Lutero, Agostino, gli ebrei

Lautorit del vescovo di Ippona un essenziale punto di riferimento per comprendere il destino e le vicende degli ebrei in seno alla cristianit. Finch essa unanimemente riconosciuta, come accade nel primo millennio, intatta permane la consapevolezza del mistero significato dal popolo ebraico, consapevolezza che limita le tentazioni di emarginazione e distoglie da velleit di conversioni forzate

di Massimo Borghesi

1. Riforma ed antiebraismo Nel 1543, tre anni prima della sua morte, Lutero pubblica un saggio, Von den Juden und ihren Lgen, che esce ora in traduzione italiana, con il titolo Degli ebrei e delle loro menzogne1. Il libello, dal cui contenuto le comunit protestanti attuali hanno preso risolutamente le distanze, di una violenza senza pari. Esseri tanto disperati, cattivi, velenosi e diabolici fino al midollo sono questi ebrei, i quali in questi millequattrocento anni sono stati la nostra piaga, pestilenza, e ogni sventura, e continuano ad esserlo2. Essi sono velenose, aspre, vendicative, perfide serpi, assassini e figli del demonio, che pungono e nuocciono in segreto, non potendolo fare apertamente3. Di fronte a loro lunica terapia possibile unaspra misericordia (scharfe Barmherzigkeit)4, una durezza impietosa che si traduce, verso la fine del libello, in senza alcuna misericordia5. Le misure drastiche che il riformatore richiede alle autorit civili e religiose per ripulire la Germania dalla piaga giudaica prevedono una serie di punti. In primo luogo bisogna dare fuoco alle loro sinagoghe o scuole; e ci che non vuole bruciare deve essere ricoperto di terra e sepolto, in modo che nessuno possa mai pi vederne un sasso o un resto6. In secondo luogo bisogna allo stesso modo distruggere e smantellare anche le loro case, perch essi vi praticano le stesse cose che fanno nelle loro sinagoghe. Perci li si metta sotto una tettoia o una stalla, come gli zingari7. In terzo luogo bisogna portare via a loro tutti i libri di preghiere e i testi talmudici nei quali vengono insegnate siffatte idolatrie, menzogne, maledizioni e bestemmie8. In quarto luogo bisogna proibire ai loro rabbini pena la morte di continuare a insegnare9. In quinto luogo bisogna abolire completamente per gli ebrei il salvacondotto per le strade, perch essi non hanno niente da fare in campagna, visto che non sono n signori, n funzionari, n mercanti, o simili. Essi devono rimanere a casa10. In sesto luogo bisogna proibire loro lusura, confiscare tutto ci che possiedono in contante e in gioielli dargento e doro, e tenerlo da parte in custodia11. In settimo luogo a ebrei ed ebree giovani e forti, si diano in mano trebbia, ascia, zappa, vanga, conocchia, fuso, in modo che si guadagnino il loro pane col sudore della fronte12. A queste misure Lutero aggiunge il divieto di pronunciare il nome di Dio in presenza di cristiani. Le boccaccie degli ebrei non devono, da noi cristiani, essere considerate degne di nominare il nome di Dio in nostra presenza: chiunque lo senta da un ebreo, lo segnali allautorit, oppure gli getti addosso sterco di porco, se lo vede, e lo cacci via. E su questo punto nessuno sia misericordioso e benevolo13.

Lutero insiste a pi riprese sul fatto che non si deve usare misericordia verso gli ebrei. Questi esseri velenosi e diabolici devono essere evitati: Fate s che non abbiano alcuna protezione n difesa, alcun salvacondotto, n vita in comune con noi14. Lo scopo, com evidente, di render loro la vita impossibile onde persuaderli ad andarsene. Per Lutero il rimedio effettivo quello praticato dalla saggezza comune di altre nazioni, come la Francia, la Spagna, la Boemia15, cio la loro definitiva cacciata dal Paese. Io penso questo: se noi vogliamo rimanere immuni dallempiet degli ebrei e non esserne partecipi, allora dobbiamo separarci e loro devono essere cacciati dalla nostra terra, che si ricordino della loro patria16. Essi devono essere cacciati come cani rabbiosi17. Io scrive Lutero ho fatto il mio dovere: qualcun altro, ora, veda di fare il suo! Io non ho colpa18. Unautoassoluzione, questa, che ha un suono cupo. Lutero, come padre spirituale della Germania moderna, ha una responsabilit gravissima nel processo di odio sviluppato verso la componente ebraica. Le pagine sinistre19 del suo pamphlet, le sue parole indifendibili20, giustificano la chiamata di correo che ne fu fatta al processo di Norimberga dal nazista Julius Streicher per il quale il dottor Martin Lutero oggi, sarebbe sicuramente al mio posto sul banco degli accusati21] Accusa questa che trova conferma in William Shirer, uno dei pi insigni storici del nazismo22, cos come, indirettamente, nel fatto che oggi gli scritti polemici di Lutero contro gli ebrei non sono presenti in nessuna delle edizioni in tedesco contemporaneo23 . In verit posto che vi fosse bisogno di altri elementi per giudicare male Lutero queste pagine sono vergognose. 2. Oltre Agostino e la pax christiana del primo millennio La posizione di Lutero, che trova solo parzialmente comprensione nei pregiudizi antiebraici del tempo, tanto pi significativa quanto pi si discosta da un iniziale scritto dellautore, Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei (Ges Cristo nato ebreo), del 1523, il quale, gi nel titolo, indica un atteggiamento affatto ostile verso gli ebrei. Qui la diffidenza ebraica verso il cristianesimo spiegata a partire dai limiti della cristianit che, chiusa e ostile verso il popolo ebraico, non ha manifestato il volto compassionevole di Ges. In precedenza, nel febbraio del 1514, nel contesto della controversia sulla distruzione dei libri ebraici che torment il mondo tedesco del primo Cinquecento, egli si era dichiarato contrario al divieto del Talmud. La tolleranza del giovane Lutero dipendeva dalla sua fedelt alla Scrittura. Come si deduce da una sua lettera a Georg Spalatin del febbraio 1514, i teologi di Colonia non potevano impedire agli ebrei di offendere Cristo e i suoi, attraverso la distruzione dei libri, poich ci era predetto dai profeti ed era contenuto nella Scrittura. La presenza della sinagoga, anche dopo la Chiesa, appare come un mistero che deve essere presente ai cristiani senza che essi pretendano di risolverlo in chiave politica. Le motivazioni luterane, come fa notare Adriano Prosperi, hanno un chiaro orientamento agostiniano. Prosperi, nella introduzione alla traduzione italiana di Degli ebrei e delle loro menzogne, mostra come il tardo Lutero, rompendo con la sua posizione iniziale, operi un distacco dallesegesi agostiniana24, esegesi che aveva permesso la coabitazione tra ebrei e cristiani nel primo millennio. Agostino osserva Prosperi aveva giustificato la permanenza storica della religione ebraica come provvidenziale funzione di testimonianza della verit nei confronti dei negatori pagani, eretici della continuit della tradizione biblica veterotestamentaria nella Chiesa cristiana. Ma aveva posto due condizioni a quella permanenza: luna, che gli ebrei non dovessero essere maltrattati o uccisi per la loro colpa originaria; laltra, che gli ebrei si sarebbero convertiti per ultimi alla fine dei tempi. Collegando il passo del Salmo 58, 15 con quello di Genesi 4, 15, aveva accostato la sopravvivenza degli ebrei come popolo unito da una religione a quella di Caino dopo luccisione di Abele. Il segno posto da Dio su Caino perch nessuno lo uccidesse era stato posto anche sugli ebrei: quel segno, secondo Agostino, era la loro religione. Accanto a questa funzione protettiva del segno posto sugli ebrei, Agostino aveva ripreso linterpretazione paolina del Salmo 58, 15: convertentur ad vesperam: gli ebrei erano destinati a convertirsi per ultimi, alla fine dei tempi, in fine mundi25. In tal modo dallattesa apocalittica della conversione finale e dal significato provvidenziale

attribuito alla presenza ebraica era derivata per gli ebrei la garanzia di un libero esercizio della loro religione26. Il giudizio di Prosperi coincide qui con quello di Lon Poliakov per il quale, secondo il pi illustre padre della Chiesa, Agostino, gli ebrei dovevano rimanere protetti nelle loro vite e nel loro culto, in quanto popolo testimone della crocifissione, per testimoniare cos la verit del cristianesimo e lerrore dellebraismo. Cos, in seguito, nel corso dei secoli, la Chiesa romana cerc di proteggere gli ebrei i quali, dal canto loro, considerarono i sovrani pontefici come lultima spiaggia. Ma generalmente, la condizione degli ebrei nel Medioevo non fu certo uniformemente tragica: certo, fu oscurata da sporadici massacri, da accuse di omicidio rituale ed altre ancora, ma per lo pi essi vissero in accordo coi cristiani ed esercitarono (tranne lagricoltura) i loro stessi mestieri27. Questa tolleranza caratterizz, secondo Poliakov, lOccidente latino. Viceversa, la Chiesa greca ortodossa, che si era debitamente astenuta dal canonizzare santAgostino, aveva rifiutato la sua dottrina. Per questo fatto, i primi zar rifiutarono di ammettere gli ebrei nelle loro terre e quando, nel XVIII secolo, la Russia imperiale si annett ad ovest alcuni territori gi popolati da ebrei, questi furono sottomessi a severe leggi eccezionali28. Lautorit di Agostino costituisce cos, tanto per Prosperi quanto per Poliakov, un essenziale punto di riferimento per comprendere il destino e le vicende degli ebrei in seno alla cristianit. Finch essa unanimemente riconosciuta, come accade nel primo millennio, intatta permane la consapevolezza del mistero significato dal popolo ebraico, consapevolezza che limita le tentazioni di emarginazione e distoglie da velleit di conversioni forzate. Come scrive Lucie Kaennel: Fino allXI secolo lintegrazione degli ebrei con la popolazione cristiana occidentale e con il mondo arabo spagnolo non presenta grandi difficolt. Le comunit ebraiche godono della protezione dei sovrani. Mercanti ebrei assicurano le indispensabili relazioni fra la cristianit dOccidente e il mondo islamico; tra le varie comunit religiose regna una relativa tolleranza29. Tra il 1000 e il 1200 lebraismo diventa lideale punto dincontro tra la cristianit latina e le grandi correnti del pensiero antico ed araboislamico, dando un apporto decisivo alla cultura medievale. il tempo di Judah Halevi (1075-1141) e di Mosheh ben Maimn, detto Maimonide (1135/38-1204), il pi grande pensatore ebreo del Medioevo. La situazione cambia nel corso dei secoli XIII e XIV. Nello spirito nuovo, contrassegnato dalle crociate contro lislam e gli Albigesi, matura anche un atteggiamento diverso. Nel 1290 gli ebrei vengono cacciati dallInghilterra, nel 1308 dalla Francia; linizio di un processo che culmina, nel 1492, con la loro espulsione dalla Spagna. Non facile spiegare i perch di questa svolta netta rispetto al percorso segnato da Agostino30. Amos Funkenstein chiama in causa lindirizzo razionalistico della nuova filosofia e la maggior conoscenza del Talmud che faceva apparire gli ebrei moderni come eretici rispetto al deposito veterotestamentario31. Con ci i vincoli posti da Agostino a tutela della componente ebraica venivano a cadere. La cristianit, che riserra le sue file attorno alla rivoluzione pontificia del XII-XIII secolo, appare meno nelle vesti della Chiesa pellegrina, la civitas Dei agostiniana, che del regno compiuto. Lansia di purificazione che la percorre si traduce, allesterno, in una lotta serrata con limpero, gli eretici, i non cristiani. Al fondo v il presagio che il tempo del mondo volge alla fine. La Chiesa rinnovata cos Gioacchino da Fiore sta entrando nellet dello Spirito, lepoca finale della storia. Anche Lutero condivide questa visione apocalittica; anche per lui scoccata lora decisiva nella lotta pro o contro lEvangelo. A partire da qui si precisa la sua concezione dellavversario, ebreo, papista, turco, pagano, eretico32. Se ci vero, lantiebraismo moderno, e ci non stato notato a sufficienza, troverebbe una chiave esplicativa nella tensione apocalittica che, a partire dal Medioevo, percorre gli animi. In ci la rottura con la tradizione agostiniana Gioacchino da Fiore contro Agostino33 per la quale la civitas Dei e la civitas hominis restano perplexae sino alla fine, e il conseguente ultimatum, dato agli ebrei, di convertirsi o di andarsene dal mondo cristiano. 3. Ecclesia spiritualis. Marcionismo ed antiebraismo

Il pregiudizio antiebraico che contrassegna la modernit segue due strade. Una data dal ritorno allantico contro il moderno contrassegnato dalla tradizione ebraico-cristiana. la via del neoclassicismo tedesco che, culminante in Nietzsche, assume la forma di un ritorno al paganesimo ellenico nei suoi valori e nelle sue divinit. Questa corrente, che trover una sua espressione radicale nella mitologia nazionalsocialista, palese nel pensiero di Walter Otto e di Martin Heidegger. Laltra strada, che percorre il sentimento antiebraico, quella che matura a partire da un cristianesimo spirituale fondato sullantitesi tra Nuovo e Antico Testamento, tra lamore e la legge. Unantitesi che richiama la posizione di Marcione che Agostino aveva idealmente avversato opponendosi al manicheismo. Nel corso del moderno la posizione marcionita un portato della Riforma nella misura in cui la nuova Ecclesia spiritualis vede negli ebrei i rappresentanti della legge intesa come utogiustificazione. In essi, Lutero vede la Chiesa carnale, specchio negativo per la Chiesa spirituale che ha in mente. Il pericolo che essi rappresentano va molto al di l dellambito ebraico. Gloriarsi della propria giustizia, praticare una religione fatta di cerimonie e di riti esteriori, quel che fanno molti cristiani34. Lebreo diviene, in tal modo, il criterio di paragone, in negativo, per stabilire la vera religione. Lebreo, al pari del cattolico, persegue lautogiustificazione tramite le opere della legge di contro alla dottrina evangelica che richiede la giustificazione attraverso la grazia di Dio. Con ci il legalismo romano, papista, viene accostato a quello ebraico. Il cattolicesimo un cristianesimo ebraico, mondano, che ha dimenticato la giustificazione mediante la grazia. Di contro a questo cristianesimo carnale sta quello spirituale ripristinato dalla Riforma. Si pu osservare come questa contrapposizione non sia solo dei riformatori. Essa presente anche negli umanisti. Per Erasmo da Rotterdam, che dimostra nei suoi scritti una ostilit antiebraica profondamente radicata35 al punto da rallegrarsi dellespulsione degli ebrei dalla Francia, lantitesi tra ebraismo e cristianesimo antitesi tra la carne e lo spirito, tra una ritualit esteriore e una fede interiore. la stessa contrapposizione che, in forme mutate, ritroviamo nellilluminismo per il quale al deismo come vera religione (interiore, razionale, universale) si oppone la fede ebraica (esteriore, legalistica, particolare) fondata sulla scandalosa pretesa dellelezione divina e sulla schiavit della legge. Da questo punto di vista non deve sorprendere, anche se la cosa pu risultare non facile da accettare, lostilit che una parte cospicua dellilluminismo nutre verso lebraismo36. Dal padre della tolleranza, Voltaire37, a Gibbon, Reimarus, Kant, il risentimento antiebraico una costante. Come scrive Elena Loewenthal antisemiti lo sono stati tutti: laici e religiosi, riformatori e conservatori, reazionari e rivoluzionari. Illuministi, atei. Lantisemitismo deve molto a questi apporti trasversali, lo sterminio nazista trov non scarsa legittimazione e supporto anche nel fatto che i Voltaire, i Lutero, i Kant e via di seguito non avessero mostrato particolare simpatia per il popolo eletto e disperso38. Ci che preme qui osservare come questa trasversalit non sia casuale ma lesito consequenziale di una religione pura che vede nellebreo lanti-tipo, il modello di una fede esteriore, politica, particolaristica, carnale. Si tratta di un antisemitismo gnostico che rilegge alla luce di Marcione la dialettica luterana tra Legge ed Evangelo, Antico e Nuovo Patto. quanto emerge dagli scritti giovanili di Hegel, colmi di furore antigiudaico39, cos come in una parte consistente della cosiddetta teologia liberale tesa a liberare il cristianesimo da ogni possibile dipendenza veterotestamentaria. Jacob Taubes in Die Politische Theologie des Paulus ha colto molto bene questa direttrice di pensiero nellopera di Adolf von Harnack la cui riflessione, non a caso, si misurata a lungo con la figura di Marcione40. Era il padre di Harnack, Theodosius, che in un suo studio su Lutero aveva riletto la coppia Legge-Vangelo in termini decisamente marcioniti41 Ripresa dal figlio, questa impostazione conduceva al rifiuto dellelemento veterotestamentario. Questo rifiuto era, secondo Taubes, il segreto del protestantesimo tedesco liberale, che nel 1933 non fu poi in grado di superare la prova42.

4. La Chiesa e Israele Lideale apocalittico di una Chiesa di puri giunti allepoca finale della storia, ideale che in forme ereticali ed utopiche solca la modernit, non pu tollerare ci che Heinrich Schlier, in una splendida conferenza del 1939, chiama il mistero di Israele, mistero fondato sul fatto che anche dopo la Chiesa Dio non ritira la sua promessa a questo popolo43. Ci significa che Israele non perir giammai n per limpazienza dei popoli n per la propria. Esso riposa sulla pazienza di Dio44. Pazienza che porter alfine alla salvezza dellintero Israele45. Schlier, commentando Paolo, reincontra idealmente la posizione di Agostino. Ci non senza significato. La riattualizzazione di tale posizione, alla luce dellintolleranza moderna e della tragedia della Shoah, assume, infatti, un valore del tutto particolare per la Chiesa e per le confessioni cristiane. Lesistenza ebraica , innanzitutto, unammonizione per la Chiesa. Essa le ricorda che pellegrina, civitas Dei in senso agostiniano; non ancora la pienezza del Regno. Come scrive Franz Rosenzweig a Eugen Rosenstock: Noi siamo il monumento che eternamente vi ammonisce del vostro non-ancora46. La Chiesa, in secondo luogo, ha bisogno di Israele, come popolo autentico che vive lalleanza con Dio nella storia, per non cedere alla tentazione (gnostica) della Ecclesia spiritualis. questa, secondo Alain Besanon, la lezione che ne trae Vladimir Solovv, nel suo Gli ebrei e la questione cristiana, scritto dopo le leggi antisemite promulgate in Russia nel 1882. La riflessione su Israele fa intravvedere a Solovv che la religione non un messaggio, ma una storia; e non nemmeno evoluzione, o schema storiosofico, ma si legge in fatti non ripetibili, quali sono stati vissuti da un popolo scelto in una regione particolare, in un tempo dato, con le sue idiosincrasie irriducibili47. Con ci Solovv si sbarazza delleresia marcionita48 presente nel sublime tolstojano cos come nel patetismo dei Fratelli Karamazov o dellIdiota. Analogamente a Solovv anche Charles Pguy, secondo von Balthasar, ha colto in Israele il modello del point dintersection tra il tempo e leterno. Il fatto che Ges era ebreo, solidale con il popolo, con il destino degli ebrei, rimane per Pguy il punto di partenza per il giusto equilibrio fra spirituel e charnel (temporel)49. La Chiesa, da ultimo, come Chiesa pellegrina e al contempo radicata nella storia, non pu non rispecchiarsi nel peculiare destino di Israele, popolo umiliato e offeso cui non stato risparmiato nulla del dolore del mondo. Tutto ci, dopo lesperienza indicibile della Shoah assume un significato del tutto particolare. Come ha scritto Luigi Giussani LOlocausto diventato una pedagogia per tutti i cristiani; come un marchio doloroso e ingiusto la Shoah proposta dalla pi fervida cultura ebraica come argomento cardine anche per lumanit, quale debba essere50. Per la Chiesa ci significa consapevolezza, drammatica, che la fatica della fedelt nellattesa di Dio si realizza anche come croce nella vita dei credenti51. La coscienza di questi tre fattori, per cui la Chiesa itinerante nel mondo, radicata nella storia, segnata dal legno della croce, chiariscono limportanza della figura e della realt di Israele per la Chiesa. Noi affermava Pio XI opponendosi alle leggi razziali di Hitler siamo spiritualmente degli ebrei. Lasserzione di questo grande Pontefice testimonia della consapevolezza del mistero di Israele, consapevolezza perdutasi nei meandri della modernit, delle sue utopie, delle sue aberrazioni.

NOTE 1 M. Lutero, Degli ebrei e delle loro menzogne, introduzione di A. Prosperi, tr. it. Torino 2000. 2 Op. cit., p. 200.

3 Op. cit., p. 203. 4 Op. cit., p. 187. 5 Op. cit., p. 221. 6 Op. cit., pp. 188-189. 7 Op. cit., p. 190. 8 Ivi. 9 Op. cit., p. 191. 10 Ivi. 11 Op. cit., p. 192. 12 Op. cit., p. 195. 13 Op. cit., p. 214. 14 Op. cit., p. 198. 15 Op. cit., p. 196. 16 Op. cit., p. 215. 17 Op. cit., p. 222. 18 Ivi. 19 D. Garrone, introduzione a: L. Kaennel, Luther tait-il antismite?, Genve 1997; tr. it.: Lutero era antisemita?, Torino 1999, p. 14. 20 L. Kaennel, Lutero era antisemita?, cit., p. 69. 21 Cit. in: L. Kaennel, cit., p. 21. 22 W. L. Shirer, The Rise and Fall of the Third Reich: a History of Nazi Germany, New York 1960, p. 236. Nella traduzione tedesca (Kln 1961) il passo su Lutero omesso. 23 D. Garrone, introduzione a: L. Kaennel, cit., p. 15. 24 A. Prosperi, introduzione a: M. Lutero, cit., p. XXXVII. 25 Ivi. 26 Op. cit., p. XIX. 27 L. Poliakov, introduzione a: AA. VV., Histoire de lantismitisme 1945-1993, Paris 1994; tr. it.: Storia dellantisemitismo 1945-1993, Firenze 1996, p. 7. 28 Op. cit., pp. 7-8. 29 L. Kaennel, cit., p. 29. 30 A. Prosperi, introduzione a: M. Lutero, cit., p. XXII. 31 A. Funkenstein, Basic Types of Christian Ant-Jewish Polemics in the Later Middle Ages, in Viator, 2 (1971), pp. 373-382. 32 Cfr. H. Oberman, Wurzeln des Antisemitismus. Christenangst und Judenplage im Zeitalter von Humanismus und Reformation, Berlin 1981; A. Agnoletto, La tragedia dellEuropa cristiana nel XVI secolo. Dalla giudeofobia di Lutero agli umanisti Jonas e Melantone, Milano 1996. 33 Cfr. M. Borghesi, Let dello Spirito e la metamorfosi della citt di Dio, in Il Nuovo Areopago, 4 (1994), pp. 3-27. 34 A. Prosperi, introduzione a: M. Lutero, cit., p. XXXVIII. 35 A. Prosperi, cit., p. XXXII. Sullargomento cfr. G. Kisch, Erasmus Stellung zu Juden und Judentum, Tbingen 1969. 36 Cfr. AA. VV., Judentum im Zeitalter der Aufklrung, Bremen-Wolfenbttel 1977. 37 Voltaire, Juifs, introduzione di E. Loewenthal, Milano 1997. 38 E. Loewenthal, Lilluminismo rovesciato, introduzione a: Voltaire, cit., p. XXIII. 39 Cfr. M. Borghesi, Let dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo storico al Vangelo eterno, Roma 1995, pp. 169 sgg. 40 A. von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche, Leipzig 1921. 41 Th. Harnack, Luthers Theologie mit besonderer Beziehung auf seine Vershnungs- und Erlsungslehre, Erlangen 1862. 42 J. Taubes, Die politische Theologie des Paulus, Mnchen 1993; tr. it.: La teologia politica di san

Paolo, Milano 1997, p. 116. 43 H. Schlier, Die Zeit der Kirche, Freiburg-Basel-Wien 31962; tr. it.: Il tempo della Chiesa, Bologna 1965, p. 389. 44 Op. cit., p. 390. 45 Ivi. 46 Fr. Rosenzweig, Gesammelte Schriften, I, The Hague 1979; tr. it. (parziale): F. Rosenzweig - E. Rosenstock, La radice che porta. Lettere su ebraismo e cristianesimo, Genova 1992, p. 111. 47 A. Besanon, La falsification du Bien. Soloviev et Orwell, Paris 1985; tr. it.: La falsificazione del bene. Solovv e Orwell, Bologna 1987, p. 64. 48 Ivi. 49 H. U. von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische sthetik, vol. II/2, Laikale Stile, Einsiedeln 1969; tr. it.: Gloria. Una estetica teologica, vol. III. Stili laicali, Milano 1976, p. 393. 50 L. Giussani, Noi siamo degli ebrei, in la Repubblica, 2 gennaio 1999. 51 Ivi.