm disso, escreve, em 1641, contra o imaterialismo da teoria da subjetividade cartesiana e afirma-se como um dos principais fundadores da teoria poltica na modernidade. Tendo em considerao a influncia das ideias de Hobbes no pensamento spinozano, utilizaremos, nesta seo, uma estratgia comparativa a fim de apresentarmos alguns dos princpios bsicos da filosofia poltica de Spinoza. Nosso propsito no o de apresentar uma anlise detalhada da obra desses dois autores, de como convergem ou no em seus aspectos polticos, mas, sim, o de explorar alguns pontos de aproximao e diferena que nos auxiliaro em nossas discusses posteriores. O juridicismo hobbesiano ser tomado como o principal cenrio contra o qual, veremos, desponta a novidade spinozana. Spinoza o primeiro a criticar o paradigma jurdico de um Estado absolutista, no desde uma posio tradicional, baseada em uma suposta teleologia da lei natural, coloca Montag (1998), mas desde uma posio ontolgica que enfatiza o poder dinmico e espontneo da multitude como agente da poltica. Veremos como Spinoza prope uma teoria poltica alternativa quelas que se apoiam na ideologia jurdica de um poder superior do Estado. Antes, porm, importante que esclareamos como compreendemos aqui a noo de juridicismo. No prefcio edio francesa do livro Lanomalia selvaggia de Antonio Negri, Deleuze (1982) afirma que a concepo juridicista envolve as seguintes ideias:
1. as foras possuem uma origem individual ou privada; 2. essas foras devem ser socializadas para gerar relaes que correspondam adequadamente a elas; 3. h, dessa maneira, uma mediao do poder (potestas); 4. o horizonte inseparvel de uma crise, guerra ou antagonismo para o qual o poder apresentado como a soluo, mas a soluo antagonstica.

Esses pontos, pelos quais Deleuze configura a noo de juridicismo, podem ser explorados mais detidamente por meio de uma breve apresentao das ideias de Hobbes, referentes

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necessidade de um contrato para que os indivduos passem do estado de natureza ao estado civil. Hobbes (1962) afirma que o estado de natureza um estado no qual prevalece uma guerra de todos contra todos. O que em sua perspectiva define o estado de natureza ou a condio natural dos seres humanos a simples ausncia de restries normativas aos indivduos, que buscam sobreviver por meio de seus apetites. Nesse estado, todo indivduo possui, em princpio, seu direito natural e absolutamente livre para tentar concretizar o que deseja. Na prtica, porm, a tentativa individual de conquistar para si o que deseja gera, inevitavelmente, conflitos com a atividade de outros indivduos que tambm buscam realizar seus objetivos privados. A nica forma, portanto, de assegurar a satisfao de seus desejos pelo ganho e a manuteno de uma margem de poder sobre o poder dos outros. Em outras palavras, o estado de natureza leva a uma luta incessante por parte de cada indivduo para estabelecer uma relao de dominao sobre os outros. A instabilidade dessa situao (atravessada pela constante ameaa e medo da morte) motiva, ento, os indivduos a renunciar ao seu direito natural de autodeterminao e a receber em troca a segurana provida pela sociedade civil. A transio, portanto, do estado de natureza ao estado civil o produto de um clculo racional de interesse prprio que leva os indivduos a transferir, voluntariamente, os seus direitos de autodeterminao a uma terceira parte: o soberano. Com esse contrato, ou com a alienao do direito natural dos indivduos, ocorre uma ruptura com a caoticidade do estado de natureza. O poder soberano criado por meio do contrato investido na dominao e usado contra os indivduos na forma de uma obrigao absoluta, expressa concretamente pelas leis que circunscrevem os direitos dos indivduos a determinados limites. O poder jurdico imposto pelo poder soberano opera, dessa maneira, como um antipoder que torna as relaes interindividuais civis possveis porque restringe, por meios racionais, a natureza inerentemente destrutiva das paixes humanas. Com a instituio de leis, esse novo poder atua como mediador entre interesses privados, os quais, necessariamente, opem-se uns aos outros no contexto livre do estado de natureza. Com noes relativas a

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poderes individuais, a um contrato social e uma ordem jurdica, Hobbes oferece, como afirma Macherey (1992), uma soluo antagonstica e juridicista ao problema da sociabilidade humana. Tendo esboado a fico filosfica construda como narrativa poltica em Hobbes, e antes que exploremos as formulaes dissonantes de Spinoza, notemos, agora, a inegvel influncia do filsofo ingls sobre o pensamento spinozano. Com base nas ideias expostas nos captulos anteriores, podemos indicar algumas das teses partilhadas pelos dois pensadores modernos: 1. A tomada do corpo como modelo, que desloca o problema do direito natural de uma perfeio final a um desejo inicial, ou seja, de uma ordem dos fins ao apetite como causa eficiente; 2. A perda do privilgio da razo, que pode vir a ser aplicada, mas que deixa de ser vista como princpio; 3. A concepo do poder e do direito como primrios, ao passo que os deveres so tidos como secundrios, sempre relativos afirmao de nossa potncia ou direito. Se na Antiguidade os deveres eram concebidos como primrios e incondicionais (pois o poder era visto apenas como potencial, necessitando de um ato da razo para realiz-lo em relao aos fins aos quais deveria servir), a teoria de Hobbes conceder ao poder ou direito esse estatuto. Os deveres assim passam a ser secundrios, e o poder sempre atual. Essa posio com relao aos deveres tambm marca o pensamento poltico spinozano (Deleuze, 1968, p. 237). Vejamos, agora, algumas das ideias que nos mostram como Spinoza diverge de Hobbes. Existem, entre os dois autores, diferenas importantes que se referem teoria do Estado, por exemplo. Como vimos, Hobbes apresenta o direito ou poder do Estado como uma funo de sua legitimao e define esta legitimao com referncia ao que os indivduos racionais consentiriam. Em contraste, Spinoza argumenta que o direito do Estado , simplesmente, o seu poder atual de preservar-se, seu excesso de poder sobre o poder dos sditos. A

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preocupao de Spinoza no com uma legitimao transcendente do poder do Estado, mas com as relaes de poder imanentes que produzem Estados histricos particulares. Em oposio viso juridicista de Hobbes, a qual relaciona a formao do Estado a uma ruptura absoluta com a natureza e limitao artificial dos direitos naturais, Spinoza apresenta a formao dos Estados como um processo consonante com o desenvolvimento dos direitos naturais e contnuo com relao vida afetada pelas paixes. Para Spinoza, no h e no pode haver uma completa alienao do direito natural, pois o direito natural de um indivduo , basicamente, sua potncia ou seu esforo para perseverar na existncia. A extino do direito natural de um indivduo significaria, assim, a sua prpria destruio. Spinoza nos diz que
ningum, com efeito, pode alguma vez transferir para outrem o seu poder e, conseqentemente, o seu direito, a ponto de renunciar a ser um homem. Tampouco haver soberano algum que possa fazer tudo sua vontade.129

Essa posio reafirmada em sua carta a Jarig Jelles, de 2 de junho de 1674, em que Spinoza declara que
a diferena entre a concepo poltica de Hobbes e a minha [...] consiste em que mantenho sempre o direito natural e que considero que o magistrado supremo, em qualquer cidade, s tem direitos sobre os sditos na medida em que seu poder seja superior ao deles; coisa que sempre ocorre no estado natural.130

Se, por um lado, a concepo hobbesiana de direito natural apoia-se em uma instncia superior, fornecedora de princpios normativos universais e, consequentemente, esboa os elementos rudimentares de uma filosofia moral, por outro lado, o naturalismo de Spinoza leva-o a insistir que o direito natural de cada um estende-se at onde se estende a sua potncia,131 e, portanto, nada proibido pela lei da
129. TTP XVII 201 130. Carta 50, 1674/1997, p. 557 131. TTP XVI 189

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natureza, exceto ir alm de seu prprio poder.132 Ao identificar direito e poder, Spinoza rompe com vises universalistas e moralizantes da teoria poltica moderna. Sua filosofia poltica no delineada tampouco como uma teoria da legitimao do poder em termos voluntaristas, mas como uma aplicao direta das condies que so expostas em sua ontologia geral e, especialmente, em sua doutrina do conatus. Assim, se lembrarmos que a cada instante as afeces determinam o nosso conatus, e a cada instante esse nosso esforo para que sigamos existindo busca o que til em funo das afeces que o determinam, ao efetuarmos aquilo que podemos tanto quando estamos envolvidas por uma paixo como por um afeto ativo aquilo que podemos seria, segundo Spinoza, o nosso direito. A teoria do direito natural spinozana implica, portanto, uma dupla identidade: do poder e de sua efetuao, assim como dessa efetuao e do direito. O direito de cada uma de ns se estende at os limites da potncia limitada de que dispomos.133 A palavra lei para Spinoza, esclarece Deleuze (1968, p. 237), remete lei da natureza: no se trata jamais de uma regra de deveres, seno que a norma de um poder a unidade do direito, do poder e de sua efetuao. Tendo como base a unidade entre direito, poder e sua efetuao, Spinoza insiste, assim, na efetividade como um elemento decisivo que define o prprio conceito de lei. Disso ele infere que o que verdadeiro com relao s leis da natureza tem que ser verdadeiro tambm com relao s leis do Estado: toda lei que verdadeiramente uma lei efetiva, em geral. Assim, a efetividade de uma lei do Estado depende no apenas do poder do soberano, mas igualmente do poder da multitude, isto , da coletividade maior que ultrapassa em nmero e fora qualquer grupo dominante. Para Spinoza, justamente a interao destes dois poderes do Estado e da multitude, que juntos formam um mesmo todo que constitui e define uma lei. Disso segue que uma lei no se refere aos imperativos dados pelo governo ou lei impressa nas constituies
132. TP II 4 133. TTP XVI 189

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parlamentares, mas que a lei sempre a lei da vida, nascida das diversas foras ativas na sociedade. Sendo assim, como as normas ou leis no possuem nenhuma preexistncia ontolgica ou moral, elas devem ser compreendidas como produtos da interao humana. Uma outra consequncia que deriva da identificao entre poder e direito o fato de que ningum alm de ns mesmas tem competncia para decidir sobre o nosso prprio direito. Cada uma, no Estado de natureza, seja sbia ou insensata, julga o que bom ou mau, ou seja, aquilo que necessrio sua conservao.134 E dado que
o direito de cada um tem por medida a sua potncia, tudo por que se esfora e tudo o que faz, quer seja sbio ou insensato, f-lo por um direito soberano de natureza.135 Disso decorre ainda que o direito e a regra de natureza

no impedem nada alm daquilo que no temos o desejo ou poder de fazer, no sendo inclusive contrrios nem s lutas, nem aos dios, nem
clera, nem ao dolo, nem absolutamente a nada que a vontade aconselha.136 E se acontece de sermos levadas a renunciar ao nosso

direito natural, isso no ocorrer por termos reconhecido a competncia de algum mais sbio para julgar o que nos til, seno por consentirmos ns mesmas a essa renncia, por medo de um mal maior ou por esperana de um bem maior. Deleuze (1968, p. 238) argumenta que o consentimento que se situa na base do pacto ou contrato em Spinoza substitui, desda forma, a regra da competncia.

Contrato e poder coletivo: multitude

Diferentemente de como o concebe Hobbes, o pacto ou contrato social, segundo Spinoza, no feito para o benefcio de uma terceira parte, mas para o benefcio de um todo formado pelo agregado das partes, a saber, a multitude. O poder desse todo, portanto, embora possa ser localizado na figura daquelas que detm o poder soberano, ,
134. E IV P37 Esc. 2 135. TP II 8 136. TP II 8

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na verdade, o poder coletivo de suas partes, pois, como vimos, a efetividade desse poder ou direito depende de sua atualizao global. Nesse sentido, Spinoza explica que
o direito daquele que detm o poder pblico, isto , do soberano, no seno o direito natural, o qual se define pela potncia no de cada um dos cidados, tomados parte, mas da massa (multitude) conduzida de certo modo por um mesmo pensamento.137

Assim sendo, o poder que define o direito da governante no considerado, simplesmente, seu poder prprio, situado fora das configuraes empricas das quais participa. Ao contrrio, esse poder , de fato, um elemento do poder da multitude ou uma funo do poder global. A questo poltica em Spinoza no se reduz, portanto, a dois termos indivduos e Estado como ocorre em Hobbes. Com efeito, para Spinoza, indivduos e Estado so abstraes, e a poltica s pode ser adequadamente compreendida quando esses dois termos so postos em direta relao com a multitude, conceito que engloba as duas partes. Essa inseparabilidade das esferas de atuao do poder leva Negri (1993) a afirmar que, para Spinoza, o verdadeiro agente poltico , de fato, a multitude. Ademais, a prpria existncia de um direito natural correspondente a um poder individual isolado no pode passar, segundo Spinoza, de uma abstrao. Como em um suposto estado de natureza o esforo de autodefesa contra potncias maiores e opostas ineficaz quando determinado exclusivamente pelo poder de cada uma, o direito correspondente a essa nossa potncia individual seria na realidade inexistente ou puramente terico. Por esse motivo, Spinoza conclui que
o direito natural, no que respeita propriamente ao gnero humano, dificilmente se pode conceber, a no ser quando os homens tm direitos comuns, terras que podem habitar e cultivar em comum, quando podem vigiar a manuteno do seu
137. TP III 2

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poder, proteger-se, combater qualquer violncia e viver segundo uma vontade comum. Efetivamente, quanto maior for o nmero dos que, reunindo-se, tenham formado um corpo, tantos mais direitos usufruiro, tambm, em comum.138

A sociabilidade, sempre presente, determina, portanto, os poderes e direitos de cada um. A formao de um corpo coletivo por relaes de convenincias entre um maior nmero de indivduos implica para as suas partes constitutivas um maior nmero de poderes e, portanto, direitos. Vemos, dessa maneira, como a lgica compositiva por meio da qual compreendemos a dinmica dos afetos tambm explica a formao dos agrupamentos polticos em Spinoza. Em suma,
se duas pessoas concordam entre si e unem as suas foras, tero mais poder conjuntamente e, conseqentemente, um direito sobre a Natureza que cada uma delas no possui sozinha e, quanto mais numerosos forem os homens que tenham posto as suas foras em comum, mais direito tero eles todos.139

A composio de foras implica o aumento do direito das pessoas envolvidas. No plano poltico, a conjuno de nossas potncias, baseada nas leis e em nosso esforo por conservarmo-nos, chama-se sociedade civil.140 Nosso direito como sociedade definido por nosso poder coletivo ou pelo poder da multitude, e essa unio de nossas foras no pode ser concebida de nenhuma maneira se a sociedade no tende, eminentemente, finalidade que a razo afetiva nos ensina como sendo til atingir.141 Assim, um pacto ou contrato no pode ter nenhuma fora a no ser em funo da sua utilidade. Se esta desaparece, o pacto perde, imediatamente, sua eficcia e , assim, abolido. por isso, nos diz Spinoza, que
138. TP II 15 139. TP II 3 140. EIV P37 Esc. 2 141. TP III 7

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ser insensatez uma pessoa pedir a outra que jure para todo o sempre, sem tentar, ao mesmo tempo, fazer com que a ruptura desse pacto traga ao que o romper mais desvantagens que vantagens. E conclui que o

princpio da utilidade no qual se apoia a efetuao do contrato social de importncia capital na fundao de um Estado.142 Tanto assim que aquilo que no se mostra til conservao da multitude pode levar ao enfraquecimento do poder e direito da prpria cidade:
uma medida que provoque a indignao geral tem pouca relao com o direito da cidade, pois que, obedecendo Natureza os homens ligar-se-o contra ela, seja para se defender de uma ameaa comum, seja para se vingar de qualquer mal e, visto que o direito da cidade se define pelo poder da comunidade, certo que o poder e o direito da cidade ficaro diminudos.143

Por no haver, portanto, total transferncia de direito ou poder s governantes, a fora coletiva da multitude continua atuante em qualquer regime que se instaure, legitimando ou no as medidas postas, segundo seu prprio esforo para seguir existindo. Com efeito, dado que o direito natural coincide com a potncia, se um contrato transferncia de direitos, tambm transferncia de potncia ou poder; e, assim sendo, a partir do momento em que algum tem o poder de fazer algo que o contrato lhe probe, isso ocorre porque tem tambm, novamente, o direito de faz-lo. Assim, a prpria possibilidade de haver desobedincia civil pressupe a impossibilidade de uma total transferncia de nosso poder s governantes. Quando Spinoza refere-se a uma transferncia de direito ou poder, importante que essa transferncia selada pelo contrato no seja compreendida, portanto, em um sentido jurdico do qual resultaria uma obrigao irreversvel por parte da transferente. Em vez disso, trata-se de um processo pelo qual uma nova (e apenas relativamente estvel) relao de foras estabelecida. Apesar de o contrato apresentar-se como aquilo em
142. TTP XVI 192 143. TP III 9

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conformidade com o qual soberana e sditas atuamos, a verdade que agimos todas em conformidade com a nossa potncia. To logo a relao de foras seja transformada, ou as paixes mudem de direo, ns nos sentiremos juridicamente independentes e aptas a celebrar novos contratos em que se exprima a nova configurao de poderes. Esse processo essencialmente afetivo e corpreo constitui a base da fundao e manuteno do poder efetivo e sempre afetivo do Estado. A recusa de Spinoza a ver no contrato o que permite e legitima a transferncia de poder ou direito a uma terceira parte deve-se, portanto, contiguidade que atribui relao entre individualidade e sociabilidade, e, ainda, entre ontologia e poltica.

As bases imaginrias do Estado

Em sua recriao hipottica da fundao da teocracia hebraica, Spinoza descreve a relao entre sociedade e Estado, assim como entre a imaginao e o poder de uma lei supostamente transcendente. Sua narrativa da gnese do poder legislativo e jurdico do Estado judeu enfatiza, como veremos, o papel fundacional desempenhado pelos afetos e pela imaginao. No captulo XVII do Tratado Teolgico-poltico, Spinoza descreve como os hebreus, depois da libertao de sua escravido no Egito, encontraram-se unidos, no estando sujeitos por nenhum contrato a ningum ou por nenhuma lei imposta pela tutelagem de uma outra nao. Embora estivessem sem leis e sem Estado, os judeus estavam conectados uns aos outros pelo dio coletivo comum (aos seus opressores) e amor ao seu libertador imaginrio, a quem, em sua ignorncia das causas naturais, chamaram de Deus. Foi ento que, tendo retornado ao estado de natureza, decidiram, a conselho de Moiss, no transferir o seu direito para nenhum dentre os mortais, mas somente para Deus. Por acreditarem que s podiam manter-se graas potncia divina, transferiram para ela todo o poder natural de se manterem que antes julgavam ter em si mesmos e,

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consequentemente, todo o seu direito. Fundou-se, assim, a teocracia hebraica, pois entre o direito civil e a religio no havia absolutamente nenhuma distino.144 Spinoza sugere, porm, que esse acordo teocrtico, sem qualquer intermediao, significou, de fato, a instituio de uma forma democrtica de organizao poltica, uma vez que os hebreus mantiveram assim sua soberania:
segue-se, em virtude deste pacto, que todos passaram a ser completamente iguais, a ter idntico direito de interpelar Deus, de receber e interpretar as leis e de participar em todas as tarefas da administrao do Estado.145

Como um povo acostumado escravido, porm, os judeus no possuam, nesse estgio, os recursos que viabilizariam uma autoadministrao coletiva descentralizada e a manuteno do poder soberano em suas prprias mos. O medo que tinham de abordar Deus diretamente levou-os a efetuar um segundo acordo, ab-rogando o pacto com Deus e transferindo a Moiss o direito de interpretar os decretos divinos. Com esse segundo pacto, o que prometeram j no foi obedecer s palavras que Deus lhes dissesse, mas sim s que Ele dissesse a Moiss. Com a soberania assumida por Moiss, a forma de governo se tornou, praticamente, monrquica. Assim, o povo submetia-se, ignorante, palavra do monarca e s por meio dela conhecia o que era legtimo ou no. A importncia dessa narrativa da fundao da teocracia hebraica recai, para os nossos propsitos, na anlise que Spinoza faz da interdependncia entre os dois pactos fundantes. O primeiro pacto com Deus pode ser compreendido como uma instituio imaginria da democracia pelo deslocamento da soberania coletiva dos hebreus. No obstante a qualidade imaginria desse pacto, porque o que institudo dessa forma ainda somente a ideia formal da lei e no um sistema de regras para a conduta, essa organizao poltica original inteiramente insustentvel: ela s pode se tornar vivel e estvel pela
144. TTP XVII 206 145. TTP XVII 206

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legislao efetiva de Moiss. Similarmente, porm, o estabelecimento da pseudomonarquia baseada na figura de Moiss s possvel por ter por base o primeiro acordo com Deus. Na imaginao dos hebreus, Moiss reocupa o lugar de Deus que foi criado com o primeiro deslocamento ou projeo de seu poder coletivo. Em outras palavras, a autoridade de Moiss sobre a nao hebraica deriva de sua posio, percebido como o nico intrprete legtimo e promulgador da lei divina, pelo fato de ele ser imaginado como o mediador dos comandos de Deus. Assim, Spinoza apresenta a soberania e o Estado como produtos da imaginao religiosa da multitude hebraica, isto , como engendrados desde o interior de processos imaginrios. O que particularmente significativo na narrativa desse processo sua viso da dupla fundao da lei e do Estado. Embora a gnese do Estado e da lei seja explicvel como um processo completamente natural, ligado ao desejo da multitude de se preservar, Spinoza mostra como o poder do Estado de incitar obedincia s leis tambm pode ser atribudo maneira como a imaginao tende a produzir fices como a fico de um Deus-Rei tornado legislador da natureza para explicar eventos naturais na ausncia de um entendimento adequado das causas verdadeiras. Com relao questo da eficcia da imaginao na fundao da lei, Balibar (1985, p. 129) sugere que, ao vincular a instituio do soberano ao efeito de transcendncia prprio das representaes religiosas, Spinoza permite pensar a forma de sujeio que essas representaes introduzem na histria, sem fazer da histria algo oposto natureza, mas, ao contrrio, possibilitando que compreendamos a imaginao religiosa como um poder totalmente natural. Assim, no o direito divino que funciona como a verdadeira fonte de autoridade de Moiss, pois o Estado e a lei no possuem uma origem transcendente ou sobrenatural. Ao contrrio, o poder da imaginao da multitude hebraica que, ao representar a lei como o decreto de um poder transcendente, contribuiu para a autoridade efetiva do Estado e para a sua capacidade de funcionar. Em outras palavras, a autoridade poltica pode, em muitos casos, ser compreendida como um efeito produzido e mantido dentro da imaginao religiosa da multitude.

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O que, de fato, organiza o poder coletivo , portanto, o poder constitutivo da imaginao coletiva. O que funda a autoridade da lei civil a iluso da transcendncia da lei. Com essa anlise das causas naturais da instituio e funcionamento do Estado, Spinoza desmistifica a relao entre sociedade e Estado. Em uma inverso da posio de Hobbes, ele apresenta o Estado como um poder estabilizador e estruturante produzido pela dinmica social imaginria e racional das relaes de poder. E isso tem implicaes importantes, particularmente, como vimos, com relao extenso e limites do poder do Estado. Em sntese, podemos dizer que, para Spinoza, a passagem de um estado de natureza a um estado civil no ocorre por meio de rupturas ou descontinuidades. Ou, concordando com Montag (1992, p. xix), podemos colocar que, para Spinoza, no haveria sequer um estado pr-social. A socializao, desde sempre presente, no passa a existir, como em Hobbes, pela interveno de uma ordem jurdica oposta Natureza e transcendente ao campo pr-social dos interesses passionais e conflitivos que ela organiza. No h, para Spinoza, a mediao de um contrato que produza a socializao de indivduos supostamente antissociais; no h um tipo de transferncia de direitos naturais que crie a imposio externa de uma norma. No h uma ordem ou comando na origem das relaes sociais e nenhuma quebra racional da ordem passional da Natureza. Em vez disso, Spinoza apresenta a sociedade civil como um processo contnuo ao exerccio e desenvolvimento coletivo dos direitos e poderes naturais, incluindo o poder natural da razo. Spinoza no se coloca a questo abstrata pressuposta pela teoria do contrato de Hobbes, a questo de como as relaes sociais so possveis. Diferentemente, ele coloca o problema prtico de como, e at que ponto, a passividade e impotncia caractersticas da vida experienciada em um estado de natureza pode se transformar em atividade, tornando-se consonante com a vida da razo (Chau, 2003, p. 139; Macherey, 1992, p. 189-90). As diferenas assinaladas entre as filosofias de Hobbes e Spinoza nos permitem compreender com outros elementos o juridicismo no qual ainda se baseia fortemente o pensamento poltico

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atual. Para Negri (1993, p. 20), os temas centrais do antijuridicismo de Spinoza so a reverso da imputao transcendente da causalidade em causa produtiva imanente, transparente e direta do mundo e a crtica imagem do poder que aparece na metafsica clssica. Em vez de fazer do poder um princpio de organizao que subordina a atividade das coisas a uma ordem transcendente, Spinoza inaugura uma filosofia das foras produtivas e insiste na unidimensionalidade da produo do mundo e constituio humana, sem dualismos entre o mundo e o que supostamente est para alm dele, entre o Estado e a sociedade, entre poder e direito, e entre o poder/direito das governantes e o poder/direito da multitude. Se o consentimento aos imperativos daquelas que governam o que constitui o poder e a fora do governo, qualquer separao entre a esfera jurdica do Estado e a sociedade , simplesmente, ontologicamente impossvel, dado que o direito da governante no nada alm do direito natural ou potncia da multitude.146 Por desafiar o sentido abstrato de um suposto direito, devolvendo-o efetividade da potncia ao qual corresponde, a teoria poltica de Spinoza apresenta-se como uma alternativa ao pensamento moderno predominante, o qual busca, pela separao entre Estado e sociedade, legitimar a opresso exercida desde o alto como resultado de um poder transcendente.

146. TP III 2

C a p t u l o

s e t e

A educao e seus poderes

Se a tica de Spinoza pode ser compreendida como um aprendizado afetivo ou um processo singular por meio do qual expandimos as nossas potncias, que lugar ocuparia a educao institucional? Como participaria a educao na poltica spinozana? Como se relacionaria com a tica? Apesar de Spinoza no responder a essas perguntas diretamente em seus escritos, exploraremos, neste captulo, o que se apresenta, na leitura que fazemos de sua filosofia, como um duplo poder exercido pela educao na organizao da vida em sociedade. Conceberemos a educao como um dos esforos conativos do corpo-mente social em sua busca por preservar-se ou por atualizar o bem comum. Veremos que tanto a preparao para o pensar, o qual s pode ativar-se por nosso empenho prprio, como o controle social exercido por meio de paixes tristes constituem-se como poderes da educao. A moral, como sistema generalizador do bem e do mal, fundamenta os poderes educativos em sua busca pelo bem comum, fazendo, muitas vezes, com que nos afastemos de nosso prprio entendimento daquilo que nos til, das coisas que nos so boas ou ms. O verdadeiro bem, veremos, embora possa ser favorecido pela educao se esta constri-se como liberdade poltica, no um efeito da obedincia aos seus poderes, mas s pode ser efetivado por nosso prprio pensar, pela afirmao da nossa prpria liberdade.

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Educao: preparao e controle

Lembremos que, enquanto vivemos ao acaso dos encontros, sendo afetadas predominantemente por afetos passivos, somos diversamente arrastadas e no temos muita chance de encontrarmo-nos em relaes convenientes ou potencializadoras. Se vivssemos sob a conduo da razo, Spinoza nos diz, cada uma desfrutaria de seu poder ou direito sem prejuzo para as outras. Como, entretanto, estamos submetidas a paixes, as quais superam, em muito, a potncia ou a virtude humana, somos, reciprocamente contrrias, quando o que precisamos ajudarmo-nos mutuamente. Por esse motivo, para que vivamos em concrdia, fazemos algumas concesses relativas ao nosso direito natural e nos damos garantias recprocas de que nada faremos que possa redundar em prejuzo s outras pessoas. Assim, apesar de ser pelo direito supremo da natureza que cada uma faz o que se segue da necessidade de sua prpria natureza e que cada uma julga o que bom e o que mau, ao viver em sociedade, nosso direito natural condiciona-se ao poder do Estado de prescrever uma norma de vida comum e de elaborar leis.147 A educao figura como instituio que encarna o papel formativo do Estado. Assim compreendida, a educao atua organizando encontros, buscando promover concrdia e ajuda mtua entre seus membros, constituindo, com suas regras, um viver comum. A educao pode ser, nesse sentido, considerada um auxlio formador, derivado da potncia coletiva em seu esforo para perseverar em sua existncia. A educao formal, como produtora de encontros que expandem as nossas potncias de pensar e agir, soma-se, assim, ao aprendizado tico-afetivo individual, o qual se constitui como uma experincia longa, lenta e rdua, sempre atravessada pelos riscos postos por potncias superiores e contrrias. Como empenho vinculado ao poder de um todo social, a educao busca oferecer caminhos prticos para a transio de nossa passividade e impotncia atividade que alcanamos pelo exerccio de nosso pensar.

147. EIV P37 Esc. 2

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Ningum nasce j fazendo uso da razo, mas todas nascemos j em uma comunidade. O devir da razo constitui-se pelos mecanismos sociais racionais e imaginativos que tecem o viver comum. Ao ressaltar o quanto o nosso conhecimento das afeces que nos envolvem limitado, que no podemos sempre obter um entendimento adequado daquilo que nos determina a cada momento, Spinoza sugere que o melhor que podemos fazer
conceber um princpio correto de viver, ou seja, regras seguras de vida, confi-las memria, e aplic-las continuamente aos casos particulares que, com freqncia, se apresentam na vida, para que nossa imaginao seja, assim, profundamente afetada por elas, de maneira que estejam sempre nossa disposio.148

De uma certa forma, o papel potencializador que a educao pode vir a desempenhar assemelha-se ao papel que a memria exerce como substituta da razo, quando prevalece a impotncia em nossa experincia. Assim, o ordenamento que efetuamos das ideias imaginativas que podem vir a contribuir para que sejamos determinadas por afetos alegres pode ser comparado aos mecanismos do indivduo coletivo em seu esforo educativo que, mesmo no se apoiando sempre em regras da razo, pode vir a favorecer encontros potencializadores. Sendo a multitude descrita por Spinoza como uma pessoa coletiva, podemos afirmar ainda que a educao, como parte do esforo desse corpo-mente coletivo para manter-se na existncia, tambm faz uso do pensar em seu prprio benefcio. Com efeito, no h e no pode haver uma totalidade irracional, contrria razo. O todo social no pode conservar-se a no ser que tenda a alguma coisa que tenha ao menos a aparncia de razo. Assim, para precaver-se e conservar seu poder, o Estado, e, consequentemente, a educao, busca cuidar do bem comum e conduzir-se conforme os ditames da

148. EV P10 Esc

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razo.149 Advertimos, contudo, que seria um erro interpretar as noes de conservao ou preservao do corpo poltico como sendo ideologicamente conservadoras. Ao contrrio, nos diz Balibar (1998, p. 96), quanto mais o corpo poltico desenvolve seus poderes, mais a complexidade real-imaginria das relaes sociais se revela como um princpio de mobilidade ou mudana e no de fixao de uma estrutura prvia. Assim como a preservao de um corpo menos composto depende de trocas afetivas e materiais que modifiquem suas potncias sem alterar completamente as relaes caractersticas que o definem, a conservao do corpo coletivo ocorre por meio de constantes transformaes na configurao de suas partes e respectivos poderes. Vimos, anteriormente, que o contrato pelo qual os indivduos alienam seu direito natural no significa a extino deste mesmo direito. Sendo assim, se a educao se opuser s foras dos indivduos, impedindo-os de exerc-las, ela mesma ter sua potncia diminuda, sofrendo o risco de ser arruinada. , pois, a prpria natureza da educao como instituio formadora que a determina a exercer, tanto quanto seja possvel, o ideal de razo, a esforar-se para conformar o conjunto de suas operaes ao que mais til ao todo. Segue ainda que, quanto mais a educao convier com a razo, mais ela produzir afetos alegres naquelas que dela participam e, dessa forma, mais ela prpria se conservar em sua existncia. Veremos, adiante, que a educao tambm atua sobre a vida coletiva por mecanismos imaginativos que, muitas vezes, nos afastam de nossa potncia de pensar e agir, mantendo-nos coesas por meio de nossas fraquezas. Apesar de prevalecerem esses esforos, distintos dos da razo, importante que reafirmemos aqui que a educao possui o poder de imitar e preparar a potncia do pensamento, de organizar encontros que nos sero teis e de, portanto, criar espaos para o aumento de nossa atividade. Se a vida em sociedade faz possvel a formao da razo, a educao como poder pblico opera intensificando esse processo. No descabido, portanto, que Spinoza
149. TTP XVI 194

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tenha concebido a sociedade civil como o meio no qual, enquanto conduzidas pela razo, somos mais livres,150 pois, sendo as pessoas guiadas pelo pensar ativo, o que h para ns de mais til,151 da vida em sociedade advm muito mais vantagens do que desvantagens152 na vida em sociedade, e, em particular, no mbito da educao, nossas potncias de pensar e agir podem ser favorecidas. A educao possui, portanto, o poder de preparar e auxiliar nosso devir ativo, isto , o devir da prpria tica. Em uma segunda perspectiva, associada, porm distinta da que atribui aos esforos formativos do Estado o poder de instaurar condies que promovam a razo, no podemos dizer que as afeces ativas provenham, propriamente, desses esforos. Isso porque, entre a composio de foras que resulta do uso de nossas prprias potncias de pensar e agir, por um lado, e os agrupamentos sociais produzidos pela educao, por outro, existem diferenas marcantes. Dada a natureza organizadora e prescritiva da educao como instrumento do Estado, o que move sua formao e empenho no uma afeco da razo, isto , uma afeco produzida segundo relaes que convm ou se compem perfeitamente. O que faz com que nos unamos sob as regras da sociedade civil e de seus esforos educativos , sobretudo, a esperana de um bem maior e o medo de um mal maior.153 Assim, Spinoza nos diz que
sendo os homens [...] mais conduzidos pelas paixes que pela Razo, da se conclui que se verdadeiramente querem acordar entre si e ter, de certa maneira, uma alma comum, no em virtude de uma afeco da razo, mas principalmente de uma paixo comum, tal como a esperana, o medo, ou o desejo de tirar vingana de um prejuzo sofrido. Como, alis, todos os homens temem a solido, porque nenhum deles na solido tem fora para se defender e obter as coisas necessrias vida,
150. EIV P73 151. EIV P37 D 152. EIV P35 Esc 153. TTP XVI 192

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da resulta que os homens tm, do estado civil, um desejo natural e que no pode dar-se que tal estado seja nunca inteiramente dissolvido.154

O estado civil e suas instituies nascem de uma paixo comum e tambm conservam-se pela produo de afetos passivos. Com efeito, Spinoza nos adverte que o caminho ensinado pela razo muito difcil, e aquelas que se persuadem ser possvel levar a multitude a viver segundo os preceitos da razo comprazem-se na fico.155 A vida passional, sempre presente nos agrupamentos sociais, o que nos torna contrrias umas s outras,156 mas, como vemos agora, , igualmente, aquilo que nos une por seus processos imaginativos. Notemos, no entanto, que o medo e a esperana, duas dessas paixes comuns que nos enlaam e permitem que o Estado e a educao atuem regulando a vida em sociedade, so paixes essencialmente tristes.157 Assim, ao afirmar que a coeso social e a submisso s regras do Estado resultam do medo que temos de vivenciar um mal maior e da esperana de um bem maior, Spinoza indica que a formao e manuteno do Estado tem por base a prpria tristeza, isto , a marca de nossa passividade, de nossa carncia de conhecimento ou a impotncia do nosso pensar. Por serem as paixes constitutivas de nosso viver, ou, em outras palavras, por no podermos ser guiadas por um pensar constantemente ativo, haver, tambm, na organizao e regulamento das associaes sociais produzidas pela educao, elementos ligados ao medo de punies e esperana de recompensas, cuja fora varia conforme experienciemos ou no a potncia de nosso prprio pensar. Lembremos, contudo, que, como ressaltado anteriormente, tambm do prprio interesse do Estado que no sejamos fortemente dominadas pelo medo ou pela esperana, visto que, se tememos demasiadamente suas intervenes, retornamos a um suposto estado de desproteo, no qual as ameaas superam nossas foras, o que atesta a impotncia da organizao civil e
154. TP VI 1 155. TP I 5 156. EIV 37 Esc. 2 157. EIV P47 DP

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pode levar sua prpria ruptura ou dissoluo. O Estado e a educao, portanto, tm tambm perigos a temer, pois
da mesma maneira que, no estado natural, um homem depende tanto menos de si prprio quanto mais razes tem para temer, tambm a cidade se pertence tanto menos quanto mais tem a recear.158

Consequentemente, embora paixes tristes participem da formao e exerccio dos poderes da educao, tambm para o prprio benefcio do todo social que a educao venha a promover a ativao de nosso pensar. No sendo a multitude predominantemente conduzida pelos preceitos da sua prpria razo, mas, sim, passiva ou submetida, na maior parte do tempo, ao comando das paixes, seu direito ou poder de julgar o bom e o mau , em certa medida, transferido a foras civis. No caso da educao, esse pacto atualizado por sua atuao como organizadora de encontros, como juza do que nos til ou daquilo que supostamente promove nosso pensar. Dessa forma, a educao faz uso de seu poder/direito de instituir relaes indiretas e convencionais s quais somos foradas a nos incorporar. O cumprimento das normas impostas pelo Estado em sua funo educadora, embora possa, como expomos anteriormente, favorecer em algumas circunstncias nossas potncias, monitorado menos por nossa razo do que pelas ameaas de punio e pelas recompensas do sistema civil.159 Uma outra diferena entre as associaes que resultam de nossa prpria potncia, fomentando-a diretamente por relaes de convenincias, e as associaes formativas que derivam dos mecanismos da educao reside na distino dos modos de vida que engendram. Por um lado, a sociabilidade que deriva do uso da razo e se expressa pela formao de indivduos coletivos mais complexos e potentes corresponde a devires ticos, enquanto, por outro, os agrupamentos sociais movidos sobretudo pelas paixes tristes
158. TP III 9 159. EIV P37 Esc. 2

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propagadas pela educao apoia-se em um sistema moral. Esta distino sugere-nos diversos caminhos investigativos os quais sero apresentados de maneira mais detalhada na seo seguinte. Por agora, sinalizamos apenas que a moral constitui-se, justamente, como um dos poderes da educao um poder que estabelece o til atravs da generalizao das noes de bem e mal, que julga, probe, recompensa, castiga, classifica as pessoas como justas ou injustas, de acordo com suas normas, as quais so fabricadas por uma espcie de mistificao, distanciada da compreenso dos afetos como determinaes na ordem da natureza. Os dois poderes da educao, ambos atravessados pelos mecanismos da moral o poder de produzir condies que favoream o aumento de nossas potncias de pensar e agir, preparando, dessa maneira, o devir da prpria tica, assim como o seu poder de instituir e regular o bem e o mal com punies e recompensas, afastando-nos das nossas foras nascem da indissociabilidade entre sociedade e Estado, que, como um todo ou indivduo coletivo, constitui-se por afetos imaginrios e racionais. Esses dois aspectos ou poderes da educao formam, portanto, uma mesma dinmica afetiva, diretamente vinculada vida da multitude. Assim como outros processos sociopolticos necessrios preservao do viver comum, a educao tende tanto atividade como passividade, pois constitui-se, em sua base imaginativa, tanto por elementos que podem vir a gerar convenincia, composio ou racionalidade, como tambm atravs de mecanismos que geram coeso por meio de restries, mitos, iluses ou supersties. O princpio que movimenta a educao, tanto no exerccio de seu poder produtor de paixes alegres como de seu poder controlador por meio das paixes tristes, o conatus da coletividade. Uma das fundamentais questes da poltica, em geral, e, mais especificamente, da educao, refere-se, portanto, compreenso de como a dinmica dos afetos participa na formao e manuteno da sociabilidade. Ao considerarmos que o indivduo coletivo do qual somos partes jamais ser completamente ativo, vemos que a funo reguladora, normativa ou moral que deriva de gestos passionais e que atua mantendo-os sob controle no apenas limita como tambm

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possibilita e organiza vivncias comunitrias. Assim, certas paixes tristes demonstram possuir uma utilidade social: o medo, a esperana e outras paixes, como a humildade e o arrependimento, beneficiam a preservao da vida coletiva. No obstante, isso ocorre apenas enquanto no vivemos segundo a conduta da razo.160 Com efeito, a sociabilidade gerada pelos afetos ativos da razo segue sendo a mais forte, por basear-se na convenincia de nossas relaes e na expanso recproca de nossas potncias de pensar e agir. , portanto, pela propagao de afetos alegres, pelo aumento de nossa potncia de conhecer, de pensar e de expressar o pensamento, que a educao, compreendida como uma das dimenses do conatus da coletividade, contribui, de fato, para o fortalecimento da vida comum. A filosofia de Spinoza afirma-se, dessa forma, como denncia de tudo aquilo que em nossa sociedade nos impede de exercer o pensar, mantendo-nos passivas, escravas da tristeza, como partes de um todo enfraquecido. Dentre os processos conativos de nosso corpo-mente coletivo responsveis pela organizao dos encontros que promovero o pensamento, a educao destaca-se como um dos principais. Entender como a educao, ao operar por meio de seu poder passivador, limita-nos, ao invs de contribuir para a expanso de nossas potncias, uma das tarefas tico-polticas s quais este estudo se dedica. Esse prposito leva-nos a investigar, nas sees que seguem, a base mtica que sustenta o poder moral da educao e o exerccio desse poder por meio da obedincia.

A moral como marca social de nossa ignorncia

A narrativa bblica do primeiro homem oferece a Spinoza elementos para que esclarea uma diferena fundamental. Entre a lei da Natureza e a lei humana, h descontinuidades marcadas por nosso desconhecimento. Entre o entendimento e a moral, constituem-se
160. EIV P54 Esc

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regimes sociopolticos cuja fora , decididamente, distinta. Ao invs de apoiar-se na imagem de um Ado que, como espelho de Deus, seria a expresso humana da Razo, Spinoza sugere que as ideias imaginativas teriam conduzido o primeiro homem a instituir o domnio da moral. Deus no proibiu Ado de comer da rvore da cincia do bem e do mal, nos diz Spinoza, mas apenas revelou a ele que, se ingerido, aquele fruto destruiria seu corpo. A ignorncia de Ado no permitiu que compreendesse a revelao de Deus sobre as ms consequncias naturais da ingesto do fruto para o seu corpo e fez com que convertesse um conhecimento da natureza em um comando ou ordem moral. Ao inserir seu ato em um registro moral e no natural, Ado transformou Deus em juiz, gerando assim uma ordem transcendente que organiza, recompensa e pune a atividade humana. A ordem moral, que concebe o ato como tendo consequncias ms, confunde-se com a ordem natural segundo a qual aquele fruto mau para Ado. Spinoza busca assim esclarecer que o ato ou a consequncia no so nunca maus ou bons em si mesmos. O valor do ato de Ado repousa na relao entre seu corpo e o fruto. No se trata, portanto, da universalizao do bem e do mal, mas da compreenso de como os corpos se compem ou no na natureza.161 Spinoza indica, assim, que a efetividade do poder moral tem como suporte a imaginao, que o vincula iluso da transcendncia. Embora permita formas de sociabilidade, a moral jamais deixa de ser um produto de nossa ignorncia. Ignorncia que leva a confundir Deus com um juiz, a necessidade com a possibilidade, o conhecimento com a obedincia, a busca do bem supremo pelo entendimento com a busca de simples bens por meio de rituais, hbitos e convenes. Para Spinoza, as noes de lei e direito natural no esto, portanto, ligadas ordem prescritiva dos humanos, mas ordem necessria das coisas, com o conhecimento das leis em um sentido fsico e no em um sentido jurdico. Dessa maneira, coloca Aurlio (2003), Spinoza contraria as supersties

161. EIV P68; TTP, 63-68; Cartas 19 e 21 a Willem van Blijenbergh.

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do povo e dos religiosos, pois mostra que a Natureza ou Deus no d ordens, mas a prpria ordem (2003, p. xlviii). A distino entre a lei natural e a lei humana explica-se, portanto, pelo fato de que, embora sejamos, necessariamente, partes da Natureza, nosso conhecimento no a exprime completamente. Somos modos finitos, movidos por um pensar imediato, que reconhece os efeitos dos outros modos em nosso prprio corpo sem que compreendamos suas causas. Se nosso entendimento englobasse a complexidade infinita da Natureza, nossa lei ento se igualaria lei natural. Esta , porm, uma hiptese irrealizvel, que contraria a prpria finitude que nos define. Se, por um lado, vemo-nos, dessa forma, pela ideia de uma suposta limitao constitutiva, incapaz de igualar a nossa lei comum da Natureza, por outro lado, importante enfatizar que nossa constituio imaginativa , ela mesma, uma dimenso natural e positiva, consonante com nossa essncia e capaz de criar formas de vida, que jamais, portanto, contrariam a prpria Natureza. Assim sendo, a moral, desde o interior da Natureza infinita, expresso da dimenso imaginativa humana. Deriva de nossa existncia finita, de nossa ignorncia constitutiva e atua mantendo-nos nesse estado, afastadas das potncias, tambm naturais, que nos permitiriam conhecer, at certa medida, as leis de funcionamento da Natureza de que somos parte. Como manifestao positiva ou afirmadora de nosso conatus, desejo ou essncia, a imaginao moral , portanto, produtora de sociabilidades necessariamente congruentes com a complexa ordem natural. Transformar a ignorncia que sustenta a moral em uma negatividade que viesse a refletir uma espcie de insuficincia ou falta (falta original) humana significaria reinseri-la no domnio moral que a prpria ignorncia explica e do qual se afasta ao ser compreendida como dimenso da nossa essncia. Embora Spinoza afirme, de vrias maneiras, a necessria contiguidade entre Natureza e sociedade, sua ateno ao aspecto imaginativo lhe permite, igualmente, explorar a tenso entre o que nos possibilitado e o que nos impedido pelo poder moral. O contraste entre o estado de natureza e o estado civil utilizado pelo filsofo para nos mostrar que a moral decorre da sociabilidade,

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sendo inexistente em um suposto estado natural. Padres ou normas morais so um produto da sociedade, sem os quais ela no pode existir. A infrao, ou o pecado na linguagem de Spinoza, no se pode conceber seno num Estado, pois decorre do exerccio do
direito de decidir o que bom e o que mau, que pertence comunidade.162 Como produto da sociabilidade e condio de sua

existncia, a moral sustenta-se em noes extrnsecas razo ou natureza da mente:

No estado natural, no h nada que seja bom ou mau pelo consenso de todos, pois quem se encontra no estado natural preocupa-se apenas com o que lhe de utilidade, considerado segundo a sua prpria inclinao. E decide sobre o que bom e o que mau apenas por sua utilidade, no estando obrigado, por qualquer lei, a obedecer a ningum mais seno a si prprio. No se pode, por isso, no estado natural, conceber-se o pecado, mas pode-se, certamente, conceb-lo no estado civil, no qual o que bom e o que mau decidido por consenso, e cada um est obrigado a obedecer sociedade civil. O pecado no , pois, seno uma desobedincia [...] Por essas razes evidente que o justo e o injusto, o pecado e o mrito so noes extrnsecas e no atributos que expliquem a natureza da mente.163

Diferentemente daquilo que se explica pelas noes morais, o que explica a natureza da mente e segue de sua potncia refere-se tica. Enquanto a moral possui por princpio e meio a fora imaginativa social, a tica possui por princpio e meio o poder de entendimento da mente. H, portanto, uma marcante distino entre a verdadeira virtude e a impotncia, entre o viver tico, que se baseia na potncia prpria ou na conduo da razo, e o viver moral, que confirma nossa impotncia ao subordinar-se a um poder

162. TP II 19 163. EIV P37 Esc. 2

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alheio.164 A educao como instituio civil no costuma operar segundo essa distino. Sua distino fundamentalmente interior moral: ela distingue somente os bons e os maus, os teis e os inteis, os justos e os injustos, segundo a obedincia s suas regras. A diferenciao entre tica e moral, quando apoiada no contraste entre a potncia de um pensar prprio e a impotncia que deriva de nossa submisso a poderes alheios, pode vir a gerar questes em torno daquilo que comumente chamamos de conscincia moral: o que dizer da internalizao das normas morais que, ento, passariam a constituir nosso prprio pensamento? Este um caso no qual a metfora espacial do interno e do externo mostra sua limitao. A moral como fora extrnseca no posiciona-se fora de ns, mas, justamente, por ser parte da dinmica socioafetiva que nos constitui, habita-nos ou envolve-nos, determinando-nos como um todo: corpo e mente. justamente a internalizao das operaes de poderes que no so nossos que contribui para a sua maior efetividade. Com efeito, a exterioridade de um poder reside no fato de que provm de construes e mecanismos sociais que, embora possam se mostrar teis ao desenvolvimento de nossas potncias, no so por elas causados. Quando, em certas ocasies, chegamos a compreender a necessidade das operaes e efeitos da moral, explicando-os por ns mesmas com o nosso pensar ativo, posicionamo-nos, ento, eticamente, ou seja, no interior do nosso prprio pensar. Deleuze (1968, p. 234-51) explora a distino entre tica e moral que encontra na obra de Spinoza, descrevendo os variados elementos que participam de uma viso tica do mundo. Para o filsofo francs, a tica de Spinoza tem como motor as verdadeiras leis naturais que operam como normas da vida, e no como regras do dever. A moral, diferentemente da tica, produz (e produzida por) mistificaes, pois, como vimos, no compreendendo as normas da vida ou leis naturais, ns as interpretamos como ordens e proibies. certo que h ditames ou preceitos da razo, indicaes firmes para nossa conduta que so postas por nosso pensar. Esses comandos,
164. EIV P37 Esc1

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porm, diferem enormemente dos deveres, pois esto diretamente vinculados nossa potncia de pensar e compreender as normas da vida. Pode acontecer que essas normas coincidam com as leis da moral. Contudo, essas coincidncias no so apenas raras, como so, tambm, distintamente determinadas: quando a razo recomenda ou denuncia algo anlogo ao que a moral manda ou probe, sempre por razes muito diferentes s da moral. Em muitos casos, a razo ope-se frontalmente moral, denunciando, por exemplo, a prpria esperana, a piedade, a humildade, o arrependimento, porque englobam tristeza.165 A tica, insiste Deleuze (1968, p. 248), avalia os sentimentos, as condutas e as intenes relacionando-os no a valores transcendentes, seno a modos concretos de existncia. Nesse sentido, h coisas que no podemos fazer, sentir, dizer, crer, experimentar, pensar, seno sob a condio de sermos fracas, escravas, impotentes. E h outras coisas que no podemos fazer, experimentar, criar, sentir, seno sob a condio de sermos livres ou fortes. Dessa forma, um mtodo de explicao dos modos de existncia imanentes substitui, em uma viso tica do mundo, o julgamento por meio de valores transcendentes. Nossas potncias explicam aquilo que somos sem jamais apontar para o que deveramos ser. No obstante a ntida diferenciao entre tica e moral, e, subsequentemente, entre os regimes de existncia que implicam, lembramos que, no espao dessa diferena, no limite entre uma e outra, pode ocorrer uma passagem. A transio de um viver moral experincia tica pode ser facilitada, precisamente, pelas paixes alegres, tambm inspiradas pelo poder educativo. Assim, mais uma vez, junto ao contraste aparentemente esttico entre tica e moral, movimenta-se a tenso e intempestividade da passagem. Eventualmente, atravessando a rigidez dos deveres morais, acontece o fluir dos devires ticos.

165. EIV P47, 50, 53, 54

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O que significa obedecer

Recapitulemos. Vimos que o poder da educao manifesta-se tanto por meio de paixes alegres como de paixes tristes: tanto pode vir a favorecer a aproximao de nossa prpria potncia de pensar e agir como afastar-nos dela. A educao atua, desde um lugar exterior ao nosso prprio pensar, organizando nossos encontros com ideias e pessoas, cujos efeitos sero ora a preparao para a ao, que apenas o uso de nossa razo prpria pode gerar, ora o controle passivador de nossa conduta por meio de ideias imaginativas. O esteio desse poder da educao , fundamentalmente, a moral. Esta causada e mantida por nossa iluso de que haveria algo como um poder transcendente, que julga e organiza, desde uma posio superior ou privilegiada, nossos comportamentos. O poder educativo, ao universalizar o que til, o que certo ou errado, o que devemos fazer para aumentar nossa potncia, atua moralmente, promovendo ou no a vida em (e da) comunidade. Para que seu poder seja efetuado, h, da parte da educao, imposio e, da parte das educandas, obedincia. Spinoza nos diz que ningum mais escravo do que aquele que se deixa arrastar pelos afetos passivos ou paixes, sendo incapaz de ver ou fazer o que, de fato, lhe til.166 Sendo os afetos gerados pela educao essencialmente passivos (alegres ou tristes), o que significa dizer que no nos levam a pensar por ns mesmas ou a descobrir por nossa prpria potncia o que nos til, caberia ento a pergunta: a educao nos escraviza? Antes de respondermos a essa questo, vejamos onde situa-se a liberdade. Segundo Spinoza, ela estaria no outro extremo: s livre aquele que sem reservas se deixa conduzir unicamente pela razo.167 Veremos que , justamente, entre a escravido e a liberdade que se situa a obedincia: O agir de acordo
com uma ordem, quer dizer, a obedincia, retira, um fato, at certo ponto a liberdade; no torna, porm, automaticamente um homem escravo, j que s o mbil da ao pode levar a tanto.168
166. TTP XVI 194 167. Ibid. 168. Ibid.

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A ideia de uma retirada, at certo ponto, da liberdade faz com que encontremos em Spinoza uma espcie de negociao em torno do conceito de liberdade. Em termos absolutos, a tica nos diz que livre a coisa que existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza e que por si s determinada a agir.169 Rigorosamente, essa definio se aplica somente substncia, isto , Natureza. Porm, em termos relativos, veremos que o agir de acordo com um comando, ou seja, obedecer, no significa necessariamente a anulao da liberdade humana, pois esta, ao centrar-se na razo e naquilo que nos til, pode efetuar-se pela utilidade associada ao agir daquela que obedece. Segue que torna-se importante considerar o que move a ao, sua causa eficiente tomada como fim, para que possamos ento posicion-la.
Se o fim da ao no a utilidade de quem a pratica, mas daquele que a ordena, ento o que a pratica escravo e intil a si prprio; porm, num regime poltico e num Estado em que a lei suprema o bem-estar de todo o povo e no daquele que manda, quem obedece [...] no deve considerar-se escravo e intil a si mesmo, mas apenas sdito. Por isso, a repblica mais livre aquela cujas leis se fundamentam na reta razo; porque a, cada um, sempre que quiser, pode ser livre, isto viver inteiramente de acordo com a razo.170

Se o objetivo da obedincia exigida pela educao for o bem comum, por conseguinte, o bem de cada uma das educandas que obedece ser, igualmente, o fim de sua obedincia. Como a educao imita a razo ao organizar encontros teis ou promovedores do bem comum, e a liberdade define-se, como vimos acima, pela conduo da razo, ao obedecer s prescries que tm como fim o nosso bem, no deixamos, portanto, de ser livres. importante enfatizar, entretanto, que o bem comum no se confunde com o que nos verdadeiramente til ou o sumo bem. O bem que se busca efetivar
169. EI Def. 7 170. TTP XVI 194-195

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pela obedincia refere-se, primordialmente, preservao do corpo poltico do qual a pessoa obediente parte. Busquemos compreender o significado das diferentes maneiras de obedecer. Spinoza nos diz que a pessoa que obedece visando o bem comum denomina-se sdita. Esta se distingue das crianas e escravas:
como acontece com as crianas, que, embora tenham de obedecer a todas as ordens dos seus pais, no so, no entanto, escravas, uma vez que as ordens dos pais visam, acima de tudo, a utilidade dos filhos. H, pois, a nosso ver, uma grande diferena entre um escravo, um filho e um sdito: esravo aquele que obrigado a obedecer s ordens do dono, que no visam seno o que til para quem manda; filho, porm, aquele que faz o que lhe til por ordem dos pais; sdito, finalmente, aquele que faz, por ordem da autoridade soberana, o que til ao bem comum e, conseqentemente, tambm til a si prprio.171

Segundo Spinoza, a obedincia das educandas no as tornaria, portanto, escravas. O filsofo mostra-nos que, ao conciliarmos a obedincia com o nosso viver movido pela razo afetiva, no estaramos incorrendo em um caso de escravido voluntria, mas, de maneiras distintas, afirmando a utilidade igualmente implicada na preservao de um tipo de sociabilidade. Como nossa potncia isolada extremamente vulnervel s foras alheias, a incorporao de nossas foras a um corpo coletivo efetuada e mantida por meio da obedincia resulta, portanto, em um bem para ns prprias, no sendo, assim, contrria nossa razo e no caracterizando, por conseguinte, uma espcie de escravido.172 Em outras palavras, podemos dizer que, embora a obedincia expresse, indubitavelmente, a nossa passividade ou submisso a um poder externo, ela no constitui-se, necessariamente, como paixo triste. O conhecimento confuso de nossas determinaes, neste caso, nem sempre impede que
171. TTP XVI 195 172. TP III 6

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sejam realizados fins que nos beneficiam. A obedincia pode, consequentemente, estar de acordo com a razo, pois pode vir a prover condies para que tomemos posse de nossas prprias potncias. As relaes de obedincia so descritas no Tratado Teolgicopoltico como uma srie de comportamentos que constitui uma prtica ou forma de vida. Os limites entre religio e poltica, mais uma vez, mostram-se tnues. Spinoza sugere que o poder teocrtico hebraico tornado efetivo e ganha sua mxima expresso por meio da obedincia, traduzida, no Estado judeu, como uma extrema ritualizao da conduta. As descries feitas por Spinoza auxiliam-nos a compreender como a obedincia atua, similarmente, no campo da educao: movimentos corporais so ordenados de acordo com rituais fixos, criando uma disciplina coletiva que periodicamente produz no corpo as mesmas posturas bsicas, reforando seus hbitos por meio da sensao presente. Em paralelo, so produzidas na mente sequncias de ideias, ordenadas de acordo com modelos de ao e pensamento providos, em parte, por narrativas histricas e morais, consideradas verdadeiras ou que se apresentam, simplesmente, sem uma histria, como verdade eterna. Disciplina e memria, isto , repetio e imaginao, constituem, assim, os dois principais aspectos desse mesmo cenrio, sendo efeitos de um mesmo complexo afetivo. Essa organizao afetiva formada e mantida pela dinmica entre medo e esperana, paixes tristes que se expressam nas ameaas e promessas, punies e recompensas. Para Balibar (1998, p. 94), obedecer, mas, igualmente, desobedecer ou transgredir a norma, significa ainda que somos guiadas, pois sempre o somos, por esse mesmo complexo afetivo. Dizer que a obedincia implica medo e esperana, na linguagem da tica, significa dizer que a pessoa que obedece imagina um poder que superior ao seu. Se a obedincia constante, jamais vacilante, o poder de quem comanda deve aparecer como um poder imensamente superior: a pessoa obedecida concebida como onipotente. As ordens recebidas no gerariam, nessa relao, nenhuma indeciso e, mesmo se elas variassem, continuariam sendo inquestionadas. Vemos, assim, como a intensidade dos poderes nas relaes de obedincia explica-se pela

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maneira como as pessoas que obedecem imaginam aquelas que comandam. Ademais, se concebemos quem nos comanda como fonte exclusiva de seus poderes, como incio de uma fora que no est sujeita a determinaes externas, atribumos a essa pessoa uma liberdade e poder maiores do que se a compreendssemos como determinada, como parte ou efeito de uma sequncia de eventos causais. Nesse sentido, se imaginamos a pessoa que nos comanda como livre, ento a consideramos a nica responsvel pelo bem ou mal que nos gerado por nossa obedincia.173 Assim, imaginar a liberdade daquela que comanda multiplica as consequncias ambivalentes de nossa obedincia. Segue que o poder mais estvel exercido pela educao seria um poder no qual as educandas compreendem que as pessoas que comandam no ocupam um lugar de completa liberdade ou onipotncia, mas so, de fato, determinadas em suas decises por uma ampla rede socioafetiva. Em uma relao caracterizada pela compreenso das associaes que nos determinam, a obedincia tende a se cancelar. medida que o entendimento se torna maior, o medo e a superstio vo deixando de ser efetivos. Essa uma experincia que pode se concretizar, em maior ou menor parte, na vida de algumas. No constitui, porm, o viver do todo social, sempre regido pelo medo e pela esperana, por paixes coletivas que geram coeso e expressam-se, como vimos, nos vnculos de obedincia. Embora possamos, em momentos e relaes distintas das nossas vivncias individuais, anular a obedincia, no podemos, como um corpo-mente coletivo, extingui-la completamente. Disto decorre que, na educao, haveria vivncias mais ou menos livres, mais ou menos sujeitas aos seus vnculos de obedincia. Embora a obedincia no retire, necessariamente, nossa liberdade, pois imita a razo ao visar o bem comum, e possa ser anulada com a compreenso de suas determinaes por nossas potncias prprias, sumamente importante que no a mistifiquemos identificando-a com a liberdade. A distino entre a obedincia, como manifestao da moral, e a liberdade, em seu sentido tico, irredutvel.
173. EIII P49 D

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A razo afetiva que se associa diretamente liberdade no comanda nada, mas pode, sim, mostrar que a educao capaz de promover condies para que se efetive o bem comum, isto , a preservao do corpo-mente coletivo. Por esse motivo, pessoas livres desejariam a existncia dos esforos educativos que intensificassem o processo de afirmao de suas potncias de pensar e agir. Esses esforos, porm, embora beneficiem o todo social, muitas vezes baseiam-se em uma ordem transcendente que no promove o entendimento de suas aes e propsitos, mas gera obedincia por meio de punies e recompensas. Como aquelas que comandam tambm esto submetidas s paixes, podendo agir no em funo do bem comum, mas daquilo que imaginam aumentar os seus poderes, as regras podem se tornar uma fora coercitiva que restringe ao invs de expandir as potncias daquelas que a elas se submetem. As administradoras do poder educativo, sujeitas a um desejar passivo, podem, assim, buscar solidificar seus inteis poderes com a propagao de paixes tristes. A obedincia gerada, predominantemente, por afetos passivos e passivadores indica uma forma fraca de socializao, caracterizada por um entendimento frgil por parte da multitude. A capacidade de agir com base no conhecimento e na virtude, e no no medo ou na punio, o que distingue uma educao sbia de uma educao que exerce um poder que se mantm pela inadequao de suas paixes e de seus mecanismos opressores. O fim ltimo da educao como esforo conativo do corpo-mente coletivo no seria, portanto, dominar as educandas pelo medo, subjugando-as a um poder alheio, mas, ao contrrio, seu fim seria
libertar o indivduo do medo a fim de que ele viva, tanto quanto possvel, em segurana, isto , a fim de que mantenha da melhor maneira, sem prejuzo para si ou para os outros, o seu direito natural a existir e a agir. O fim [da educao ou] do Estado, repito, no fazer os homens passar de seres racionais a bestas ou autmatos: fazer com que a sua mente e o seu corpo exeram em segurana as respectivas funes, que eles possam usar livremente a razo e que no se

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digladiem por dio, clera ou insdia, nem se manifestem intolerantes uns com os outros. O verdadeiro fim do Estado [ou da educao] , portanto, a liberdade.174

Notemos que o verdadeiro fim da educao no fazer com que as educandas usem a razo, mas, sim, fazer com que tenham a liberdade para expandir e usar a razo. Nesse sentido, a liberdade poltica como fim da educao distingue-se da verdadeira liberdade, que nasce do viver segundo a razo e no segundo as paixes. A liberdade do viver tico diz respeito ao verdadeiro fim de cada indivduo, ao passo que a liberdade da educao diz respeito ao verdadeiro fim da coletividade, isto , que todos possam usufruir de seus direitos ou potncias sem maiores prejuzos causados umas s outras. Uma educao livre ou libertadora no , portanto, uma educao cujos poderes estariam completamente despidos das iluses de transcendncia, da moral e das paixes, mas uma educao que promova as condies para que cada uma encontre aquilo que somente por ela prpria pode encontrar: a sua liberdade.

Liberdade: inalienabilidade e diversidade

A liberdade que advm da afirmao de nossa razo afetiva encontra na harmonizao produzida pela sociabilidade condies para sua expanso. Ela no se confunde, porm, com os poderes passivos que permitem o viver comum. Se, por um lado, a obedincia, em sua base passivo-afetiva, faz-nos agir ambivalentemente, a liberdade, por outro lado, coloca a necessidade de nossa ao:
Chamo livre a um homem na medida em que vive sob a conduta da Razo porque, nesta mesma medida, determinado a agir por causas que podem ser adequadamente conhecidas unicamente atravs da sua natureza, ainda que
174. TTP XX 241, minha adaptao entre colchetes.

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essas causas o determinem necessariamente a agir. A liberdade, com efeito, no suprime mas, pelo contrrio, coloca a necessidade da ao.175

Uma vez em posse de nossa potncia de pensar, a ao a ela conectada segue, necessariamente. Por esse motivo, se nosso pensamento ativo discorda das regras impostas, no encontrando nelas nada que seja til ao bem comum, a desobedincia seria uma ao decorrente. Com efeito, quem acredita que so corretas as opinies que as leis condenam no pode obedecer a essas mesmas leis.176 Por no coincidir completamente com a liberdade poltica exercida pela educao, a liberdade de cada educanda segue podendo atualizar-se, em consonncia ou no com as regras que os esforos educativos impem. A potncia de conhecer, de pensar e de expressar o pensamento segue sendo um direito inalienvel de cada uma direito este que a educao no pode comprometer sem coagir ou estabelecer relaes de violncia.177 Ningum pode transferir para outrem o seu direito ou poder de pensar livremente. Por conseguinte, para Spinoza, todo poder exercido sobre o foro ntimo se tem por violento, assim como seria violenta a prescrio, a cada uma, do que deve admitir como verdadeiro ou rejeitar como falso: porque tudo isso pertence ao direito individual e ningum, mesmo que quisesse, poderia renunciar-lhe.178 Nesse sentido, segue que,
se ningum pode renunciar sua liberdade de julgar e pensar o que quiser, e se cada um senhor dos seus prprios pensamentos por superior direito da natureza, jamais ser possvel, numa comunidade poltica, tentar sem resultados funestos que os homens, apesar de terem opinies diferentes e at opostas, no digam nada que no esteja de acordo com
175. TP II 11 176. TTP XX 244 177. TTP XX 239 178. TTP XX 239

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aquilo que prescrevem as autoridades. [...] um poder que negue aos indivduos a liberdade de dizer e de ensinar o que pensam ser, por conseguinte, um poder violento.179

Na realidade, quanto mais as regras que governam os poderes da educao se adaptarem diversidade de desejos, apetites e intelectos das educandas, mais efetivo ser seu efeito. Spinoza aponta como imprescindvel ao poder poltico que visa efetuar o bem comum que respalde a total liberdade de pensamento e expresso daquelas que pertencem comunidade.180 Isso porque, mesmo se fosse possvel educao suprimir as diferenas ontolgicas e forjar um nico pensar o que, de fato, irrealizvel ela no estaria assim contribuindo para a preservao do corpo social, uma vez que pelo fomento diversidade que ela demonstra apoiar o desenvolvimento da razo de cada uma, razo esta que contribui diretamente para o fim poltico que o bem estar comum. Assim, embora a educao no possa esperar que todas faam uso de suas prprias potncias do pensamento todo o tempo e, por esse motivo, impe laos de obedincia, ela no pode, tampouco, impedir que as educandas pensem por si s. Segue ainda que, se a atuao da educao for minimamente sbia, ela promover a diversidade do pensar e o aperfeioamento de suas educandas, pois, dessa forma, ela vir a beneficiar, igualmente, o bem comum. No por acaso que Spinoza diz que a pessoa sbia a que mais contribui para o viver comum. Por compreender as vantagens que decorrem da composio social das potncias, a sbia no atua por medo ou interesse imediato, mas persegue a mesma finalidade poltica do bem comum, embora seja regida por outras razes. O problema segue sendo que essa cidad ideal existe apenas em nossa imaginao: os afetos passivos no so jamais extintos na vida em comunidade. Ademais, se todas ns atussemos, continuamente, em funo do verdadeiro fim, a educao e at mesmo a poltica como esforo conativo do todo social seriam elas mesmas desnecessrias o entendimento j se faria presente, assim como a colaborao mtua e a
179. TTP XX 240 180. TTP XX

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prtica da justia que dele decorrem. So, porm, os afetos passivos e no os ativos aqueles que predominam entre ns. Assim sendo, embora veja o entendimento adequado como a expresso mxima de nossa potncia, ao reconhecer a presena constitutiva das paixes em nossa experincia, Spinoza distancia-se, marcadamente, do modelo do filsofo rei ou de qualquer atribuio de poder queles que sabem mais. O saber no apresentado como a salvao de todos os males, no , enfim, mitificado como um imprio em um imprio. Spinoza conhecia bem o uso e abuso do saber em regimes organizados em torno de supersties teocrticas e nunca colocou que o saber racional poderia, como tal, estabelecer e justificar vnculos de obedincia entre aquelas que sabem e aquelas que so ignorantes. Se o saber viesse a ter essa funo, seria reduzido, justamente, a um novo tipo de iluso ou superstio, com filsofos e cientistas atuando como telogos e padres. Porm, em contraste com o poder passivador, o saber ou o entendimento no comandam apenas mostram. Uns dos fatores que distinguem aquelas que se guiam pela razo, participando de um viver tico, a compreenso de sua dupla condio afetiva: a mesma atividade que potencializa e liberta aquela que permite compreender sua finitude e impotncia, isto , sua determinao por afetos passivos. Nesse sentido, uma educao que se deseja forte, livre e libertadora, na medida do possvel, viabiliza que mais pessoas faam uso de suas prprias potncias de pensar. O que significa que se esfora para promover as condies para um devir tico, mesmo que, paradoxalmente, estas sejam construdas desde o interior de um viver moral. A educao pode, portanto, contribuir inclusive para mostrar que somos ns mesmas as autoras das iluses, dos mitos e supersties que sustentam seu prprio poder, favorecendo que se deduza a obedincia da razo ao invs de mant-la por meio de uma ordem inquestionada, superior ou transcendente. Embora, como j colocamos, os laos de obedincia se mostrem, de algumas maneiras, consonantes com o bem comum e, por esse motivo, no se oponham completamente razo, tambm sabemos que esses laos se dissolvem em um viver tico, guiado pelo prprio pensar, o qual no pode ser experienciado, constantemente,

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pelo todo que a multitude. No obstante, podemos concluir que, se a tica se afirma, de alguma forma, no mbito da educao, ela o faz diminuindo a fora dos poderes morais educativos, de suas prescries e de suas relaes de obedincia. Se a tica como manifestao da potncia de nosso prprio pensamento afirma-se em um atuar interno educao, esse atuar, consequentemente, no se dirige seno rumo prpria extino dos esforos educativos. Nesse sentido, a educao que nos mais til aquela que, na medida do possvel, busca extinguir seus prprios poderes.

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o i t o

Trs mitos da educao

Neste captulo, exploraremos trs dos principais mitos que contribuem para a manuteno dos poderes morais da educao e que, muitas vezes, nos impedem de conhecer e exercer nossas prprias potncias. De um modo geral, os mitos so, para Spinoza, ideias imaginativas geradoras de passividade. Assim como as supersties, os mitos atuam de forma eficaz no governo das multides.181 Mais do que ensinar as virtudes, mais do que aproximar-nos do nosso prprio pensamento, os mitos ensinam-nos a censurar aquilo que em nome de um dever ser. Os mitos nos contm pelo medo e incitam-nos a buscar um bem prescrito por foras alheias s nossas. Os mitos tornam-nos infelizes, incapazes de compreender o que nos move, o que nos faz ser de uma certa forma e no de outras.182 Trs mitos que sustentam os poderes morais da educao sero investigados nas sees seguintes: os mitos da falta, do mtodo e da finalidade. Veremos como a distncia que a educao estabelece entre as pessoas que possuem o saber e aquelas s quais este supostamente falta, como o caminho que impe para a diminuio dessa distncia e o modelo que corresponde ao ponto de chegada deste caminho constituem, conjuntamente, um complexo sistema moral pelo qual so propagadas impotncias e constitudas experincias passivizadas. Essas operaes e efeitos dos mitos pedaggicos sero explorados e contrapostos aos elementos que acreditamos participar do devir tico de um ensinar e de um aprender.
181. TTP Pref. 182. EIV P63 Esc

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Por que educar? O mito da falta

Vimos no captulo anterior como a educao pode ser compreendida como um dos esforos conativos que atuam buscando preservar o corpo-mente coletivo ou a multitude. O conatus social, assim como nosso esforo individual para perseverar na existncia, atua, predominantemente, por meio de ideias imaginativas, as quais promovem coeso, apesar da instabilidade ou oscilao afetiva que engendram (por exemplo, entre medo e esperana, amor e dio, ambio e humildade). Para Spinoza, o medo e a esperana constituem a base da sociabilidade: percebendo que ss somos mais vulnerveis e por temermos um mal maior e esperarmos um bem maior, unimo-nos a outros indivduos, formando assim um indivduo mais composto e complexo. Dados os limites de nosso entendimento individual, contamos, como partes desse indivduo coletivo, com os esforos da educao para a organizao dos encontros que mais aumentaro nossas potncias. Nessa perspectiva, a educao constitui-se como atuao de nosso corpo-mente social em sua busca por aquilo que ser mais til sua prpria conservao. A educao orienta-se, portanto, rumo ao bem comum. Vimos, porm, que o bem comum tanto envolve o que favorece a cada uma de ns como tambm se distingue daquilo que apenas ns mesmas podemos atualizar por meio de nossos prprios esforos. Isso ocorre porque, embora exista algo que se assemelhe ao pensamento ativo guiando as operaes da educao e gerando liberdade poltica para que exeramos nosso pensar, caracteriza tambm os esforos educativos a tentativa de manter seus poderes sempre atuantes, os quais se constituem, primordialmente, a partir de elementos imaginativos, morais ou mitificantes. Visando afirmar seu papel como promotora do bem comum e manter seu poder moral, a educao instaura duas posies distintas e complementares: a daquelas que sabem, por um lado, que conhecem aquilo que til a todas e o que fazer para alcan-lo e, por outro lado, a daquelas que no sabem, que desconhecem o que lhes pode ser til e o que fazer para aumentar suas potncias de pensar e agir. A

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primeira posio, expressa nos currculos, nos cdigos de conduta explcitos e tcitos, ocupada pelas administradoras educativas e pelas educadoras, ao passo que as educandas ocupam a segunda posio. A educao gera essas divises internas ao seu exerccio e as mantm com a sua tentativa de reduzir, ao bem comum que visa, o bem que cada uma pode atualizar apenas por meio de seu prprio pensamento. Assim, ao invs de promover a compreenso de que o verdadeiro bem implica o uso da razo e que este no se contrape ao bem social, a educao concentra seus esforos na produo de formas passivas de saber e ser, controlando, dessa maneira, a vida passional coletiva. Aps estabelecer a separao entre as que sabem e as que ignoram, a educao apresenta-se, ento, como processo que objetiva diminuir essa distncia. No entanto, como nos mostra Jacques Rancire (2002), essa distncia que a educao pretende reduzir , justamente, aquilo que explica sua existncia e que, portanto, ela prpria no cessa de reproduzir. Apoiando-se nos escritos de Joseph Jacotot,183 Rancire coloca que a instituio educadora cria e alimenta a distncia entre as posies de saber e de ignorncia pelas operaes da explicao. A crena de que aquelas que no sabem necessitam da explicao das que sabem para que passem ento a saber gera e mantm essas separaes. A essa crena raramente se dirigem questes como: por que o saber presente em um livro necessita ser explicado? Por que a explicao da educadora no necessita ser ela mesma explicada? A fico da explicao responde: porque a educadora explicadora quem detm, igualmente, o saber sobre como se chega a saber. Ela impe e abole a distncia entre saberes. E isso feito, justamente, porque ela necessita dessa distncia para manter ou justificar as atividades da educao (2002, p. 20-6).
183. Jacotot foi um professor militante que, em 1818, viu-se confrontado por uma experincia de ensino inusitada da qual surgiram questionamentos poltico-filosficos e um mtodo pedaggico. Seu livro Enseignement universel. Langue maternelle. est tambm publicado em espanhol (Buenos Aires: Editora Cactus, 2008).

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Os esforos educativos constituem-se, portanto, por meio de uma dinmica entre duas posies assimtricas, complementares e inanulveis. De um lado, figura a positividade de um saber-poder exercido pela estruturao daquilo que se deve aprender e das aes que produzem o aprendizado. Diretamente vinculada a essa posio, encontra-se a negatividade do no saber e impotncia das educandas: lugar de uma suposta falta falta esta, que, como vimos, a educao prope-se a preencher, ao mesmo tempo em que a instaura e sustenta. A falta (de saber, de capacidade, de potncia) das educandas o mito que justifica os esforos da educao como suposta aproximadora das diferenas entre saberes-poderes. A falta que define a posio de educanda condio para as operaes da ordem explicadora, para a manuteno do papel das educadoras e da promessa investida em sua atuao a promessa de que, por meio da educao, a falta deixar de existir. Em correspondncia com Wilhelm Blyenbergh, Spinoza explica que a falta ou privao no nada em si mesma. Sua existncia como ideia depende sempre da comparao que efetuamos entre as coisas:
Por exemplo, dizemos que o cego est privado da viso porque o imaginamos mais facilmente como vidente, seja porque o comparamos com outros videntes, seja porque comparamos seu estado presente com seu estado passado. Afirmamos, ento, que a viso pertence sua natureza e por isso dizemos que est privado dela.184

No entanto, Spinoza prossegue, se considerarmos a natureza de cada indivduo ou coisa, no podemos mais afirmar que esse homem
est privado da viso, assim como no podemos diz-lo a respeito de uma pedra. Nada que no lhe tenha sido atribudo como potncia que

expressa a potncia infinita da Natureza, nada daquilo de que no capaz de efetuar pode ser considerado seu. Assim sendo, a Natureza no seria a causa da no viso do homem cego, assim como no o da no viso da pedra, diz-nos Spinoza.
184. Carta 21, 1665/1997, p. 539

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Do mesmo modo, tambm, quando consideramos a natureza de um homem impelido por um apetite libidinoso e comparamos tal apetite presente nele com aquele que existe nos homens probos, ou com aquele que se encontrava nesse mesmo homem num outro momento, afirmarmos, ento, que esse homem est privado de um apetite melhor porque julgamos que para ele seria mais conveniente um apetite virtuoso.

A falta s existe, portanto, se comparamos uma potncia com outra distinta, um estado atual com outro passado ou com um estado idealizado. A falta s existe com o nosso julgamento, com a atribuio de algo alheio que viria, supostamente, a acomodar o que quilo que deveria ser. Se consideramos, porm, as coisas como so e o fato de que sempre exprimem a potncia que naquele momento lhes pertence, no h falta. Operando conjuntamente com normas ou ideais, com os julgamentos e com as comparaes das quais depende, a falta constitui um modo de vida moral e moralizante, um viver que acentua a impotncia como a marca do ser e ensina-nos a desejar passivamente. O desejo no nunca explicado pela falta. O desejo, como conatus dirigido aos objetos, a nossa prpria essncia, expresso daquilo que podemos e no daquilo que no , ou seja, daquilo que falta. A ausncia de objetos, experincias ou capacidades no nos move, no explica por que desejamos, mas, pelo contrrio, a prpria ideia da falta que explicada por nosso desejo. o nosso desejar passivo que, ao afirmar a fora das outras sobre ns e recolher os efeitos desse afeto diminuidor de nossas potncias, permite que o mito da falta seja produzido. Nesse sentido, ao dividir as pessoas entre aquelas que possuem saber e poder e aquelas s quais saber e poder faltam, a educao ensina que o desejar no se explica pela potncia de cada uma, mas, ao contrrio, por nossa impotncia. Ao criar distncias e prometer reduzi-las, a educao fundamenta seus esforos no mito da falta e no desejar passivizado que lhe acompanha. Assim, nosso desejo passivo, ao atribuir a uma fora alheia o poder de preservar-nos, atesta

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nossa prpria impotncia, e aceita como explicao dos nossos gestos um suposto vazio, no qual deveria haver certas formas de saber-poder. Ao crermos, sem verificarmos por nossas prprias foras, que aquilo que a educao prescreve como til para a atualizao de nossas potncias de fato o , afastamo-nos de nosso pensar ativo e revestimo-nos por impotncias. A falta que produzida pela educao em seu desejar passivo e passivador distancia-nos de um viver tico no qual o desejo configura-se como pura positividade, como afirmao de suas potncias, como um sim que expressa e s pode expressar aquilo que . O aprendizado afetivo que ocorre em um viver tico nada tem a ver, portanto, com o preenchimento de uma lacuna. O que move o desejar ativo ou devir da tica o encontro com nossas prprias foras e nosso intento de seguir ampliando-as, unindo-nos, em amizade, a outras potncias com as quais intensificamos a atividade de nosso pensar. Concebermo-nos como seres no faltantes no implica que sejamos estticas ou infinitamente potentes. Nossa finitude no precisa ser compreendida como incompletude. A cada momento, diz-nos Spinoza, expressamos tudo o que podemos a falta ou inexpresso de algo no se explica pelo que somos ou podemos, mas apenas pela comparao imaginativa com aquilo que no somos. Nesse sentido, a presena de um devir tico nas operaes da educao abre espao para a experincia da interrupo da fora da norma educativa, de seu sistema classificatrio, suas separaes e prescries de saberes-poderes. na ateno quilo que s se pode conhecer pelo livre uso do pensamento e pela afirmao do que se ou se est sendo que nasce a tica.

Como educar? O mito do mtodo

Tendo a segunda parte deste livro se dedicado a mostrar como o aprendizado afetivo ou devir tico ocorre sem basear-se em normas, comparaes postas por foras alheias, julgamentos e prescries morais, propomo-nos, nesta seo que se inicia, a ressaltar o papel da outra no aprendizado de nossas potncias e a

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diferenci-lo da configurao que adquire em relaes mantidas em um sistema moral. Veremos que o caminho que se traa com outras em um aprendizado tico distingue-se, marcantemente, daquele que traado por outras em uma educao moral. O fato de, em um viver afirmativo e potente, concentrarmos nossa ateno em um pensamento que nos prprio, longe de excluir a presena de outras pessoas, ao contrrio, a pressupe. Considerando, primeiramente, uma dimenso ontolgica, vimos que a relacionalidade um aspecto constitutivo dos modos: sem trocas materiais-afetivas com outros corpos sequer existiramos. A outra , portanto, condio necessria para a existncia das nossas potncias prprias. Mas sabemos, igualmente, que assim como possibilitam nosso atuar, essas relaes so tambm aquilo que pode nos destruir, pois no h nenhuma potncia que no seja superada por outra maior na Natureza e, assim sendo, essas foras maiores, quando contrrias s nossas, podem dissolver as configuraes que somos. A questo principal refere-se, portanto, caracterizao das relaes que aumentam nossas potncias ao invs de extingui-las ou diminu-las. Para Spinoza, a experincia de afetos alegres, ativos, mas tambm passivos, sinnima de aumento das nossas foras. A alegria ativa encontra em nossa prpria potncia de pensar a sua causa, ao passo que a alegria passiva explica-se por uma fora alheia, porm consonante, nossa. A experincia com outras pessoas da intensificao de nossas potncias experincia esta que se caracteriza pela formao de um indivduo mais complexo e potente do qual, juntamente com as outras, somos partes mostra-nos como a outra participa de nosso encontro com nossas prprias potncias ou nosso devir tico. A experincia do aumento de nossas foras que decorre dos esforos organizadores da educao marcada, predominantemente, por paixes alegres. Sendo o empenho para aproximar nossos corpos a outros que convm exercido por uma fora alheia nossa, constitumo-nos, no contexto da educao, como corposmentes passivos e, assim, somos passivizadas pela crena de que outras podem fazer por ns o trabalho de pensar o que convm com nossas foras. A passividade alegre, no entanto, por implicar ainda

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um certo aumento de nossa potncia, pode, como vimos, vir a promover o entendimento do que comum aos corpos e do que atua determinando-nos. Voltaremos, posteriormente, reflexo sobre essa forma de passividade, tambm engendrada pelos esforos educativos. Antes disso, importante que examinemos a passividade triste que frequentemente decorre do mito do mtodo. Vimos que, sustentando-se sobre o mito da falta de saber que constitui a educanda, por um lado, e sobre o mito de que as educadoras sabem o que til para todas, por outro, a educao instaura distncias que justificam seus prprios esforos como redutora dessas divises. A proposta da educao de anular ou diminuir as diferenas entre os saberes-poderes das educadoras e das educandas traduz-se em processos que objetivam regular a passagem de conhecimentos daquelas que sabem s que no sabem. As condies que supostamente garantem essa passagem so organizadas como passos a serem implementados pelas educadoras. Contedos do saber so estabelecidos, materiais explicadores so produzidos, disposies dos corpos demandadas, avaliaes dos saberes adquiridos efetuadas esforos diversos so aplicados, formando um sofisticado ritual de comandos e obedincias, que se pretende caminho certo por meio do qual ocorre a passagem de saberes s educandas. Quando, pelo deslocamento das potncias das educadoras e educandas, o mtodo educativo obtm fora prpria, a passividade intensificada daquelas que a ele se submetem constitui uma experincia triste, distanciadora do pensamento prprio. Assim, o mtodo sustenta-se como voz alheia, prescritiva e generalizadora, que, ao invs de permitir que conheamos nossas prprias maneiras de ensinar e aprender, afasta-nos de nosso entendimento de como nos tornamos mais propensas a encontros potencializadores. O mtodo constitui-se, portanto, como esforo formador de viveres passivos, pertencente ao mundo moral da educao. Mas no haveria mtodos prprios para ensinar e tambm aprender? Seria mesmo todo mtodo passivador? O mtodo como sinnimo de um processo prescritivo, orientado por fins normalizadores, vinculado regulao e preservao do todo social, no costu-

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ma ser o resultado de nosso pensar ativo ou do entendimento de nossa essncia singular. Embora nossa razo, reconhecendo seus limites (isto , o fato de que nunca deixamos de ser determinadas, em alguma medida, por afetos passivos), faa uso da memria ou imaginao para que sigamos preceitos que facilitem um viver tico, a submisso aos ditames que nosso pensar constri difere-se, fundamentalmente, da relao passiva que estabelecemos com as regras seguidas e no compreendidas que so postas por potncias alheias. O caminhar que ocorre em nosso aprendizado tico construdo, a cada passo, por nossas prprias foras. No corresponde implementao de um caminho previamente estabelecido, pois jamais saberemos quando ou como ocorrero os encontros que ativam nosso pensamento. Tampouco sabemos exatamente que encontros sero estes, uma vez que, a cada momento, nossos corpos-mentes configuram-se diferentemente, estando mais aptos ou no a serem afetados. No podemos, portanto, elaborar mtodos prprios que nos sirvam como pontes de acesso s nossas prprias potncias de agir-pensar. Podemos, sim, esforarmo-nos para que nos mantenhamos prximas de nossas foras e uma forma de experienciar esse esforo , justamente, compreender que no h mtodos que nos faam pensar: o pensar , em si, o caminhar e o caminho. No havendo mtodo que conduza a um devir tico ou s potncias que nos so prprias, caberia, ento, indagar se a relao pedaggica poderia, de alguma maneira, contribuir para a ativao do pensamento das educandas. Poderia uma educadora vir a favorecer o pensar ativo das educandas? Como, seno por meio de um mtodo? Retornamos, com essas questes, discusso do papel da outra em nosso aprendizado afetivo e da passividade alegre produzida no educar. Veremos que, embora ningum possa fazer por ns a experincia lenta e rdua que aprender e reaprender quais so nossas alegrias, quais corpos convm com os nossos e como ativar nosso pensar, muitos encontros nos inspiram a voltar nossa ateno para as nossas prprias foras. Muitas vezes, esses encontros potencializadores ocorrem com gestos no intencionados, que comunicam o desejo ativo que uma educadora cultiva na relao com o seu prprio pensar. Estes gestos, que

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nos falam de uma fora outra, mas que nos inspiram a buscar algo nosso, vazam pelos interstcios dos mtodos. Esses gestos no encontram todas as educandas, e no poderiam alcanar a todas mesmo se planejassem faz-lo, porque inserem-se na ordem fortuita dos encontros alegres. No derivam de prescries, no sugerem deveres, no buscam resultados. Encontros alegres afirmam-se no espao educativo especialmente quando regras para o agir desfazem-se. Alm de participar com gestos fortuitos de possveis encontros com educandas, o pensar ativo de uma educadora pode constituir-se, ainda, como um esforo consciente ou desejante para que as aprendizes vivenciem, igualmente, as potncias que lhes so prprias. Para Spinoza, a experincia partilhada do pensar nada mais nada menos que o sumo bem.185 Nesse sentido, um ensinar que participe do devir tico daquelas envolvidas em seus atos corresponde ao empenho para que todas expandam suas foras de pensar e agir. Esse ensinar tico que inspira uma potncia que se ignora
ou se denega a se reconhecer e a levar a cabo todas as conseqncias deste reconhecimento , de acordo com Rancire/Jacotot, um ensinar

emancipador (2002, p. 12). Como vimos, no h garantias de que os esforos daquela que ensina se convertam em um pensar ativo ou emancipador por parte daquelas que aprendem. Por essa mesma razo, importante que sigamos perguntando o que significa, em cada ocasio, um ensinar que deseja ativar pensamentos. Se compreendemos o pensar como encontro e no como o que resulta da aplicao de mtodos, seu ensino o qual no corresponde, necessariamente, ao seu aprendizado implica a preparao das condies que favorecem esse encontro. Um ensinar tico, vigoroso e potente envolve, portanto, uma extensa e laboriosa preparao para aquilo que no pode ser antecipado ou controlado: o pensar. A educadora que devm eticamente em seu ensinar , nesse sentido, algum que, fazendo uso de suas prprias potncias, deseja que as educandas ativem o pensar que lhes prprio. O devir tico de um ensinar envolve, portanto, um cuidar atento para que, na relao com
185. TCI, 13-14

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quem aprende, estejam presentes os gestos, jeitos, pensares e coisas que participam do desejar ativo de quem ensina, para que esse desejar volte-se para a ativao do pensamento das educandas, inspirando-as, porventura, a vivenciar suas potncias prprias.

Para que educar? O mito da finalidade

Spinoza dedicou-se, mais direta e detidamente, tarefa de desmantelar a iluso do fim. Aps ter demonstrado, na primeira parte da tica, a necessidade absoluta que rege a produo de todas as coisas como efeitos da causalidade eficiente imanente da substncia ou Natureza, o filsofo escreveu um apndice no qual analisa como a imaginao coloca obstculos compreenso da ontologia que havia descrito. Esses obstculos imaginativos concernem, centralmente, ao mito da finalidade: a ideia de que existe um objetivo ou fim ao qual as coisas se direcionam. As supersties finalistas, diz-nos Spinoza, no nos permitem compreender que Deus, isto , a Natureza no age pela liberdade de sua vontade, mas por sua infinita potncia.
Os homens pressupem, em geral, que todas as coisas naturais agem, tal como eles prprios, em funo de um fim, chegando at mesmo a dar como assentado que o prprio Deus dirige todas as coisas tendo em vista algum fim preciso, pois dizem que Deus fez todas as coisas em funo do homem, e fez o homem, por sua vez, para que este lhe prestasse culto.

Spinoza sugere que a ideia de que a Natureza age em funo de um fim uma projeo humana: por sermos movidas por fins, imaginamos que a Natureza tambm seja. Mas no seramos ns prprias parte da Natureza? Por que, ento, seramos ns movidas por fins enquanto tudo o mais no? O que explica que faamos tais projees? Sendo que todas nascemos ignorantes das causas das coisas

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e todas tendemos a buscar o que nos til, estando conscientes desse esforo, segue que 1. cremo-nos livres, por ignorarmos as causas de nossos apetites e, 2. por sermos conscientes de nosso esforo pelo til, julgamos que agimos por causas finais. A iluso de que no somos determinadas, isto , de que somos livres para agir conforme escolhe a nossa vontade, une-se, assim, iluso de que nossa suposta liberdade direciona-se a um fim. Imaginamos, dessa forma, que somos movidas pelos fins que escolhemos e no pelas causas que nos determinam. Imaginamo-nos movidas por uma vontade soberana, como se nosso conatus no fosse o efeito de uma histria de associaes afetivas, como se fssemos, enfim, um imprio em um imprio. Os mitos da vontade livre e da finalidade encarnados na vivncia humana so, ento, diz-nos Spinoza, projetados no restante da Natureza, a ponto de muitas imaginarem um Deus personificado, um criador cuja vontade governa os atos humanos e os fenmenos naturais em funo de fins. Na educao, o mito da finalidade opera em complementaridade com as noes de falta e mtodo, constituindo, com estas e outras construes socioimaginativas, um complexo sistema moral. Apoiando-se na diviso que instaura entre sabedoras e ignorantes, a educao apresenta-se como detentora privilegiada de um suposto saber capaz de proporcionar o til. A educao estabeleceria ento os meios pelos quais esse saber seria alcanado, transformando-o em uma meta ou fim ao qual todas devem se direcionar. importante esclarecer que, embora estejamos nos referindo aquisio de um conjunto de conhecimentos como o fim explcito ao qual o processo educativo tende, os julgamentos que derivam desse fim no se limitam a predicar o falso e o verdadeiro, mas envolvem variadas esferas do agir das educandas. As categorias epistmicas so inseridas em um sofisticado regime moral, em que o certo e o errado so efeitos de comparaes que possuem como norma no apenas um ideal de saber, mas, indissociavelmente, um padro de poder. O saber-poder que se estabelece como fim da educao corresponde ao modelo de natureza humana que se busca replicar.

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Um modelo de natureza humana um exemplo de uma categoria mais ampla de ideias exemplares, cada uma das quais cria um padro com base no qual julgamentos de valor so feitos. Consideremos a origem de um julgamento sobre a perfeio de alguma coisa. Segundo Spinoza, para julgarmos a perfeio da coisa, geralmente evocamos a ideia do fim para o qual a coisa foi feita. Rosenthal (2002, p. 212) sugere que Spinoza deriva a relao entre a noo de perfeio e fim da prpria raiz etimolgica da palavra perfeio em latim: perficere ou per ficere. Assim, diz-nos Spinoza,
quem decidiu fazer alguma coisa e a concluiu, dir que ela est perfeita, e no apenas ele, mas tambm qualquer um que soubesse o que o autor tinha em mente e qual era o objetivo de sua obra ou que acreditasse sab-lo.186

A ideia de que quando algo est completo, e o fim a que se predisps o autor da obra realizado, ento pode-se dizer que a coisa est perfeita. Sendo assim, exemplifica Spinoza, quando uma pessoa deseja construir uma casa, ela a considerar perfeita quando estiver completa de acordo com o seu plano original. Outra pessoa, porm, se no conhecer as intenes de quem a construiu, no poder julgar se o trabalho est perfeito ou no. Nesse sentido, um julgamento de valor vinculado no ao modelo ou exemplar como uma categoria ampla, mas a um trabalho especfico e seu estgio de completude. To logo as pessoas desejem julgar as coisas sem conhecer as intenes das autoras dessas coisas, categorias amplas so criadas e passam a subsumir julgamentos especficos sob suas noes mais gerais. Esta a estrutura de uma ideia exemplar para Spinoza: uma ideia universal que funciona como um modelo, com base no qual julgamentos de valor so efetuados. Embora a noo de fim torne-se menos bvia neste caso, ela ainda se faz fortemente presente, pois a ideia universal qual as coisas tendem passa a ser ela mesma a finalidade das aes. Spinoza coloca:
186. EIV Pref.

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Mas, desde que os homens comearam a formar idias universais e a inventar modelos de casas, edifcios, torres, etc., e a dar preferncia a certos modelos em detrimento de outros, o que resultou foi que cada um chamou de perfeito aquilo que via estar de acordo com o modelo que tinha concebido, ainda que, na opinio do artfice, a obra estivesse plenamente concluda.187

O significado de perfeito refere-se aqui, portanto, no mais a um julgamento referente completude de uma coisa, mas a um julgamento abstrato orientado conformidade ou no de uma coisa a uma ideia universal tomada como modelo. A perfeio e a imperfeio indicam, na realidade, modos do pensar, isto , noes
que temos o hbito de inventar, por compararmos entre si indivduos da mesma espcie ou do mesmo gnero.188 As comparaes tomam por

base um exemplar ou modelo, o qual se define como uma meta abstrata rumo qual indivduos ou coisas de um certo tipo devem se orientar para que se tornem perfeitos. Um modelo , portanto, um fim que orienta as aes, um padro a ser imitado e com base no qual os indivduos ou coisas so julgados. O mesmo processo ocorre em um julgamento sobre se uma coisa boa ou m. Vimos que Spinoza define esses termos tomando como base a utilidade das coisas para cada indivduo: o que til para uma pessoa talvez no o seja para outras ou para a mesma pessoa em um outro momento.
Quanto ao bem e ao mal, tambm no designam nada de positivo a respeito das coisas consideradas em si mesmas, e nada mais so do que modos do pensar ou noes que formamos por compararmos as coisas entre si. Com efeito, uma nica e mesma coisa pode ser boa e m ao mesmo tempo e ainda indiferente.189

187. Ibid. 188. Ibid. 189. EIV Pref.

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O modelo atua, justamente, transformando as avaliaes subjetivas daquilo que somente ns mesmas podemos conceber como til ou no para ns em julgamentos cuja base passa a ser uma ideia universalizada do bem e do mal. Sabemos que, para Spinoza, as ideias universais abstratas so ideias inadequadas, produzidas quando somos afetadas pelas ideias de muitos outros corpos sem que nosso pensamento retenha suas inmeras diferenas.190 A adoo de modelos ou universalizaes inadequadas certamente problemtica, visto que nossas aes passam a ser orientadas por um fim que se pretende til para ns, mas que no expressa de fato um conhecimento de nossa singularidade. Ademais, ao fazer com que nos dirijamos rumo a uma imagem alheia que no exprime, necessariamente, o que nos mais til, o modelo que se baseia em ideias universais abstratas tem por efeito o afastamento da busca daquilo que, a partir de nosso prprio pensar ativo, concebemos como o mais til para ns. Nesse sentido, os modelos revertem-se em fins polticos e morais, nos quais se apoiam os julgamentos dos poderes institucionais que atuam constituindo subjetividades passivizadas. Modelos como estes so, precisamente, os fins produzidos pelos esforos educativos do corpo-mente social e aos quais tendem os indivduos que obedecem a seus poderes. Considerando a crtica aos modelos que se assentam sobre generalizaes inadequadas, pode afetar-nos com certa surpresa o fato de que Spinoza no dispense em sua tica termos como bem e mal, ou a prpria noo de modelo. O filsofo sustenta que
devemos ainda conservar esses vocbulos. Pois como desejamos formar uma idia de homem que seja visto como um modelo da natureza humana, nos ser til conservar esses vocbulos [...]. Assim, por bem compreenderei aquilo que sabemos, com certeza, ser um meio para nos aproximarmos, cada vez mais, do modelo de natureza humana que estabelecemos. Por mal, por sua vez, compreenderei aquilo que, com certeza, sabemos que nos impede de atingir esse modelo.191
190. EII P40 Esc. 1 191. EIV Pref.

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Mas que espcie de modelo da natureza humana desejamos estabelecer? Poderia algum modelo impelir-nos a um encontro com nossas prprias foras ao invs de afastar-nos delas? No Tratado da correo do intelecto, Spinoza tambm refere-se, indiretamente, noo de modelo ao colocar que concebemos uma natureza humana mais potente ou firme que a nossa em direo qual concentramos nossos esforos. Embora nada possa, considerado em sua natureza, ser dito perfeito ou imperfeito, estabelecemos como fim ou modelo uma natureza humana mais forte e sentimo-nos incitadas a buscar os meios que nos conduzam a tal perfeio.192 Nas linhas que seguem, investigaremos o que Spinoza indica ao propor que mantenhamos a noo de modelo, buscando delinear o sentido desta noo em um aprendizado afetivo. Veremos que o fim a que aspiramos em um devir tico deriva de uma ateno quilo que nos potencializa, ou seja, construdo por nosso prprio desejar ativo. Recordemos que a noo de natureza humana para Spinoza no se refere a um gnero abstrato e universal. A natureza que define cada ser humano, isto , sua essncia ou potncia, sempre singular. Por conseguinte, um fim que venha a participar de um devir tico, incitando-nos a atualizar uma natureza mais potente ou perfeita, no concebido com base em ideias universais ou poderes alheios, mas considera que a perfeio das coisas deve ser avaliada exclusivamente por sua prpria natureza e potncia.193 Dessa maneira, o que se apresenta como causa final passa a coincidir com o que, de fato, : causa eficiente.
Quanto causa que chamam final, no se trata seno do prprio apetite humano, enquanto considerado como princpio ou causa primeira de alguma coisa. Por exemplo, quando dizemos que a causa final desta ou daquela casa foi a habitao, certamente no devemos compreender, por isso, seno que um homem, por ter imaginado as vantagens da vida domstica, teve o apetite de construir uma casa. por
192. TCI 13 193. EI Apnd.

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isso que a habitao, enquanto considerada como uma causa final, nada mais do que este apetite singular, que, na realidade, uma causa eficiente, mas que considerada como primeira, porque, em geral, os homens desconhecem as causas de seus apetites.194

Nesse sentido, no aprendizado de nossas prprias foras, a compreenso de como determinado nosso apetite e a ateno quilo que nos potencializa permitem que os fins que estabelecemos para ns mesmas no se suponham causas, foras que nos movem isoladamente, pois os concebemos como efeitos de nosso desejo. Assim como o desejo no nasce da falta, tambm no fruto do fim, mas, ao contrrio, determina-o. Como produo imanente ao conjunto de foras das quais somos partes, nosso desejar passivo confunde ausncia e objetivo com o que o define. Da mesma forma como imaginamos que somos movidas por aquilo que no somos ou no possumos, temos a iluso de que nos move algo a ser atingido: aquilo que deveramos ser ou possuir. A ateno s causas ou histria das associaes afetivas que determinam nosso desejar permite-nos compreender que o fim que estabelecemos em um viver tico no passa de um modelo provisrio e jamais generalizvel. O que se apresenta, neste momento, como um modelo de natureza mais potente ou um exemplar de vida que pretendemos atualizar um efeito de nosso estado conativo atual e, por esse motivo, no corresponde, necessariamente, ao que desejamos no passado ou desejaremos em outros tempos. Ao transformar-se em funo dos afetos que vivencia, a configurao corpreo-mental que somos determina-nos a criar novos fins os quais, em um desejar ativo, correspondem ao que percebemos, por meio de nosso pensar, como aquilo que mais aumentar nossas potncias. Dada a singularidade de nossas foras para afetar e ser afetadas, para compreender o arranjo afetivo nico que nos determina, os fins provisrios os quais imaginamos e aos quais nos orientamos em um viver tico no so transferveis, isto , no atuam como um modelo
194. EIV Pref.

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para outras. Isso porque sua fora reside, justamente, no fato de ser uma expresso singular de nossas prprias potncias de compreender como nos integramos rede que nos determina e de pensar o que vir a contribuir para a expanso de nossas foras. A criao de um modelo tico ao qual aspiramos s pode ser, portanto, o resultado dos esforos de cada uma. Sua generalizao e prescrio implicariam sua prpria dissoluo como fim tico e converso em modelo moral. A finalidade concebida em um ensinar e em um aprender que acontecem eticamente associa-se, portanto, no a um modelo esttico que deve ser alcanado ao trmino de um processo prefixado, mas a expresses de nossa potncia que se modificam com nosso entendimento e desejo. O fim, sempre provisrio e singular, tomado como o que verdadeiramente : um efeito de nosso desejo ou conatus, de nossos esforos para atualizar e expandir nossas potncias. Se concordamos com Spinoza que o bem mais valioso ao qual podemos almejar o pensar ativo e o partilhar deste pensar com outras, o fim de um ensinar e de um aprender ticos configura-se, a cada momento, como uma imagem de como chegamos a vivenciar o pensar com outras. A expanso de nossas prprias potncias, por meio de afetos de alegria, constitui, ao mesmo tempo, o incio, o meio e o fim da tica.

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