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ESBOOS de TEOLOGIA

Archibald Alexander Hodge, D. D.

Professor de Teologia Sistemtica no Seminrio Teolgico de Princeton New Jersey, EUA

PUBLICAES EVANGLICAS SELECIONADAS Caixa Postal 1287 01059-970-So Paulo-SP

Ttulo original: Outlines of Theology Primeira edio em ingls: r


1860

Primeira edio em portugus - Portugal: 1895 Traduo do ingls: F.J.C.S. - Lisboa Primeira edio lanada no Brasil: 2001 Linguagem atualizada: Odayr Olivetti e Azen Valim Olivetti Reviso: Antonio Poccinelli Cooperador: Jos Serpa Capa: Sergio Menga Impresso: Imprensa da F

ndice
Prefcio 1. A teologia crist: suas diversas divises; sua relao com outros ramos do conhecimento humano 2. A origem da idia de Deus; prova da Sua existncia 3. Os mananciais da teologia 4. A inspirao da Bblia 5. A regra de f e prtica; as Escrituras do Velho e do Novo Testamentos; a nica regra de f e o nico juiz nas controvrsias 6. Comparao de sistemas 7. Credos e confisses 8. Os atributos de Deus 9. A Santssima Trindade 10. Os decretos de Deus em geral 11. A predestinao 12. A criao do mundo 13. Os anjos 14. A providncia 15. A constituio da alma, a vontade, a liberdade, etc. 16. A criao e o estado original do homem 17. A aliana das obras 18. A natureza do pecado e o pecado de Ado 19. O pecado original - (Peccatum Habituale) 20. A incapacidade 21. A imputao do pecado original de Ado sua posteridade 22. A aliana da graa 23. A Pessoa de Cristo 24. O ofcio medianeiro de Cristo 25. A propiciao; sua natureza, necessidade, perfeio e extenso 26. A intercesso de Cristo 27. O reinado medianeiro de Cristo 28. A vocao eficaz 29. A regenerao 30. A f 31. A unio dos crentes com Cristo 32. O arrependimento e a doutrina romanista das penitncias 33. A justificao 34. A adoo e a ordem observada pela graa na aplicao da redeno, nas diversas partes da justificao, a regenerao e da santificao 35. A santificao 36. A perseverana dos santos 37. A morte e o estado da alma depois da morte 38. A ressurreio 39. O segundo advento e o juzo geral 40. O cu e o inferno 41. Os sacramentos 42. O Batismo: sua natureza e propsito, seus objetos, modo, eficcia e necessidade 43. A Ceia do Senhor

Prefcio
Apresentando este livro ao leitor, tenho a dizer que a concepo e a execuo da obra so devidas experincia que tive de ser necessrio tal manual de definies e argumentaes teolgicas, no meu trabalho de instruir os membros da Igreja da qual fui pastor. Os diversos captulos foram, em primeiro lugar, preparados e usados por mim como as bases de uma srie de discursos dirigidos, sem notas, minha congregao nos domingos noite, e no uso que assim fiz delas, achei que estas preparaes eram teis alm das minhas esperanas; pois a maior parte da congregao foi induzida a entrar, com muito interesse, no estudo at dos assuntos mais abstrusos. Tendo, pois, esta obra passado por essa prova prtica, ofereo-a, agora, a meus colegas no ministrio do evangelho para que dela se sirvam, se quiserem, como um repertrio de material digesto para o ensino doutrinrio do seu povo, seja em classes bblicas, seja por meio de discursos no culto pblico. Ofereo--a tambm como uma tentativa de prover assim a uma reconhecida necessidade pblica, como um resumo de estudo teolgico para uso dos estudantes de teologia em geral, e para uso dos muitos laboriosos pregadores do evangelho a quem falta o tempo necessrio ou a oportunidade, ou outro meio essencial, para estudarem as obras custosas e elaboradas das quais se colheram os materiais deste compndio. As perguntas tm sido conservadas formalmente, no com o fim de adaptar assim o livro de qualquer modo ao ensino catequtico, e sim, por ser este o modo mais conveniente e perspcuo de apresentar um "esboo de teologia". Esta mesma necessidade de condensar, espero que sirva para desculpar, at certo ponto, alguns casos de obscuridade nas definies e alguns em que talvez haja falta de ilustraes, casos que o leitor, sem dvida, notar. No Prefcio da segunda edio desta obra (em ingls), revista e aumentada, o editor ainda diz: O Prefcio da edio original narra, acurada e um tanto circunstanciadamente, a maneira pela qual se originou esta obra. Desde a sua primeira publicao at agora tm se multiplicado as provas de que ela proveu a uma necessidade pblica, e grande nmero de exemplares tm sido vendidos na Amrica do Norte e na Gr-Bretanha. Alm disso, tem sido traduzida para a lngua do Pas de Gales e para o grego moderno, e usada em diversos seminrios teolgicos. Desde que saiu a sua primeira edio, o autor tem estado ocupado catorze anos no trabalho prtico de instrutor teolgico. Tem adquirido mais conhecimentos e tambm mais experincia como professor, e estes tm sido utilizados nesta nova e aumentada edio, que chegou ao seu tamanho atual mediante os acrscimos feitos durante alguns anos de ensino ministrado s diversas classes do Seminrio Teolgico. Esta edio contm quase cinquenta por cento mais matrias que a primeira. As discusses das doutrinas que dividem os diversos ramos da Igreja, tm sido acrescentados extratos dos principais credos, confisses e clssicos escritores teolgicos das grandes Igrejas histricas. E o apndice contm uma traduo do Consensus Tigurinus de Calvino, e da Frmula Consensus Helvtica de Heidegger e Turretino, duas confisses de muito grande interesse doutrinrio para o estudante da teologia reformada, mas pouco acessveis. A obra outra vez oferecida Igreja Crist, no como um tratado completo sobre teologia sistemtica para uso dos proficientes, e sim como um simples manual, adaptado s necessidades dos estudantes que tomam suas primeiras lies nesta grande cincia, e convenincia dos muitos trabalhadores srios que talvez desejem refrescar a sua memria por meio de uma reviso sumria do terreno sobre o qual passaram nos primeiros anos de seus estudos teolgicos. -A. A. Hodge Princeton, New Jersey 06 de agosto de 1878

1 A Teologia Crist; Suas Diversas Divises; Sua Relao com Outros Ramos do Conhecimento Humano
1. Que Religio? Que Teologia, no seu sentido cristo? Religio, no seu sentido mais geral, a soma das relaes que o homem sustm para com Deus, e compreende as verdades, experincias, aes e instituies que correspondem a essas relaes ou que delas provm. Teologia, no seu sentido mais geral, a cincia da religio. A religio crist aquele conjunto de verdades, experincias, aes e instituies que se acham determinadas pela revelao que nos apresentada sobrenaturalmente nas Escrituras Sagradas. Teologia crist a determinao, interpretao e defesa cientfica dessas Escrituras, junto com a histria da maneira pela qual as verdades nelas reveladas tm sido entendidas, e os deveres nelas impostos tm sido cumpridos, por todos os cristos, em todos os sculos relaes orgnicas determinadas por sua gnese e sua natureza ntima. Metodologia teolgica a cincia do mtodo teolgico. Assim como cada diviso das investigaes humanas exige um modo de tratamento peculiar, e cada subdiviso de cada diviso geral exige certas modificaes especiais de tratamento, e que lhe so prprias, assim tambm a metodologia teolgica tem por fim determinar cientificamente qual o verdadeiro mtodo geral e especial, pelo qual convm estudar as cincias teolgicas. Isso inclui duas categorias distintas: (a) os mtodos prprios para a investigao original e construo das diversas cincias, e (b) os mtodos prprios para a instruo elementar nessas cincias. Tudo isso deve ser acompanhado de informaes crticas e histricas, e de instrues sobre o modo de tirar proveito do imenso material literrio com que essas cincias esto ilustradas, especificamente o calvinista ou agostiniano, e toma como verdadeiros os seguintes princpios fundamentais: 1o. As Escrituras inspiradas so a regra e padro nico e infalvel de todo o conhecimento religioso. 2 o. Cristo e Sua obra so o centro ao redor do qual se dispe, em ordem, toda a teologia crist. 3o. A salvao trazida luz no evangelho sobrenatural e provm da LIVRE GRAA DE DEUS. 4O. Todo conhecimento religioso tem uma finalidade prtica. As cincias teolgicas, longe de terem a si mesmas como seu fim absoluto, tm o fim nobre de fazer os homens progredirem na santidade pessoal, de habilit-los a servir melhor a seus semelhantes, e de PROMOVER A GLRIA DE DEUS. As vantagens de agruparmos assim as cincias teolgicas so bvias e grandes. As relaes de todas as verdades so determinadas pela sua natureza, donde se segue que sua natureza revelada pela exibio de suas relaes. Essa exibio tender tambm a alargar o horizonte mental do estudante, a incit-lo a adquirir largueza de cultura, e a impedir que exalte indevidamente ou cultive exclusivamente qualquer ramo especial, pervertendo assim esse ramo por olh-lo fora de suas limitaes e dependncias naturais. 4. Quais as perguntas fundamentais a que toda a cincia teolgica se prope a dar respostas e que, por isso, determinam a ordem em que se seguem as diversas divises dessa cincia geral? 1a. Existiria um Deus? 2a. Teria Deus falado? 3a. Que disse Deus? 4a. Como que os homens, no tempo passado, entenderam a Palavra de Deus e realizaram praticamente, nas suas pessoas e instituies, as intenes de Deus?

e, mais ou menos diretamente, com toda a histria humana. E evidente tambm que, visto que toda a verdade um s todo, todas as verdades e deveres revelados se acham ligados indissoluvelmente a todos os ramos do conhecimento humano e a todas as instituies da sociedade humana. Segue-se pois, que a cincia teolgica em nenhum ponto pode ser separada da cincia em geral, e que algum conhecimento, de todos os ramos do conhecimento humano, acha-se compreendido necessariamente em qualquer sistema de enciclopdia teolgica como auxiliar das prprias cincias teolgicas. Algumas dessas cincias auxiliares sustm relaes especiais para com certas cincias teolgicas e esto relacionadas muito remotamente com outras. Convm, porm, atribuir-lhes um lugar prprio e separado por constituirem, em geral, uma disciplina preparatria e auxiliar da cincia de teologia considerada como um todo. 6. Quais as principais divises da classificao proposta das cincias teolgicas? 1o. Cincias auxiliares no estudo de teologia. 2o. Apologtica - abrangendo as respostas s duas perguntas: existiria um Deus? Teria Deus falado? 3o. Teologia exegtica - abrangendo a determinao crtica das ipsissima verba da revelao divina e a interpretao do seu sentido. 4o. Teologia sistemtica - abrangendo o desenvolvimento em um sistema completo e conseqente do contedo inteiro dessa revelao, e sua subseqente elucidao e defesa. 5o. Teologia prtica - abrangendo os princpios e leis revelados nas Escrituras para direo dos cristos: (a) na promulgao dessa revelao divina, assim averiguada e interpretada, e (b) em levarem todos os homens ao cumprimento prtico dos deveres nela impostos e (c) na fruio das bnos que ela confere. 6o. Teologia histrica ~ abrangendo a histria do desenvolvimento durante todos os sculos passados e entre todos os povos, dos elementos tericos e prticos dessa revelao: (1) na f e (2) na vida da Igreja. 7. Quais os ramos principais do conhecimento humano, auxiliares no estudo de teologia? . 1o. Histria universal, que ramo essencial a todos os demais ramos da cincia humana e, em particular, as histrias do Egito, da Babilnia, da Assria, da Grcia, de Roma e da Europa medieval e moderna, que so auxiliares especialmente da cincia teolgica. 2o. A arqueologia no seu sentido mais compreensivo, abrangendo a interpretao de inscries, monumentos, moedas e remanescentes das artes e as ilustraes recolhidas da e de todas as outras fontes acessveis, da distribuio geogrfica e condies fsicas, e das instituies e costumes polticos, religiosos e sociais, de todos os povos e de todos os sculos. 3o. A etnologia - a cincia das divises da famlia humana em raas e naes, e da sua disperso sobre a face da terra - que indaga de sua origem e afiliaes, das variedades do seu carter fsico, intelectual, moral e religioso, e tambm das causas e condies que modificam essas variaes. 4o. A filologia comparativa - a cincia que, tomando como ponto de partida os grupos naturais das lnguas humanas, investiga as relaes e origens das lnguas e dialetos; e, remontando alm das eras em que se principia a histria humana, acha a provas da unidade de raas agora separadas, e os elementos de civilizaes j h muito extintas, e os fatos de mudanas histricas que no deixaram outros vestgios. 5o.A cincia da religio comparativa (religies comparadas) - o estudo crtico e a comparao da histria, das crenas, do esprito, dos princpios, das instituies e do carter prtico de todas as religies tnicas, investigando a luz que elas lanam sobre (a) a natureza e a histria humanas, (b) o governo moral de Deus, e (c) a revelao sobrenatural contida nas Escrituras Sagradas.

6o. A filosofia - a base e mestra de todas as cincias meramente humanas. Abrange a histria da origem e do desenvolvimento de todas as diversas escolas de filosofia - as antigas, as da idade mdia e as modernas - o estudo crtico e a comparao dos princpios, mtodos e doutrinas, e da extenso e carter da sua influncia respectiva sobre todas as outras cincias e instituies, especialmente sobre as que so polticas e religiosas, e mais especialmente ainda sobre as que so definitivamente crists. 7. A psicologia - ou essa diviso da cincia experimental que descobre as leis da ao da mente humana, como ela se manifesta sob condies normais (a) nos fenmenos da conscincia e ao individuais, e (b) nos fenmenos da vida social e poltica. 8. A esttica, ou a cincia das leis do belo em todas as suas formas de msica, retrica, arquitetura, pintura, etc., os princpios e a histria de todas as diversas divises da arte. 9. As cincias fsicas, seus mtodos gerais e especiais; sua gnese, desenvolvimento e tendncias atuais; sua relao com a filosofia, especialmente com o Desmo e com a religio natural, com a civilizao e com a histria e doutrinas consignadas nas Escrituras. 10.A estatstica, cujo fim dar-nos elementos completos sobre o estado atual da raa humana no mundo, a respeito de tudo o que se pode sujeitar a comparaes - quanto ao seu nmero e estado fsico, intelectual, religioso, social e poltico de civilizao, comrcio, literatura, cincias, artes, etc.; elementos dos quais esto sendo desenvolvidos gradualmente as formas imaturas da cincia social e da economia poltica. 8. Que que se abrange sob o ttulo de Apologtica? Este ramo divide-se em dois ttulos: (1) Existiria um Deus? (2) Teria Deus falado? Ele inclui: Io. A prova da existncia de Deus, isto , de uma Pessoa extra--terrena, transcendente e ao mesmo tempo imanente; criando, conservando e governando todas as coisas segundo o seu plano eterno. Isto envolve a discusso e refutao de todos os sistemas antitestas, como sejam o atesmo, o pantesmo, o desmo naturalista, o materialismo, etc. 2o. O desenvolvimento da teologia natural, compreende a relao em que Deus est como Governador moral para com os agentes inteligentes e responsveis, e as indicaes da Sua vontade e propsito e, por conseguinte, dos deveres e destinos dos homens at onde possvel descobri-los luz da natureza. 3 As provas do cristianismo, compreendendo... (1) A discusso do uso prprio da razo nas questes religiosas. (2) A demonstrao da possibilidade a priori de uma revelao sobrenatural. (3) A necessidade e probabilidade de tal revelao, tomando-se em considerao o carter de Deus e o estado do gnero humano segundo no-lo revela a luz da natureza. (4) A prova positiva do fato real de que tal revelao foi dada: (a) mediante os profetas do Velho Testamento (b) mediante os profetas do Novo Testamento, e sobretudo, (c) na Pessoa e obra de Cristo. Isto envolve naturalmente a discusso crtica de todas as provas que dizem respeito a este ponto, tanto externas como internas, histricas, racionais, morais e espirituais, naturais e sobrenaturais, tericas e prticas; e a refutao de toda a crtica histrica e racionalista que tem impugnado o fato da revelao, ou a integridade dos escritos que a contm. Muito daquilo que se acha mencionado aqui estar necessariamente compreendido tambm sob os ttulos de teologia sistemtica e teologia exegtica.

9. O que a Teologia Exegtica compreende? Quando os fatos: (1) que existe um Deus, e que (2) Deus nos tem falado - forem estabelecidos, ser necessrio ainda responder pergunta: o que nos tem dito Deus? Teologia exegtica o ttulo geral daquela diviso da cincia teolgica que tem por fim a interpretao das Escrituras como a Palavra de Deus, deixada por escrito em linguagem humana, e que nos foi transmitida por canais humanos; e para conseguir esse fim, o assunto de Interpretao procura recolher e organizar todo o conhecimento que para isso necessariamente introdutrio. Isso inclui as respostas a duas perguntas: (1) Quais os livros que formam o cnon, e quais as palavras exatas contidas nos registros originais dos escritores desses diversos livros? (2) Qual o sentido dessas palavras divinas, assim averiguadas ? As respostas a todas as perguntas preliminares interpretao, propriamente ditas, pertencem ao ttulo introduo, e esta se divide em: (1) introduo geral, que inclui toda informao preliminar interpretao que tem relao com a Bblia, como um todo, ou com cada um dos Testamentos, como um todo; e (2) introduo especial, que inclui toda a preparao necessria para a interpretao de cada um dos livros da Bblia, em separado. , . A. Introduo Geral compreende: 1o. Acrtica superior /alta crtica/, ou o exame das provas que existem e de toda espcie, em apoio da autenticidade de cada um dos livros do cnon sagrado. 2o. A crtica do texto/crtica textual, a qual, por uma comparao dos melhores manuscritos e das verses antigas, pelas provas internas, e pela histria crtica do texto desde o seu primeiro surgimento at ao tempo presente, procura determinar as ipsissima verba dos autgrafos originais dos escritores sagrados. 3o. A Filologia bblica, que d respostas s perguntas: por que foram usadas diversas lnguas nos escritos sagrados? Por que as lnguas hebraica e grega? Quais so as caractersticas especiais dos dialetos dessas lnguas realmente usados, e qual a sua relao para com as famlias de lnguas a que elas pertencem? Quais eram as caractersticas especiais dos escritores sagrados individualmente, quanto ao dialeto, ao estilo, etc.? 4o.Arqueologia bblica, compreendendo a geografia fsica e poltica dos pases bblicos, durante o transcurso da histria bblica e determinando a condio fsica, etnolgica, social, poltica e religiosa do povo entre o qual se originaram as Escrituras, junto com a descrio de seus costumes e instituies, e da relao em que estes estavam para com os de seus antepassados e contemporneos. 5o. Hermenutica, ou a determinao cientfica dos princpios e regras de interpretao bblica, compreendendo (1) os princpios lgicos, gramaticais e retricos que determinam a interpretao da linguagem humana, em geral; (2) as modificaes desses princpios apropriadas interpretao das formas especficas da linguagem humana, e.g., histria, poesia, profecia, parbola, smbolo, etc., e (3) as outras modificaes desses princpios apropriados interpretao dos escritos inspirados sobrenaturalmente. 6o. Inspirao bblica. Depois de ter a apologtica estabelecido o fato de serem as Escrituras Sagradas o veculo de uma revelao sobrenatural, necessrio que discutamos e determinemos a natureza e a extenso da inspirao bblica at onde esta determinada pelo que as Escrituras mesmas dizem sobre este ponto, e pelos fenmenos que elas representam. 7o. A Histria da Interpretao, incluindo a histria das antigas e modernas verses e escolas de interpretao, ilustrada por uma comparao crtica dos mais importantes comentrios.

B. Introduo especial, trata de cada livro da Bblia por si e fornece sobre o seu dialeto, autor, ocasio, desgnio e recepo, toda a informao necessria para a sua interpretao acurada. C. Exegese prpria a aplicao de todo o conhecimento recolhido, e de todas as regras desenvolvidas nas precedentes divises da introduo interpretao do texto sagrado, assim como este se acha nas suas conexes originais dos Testamentos, livros, pargrafos, etc. Seguindo as leis da gramtica, o usus loquendi das palavras, a analogia das Escrituras e a direo do Esprito Santo, a exegese procura discernir a mentalidade do Esprito como se acha expressa nos perodos inspirados, arranjados na ordem em que os achamos. H diversas divises especiais classificadas sob o ttulo geral de teologia exegtica que envolvem, at certo ponto, a classificao e a combinao dos testemunhos bblicos em tpicos e assuntos, que so a caracterstica distintiva de teologia sistemtica. Essas divises so: Ia. Tipologia, que compreende a determinao cientfica das leis dos smbolos e tipos bblicos e sua interpretao, especialmente os do ritual mosaico relacionado com a Pessoa e a obra de Cristo. 2a. Cristologia do Velho Testamento, a exposio crtica da idia messinica, como vem desenvolvida no Velho Testamento. 3a. Teologia bblica, que investiga a evoluo gradual dos diversos elementos das verdades reveladas, desde a sua primeira sugesto, atravs de cada fase sucessiva, at sua mais completa manifestao no texto sagrado; e exibe as formas e conexes peculiares em que essas diversas verdades so apresentadas pelos diversos escritores inspirados. 4a. O desenvolvimento dos princpios de interpretao proftica, e sua aplicao construo de um esboo das profecias dos dois Testamentos. Notes on New Testament Litera-ture, por Dr. J. A. Alexander. 10. Que que se acha compreendido sob o ttulo de Teologia Sistemtica? Como o d a entender o seu nome, teologia sistemtica tem por fim reunir tudo quanto as Escrituras ensinam sobre o que devemos crer e fazer, e apresentar todos os elementos desse ensino na forma de um sistema simtrico. A mente humana procura sempre unidade, em todos os seus conhecimentos. A verdade de Deus una, e o contedo inteiro de todas as revelaes naturais e sobrenaturais no pode deixar de constituir um s sistema completo em si, cada parte do qual se acha relacionada orgnicamente com todas as outras partes. O mtodo de construo indutivo. Tem por base os resultados da exegese. Seus dados so passagens das Santas Escrituras, averiguadas e interpretadas. Esses dados, quando interpretados corretamente, revelam suas prprias relaes e seu lugar no sistema do qual a Pessoa e a obra de Cristo so o centro. E, assim como o contedo da revelao est em relao ntima com todos os outros ramos dos conhecimentos humanos, a tarefa da teologia sistemtica envolve, necessariamente, a demonstrao e a ilustrao da harmonia que existe entre todas as verdades reveladas e toda a cincia legtima, quer material, quer psicolgica, toda a verdadeira filosofia especulativa e toda a verdadeira filosofia moral e filantropia prtica. A teologia sistemtica compreende: A. A construo de um completo sistema de f e deveres, composto do contedo inteiro da revelao. B. A histria desse processo de construo, como ele prevaleceu na Igreja, no passado. C. polmica. A. A construo de um completo sistema composto do contedo da revelao. Isso compreende o tratamento cientfico de: (a) todas as matrias de f reveladas; e (b) todos os deveres impostos.

No modo de arranjar os tpicos, a maior parte dos telogos tm seguido o que o Dr. Chalmers denomina - mtodo sinttico. Tomando como ponto de partida a idia e a natureza de Deus, reveladas nas Escrituras, consideram seus propsitos eternos e seus atos temporais nas obras da criao, providncia e redeno, at a consumao final. O Dr. Chalmers prefere, porm, o que ele chama - mtodo analtico, e toma por ponto de partida os fatos da experincia e da luz da natureza, e a condio atual e moralmente enferma do homem, e da vai subindo at chegar redeno e ao carter de Deus, como nela revelado. Quando se segue o primeiro destes mtodos, agrupam-se comumente todos os elementos do sistema, sob os seguintes ttulos: 1o. Teologia propriamente dita: compreendendo a existncia, os atributos e a personalidade trina de Deus, juntamente com os Seus propsitos eternos e os atos temporais de criao e providncia. 2o. Antropologia (a doutrina do homem): compreendendo a criao e a natureza do homem, seu estado original, queda e conseqente runa moral. Isto abrange a psicologia bblica e a doutrina bblica sobre o pecado, sua natureza, origem e modo de propagao. 3o. Soteriologia (a doutrina da salvao): que inclui o plano, a execuo e a aplicao, e os efeitos gloriosos da salvao dos homens. Isso abrange a Cristologia (a doutrina sobre Cristo): a encarnao, a constituio da Pessoa de Cristo, Sua vida, morte e ressurreio, juntamente com a obra prpria do Esprito Santo, os meios de graa, a Palavra de Deus e os sacramentos. 4o. tica crist: abrangendo os princpios, regras, motivos e auxlios dos deveres humanos revelados na Bblia, como so determinados (a) pelas relaes naturais que o homem tem como homem com os seus semelhantes, e (b) suas relaes sobrenaturais como homem remido. 5o. Escatologia (a cincia das ltimas coisas): compreendendo a morte, o estado intermedirio da alma, o segundo advento, a ressurreio, o juzo geral, o cu e o inferno. 6o. Eclesiologia (a cincia da Igreja): incluindo a determinao cientfica de tudo quanto as Escrituras ensinam a respeito da Igreja visvel e invisvel, em seu estado temporal e no eterno; a idia da Igreja - sua verdadeira definio, sua constituio e organizao, seus oficiais e suas funes. A comparao e crtica de todas as modificaes da organizao eclesistica que tenham existido, juntamente com sua gnese, sua histria e seus efeitos prticos. B. Histria das doutrinas: que compreende a histria de cada uma destas grandes doutrinas, a investigao de seu primeiro aparecimento e subseqente desenvolvimento atravs das controvrsias a que cada doutrina deu lugar, e as Confisses em que se acha definida. . C. Polmica ou teologia controversial: incluindo a defesa do verdadeiro sistema de doutrina, tanto no seu todo como tambm em cada um de seus elementos constitutivos contra as perverses dos partidos herticos, dentro do mbito da Igreja geral. Isso abrange: (a) Os princpios gerais e o verdadeiro mtodo de controvrsias religiosas, (b) A definio do verdadeiro status quoestionis em cada controvrsia e uma exposio das fontes de testemunho e dos mtodos defensivos e ofensivos de vindicar-se a verdade, (c) A histria das controvrsias. 11. Que que se acha compreendido sob o ttulo de Teologia Prtica? Teologia prtica tanto uma arte como uma cincia. Como arte, tem por fim a publicao eficaz do contedo da revelao entre todos os homens e a perpetuao, extenso e edificao do reino terrestre de Deus. Como cincia, tem como sua provncia as leis e os princpios revelados da arte acima definida. Por isso, assim como a teologia sistemtica baseia-se numa cabal exegese, ao mesmo tempo cientfica e espiritual, assim tambm a teologia prtica baseia-se nos grandes princpios desenvolvidos pela teologia

sistemtica, enquanto que a diviso de eclesiologia terreno comum a essas duas divises: o produto de uma delas e o fundamento da outra. Inclui as seguintes divises principais: 1a. A idia e desgnio da Igreja e de seus atributos revelados divinamente. 2a. A determinao da Constituio divinamente prescrita da Igreja, e dos mtodos de sua administrao, com a discusso e refutao de todas as outras formas de organizao eclesistica que existiram ou existem, sua histria, e as controvrsias que tm ocasionado. 3a. A discusso da natureza e extenso da descrio que Cristo deixou Sua Igreja para ajustar os mtodos de organizao e administrao eclesistica s mutveis condies sociais e histricas dos homens. 4a. A determinao das condies sob as quais uma pessoa pode fazer-se membro da Igreja, e a relao para com Cristo envolvida no fato de ser membro dela, juntamente com os privilgios e deveres, absolutos e relativos, das diversas classes de membros. A relao das crianas batizadas com a Igreja e os deveres relativos dos pais e da Igreja em relao a elas. 5a. Os Oficiais da Igreja - extraordinrios e ordinrios; temporais e perptuos: (1) Sua vocao e ordenao; sua relao para com Cristo e a Igreja. (2) Suas funes: (a) Como mestres, incluindo: (i) Catequese: sua necessidade, princpios e histria. (ii) Escolas Dominicais. Os deveres dos pais e da Igreja quanto educao religiosa das crianas. (iii) Retrica sagrada, homiltica e elocuo do plpito. (iv) Literatura crist. Folhas, peridicos e livros permanentes. (b) Como diretores do culto, incluindo: (i) Liturgias - seu uso, abuso e histria. (ii) Formas livres de orao. (iii) Salmodia - inspirada e no inspirada, seu uso e histria. (iv) Msica sagrada - vocal e instrumental, seu uso e histria. - (c) Como regentes: (i) O ofcio, qualificao, deveres e autoridade bblica dos presbteros regentes. (ii) O ofcio, qualificao, deveres, modo de eleio e ordenao, e autoridade bblica do ofcio de bispo ou pastor, do Novo Testamento. (iii) A Junta de presbteros /Conselho ou Consistrio: sua constituio e funes. A teoria, regras e mtodos prticos de disciplina na Igreja.

(iv) O presbitrio e sua constituio e funes. A teoria, regras e precedentes prticos que regulam a ao dos tribunais eclesisticos, no exerccio do direito constitucional de revista e inquirio em tudo o que diz respeito a processos, queixas e apelaes eclesisticos. (v) O Snodo e a Assemblia Geral-sua constituio e funes. Os princpios e modos de proceder de Comisses, Comissionrios, Mesas Administrativas, etc. Isso leva s funes da Igreja como um todo, e autoridade para distines denominacionais, aos usos e abusos dessas distines, e s relaes em que esto as diversas denominaes, umas para com outras. 1o. Estatstica eclesistica, incluindo nossa prpria Igreja, as outras Igrejas e o mundo. 2o. Economia crist, social e eclesistica, incluindo os deveres de administrao crist, consagrao pessoal, e beneficncia sistemtica. A relao da Igreja com sociedades voluntrias: associaes de moos cristos, etc. 3o. A educao do ministrio, a direo, constituio e administrao de Seminrios teolgicos. 4o. Misses internas, incluindo a evangelizao agressiva, a sustentao de ministros entre os pobres, a extenso da Igreja e a construo de edifcios para Igrejas. 5o. A relao da Igreja com o Estado, e a verdadeira relao do Estado com a Igreja, e a condio real da lei comum e estatuidade em relao propriedade eclesistica e ao dos tribunais eclesisticos no exerccio da disciplina, etc. As obrigaes dos cidados cristos. A relao da Igreja com a civilizao, as reformas morais, as artes, cincias, cultura social, etc. 6o. Misses no estrangeiro, em todos os seus ramos. Veja Lectures on TheologicalEncyclopedia and Methodology, pelo Rev. John Mc Clintock, D. D., L. L. D., editado por J. T. Short, R. D. Biblioteca Sacra, vol. 1,1844; Theological Encyclopedia and Methodology, pelo Prof. Tholuck, editado pelo Prof. E. A. Park. 12. Que que se acha compreendido sob o ttulo de Teologia Histrica? Segundo a evoluo lgica de todo o contedo das cincias teolgicas, a interpretao da letra das Escrituras Sagradas e a construo do sistema inteiro das verdades e deveres relacionados que nelas so revelados, precisam preceder histria do desenvolvimento dessa revelao na vida e f da Igreja, assim como a fonte precede ao rio que dela emana. No estudo, porm, das cincias teolgicas, a histria as deve preceder e lanar fundamento para todas as demais. E s a histria que nos d as Escrituras em que se acha contida essa revelao, e tambm os meios pelos quais podemos averiguar, criticamente, os diversos livros cannicos e suas ipsissima verba. A mesma fonte devemos tambm os nossos mtodos de interpretao e seus resultados, como estes se acham ilustrados na imensa quantidade de literatura teolgica acumulada at agora e associada aos nossos credos e confisses, os documentos relativos s controvrsias e, por conseguinte, os documentos que mostram como o nosso sistema de doutrina se desenvolveu gradualmente. Na ordem de produo e aquisio, a histria vem primeiro, enquanto que na ordem de uma exposio lgica das cincias teolgicas constitutivas, ela tem a honra de abrir caminho para a srie inteira. A teologia histrica divide-se em teologia histrica bblica e eclesistica. A primeira tem por fonte, principalmente, os livros inspirados e continua at o encerramento do cnon do Novo Testamento. A Segunda principia onde a primeira acaba, e continua at o tempo presente.

A histria bblica subdivide-se em: Io. Histria do Velho Testamento, e inclui as eras: (1) Patriarcal, (2) Mosaica e (3) Proftica, juntamente com a (4) Histria do povo escolhido durante o intervalo entre o Velho e o Novo Testamentos. 2o. O Novo Testamento, incluindo (1) a vida de Cristo, (2) a fundao da Igreja Crist pelos apstolos, at ao fim do primeiro sculo. Para o estudo da histria eclesistica, como cincia, so necessrios diversos ramos preliminares de estudo. Io. Algumas das cincias auxiliares j enumeradas preciso citarmos como exigidas especificamente nesta conexo. So: (1) geografia antiga, medieval e moderna. (2) cronologia. (3) antigidades de todos os povos includos na rea pela qual se estendeu, em qualquer tempo, a Igreja. (4) estatstica -mostrando qual a condio do mundo, em qualquer perodo dado. (5) o curso inteiro de histria geral. 2o. As fontes de onde se deriva a histria eclesistica devem ser investigadas criticamente. (1) Fontes monumentais, como sejam: (a) edifcios (b) inscries (c) moedas, etc. (2) Fontes documentais, que so: (a) pblicas, como as atas de conclios, as breves decretais e bulas de papas; os arquivos de governo, os credos, confisses, catecismos e liturgias de Igrejas, etc.; (b) Documentos particulares, como literatura contempornea de toda qualidade, brochuras, biografias, anais, e relatrios e compilaes mais modernas. 3o. A histria da literatura sobre a histria eclesistica, desde Eusbio at Neander, Schaff e Kurtz. Os mtodos que tm sido e devem ser seguidos na colocao em ordem do material da histria eclesistica. O mtodo que sempre foi e provavelmente sempre ser seguido uma combinao dos dois mtodos naturais: (a) o cronolgico e (b) o tpico. O Dr. Mc Clintock diz que o princpio fundamental, segundo o qual se devem arranjar os materiais de histria eclesistica, a distino entre a vida da Igreja e sua f. As duas divises so, pois: (1) histria da vida da Igreja, ou histria eclesistica propriamente dita, e (2) histria do pensamento da Igreja, ou histria das doutrinas. 1a. A histria da vida da Igreja trata de pessoas, comunidades e eventos, e deve ser tratada segundo os mtodos ordinrios de composio histrica. 2a. A histria do pensamento da Igreja compreende: (1) patrstica, ou a literatura dos chamados "Pais" da Igreja; e patrologia, ou a exibio cientfica de sua doutrina. Esses "Pais" da Igreja dividem-se em trs grupos: (a) apostlicos, (b) antenicenos, e (c) ps-nicenos, terminando com Gregrio, o grande, entre os latinos, 604 d.C., e com Joo Damasceno, entre os gregos, 754 d.C. Este estudo envolve: (a) a discusso do prprio uso dos escritos desses Pais da Igreja, e sua autoridade legtima nas controvrsias modernas; (b) uma histria completa de sua literatura e das edies principais de suas obras, e (c) significado, valor e doutrina de cada um desses Pais, individualmente. (2) Arqueologia crist, que trata dos costumes, culto e disciplina da Igreja Primitiva, e da histria do culto, artes, arquitetura, poesia, pintura, msica, etc., cristos. (3) Histria das doutrinas, ou a histria crtica da gnese e do desenvolvimento de cada elemento do sistema doutrinrio da Igreja, ou de qualquer de seus ramos histricos, com a histria tambm de todas as formas herticas de doutrina, das quais a verdade tem sido separada, e a histria das controvrsias por meio das quais foi efetuada a eliminao. A isto acompanha naturalmente a histria crtica de toda a literatura da histria das doutrinas, dos princpios aceitos, dos mtodos seguidos e do trabalho feito.

(4) Simblica, que envolve: (a) a determinao cientfica da necessidade e usos de Credos e Confisses pblicos, (b) a histria das ocasies, da gnese e recepo, autoridade e influncia de cada um dos Credos e Confisses da cristandade, (c) o estudo do contedo doutrinrio de cada Credo e de cada grupo de Credos separadamente, e (d) simblica comparativa, ou estudo comparativo de todas as Confisses da Igreja, e a exibio sistemtica de todos os pontos em que respectivamente concordam e discrepam entre si. r \ (Theological Encyclopedia, por Mc Clintock. Notes on Ecclesiastical History, por Dr. J. A. Alexander, editado pelo Dr. S. D. Alexander.)

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Origem da Idia de Deus e Prova da Sua Existncia
1. Qual a distino entre uma definio nominal e uma definio real? E qual a verdadeira definio do termo "Deus"? Uma definio nominal explica simplesmente a significao do termo usado; e uma definio real explica a natureza daquilo a que se aplica o termo usado. A derivao da palavra Deus (em portugus e latim) e Theos (em grego) tem sido comumente atribuda ao snscritoDr -dar "luz". Mas Curtis, Cremer e outros derivam-na de Thes em thessesthai "implorar". Theos "Aquele a quem se faz orao". A palavra Deus muitas vezes usada em sentido pantesta, para significar a base impessoal, inconsciente de toda existncia, e por muitos, para designar a causa primria desconhecida e que se no pode conhecer, do mundo existente. E por isso que tantos especuladores, que negam real ou virtualmente a existncia do Deus da cristandade, assim mesmo repudiam indignados o nome atentas, por admitirem a existncia de uma substncia que existe por si, ou de uma causa primria a que do o nome Deus, denegando-lhe, porm, a posse das propriedades pessoais que, em geral, lhe so atribudas pelos que fazem uso desse termo. Mas, como questo de fato, em conseqncia da predominncia de idias crists na literatura das naes civilizadas durante os ltimos dezoito sculos, o termo "Deus" empregado geralmente no sentido definido e permanente de um Esprito eterno, absolutamente perfeito, livre, pessoal, que existe por si mesmo, e distinto do mundo que Ele criou e sobre o qual soberano. O homem que nega a existncia de tal Ser, nega a Deus. 2. Como se pode construir uma "real" definio de Deus? E evidente que Deus pode ser definido s at onde nos conhecido, e a condio da possibilidade de O conhecermos o fato de que fomos criados Sua imagem. E preciso que toda definio de Deus pressuponha o fato de que, em algum sentido essencial, Ele e Suas criaturas inteligentes so seres do mesmo gnero. Deus definido, pois, dizendo-se o Seu gnero e Suas diferenas especficas. Quanto ao Seu gnero, um Esprito inteligente e pessoal. Quanto a Suas diferenas especficas, aquilo que O constitui Deus, Ele infinito, eterno e imutvel, em Sua existncia, sabedoria, poder, santidade, e todas as perfeies em harmonia com o Seu Ser. 3. At onde se deve tradio, a idia de Deus? ' E evidente que se tem chegado idia completa de Deus apresentada na definio precedente, somente por meio da revelao sobrenatural que temos nas Escrituras Sagradas. E tambm um fato que as trs nicas religies testas que em qualquer tempo tm prevalecido entre os homens (a judaica, a maometana e a crist) se acham ligadas historicamente com essa mesma revelao. E em vo especular-se quanto ao resultado a que chegariam os homens, independentemente de todos os hbitos herdados e de todas as opinies tradicionais, porque estamos inteiramente sem experincia ou testemunho a respeito de qualquer espcie de conhecimentos adquiridos ou juzos formados sob tais condies. E, alm disso, certo tambm que a forma que tomam as concepes testas, e as associaes que a acompanham, so determinadas no caso de cada comunidade, pelas tradies teolgicas herdadas de seus pais. Por outro lado, certo que todos os homens, debaixo de todas as condies conhecidas, e por isso, debaixo de todas as condies verdadeiramente naturais, reconhecem espontaneamente uma existncia

divina que lhes revelada, mais ou menos claramente, na constituio e na experincia conhecidas de seus prprios espritos e na natureza externa. Por conseguinte, a concepo testa no mais devido autoridade, como muitas vezes se diz absurdamente, do que devido crena, formada debaixo das mesmas condies de educao, na realidade subjetiva do esprito humano, ou na realidade objetiva da matria. A existncia do Deus automanifesto reconhecida espontnea e universalmente, o qu uma prova evidente de serem claras e presentes, em toda parte, as provas da Sua existncia, e serem convincentes para todos os homens desenvolvidos normalmente. 4. Seria INATA a idia de Deus? Seria ela uma verdade INTUITIVA? As respostas dependem do sentido em que tomamos os termos respectivos. evidente que no h idias "inatas" no sentido de j ter nascido criana com a concepo do ser divino, ou qualquer outra j formada na sua mente. certo tambm que a mente humana, quando desenvolvida em condies puramente naturais e na ausncia de toda revelao sobrenatural, nunca pode chegar a uma concepo adequada da natureza divina. Por outro lado, porm, toda a histria prova que a idia de Deus inata, no sentido de que as faculdades constitucionais do esprito humano so tais que, em todas as condies naturais, chegam ao reconhecimento, mais ou menos claro, de Deus como a causa primria de toda existncia e como o Senhor da conscincia, auto-manifestado na alma e no mundo. E inata por serem as provas da existncia divina presentes to universalmente como o a luz do dia, e por ser constitucional o processo pelo qual se apreendem essas provas. Se tomarmos o termo "intuio" no sentido estrito de viso direta de uma verdade, visto sua prpria luz como verdade necessria, por um ato intelectual que impossvel resolver em processos de pensar mais elementares, nesse caso, a existncia de Deus no uma verdade apreendida intuitivamente pelos homens. O processo pelo qual chegamos ao conhecimento desta verdade, quer espontaneamente, quer por meio de um raciocnio elaborado, abrange como elementos muitas intuies indubitveis, mas ningum apreende a Deus mesmo por uma intuio direta, porque: 1o. Ainda que o reconhecimento da existncia divina seja necessrio, no sentido de ser uma verdade aceita pela grande maioria dos homens que no podem deixar de crer nela, mesmo quando querem; e embora ningum possa deixar de crer nela sem que faa violncia sua natureza, contudo no uma verdade necessria, no sentido de no se poder conceber a no existncia de Deus. 2o. Porque Deus no Se nos manifesta imediata, e sim, mediatamente por meio de Suas obras. E, no ato pelo qual a alma reconhece a Sua presena e ao, h sempre, pelo menos implicitamente, uma inferncia, uma deduo. 3o. Porque a verdadeira idia de Deus muito complexa, e chega-se a ela por meio de um processo complexo, o qual, quer seja espontneo quer no, envolve diversos elementos que se pode analisar e descrever. Por outro lado, certo que Deus Se manifesta nas operaes de nossas almas e na natureza exterior de um modo anlogo quele pelo qual se nos manifestam as almas invisveis de nossos semelhantes, e reconhecemos a existncia dEle com a mesma certeza com que reconhecemos a dessas almas. A existncia dessas reconhecemos: (a) porque somos genericamente semelhantes aos outros, e (b) porque seus atributos se manifestam em suas palavras e atos. E a existncia de Deus reconhecemos: (a) porque fomos criados Sua imagem, e este fato reconhecemos espontaneamente, (b) pela revelao que Deus faz de Si na nossa conscincia, e pelas caractersticas do mundo exterior. "Ainda que se possa analisar o processo mental que acabamos de descrever - a inferncia testa - esta em si sinttica. Os princpios dos quais depende acham-se ligados entre si, de modo que o esprito os pode compreender todos em um s ato, e inclui e aplica todos eles, necessariamente, na sua apreenso de Deus. A vontade, a inteligncia, a conscincia, a razo e as idias que elas fornecem; causa, desgnio,

bondade, infinidade, e os argumentos que tm estas idias por base -tudo isso junta-se nesse grande processo" - Theism, Prof. Flint, pgs. 71, 72. 5 .Se a existncia de Deus reconhecida espontaneamente por todos os homens, em estado normal de conscincia, qual a utilidade de argumentos formais para provar essa existncia? E quais so os argumentos geralmente usados? 1o. Esses argumentos so de valor como anlises e verificaes cientficas dos processos mentais envolvidos implicitamente no reconhecimento espontneo das automanifestaes de Deus. 2o. So de utilidade tambm para indicar a legitimidade do processo contra as crticas do ceticismo. 3o. Confirmam e vivificam o reconhecimento espontneo, chamando a ateno para a extenso e variedade das provas que atestam a mesma verdade. 4o. Os diversos argumentos so convergentes antes que consecutivos. Nem todos estabelecem os mesmos elementos da concepo testa, mas cada um deles estabelece independentemente seu elemento separado e assim til, contribuindo: (a) como prova confirmativa de que Deus existe, e (b) como prova complementar quanto ao que Ele . Constituem um todo orgnico, e so a anlise e a ilustrao do ato espontneo em virtude do qual a grande massa dos homens tem sempre reconhecido a existncia de Deus. "Se bem que causalidade no pressupe desgnio, nem desgnio bondade; desgnio pressupe causalidade, e bondade, tanto causalidade como desgnio. As provas de inteligncia so tambm provas de poder; e as provas de bondade o so tambm de inteligncia e poder. Os princpios da razo que nos obrigam a pensar em Deus, na Suprema Inteligncia Moral como um ser auto-existente, eterno, infinito e imutvel, suplementam as provas derivadas de outras fontes, e tornam conseqente e completa a doutrina do tesmo" - Theism, Prof. Flint, pgs. 73, 74. Os argumentos comuns sero examinados sob os seguintes ttulos: 1o. Argumento Cosmolgico, ou a prova da existncia de Deus como causa primria. 2o. Argumento Teleolgico, ou as provas da existncia de Deus fornecidas pela ordem e adaptao que reinam no universo. 3o. Argumento Moral, ou as provas fornecidas pela conscincia moral e pela histria da raa humana. 4o. As provas fornecidas pelos fenmenos das Sagradas Escrituras e pela histria sobrenatural nela registrada. 5o. O Argumento a priori e o testemunho que a razo d de Deus como o Infinito e Absoluto. ..... 6. Qual o Argumento Cosmolgico? Pode ser apresentado na forma de um silogismo, assim: Premissa Maior- Tudo quanto principia a existir de novo, e qualquer mudana em qualquer coisa que j existe, teve necessariamente uma causa preexistente e adequada. Premissa menor - O universo, em seu todo e em todas as suas partes, um sistema de mudanas. ! Concluso - Logo, o universo teve necessariamente uma causa exterior a si, e a causa ltima e absoluta no pode deixar de ser eterna, no causada e imutvel.

1o. Quanto premissa maior: o juzo causal intuitivo e absolutamente universal e necessrio. Alguns especuladores, como Hume e Mill, o tm negado teoricamente, mas tem sido empregado por eles e por todos os demais em todos os seus raciocnios sobre a origem do mundo, como tambm de tudo quanto ele contm. um juzo inevitvel, o contrrio do qual nem se pode imaginar. Alguma coisa existe agora, por conseguinte alguma coisa necessariamente tem existido desde toda a eternidade, e aquilo que tem existido desde toda a eternidade a causa daquilo que existe agora. Tem-se alegado que o juzo causal conduz apenas a uma srie eterna e regressiva de causas e efeitos. Isso, porm, um absurdo. (1) O juzo no que tudo teve uma causa, e sim, que tudo o que principia a existir e toda a mudana naquilo que j existe, foi causado. Para aquilo, porm, que eterno e imutvel, esse juzo no pede causa. (2) Uma srie eterna de causas e efeitos absurda, porque seria simplesmente uma srie de mudanas, que precisamente aquilo que pede uma causa, e tanto mais imperativamente quanto mais longa a srie. Uma causa real, porm, uma causa que satisfaa absolutamente ao juzo causal, no pode ser nem uma mudana nem uma srie de mudanas, e sim alguma coisa no causada, eterna e imutvel. Como questo de fato, inegvel que todos os filsofos e homens de cincia, sem nenhuma exceo, postulam estes princpios. Eles todos postulam uma causa eterna, auto-existente e imutvel do universo, quer seja um esprito pessoal, quer tomos materiais, quer uma alma mundi inconsciente, inteligente, em unio com a matria. 2o. Quanto premissa menor: o fato de ser o universo, em seu todo e em todas as suas partes, um sistema de mudanas, ensinado por todos os princpios e lies da cincia moderna. Todas as descobertas nos campos da geologia e da astronomia, e todas as especulaes, como sejam - a hiptese nebulosa e a da evoluo - tm esse princpio na sua prpria essncia. Mas John Stuart Mill, no seuEssay on Theism, pgs. 142 e 143, diz: "H na natureza um elemento permanente, como tambm um elemento varivel; as mudanas so sempre os efeitos de mudanas anteriores; as existenciais permanentes porm, at onde as conhecemos, de modo algum so efeitos... H em todos os objetos outro elemento que tambm permanente, a saber, a substncia ou substncias especficas e elementares de que eles consistem, e suas propriedades so inerentes. No se sabe quando essas comeam a existir. Dentro do tempo a que remontam, os conhecimentos humanos no tiveram princpio, e por conseguinte, tampouco causa; embora eles sejam as causas ou concausas de tudo quanto sucede". Sempre que na explicao de um fenmeno fsico se remonta sua causa, acha-se que esta consta de uma certa quantidade de fora combinada com certas colocaes... A fora em si essencialmente uma e sempre a mesma, e dela existe na natureza uma quantidade fixa que, se a teoria da conservao das foras verdadeira, nunca aumenta nem diminui. Eis, pois, nas mudanas da natureza material um elemento permanente, que parece ter todas as caractersticas daquele mesmo que estamos procurando. E a isso pois que, segundo parece, devemos atribuir o carter de Causa Primria, se h coisa que merea essa distino - Essay on Theism, pgs. 144, 145. RESPONDEMOS: (1) A existncia de "Energia" ou "Fora", em qualquer de suas formas conversveis, e separada da matria, absolutamente impossvel imaginar-se. Este fato reconhecido como uma indubitvel verdade cientfica por Stewart e Tait (Unseen Universe, pg. 79). (2) E um fato bvio que toda a luz e calor do sol e das estrelas, salvo uma frao muito diminuta, sai para o espao e nunca volta para esses corpos. E um fato tambm que o movimento visvel de todos os grandes corpos do universo est sendo retardado gradualmente por alguma coisa que se pode chamar "frico etrea", e que afinal tombaro todos juntos e constituiro, por agregaes sucessivas, uma s massa. "Enfim, a degradao da energia do universo visvel procede, paripassu, com a agregao de massa. O prprio faro, pois, de serem de tamanho finito as grandes massas do universo visvel, torna certo que esse processo no pode ter continuado desde toda a eternidade ou, em outras palavras, o universo visvel necessariamente teve princpio no tempo". Porque: (a) ainda h energia em quantidades finitas e no difusa; e porque (b) a

matria do universo existe ainda em massas separadas. Assim pois, a prpria lei da correlao de energia ou fora para a qual o sr. Mill apela, prova, quando realmente aplicada, que o universo teve princpio e ter fim (Stewart e Tait, Unseen Universe, pg.166). (3) Tambm o seu postulado de que a matria do universo, em seus ltimos tomos, eterna e imutvel, no est provado e est em contradio com a analogia cientfica. Clark Maxwell (em seu discurso como presidente da British Association for Advancement of Science, 1870,) diz: "A igualdade exata de cada molcula com todas as demais molculas da mesma substncia, d-lhe, como bem o disse Sir John Herschell, o carter essencial de um objeto fabricado; e isso incompatvel com a idia de ser ela eterna e auto-existente". (4) Como questo de fato, todas as teorias evolutivas sobre a gnese do universo postulam necessariamente um princpio e uma neblina primordial e luminosa. Mas essa neblina luminosa no pode ser a Primeira Causa que o nosso juzo causal pede, porque no eterna e imutvel. Se fosse eterna, estaria inteiramente desenvolvida; e se estivesse inteiramente desenvolvida, no poderia desenvolver-se ainda para formar o universo. Se fosse imutvel, no estaria sujeita a mudanas; e se no imutvel, , assim como o universo que se desenvolve dela, um estado transitrio da matria, pedindo como todas as outras mudanas, uma causa. 7. Qual o Argumento Teleolgico? Teleologia (telos - fim, e logos - discurso) a cincia das causas finais, ou dos propsitos ou desgnios, como estes se acham exibidos na natureza, na adaptao das partes aos inteiros, dos meios aos fins e dos rgos aos seus usos. chamado tambm argumento baseado no Desgnio; afinal baseado no reconhecimento das operaes de uma causa inteligente na natureza. Pode ser apresentado sob duas formas, baseadas respectivamente nas manifestaes mais gerais e mais especiais dessa inteligncia. PRIMEIRA FORMA. Premissa maior - Ordem e harmonia universais na operao concorrente de uma imensa multido de elementos separados, acham explicao s no postulado de uma causa inteligente. Premissa menor - O universo, no seu todo e em todas as suas partes, uma estrutura da ordem mais complexa e simtrica. Concluso - Logo, a causa eterna e absoluta do universo uma mente inteligente. SEGUNDA FORMA. Premissa maior - O ajustamento das partes e a adaptao dos meios para efetuar um fim ou propsito, podem ser explicados s referindo-os a uma inteligncia e vontade que tinham em vista esse fim ou propsito. Premissa menor - O universo est cheio de semelhantes ajustamentos de partes e de organismos compostos de partes que concorrem para efetuar certos fins. Concluso - Logo, a Primeira Causa do universo no pode deixar de ser uma mente e uma vontade inteligentes que tinham em vista esses fins. Se estes argumentos so vlidos, provam que Deus uma Pessoa eterna e auto-existente. Trata-se de um absurdo o postulado de uma inteligncia inconsciente ou de uma inteligncia que produza efeitos sem que opere vontade alguma. Estas frases no representam nenhuma idia possvel; e inteligncia e vontade, quando se acham juntas, constituem personalidade. Quanto primeira forma do argumento, evidente que o prprio fato de ser a cincia uma coisa possvel, prova indubitvel de ser intelectual a ordem da natureza. A cincia um produto do esprito humano que absolutamente incapaz de passar alm das leis da sua constituio. As intuies da razo, os processos lgicos da anlise, inferncias indutivas ou dedutivas, a imaginao, a inveno e todas as atividades da alma que organizam os processos cientficos; e se v que tudo isso corresponde perfeitamente natureza exterior. Depois de resolvidos at os mais sutis problemas abstratos da matemtica e da mecnica, tem-se achado subseqentemente que as solues foram antecipadas na

natureza. As leis da natureza so as expresses de harmonias numricas e geomtricas, e exemplos maravilhosos de uma razo superior e do belo perfeito. Contudo, essas leis, embora sejam invariveis nas mesmas condies, nem so eternas nem inerentes constituio elementar do universo. As propriedades da matria elementar so constantes, mas as leis que as organizam so, elas mesmas, efeitos complicados, o resultado de ajustamentos anteriores sob as categorias de tempo, espao, quantidade e qualidade. A medida que se mudam esses ajustamentos, mudam-se tambm as leis. E esses ajustamentos so, pois, a causa dessas leis; e os ajustamentos no podem, por isso, deixar de ser o produto ou do acaso, o que absurdo, ou da inteligncia, o que certo. Esta ordem intelectual da natureza o primeiro postulado necessrio de toda a cincia, e a essncia de todos os processos do universo, desde o agrupamento de tomos at revoluo dos mundos; desde a digesto de um plipo at ao funcional do crebro humano. Quanto segunda forma deste argumento - O princpio de desgnio pressupe a ordem intelectual geral do universo e suas leis, e apresenta j, antecipadamente, a afirmao de que o carter da Primeira Causa manifestado mais ainda pelas provas encontradas em toda parte, de serem essas leis gerais obrigadas a concorrer para, por meio de ajustamentos especiais, efetuar certos fins que evidentemente se deviam efetuar. Este princpio ilustrado pelos ajustamentos mtuos descobertos nas diversas providncias da natureza, e especialmente pelos organismos vegetais e animais, e as relaes que envolvem de um organismo para com outro organismo, de organismo para com o instinto, e de organismos e classes de organismos para com outros, e as circunstncias fsicas em que se acham colocados. Em muitos casos, a inteno destes ajustamentos e adaptaes especiais evidente de per si e inegvel, como, e.g., o caso das diversas partes do olho para produzir a viso. Noutros casos, a inteno mais obscura e conjetural. Mesmo no estado atual das cincias, podemos compreender s em parte; porm j desde o princpio, as provas de desgnio inteligente tm sido transparentes e abundantes. Um s perodo num manuscrito prova de inteligncia, mesmo se o contexto for indecifrvel. No entanto, todo passo que se d adiante nas cincias, descobrem-se mais provas espalhadas em rea maior e com uma luz mais clara. 8. Quais so algumas das objees feitas contra a inferncia desta tirada do argumento de desgnio especial, e quais so as respostas? Ia. Hume (.Dialogues on Natural Religion, Pt. 7, etc.) afirma que a nossa convico de que adaptao prova de desgnio, devida experincia e no pode passar alm dela: e a de que o nosso juzo dos organismos naturais implicam desgnio na sua causa uma inferncia tirada da analogia das invenes engenhosas do homem e dos seus efeitos. Diz mais, que essa analogia falsa - (1) Porque j temos conhecimento prvio do inventor humano como agente inteligente, enquanto que do autor da natureza no temos nenhum conhecimento prvio, e esse mesmo autor que a inferncia desta procura verificar. (2) Todos os processos da natureza so diversos daqueles por meio dos quais os homens executam as suas obras; e a formao do mundo e a instituio dos processos da natureza so efeitos peculiares, inteiramente dissemelhantes daqueles que temos experincia. RESPONDEMOS: (1)0 argumento peca por ter como base um falso postulado de fato. Do inventor humano, da sua alma no temos conhecimento prvio nem conhecimento algum, a no ser o que nos d o carter das obras pelas quais se manifesta a ns. E exatamente do mesmo modo e na mesma extenso que chegamos ao conhecimento do Autor da natureza. (2) O argumento baseia-se num falso postulado de princpio. A analogia das invenes do engenho humano no a base da nossa convico de que a ordem e a adaptao so provas de inteligncia. E juzo universal e necessrio da razo que a ordem e a adaptao s podem proceder de uma causa inteligente, ou do acaso; e esta ltima suposio absurda. 2a. Alguns cientistas, tendo adquirido o costume de considerar o universo como uma unidade absoluta, cujos processos so todos executados por leis gerais, invariveis (um modo de pensar em que a teologia agostiniana se antecipou por sculos cincia), fazem objeo que, tomando como prova de inteno o ajustamento das partes, em certos grupos ou sistemas especiais o telogo natural toma, por engano, uma parte pelo todo e um efeito incidental de uma lei geral, resultado de condies especiais e

temporais, pelo fim real da prpria lei. Dizem que mesmo se fosse inteligente a Primeira Causa do universo, os homens cometeriam um absurdo infinito nutrindo a presuno de interpretar o Seu propsito, por meio dos resultados especiais que eles vem proceder da operao de leis que j tm estado operando desde toda a eternidade, por todo o espao infinito e sobre um sistema infinito de partes concorrentes. RESPONDEMOS: (1) E evidente que as relaes das partes de um todo especial, concorrendo todas para produzir um fim especial, podem ser entendidas muito bem enquanto permaneam inteiramente desconhecidas as relaes desse todo especial para com a totalidade do todo geral; ainda que a razo e a revelao derramem muita luz mesmo sobre esta ltima parte. Um s osso de um animal de espcie desconhecida d testemunho inegvel de adaptao especial, e pode at, como dizem com toda a razo os cientistas, lanar muita luz para alm de si, sobre a constituio daquele todo a que pertenceu, mas do qual no temos outro conhecimento. (2) Confessamos que essa crtica, se bem que falhe quanto ao argumento tirado do desgnio, tem fora quanto ao modo pelo qual este argumento tem, s vezes, sido aplicado. Os antigos telogos naturais, muitas vezes em grau um tanto exaltado, abstraram organismos individuais do grande todo dinmico do qual so tanto produtos como partes. O Dr. Flint (Theism, pg. 159) distingue bem os fins intrnsecos, extrnsecos e supremos de qualquer ajustamento especial. Assim, o fim intrnseco desse ajustamento especial chamado olho, a viso. Seus fins extrnsecos so os fins teis para os quais esse rgo serve para o animal que o possui, e os fins teis para os quais o animal serve para tudo o que est com ele, em relao imediata ou remota. Seu fim supremo o fim do prprio universo. "Quando afirmamos, pois, que h causas finais no sentido de fins intrnsecos em quaisquer coisas, afirmamos s que as coisas so unidades sistemticas, cujas partes se acham relacionadas definitivamente umas com outras, e coordenadas para produzirem um resultado comum; e quando afirmamos que h em quaisquer coisas, causas finais, no sentido de fins extrnsecos, afirmamos somente que as coisas no so sistemas isolados e independentes, e sim, sistemas definitivamente relacionados com outros sistemas, e ajustados de modo que so partes componentes de sistemas superiores e meios para produzir resultados mais compreensveis do que elas mesmas" -Theism, pg. 163 E verdade que um homem no pode discernir o supremo fim de uma parte, enquanto no discerne o supremo fim do todo, e que no pode discernir todos os fins extrnsecos de qualquer sistema especial, enquanto no conhece todas as suas relaes para com todos os demais sistemas especiais. Apesar disso, porm, assim como um homem, que no sabe nada das relaes que tem uma certa planta ou um animal para com a flora ou a fauna de um continente, pode ter certeza absoluta quanto s funes da raiz ou de uma garra ou unha, na economia da planta ou do animal, assim tambm poder entender perfeitamente a maneira por que todas as partes que concorrem para produzir um todo especial so adaptadas para esse fim, sem que, por ora, nada saiba da relao extrnseca em que est esse todo especial para com aquilo que est fora dele. 3a. Certa classe de cientistas tem afirmado, nestes ltimos tempos, que o testemunho dado da existncia de Deus, pela ordem e adaptao manifestadas nos processos da natureza, fica muito enfraquecido, seno invalidado absolutamente pela probabilidade de ser verdadeira a hiptese alternativa da evoluo. H muitas teorias da evoluo, mas o termo, no sentido geral, significa o juzo de que o estado do universo como um todo e em todas as suas partes, em qualquer momento tem sua causa no estado em que se achava o universo, no momento anterior; que as mudanas notadas foram produzidas pela agncia de foras inerentes na natureza, e que se pode notar a operao dessas foras, de momento para momento, sem soluo de continuidade causal, durante todo o tempo passado. Todas as possveis teorias da evoluo, consideradas em sua relao com a teologia, podem ser assim classificadas: (1) As que no negam nem obscurecem o testemunho que a ordem e a adaptao observadas na natureza do da existncia de Deus, da Sua imanncia nas Suas obras, e do Seu governo providencial sobre elas. (2) As que, embora reconheam a Deus como a causa original a Quem se deve referir no passado remoto a origem e os ajustamentos primrios do universo, contudo negam a Sua imanncia e constante atividade providencial nas Suas obras. (3) As que manifestam, ou virtualmente obscurecem ou negam, o testemunho que a ordem e adaptao do universo do da existncia e atividade de Deus, tanto como Criador como tambm como Governador providencial.

Para com a primeira destas classes de teorias da evoluo, o telogo natural sente, naturalmente, s o mais amigvel interesse. Quanto segunda classe, que admite que uma inteligncia divina ideou e inaugurou o universo no princpio absoluto, mas nega que qualquer agente semelhante esteja imanente no universo dirigindo seus processos, cabe-nos dizer: (1) Que o ponto que estamos procurando estabelecer agora a auto-exis-tncia de uma Primeira Causa inteligente, e no o modo da Sua relao para com o universo. Este ltimo ponto ser elucidado em diversos captulos subseqentes. (2) E muito filosfico e mais de acordo com a verdadeira interpretao do princpio cientfico de continuidade, o conceber-se a Primeira Causa como imanente no universo, e como concorrendo orgnicamente com todas as causas secundrias e no inteligentes em todos os processos que so indcios de poder ou inteligncia. Isso reconhecido por todos os cientistas, e caracteriza a grande maioria deles, que so destas ortodoxos ou que referem todos os fenmenos do universo fsico ao dinmica da vontade divina. (3) So incontestveis as provas que a conscincia moral do homem, a histria e a revelao fornecem, em favor da imanncia e operao eficaz de Deus, em todas as Suas obras. Quanto terceira classe de teorias da evoluo que obscurecem ou negam, quer manifesta quer virtualmente, o testemunho que a ordem e a adaptao do universo so de uma inteligente Causa Primria do universo, como, e.g., a teoria de Darwin quanto diferenciao de todos os organismos, em virtude de variaes acidentais surgindo durante um tempo ilimitado, cabe-nos dizer: Io. Toda teoria semelhante, quando proposta para explicar o universo atual, deve fornecer uma explicao provvel de todas as classes de fatos. Mas notrio que todas as teorias da evoluo puramente natural, deixam inteiramente de explicar os fatos seguintes: (1) A origem da vida. No poderia existir na suposta neblina luminosa, e no poderia ser gerada por aquilo que no tem vida. A deciso madura da cincia de hoje (1878) a que j se acha expressa no axioma antigo omne vi-vum ex vivo. (2) A origem da sensao. (3) Tambm a da inteligncia e da vontade. (4) Tambm a da conscincia. (5) O estabelecimento de tipos distintos, logicamente correlatados e persistentes, em gneros e espcies, mantidos pela lei da hibridade. (6) A origem do homem. O Prof. Virchow, de Berlim, no seu recente discurso perante a Sociedade Alem de Naturalistas e Mdicos, em Munich, diz: "Saibam que me ocupo atualmente com especialidade no estudo de Antropologia; mas sinto-me obrigado a declarar que cada passo que temos dado para diante na provncia de antropologia pr-histrica tem-nos realmente afastado mais de qualquer prova de semelhante conexo (isto , de ser o homem descendente de qualquer tipo inferior)". 2o. Mas mesmo se fosse possvel provar como fato a evoluo contnua, isso de modo algum afetaria as provas que nos fornecem a ordem inteligente e as adaptaes notadas no universo. Estabeleceria somente um mtodo ou sistema de meios, porm em grau algum alteraria a natureza dos efeitos ou os atributos da causa real, descoberta por meio desses efeitos. (1) Seria preciso ainda explicar a origem das leis da abiognese, de reproduo, de diferenciao e reproduo sexuais, de hereditariedade, de variao das leis que, de tomos e energia mecnica, possam desenvolver sensao, razo, conscincia e vontade. (2) Leis nunca so causas, mas sempre modos complicados de ao; o resultado da coao de inmeros agentes inconscientes. Em vez de serem explicaes, so elas mesmas efeitos muito complexos dos quais a razo exige uma causa intelectual. (3) Todas as leis fsicas so o resultado das propriedades originais da matria, operando sob a condio mtua de certos ajustamentos complicados. Alterados os ajustamentos, alteram-se as leis. As que executam a evoluo ou antes aquelas em que analisado o processo da evoluo, preciso que se refiram retrospectivamente aos ajustamentos originais dos elementos materiais da neblina luminosa. Esses ajustamentos nos quais, segundo a hiptese da evoluo, devia achar-se latente toda futura ordem e vida, tiveram necessariamente como causa, ou o acaso ou a inteligncia. Huxley, em seu Criticisms on Origin of Species, pg. 330, baseia no acaso toda a lgica da evoluo, assim: "Tem sido demonstrado que um aparelho, muito bem adaptado para um fim particular, pode ser o resultado de um mtodo de tentativas e erros, executado por agentes inconscientes; como tambm da aplicao direta de meios adaptados para produzirem esse fim, por um agente inteligente". Segundo a teologia, cada organismo como uma bala de carabina atirada diretamente num alvo. Segundo Darwin,

"os organismos so como que metralhadora da qual uma bala ou poucas acertam em algum objeto, e as outras caem longe". A moderna explicao cientfica dos processos do universo, por meio s de causas fsicas excluso da inteligncia, difere da antiga teoria j h muito abandonada do acaso, somente nos acidentes: (a) do uso enganador das palavras "leis da natureza", e (b) do postulado de que o acaso, operando durante um tempo indefinido, pode fazer uma obra de inteligncia. Todavia, assim como ningum pode crer que qualquer soma de tempo possa explicar a forma das facas de pedra e as pontas de seta de pedra, sem o trabalho humano; nem que uma coleo de tipos lanados ao acaso mesmo em nmero ilimitado de vezes possa cair em uma ordem tal que formem os dramas de Shakespeare ou Os Luzadas por Cames, assim tambm ningum pode crer racionalmente que a ordem complicada e to evidentemente intelectual do universo proceda do acaso. (4) Na criao artificial o homem que escolhe; na seleo natural (natural selection) a natureza que escolhe. Por conseguinte, se os resultados so os ajustamentos mais cuidadosos para efetuar um fim determinado, segue-se que essa caracterstica foi estampada sobre os organismos pela natureza e que, por isso, esta foi dirigida inteligentemente: (a) ou por uma inteligncia imanente nos seus elementos, ou em seu todo organizado; (b) ou pelo ajustamento original do seu maquinismo, ou por um Criador inteligente. 9. Exposio do argumento moral, isto , as provas fornecidas pela conscincia moral e pela histria da raa humana. O argumento cosmolgico nos conduziu a uma Causa Primria eterna e auto-existente. O argumento deduzido da ordem e adaptao descobertas nos processos do universo revela-nos que essa grande Causa Primria possui inteligncia e vontade, isto , que um esprito pessoal. O argumento moral ou antropolgico fornece dados novos para inferncias, confirmando as concluses anteriores quanto ao fato da existncia de uma Causa Primria pessoal e inteligente; e, ao mesmo tempo, acrescentando a essa concepo os atributos de santidade, justia, bondade e verdade. O argumento deduzido do desgnio inclui o argumento deduzido da causa; e o argumento deduzido da justia e benevolncia inclui esses dons e acrescenta ainda um elemento novo que lhe prprio. Este grupo de argumentos pode ser assim exposto: 10. Conscincia de si a base fundamental de todo conhecimento. D-nos imediatamente o conhecimento de ns mesmos como existentes e como sujeitos a certos atributos e agentes em certas formas de atividade. Nossas almas, com todos os seus atributos, precisam de explicao. No existem desde a eternidade; tampouco podiam ser desenvolvidas de elementos materiais, porque: (1) A conscincia d testemunho da sua unidade, simplicidade e espiritualidade. (2) As leis da razo e o sentimento moral no podem ser explicados como o resultado de transformadas impresses do sentido, modificadas pelas associaes divididas pela hereditariedade, segundo Mill e Spencer, porque: (a) so universalmente as mesmas, (b) no podem ser analisadas, (c) so necessrias e (d) soberanas sobre todos os impulsos. Segue-se que a alma humana foi criada, e seu Criador no pode deixar de ter atributos superiores aos da sua obra. 2o. O homem essencial e universalmente um ser religioso. Tem os sentimentos de dependncia absoluta e de responsabilidade moral inerentes em sua natureza; esses sentimentos so universais e necessrios. A conscincia implica sempre em responsabilidade para com um ser superior em autoridade moral e, por isso, em carter moral. Essa responsabilidade est implcita especialmente no sentimento de culpa que acompanha toda violao de conscincia. Deus manifesta-Se e reconhecido na conscincia como uma vontade santa, reta, justa e inteligente, isto , um esprito santo e pessoal. 3o. As adaptaes encontradas na natureza, at onde nos possvel examinar as suas relaes para com criaturas sensveis, so caracteristicamente benficas e do testemunho de um propsito geral de promover a felicidade e satisfazer o sentimento do belo. Isso implica em desgnio, e desgnio de um especial carter esttico e moral, e prova que a Causa Primria benvola e amante do belo.

4o. A histria inteira da raa humana, at onde conhecida, descobre uma ordem e um propsito morais que no acham sua explicao na inteligncia ou no propsito moral dos agentes humanos que nela figuram; e essa histria descobre tambm uma unidade de plano que abrange tudo, todos os povos e todos os sculos. Os fenmenos da vida social e nacional, da distribuio etnolgica, e do desenvolvimento e difuso das civilizaes e religies, podem ser explicados unicamente pela existncia de um governador e educador sbio, reto e benvolo dos homens. 10. Como expor as objees ao argumento moral, e tambm as suas respostas ? Essas objees baseiam-se nestes pontos: 1o. A invariabilidade mecnica das leis naturais, e sua inexorvel falta de ateno ao bem-estar das criaturas dotadas de conscincia. 2o. Os sofrimentos dos animais irracionais. 3o. A existncia geral de males morais e fsicos entre os homens. 4o. A partilha desigual dos favores providenciais, e a ausncia de toda proporo entre a soma de felicidade concedida e o carter moral dos que a recebem. Estas dificuldades que de todos provam mais ou menos a f, so, na maior parte dos casos, os motivos reais do atesmo ctico. John Stewart Mill, em seu Essay on Nature (Three Essays on Religion) assevera que caracterstico da "Natureza" infligir, sem piedade, sofrimentos e a morte; e que, se a causa da natureza uma vontade pessoal, deve ser um monstro de crueldade e injustia. Em seu Essay on Theism, Pt.2, argumenta como se fosse uma imoralidade abominvel afirmar que o autor da natureza, assim como ns a conhecemos, onisciente e onipotente, e ao mesmo tempo, absolutamente justo e benvolo; que o nico meio de absolv-10 da acusao de ser cruel e injusto negar que seja ilimitado o Seu conhecimento ou o Seu poder, ou mesmo ambos. A concluso que tira das provas que cita, ele apresenta assim: "Um ser cujo poder grande mas limitado, e limitado de um modo que nem podemos conjecturar; cuja inteligncia grande e talvez ilimitada, mas talvez mais limitada ainda do que o seu poder; que deseja a felicidade de Suas criaturas e a isso presta alguma ateno, porm, ao mesmo tempo, parece ter outros motivos para Suas aes, e motivos que tm para ele mais peso; e a cujo respeito difcil crer que tenha criado o universo s para esse fim." Na sua Auto biography, ch.2, falando de seu pai James Mill, ele diz: "Ouvi-o dizer que foi a leitura da Analogy por Butler que produziu nele uma reviravolta sobre esse ponto. E essa obra, sobre a qual continuava sempre a falar com muito respeito, o conservou, por um tempo considervel, crente na autoridade divina do cristianismo, provando-lhe que fossem quais fossem as dificuldades que se opunham aceitao do Velho e do Novo Testamentos como livros que procederam de um ser perfeitamente sbio e bom, ou que estes livros registram os atos de tal ser, as mesmas dificuldades ou maiores ainda se opem crena de que um ser de semelhante carter seja o Criador do universo. Ele considerava os argumentos de Butler como concludentes contra os nicos oponentes aos quais so dirigidos. Os que admitem a existncia do Criador e Governador onipotente, e tambm perfeitamente justo e benvolo de um mundo como este, pouco podem alegar contra o cristianismo que no se possa alegar, com pelo menos igual fora, contra eles. Por conseguinte, no encontrando lugar de descanso no desmo, ficou em estado de perplexidade at que afinal, e sem dvida depois de muitas lutas, cedeu convico de que sobre a origem das coisas, absolutamente nada se pode saber". RESPONDEMOS: 1o. E certo que Deus no criou o universo com o nico fim, nem mesmo com o fim principal de promover a felicidade de Suas criaturas. A nossa razo, a observao e as Escrituras Sagradas concorrem em revelar como fins muito mais exaltados e mais dignos da ao divina, a manifestao da Sua prpria glria e a promoo da mais exaltada excelncia de Suas criaturas inteligentes, por meio da educao e da disciplina. E evidente que a operao de inexorveis leis gerais, a misria e os sofrimentos incidentais desta vida podem ser os meios mais eficazes para promover esses fins. 2o. A inteno direta de todos os rgos de que se acham providas as criaturas dotadas de conscincia , evidentemente, a promoo do seu bem-estar; a dor e a misria so incidentais. Mesmo a morte sbita e

violenta dos animais irracionais promove, provavelmente, a maior soma possvel de alvio no campo dos sentido. 3o. A conscincia tem ensinado aos homens, em todos os sculos, que os sofrimentos a que estamos sujeitos nesta vida so as conseqncias diretas e merecidas dos pecados dos homens, quer como penas, quer como castigos cuja inteno benvola o nosso melhoramento moral. 4o. A origem do pecado confessadamente um mistrio, atenuado em parte, porm, pela considerao de que o resultado do abuso da ddiva melhor e mais valiosa que nos foi concedida, a agncia livre e responsvel; e tambm pelo fato, revelado nas Sagradas Escrituras, de que na providncia divina at o pecado ter de servir para manifestar mais plenamente as perfeies de Deus, e contribuir para promover a excelncia moral e a felicidade da criao inteligente. 5o. As desigualdades das cotas concedidas pela providncia e a desproporo entre o bem-estar e o carter moral dos homens nesta vida resultam do fato de no ser este mundo lugar de recompensas e castigos, e que os caracteres e destinos diversos exigem disciplina diversa de educao; e essas desigualdades e despropores apontam para reajustamentos futuros, revelados na Bblia (Sal. 73, Almeida). 6o. Nem o argumento teleolgico nem o moral envolvem a assero de podermos, no estado atual dos nossos conhecimentos, discernir no universo provas de uma sabedoria ou bondade que fosse infinita ou mesmo perfeita. Estes atributos so indicados como fatos e caractersticas gerais da natureza. Mas o nosso discernimento deles necessariamente limitado pela imperfeio dos nossos conhecimentos. Mesmo no juzo s da razo infinitamente provvel que, quando tivermos adquirido conhecimentos mais adequados, veremos que aquilo que agora nos parece anmalo e incompatvel tanto com a sabedoria perfeita como com a bondade perfeita, ilustra essas mesmas perfeies que fomos tentados a julgar obscurecidas por certas anomalias. 11. Exposio das provas bblicas. Sendo o homem criatura finita, culpada e moralmente corrompida, inevitvel que as automanifestaes de Deus na natureza sejam imperfeitamente apreendidas por ns. A revelao sobrenatural que Deus manifestou, mediante um processo histrico de intervenes especiais em sucesso cronolgica, interpretadas por uma ordem de profetas dotados sobrenaturalmente e registradas nas Escrituras Sagradas, suplementa a luz da natureza, explica os mistrios da Providncia e d-nos os princpios de uma verdadeira teodicia. O Deus que a natureza encobre, mesmo quando O revela, as Sagradas Escrituras no10 apresentam descoberto, em toda a perfeio da sabedoria, santidade e amor, na Pessoa de Jesus Cristo. Quem vem a Cristo vem a Deus. A verdade do tesmo demonstrada na Pessoa de Jesus, e da por diante no mais ser aceita seno por aqueles que lealmente reconheem Sua soberania sobre a inteligncia, a conscincia e a vida. 12. Exposio do princpio em que se baseiam os argumentos, a priori, a favor da existncia de Deus, o valor desse princpio, e as formas principais sob as quais esses argumentos tm sido apresentados. Argumentos a posteriori so os que, dos fatos da experincia, se deduzem das causas ou dos princpios. Assim, e.g., ns, por meio dos argumentos precedentes mediante os fatos da conscincia e da natureza exterior, temos sido conduzidos ao conhecimento de Deus como um esprito pessoal, inteligente e reto, a Causa Primria, poderosa, sbia e benvola, e Governador moral. Argumentos a priori so os que procedem das idias necessrias da razo e vo s conseqncias necessariamente deduzidas delas, ou s verdades necessrias nelas includas. E certo que as intuies das verdades necessrias so as mesmas, em todos os homens. No so generalizaes tiradas da experincia, e sim esto pressupostas em toda a nossa experincia. Levam o

cunho da universalidade e da necessidade. Tm validade objetiva, no dependendo do estado subjetivo da conscincia pessoal, nem da natureza das coisas, mas anterior e superior a todas as coisas. Que seria, pois, que pode ser a base, o fundamento de verdades eternas, necessrias, universais e imutveis, a no ser uma natureza infinita, eterna, auto-existente, imutvel, da qual seja a essncia? Temos visto que a nossa razo s se pode contentar com uma causa que no teve causa. Essa causa no pode deixar de ser eterna, auto-existente e imutvel. Temos, em nossas mentes, as idias e intuies da infinidade e perfeio, como tambm as da eternidade, auto-existncia e imutabilidade. "Estas, a no ; ser que sejam inteiramente ilusrias - suposio que no se pode conceber - devem ser atribuveis a algum ser. A nica j questo ento: de que Ser? Deve ser dAquele que j provamos ser a Primeira Causa de tudo, a fonte de todo o poder, sabedoria e bondade manifestados no universo. No podem ser atribudos ao universo, porque j se mostrou que este no seno um efeito, e efeito de uma inteligncia, uma Pessoa. Isso no pode ser de ns mesmos, nem de coisa alguma ao alcance de nossos sentidos porque ns, e tudo o que os nossos sentidos podem alcanar, somos finitos, contingentes e imperfeitos. S o Autor do universo, o Pai do nosso esprito, Aquele de quem vem toda a boa ddiva e todo o dom perfeito, pode ser no criado, no condicionado, infinito e perfeito. Isso completa a idia de Deus, at onde pode alcanar a razo natural, ou esta a pode formar; e d tambm consistncia idia. As concluses dos argumentos a posteriori no satisfazem nem a inteligncia nem Q corao, enquanto no so ligadas intuio da razo sobre a infinitude e por esta suplementadas. A concepo de um Deus que no seja infinito, um Deus que no seja ilimitado em todas as Suas perfeies - uma concepo autocontraditria que a inteligncia recusa-se a aceitar" - Dr. Flint, Theism, pg. 291. 1o. Anselmo, Arcebispo de Canterbury (1093-1109), em seus tratadosMonologion eProslogion, expe o argumento assim: temos a idia de um Ser infinitamente perfeito. Mas existncia um elemento necessrio para a perfeio infinita. Por isso existe um Ser infinitamente perfeito porque, de outro modo, faltaria perfeio infinita, como ns a concebemos, um elemento essencial perfeio. 2o. Descartes (1596-1650), em suas Meditationes de prima philosophia, prop. 2, pg. 89, o expe assim: "No podia ter origem numa fonte finita, a idia que temos de um Ser infinitamente perfeito, e por conseguinte, essa idia nos foi comunicada necessariamente por um Ser infinitamente perfeito". O mesmo filsofo, em conexo com outros assuntos, diz tambm que essa idia representa uma realidade objetiva, porque: (1) idia muito clara, e as idias levam a convico de corresponderem verdade, na proporo da sua clareza e (2) porque necessria. 3o. O Dr. Samuel Clarke publicou em 1705 sua Demon-stration ofthe Being and Attributes of God. Seu argumento que o tempo e o espao so infinitos e existem necessariamente. Contudo no so substncias. Logo, existe necessariamente uma substncia eterna e infinita da qual so propriedades. AS PRINCIPAIS TEORIAS ANTITESTAS 13. Que atesmo? Atesmo, segundo sua etimologia, significa negao da existncia de Deus. O nome foi aplicado pelos antigos gregos a Scrates e a outros filsofos, para indicar que eles no se conformaram com a religio popular. Foi aplicado tambm, no mesmo sentido, aos cristos primitivos. Segundo o uso estabelecido em todas as lnguas modernas, o termo significa agora a negao da existncia de um Criador pessoal e Governador moral. Se bem que a crena na existncia de um Deus pessoal seja o resultado de um reconhecimento espontneo de Deus, manifestando-Se na nossa conscincia e nas obras da natureza, ainda assim o atesmo possvel como estado anormal da conscincia, produzido por especulaes sofsticas ou pela indulgncia de paixes pecaminosas, do mesmo modo que o idealismo subjetivo possvel. Existe sob as seguintes formas: 1. Prtico. 2. Especulativo. O atesmo especulativo pode ainda ser (1) Dogmtico, como no caso de chegar-se concluso de que: (a) Deus no existe, ou (b) que as faculdades do homem so incapazes de averiguar ou verificar a Sua existncia (e. g., Herbert Spencer, First Principies, pt. 1). (2)Ctico, como no caso de s duvidar-se da Sua existncia e de negar-se

o carter conclusivo das provas geralmente apresentadas a favor dessa existncia. (3) Virtual, como no caso (a) de se manterem princpios essencialmente incompatveis com a existncia de Deus, ou com a possibilidade de adquirirmos algum conhecimento a esse respeito, e. g., materialistas, positivistas, idealistas absolutos; (b) de se negarem alguns dos atributos essenciais da natureza divina, como fazem os pantestas, e J. S. Mill em seus Essays on Religion; (c) de se adotarem explicaes do universo que excluem (i) a agncia de um Criador e Governador inteligente, (ii) ou o governo moral de Deus e a liberdade moral do homem, como e. g., as teorias de Darwin e Spencer, e os necessitarianos, em geral. Veja Ulrici, God and nature e Review of Strauss; Strauss, em Old and New; Buchanan, Modern Atheism; Tulloch, Theism; Flint, Theism. 14. Que dualismo? O dualismo (em Filosofia, a teoria oposta ao Monismo) a doutrina de existirem no universo duas essncias genericamente distintas: matria e esprito. Neste sentido, a doutrina comum do cristianismo dualista. Todos os antigos filsofos pagos criam na existncia eterna e independente da matria e, por conseguinte, todos os que entre eles eram tambm testas, eram realmente dualistas cosmolgicos. A religio de Zoroastro era um dualismo mitolgico, que tinha por fim explicar a existncia do mal. Segundo ela, Ormuz e Ahriman - os princpios pessoais do bem e do mal - emanaram de uma suprema divindade abstrata, Akerenes. Algumas das seitas dessa religio sustentavam o dualismo na sua forma absoluta, e referiam todo o mal hute, a matria auto-existente. Este princpio dominava entre as diversas seitas crists esprias e gnsticas, no segundo sculo da era crist, e no sistema de Manes, no terceiro sculo; e sua influncia no mundo oriental manifestou- se na tendncia asctica da Igreja Crist Primitiva. Veja J. F. Clarke, Ten Religions; Hardwicke, Christ and other Masters; Neander's, Church History; Pressens, Early Years of Christianity; Tennemann,Manual Hist. Phil. 15. Que politesmo? O politesmo ipolys e theos) distribui as perfeies e funes do Deus infinito, entre muitos deuses limitados. Teve origem no culto da natureza, representado nos mais antigos Vedas dos hindus e que, em to pouco tempo e radicalmente, substituiu o monotesmo primitivo. No princpio, enquanto se conservava na Caldia e na Arbia, consistia em culto dos elementos, especialmente das estrelas e do fogo. Depois tomou formas especiais, segundo as tradies, o gnio e a civilizao relativa dos diversos povos. Entre os selvagens mais grosseiros degenerou-se at ao fetichismo, como na Africa Central e Ocidental. Entre os gregos, tornou-se o veculo para a expresso do seu humanitarismo mais apurado na apoteose de homens hericos, antes que na revelao dos deuses encarnados. Na ndia, sendo a filho de uma filosofia pantesta, tem-se desenvolvido ao extremo o mais extravagante, tanto a respeito do nmero quanto ao do carter de seus deuses. Sempre que o politesmo esteve ligado a especulaes, apareceu como a contra-parte exotrica do pantesmo. Carlyle, Hero Worship; Max Mller, Compar. Myth., nos Oxford Essays; Prof. Tyler, Theology of Greek Poets. 16. Que desmo? O desmo (de deus), se bem que etimologicamente seja o mesmo que tesmo (de theos), tem sido distinguido desde meados do sculo 16 e o nome dado ao sistema que admite a existncia de um Criador pessoal, mas nega Sua presena diretora no mundo, Seu imediato governo moral e toda a interveno e revelao sobrenaturais. O movimento comeou com os destas ingleses, Lorde Herbert de Cherbury (1581-1648), Hobbes (1680), Shaftesbury, Bolingbroke (1678 -1751), Thomas Paine (1809), etc. Passou para a Frana, onde veio a ser representado por Voltaire e pelos enciclopedistas. Da passou para a Alemanha, onde teve como representantes Lessing e Reimarus (Wolfenbttel Fragmentist), e, invadindo a Igreja e a teologia, foi representado essencialmente pela antiga escola dos racionalistas naturalistas que o admitiam com uma forma branda e inconseqente do socinianismo, e. g., Eichhorn

(1752-1827), Paulus (1771 -1851), Wegscheider (1771 -1848). Foi representado na Amrica pelo falecido Theodore Parker, e ainda o pela extrema esquerda do partido chamado Cristos Liberais. Na Alemanha, o mero dualismo naturalista cedeu ao pantesmo, assim como este cedeu, ultimamente, ao atesmo materialista, e. g., Strauss. Veja Leland, View of Deistical Writers; Boyle Lectures por Van Mildert; Farrar, Critical Hist. of Free-thought; Dorner, Hist. Protest. Theology, Hurst,Hist. Of Rationalism Analogy, por Butler. 17. Que idealismo? "Idealismo a doutrina de que, nas percepes externas, os objetos conhecidos imediatamente so idias. Ela tem sido mantido sob diversas formas." Veja Reid, por Hamilton, nota C. Na seguinte passagem de Lewes, pode-se ver quais so algumas das formas do idealismo moderno, entre os alemes: "Vejo uma rvore. Os psicologistas comuns me dizem que neste fato da vista acham-se implicadas trs coisas, a saber: uma rvore, uma imagem dessa rvore, e uma mente que apreende essa imagem. Fichte me diz que sou eu s que existo. A rvore e sua imagem so uma coisa, e esta uma modificao da minha mente. Isto idealismo subjetivo. Schelling me diz que tanto a rvore como o meu ego (o eu) so existenciais, igualmente reais ou ideais; mas no so nada menos do que manifestaes do absoluto, infinito ou no condicionado. Isso idealismo objetivo. No entanto, Hegel me diz que todas estas explicaes so falsas. A nica coisa que existe (nesse fato da vista) a idia, a relao. O eu ca rvore s so dois termos da relao, e lhe devem sua realidade. Isso idealismo absoluto. Segundo esse, no h nem esprito nem matria, nem cu nem terra, nem Deus nem homem. A doutrina oposta ao idealismo o realismo'''' - Vocabulary of the Philosophical Sciences, por C.P Krauth, D. D., 1878. 18. Que materialismo? Logo que comeamos a refletir, ficamos cnscios da presena de duas classes de fenmenos, entrelaadas em todas as suas partes e, ao mesmo tempo, sempre distintas - formando uma dessas classes, os fenmenos chamados pensamentos, sentimentos e vontade, e a outra os chamados extenso, inrcia, etc. Por mais que os analisemos, no podemos nunca fundir os fenmenos de uma classe com os da outra. Os de uma classe conhecemos pela conscincia, os da outra pela sensao; e conhecemos os de uma classe to direta e certamente como os da outra. E no sendo possvel fundir os fenmenos de uma dessas classes com os da outra, referimos uma classe a uma substncia chamada esprito, e a outra a uma substncia chamada matria. Os materialistas so uma classe de filsofos superficiais nos quais a conscincia moral no est muito viva, e que adquiriram o costume de dirigir sua ateno exclusivamente aos objetos sujeitos aos nossos sentidos, e de explicar os fenmenos fsicos por meio de concepes mecnicas. Por isso caem no erro fundamental de afirmar: (1) Que h s uma substncia, ou antes, que todos os fenmenos do universo podem achar explicao nos tomos e na energia. (2) Que inteligncia, sentimento, conscincia, volio, etc., so propriedades da matria, ou funes de uma organizao material, ou modificaes de energia conversvel. No foi a inteligncia que precedeu e produziu ordem e organizao, mas so estas que, desenvolvidas por leis inerentes na matria, produzem inteligncia. Os darwinianos alemes chamam esse sistema o desenvolvimento mecnico causal do universo. Diz Huxley que a vida, e por conseguinte a organizao, o resultado da "mecnica molecular do protoplasma". RESPONDEMOS: Io. Esta no nenhuma teoria recndita, como alguns pretendem a respeito de substncia. Se os fenmenos da conscincia podem ser resolvidos em modificaes de matria e energia, isto , em algum modo de movimento, ento todas as verdades conclusivas e necessrias so impossveis, o dever no obriga ningum; a conscincia uma mentira e a liberdade da vontade um absurdo. Nesse caso, seriam dissolvidos o dever e a verdade, a honra e a esperana, toda moralidade e toda religio.

2o. A teoria parcial e sem provas. Como questo de fato, temos conhecimento mais direto e claro da alma e de suas intuies, faculdades e poderes, do que o homem cientfico tem da matria. Que que ele sabe da natureza real do tomo, da energia, fora, gravidade, etc.? 3o. A explicao da matria por meio do esprito, da fora e da ordem por meio da inteligncia e da vontade, racional. Mas a explicao dos fenmenos da inteligncia, da vontade e da conscincia como modificaes da matria ou fora, absurda. A razo pode contentar-se com a primeira, mas no pode contentar-se com a outra. Da alma humana sabe-se que uma causa absoluta, da matria sabe-se que no o - que s veculo da energia, e que est num processo de disperso. Da inteligncia, sabe-se que a causa da ordem e da organizao; a respeito destas, porm, no podemos imaginar como poderiam ser as causas da inteligncia. Tyndal (Athenoeum, de 29 de agosto de 1868) diz: " impossvel imaginar a passagem da fsica do crebro para os fatos correspondentes da conscincia. Mesmo concedendo que um pensamento definido e uma definida ao molecular no crebro tm lugar simultaneamente, no possumos o rgo intelectual, nem segundo parece, o rudimento de tal rgo que nos habilitaria a passar por um processo de raciocinar de um desses fenmenos para outro... Quando se afirma que o crescimento do corpo processo mecnico, e que quando pensamos, tem lugar no crebro uma ao correlativa, parece--me que se tem exposto a posio do materialista, at onde essa posio sustentvel. Creio que o materialista conseguir, afinal, sustentar essa posio contra todos os ataques; porm no creio que, na constituio atual da mente humana, possa passar alm disso. No creio que tem o direito de dizer que seu agrupamento molecular e seus movimentos moleculares explicam tudo. Na realidade no explicam nada", i 19. Que pantesmo? Pantesmo (panthos) monismo absoluto, e mantm que o inteiro universo fenomenal a forma em constante mudana da existncia da nica e exclusiva substncia universal, que Deus. Assim, pois, Deus tudo, e tudo Deus. Deus (to on) existncia absoluta, da qual cada coisa finita uma forma diferenciada e transitria. Esta doutrina pode naturalmente tomar formas muito diversas. (1) O pantesmo de uma s substncia, de Spinoza. Este sustentava que Deus a nica substncia absoluta de tudo; que possui dois atributos -pensamentos e extenso - dos quais, por meio de uma evoluo eterna, inconsciente e necessria, procedem respectivamente os mundos fsico e intelectual. (2) O pantesmo materialista de Strauss, Der Alte und der Neue Glaube. (3) O pantesmo idealista de Schelling, que mantm a identidade absoluta do sujeito e objeto; e de Hegel, que mantm a identidade absoluta do pensamento e da existncia como determinaes do nico Esprito absoluto. bvio que o pantesmo, em todas as suas formas, necessariamente nega, ou a personalidade moral de Deus ou a do homem, ou enfim a de ambos. Logicamente torna as duas impossveis. Segundo ele, Deus s chega conscincia de si no homem: a conscincia da livre determinao pessoal de si no homem, uma iluso; a responsabilidade moral um preconceito; o sobrenatural impossvel e a religio uma superstio. Mesmo assim, porm, tal a flexibilidade do sistema que ele, sob uma forma, toma uma guisa mstica e representa a Deus como a pessoa universal que absorve o mundo em Si; e sob a forma contrria, toma uma aparncia puramente naturalista e representa o mundo como absorvendo a Deus, e prope-nos a raa humana em seu desenvolvimento sempre culminando como o nico objeto de reverncia e culto. O mesmo Spinoza, que Pascal e Bossuet declararam atesta, chamado por Jacobi e Schleiermacher de o mais fervoroso e reverente dos msticos. A individualidade intensa das cincias fsicas do presente sculo tem reagido de um modo poderoso sobre o pantesmo, substituindo o idealismo pelo materialismo, afastando Deus e elevando o homem, como se v na recente degradao do pantesmo para o atesmo, nos casos de Strauss, Feuerbach, etc. O pantesmo mais antigo, mais persistente e mais espalhado de que temos notcia na histria do mundo, o da ndia. Como religio, tem modelado o carter, os costumes e a mitologia do povo, durante 4.000 anos. Como filosofia, tem aparecido sob trs formas principais: a Sanckhya, a Nyaya e a Vedanta. Modos pantestas de pensar formavam, em escala maior ou menor, a base de todas as formas da filosofia

grega, e especialmente a da escola neoplatnica de Plotino (205-270), Porfrio (233-305), e Jmblico (f 333). Tornou a aparecer, no ensino de Joo Scotus Erigena (nasceu em 800) e no dos neo--platnicos da Renaissance, e. g., Giordano Bruno (f 1600). O pantesmo moderno comeou com Benedito Spinoza (1632-1677), e terminou com os discpulos de Schelling e Hegel. Alm do pantesmo puro, tem havido uma variedade infinita de formas impuras de pantesmo virtual. Isso verdadeiro quanto a todos os sistemas que afirmam a impersonalidade do infinito e absoluto, e que resolvem todos os atributos divinos em modos de causalidade. O mesmo verdadeiro tambm quanto a todos os sistemas que representam a preservao providencial como uma criao contnua, negam a eficcia real das causas secundrias e afirmam que Deus o nico agente no universo, e. g.,Edwards on Original Sin, ponto 4, captulo 3, e Emmons. A mesma categoria pertence, tambm, a doutrina fantasiosa das emanaes que era a feio principal das teosofias orientais, e o Hylozosmo de Averres (f 1198) que supe a co-eternidade da matria e de uma anima mundi plstica e inconsciente. Veja Hunt,Essay on Pantheism, Londres, 1866; Saisset,Modern Pantheism, Edimburgo, 1863; Cousin, Histoire de la Philosophie Moderne; Ritter, Hist. Ancient Philos.; Buchanan,Faith in God, etc.; Dllinger, Gentile and Jew, Londres, 1863; Max Mller, Hist.Anc. Sanscrit Lit.

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Os Mananciais da Teologia
Definio geral de teologia, Captulo 1, Pergunta 1. 1. Quais as duas grandes sees em que se divide a teologia? Ia. Teologia natural, que a cincia que se prope estas duas perguntas: (1) Seria possvel estabelecer, por provas satisfatrias, a existncia objetiva de Deus como um Esprito pessoal e extra-terreno? (2) Que que se pode averiguar legitimamente a respeito da verdadeira natureza de Deus em si, e a respeito de Suas relaes com o universo, e especialmente com o homem, somente mediante a luz da natureza? Aqui necessrio fazer-se, com cuidado, uma distino entre o conhecimento a que pode chegar, por meio das provas fornecidas nas Suas obras, a razo humana, independentemente de todas as sugestes fornecidas pela revelao sobrenatural, e.g., a teologia de Plato e a de Ccero; e por outro lado, o conhecimento de Deus que as faculdades humanas podem agora deduzir dos fenmenos da natureza, sendo ajudadas, mesmo sem reconhecerem, pela luz de uma revelao sobrenatural, e.g., a teologia dos racionalistas modernos. 2a. Teologia revelada a cincia que, pressuposta a teologia natural, compreende como seu campo tudo quanto nos tem sido revelado de diversos modos sobrenaturais a respeito de Deus e Sua relao com o universo, e especialmente com os homens. opinies extremas tm sido admitidas quanto possibilidade e validade da teologia natural, e em distino da teologia revelada ? Ia. A dos destas ou testas naturalistas, que negam ou a possibilidade ou o fato histrico de uma revelao sobrenatural, e mantm que a teologia natural descobre-nos tudo quanto possvel ou necessrio que os homens saibam agora a respeito de Deus e Suas relaes conosco. Muitos racionalistas sobre-naturalistas alemes, enquanto admitem o fato histrico de uma revelao sobrenatural, sustentam que esta tem por fim unicamente reforar e ilustrar as verdades que nos so dadas na teologia natural, e que estas so, de per si, suficientes, precisando ser reforadas somente porque os homens no lhes prestam bastante ateno. Esta doutrina refutada abaixo. Perguntas 7 a 10. 2a. H cristos que sustentam o extremo contrrio, de no existir realmente uma cincia de teologia natural, e que devemos as nossas primeiras informaes vlidas quanto existncia de Deus a uma revelao sobrenatural. Isso refutado - (1) Pelo testemunho das Escrituras, Rom. 1:20-24, e 2:14,15, etc. (2) Pelo testemunho da experincia, e.g., o conhecimento de Deus adquirido por alguns dos filsofos pagos, embora fosse imperfeito. (3) A validade da inferncia desta deduzida dos fenmenos da conscincia e do mundo exterior foi vindicada no Cap. 2. (4) E evidente, de per si, que algum conhecimento do ser de Deus j se pressupe logicamente pelo reconhecimento de uma certa revelao sobrenatural advinda dEle. 3. Quais as principais respostas dadas pergunta : qual a fonte ou norma autoritativa do conhecimento em teologia? 1a. A teoria de Schleiermacher e da Escola Transcendental. Ele foi pregador e professor em Halle e em Berlim de 1796 a 1831, autor de Teologia Medianeira, e inaugurou o movimento com seus Discursos
2. Que

sobre Religio, Dirigidos aos Instrudos Entre os que a Desprezam, 1799, e A F Crist sob os Princpios da Igreja Evanglica, 1821. Ele tomava a religio como uma espcie de sentimento, e sustentava que ela se baseia em nossa conscincia constitucional de Deus, a qual consiste, segundo ele, do lado intelectual numa intuio de Deus, e do lado emocional, num sentimento de dependncia absoluta. O cristianismo consiste naquela forma especfica dessa conscincia religiosa constitucional que foi gerada no peito de seus discpulos pelo Deus homem, Jesus Cristo. E assim como a conscincia humana, em geral, gerada em cada indivduo pelas suas relaes sociais, assim, a conscincia crist, em geral, gerada em comunho com aquela sociedade (a Igreja) que Cristo fundou e da qual Ele o centro da vida. E assim como as instituies comuns dos homens so aquilo para o que se apela em ltimo recurso, em todas as questes dos conhecimentos naturais, assim tambm a comum conscincia crist da Igreja aquilo para o que devemos apelar em todas as questes da f crist, a qual, na sua totalidade, e no as Escrituras, a regra de f. OBJEES: (1) Esta doutrina no condiz com a natureza do cristianismo que, como sistema remediador, baseia-se em certos fatos histricos, os quais, necessrio que saibamos para que se tornem eficazes, e dos quais podemos ter conhecimento certo s por meio de uma revelao sobrenatural. Nenhuma forma de intuio no-los pode ensinar. (2) No condiz com a convico uniforme dos cristos: de que o cristianismo um sistema de fatos e princpios revelados divinamente. (3) No nos d nenhum critrio da verdade. Se essa doutrina fosse verdadeira, todas as diversas doutrinas dos diversos partidos da Igreja seriam, necessaria e to-somente, outras tantas variaes conciliveis da mesma verdade fundamental. (4) No condiz com o que ensinam as Escrituras Sagradas, que ela a Palavra de Deus; nem com o que ensina explicitamente, quanto sua natureza - que ela uma revelao, comunicando verdades objetivas; e quanto necessidade para a salvao das verdades assim comunicadas. 2a. A mstica doutrina da "luz interior", ou da inspirao geral de todos os homens, ou, ao menos, de todos os cristos, mantida pelos Quacres. Esta doutrina difere do racionalismo porque faz dos sentimentos, e no da razo, o rgo das verdades religiosas, e porque toma a "luz interior" como o testemunho que o Esprito Santo d ao homem e com o esprito do homem. Difere da nossa doutrina da inspirao, por ensinar a direo prtica e a iluminao do Esprito Santo no corao de todos os homens crentes, e no s no dos fundadores oficiais e primeiros mestres da Igreja. Difere da iluminao espiritual que, segundo cremos, experimentam todos os crentes verdadeiramente regenerados, e s eles, porque (1) pretende chegar ao conhecimento da verdade, independentemente da sua revelao nas Escrituras, e (2) afirma que pertence a todos os que queiram prestar-lhe ateno e obedecer-lhe. OBJEES: (1) Esta doutrina contradiz as Escrituras, (a) Elas nunca prometem uma iluminao que leve os homens alm do prprio ensino delas, e os torne independentes desse ensino, (b) Ensinam que a revelao objetiva dada nelas absolutamente necessria salvao (Rom: 11:11-18). (2) E refutada pela experincia que (a) testifica que a "a luz interior" no d nenhum critrio por meio do qual se possa determinar a verdade de qualquer doutrina; (b) testifica que essa "luz interior" nunca levou nenhum indivduo ou comunidade ao conhecimento da verdade salvadora, independentemente da revelao objetiva; e (c) testifica que essa "luz" produziu sempre uma depreciao irreverente das Escrituras, e no transcurso do tempo, desordem e confuso. 3a. A teoria de uma Igreja inspirada, isto , inspirada nas pessoas, ou ao menos no ensino oficial de seus pastores e mestres principais. Esta teoria refutada no Cap. 5. 4a. O postulado comum de todos os racionalistas, de ser a razo a fonte e medida de todo o nosso conhecimento de Deus. Esta teoria considerada e refutada abaixo. Perguntas 7 a 10. 5a. A doutrina verdadeira e protestante, de que as

Escrituras Sagradas do Velho e Novo Testamentos, sendo inspiradas por Deus, so para ns a Sua Palavra, e uma regra de f e prtica infalvel e de autoridade, e a nica fonte e norma autorizada da teologia crist, excluso de todas as outras fontes e normas. 4. Qual o sentido exato em que o termo "razo" empregado por aqueles que a contrastam com a f como a fonte do conhecimento religioso? O termo "razo" empregado em sentidos diversos pelas diversas classes de racionalistas. Alguns entendem por ela o rgo por cujo meio apreendemos intuies superiores, as verdades necessrias e conclusivas. Tais so a conscincia ntima da existncia e atributos de Deus, de Schleiermacher, e a intuio do infinito, de Schelling e Cousin, e tambm os sentimentos morais de intuio, de Newman e Parker. Outros entendem pelo termo "razo" o entendimento, ou a faculdade lgica de observarmos, julgarmos e tirarmos inferncias dentro da esfera da experincia. Compreende, por conseguinte, como seu fundamento e norma a massa inteira dos conhecimentos e opinies hodiernas. Praticamente todos os homens do o nome respeitvel de "razo" ao seu prprio hbito e atitude de esprito, com a inteira massa organizada de conhecimentos, opinies e preconceitos de que seus nimos esto cheios. Chamam razovel aquilo que est de conformidade com esse hbito ou essa massa de opinies por eles aceitas. Nesta controvrsia, porm, designamos com o termo "razo" a inteira faculdade natural que o homem possui para, por meio dela, chegar ao conhecimento da verdade, e inclumos nela as intuies, o entendimento, a imaginao, os afetos e as emoes, operando em condies naturais e independentemente de auxlio sobrenatural. 5. Que Racionalismo? "Naturalista" quem sustenta que a natureza uma esfera completa em si e inteiramente independente; e nega por isso, ou a realidade do que se chama sobrenatural, ou a possibilidade de poderem os homens chegar a ter qualquer conhecimento do sobrenatural, se que esse existe; nega, por conseguinte, a necessidade ou a possibilidade, ou o fato de uma revelao sobrenatural. O termo "racionalista" mais geral. Inclui os naturalistas de todos os graus e tambm todos os que, embora admitam o fato de uma revelao divina, mantm, contudo, que essa revelao, suas doutrinas, e os documentos em que se acham contidas, devem todos ser sujeitos razo humana como supremo rbitro, para serem por ela avaliados e acreditados, ou rejeitados e interpretados. Com os racionalistas, a razo o ltimo fundamento e juiz da f. No seu sentido histrico o racionalismo, como uma forma da incredulidade que brotou no meio da prpria Igreja Crist, e que faz uso ilegtimo da razo na interpretao das Escrituras e suas doutrinas, tem sido ativo sempre numa ou noutra forma, e em diversos graus, e manifestou-se, de um modo notvel, numa classe dos escolsticos medievais e nos discpulos de Socino. Sua forma moderna e mais extrema teve origem na Alemanha em meados do sculo passado. As causas a que se deve atribuir foram: (a) O estado abatido em que se achava a religio em todos os pases protestantes, (b) A influncia da filosofia formal e do dogmatismo de Wolf, discpulo de Leibnitz. (c) A influncia dos destas ingleses, (d) A influncia dos incrdulos franceses reunidos na corte de Frederico o grande - rei da Prssia. Semler, professor em Halle, (nascido em 1725, falecido em 1751) foi o pai do racionalismo crtico. Embora pessoalmente devoto, ele examinava arbitrariamente a canonicidade dos livros das Sagradas Escrituras, e sem fazer caso das provas histricas, substituiu-as por suas prprias idias subjetivas do que convinha. Introduziu, na interpretao da Bblia, o princpio da "acomodao", sustentando que, alm de muitas verdades positivas, Cristo e Seus apstolos ensinaram tambm muitas coisas em "acomodao" s idias geralmente aceitas entre os seus contemporneos - Hurst, History of Rationalism. Esta tendncia, muito reforada depois mediante a influncia de Lessing e Reimarus o Fragmentista de Wolfen-bttel, penetrou na massa da literatura teolgica alem e culminou nos ltimos anos do sculo 18 e nos primeiros do sculo 19. Entre os seus principais representantes sobressaem os nomes de Bretschneider, Eichhorn e Paulus na teologia bblica, e o de Wegscheider na teologia dogmtica. Foram

especialmente os dois ltimos que, admitindo o fato de ser o cristianismo uma revelao sobrenatural, ao mesmo tempo mantiveram que meramente uma republicao dos elementos da religio natural, e que a "razo" o juiz supremo quanto aos livros que se devem ter por cannicos e tambm quanto ao que ensinam. Os milagres, eles rejeitaram como indignos de crdito. As narraes de milagres, registradas nas Escrituras, eles relacionavam ignorncia, superstio ou parcialidade dos escritores, e os milagres relacionavam a causas naturais. A Jesus, tinham em conta de homem bom, e o cristianismo original eles consideravam como uma espcie de socialismo filosfico. E isso o que, na Alemanha, tem sido designado historicamente pelo ttulo de Racionalismo, e mais especificamente por Rationalismus vulgaris, o racionalismo antigo, ou do senso comum. Depois de levantarem-se as filosofias de Fitche, Schelling e Hegel, receberam novo impulso a especulao teolgica e a interpretao bblica. Isso deu lugar, por um lado, a uma reao para a ortodoxia, por meio da "Teologia da Mediao" de Schleiermacher, e por outro, a uma escola nova do racionalismo transcendental, a base do qual um modo pantesta de pensar. Nega necessariamente o sobrenatural e postula como princpio fundamental, a impossibilidade de um milagre. Essa escola, cujo quartel-general foi a cidade de Tubingen, tem sido representada proeminentemente por Christiano Baur, com sua teoria de Tendncias; Strauss, com sua teoria Mstica-, e Renan, com sua teoria Legendria, para explicar a origem das Escrituras do Novo Testamento, negando, ao mesmo tempo, sua base histrica de fatos. Essa tendncia, com diversos graus de fora, tem-se manifestado no carter da opinio teolgica na Inglaterra e Amrica, principalmente na escola de Coleridge, Maurice, Stanley, Jowett e Williams, e entre os latitudinrios em geral; na Esccia, em Tulloch; e na Amrica, no falecido Theodoro Parker, na escola dos cristos liberais e na relaxao geral da f, que se nota em toda parte. German Rationalism, por Hagenbach, Clarke Edinburgh Library; History of German Protestantism, por Kahnis, Clarke Ed. LibCriticai History ofFree Thought, por A. S. Farrar, New York, D. Appleton & Co.; Germany: its Universities, Theology and Religion, por Philip Schaff, D. D. History of Rationalism, President Hurst, C. Scribner, New York. 6. Quais as duas classes em que se pode agrupar todas as bases argumentativas de oposio ao cristianismo histrico? Ia. Bases a priori. Estas descansam em idias falsas sobre a existncia e natureza de Deus e de Sua relao com o mundo. Por isso o positivista, que limita os conhecimentos do homem a fenmenos e suas leis de coexistncia e seqncia; o desta, que nega a imanncia de Deus nas Suas obras, e nega tambm ou torna remota ou obscura a Sua relao conosco como Governador moral e Pai espiritual: o pantesta, que nega a personalidade de Deus; e o naturalista cientfico, que v na natureza somente a operao de leis fsicas que so invariveis e automticas: todos negam igualmente a possibilidade e credibilidade de um milagre, resolvem a inspirao em gnio, e de um ou de outro modo, explicam as Sagradas Escrituras de forma que no lhes fica base histrica de fatos. Esta classe de questes j foi discutida acima, no Cap. 2. 2a. Bases histricas e crticas. Estas descansam todas nos defeitos que se alega acharem-se nas provas histricas da genuinidade e autenticidade dos diversos livros do "cnon sagrado", e nas discrepncias e erros histricos e cientficos que se diz encontrarem-se nas Escrituras. Desta classe de questes trata-se nas sees de Introduo Bblica e Hermenutica. 7. Quais os argumentos em prova de que a razo no , em ltima instncia, a medida das idias religiosas, de que estas no tm nela sua origem? So, em geral, trs:

1o. A priori. A razo, por causa do estado atual do homem, que estado de ignorncia, degradao moral e culpa, no tem as qualidades necessrias para torn-la competente para adquirir, de per si, nem (1) certeza, nem (2) conhecimento suficiente para o governo prtico do homem, quanto existncia de Deus, Seu carter, Sua relao conosco, ou Seus propsitos a nosso respeito. 2o. A experincia universal: a razo, de per si, nunca conseguiu resolver esses problemas, e sempre, quando os homens confiavam nela de um modo indevido, levou-os, apesar de uma revelao desprezada, para o ceticismo e a confuso. 3o. Como questo de tato, tem-nos sido dado um documento infalvel de uma revelao sobrenatural, o qual, quando interpretado com o auxlio iluminador do Esprito Santo, nos ensina conhecimentos que so necessrios salvao, e que a "razo" de modo algum podia ter antecipado. Para estabelecer-se este argumento necessrio que se estabeleam, em sua ordem e separadamente, os pontos seguintes: 1o. Uma revelao sobrenatural necessria para o homem, no seu estado atual. 2o. Uma revelao sobrenatural possvel tanto aparte Dei quanto a parte hominis. 3o. Por aquilo que a teologia natural nos revela, dos atributos de Deus, de Suas relaes para com os homens e de nosso estado moral, uma revelao sobrenatural antecedentemente provvel. 4o. E um fato histrico que o cristianismo uma revelao sobrenatural. 5o. E tambm um fato histrico que o cnon atual do Velho e Novo Testamentos s consta dos documentos autnticos e genunos que atualmente existem dessa revelao e contm todos esses documentos. 6o. Os livros de que se compe esse cnon foram inspirados de um modo sobrenatural, de maneira que constituem a Palavra de Deus, e uma regra infalvel e autorizada de f e prtica para os homens. 8. Provas de que uma revelao sobrenatural necessria para os homens no seu estado atual. 1a. A prpria razo ensina: (1) que, como questo de fato, a natureza moral do homem est em desordem, e (2) que suas relaes para com Deus acham-se perturbadas pela culpa e aberrao. A razo pode descobrir o fato de existir o pecado, mas nenhuma sugesto faz, quanto ao modo de remedi-lo. Podemos determinar a priori que Deus est resolvido a punir o pecado, porque isso, sendo matria de justia, descansa na Sua natureza inaltervel e necessria; mas nada podemos determinar assim quanto Sua disposio de prover, ou permitir que se oferea, um remdio, porque isso, sendo matria da Sua graa, depende da Sua vontade. 2a Um anelo religioso espontneo, natural e universal, por uma divina auto-manifestao e interveno da parte de Deus, e que manifesto em toda a histria humana, prova a necessidade de uma revelao sobrenatural. 3a. A razo nunca, no caso de nenhuma comunidade histrica, conseguiu dar aos homens certeza; satisfazer s suas necessidades e regular a sua vida. 4a. O racionalismo forte s para atacar e destruir. Nunca mostrou-se muito apto para construir. No h dois racionalistas proeminentes que concordem quanto ao que sejam os resultados positivos e certos do ensino da razo. ]

9. Provas de que uma revelao sobrenatural possvel da parte de Deus e tambm quanto ao que diz respeito ao homem. Quanto sua possibilidade da parte de Deus - se o tesmo verdadeiro - se Deus uma Pessoa infinita e extra-terrena, que ainda dirige a operao das leis que Ele instituiu como Seu mtodo, e subordinou o sistema fsico aos interesses superiores do Seu governo moral - ento evidente que limitlo quanto maneira, ao carter e extenso de Suas auto-manifestaes a Suas criaturas, um absurdo. Todas as pressuposies filosficas alegadas contra a possibilidade de uma revelao sobrenatural da parte de Deus, tm por base princpios destas, materialistas ou pantestas. O argumento que estabelece o tesmo j expusemos no Cap.2. Para provar que, da parte do homem, h uma impossibilidade de comunicar-se-lhe verdades novas por meio de uma revelao em forma de livro, os modernos racionalistas transcendentais tm empregado este argumento: as palavras so sinais convencionais que tm o poder de despertar, na mente, s as idias que, tendo sido apreendidas anteriormente, tm sido associadas convencionalmente a essas palavras. RESPONDEMOS: Io. Admitimos que necessrio que as simples idias definitivas que no se pode analisar, sejam primeiro apreendidas por um rgo apropriado num ato de intuio espontnea. Ningum pode chegar a ter a idia de cores seno pela funo de seus olhos; nem a idia do que direito seno por um ato intuitivo de seu sentido moral. 2o. A revelao crist no contm novas idias simples, definitivas, e impossveis de serem analisadas. Ela pressupe e envolve a matria de todas as intuies semelhantes e naturais, e desperta as intuies racionais e morais a um exerccio mais ativo e normal pela associao com novos aspectos de nossas relaes espirituais; pela maior parte, porm, ela narra fatos objetivos e concretos, explica a aplicao de princpios intuitivos s nossas verdadeiras relaes e condies histricas; e faz-nos saber os propsitos, exigncias e promessas de Deus. 3o. At novas idias simples podem ser despertadas na mente humana, por meio de uma iluminao interior, sobrenatural e espiritual, operando nas mentes daqueles que so os objetos da experincia religiosa. A obra do Esprito Santo, acompanhando a palavra escrita, completa a revelao. Um cristo experimentado, sob o ensino do Esprito Santo aplicando a Palavra de Deus, tem um conhecimento to claro e certo da matria compreendida na sua experincia como o que tem da matria que percebe por meio de seus sentidos corporais. 10. Demonstrar, pelos dados da teologia natural, que no estado atual da natureza humana, uma revelao sobrenatural antecedente provvel. Como mostramos no Cap. 2, a teologia natural nos ensina que existe um Deus pessoal que infinito, eterno, sbio, e absolutamente justo, reto e benvolo. Ensina-nos, tambm, que o homem criado imagem divina corrupto moralmente e condenado judicialmente. Revela-nos que o homem precisa da ajuda de Deus, que ele a anela e espera, e que por isso no est incapacitado para ela, como o esto os anjos maus. Por conseguinte, todas as perfeies de Deus e todas as misrias dos homens autorizam a esperana racional de que, em algum tempo e de algum modo, Deus, na Sua graa, esteja disposto a intervir de um modo sobrenatural a favor do homem e a revelar Seu carter e Seus propsitos mais plenamente para direo do homem. 11. Como se pode provar que, como fato histrico, o cristianismo realmente uma estupenda revelao sobrenatural? A este respeito, necessrio referir ao leitor os muitos e excelentes tratados sobre as evidncias do cristianismo. As obras por Paley, Chalmers, Erskine e Alexander sobre as Evidncias; Critical History of Free Thought, por A. S. Farrar; Evidences of Christianity, por Hopkins; Evidences of Christianity in the Nineteenth Century, por Albert Barnes; Leading Evidences of Christianity, por G. Wardlaw; Apologetics

of the Christian Faith, por Hetherington; Grounds of Christian Hope, por Leathes; Supernatural in the New Testament, por Row; Superhuman Origin of the Bible, por Rogers; Modern Doubt and Christian Belief, por Christlieb; Historical Evidence of the Truth of the Scripture Records, por Rawlinson; Christianianity and Morality, por Wace; Cautions for Doubters, por Titcomb; Prize Essay on Infidelity, por Pearson; Witness of History to Christ, por E W. Farrar. 12. Como se pode provar que o cnon aceito do Velho e do Novo Testamentos consta s dos livros autnticos e genunos da revelao crist e contm todos esses livros? A este respeito tambm preciso recomendar ao leitor os melhores tratados sobre o cnon das Sagradas Escrituras. B. F. Westcott, sobre The Canon e sobre Introduction to the Study of the Gospels; When were our Gospels composed?, por Tischendorf; Historic Origen of the Bible, por E. Cone Bissell; The Supernatural Origin of Christianity e The Beginnings of Christianity, por Prof. George P Fisher. 13. Qual a natureza e qual a extenso da inspirao das Escrituras Sagradas? Veja a seguir, no Cap. 4. 14. Qual o ofcio legtimo da razo na esfera da religio? 1o. A razo a revelao primria que Deus fez ao homem, e necessariamente pre-suposta em toda revelao subseqente, seja qual for sua espcie. 2o. Por isso a razo, inclusive a natureza moral, emocional e a experincia, necessariamente o instrumento por meio do qual apreendemos e recebemos todas as revelaes subseqentes. Uma revelao dirigida aos irracionais seria to inconseqente como a luz para os cegos. Este ousus organicus da razo. 3o. Segue-se que nenhuma revelao subseqente pode contradizer a razo, operando legitimamente dentro da sua prpria esfera. Porque, de outro modo, (1) Deus Se contradiria a Si mesmo, e (2) a f se tornaria impossvel. Quando cremos, assentimos que uma coisa verdadeira; mas quando essa coisa contradiz a razo, vemos que no verdadeira. Por conseguinte, a razo, julgando pelas evidncias, ou interpretando os escritos de uma revelao sobrenatural, tem o ofcio de exercer o judi-cium contradictionis. A razo tem, pois, que determinar duas questes: (1) Seria Deus quem fala? (2) Que diz Ele? Isso, porm, exige (a) a cooperao de todas as faculdades do saber, tanto as morais como as puramente intelectuais; (b) um esprito humilde e dcil; (c) sinceridade perfeita e lealdade verdade; (d) prontido para a prtica de toda verdade conhecida, e (e) a iluminao e a assistncia do Esprito da verdade que nos prometido. Esta a antiga distino entre aquilo que contrrio razo e aquilo que est acima dela. evidente que o maior absurdo que podemos cometer alegarmos, como objeo a uma revelao acreditada por toda espcie de provas, que a nossa razo no pode compreender o que essa revelao ensina, ou que ela contm elementos que parecem inconciliveis com outras verdades. Porque: (1) Essa objeo pressupe que a razo humana a mais exaltada forma de inteligncia, o que um absurdo. (2) No h outro ramo em que os homens limitem a sua f por sua capacidade de compreender. Pergunto: o que compreendem ou entendem os cientistas quanto natureza original dos tomos, da inrcia, da gravidade, da energia ou fora, e da vida ? No entanto, crem em tudo isso, e no h momento em que no se vejam obrigados a aceitar o incompreensvel como uma verdade e a reconhecer que o inexplicvel certo. Toda a incredulidade especulativa tem sua origem no louco orgulho do esprito humano, no desejo insacivel de ver tudo explicado, e, sobretudo, de ver todo o conhecimento reduzido em aparncia unidade lgica. O senso comum e o hbito de reduzir as opinies prtica conduzem sade do corpo e do esprito, e tambm, f religiosa.

15. Que Filosofia, e qual a sua relao com a Teologia? Filosofia, no seu sentido lato, abrange todos os conhecimentos humanos adquiridos por meio das faculdades naturais do homem, e consiste nesses conhecimentos interpretados e sistematizados pela razo. Cincia palavra mais especfica, que diz respeito a algum ramo especial, reduzido perfeitamente a um sistema. Em nossos dias, o termo cincia est sendo limitado mais e mais definidamente ao conhecimento dos fenmenos fsicos do universo. Neste sentido, a cincia tem por alvo a determinao dos fenmenos nas suas classificaes de semelhana e dissemelhana, e suas leis ou ordem de coexistncia ou sucesso, e no indaga sobre substncia, causa, propsito, etc. A filosofia pressuposta, pois, na cincia como o conhecimento primrio e mais geral. Indaga a respeito do mago das leis do pensar, da intuio e da verdade absoluta, da substncia e existncia real, da causa absoluta, da natureza absoluta, da fora e da vontade, da conscincia e do dever. Quanto s suas relaes com a teologia, nota-se: 1o. Que os primeiros princpios da verdadeira filosofia so pressupostos em toda a teologia, tanto natural como revelada. 2o. Que as Sagradas Escrituras, se bem que no tenham primariamente a finalidade de ensinar filosofia, contudo pressupem necessariamente e envolvem os princpios fundamentais de uma filosofia verdadeira - no as inferncias deduzidas desses princpios agrupados num sistema, e sim os prprios princpios, os que dizem respeito a substncia e causa, a conscincia e o dever. 3o. A filosofia em voga em qualquer tempo reagiu e necessariamente reagir ante a interpretao das Escrituras e a formao de sistemas teolgicos. Isso foi verdade quanto ao Platonismo, ao NeoPlatonismo do segundo perodo; quanto filosofia aristotlica da Idade Mdia; aos sistemas de Descartes e Leibnitz; de Kant, Fichte, Schelling e Hegel na Europa continental, e de Locke, Ried, Coleridge, etc., na Inglaterra. 4o. O crente devoto, porm, que tem a certeza de ser a Bblia a prpria Palavra de Deus, nunca pode permitir que a sua filosofia, derivada de fontes humanas, domine a sua interpretao da Bblia, mas procurar com esprito dcil e com o auxlio do Esprito Santo, fazer sua filosofia harmonizar* se perfeitamente com aquilo que contido implicitamente na Palavra de Deus. H de procurar, sem falta, ter uma filosofia que seja serva genuna e natural daquilo que est revelado nessa Palavra. Todo o pensar humano e toda a vida humana so um. Se, pois, Deus fala com qualquer finalidade, Sua palavra deve ser suprema; e at onde diz respeito a qualquer ramo das opinies e aes dos homens, deve ser aceita nesse ramo como autoridade indiscutvel e como a Lei suprema. As diversas sees em que se divide a teologia crist j foram enumeradas no captulo 1.

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A Inspirao das Escrituras
PRESSUPOSIES NECESSRIAS 1. Quais so as pressuposies necessrias quanto a princpios e questes de fato, que preciso admitir-se antes de poder afirmar a possibilidade da inspirao ou a inspirao de qualquer livro em particular? Ia. A existncia de um Deus pessoal possuindo, em absoluta perfeio, os atributos de poder, inteligncia e excelncia moral. 2a. Que, em Sua relao com o universo, Ele ao mesmo tempo imanente e transcendente. Que est acima de tudo, e sobre tudo age livremente, de fora. Que est dentro de tudo e age atravs de toda parte do interior, no exerccio de todas as Suas perfeies, e segundo as leis e modos de ao que tem estabelecido para as Suas criaturas, sustentando-as e governando-as em todas as Suas aes. 3a. Que o governo moral de Deus sobre os homens e sobre todas as criaturas inteligentes, governo que Ele exerce por meio da verdade e de outros motivos dirigidos razo delas e vontade delas, recompensa-as e castiga-as segundo os seus caracteres e as suas aes morais, e educa-as benevolamente para o seu destino exaltado, em Sua comunho e em Seu servio. 4a. O fato de que a raa humana, em vez de progredir por via de um desenvolvimento natural de uma condio moral inferior para uma condio moral superior, caiu de seu estado e relao originais e est agora perdida numa condio que envolve corrupo e culpa, e incapaz de salvar-se dela sem interveno sobrenatural. 5a. A integridade histrica das Escrituras Sagradas, sua veracidade como histria, e a genuinidade e autenticidade dos diversos livros que a compem. 6a. A verdade do cristianismo, no sentido em que este se acha exposto nos documentos sagrados. Todas essas pressuposies necessrias, a verdade das quais est envolvida na doutrina de serem inspiradas as Sagradas Escrituras, dividem-se em duas classes (Ia) As que se fundam na intuio, e as provas morais e espirituais da verdade divina como sejam, a existncia e os atributos de Deus e Suas relaes com o mundo e com os homens; o testemunho da conscincia moral dos homens de que so pecadores condenados justamente, e incapazes de salvar-se por si mesmos. (2a) As que se fundam em questes de fato, e que dependem do testemunho histrico e crtico quanto verdadeira origem e ao contedo dos livros sagrados. Se se duvidar de qualquer desses princpios ou fatos, deve--se procurar as suas provas nas divises da teologia que tratam deles especialmente, como por exemplo, no ramo da apologtica - o argumento testa e a teologia natural, as provas do cristianismo, a origem histrica das Escrituras, o cnon, crtica e exegese do texto sagrado. EXPOSIO DA DOUTRINA DA IGREJA SOBRE A INSPIRAO

2. Qual o sentido em que a Bblia inspirada, segundo o ensino universal da Igreja, e at onde que se estende essa inspirao, segundo esse mesmo ensino? A Igreja ensina universalmente que os escritores sagrados eram de tal modo influenciados pelo Esprito Santo que seus escritos, em seu todo e em todas as suas partes, so a Palavra de Deus para ns uma revelao de autoridade, que Deus nos fez, aprovada por Ele e enviada a ns como uma regra de f e prtica. Os escritos originais da qual eram absolutamente infalveis, quando interpretados no sentido em que os autores empregavam as palavras que escreveram com autoridade divina absoluta. 3. Que quer dizer inspirao "plena"? Uma influncia divina, plena e suficiente para conseguir o seu fim. O fim conseguido, neste caso, a perfeita infalibilidade das Escrituras em todas as suas partes, como documento autntico quanto aos fatos narrados e doutrinas ensinadas; e infalvel tanto a respeito dos pensamentos expostos como das expresses empregadas na sua exposio. De modo que, no obstante virem a ns por meio do esprito, corao, imaginao, conscincia e vontade de homens, so ainda assim, no sentido mais restrito do termo, a Palavra de Deus. 4. Que quer dizer a expresso "inspirao verbal", e como se pode provar que as palavras da Bblia foram inspiradas? Quer dizer que, fosse qual fosse a influncia divina que assistia aos sagrados escritores naquilo que escreveram, estendeu-se expresso de seus pensamentos em palavras, como tambm aos pensamentos. Sendo o efeito disso que, nos escritos originais, a linguagem exprime com certeza infalvel os pensamentos que Deus queria manifestar, de modo que as palavras, bem como os pensamentos, so a revelao que Deus nos fez. Que essa influncia estendia-se s palavras, torna-se evidente. 1o. Pelo prprio desgnio que a inspirao tinha em vista, que no era tornar infalivelmente acertadas as opinies dos homens inspirados (havia diferenas de opinio entre Paulo e Pedro, Gl. 2:11, e s vezes os profetas no sabiam o sentido daquilo que escreviam), e sim, fazer com que nos documentos fosse consignada infalivelmente a verdade. Todavia um documento consta de palavras. 2o. Os homens pensam em palavras, e quanto mais definidamente pensam, tanto mais imediatamente se acham seus pensamentos associados com uma expresso verbal exatamente apropriada ao pensamento. Por conseguinte, impossvel conseguir-se ou conservar-se infalibilidade nos pensamentos independentes da infalibilidade na sua expresso verbal. 3o. As Escrituras afirmam a sua inspirao verbal. 1 Cor. 2:13; 1 Tess. 2:13. - : 4o. Os escritores do Novo Testamento, quando citam o Velho Testamento em apoio de um argumento, muitas vezes baseiam o argumento nas prprias palavras empregadas, atribuindo assim autoridade s palavras, e no s aos pensamentos que as palavras exprimem - Mat. 22:32 e Ex. 3:6,16; Mat. 22:45 e Sal. 100:1; Gl. 3:10 e Gn. 17:7, no original e na Vulgata. 5. Por quais meios produziu Deus, segundo o ensino da Igreja, o resultado acima definido? A doutrina da Igreja reconhece o fato de que as Escrituras so, ao mesmo tempo, um produto da ao de Deus e dos homens. Os escritores humanos produziram, cada um a sua parte, no exerccio livre e natural de suas faculdades pessoais, nas condies histricas em que se achavam. Deus, tambm, de tal modo operou concorrentemente nesses e por esses escritores que o inteiro organismo das Escrituras e cada parte delas , para ns, a Sua palavra infalivelmente verdadeira, no sentido em que foi escrita e de autoridade absoluta. A ao de Deus inclui os trs elementos seguintes: Io. Sua ao providencial em produzir as Escrituras. O curso inteiro da redeno da qual a revelao e a inspirao eram funes especiais, foi uma providncia especial, dirigindo a evoluo de uma histria especialmente providencial.

Nesta, o natural e o sobrenatural continuamente interpenetravam-se. Mas, como era necessariamente o caso, o natural era a regra e o sobrenatural a exceo; sendo este, porm, to pouco sujeito a acidentes e tanto sujeito ao desgnio racional de Deus, como o o natural. Assim, Deus produziu providencialmente, a Seu tempo, os homens expressamente destinados para ocasies determinadas, revestidos das faculdades, qualidades, educao e experincia da graa necessrias para a produo dos escritos que Deus tencionava fazer aparecer. Moiss, Davi, Isaas, Paulo ou Joo; gnio e carter, natureza e dotes da graa, lavrador, filsofo ou rei; o homem e, com ele, todos os sutis acidentes pessoais foram preparados providencialmente no momento prprio como as necessrias precondies instrumentais para a obra que se devia fazer. 2o. A revelao de verdades inatingveis de outro modo. Sempre que o escritor no possua ou no podia por meios naturais tornar-se possuidor do conhecimento que Deus queria comunicar, foi-lhe revelado, de uma maneira sobrenatural, mediante palavras ou uma viso. Esta revelao era sobrenatural, objetiva quanto a quem a recebia, e era-lhe certificada como verdade, de origem divina por testemunho apropriado. Foi revelada dessa maneira, diretamente, grande parte das Escrituras - as profecias sobre eventos futuros, as doutrinas peculiares do cristianismo, as promessas e ameaas da Palavra de Deus, etc., mas no foi revelado, de modo algum, todo o contedo das Escrituras. 3o. Inspirao. Os escritores estavam sujeitos a uma divina influncia plena chamada inspirao, que atuava sobre e mediante suas faculdades naturais, em tudo o que escreveram, dirigindo-os na escolha do assunto e em todo o curso de seus pensamentos e no modo de os exprimir em palavras, de maneira que, sem interferncia no livre exerccio natural de suas faculdades, eles, livre e espontaneamente, produziram os prprios escritos que Deus queria que produzissem, e que possuem assim os atributos de infalibilidade e autoridade, como supra definidos. A inspirao difere, portanto, da revelao - (1) Em que a inspirao a constante experincia dos escritores sagrados em tudo o que escreveram, e em que afeta a infalibilidade igual de todos os escritos que produziram; enquanto que a revelao, como j dissemos acima, era concedida sobrenaturalmente, s quando era necessria. (2) Em que a revelao comunica, objetivamente, ao escritor, verdades desconhecidas; enquanto que a inspirao era uma influncia divina, operando subjetivamente sobre os sagrados escritores, sem comunicar-lhes nada, mas dirigindo suas faculdades no seu exerccio natural, de modo que produzissem documentos autnticos e infalveis quanto s matrias de histria, doutrina, profecia, etc. que Deus tinha o desgnio de enviar por meio deles Sua Igreja. Ela difere da iluminao espiritual em que esta um elemento essencial na obra santificadora do Esprito Santo comum a todos os cristos. Nunca resulta no conhecimento de verdades novas, e sim, somente no discernimento da beleza e do poder espirituais das verdades j reveladas nas Sagradas Escrituras. A inspirao uma influncia especial do Esprito Santo, que foi peculiar aos profetas e apstolos e lhes assistia s no exerccio de suas funes como mestres divinamente acreditados. A maioria deles foi inspirada e tambm iluminada espiritualmente. Alguns, como Balao, no sendo regenerados foram inspirados, porm estavam sem iluminao espiritual. AS PROVAS DA DOUTRINA DA IGREJA SOBRE A INSPIRAO

6. Quais as fontes de onde se deve tirar as provas quanto natureza e extenso da inspirao das
Escrituras? Ia. As asseres das prprias Escrituras Sagradas. 2a. Os fenmenos das Escrituras quando examinados criticamente.

AS AFIRMAES DAS ESCRITURAS SAGRADAS QUANTO A NATUREZA DA SUA PRPRIA INSPIRAO 7. Como se pode justificar a apresentao das asseres das Sagradas Escrituras como prova da sua inspirao? No raciocinamos num crculo vicioso quando baseamos a verdade da inspirao das Escrituras em suas prprias asseres. Chegamos a esta questo j crendo na credibilidade das Escrituras como histria, e na de seus escritores como testemunhas de fatos, e na verdade do cristianismo e na deidade de Cristo. Por conseguinte, deve ser verdade tudo quanto Cristo afirma a respeito do Velho Testamento, tudo quanto prometeu aos apstolos, tudo quanto estes asseveram a respeito de uma influncia divina, operando neles e por meio deles; ou a respeito da infalibilidade e autoridade dos seus escritos. E isso mais especialmente porque todas as suas reivindicaes foram endossadas por Deus, operando com eles por meio de sinais maravilhosos e dons do Esprito Santo. E evidente que, se negarmos a sua inspirao e a infalibilidade e autoridade dos seus escritos, os acusaremos de presuno fantica e de fazerem falsas representaes do carter, o mais grosseiro, e negaremos a validade do seu testemunho sobre qualquer ponto. Se negarmos a inspirao plena das Escrituras, ficar solapada toda a f crist. 8. Como se pode, com justia, inferir a inspirao dos apstolos do fato de fazerem milagres? O milagre um sinal divino, credenciando a pessoa a quem foi concedido esse poder, como agente comissionado divinamente - Mat. 16:1-4; Atos 14:3; Heb. 2:4. Este testemunho divino no s anima a crer, mas torna absolutamente obrigatrio o dever de crer. Deus nos manda crer quando vemos um sinal; mas no podia mandar-nos crer em coisa que no fosse verdade pura comunicada de um modo infalvel. 9. Como se pode mostrar que o dom da inspirao foi prometido aos apstolos? Mat. 10:19; Luc. 12:12; Joo 14:26; 15:26; 16:13; Mat. 28:19,20; Joo 13:20. 10 .De que modos diversos os apstolos reivindicaram para si, aposse do Esprito? Disseram: 10. Que tinham o Esprito de conformidade com a promessa de Cristo-Atos 2:33; 4:8; 13:2-4; 15:28; 21:11; 1 Tess. 1:5. 2o. Falaram como os profetas de Deus - 1 Cor. 4:1; 9:17; 2 Cor. 5:19; 1 Tess. 4:8. 3o. Falaram com autoridade plena - 1 Cor. 2:13; 1 Tess. 2:13; 1 Joo 4:6; Gl. 1:8,9; 2 Cor. 13:2,3,4. Colocam seus escritos na mesma categoria das Escrituras do Velho Testamento 2 Ped. 3:16; ITess. 5:27; Col. 4:16; Apoc. 2:7-Dr. Hodge. 11. Como foram confirmadas suas asseres a esse respeito? Io. Por sua vida santa, simples, temperada e ao mesmo tempo herica. 2o. Pela santidade da doutrina que ensinaram e pela virtude espiritual dessa doutrina, atestada por seus efeitos sobre comunidades e indivduos. 3o. Pelos milagres que realizaram - Heb. 2:4; Atos 14:3; Mar. 16:20. 4o. Todos estes testemunhos nos vm, no s comprovados pelos escritos dos prprios apstolos, mas tambm pelo testemunho uniforme dos primeiros cristos, seus contemporneos e seus sucessores imediatos. 12. Como demonstrar que os escritores do Velho Testamento ] declaravam-se inspirados?

Io. Moiss diz-nos que escreveu, pelo menos, parte do Pentateuco por ordem divina: Deut. 31:19-22; 34:10; Nm. 16:28,29-Davi afirma que falou por inspirao-2 Sam. 21:1. 2o. Como fato caracterstico, os escritores do Velho Testamento no falam em seu prprio nome, mas introduzem suas mensagens com o prefcio: "Disse o Senhor", "O Senhor me disse", "O Senhor falou", etc.: Jer.9:13; 13:13; 30:4; Is. 8:1; 23:11; Miq. 4:4. Ams 3:1; Deut. 18:21,22; 2 Sam. 21:1; 1 Crn. 17:3 Dr. Hodge. 13. Como foram confirmadas as suas asseres a esse respeito? 1o. Foram confirmadas a seus contemporneos pelos milagres que esses profetas realizaram, pelo cumprimento de muitas de suas predies (Nm. 16:28-33), pela santidade de sua vida, pela perfeio moral e espiritual de sua doutrina, e pela adaptao prtica do sistema religioso que revelaram s necessidades urgentes dos homens. 2o. So confirmadas a ns principalmente - (1) Pelo cumprimento notvel de muitas de suas predies, sculos depois de proferidas. (2) Pela evidente relao que existia entre a religio simblica que promulgaram e os fatos e doutrinas do cristianismo, provando assim, um divino pr-ajustamento do tipo para o anttipo. (3) Pelo abono de Cristo e Seus apstolos. 14. Quais as frmulas que introduzem no Novo Testamento muitas das citaes tiradas do Velho Testamento; e como provam essas formas de expresso a inspirao das antigas Escrituras? "O Esprito Santo diz", Heb. 3:7; "Significando com isto o Esprito Santo" Heb. 9:8; "Diz o Senhor", Atos 2:17 e Is. 44:2; "Diz a lei" 1 Cor. 9:9,10 e Deut. 25:4; "Diz a Escritura", Rom. 4:3; Gl. 4:30; "Est escrito" Luc. 18:31; 21:22; Joo 2:17; 20:31; Rom. 4:17; "Disseste pelo Esprito Santo por boca de Davi", Atos 4:25 e Sal 2:1,2; "Deus determina... um certo dia... dizendo por David", Heb. 4:7 e Sal. 9:7, 8 ; "Davi lhe chama em esprito, dizendo": Mat. 22:43 e Sal. 110:1. Assim, pois, as Escrituras do Velho Testamento so o que Deus disse, o que falou por boca de Davi, etc. e so citadas como bases autorizadas para argumentao conclusiva; por isso no podem deixar de ser inspiradas. 15. Como se pode provar a inspirao dos escritores do Velho Testamento pelas declaraes expressas do Novo Testamento? Luc. 1:70; Heb. 1:1; 2 Tim. 3:16; 1 Ped. 1:10,12; 2 Ped. 1:21. 16. Qual o argumento sobre este ponto, tirado da maneira pela qual Cristo e Seus apstolos, nos seus argumentos, muitas vezes citam o Velho Testamento como autoridade suprema? Cristo cita, constantemente, o Velho Testamento. Mat. 21:13; 22:43. Declara que no pode falhar, Joo 7:23; 10:35; que a lei toda obrigatria, Mat. 5:18; e que era necessrio que se cumprisse tudo o que a Seu respeito se acha escrito em "Moiss", os profetas e os Salmos", Luc. 24:44. Os apstolos costumam citar o Velho Testamento do mesmo modo. "Para que se cumprisse o que se achava escrito" , para eles, uma frmula caracterstica: Mat. 1:22; 2:15; 17:23; 26:54; Joo 12:38; 15:25, etc. Todos apelam para as palavras das Escrituras como autoridade suprema. Isso, de certo modo, prova a infalibilidade das Escrituras. OS FENMENOS DAS ESCRITURAS CONSIDERADOS COMO PROVAS DA NATUREZA E EXTENSO DA SUA INSPIRAO

17. Que provas temos nos fenmenos das Escrituras sobre a natureza e extenso das causas humanas que cooperaram para produzi-las? Toda parte das Escrituras igualmente contm provas de uma origem humana. Os escritores de todos os livros eram homens, e o processo de composio que lhes deu origem era, caracteristicamente, processo humano. As caractersticas pessoais do modo de pensar e sentir dos escritores operaram espontaneamente na sua atividade literria e imprimiram carter distinto em seus escritos, de um modo em tudo semelhante ao efeito que o carter de quaisquer outros escritores produz nas suas obras. Escreveram impelidos por impulsos humanos, em ocasies especiais e com fins determinados. Cada um deles enxerga o seu assunto do seu ponto individual de vista. Recolhe o seu material de todas as fontes que lhe so acessveis - da experincia e observao pessoais, de antigos documentos e de testemunho contemporneo. Arranja seu material com referncia ao fim especial que tem em vista; e de princpios e fatos tira inferncias segundo o seu prprio modo, mais ou menos lgico, de pensar. Suas emoes e imaginaes exercitam-se espontaneamente e manifestam-se como co-fator nas suas composies. As limitaes de seu conhecimento pessoal e de seu estado mental em geral, e os defeitos de seus hbitos de pensar e de seu estilo so to bvios em seus escritos como o so outras quaisquer de suas caractersticas pessoais. Usam a linguagem e os modismos prprios da sua nao e classe social. Adotam os usos loquendi correntes entre o seu povo, sem tomar a responsabilidade das idias filosficas que lhes deram origem. Os hbitos e mtodos mentais dos escritores eram os da sua nao e gerao. Eram orientais, em sua maioria, e por isso seus escritos esto repletos de metforas e smbolos. E, se bem que podemos confiar sempre na veracidade de suas afirmaes, contanto que as limitemos, segundo a inteno dos autores, quilo que tinham em vista como seu fim, eles nunca visavam essa exatido na enumerao, ou em narraes cronolgicas ou circunstanciais, que caracteriza as estatsticas das modernas naes ocidentais. Assim como todos os homens puramente literatos, em todos os sculos, eles descrevem a ordem e os fatos da natureza segundo parecem, e no de conformidade cientfica com suas leis ou causas abstratas. Muitos pensadores superficiais tm dito que alguns dos fatos que acabamos de mencionar no condizem com o fato alegado de serem os escritores sagrados dirigidos divinamente. Mas, se refletirmos, parecer-nos- evidente que, se Deus quiser revelar-Se a ns, no ir faz-lo seno sob todas as limitaes dos modos humanos de pensar e falar. E se Ele inspira homens para comunicar Sua revelao mediante escritos, necessrio servir-Se dos homens de um modo que condiga com a natureza destes, como agentes racionais e espontneos. E evidente que todas as distines entre os diversos graus de perfeio do conhecimento dos homens, e na elegncia do dialeto e estilo humanos, nada so quando olhados luz das relaes comuns do homem para com Deus. E evidente que Deus podia revelar--Se to bem por meio de um campons como de um filsofo; e muito melhor, se por Sua graa e meios providenciais ajustou, previamente, as caractersticas pessoais do campons para os fins especiais que tinha em vista. 18. Que provas temos, nos fenmenos das Escrituras, quanto natureza e extenso da influncia divina exercida na sua produo? Ia. Em toda parte das Escrituras acham-se provas morais e espirituais da sua origem divina, sendo, porm, naturalmente mais conspcuas em algumas partes que em outras. Encontram--se reveladas nelas verdades transcendentais, uma moralidade perfeita, uma revelao das perfeies absolutas da Deidade, uma previso de eventos futuros, um conhecimento perfeito e ntimo dos segredos do corao humano, uma luz que esclarece a razo e uma autoridade que obriga a conscincia, uma compreenso de todos os motivos da experincia e vida humanas, que no podiam vir de fonte que no fosse divina. Tudo isso caracterstica de grande parte das Escrituras, e em toda a literatura tudo isso caracterstico to-somente das Escrituras. E isso, juntamente com o testemunho do Esprito Santo, , praticamente, o testemunho em que confia a maioria dos verdadeiros crentes. 2a. No entanto, h outra caracterstica das Escrituras, a qual, tomada em conexo com o precedente, prova, incontestavelmente, a sua origem divina, em seu todo e em cada uma de suas partes. As Sagradas

Escrituras so um organismo, isto , um todo composto de muitas partes diversificadas entre si em matria, forma, e estrutura como os diversos membros do corpo; e, ao mesmo tempo, cada parte se acha ajustada s outras e ao todo, mediante as correlaes, as mais intricadas e delicadas, mas tendo em vista todas um fim comum. As Escrituras so a histria e a interpretao da obra da redeno. Essa uma obra que Deus preparou e levou a efeito por meio de muitos atos sucessivos durante um processo histrico que durou muitos sculos. Uma providncia sobrenatural ia desenvolvendo, durante esse tempo, um sistema de intervenes divinas, acompanhadas e interpretadas por uma ordem de profetas instrudos e dirigidos de um modo sobrenatural. Cada um dos escritores tinha sua prpria ocasio especial e temporria de escrever; e tambm seus prprios temas e auditrio especiais e temporrios. E, contudo, cada um contribuiu com parte daquilo que era necessrio para construir o organismo comum, ao passo que progredia a histria providencial tomando cada documento, alm de servir para o seu fim temporrio, o seu lugar permanente como membro do todo. De modo que o evangelho cumpriu a lei, o anttipo correspondeu ao tipo e o cumprimento predio, a histria foi interpretada pelas doutrinas e as doutrinas deram leis ao dever e vida. Quanto mais minuciosamente for estudado o contedo de cada livro luz de seu fim especial, tanto mais diversas e exatas se achar que so suas articulaes no sistema geral do todo, e tanto mais bem ordenada ver-se- que a estrutura do todo. Isso constitui a melhor prova de desgnio que nos possvel imaginar, e no caso das Escrituras, prova de uma influncia divina e sobrenatural compreendendo o seu todo, e estendendo-se a todas as partes, durante dezesseis sculos; compreendendo sessenta e seis escritos, e cerca de quarenta cooperadores humanos. Assim, pois, a ao divina na gnese de toda parte das Escrituras determinada to claramente e com a mesma certeza como o na gnese mais antiga dos cus e da terra. 19. Qual a objeo feita a esta doutrina, baseada na maneira livre por que as Escrituras do Velho Testamento so citadas no Novo, e qual a resposta a essa objeo? Na maioria dos casos, os escritores do Novo Testamento citam os do Velho com exatido verbal. As vezes, citam a verso Septuaginta quando est conforme com o hebraico; outras vezes, introduzem uma outra traduo; e outras vezes ainda, citam a verso Septuaginta mesmo quando difere do hebraico. Em alguns casos, comparativamente poucos, suas citaes do Velho Testamento so feitas de um modo muito livre, e em acomodao aparente do sentido literal. Baseando seu raciocnio sobre esta ltima classe de citaes, os intrpretes racionalistas tm dito que impossvel que fossem inspirados plenamente, tanto os escritores do Velho Testamento citados, como tambm os do Novo Testamento fazendo as citaes, porque dizem eles, se os ipsissima verba eram infalveis em primeiro lugar, um escritor infalvel os teria transferido sem alterao. Mas, se verdade que um autor humano pode citar-se a si mesmo de um modo livre, mudando de expresso, e dando um novo jeito ao seu pensamento para adapt-lo, o mais perspicuamente, ao fim que tem em vista, o Esprito Santo pode, por certo, fazer o mesmo. O mesmo Esprito, que tornara infalveis os escritores do Velho Testamento para escreverem s a verdade pura, naquela forma que estava melhor adaptada ao fim que ento tinham em vista, tornou infalveis os escritores do Novo Testamento para usarem desse material j disponvel de tal modo que, enquanto tirassem dele um sentido novo, ensinassem s a verdade; e, alm disso, a prpria verdade que Deus tivera em vista desde o princpio. E ensinaram essa verdade com autoridade divina - Veja Hermeneutical Manual, Part 3, por Fairbairn. Cada uma dessas citaes deve ser examinada separadamente e em seus detalhes, como fez o Dr. Fairbairn. 20. Que objeo doutrina da inspirao plenria tira-se do fato alegado de existirem "discrepncias" no texto das Escrituras? E como se deve responder a esta objeo? Objeta-se que o texto sagrado contm numerosas asseres e narraes que no esto de acordo com outras contidas em outras partes das Escrituras, ou com fatos bem averiguados da histria ou da cincia.

E evidente que semelhante estado de coisas, mesmo se fosse provada a sua existncia, no serviria, vista das muitas provas apresentadas acima, para refutar a doutrina de serem as Escrituras, at certo ponto e em certo grau, o produto da inspirao divina. A fora da objeo dependeria, essencialmente, do nmero e carter dos casos de discrepncia cuja existncia fosse provada; e esses casos nada provariam contra o fato da inspirao, e diriam respeito s sua natureza, grau eextenso. E bvio que o fato de realmente existirem semelhantes "discrepncias" pode ser determinado s pelo exame cuidadoso e independente de cada caso alegado. Este exame pertence aos ramos da crtica e da exegese bblicas. As seguintes consideraes, porm, so evidentemente bem fundadas, e so suficientes para acalmar todas as apreenses a este respeito. 1a. A Igreja nunca ensinou a infalibilidade verbal de nenhuma traduo das Sagradas Escrituras,* nem a exatido perfeita de nenhum dos manuscritos das Escrituras, no original hebraico e grego, que possumos agora. E reconhecido que, nesses exemplares, h muitas "discrepncias" como resultado de muitas transcries sucessivas. E, porm, testemunho unnime dos cristos letrados que, ainda que essas variaes dificultem a interpretao de muitos pormenores, no envolvem a perda, nem diminuem as provas de um s fato ou doutrina essencial do cristianismo. E um fato consolador que os crticos cristos, descobrindo e conferindo exemplares das Escrituras, em manuscritos cada vez mais antigos e exatos, esto constantemente progredindo no seu desempenho de dar Igreja um texto mais perfeito das Escrituras, nas lnguas originais, que nenhum outro dos que possuam desde os tempos dos apstolos. 2a. A Igreja afirmou sempre a infalibilidade absoluta s dos registros originais das Escrituras, como eles saram das mos dos escritores inspirados. E mesmo a respeito destes nunca afirmou que tivessem conhecimentos infinitos, mas s que eram infalveis quanto quilo que tinham o desgnio de anunciar. Uma "discrepncia" pois, no sentido em que os novos crticos afirmam e a Igreja nega sua existncia, uma palavra, frase ou passagem existindo no registro original de qualquer parte das Escrituras, cujo fim evidente era de afirmar como verdade alguma coisa que estava em manifesta e irreconcilivel contradio com o que se dizia em outra qualquer parte desses necessrio excetuar a igreja catlica romana, que declarou a traduo chamada Vulgata de autoridade indiscutvel, apesar de conter inmeros erros de traduo, sendo alguns deles bem graves, como por e.g. "malitia", em Isaas 40:2; "sacramentum", em Efsios 5:32, e Hebreus 11:21. Nota do tradutor. mesmos registros originais, em hebraico e grego, das Escrituras, ou em contradio com qualquer fato conhecido e indubitvel. Ser necessrio que se prove a existncia de uma "discrepncia" que, em todos os sentidos, tenha estas caractersticas, antes que a alegao de existirem "discrepncias" possa afetar a doutrina da Igreja com referncia inspirao verbal e plenria das Escrituras. 3a. certo que, vista de tudo o que as prprias Escrituras afirmam ou descerram quanto natureza e extenso da influncia divina que regulava e dirigia a sua gnese, e quanto sua autoridade sobre a conscincia e vida como a voz de Deus, a existncia de "discrepncias" no sentido supra definido, extremamente improvvel. Os que afirmam sua existncia devem apont-las e provar, perante juzes competentes, que todos os elementos da definio supra encontram-se, em cada caso alegado, no s provavelmente mas sem a possibilidade de dvida. O nus probandi est sobre eles exclusivamente. 4a. Esta, porm, uma tarefa que muito difcil e at quase impossvel de se desempenhar. Porque, para sustentarem sua posio contra as muitas probalidades que h contra ela, ser necessrio que os que afirmam a existncia de discrepncias nas Escrituras, provem, em cada caso alegado, cada um dos seguintes pontos: (1) Que a discrepncia alegada existia no registro original das Escrituras inspiradas. (2) Que a interpretao dada ao texto pelo objetor a nica admissvel, e que aquilo mesmo que o escritor queria dizer. A dificuldade disso se tornar evidente quando se considerar que so de uma obscuridade inerente antigas narraes, no cronolgicas e fragmentrias, com um fundo quase impenetrvel s nossas pesquisas e escritas, em circunstncias que no conhecemos. Este estado de coisas, que tantas vezes

embaraa o intrprete e impede o apologista de provar a perfeita harmonia das narraes, impede, com igual fora, todos os esforos engenhosos dos crticos racionalistas de provar a existncia de "discrepncias". Mas tudo isso eles devem fazer, ou fica em p a probabilidade da sua no existncia. (3) preciso que provem tambm que os fatos cientficos ou histricos, ou as afirmaes das Escrituras, que se alegam estar em contradio com esses fatos, sejam deveras fatos, e que essas afirmaes sejam realmente parte do texto inspirado das Escrituras cannicas, e que o sentido em que elas se acham contraditrias com esses fatos, seja realmente o nico sentido que racionalmente podem ter. (4) Depois de provadas - a realidade dos fatos, a genuinidade do texto que parece estar em contradio com eles, e a legitimidade da interpretao que parece tambm estar em contradio com esses fatos -ser ainda necessrio provar que no s parece haver contradio e que esta parece irreconcilivel no estado atual dos nossos conhecimentos, como tambm provar que eles, em si, so real e essencialmente irreconciliveis. 5a. Finalmente, suficiente que chamemos a ateno para o fato de que nenhum caso de "discrepncia", no sentido acima definido desta palavra, tem sido provado de tal modo que fosse reconhecido pela comunidade de letrados crentes. Existem, nas Escrituras, muitas passagens difceis de serem interpretadas, e outras que parecem irreconciliveis umas com as outras, mas no se tem provado nenhuma "discrepncia". A medida que os homens progridem no conhecimento, desaparecem algumas dificuldades e surgem outras. E provvel, no mais alto grau, que se tivssemos conhecimento perfeito de tudo, no encontraramos dificuldade alguma nas Sagradas Escrituras. 21. Explicar o sentido de passagens como 1 Corntios 7:6, 12,14; Romanos 3:6,19; Glatas 3:15, e mostrar sua perfeita consonncia com a inspirao plenria da Bblia inteira. "Como homem" ou "humanamente falando" so expresses que se encontram freqentemente, e seu sentido fica determinado pelo contexto. Em Romanos 3:6 significa que Paulo, por amor clareza, serviase da linguagem comumente usada entre os homens; o que dizia era opinio dos judeus, no a sua prpria. Em Romanos 6:19 significa: "de um modo adaptado compreenso humana"; e em Glatas 3:15, significa: "sirvo-me de uma ilustrao tirada das coisas humanas", etc. Em 1 Corntios 7:6: "Eu digo isto por permisso" (segundo o original e a vulgata, "secundum indulgentia") "e no por mandamento", refere-se ao versculo 2. O matrimnio sempre era permitido, porm em certas circunstncias era inoportuno. "Aqueles que esto unidos em matrimnio mando, no eu, seno o Senhor"; "Aos mais digo eu, no o Senhor" - 1 Cor. 7:10,12. Aqui o apstolo refere-se quilo que "o Senhor", isto , "Cristo" ensinou quando estava na terra, e distingue entre aquilo que Cristo ensinou e o que o apstolo ensina. E como Paulo, nesta passagem, pe suas palavras em igualdade de autoridade com as de Cristo, este fato mostra que Paulo reivindicava para si uma inspirao que tornava sua palavra igual de Cristo, em infalibilidade e autoridade. "Julgo que tambm eu tenho o esprito de Deus" - 1 Cor. 7:40. "Julgo que tenho" , segundo o uso da lngua grega, s um modo regional de dizer: eu tenho. Sobre o uso deste verbo no grego, confira-se Glatas 2:6 e 1 Corntios 12:22. Paulo no tinha nenhuma dvida de ser instrumento do Esprito Santo Hodge, Com. on First Corinthians. DECLARAO DEFECTIVA DA DOUTRINA 22.Diga qual o sentido em que os escritores teolgicos empregam os termos de "inspirao" de "superintendncia de "elevao", de "direo" e de "sugesto". Certos escritores sobre este assunto, confundindo a distino entre inspirao e revelao e empregando o primeiro destes termos, no sentido de toda a influncia divina que atuava sobre os sagrados escritores, tanto para que conhecessem a verdade como para que a escrevessem, distinguem entre diversos

graus de inspirao para acomodar a sua teoria aos fatos do caso. Porque, em primeiro lugar, evidente que parte do contedo das Escrituras podia bem ser conhecida dos escritores, sem nenhum auxlio sobrenatural, enquanto que outra parte no podia ser conhecida deles; em segundo lugar, os diversos escritores fizeram uso de suas faculdades naturais e introduziram, nos seus escritos, suas peculiaridades individuais de pensamento, de sentimento e de estilo. Por "inspirao de superintendncia", esses escritores queriam dizer exatamente aquilo que demos acima como a definio de inspirao. Por "inspirao de elevao" entendem essa divina influncia que exaltava as qualidades naturais dos escritores sagrados a um grau de energia a que, de outro modo, no poderiam chegar. Por "inspirao de direo" entendiam essa influncia divina que dirigiu os escritores sagrados na escolha e disposio do seu material. Por "inspirao de sugesto" entendiam essa influncia divina que sugeriu a suas mentes verdades novas e que, de outro modo, estariam fora do seu alcance. 23. Que objees se pode fazer a essas distines? Ia. Essas distines nascem da falta anterior de no se distinguir entre revelao (que fenmeno apresentado freqentemente) e a inspirao (fenmeno apresentado constantemente nas Escrituras); uma fornece o material no caso dos escritores no poderem obt-lo de outro modo; outra dirige os escritores a todo instante, (1) em garantir a verdade infalvel de tudo quanto escreveram (2) na escolha e distribuio do seu material. 2a. E perigoso distinguir entre graus diferentes da inspirao, como se certas partes das Escrituras fossem a Palavra de Deus em graus diferentes, enquanto que, na verdade, toda ela igual e absolutamente a infalvel Palavra de Deus. FALSAS DOUTRINAS SOBRE A INSPIRAO 24. Quais os princpios que conduzem, necessariamente, negao de qualquer inspirao sobrenatural? Todos os princpios filosficos ou modos de pensar que excluem a distino entre o natural e o sobrenatural necessariamente conduzem negao da inspirao, no sentido em que afirmada pela Igreja. So, por exemplo, todos os princpios pantestas, materialistas e naturalistas, e, naturalmente, os princpios racionalistas, em todas as suas formas. 2 5. Quais as diversas formas em que se tem sustentado a doutrina de uma inspirao parcial ? Ia. Afirma-se que certos livros foram inspirados plenariamente, enquanto que outros foram escritos s com o natural auxlio providencial e gracioso de Deus. S.T. Coleridge admitia a inspirao plenria da lei e dos profetas, dos quais no podia passar um s i ou um til sem que fosse cumprido; mas negava isso a respeito dos demais livros do cnon. 2a. Muitos admitem que os elementos morais e espirituais das Escrituras e as doutrinas, at onde estas dizem respeito natureza e aos propsitos de Deus cujo conhecimento inatingvel de outro modo, so produtos da inspirao; mas negam isso quanto aos elementos histricos e biogrficos, e a todas as aluses a fatos ou leis cientficas. 3a. Outros admitem que a inspirao dos escritores dirigia os seus pensamentos, mas negam que se estendia sua expresso em palavras.

Num desses sentidos, ou em todos, diversos homens tm mantido e afirmam que as Escrituras so s "parcialmente" inspiradas. Por conseguinte, todos negam que uso a palavra de Deus", como afirmado pelas prprias Escrituras e por todas as Igrejas histricas. Admitem s que elas "contm a palavra de Deus". 26. Qual a doutrina da "Inspirao da Graa"? Coleridge, em suas Confessions of an Inquiring Spirit, Carta 7, mantm que as Escrituras, exceto a lei e os profetas, foram produzidas por seus escritores auxiliados pelo "grau superior daquela graa e comunho com o Esprito que se ensina Igreja, em todas as circunstncias, e a todo o membro regenerado da Igreja de Cristo, a esperar e pedir em orao". Esta a doutrina de Maurice (TheologicalEssays, pg. 339) e, virtualmente, a de Morell (Philosophy of Religion, pg. 186), e dos quacres. Estes admitem que h uma revelao objetiva sobrenatural e que esta contida nas Escrituras, as quais so muito teis e a regra, de autoridade, de f e prtica, no sentido de no poder ser verdadeira uma revelao pretendida que esteja em desacordo com as Escrituras; e que estas so juiz, em todas as controvrsias entre cristos. Mas eles mantm, tambm, que as Escrituras so s "uma regra secundria, subordinada ao Esprito de quem receberam toda sua excelncia", o qual Esprito ilumina a todo o homem e lhe revela, ou pelas Escrituras, ou sem elas, se lhe forem desconhecidas, todo esse conhecimento de Deus e da Sua vontade que lhe necessrio para sua salvao e direo, sob a condio de prestar obedincia constante a essa luz que lhe assim comunicada graciosamente a ele e a todos os homens. Barclay's Apology, Theses Theological, proposies 1, 2 e 3. EXPOSIES AUTORIZADAS CATLICO-ROMANA - Decretos do Conclio de Trento, sess. 4 "O evangelho... primeiramente promulgado pela boca de Nosso Senhor Jesus Cristo Filho de Deus, e depois pelos seus apstolos...o mandou pregar a toda a criatura; e vendo que esta verdade e disciplina se contm em livros escritos, e em tradies (sem escritos) que, recebidas pelos apstolos da boca de Cristo, ou ditadas pelo Esprito Santo, dos mesmos apstolos, como de mo em mo chegaram at ns; (o Conclio) seguindo o exemplo dos padres ortodoxos, com igual afeto de piedade, venera e recebe todos os Livros, tanto do Velho como do Novo Testamento, sendo Deus o nico autor de ambos os Testamentos; e tambm as mesmas tradies, que pertencem tanto f como aos costumes; como ditadas pela boca de Cristo, ou pelo Esprito Santo, e por uma contnua sucesso, conservadas na igreja catlica, recebe-as e venera com igual afeto, piedade e reverncia." Decretos dogmticos do Conclio vaticano, 1870, Sess. 3, Cap. 2. "Ademais, esta revelao sobrenatural, segundo a crena universal da Igreja, declarada pelo santo Snodo de Trento, contida nos livros escritos e tradies no escritas, que tm chegado at ns, tendo sido recebidas pelos apstolos da prpria boca de Cristo, ou aos prprios apstolos ditadas pelo Esprito Santo, foram transmitidas como de mo em mo. E esses livros do Velho e do Novo Testamentos devem ser recebidos como sagrados e cannicos, na sua inteireza, com todas as suas partes, assim como se acham enumerados no decreto do dito Conclio, e esto contidos na antiga edio da Vulgata. Esses a igreja (catlica romana) tem por sagrados e cannicos, no porque houvessem sido compostos cuidadosamente por indstria meramente humana, nem porque foram depois aprovados por sua autoridade, nem somente por conterem uma revelao sem mistura alguma de erro; e sim porque, tendo sido escritos por inspirao do Esprito Santo, tm Deus por seu autor e foram entregues como tais mesma Igreja." LUTERANAS - Frmula Concordiae Epitome. 1: "Cremos, confessamos e ensinamos que a nica regra e norma segundo a qual todos os dogmas e doutrinas devem ser estimados e julgados no nenhuma outra seno os escritos profticos e apostlicos do Velho e do Novo Testamentos, assim como est escrito em Sal. 119: 105 e Gl. 1:8."

REFORMADAS - Segunda Confisso Helvtica. Cap. 1. A respeito das Escrituras Sagradas: "Cremos e confessamos que as Escrituras cannicas dos santos profetas e apstolos de cada um dos Testamentos so a verdadeira Palavra de Deus, e que possuem autoridade suficiente por si s e no dos homens. Pois Deus mesmo falou aos patriarcas, aos profetas e aos apstolos, e continua a falar a ns, pelas Escrituras Sagradas." A Confisso Belga. Art. 3. "Confessamos que esta Palavra de Deus no foi enviada nem entregue pela vontade do homem, e sim, que os homens santos de Deus que falaram, inspirados pelo Esprito Santo, como diz o apstolos Pedro (2 Ped. 1:21). E que depois Deus, levado a isso pelo cuidado especial que tem por ns e nossa salvao, mandou Seus servos, os profetas e apstolos, escreverem a Sua palavra revelada, e Ele mesmo escreveu, com Seu prprio dedo, as duas tbuas da lei. Por isso chamamos santos, e Escrituras divinas, a todos esses escritos." A Confisso de F, de Westminster. Cap. 1. "Por isso aprouve ao Senhor revelar-Se e declarar essa Sua vontade Sua Igreja, em diversos tempos e de vrios modos; e depois, para melhor conservao e propagao da verdade e para mais seguro estabelecimento e conforto da Igreja contra a corrupo da carne e a malcia de satans e do mundo, faz-la escrever toda inteira". A autoridade das Escrituras Sagradas, as quais devem ser cridas e obedecidas, no depende do testemunho de nenhum homem ou igreja, mas somente de Deus (que a prpria verdade), seu Autor; e, por isso, deve ser recebida - por ser a Palavra de Deus."

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A Regra de F e Prtica
AS ESCRITURAS DO VELHO E NOVO TESTAMENTOS, TENDO SIDO DADAS POR INSPIRAO DE DEUS, SO A NICA REGRA, E REGRA INTEIRAMENTE SUFICIENTE, DE F E PRTICA, E JUIZ NAS CONTROVRSIAS. 1. O que se quer dizer quando se afirma que as Escrituras so a nica regra infalvel de f e prtica? Tudo quanto Deus ensina ou ordena de autoridade soberana. Tudo quanto nos comunica o conhecimento infalvel daquilo que Ele ensina e ordena, uma regra infalvel. As Escrituras do Velho e Novo Testamentos so os nicos meios pelos quais Deus, durante a dispensao atual, comunica-nos o conhecimento da Sua vontade quanto quilo que devemos crer a Seu respeito, e diz-nos quais os deveres que Ele de ns exige. 2. O que a igreja romana declara ser a regra infalvel de f e prtica? A teoria romana que a regra completa de f e prtica consta das Escrituras e da tradio, ou seja, o ensino oral de Cristo e Seus apstolos transmitido at ns pela igreja (catlica). Afirmam que a tradio necessria, 1o. para o ensino de verdades adicionais, no contidas nas Escrituras; 2o. para interpretar as Escrituras, e que a igreja (catlica romana) foi designada divinamente para ser a depositria e o juiz, tanto das Escrituras como da tradio -Decretos do Conclio de Trento, Sess. 4, e Teologia de Deus, Tom. 2, N. 80 e 81. 3. Por quais argumentos os defensores dessa teoria procuram estabelecer a autoridade da tradio? Qual o critrio de que se servem para distinguir as tradies verdadeiras das falsas, e quais os fundamentos em que baseam a autoridade das tradies que admitem como verdadeiras? 1o. Seus argumentos a favor das tradies so: (1) As Escrituras autorizam-nas: 2 Tess. 2:14(15); 3:6. (2) Os antigos "ss. padres" afirmavam a autoridade da tradio e em grande parte baseavam nela a sua f. (3) O ensino oral de Cristo e Seus apstolos, quando determinado claramente e conhecido, intrinsecamente de igual autoridade dos seus escritos. As prprias Escrituras nos tm sido transmitidas pelo testemunho da tradio, e o rio no pode subir mais alto do que a sua origem. (4) A necessidade: (a) As Escrituras so de sentido obscuro, e precisam da tradio como seu intrprete, (b) As Escrituras so incompletas como regra de f e prtica devido haver muitas doutrinas e instituies, reconhecidas universalmente, baseadas na tradio como suplemento s Escrituras. (5) A analogia. Todos os Estados reconhecem tanto as leis no escritas como leis escritas, a lei comum e a lei baseada em estatutos. 2o. O critrio de que se servem para distinguir entre as tradies verdadeiras e as falsas, consenso catlico. Os ritualistas anglicanos limitam a aplicao desta regra aos primeiros trs ou quatro sculos. Os romanistas reconhecem como consenso de autoridade aquilo que foi determinado constitucionalmente pelos bispos reunidos em conclio geral, ou pelo papa ex cathedra, em qualquer poca. 3o. Defendem as tradies que tm por verdadeiras - (1) Com base no testemunho histrico, e as deduzem dos apstolos como sua origem. (2) Baseando-se na autoridade da igreja, expressa pelo consenso catlico. 4. Por quais argumentos pode-se demonstrar a invalidade de todas as tradies eclesisticas, como parte de nossa regra de f e prtica?

1o. As Escrituras no atribuem, como se afirma, autoridade s tradies orais. As tradies de que Paulo fala nas passagens citadas de 2 Tess. 2:14 (15); 3:6, foram todas as suas instrues, orais e escritas, e comunicadas por ele a esses mesmos tessalonicenses; no foram transmitidas. Por outro lado, Cristo repreendeu severamente esta mesma doutrina dos catlicos romanos, na pessoa dos predecessores destes os fariseus. Mat. 15:3; Mar. 7:7 (8). 2o. E improvvel, a priori, que Deus suplementasse as Escrituras com a tradio, como parte de nossa regra de f. (1) Porque as Escrituras, como mostraremos abaixo (perguntas 7-14), so certas, definidas, completas e perspcuas. (2) Porque a tradio, por sua prpria natureza, indeterminada e est sujeita a ser adulterada por todas as formas de erro. Alm disso, como haveremos de demonstrar abaixo (pergunta 20), a autoridade das Escrituras no se acha baseada, em ltima instncia, na tradio. 3o. A base inteira em que os romanistas apoiam a autoridade de suas tradies, isto , a histria e a autoridade da igreja, invlida. (1) Eles no tm apoio nenhum na histria. Por mais de trezentos anos, depois do tempo dos apstolos, eles tm pouqussimas evidncias a favor de qualquer de suas tradies, e as que tm contradizem-se mutuamente. So, por isso, obrigados a recorrer ao postulado absurdo de que aquilo que se ensinou no quarto sculo, foi ensinado no terceiro, e por conseguinte, tambm no segundo e no primeiro. (2) A igreja (catlica) no infalvel, como demonstraremos abaixo (pergunta 18). 4o. Sua prtica no est em conformidade com seus princpios. Os romanistas no aceitam muitas das tradies mais antigas e mais bem atestadas; e muitas das suas pretensas tradies so invenes recentes e desconhecidas pelos seus predecessores. 5o. Muitas de suas tradies, como aquelas que dizem respeito ao sacerdcio, ao sacrifcio da missa, etc., esto flagrantemente em oposio direta ao ensino das Escrituras. No obstante, essa igreja pretensamente infalvel afirma a infalibilidade das Escrituras! Uma casa dividida contra si mesma no subsistir. 5. Que necessrio para constituir uma regra nica e infalvel de f? Inspirao plenria, e que a regra seja completa, perspcua e acessvel. - . - ......... 6. Que argumentos oferecem as prprias Escrituras a favor da doutrina de serem elas a nica regra infalvel de f? 1o. As Escrituras falam sempre em nome de Deus e se impem, como obrigatrias, f e obedincia. 2o. Cristo e Seus apstolos referiam-se sempre s Escrituras escritas que, existiam ento; e a nenhuma outra regra de f, fosse qual fosse - Luc. 16:29; 10:26; Joo 5:39; Rom. 4:3; 2 Tim. 3:15. 3o. Os bereanos foram elogiados por sujeitarem todas as questes, e mesmo o ensino dos apstolos, prova das Escrituras - Atos 17:11; veja tambm Is. 8:16. 4o. Cristo repreendeu os fariseus por fazerem acrscimos s Escrituras e pervert-las - Mat. 15: 7-9; Mar. 7: 5-8; veja tambm Apoc. 22:18,19; e Deut. 4:2; 12:32; e Jos. 1:7. 7. Em que sentido que se afirma que as Escrituras so completas como regra de f? a No quer dizer que, nas Escrituras, se acham todas as revelaes feitas por Deus em qualquer tempo ao homem, e sim que o seu contedo a nica revelao que Ele nos faz agora, e que esta revelao abundantemente suficiente para a nossa direo, em todas as questes de f, prtica e modos de prestarLhe culto, e exclui a necessidade e o direito de invenes humanas.

8. Como se pode provar, pelo desgnio das Escrituras, que estas so completas? . . . . . As Escrituras professam conduzir-nos a Deus; por conseguinte, devem ensinar-nos tudo o que necessrio para esse fim. Se, para esse fim, houvesse necessidade de qualquer regra suplementar, como a tradio, isto seria referido nelas. "Se no fossem completas a este respeito, seriam mentirosas". Mas, conquanto os sagrados escritores remetam constantemente aos escritos dos outros, nenhum deles, nem uma s vez, fala da necessidade nem na existncia de outra regra - Joo 20: 31; 2Tim. 3:15-17. 9. Por quais outros argumentos pode-se provar este princpio? As prprias Escrituras se apresentam como uma regra completa para o fim a que se propem, e assim tambm o verdadeiro povo espiritual de Deus, em todos os sculos, vem nelas essa regra completa. Ensinam um sistema completo e conseqente de doutrina. Fornecem todos os tipos necessrios para o governo da vida particular dos cristos, em todas as suas relaes; para o culto pblico a Deus; e para a administrao do reino de Deus. E repelem todas as pretensas tradies e inovaes sacerdotais. 10. Qual o sentido em que os protestantes afirmam e os romanistas negam a clareza das Escrituras? Os protestantes no afirmam que as doutrinas reveladas nas Escrituras estejam ao nvel das faculdades humanas para compreend-las. Confessam que muitas delas esto alm de todo o entendimento. Nem afirmam eles que se possa explicar todas as partes das Escrituras com certeza e perspicuidade, porque muitas das profecias so inteiramente enigmticas, enquanto no explicadas pelos eventos a que se referem. Afirmam, porm, que todo artigo essencial de f e regra de prtica revelado claramente nelas, ou pode ser deduzido delas com certeza. Tudo isso o cristo menos instrudo pode aprender nas Escrituras, sem dificuldade; por outro lado, verdade tambm que, com o progresso dos conhecimentos histricos e crticos, e por meio das controvrsias, a Igreja Crist est fazendo progresso constante na interpretao exata das Escrituras e na compreenso, na sua integridade, do sistema nelas ensinado. Os protestantes afirmam e os romanistas negam que se pode, sem perigo, conceder aos cristos particulares e no instrudos, a licena de interpretar as Escrituras por si. 11. Como se pode provar a perspicuidade das Escrituras pelo fato de serem uma lei e uma mensagem? J vimos (pergunta 8) que as Escrituras ou so completas ou falsas, pelo desgnio nelas mesmas professado. Provamos agora sua perspicuidade, pelo mesmo princpio. Elas professam ser: (1) uma lei que devemos obedecer; (2) uma revelao de verdades que devemos crer, e afirma que em ambos estes aspectos devemos receb-la, sob pena de morte eterna. Supor-se, pois, que no perspcua, tanto nos seus mandamentos como no seu ensino, o mesmo que acusar a Deus de tratar-nos de um modo que ao mesmo tempo dissimulado e cruel. 12. Quais as passagens onde afirmada a sua perspicuidade? Sal. 18 (19):8, 9; Sal. 118 (119): 105, 130; 2 Cor. 3:14; 2 Ped. 1:18-21; Heb. 2: 2; 2 Tim. 3:15, 17. 13. Que outros argumentos h para estabelecer este ponto? 1o. As Escrituras so dirigidas imediatamente ou a todos os homens indistintamente, ou a todos os crentes tomados como tais - Deut. 6:4-9; Luc, 1:3; Rom. 1:7; 1 Cor. 1:2; 2 Cor.

1:1; e4:2; Gl. 1:2; Ef. 1:1; Fil. 1:1; Col. 1:2; Tia. 1: l;2Ped. 1:1; 1 Joo 2:12,14; Judas, vers.l; Apoc. 1:3,4; 2:7. As nicas excees so as Epstolas dirigidas a Timteo e Tito. 2o. Manda-se todos os cristos, indistintamente, examinarem as Escrituras: 2 Tim. 3:15,17; Atos 17:11; Joo 5:39. 3o. A experincia universal. Temos provas to claras do poder das Escrituras de darem luz, como temos a respeito do sol. Os argumentos contra isso so um insulto compreenso de todos os leitores da Bblia no mundo. 4o. A unidade essencial na f e prtica, apesar de algumas diferenas circunstanciais em todas as comunidades crists, em todas as idades e naes que aprendem sua religio diretamente nas Escrituras. 14. Qual foi a terceira qualidade mencionada como necessria para constituir as Escrituras em regra suficiente de f e prtica? Que fossem acessveis. E evidente que esta a caracterstica proeminente das Escrituras, em contraste com a tradio, que est entregue custdia de uma corporao de sacerdotes, e com qualquer outra regra pretendida. O que cabe Igreja fazer a esse respeito simplesmente dar a maior circulao possvel Palavra de Deus. 15. Que que se entende quando se diz que as Escrituras so o juiz e tambm a regra, em questes de f? "Uma regra uma norma segundo a qual se deve julgar; um juiz quem expe e aplica essa regra deciso dos casos particulares". A doutrina protestante : 1o. Que as Escrituras so a nica regra infalvel de f e prtica. 2o. (1) Negativamente: que no h corporao alguma de homens que sejam qualificados ou estejam autorizados a interpretar as Escrituras, ou a aplicar os seus princpios deciso das questes particulares, no sentido de serem suas decises obrigatrias para outros cristos. (2) Positivamente: que as Escrituras so a nica voz infalvel na Igreja, e devera ser interpretadas sua prpria luz e com o auxlio gracioso do Esprito Santo, prometido a todos os cristos (1 Joo 2:20,27) pelos indivduos, cada um de per si, com a ajuda, mas no sob a autoridade dos outros cristos, seus irmos. Os credos e confisses, quanto sua forma, so obrigatrios somente para os que os professam voluntariamente; quanto sua matria, so obrigatrios somente at onde afirmam aquilo que a Bblia ensina, e porque a Bblia ensina assim. 16. Qual a doutrina catlico-romana quanto autoridade da igreja como intrprete infalvel da regra de f e juiz autorizado de todas as controvrsias? A doutrina da igreja catlica romana que a igreja absolutamente infalvel, em todas as matrias de f e prtica crists; e a depositria e intrprete, divinamente autorizada, da regra de f. Seu ofcio no a comunicao de novas revelaes da parte de Deus, mas a sua inspirao a torna infalvel na disseminao e interpretao da revelao original comunicada pelos apstolos. Por isso a igreja determina, com autoridade divina: Io. O que sejam Escrituras Sagradas. 2o. O que seja tradio verdadeira. 3o. Qual o sentido das Escrituras e da tradio, e qual a aplicao dessa regra perfeita a cada questo em particular de f ou prtica. Dessa autoridade se acham revestidos o papa, quando faz ou diz qualquer coisa no seu carter oficial; e os bispos, como corporao, quando se acham reunidos em conclio ecumnico, ou quando do

assentimento geral a um decreto do papa ou de um conclio -Decretos do Conclio de Trento, seo 4; Teologia de Deus, N. 80, 81, 84,93,94,95,96. Bellarmine, Lib.3, De Eccl., cap.14, e Lib. 2, De Concil., cap. 2. 17. Quais os argumentos que a igreja romana emprega no intuito de estabelecer essa doutrina? 1o. As promessas de Cristo feitas, segundo dizem, aos apstolos e seus sucessores oficiais, tornandoos infalveis, e suas decises e interpretaes autorizadas - Mat. 16:18; 18:18-20; Luc. 24:48,49; Joo 16:13;20:23. 2o. A comisso dada igreja (romana) como mestra do mundo-Mat. 28:19, 20; Luc. 10:16, etc. 3o. A igreja declarada ser "coluna e firmamento da verdade", e que "as portas do inferno no prevalecero contra ela"-ITim. 3:15; Mat. 16:18. 4o. A igreja (romana) dada o poder de ligar e desligar, e a ordem de que aquele que no a ouvir seja tido por "um gentio ou um publicano" - Mat. 16:19; 18:15-18. 5o. A igreja (romana) recebeu a ordem de discriminar entre a verdade e o erro, e por isso deve ser qualificada e estar autorizada a fazer isso-2 Tess.3:6; Rom.l6:17; 2 Joo, vers. 10. 6o. A necessidade. Os homens precisam e desejam um intrprete e juiz infalvel, sempre vivo, visvel e contemporneo. 7o. A analogia universal. Todas as comunidades entre os homens tm juzes vivos, bem como a lei escrita, e esta seria de pouco valor sem aqueles. 8o. Este poder necessrio para se conseguir unidade e universalidade que todos reconhecem como atributos essenciais da verdadeira igreja (a igreja catlica romana). 18. Quais os argumentos que demonstram no terem fundamento algum essas pretenses da igreja romana? 1o. Uma pretenso, revestindo homens mortais de um poder de tanto peso, pode ser estabelecida s pelas provas mais claras e decisivas; e a falta de se apresentarem tais provas converte a pretenso em traio contra Deus e contra a raa humana. 2o. As provas apresentadas no estabelecem essas pretenses porque, das promessas que Cristo fez Igreja de preserv-la da extino e do erro, nenhuma se estende at ao ponto de torn-la infalvel. O mais que prometeu foi que o verdadeiro povo de Deus nunca desapareceria inteiramente da terra; nem seria jamais abandonado, mesmo se apostatasse das coisas essenciais da f. 3o. As provas apresentadas no estabelecem as suas pretenses, porque essas promessas no foram feitas por Cristo aos oficiais da Igreja como tais e, sim, ao corpo inteiro dos verdadeiros crentes. Confirase Joo 20:23 com Luc. 24:33, 47-49, e 1 Joo 2:20, 27. 4o. As provas apresentadas no servem para estabelecer as suas pretenses porque a Igreja qual foram e so feitas as promessas preciosas das Escrituras no uma sociedade externa e visvel, a autoridade sobre a qual se ache entregue nas mos de uma linha perptua de apstolos. Isto porque - (1) a palavra Igreja (ecclesia) um termo coletivo, e abrange todos os chamados eficazmente ou regenerados Rom. 1:7; 8.28; ICor. 1:2; Jud. vers.l; 2 Tim. 1:9; Heb. 9:15; 1 Ped. 2:9; 5:10; Ef. 1:18; 2 Ped. 1:10. (2) Os atributos imputados Igreja provam que ela consta to-somente do verdadeiro povo espiritual de Deus - Ef. 5:27; 1 Ped. 2:5; Joo 10:27; Col. 1:18, 24. (3) As Epstolas foram dirigidas Igreja, e nas suas saudaes temos a explicao de que a expresso " igreja" equivalente a "os chamados", "os santos",

"os que servem a Deus em esprito" -como se v nas saudaes em 1 e 2 Corntios; Efsios; Colossenses; 1 e 2 Pedro; Judas. Tambm no corpo das Epstolas os mesmos predicados so atribudos aos membros da verdadeira Igreja - 1 Cor. 1:30; 3:16; 6:11,19; Ef. 2:3-8 e 19-22; ITess. 2:13; Col. 1:21; 2:10; 1 Ped. 2:9. 5o. Os apstolos inspirados no tiveram sucessores. (1) No Novo Testamento no h prova alguma de que os tivessem. (2) Proveu-se para a perpetuao regular dos ofcios de presbtero e dicono (ITim. 3: 113), mas nada absolutamente se fez para a perpetuao do apostolado. (3) Nos escritos dos primeiros sculos nada se encontra que diga respeito existncia de apstolos na Igreja. Tinham deixado de existir tanto o nome como o ofcio. (4) Nenhum daqueles que se dizem sucessores dos apstolos tm feito ver "os sinais do apostolado" - 2 Cor. 12:12; 1 Cor. 9:1; Gl. 1:1,12; Atos 1:21,22. 6o. Esta reivindicao, quando baseada na autoridade do papa, totalmente antibblica, pois as Escrituras nada sabem sobre o papa. Devido ser baseada na autoridade do conjunto total dos bispos, expressa no seu assentimento geral, oposta s Escrituras pelos motivos supra expostos, e , alm disso, impraticvel, porque seu juzo universal nunca foi e nunca poder ser reunido e enunciado imparcialmente. 7o. No pode haver infalibilidade onde no h consistncia prpria. Mas, como questo de fato, a igreja papal no tem sido consistente consigo no seu ensino. (1) Tem ensinado doutrinas diversas, em diversas partes e sculos. (2) Afirma a infalibilidade das Escrituras e, ao mesmo tempo, ensina doutrinas evidente e radicalmente irreconciliveis com o sentido claro das mesmas Escrituras, como por exemplo, as doutrinas sobre o sacerdcio, a missa, as penitncias, as boas obras, o culto prestado a Maria e s imagens. Por isso que a igreja romana esconde as Escrituras do povo. 8o. Se o sistema religioso dos romanistas verdadeiro, ento evidente que a religio verdadeira e espiritual deve florescer nos pases da sua comunho e todo o resto do mundo ser um deserto moral. E notrio, porm, que os fatos so exatamente o inverso disso. Se, pois, admitimos que o sistema romano verdadeiro, subverteremos uma das principais provas do prprio cristianismo, a saber, a luz autoevidencial e a virtude prtica da verdadeira religio, e o testemunho do Esprito Santo. 19. Quais os argumentos diretos pelos quais se pode estabelecer a doutrina de que as Escrituras so o supremo juiz nas controvrsias? Que todos os cristos devem estudar por si as Escrituras, e que em todas as questes quanto vontade revelada de Deus se deve apelar s a elas, fica provado pelos seguintes fatos: 1o. As Escrituras so perspcuas: veja acima as perguntas 11-13. 2o. As Escrituras so dirigidas a todos os cristos: veja pergunta 13. 3o. As Escrituras ordenam a todos os cristos examin-las, julgar e provar por elas todas as doutrinas e todos os que professam ser mestres dos outros-Joo 5:39; Atos 17:11; Gl. 1:8; 2 Cor. 4:2; 1 Tess. 5:21; 1 Joo 4:1,2. 4o. O Esprito Santo, autor e intrprete das Escrituras, prometido a todos os cristos. Confira-se Joo 20:23 com Luc. 24:47- 49; 1 Joo 2:20,27; Rom. 8:9; 1 Cor. 3:16,17. 5o. A religio essencialmente uma coisa pessoal. E necessrio que todo cristo conhea e creia na verdade, explicitamente para si, sobre o fundamento direto de suas prprias provas morais e espirituais, e no simplesmente sobre o fundamento da autoridade de outros. A no ser assim, a f no poderia ser o que , um ato moral; nem poderia "purificar o corao". A f deriva seu poder santificador da verdade que ela apreende imediatamente em funo das provas experimentais que essa verdade, quando aceita, d de si mesma -Joo 17:17,19; Tia. 1:18; 1 Ped. 1:22.

20. Qual a objeo apresentada contra esta doutrina, pelos romanistas, sobre o fundamento de ser a igreja (catlica) a nossa nica autoridade para crermos que as Escrituras so a Palavra de Deus? Sua objeo que, desde que recebemos as Escrituras como a Palavra de Deus s por confiarmos no testemunho autorizado da igreja romana, nossa f nas Escrituras no seno outra forma de f nessa igreja. E sendo a autoridade da igreja o fundamento da autoridade das Escrituras, a igreja deve, naturalmente, ser superior s Escrituras. Isso absurdo, e por dois motivos: 1o. O fato postulado falso. O testemunho sobre o qual aceitamos as Escrituras como a Palavra de Deus no a autoridade da igreja (catlica romana), mas: (1) Deus falou pelos apstolos e profetas, como evidente (a) pela natureza de sua doutrina, (b) pelos milagres que realizaram, (c) por suas profecias, (d) por nossa experincia pessoal e pela observao do poder da verdade. (2) Estas mesmas Escrituras que possumos foram escritas pelos apstolos, etc., como fica evidente (a) por suas provas internas, (b) pelo testemunho histrico dado por todas as testemunhas competentes e contemporneas, na igreja e fora dela. 20. Mesmo se o fato postulado fosse verdadeiro, isto , se soubssemos s pelo testemunho autorizado da igreja, que as Escrituras so de Deus, seria absurda a concluso que pretendem tirar: porque a testemunha que prova a identidade ou primogenitura de um prncipe no adquire, por esse motivo, o direito de governar o reino, e nem mesmo o de interpretar a vontade do prncipe. 21. Como se deve responder ao argumento a favor da necessidade de um juiz visvel, e que os romanistas tiram da diversidade de seitas e doutrinas entre os protestantes? 1o. No temos a pretenso de dizer que seja infalvel o juzo particular dos protestantes, mas s que, quando com esprito humilde e crente julgam as coisas divinas luz das Escrituras, chegam a ter um conhecimento competente das j verdades essenciais. 2o. O termo protestante simplesmente negativo, e so ; chamados assim muitos incrdulos que protestam, tanto contra as Escrituras como contra Roma. No entanto, entre os protestantes bblicos existe, apesar de muitas diferenas * circunstanciais, um maravilhoso grau de acordo sobre as coisas essenciais de f e prtica, como atestam seus hinos e livros de devoo. 3o. A diversidade que realmente existe entre eles tem sua j origem na falta de aplicarem, com fidelidade, os princpios ] protestantes pelos quais contendemos. Os homens no tomam seu credo simplesmente, e sem preconceitos da Bblia. 4o. A igreja catlica romana, na sua exposio autorizada feita pelo Conclio de Trento, provou ser juiz muito indefinido. Suas decises doutrinrias precisam de um intrprete infalvel, infinitamente mais do que precisam dele as Escrituras. 22. Como se pode mostrar que a teoria catlico-romana, bem como a protestante, impe necessariamente ao povo a obrigao de decidir segundo o seu juzo particular? Acaso existe um Deus? Teria Ele Se revelado? Teria Ele estabelecido uma Igreja? Seria essa Igreja mestra infalvel? Seria verdade que o juzo particular guia cego? Qual de todas as pretendidas igrejas seria a verdadeira? evidente que todas estas questes tm de ser decididas pelo juzo particular do inquiridor antes de lhe ser possvel entregar, racional ou irracionalmente, o seu juzo particular direo da igreja que se blazona de ser infalvel e no admite o direito de juzo particular. Assim os romanistas se vem obrigados a apelar para as Escrituras para provar que elas no podem ser entendidas, e dirigem seus

argumentos ao juzo particular dos homens para provar que o juzo particular incompetente para nos dirigir com acerto. Seus argumentos baseiam-se, pois, naquilo a respeito do qual querem provar, por meio de seus argumentos, que no tem base! . 23. Como se pode provar que o povo muito mais competente para descobrir o que seja aquilo que a Bblia ensina do que o para decidir, segundo os sinais em que insistem os romanistas, qual seja a igreja verdadeira? Os romanistas, obrigados pela necessidade, tm decidido que h certos sinais pelos quais se pode distinguir a verdadeira igreja de todas as falsas. So (1) Unidade (sujeitando-se todos a uma cabea visvel, o papa); (2) Santidade (3) Catolicidade (4) Apostolicidade (envolvendo uma sucesso, ininterrupta, de bispos canonicamente ordenados desde os apstolos) Catecismo do Conclio de Trento, Parte 1, Cap. 10. Ora, a compreenso e aplicao inteligentes destes sinais envolve uma soma imensa de instruo e capacidade inteligente da parte do inquiridor. Ser-lhe-ia to fcil provar-se descendente de No por uma srie, ininterrupta, de casamentos legtimos, como lhe ser estabelecer que a igreja romana tem direito ao ltimo dos sinais acima numerados. Ao mesmo tempo, ningum pode racionalmente ceder o seu direito de julgar por si o ensino da Bblia enquanto no for claramente provado esse ponto. As Escrituras, por certo, com seu poder espiritual dando testemunho delas, no exigem tanto do juzo particular. DOUTRINA CATLICO-ROMANA QUANTO A INTERPRETAO DAS ESCRITURAS, A TRADIO E A INFALIBILIDADE DO PAPA 1o. QUANTO INTERPRETAO DAS ESCRITURAS -Decretos do Conclio de Trento, Sesso 4. Alm disso, o mesmo sacrossanto Snodo... determina e declara que: esta mesma antiga e vulgata edio, que pelo uso de tantos sculos foi aprovada na igreja (catlica romana), nas lies pblicas, disputas, pregaes e exposies, seja dada por autntica - e em forma que ningum, com pretexto algum, se atreva ou intente rejeit-la. "Ademais, para refrear engenhos petulantes, determina que: ningum, confiado na sua prudncia em matria de f e costumes, e edificao da doutrina crist, tora as Sagradas Escrituras para os seus conceitos particulares, contra aquele sentido que abraou, e abraa a santa madre igreja a quem pertence julgar o verdadeiro sentido e interpretao das Escrituras, nem se atreva a interpretar as mesmas Escrituras contra o unnime consenso dos padres; ainda que essas interpretaes nunca venham tona". Decretos dogmticos do Conclio Vaticano, cap. 2 - "E havendo sido mal interpretadas, por alguns, as coisas que o santo Snodo de Trento decretou, a bem das almas a respeito da interpretao das Escrituras Sagradas, com o fim de refrear espritos rebeldes, ns, renovando o dito decreto, declaramos que este o seu sentido: que, em matrias de f e costumes, pertencendo a edificao da doutrina crist, deve-se ter aquilo como verdadeiro sentido das Santas Escrituras que nossa santa madre igreja abraou e abraa, qual pertence julgar o verdadeiro sentido das Santas Escrituras e, por isso, a ningum permitido interpretar as Sagradas Escrituras de modo contrrio a esse sentido, ou ao consenso unnime dos padres". 2o. QUANTO TRADIO -Prof. Fidei Tridentince (1564 d.C.) 2 e 3 - "Aceito e abrao firmemente a tradio apostlica e eclesistica, e todas as demais ordenaes e instituies da mesma igreja. Aceito, tambm, as Santas Escrituras, segundo o sentido que abraou e abraa a santa madre igreja, a quem pertence julgar o verdadeiro sentido e interpretao das Escrituras; e nunca hei de tom-las ou interpretlas de um modo que no seja de acordo com o consenso unnime dos padres."

Conclio de Trento. Sesso 4 - "E vendo que esta verdade e disciplina se contm em livros escritos, e sem escritos nas tradies que recebidas pelos apstolos, da boca de Cristo, ou ditadas pelo Esprito Santo aos mesmos apstolos, como de mo em mo, chegaram at ns". 3o. QUANTO AUTORIDADE ABSOLUTA DO PAPA -Decises dogmticas do Conclio Vaticano, cap. 3 - "Por isso ensinamos e declaramos que por ordenao do Senhor... o poder de jurisdio do pontfice romano imediato, e que a ele todos, de qualquer rito e dignidade que sejam, tanto os pastores como os fiis, e tanto individual como coletivamente, so, por seu dever de subordinao hierrquica e obedincia verdadeira, obrigados a sujeitar-se, no s nas matrias que pertencem f e costumes, mas tambm nas que pertencem disciplina e governo da igreja, em todo o mundo... Alm disso, ensinamos e declaramos mais que ele o supremo juiz dos fiis, e que em todas as causas cuja deciso pertence igreja, pode-se recorrer ao seu tribunal, e que ningum pode reabrir a deciso da s apostlica, por no haver autoridade superior dela, nem pode algum legalmente passar em revista a sua deciso. Por isso desviam-se do curso reto os que afirmam que legal apelar das decises do pontfice romano para um conclio ecumnico, como para uma autoridade superior do pontfice romano". 4.QUANTO INFALIBILIDADE ABSOLUTA DO PAPA COMO MESTRE DA IGREJA EM TODO O UNIVERSO -Decretos dogmticos do Conclio Vaticano, cap. 4 - "Aderindo, pois, fielmente tradio recebida do princpio da f crist para a glria de Deus nosso Salvador, a exaltao da religio catlico-romana e a salvao do povo cristo, aprovando o sacrossanto conclio, ensinamos e definimos que uma doutrina revelada divinamente: que o pontfice romano quando fala ex-cathedra, isto , quando em cumprimento do ofcio de pastor e doutor de todos os cristos, em virtude de sua autoridade apostlica, define uma doutrina que diz respeito f ou costumes, e que a igreja universalmente deve crer, pelo auxlio divino que lhe prometido em Pedro bem-aventurado, ele revestido da infalibilidade com a qual o divino Salvador queria que fosse revestida Sua Igreja, com o fim de definir doutrinas que digam respeito f e costumes; e que por isso tais definies do pontfice romano so irreformveis em si mesmas, e no pelo consenso da igreja. Mas se algum presumir - o que Deus no permita - a contradizer esta nossa definio, seja antema". O Cardeal Manning, no seu livro Vatican Council, diz que nesta definio h seis pontos a serem notados: "1o. Define o significado da frase bem conhecida loquens ex-cathedra, isto , falando do assento ou lugar, ou com a autoridade do mestre supremo de todos os cristos e obrigando o assentimento da igreja em todo o universo. "2o. A matria de que trata o ensino infalvel, a saber, a doutrina de f e costumes. "3o. A causa eficiente da infalibilidade, isto , o auxlio divino prometido a Pedro, e nele, a seus sucessores. "4o. O ato a que ligado esse auxlio divino, que o de definir doutrinas que digam respeito f e costumes. "5o. A limitao desta autoridade infalvel ao ofcio doutrinal da igreja. "6o. O valor dogmtico das decises ex-cathedra, a saber, que so em si mesmas irreformveis por serem, em si mesmas, infalvel e no porque a igreja, ou uma parte ou um membro dela, lhes d o seu assentimento". Decretos dogmticos do Conclio Vaticano, cap. 4 - "Porque o Esprito Santo no foi prometido aos sucessores de Pedro a fim de que, por Sua revelao, anunciassem doutrinas novas; e sim, para que por Seu auxlio, pudessem guardar inviolavelmente e explicar fielmente, a revelao ou depsito de f transmitida por meio dos apstolos".

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Comparao de Sistemas
Neste captulo ser apresentado um breve esboo das principais posies contrastadas dos trs sistemas rivais do pelagianismo, semipelagianismo e agostinianismo, ou, como so chamados em suas formas mais completamente desenvolvidas-socinianismo, arminianismo e calvinismo; e tambm um esboo da histria da sua origem e disseminao. 1. Qual foi, em geral, o estado das opinies teolgicas nos primeiros trs sculos ? Durante os trs primeiros sculos que decorreram depois da morte do apstolo Joo, os nimos especulativos da Igreja ocupavam-se principalmente em defender a verdade do cristianismo contra os incrdulos - combater as heresias gnsticas geradas pelo fermento da filosofia oriental - e em determinar definitivamente as questes que se desenvolveram nas controvrsias a respeito das Pessoas da Trindade. No parece que se fizessem, nesses sculos, exposies definidas e conseqentes a respeito da natureza, da origem e das conseqncias do pecado no homem; nem quanto natureza e aos efeitos da graa divina; nem quanto natureza da obra redentora de Cristo, ou o mtodo da sua aplicao pelo Esprito Santo ou da sua apropriao pela f. Como fato geral, pode-se dizer que, em conseqncia da grande influncia de Orgenes, os chamados Pais da Igreja Grega, quase todos, adotaram uma espcie de semipelagianismo, negando a culpa do pecado original e sustentando que o pecador tem o poder de predispor-se e cooperar com a graa divina. E este, ainda hoje, o carter da antropologia grega. Os mesmos atributos caracterizaram, tambm, as especulaes dos mais antigos escritores da Igreja Ocidental; mas, durante os sculos 3 e 4, manifestou-se, entre os Pais latinos, uma tendncia notvel para adotarem as opinies mais corretas, que foram depois vindicadas, to assinaladamente, pelo grande Agostinho. Essa tendncia pode ser notada, mais claramente, nas obras de Tertuliano de Cartago, que morreu cerca do ano de 220, e de Hilrio de Poitiers (f 368) e Ambrsio de Milo (f 397). 2. Por que meios tem a Igreja feito progresso na clara discriminao da verdade divina? E quais os sculos, e quais os ramos da Igreja em que as grandes doutrinas da Trindade, da Pessoa de Cristo, do pecado e da graa, da redeno e sua aplicao, foram definidas? A Igreja tem sempre feito progresso, no sentido de adquirir mais claras concepes e mais exatas definies da verdade divina, por meio de controvrsias ativas. E aprouve Providncia que as diversas grandes sees do sistema revelado nas Escrituras inspiradas fossem discutidas, mais completa e mais claramente definidas, em sculos diversos e no seio de naes diversas tambm. Assim, as questes profundas envolvidas nas sees da teologia prpria, e da cristologia, foram investigadas, principalmente, por homens de origem grega, e foram definidas autorizadamente em snodos, reunidos na metade oriental da Igreja geral, durante o sculo 4 e os que se seguiram imediatamente. Quanto teologia, a divindade consubstancial de Cristo foi definida no Conclio de Nicia, em 325, e a personalidade e deidade do Esprito Santo, no Conclio de Constantinopla, em 381, acrescentando os latinos a clusula Filioque, no Conclio de Toledo, em 589. Quanto cristologia - o Conclio de Efeso afirmou, em 431, a unidade pessoal do Teantropos. O Conclio de Calcednia afirmou, em 451, que as duas naturezas em Cristo so distintas. O sexto Conclio de Constantinopla, em 680, afirmou que o Senhor possuiu uma vontade humana, como tambm uma vontade divina. Estas decises tm sido aceitas pela Igreja inteira, grega e romana, luterana e reformada. As questes a respeito do pecado e da graa, includos no ttulo geral de antropologia, foram mais completamente investigadas, em primeiro lugar, por homens de origem latina que chegaram primeiro a concluses definidas na controvrsia de Agostinho com Pelgio, em meados do sculo 5.

As questes sobre a redeno, e o mtodo da sua aplicao, abrangidas sob a grande diviso da soteriologia, no foram investigadas completamente at o tempo da Reforma, e depois pelos grandes telogos da Alemanha e da Sua. Muitas questes pertencentes grande diviso de eclesio-logia, ainda hoje esperam sua soluo completa no futuro. 3. Quais so os trs grandes sistemas de teologia que tm sempre subsistido na Igreja? Abrangendo a revelao dada nas Escrituras - um sistema completo de verdades - cada seo separada no pode deixar de sustentar muitas relaes bvias, algumas lgicas outras no, com todas as outras sees, como as diversas partes de um grande todo. O desenvolvimento imperfeito e a concepo defeituosa ou exagerada de uma doutrina qualquer introduziro, inevitavelmente, a confuso e o erro no sistema inteiro. Por exemplo: opinies pelagianas sobre o estado natural do homem tendem sempre a dar em resultado opinies socinianas sobre a Pessoa e a obra de Cristo. E opinies semipelagianas sobre o pecado e a graa so atradas irresistivelmente e, por sua vez, atraem opinies arminianas sobre os atributos divinos, a natureza da expiao e a obra do Esprito. H, com efeito, como poderamos j prever, s dois sistemas completos e autoconseqentes de teologia crist possveis., 1o. H, de um lado, o agostinianismo, completado no calvinismo. 2o. De outro lado h o pelagianismo, completado no socinianismo. E 3o, o arminianismo, que est entre os dois, e um sistema de compromissos, o semipelagianismo desenvolvido. No uso comum, o termo socinianismo empregado para designar esses elementos do falso sistema que dizem respeito Trindade e Pessoa de Cristo. Os termos pelagianismo e semipelagianismo so aplicados aos desvios mais extremistas ou mais moderados feitos das verdades de que trata a Antropologia, e o termo arminianismo empregado para designar os erros menos extremistas que neste sistema so ensinados na seo desoteriologia. 4. Quando, onde e por quem foram primeiro discriminados claramente os princpios fundamentais das duas grandes escolas antagonistas de teologia? As posies contrastadas dos sistemas agostiniano e pelagiano foram primeiro desenvolvidas e definidas por meio de controvrsias mantidas pelos homens eminentes cujos nomes trazem - Agostinho e Pelgio - durante a primeira tera parte do sculo 5. Agostinho foi bispo de Hipona, frica setentrional, de 395 a 430. Pelgio, cujo sobrenome foi Morgan, era um monge britnico. Foi ajudado nas suas controvrsias por seus discpulos Celestio e Juliano, de Eclano, Itlia. As posies mantidas por Pelgio foram condenadas geralmente pelos representantes da Igreja inteira desde aquele tempo at agora, e todas as denominaes (com exceo dos socinianos professos) as tm reputado como heresias fatais. Foram condenadas pelos dois conclios reunidos em Cartago, em 407 e 416; pelo Conclio de Milevo, na Numdia, em 416; pelos papas Inocncio e Zsimo, e pelo conclio ecumnico de Efeso, em 431. Este repdio apressado e universal do pelagianismo prova que, embora fossem muito imperfeitas as idias dos primeiros pais sobre essa classe de questes, o sistema ensinado por Agostinho devia ser, quanto s coisas essenciais, o mesmo que a f da Igreja, em sua substncia, desde o princpio da era crist. 5. Como se pode expor, em contraste, as principais doutrinas distintivas dos sistemas agostiniano e pelagiano?

"1a. Quanto ao pecado original:3 Agostinianismo - Pelo pecado de Ado, em quem pecaram todos os homens juntos, vieram para o mundo o pecado e todos os demais castigos merecidos do pecado de Ado. Por ele ficou corrompida a natureza humana, tanto fsica como moralmente. Todo homem traz consigo para o mundo uma natureza j to corrupta que nada pode fazer seno pecar. A propagao desta qualidade da sua natureza pela concupiscncia. i "Pelagianismo - Por sua transgresso, Ado s fez mal a si e no sua posteridade. Quanto ao que diz respeito sua natureza moral, todo o homem nasce na mesma condio em que foi criado Ado. No h, pois, pecado original. "2a. Quanto ao livre-arbtrio: "Agostinianismo - Pelo pecado de Ado, a vontade humana j perdeu inteiramente a sua liberdade. Em seu atual estado f corrompido, o homem s pode querer e fazer o mal. "Pelagianismo - A vontade do homem livre. Todo homem tem o poder de querer e fazer o bem, como tambm o mal. Por isso depende s de si, se for bom ou mau. "3a. Quanto graa: "Agostinianismo - Se, porm, o homem, no seu estado atual, quer e faz o bem, s devido obra da graa divina. Esta uma obra interna, secreta e maravilhosa, operada por Deus no homem. E uma obra que precede e tambm acompanha. Pela graa precedente o homem alcana a f, e mediante esta chega a ver o que bom e recebe o poder de querer o bem. Para fazer qualquer boa obra, precisa da graa cooperante. Como o homem no pode fazer nada sem a graa, assim tambm nada pode fazer contra ela. E irresistvel. E como o homem no tem, por natureza, merecimento algum, Deus, dando a Sua graa a qualquer homem, no o faz em ateno disposio moral desse homem, mas opera segundo a Sua prpria livre vontade. "Pelagianismo - Ainda que seja verdade que o homem, por sua livre vontade que um dom de Deus, tem capacidade para querer e fazer o bem, sem o auxlio especial de Deus, contudo para que o possa fazer mais facilmente, Deus revelou a lei, deu-lhe o ensino e exemplo de Cristo para o ajudar, e concedeu-lhe at mesmo as operaes sobrenaturais da graa. Esta, no seu sentido mais limitado (influncia graciosa) concedida s queles que, empregando fielmente suas prprias foras, merecem que o seja. Mas o homem pode resistir-lhe. "4a. Quanto predestinao e redeno: "Agostinianismo - Desde toda a eternidade, Deus fez um decreto livre e incondicional de salvar alguns de toda a humanidade que estava corrupta e sujeita condenao. Aqueles que predestinou para essa salvao d os meios necessrios para conseguirem esse fim. Sobre os outros, porm, que no pertencem ao pequeno nmero4 dos eleitos, cai a merecida runa. Cristo veio ao mundo e morreu somente a favor dos eleitos. "Pelagianismo - O decreto divino de eleio e reprovao fundado na prescincia de Deus. Aqueles, a quem Deus previu que guardariam os mandamentos, predestinou para a salvao; os outros, para a condenao. A redeno de Cristo geral, mas s aqueles que realmente pecaram precisam da Sua morte expiatria. Todos, porm, podem ser levados a uma perfeio e virtude superior, por meio do ensino e exemplo de Cristo." 6. Qual foi a origem do sistema mediano ou semipelagiano?

Enquanto a controvrsia pelagiana estava no seu auge, Joo Casiano, de descendncia sria, e educado na Igreja Oriental, tendo ido para Marselha, Frana, com o fim de promover os interesses do monasticismo nessa regio, comeou a dar publicidade a um sistema de doutrinas que ocupava posio mdia entre os sistemas de Agostinho e Pelgio. Esse sistema, a cujos advogados se deu o nome de massilianos, devido origem do seu chefe, chamados depois semipelagianos pelos escolsticos, , nos seus princpios essenciais, o mesmo que agora se chama arminianismo, uma exposio do qual falaremos numa parte subseqente deste captulo. Fausto, bispo de Riez, Frana, de 427 a 480, foi um dos defensores mais distintos e dos propagadores mais bem sucedidos dessa doutrina, a qual foi aceita permanentemente pela Igreja Oriental, e por algum tempo, disseminada largamente tambm na Igreja Ocidental, at ser condenada pelos snodos de Orange e Valence, em 529. 7. Qual a relao do agostinianismo com o calvinismo, e do semipelagianismo com o arminianismo? Depois desse tempo, o agostinianismo tornou-se a ortodoxia reconhecida da Igreja Ocidental, e o nome de nenhum outro homem, no inspirado, exerce influncia to universal, tanto entre os papistas como entre os protestantes, como Agostinho. Se se deve usar de algum nome humano como designao de um sistema de verdades, divinamente reveladas, o termo agostinianismo como oposto ao pelagianismo designa, com propriedade, todos aqueles elementos de f que o mundo inteiro de cristos evanglicos mantm em comum. Por outro lado, agostinianismo como oposto a semipelagianismo designa, com propriedade, o sistema comumente chamado calvinismo - enquanto cassianismo seria, propriamente, a designao histrica do sistema mediano ou semipelagiano, comumente chamado agora arminianismo. 8. Como se achavam divididos os partidos, entre os escolsticos, com respeito a esses grandes sistemas, e como se acham divididos na moderna igreja papal? Depois de decorrida a idade das trevas, durante a qual permanecera entorpecida toda a especulao ativa, o grande Toms de Aquino, italiano por nascimento, 1124 d.C., monge da ordem dominicana, "Doctor Angelicus", advogou com habilidade consumada o sistema agostiniano, do modo incmodo e artificial que caracterizava os escolsticos. Joo Duns Scotus, ingls por nascimento, 1265 d.C., monge da ordem franciscana, "Doctor Subtilis", foi, naquele sculo, o defensor mais hbil do sistema que se chamava ento semi-pelagiano. As controvrsias ressuscitadas assim continuaram por muitos sculos, sustentando os dominicanos e tomistas, em geral, a eleio incondicional e a graa eficaz; e os franciscanos e scotistas, em geral, a eleio condicional e o poder inalienvel da vontade humana de cooperar com a graa divina ou resistir-lhe. As mesmas disputas, sob diversos nomes partidrios, continuam ainda a agitar a igreja romana desde a Reforma, se bem que o gnio de seu sistema ritual e a predominncia dos jesutas nos seus conclios tenham feito prevalecer, em quase toda essa igreja, o semipelagianismo. O Conclio Ecumnico de Trento, cujas sesses comearam em 1546 d.C., procurou formular um credo indefinido que satisfizesse aos adeptos de ambos os sistemas. A conseqncia foi que tanto os dominicanos como os franciscanos disseram que suas opinies haviam sido sancionadas por aquele conclio. A verdade que, enquanto as exposies gerais e indefinidas de doutrina que se encontram nos seus cnones so, muitas vezes, agostinianas na forma, as explicaes mais detalhadas e exatas que se lhes seguem so uniformemente semipelagianas. A ordem dos jesutas, fundada em 1541 d.C. por Incio de Loyola, tem-se identificado sempre com a teologia semi-pelagiana. Luiz Molina, jesuta espanhol, 1588 d.C., inventor da distino denominada scientia media, alcanou tanta fama na defesa do semipelagianismo que os adeptos deste, na igreja papal, tm sido chamados molinistas. Em 1638 d.C. faleceu Jansnio, bispo de Ipres, nos Pases Baixos, deixando sua grande obraAugustinus, na qual desenvolveu claramente e estabeleceu, por extratos numerosos, o verdadeiro sistema de Agostinho. Esta obra ocasionou controvrsias muito dilatadas, foi atacada ferozmente pelos jesutas, e condenada pelas bulas de Inocncio X e Alexandre VII, em 1653 e

1656 d.C. - seguidas, em 1713 d.C., pela bula clebre unigenitus, de Clemente XI, condenando o Comentrio do Novo Testamento, por Quesnel. Os agostinianos, na igreja romana, foram subseqentemente chamados jansenistas, e tinham sua sede principal na Holanda e na Blgica, como tambm em Porto Royai, perto de Paris. Tem havido, entre eles, homens muito ilustres como Tillemont, Arnaulos, Nicole, Pascal e Quesnel. As controvrsias entre os dominicanos e os molinistas, os jansenitas e os jesutas tm continuado at o nosso tempo, se bem que agora o semipelagianismo junto com o jesuitismo, que triunfou definitivamente no Conclio Vaticano, em 1870 d.C., reina quase universalmente na igreja catlica romana. 9. Qual a posio da Igreja Luterana com relao a esses grandes sistemas? Lutero, monge da ordem agostiniana e discpulo fervoroso de Agostinho, ensinou um sistema de f que concorda, no esprito e em todos os pontos essenciais, com o esprito desenvolvido depois mais sistematicamente por Calvino. O nico ponto importante em que diferiu do consenso comum das igrejas calvinistas, era o que diz respeito presena literal e fsica da Pessoa de Cristo em, com e sob os elementos da eucaristia. Com essas opinies de Lutero parece que Melanchthon concordava, quando publicou a primeira edio dos seus Loci communes. Posteriormente, porm, modificaram-se gradualmente suas opinies sobre a liberdade do homem e a soberania da graa divina. Depois da morte de Lutero, na conferncia de Leipzig, em 1548, declarou, explicitamente, que concordava com os sinergistas que afirmam que, no ato regenerador, a vontade humana coopera com a graa divina. Por outro lado, as opinies de Melanchthon quanto relao do sinal significado nos sacramentos (ou seja, as ordenanas) com a graa, estavam muito mais em conformidade com as que mantinham os discpulos de Zwnglio e Calvino do que com as que ensinava sua prpria igreja. Sua posio, em relao a esses dois pontos, ofendeu muito os "velhos luteranos", e ocasionou controvrsias prolongadas e amargas. Afinal prevaleceu sobre seus antagonistas o partido "velho" ou dos luteranos estritos, e fez-se de suas opinies uma completa exposio cientfica na Formula Concordiae, publicada em 1580 d.C. Ainda que este documento notvel no chegasse a ocupar posio igual que ocupa a Confisso de Augsburgo e sua Apologia, que so a confisso reconhecida universalmente das igrejas luteranas, pode, com justia, ser considerada como a melhor testemunha ao nosso alcance a respeito daquilo que realmente a teologia estritamente luterana, quando desenvolvida num sistema completo. As caractersticas da teologia luterana quando contrastadas com as das igrejas reformadas podem ser expostas sob os seguintes pontos: 1o. Quanto teologia prpria e cristologia, os nicos pontos em que diferem do calvinismo so os dois seguintes: (1) Quanto aos atributos divinos ligados preordenao soberana, eles mantm que at onde esta diz respeito s aes tios agentes morais, limitada s aes que so boas moralmente, e que no tm relao determinante com as que so ms. Deus prev todos os eventos, sejam quais forem; Ele preordena todas as aes dos agentes necessrios, e as boas aes dos agentes livres - mas nada mais. (2) Quanto cristologia, mantm que, em virtude da unio hiposttica, o elemento humano da Pessoa de Cristo tem parte com o divino em pelo menos alguns dos seus atributos. Assim, Sua alma humana tem parte na oniscincia e onipotncia da Sua deidade, e Seu corpo, na sua onipresena, e juntos tm o poder de dar vida ao verdadeiro crente que recebe a ordenana. 2o. Quanto antropologia, suas opinies so idnticas s dos mais estrnuos proponentes da teologia reformada, como, por exemplo, a imputao antecedente e imediata do primeiro pecado de Ado; a total depravao moral de todos os seus descendentes, por natureza e desde o nascimento; e sua incapacidade absoluta de, por suas prprias foras, fazerem, como devem fazer, coisa alguma das que pertencem sua relao com Deus.

3o. Quanto aos grandes elementos centrais da soteriologia, concordam com muita exatido com os reformados quanto natureza e necessidade da obra expiatria de Cristo; quanto justificao forense, mediante a imputao ao crente tanto da obedincia ativa como da passiva de Cristo; quanto natureza e ao ofcio da f justificadora; quanto ao somente da graa divina na regenerao do pecador, com a qual graa a alma, morta por seus delitos, no pode, em princpio, cooperar; quanto eleio eterna e soberana que Deus faz dos crentes em Cristo, no por causa de qualquer coisa neles, e sim em virtude de Sua vontade graciosa e, por conseguinte, quanto ao fato de dever-se atribuir a salvao de toda alma realmente salva s e unicamente graa de Deus, e de modo algum vontade cooperante do homem, ou ao seu merecimento. Ao mesmo tempo ensinam, com bvia inconseqiincia lgica, que, na divina inteno, a graa do evangelho absolutamente universal - que Cristo morreu igualmente, e no mesmo sentido, por todos os homens; d graa a todos igualmente. Os que se perdem, perdem-se porque resistem graa. Os que so salvos, devem sua salvao unicamente graa, a mesma que tem em comum com os perdidos - a mesmssima graa - no em grau maior de graa ou em grau menor de pecado - nem ao bom uso que fazem da graa recebida, e sim, simplesmente prpria graa. Segundo eles, Deus elege soberanamente todos os que so salvos, mas no passa soberanamente por alto nos que se perdem. D a mesma graa a todos, e os destinos so diversos porque os que se perdem persistem em resistir a essa graa. A distino mais importante do luteranismo diz respeito doutrina sobre a eucaristia. Eles mantm a presena real e fsica do Senhor na Ceia do Senhor - em, com, e sob os elementos - e que a graa significada e comunicada pelas ordenanas necessria salvao, e no comunicada ordinariamente por nenhum outro meio. Por isso a teologia e vida eclesistica dos luteranos estritos concentram-se nos sacramentos. Diferem do partido altamente sacramental da Igreja Episcopal, em rejeitarem o dogma da sucesso apostlica e as tradies da Igreja Primitiva. 10. Em quantos grandes partidos tem estado dividido sempre o mundo protestante, e quais so? Todo o mundo protestante, desde os tempos da Reforma at agora, tem estado dividido em duas grandes famlias de Igreja, classificadas respectivamente como LUTERANAS, OU as que tomaram o seu carter de Lutero e Melanchthon; e REFORMADAS, ou as que receberam a impresso caracterstica de Calvino. A famlia LUTERANA de igrejas compreende todos aqueles protestantes da Alemanha, Hungria, e das provncias blticas da Rssia, que aderem Confisso de Augsburgo, juntamente com as igrejas nacionais da Dinamarca, Noruega e Sucia, e a grande denominao desse nome na Amrica do Norte. O nmero de seus adeptos estimado em vinte cinco milhes5 de luteranos autnticos, enquanto que a Igreja Evanglica da Prssia, formada por uma unio poltica dos adeptos das duas confisses, abrange, provavelmente, mais onze milhes e meio. Seus livros simblicos so a Confisso de Augsburgo e sua Apologia, os artigos de Esmalcalda, os Catecismos, grande e pequeno, de Lutero e, recebida pelo partido estrito deles, a Frmula Concordiae. As igrejas CALVINISTAS ou REFORMADAS abrangem, segundo o uso restrito do termo, todas as igrejas protestantes que derivam sua teologia, de Genebra; e entre elas, por causa de bvias condies modificadoras, as igrejas episcopais da Inglaterra, Irlanda e Amrica do Norte formam uma subdiviso separada; e os metodistas wesleyanos, que so comumente classificados com os reformados por teremse desenvolvido historicamente daquele ramo, acham-se afastados mais ainda do que a Igreja da Inglaterra, do tipo normal da classe geral. Num sentido geral, porm, esta classe compreende todas aquelas igrejas da Alemanha que aceitam o Catecismo de Heidelberg; as igrejas protestantes da Suia, Frana, Holanda; as igrejas nacionais da Inglaterra e Esccia; as independentes e batistas da Inglaterra e Amrica do Norte; e os diversos ramos da Igreja Presbiteriana da Inglaterra, Irlanda e Amrica. Compreendem cerca de oito milhes de reformados alemes; dois milhes da Igreja Reformada da Hungria; doze milhes e meio de episcopais; seis milhes de presbiterianos; trs e meio milhes de metodistas; quatro e meio milhes de batistas, e um milho e meio de independentes - ao todo, cerca de trinta e oito milhes.

As confisses principais da Igreja Reformada so as Confisses Galicana, Belga; Segunda Helvtica e a Escocesa; o Catecismo de Heidelberg; os trinta e nove Artigos da Igreja da Inglaterra; os Cnones do Snodo de Dort, e a Confisso e Catecismos da Assembleia de Westminster. 11. Qual foi a origem da heresia unitria ? Na Igreja Primitiva, os ebionitas, seita judia-gnstica-crist, foram os nicos representantes daqueles que, nos tempos modernos, tm o nome de socinianos. Um partido entre eles chamava-seelkasitas. Suas idias, com modificaes especiais, acham-se expressas nas Homilias Clementinas, escritas cerca do ano de 150 d.C., na Sria oriental. Os humanistas mais distintos da Igreja Primitiva foram os dois Teodotos de Roma, ambos leigos - Artemon (f 180), e Paulo de Samosata, bispo de Antioquia (260-270), deposto por um conclio reunido em 269 d.C. A maioria desses admitia o nascimento sobrenatural de Cristo, mas afirmava que era meramente homem, honrado com uma especial influncia divina. Eles admitiam uma apoteose ou deificao relativa de Cristo, subseqente Sua vida e obra neste mundo. u : .. - ,.nv> Cerinto, que viveu durante a ltima parte do primeiro sculo e a primeira parte do segundo, sustentava que Jesus foi mero homem, nascido de Maria e Jos, e que o Cristo ou Logos desceu sobre Ele, na forma de uma pomba, no Seu batismo, e que foi, ento, elevado dignidade de Filho de Deus, operou milagres, etc. O Logos deixou o homem Jesus na crucificao dEle. Negou, tambm, a ressurreio de Jesus. A esses sucederam os arianos, no quarto sculo. Durante a Idade Mdia, no ficou nenhum partido, na Igreja, que negasse abertamente a divindade suprema de Jesus. Nos tempos modernos reviveu o unitarismo, no perodo da Reforma, por meio dos trabalhos de Llio Socino, da Itlia. Foi, por este, levado para a Sua, e ali existiu como doutrina professada por alguns hereges conspcuos, de 1525 a 1560 d.C. Os seus professores mais proeminentes foram os Socino (Llio e Fausto), Serveto e Ochino. Existia como igreja organizada em Rocow, Polnia, onde os hereges exilados acharam refgio, de 1539 a 1658, quando os socinianos foram expulsos da Polnia pelos jesutas e, passando para a Holanda, ficaram absorvidos pelas igrejas "remonstrantes" ou arminianas. Em 1609 Schmetz, com os materiais tirados do ensino de Fausto Socino, sobrinho de Llio e do de J. Crellio, comps o Catecismo Racoviano, que a obra normal do socianismo (veja a traduo de Rees, 1818). Depois da sua disperso, Andr Wissowatis e outros reuniram as obras mais importantes dos seus telogos mais ilustres sob o ttulo deBibliotheca Fratrum Polonorum. Esses escritores desenvolveram o socianismo com habilidade consumada, deramlhe uma forma perfeita e reduziram-no a um sistema lgico. E puramente unitrio na sua teologia, humanista na sua cristologia,pelagiano na sua antropologia; e sua soteriologia foi desenvolvida em perfeita coerncia lgica e tica com esses elementos. Uma exposio de suas posies caractersticas encontra-se abaixo. Tornou a aparecer, com doutrina sustentada por alguns homens isolados, na Inglaterra, no sculo 17. Durante o sculo 18, certo nmero de igrejas presbiterianas da Inglaterra decaram para o socianismo; e nos fins do mesmo sculo, um nmero maior de igrejas congregacionais, no leste do estado de Massachussetts, seguiram o seu exemplo. E essas juntas constituem a base da denominao unitria moderna. "Sua ltima forma uma modificao do socianismo antigo, devido presso da religio evanglica de uma parte, e da crtica racionalista de outra. Priestly, Channing e J. Martineau so os exemplos das fases sucessivas do unitarismo moderno. Priestly exemplo do socianismo antigo, que se edificava sobre uma filosofia sensacional; Channing exemplo de um esforo de se conseguir um grande desenvolvimento do elemento espiritual; e Martineau o da elevao de vista induzida pela filosofia de Cousin, e pela introduo da idia de progresso histrico nas idias religiosas" -Fanar Crit. Hist. ofFree Thought, Bampton Lecture, 1862. 12. Quando e em que circunstncias teve origem o arminianismo moderno?

James Arminius, professor de teologia na Universidade de Leyden, de 1602 at a sua morte em 1609, embora sendo ministro da Igreja Calvinista da Holanda manteve, a princpio, secreta e depois mais abertamente, esse sistema de opinio teolgica que desde aquele tempo tem sido chamado por seu nome. Suas opinies difundiram-se rapidamente e foram, ao mesmo tempo, combatidas pelos principais homens da Igreja. Cerca de um ano aps a morte de Armnio, seus discpulos constituram-se em partido organizado e, nessa forma, apresentaram aos Estados da Holanda e Friesland ocidental uma representao (remonstrance), pedindo que se lhes permitisse conservar seus lugares na Igreja sem que fossem sujeitos, pelos tribunais eclesisticos, a exames incmodos sobre sua ortodoxia. Pelo fato de ser a apresentao dessa remonstrance o seu primeiro ato combinado como um partido, ficaram, depois, sendo conhecidos na histria como xemonstrantes. Pouco depois disso, os remonstrantes, com o fim de definir bem a sua posio, apresentaram s autoridades cinco artigos em que exprimiam sua f quanto predestinao e a graa. Essa foi a origem dos clebres "Cinco Pontos" na controvrsia entre o calvinismo e o arminianismo. Em breve, porm, a controvrsia estendeu-se a mais pontos; e os arminianos, por se conservarem lgicos, viram-se obrigados a ensinar doutrinas radicalmente errneas quanto natureza do pecado, ao pecado original, imputao, natureza da propiciao, e justificao pela f. Alguns de seus autores levaram o esprito racionalista inerente no seu sistema at aos seus resultados legtimos, num pelagianismo quase irrestrito, e alguns foram at suspeitos de socianismo. No se tendo conseguido, por outros meios, impor silncio aos inovadores, os Estados Gerais reuniram em Dort, Holanda, um Snodo geral, cujas sesses ocorreram em 1618 e 1619. Constava de pastores, presbteros regentes e professores leolgicos das igrejas da Holanda, e de deputados das igrejas da Inglaterra, Esccia, Hesse, Bremen, Palatinado e Sua -no se achando presente ningum da Frana, por t-lo proibido o seu rei. Os delegados estrangeiros presentes eram dezenove presbiterianos das igrejas reformadas do continente, um da Esccia e quatro episcopais da Igreja da Inglaterra, entre eles, como chefe, o bispo de Llandaff. Este Snodo condenou unanimemente as doutrinas dos arminianos, e nos seus Artigos confirmou a comum f calvinista das igrejas reformadas. Os telogos remonstrantes mais distintos que se sucederam a Armnio foram Episcpio, Curcelloea, Limborch, Le Clerc, Wetstein e o ilustre jurisconsulto Grotio. A denominao dos metodistas na Gr-Bretanha e na Amrica a nica grande entre os protestantes do mundo inteiro cujo credo abertamente arminiano. Mas o seu armi-nianismo, como este se acha exposto nas obras de Ricardo Watson, seu escritor mais autorizado e telogo incomparavelmente mais competente do que Wesley, est muito menos afastado do calvinismo da Assemblia de Westminster do que o est o sistema dos remonstrantes ulteriores, e deve sempre ser designado pelo nome qualificado de "arminianismo evanglico". Nas obras de Watson a antropologia e a sote-riologia do arminianismo so, em sentido geral, muito semelhantes s divises correspondentes do luteranismo e do calvinismo de Baxter, e da Escola Francesa do sculo 17. 13. Eis um esboo das principais posies do sistema sociniano. TEOLOGIA E CRISTOLOGIA 1o. A unidade divina. (1) Esta unidade incompatvel com quaisquer distines pessoais na deidade. ... . (2) Cristo mero homem. (3) O Esprito Santo uma influncia divina impessoal. 2o. Os atributos divinos. (1) No existe em Deus nenhum princpio de justia vindicativa: nada que o impea de aceitar os pecadores s sob a base do seu arrependimento.

(2) E essencialmente impossvel que sejam conhecidos futuros eventos contingentes. A prescincia de Deus no se estende a tais eventos. r ANTROPOLOGIA Io. O homem foi criado sem carter moral positivo. "A imagem de Deus" qual, diz a Bblia, o homem foi criado, no inclui a santidade. 2o. Ado, comendo o fruto proibido, cometeu pecado e incorreu, assim, na ira de Deus, mas, no obstante isso, retinha ainda a mesma natureza moral e as tendncias com as quais fora criado, e transmitiu-as integralmente sua posteridade. 3o. A culpa do pecado de Ado no imputada sua descendncia. 4o. O homem pode, agora, cumprir todas as suas obrigaes por natureza, e faz-lo to bem quanto Ado antes de pecar. As circunstncias nas quais se forma o carter do homem, agora so menos favorveis do que no caso de Ado, e por isso o homem fraco. Mas Deus infinitamente misericordioso, e a obrigao graduada pela capacidade. O homem foi criado mortal, por natureza, e teria morrido mesmo que no tivesse pecado. SOTERIOLOGIA A grande finalidade da misso de Cristo foi ensinar e dar certeza quanto s verdades a cujo respeito as concluses da razo meramente humana so problemticas. Isso Ele fez tanto por sua doutrina como por seu exemplo. Io. Cristo no desempenhou, sobre a terra, o ofcio de sacerdote; f-lo no cu, mas em sentido muito indefinido. 2o. O ofcio principal de Cristo foi proftico. Ele ensinou uma lei nova. Deu o exemplo de uma vida santa. Ensinou sobre a personalidade de Deus. E ilustrou a doutrina de uma vida futura por Sua prpria ressurreio. 3o. Sua morte foi necessria como a condio imprescindvel da Sua ressurreio. Seu desgnio foi tambm o de produzir assim uma impresso moral nos pecadores, dispondo--os a arrepender-se dos seus pecados, e assegurando-lhes a clemncia de Deus. No havia necessidade de nenhuma propiciao da justia divina, nem seria possvel propici-la por meio de sofrimentos vicrios. ESCATOLOGIA Io. No perodo intermedirio entre a morte e a ressurreio, a alma permanece inconsciente. 2o. "Porque fica evidente, pelas autoridades citadas, que eles (os primeiros socinianos) igualmente com outros mantinham, constantemente, que haveria uma ressurreio tanto dos justos como dos injustos, e que os injustos seriam condenados a um castigo eterno, mas que os justos seriam admitidos vida eterna." B. Wissowatio. "A doutrina sobre os tormentos eternos no inferno, a maior parte dos unitrios de hoje (1818) rejeita, por ser, na sua opinio, inteiramente inconcilivel com a bondade divina, e por no ter base nas Escrituras. Com referncia ao destino futuro dos mpios, alguns sustentam que, depois da ressurreio, sero aniquilados ou que sofrero a destruio eterna, no sentido literal das palavras. A maioria, porm, tem aceitado a doutrina da restaurao universal, segundo a qual todos os homens, por mais depravados que tenham sido seus caracteres nesta vida, sero afinal, por meio de uma disciplina corretiva adaptada na

sua severidade natureza de cada caso particular, levados a tornar-se bons e, por conseqncia, felizes" Catecismo Beacoviano, de Rees - pgs. 367, 368. ECLESIOLOGIA 1. A Igreja simplesmente uma sociedade voluntria. Seu fim o aperfeioamento mtuo. Seu lao comum, semelhana de sentimentos e aspiraes. Sua regra a razo humana. 2o. Os sacramentos so simplesmente ordenanas comemorativas e instrutivas. 14. Eis um esboo das posies principais do sistema arminiano. OS ATRIBUTOS DIVINOS Io. Admitem que a justia vindicativa um atributo divino; mantm, porm, que cedvel, que opcional mais do que essencial, que pertence antes poltica administrativa, e que no tanto um princpio necessrio. 2o. Admitem que Deus tem prescincia de todos os eventos sem nenhuma exceo. Inventaram a distino expressa pelo termo Scientia Media para explicar a prescincia certa de eventos futuros cuja ocorrncia, porm, no fica determinada nem por Deus, nem por qualquer outra causa antecedente. 3o. Negam que a preordenao de Deus se estenda s volies dos agentes livres, e mantm que a eleio dos homens no absoluta, e sim condicionada f e obedincia previstas. ANTROPOLOGIA Io. Um carter moral no pode ser criado, mas determinado s por deciso prvia de quem o possui. 2o. Tanto a liberdade como a responsabilidade envolvem, necessariamente, a possibilidade de poder fazer o contrrio. 3o. Costumam negar a imputao do primeiro pecado de Ado sua posteridade. 4o. Os arminianos estritos negam a depravao total do homem, e s admitem que moralmente fraco por natureza. Armnio e Wesley eram ortodoxos, mas menos conseqentes. 5o. Negam que o homem tenha capacidade moral para principiar uma vida santa ou continuar nela, por sua prpria fora e sem auxlio divino - mas afirmam que todos tm o poder de cooperar com a graa comum, ou de resistir-lhe. Somente o que distingue o santo do pecador o seu prprio uso ou abuso da graa. 6o. Consideram a influncia graciosa de Deus como sendo influncia moral e suasria em vez de um exerccio direto e eficaz da energia recriadora de Deus. 7o. Mantm que qualquer santo pode cair da graa - em qualquer perodo da sua vida terrestre. SOTERIOLOGIA Io. Admitem que Cristo fez um sacrifcio vicrio de Si como substituto dos pecadores mas, ao mesmo tempo, negam que tenha sofrido a pena literal da lei ou uma pena plenamente equivalente a ela, e mantm que os Seus sofrimentos foram por graa aceitos como substitutos dessa pena. 2o. Mantm que no s com respeito suficincia e adaptao da morte de Cristo, mas tambm na inteno do Pai em dar Seu Filho, e na inteno do Filho em Se entregar, Cristo morreu, no mesmo sentido, por todos os homens igualmente. 3o. Que a aceitao, da parte do Pai, da satisfao de Cristo em vez da execuo da pena na prpria pessoa do pecador, envolve um afrouxamento da lei divina.

4o. Que, em resultado da satisfao feita por Cristo, Deus pode agora, de perfeita conformidade com Seu carter e com os interesses de Seu governo geral, oferecer a salvao sob condies mais fceis. Por conseguinte, o evangelho uma nova lei, exigindo f e obedincia evanglica em vez da obedincia perfeita exigida originalmente. 5o. Por conseguinte, a obra de Cristo no salva realmente a ningum - s torna possvel a salvao de todos - tirou os obstculos legais que exigiam - no adquire f para ningum mas torna possvel a salvao, sob a condio da f. 6o. A todos os homens so concedidas influncias suficientes do Esprito Santo, oportunidades e meios de graa suficientes para serem salvos. 7o. Todos os homens podem e tm a obrigao de alcanar, nesta vida, a perfeio evanglica. Esta, segundo as explicaes que eles do a respeito dela, consiste em ser o cristo perfeitamente sincero, em achar-se animado por um amor perfeito, e em fazer tudo o que de ns exigido nesta dispen-sao do evangelho. 8o. A respeito dos pagos, alguns tm mantido que o evangelho , de um ou de outro modo, pregado virtual, seno formalmente, a todos os homens. Outros, que no mundo futuro h trs condies correspondentes s grandes classes em que se pode dividir a raa inteira, com relao ao evangelho -o Status Credentium; o Status Incredulorum, e o Status Ignorantium. 15. Eis um breve esboo das posies principais do sistema calvinista. TEOLOGIA Io. Deus um soberano absoluto, infinitamente sbio, reto, justo, benvolo e poderoso, determinando, desde toda eternidade, a ocorrncia certa de todos os eventos, de qualquer classe, que sejam segundo o conselho da Sua prpria vontade. 2o. A justia vindicativa uma perfeio essencial e imutvel da natureza divina, que exige o castigo pleno de todo e qualquer pecador, e Deus no pode afrouxar o seu exerccio nem deixar de exerc-lo. CRISTOLOGIA O Mediador uma s pessoa eterna e divina, ao mesmo tempo verdadeiro Deus e verdadeiro homem. Na unidade da Pessoa teantrpica as duas naturezas permanecem puras e no misturadas, e cada uma retm distintos seus atributos separados e incomunicveis. A personalidade a do Logos eterno e imutvel. A Sua natureza humana impessoal. Todos os Seus atos medianeiros envolvem o exerccio concorrente das energias das duas naturezas, segundo suas diversas propriedades, na unidade da Sua Pessoa, que uma s. ANTROPOLOGIA Io. Deus criou o homem por um ato imediato da Sua onipotncia, e num estado em que no havia defeito fsico, intelectual ou moral, e com carter moral formado positivamente. 2o. A culpa do pecado pblico de Ado, Deus, por um ato judicial, pe conta imediata de cada um de seus descendentes, desde o momento em que comeam a existir, e antes de qualquer de seus atos. 3o. Os homens, por conseguinte, comeam a existir num estado de condenao, privados daquelas influncias do Esprito Santo das quais depende a sua vida moral e espiritual.

4o. Segue-se disso que principiam a ser agentes morais privados daquela retido original que pertencia natureza humana como a mesma foi criada em Ado, e j com uma tendncia prvia para o pecado; e essa tendncia que neles est da natureza do pecado, e merece castigo. 5o. A natureza do homem, ainda depois da Queda, conserva suas faculdades constitucionais de razo, conscincia e livre vontade, e por isso o homem continua a ser agente moral e responsvel; mas, no obstante, est morto espiritualmente, e totalmente avesso ao que bom espiritualmente, e absolutamente incapaz para mudar seu corao ou cumprir, de um modo adequado, qualquer dos deveres que nascem da sua relao com Deus. SOTERIOLOGIA Io. A salvao do homem absolutamente da graa de Deus. Deus estava livre para, em conformidade com as perfeies infinitas da Sua natureza, salvar todos ou muitos, ou poucos ou ningum, segundo a Sua soberana vontade. 2o. Cristo fez-Se Mediador em virtude de um pacto eterno feito entre o Pai e o Filho, segundo o qual tornou-Se o substituto legal de Seu povo eleito, e como tal cumpriu, por meio da Sua obedincia e sofrimentos, todas as obrigaes que para esses eleitos nasceram das Suas relaes federais para com a lei -pagando vicariamente mediante Seus sofrimentos a sua dvida penal - cumprindo vicariamente, por Sua obedincia, todas as condies pactuadas das quais dependia sua felicidade eterna - cumprindo, assim, tudo o que a lei exigia, satisfazendo justia de Deus e adquirindo a salvao eterna daqueles por quem morreu. 3o. Por isso adquiriu, por Sua morte, as influncias salvadoras do Esprito Santo para todos aqueles por quem morreu. E o Esprito Santo aplica, infalivelmente, a redeno adquirida por Cristo a todos os que intencionava salvar, no tempo exato e sob aquelas mesmas condies que foram predeterminadas no pacto eterno da graa - e isso faz pelo exerccio imediato e intrinsecamente eficaz de Seu poder, operando diretamente neles, e nas operaes da sua natureza renovada levando-os f, ao arrependimento e obedincia. 4o. A justificao um ato judicial de Deus, pelo qual, imputando-nos a justia perfeita de Cristo na qual se acham includas sua obedincia ativa e passiva, comea a nos ver e nos tratar de conformidade com essa justia, declarando que esto satisfeitas todas as exigncias penais, e que ns, graciosamente, temos direito a todas as imunidades e recompensas condicionadas no pacto original com Ado, sob sua obedincia perfeita. 5o. Embora no seja possvel alcanar absoluta perfeio moral nesta vida, e a certeza no seja da essncia da f, , no obstante, possvel e obrigatrio para todo crente esforar-se por chegar a ter certeza da sua prpria salvao pessoal, e esquecendo-se do que para trs fica, que se esforce por tornar--se perfeito em tudo. 6o. Apesar do fato que entregue a si prprio todo crente cairia imediatamente, e embora a maioria dos crentes sofra desvios temporais, todavia, por meio da operao da Sua graa no corao, de conformidade com as provises do pacto eterno da graa e com o propsito de Cristo em morrer, Deus impede infalivelmente que at o crente mais fraco apostate inteiramente ou perea eternamente.

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Credos e Confisses
Embora os credos e confisses, seus usos e sua histria, formem um ramo distinto e separado de estudos, iremos consider-los juntos neste captulo, e nos diversos captulos desta obra que se seguirem sero encontradas referncias ao credo particular em que se acha definida mais claramente ou com mais autoridade a doutrina particular que est sendo tratado. Sobre este assunto inteiro consulte-se a notvel obra histrica e crtica por Dr. Philip Schaff- The Creeds of Christendom. No primeiro volume, o autor nos d a histria da origem e da ocasio em que foi composto cada credo ou confisso, e uma apreciao crtica do seu contedo e valor. No segundo e no terceiro volumes, nos dado o texto de todos os credos principais, em dois idiomas. 1. Por que so necessrios credos e confisses, e como foram produzidos? Tendo sido dadas, por inspirao de Deus, as Escrituras do Velho e do Novo Testamentos, elas so para o homem, no seu estado atual, a nica e toda-suficiente regra de f e prtica. Essa palavra divina , pois, a nica norma de doutrina que tem autoridade intrnseca para obrigar a conscincia. Todas as demais normas so de valor e autoridade s at onde ensinem o mesmo que ensinam as Escrituras. Mas, o dever inalienvel dos homens e uma necessidade que, no uso de suas faculdades naturais e pelos meios comuns de interpretao, chegue cada um a certas concluses a respeito daquilo que as Escrituras ensinam. Desde que todas as verdades concordam entre si, em todas as suas partes, e desde que a razo humana procura sempre e instintivamente reduzir a uma unidade e coerncia lgica todos os elementos dos conhecimentos que procura adquirir, segue-se que os homens so como que obrigados a construir, mais ou menos formalmente, um sistema de f com os materiais apresentados nas Escrituras. Todos os que estudam a Bblia fazem isso, necessariamente, no prprio processo de compreender e coordenar o seu ensino; e pela linguagem de que os srios estudantes da Bblia se servem, em suas oraes e outros atos de culto e na sua costumeira conversao religiosa, todos tornam manifesto que, de um ou de outro modo, acharam nas Escrituras um sistema de f to completo como no caso de cada um deles lhe foi possvel. Se os homens recusarem o auxlio oferecido pelas exposies de doutrina elaboradas e definidas vagarosamente pela Igreja, cada um ter de fazer seu prprio credo, sem auxlio e confiando s na prpria sabedoria. A questo real entre a Igreja e os impugnadores de credos humanos no , como eles muitas vezes dizem, uma questo entre a Palavra de Deus e os credos dos homens, mas questo entre a f provada do corpo coletivo do povo de Deus e o juzo provado e a sabedoria desassistida do objetor individual. Assim, como era de supor--se, foi de fato assim que a Igreja procedeu, muito vagarosamente e pouco a pouco, nesta obra de interpretar exatamente as Escrituras e de definir as grandes doutrinas que compem o sistema de verdades reveladas nessas mesmas Escrituras. Muitas vezes a ateno da Igreja era chamada para o estudo de uma doutrina numa poca, e numa poca subseqente para o de outra; e medida que assim se fazia progresso gradual na discriminao clara das verdades evanglicas, fez a Igreja, em diversos perodos, exposies exatas do resultado das novas aquisies e deu assim ao mundo novos credos ou confisses de f com o fim de conservar a verdade, de instruir nela o povo, e de discrimin-la e defend-la contra as perverses dos hereges e dos ataques dos incrdulos e, tambm, com o fim de ter nesses credos um lao comum de f e regra comum para o ensino e a disciplina. Os credos antigos da Igreja (universal) foram compostos pelos primeiros quatro conclios ecumnicos ou gerais, excesso feita daquele que chamado Credo dos Apstolos, formado gradualmente das confisses feitas nas ocasies de batismo nas igrejas ocidentais, e do Credo Atanasiano, feito particularmente, no se sabe por quem, nem onde. A grande confisso autorizada pela igreja papal foi produzida pelo conclio ecumnico reunido em Trento, 1545. A maioria das principais confisses

protestantes so devidas a pessoas individuais, ou a pequenos grupos de pessoas, e.g., a Confisso de Augsburgo e a Apologia, a Segunda Confisso Helvtica, o Catecismo de Heidelberg, a antiga Confisso Escocesa, os Trinta e Nove Artigos da Igreja da Inglaterra, etc. Duas, porm, das mais valiosas e mais geralmente aceitas confisses protestantes foram produzidas por grandes e venerveis assemblias de telogos eruditos, a saber: os Cnones do Snodo Internacional de Dort, e a Confisso e os Catecismos da Assemblia Nacional de Westminster. 2. Quais so seus usos legtimos? Tm sido achados teis, em todas as pocas da Igreja, para os seguintes fins: 1. Para assinalar, conservar, e disseminar as aquisies feitas no conhecimento das verdades crists por qualquer ramo da Igreja, em qualquer grande crise de seu desenvolvimento. 2. Para discriminar a verdade das glosas de mestres falsos; e para defini-la acuradamente na sua inteireza e em suas propores definidas. 3. Para servir como meios na grande obra de instruo popular. 3. Qual a base e a extenso da sua autoridade ou poder de obrigar a conscincia? A matria de todos esses credos e confisses obriga as conscincias dos homens s at onde est em conformidade com as Escrituras, e de acordo com essa conformidade. A forma, porm, em que se acha exposta essa matria obriga s aqueles que subscreveram voluntariamente a confisso, e porque a subscreveram. Em todas as igrejas faz-se uma distino entre as condies nas quais se admitem membros sua congregao e as condies nas quais os oficiais so admitidos a seu ofcio sagrado de ensinar e governar. Nenhuma igreja tem o direito de impor a seus membros particulares uma condio que Cristo no fez condio da salvao. A Igreja o rebanho de Cristo. As ordenanas so os selos do Seu pacto. Todos aqueles, pois, que professam a verdadeira religio de um modo que merea crdito, isto , todos os que so presumivelmente povo de Deus tm o direito de admisso Igreja. Essa profisso que merea crdito envolve naturalmente um conhecimento competente das doutrinas fundamentais do cristianismo, uma declarao de f pessoal em Cristo e de dedicao ao Seu servio, e uma disposio de esprito e costumes de vida que condigam com essa profisso. Por outro lado, a ningum se pode confiar nenhum ofcio numa igreja se no professa crer na verdade e sabedoria da constituio e leis que ele ter o dever de conservar e administrar. A no ser assim, seriam impossveis toda harmonia de sentimentos e toda cooperao eficaz em ao. um princpio de moral admitido universalmente que o animus imponentis, o sentido em que as pessoas que impem um juramento, uma promessa ou obrigao o entendem, obriga a conscincia das pessoas que se obrigam pelo juramento ou pela promessa. Todos os candidatos, pois, a qualquer ofcio na Igreja Presbiteriana, ou crem pessoalmente no "sistema de doutrinas" ensinado nos smbolos normais dessa Igreja, no sentido em que tem sido entendido historicamente ser a verdade de Deus, ou eles mentem solenemente diante de Deus e dos homens. 4. Quais os credos da Igreja Primitiva em que fica ainda a herana comum da Igreja moderna? IO. O CREDO DOS APSTOLOS, assim chamado. Este credo desenvolveu-se gradualmente da comparao e assimilao dos credos batismais das principais igrejas da parte ocidental ou latina da Igreja Primitiva. As formas mais completas e populares desses credos batismais eram os de Roma, Aquileja, Milo, Ravena, Cartago e Hipo, "das quais a forma romana, aumentando-se com acrscimos derivados de outras, pouco a pouco tornou-se a mais geralmente aceita. Enqunto os seus diversos artigos, considerados separadamente, so todos de origem nicena ou anti-nicena, no se pode achar vestgios do Credo dos Apstolos como um todo, anteriores ao sculo 6". -Creeds of Chnstendom, por Schaff, vol. 1, pg. 20.

Foi, junto com a Orao Dominicais os Dez Mandamentos, acrescentado ao seu catecismo pelos telogos de Westminster, "no como se fosse composto pelos apstolos ou devesse ser considerado Escritura cannica, e sim por ser um sumrio breve de f crist, de conformidade com a Palavra de Deus e recebido antigamente nas igrejas de Cristo". Os que formularam a Constituio da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos retiveram-no como parte do nosso catecismo. E tambm parte do catecismo da Igreja Metodista Episcopal. "E usado na confisso batismal das igrejas inglesa, reformada, luterana, romana, metodista episcopal e protestante episcopal." E como segue: "Creio em Deus Pai, todo-poderoso, criador do cu e da terra; e em Jesus Cristo, Seu nico Filho, nosso Senhor; o qual foi concebido por obra do Esprito Santo; nasceu da virgem, Maria; padeceu sob o poder de Pncio Pilatos; foi crucificado, morto e sepultado; desceu ao inferno (hades); ao terceiro dia ressurgiu dos mortos; subiu ao cu; e est sentado mo direita de Deus Pai todo-pode-roso; donde h de vir para julgar os vivos e os mortos. Creio no Esprito Santo; na santa Igreja catlica, na comunho dos santos, na remisso dos pecados, na ressurreio do corpo e na vida eterna. Amm". 2o. O CREDO NICENO, no qual est definida a verdadeira f trinitria da Igreja, em oposio aos erros arianos e semiarianos. Existe em trs formas, e foi evidentemente moldado sobre formas preexistentes, de um modo semelhante pelo qual se desenvolveu o Credo Apostlico. (1) A forma original em que foi composto e decretado pelo conclio ecumnico de Nicia, 325 d.C., a seguinte: "Creio em um s Deus, Pai todo-poderoso, criador de todas as coisas visveis e invisveis. "E em um s Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, gerado do Pai, Unignito, isto , da essncia do Pai, Deus de Deus, Luz de Luz, verdadeiro Deus de verdadeiro Deus; gerado (no feito) de uma substncia com o Pai; por quem foram feitas todas as coisas, tanto no cu como na terra; que, por amor de ns os homens, e pela nossa salvao, desceu do cu e encarnou, e foi feito homem; padeceu, e ao terceiro dia ressuscitou; subiu ao cu, donde h de vir para julgar os vivos e os mortos. "E no Esprito Santo. "Mas, os que dizem: "Houve tempo em que no era"; "No era antes de ser feito e: "Foi feito do nada"; ou: " de substncia, ou essncia diversa"; ou: "O Filho de Deus foi criado"; ou " mutvel" ou "altervel" - so condenados pela santa igreja catlica e apostlica". (2) O Credo Niceno-Constantinopolitano. Este consiste do Credo Niceno, supratranscrito, mas com uma ligeira mudana no primeiro artigo, e com acrscimo das clusulas que definem a Pessoa e a obra do Esprito Santo, e sem o antema no fim. Esta nova forma do Credo Niceno geralmente atribuda ao Conclio de Constantinopla, convocado pelo Imperador Teodsio, em 381, para condenar a doutrina dos macednios, que negaram a deidade do Esprito Santo. certo que essas mudanas foram feitas mais ou menos naquela poca; e as diversas "clusulas" acrescentadas j existiam anteriormente em formulrios propostos por telogos individuais. No entanto, no existem provas de que essas mudanas foram feitas pelo Conclio de Constantinopla. Foram, porm, reconhecidas pelo Conclio de Calcednia, em 431. E nesta segunda forma que o Credo Niceno utilizado agora na Igreja Grega. (3) A terceira, ou forma latina deste credo, na qual utilizado nas igrejas romana, episcopal e luterna, difere da segunda forma supramencionada s nos seguintes pontos: (a) Restitui primeira clusula as palavras "Deus de Deus"; haviam pertencido ao Credo Niceno original, mas tinham sido omitidas na sua forma grega niceno-constantinopolitana.

(b) Acrescentou-se o clebre termo Filioque clusula que afirmava que o Esprito procede do Pai. Este termo foi acrescentado pelo conclio provincial de Toledo, Espanha, em 589, e foi gradativamente aceito por toda a Igreja Ocidental, e da por todos os protestantes, sem nenhuma ratificao ecumnica. E rejeitado pela Igreja Grega. O texto deste credo, recebido com reverncia por todos os catlicos e protestantes, como segue: "Creio em um s Deus, Pai onipotente, Criador dos cus e da terra, e de todas as coisas visveis e invisveis; e em um s Senhor Jesus Cristo, Filho unignito de Deus, gerado de Seu Pai antes de todos os sculos; Deus de Deus, Luz de Luz, verdadeiro Deus de verdadeiro Deus, gerado e no feito, de uma s substncia com o Pai; por quem foram feitas todas as coisas; o qual, por amor de ns, os homens, e pela nossa salvao, desceu do cu, encarnou por obra do Esprito Santo, e nasceu da virgem, Maria, e foi feito homem; foi tambm crucificado por amor de ns sob o poder de Pncio Pilatos; padeceu e foi sepultado, e ao terceiro dia ressuscitou, segundo as Escrituras; e subiu ao cu, e est sentado direita de Deus Pai. E tornar a vir com glria para julgar os vivos e os mortos; cujo reino no ter fim. E creio no Esprito Santo, o Senhor e Doador da vida, que procede do Pai e do Filho (esta frase "Filioque" foi acrescentada ao credo de Constantinopla pelo conclio da Igreja Ocidental reunido em Toledo, em 589), o qual, junto com o Pai e o Filho, adorado e glorificado, o qual falou pelos profetas. E creio numa s Igreja Catlica e Apostlica; confesso um s batismo para a remisso dos pecados; e espero a ressurreio dos mortos e a vida do mundo futuro. Amm". 3O. O CREDO ATANASIANO, tambm chamado Quicunque vult (Quem quer que), por serem estas as suas primeiras palavras, vulgarmente atribudo ao grande Atansio, bispo de Alexandria, de cerca de 328 a 373, e chefe do partido ortodoxo da Igreja, oposto ao arquiherege rio. Os ilustrados telogos modernos, porm, do-lhe unanimemente origem menos antiga, e dizem que veio provavelmente do Norte da frica, e da escola de Agostinho. Bigham refere-o a Virglius Tapsensis, do fim do sculo quinto. Schaff diz que, na sua forma completa, no aparece antes do sculo oitavo. Este credo aceito nas igrejas romana, grega e inglesa. Apresenta uma exposio muito bem expressa da f tpica de todos os cristos, fazendo-se objeo s s "clusulas condenatrias", que realmente nunca deveriam fazer parte de uma composio humana, especialmente de uma que faz distines to sutis num assunto to profundo. E como segue: "1. Quem quer que queira ser salvo, -lhe necessrio, primeiro que tudo, que receba a f catlica.6 2. A qual preciso que cada um guarde perfeita e inviolada, ou ter com certeza que perecer para sempre 3. A f catlica, porm, esta: que adoremos um s Deus em trindade, e trindade em unidade. 4. No confundindo as Pessoas, nem separando a substncia. 5. Porque a Pessoa do Pai uma, a do Filho outra, e a do Esprito Santo outra. 6. Mas no Pai, no Filho e no Esprito Santo h uma s deidade, glria igual e majestade coeterna. 7. O que o Pai , o Filho , e o Esprito Santo . 8. O Pai incriado, o Filho incriado, o Esprito Santo incriado. 9. O Pai imenso, o Filho imenso, o Esprito Santo imenso. 10. O Pai eterno, o Filho eterno, o Esprito Santo eterno. 11. E, contudo, no h trs eternos, porm um s eterno. 12. Assim tambm no h trs incriados, nem trs imensos, mas um s incriado e um s imenso. 13. Do mesmo modo, o Pai onipotente, o Filho onipotente e o Esprito Santo onipotente. 14. E, contudo, no h trs onipotentes, mas um s onipotente. 15. Assim o Pai Deus, o Filho Deus, o Esprito Santo Deus. 16. E, contudo, no h trs Deuses, porm um s Deus. 17. Assim o Pai Senhor, o Filho Senhor, o Esprito Santo Senhor. 18. E, contudo, no h trs Senhores, mas um s Senhor. 19. Porque, assim como somos obrigados pela verdade crist a confessar que cada pessoa de per si Deus e Senhor, assim tambm somos proibidos pela religio catlica de dizer que h trs Deuses ou Senhores. 20. O Pai no foi feito de ningum, nem criado, nem gerado. 21. O Filho s do Pai, no feito, nem criado, mas gerado. 22. O Esprito Santo do Pai e do Filho, no feito, nem criado, nem gerado, mas procedente. 23. Por isso h um s Pai, no trs Pais, um s Filho, no trs Filhos, um s Esprito Santo, no trs Espritos Santos. 24. E

nesta trindade nenhum o primeiro ou o ltimo, maior ou menor. 25. Todavia todas as trs pessoas coeternas so coiguais entre si; de modo que, como se disse acima, deve-se adorar tanto a unidade em trindade como a trindade em unidade. 26. Portanto, quem quiser ser salvo, deve pensar assim a respeito da Trindade. 27. Mas necessrio para a salvao eterna que tambm creia fielmente na encarnao de nosso Senhor Jesus Cristo. 28. E, portanto, verdadeira f que creiamos e confessemos que o nosso Senhor Jesus Cristo tanto homem como Deus. 29. E Deus, gerado desde a eternidade da substncia do Pai; homem nascido no tempo, da substncia de sua me. 30. Perfeito Deus, perfeito homem, subsistindo numa alma racional e em carne humana. 31. Igual ao Pai com respeito Sua deidade, menos do que o Pai com respeito Sua humanidade. 32. O qual, embora sendo Deus e homem, no dois Cristos, e sim um s. 33. Um s, no por converso da Sua deidade em carne, mas sim por ser assumida em Deus a sua humanidade. 34. Um s, de modo algum por confuso de substncia, e sim pela unidade da Pessoa. 35. Porque, assim como a alma racional e a carne so um s homem, assim tambm Deus e o homem so um s Cristo. 36. O qual padeceu pela nossa salvao, desceu ao inferno, ao terceiro dia ressurgiu dos mortos. 37. Subiu ao cu, est assentado mo direita de Deus Pai onipotente, donde vir para julgar os vivos e os mortos. 38. Em cuja vinda todos os homens ressurgiro com seus corpos, e daro conta de suas prprias obras. 39. E os que tiverem praticado o bem entraro na vida eterna; os que tiverem praticado o mal iro para o fogo eterno. 40. Esta a f catlica, e se o homem no a crer fiel e firmemente, no poder ser salvo. 4o. O CREDO DE CALCEDNIA. O Imperador Marciano convocou o quarto Conclio ecumnico para reunir-se em Calcednia, na Bitnia, sobre o mar Bsforo, frente a Constantinopla, para suprimir as heresias eutiquiana e nestoriana. O conclio foi composto de 630 bispos e esteve em sesso de 8 at 31 de outubro de 451 d.C. A principal parte da "Definio de F" em que concordou esse conclio foi como segue: "Ns, pois, seguindo aos santos Pais, todos unanimemente, ensinamos aos homens a confessar, um s e o mesmo Filho, nosso Senhor Jesus Cristo; o mesmo perfeito em deidade, e perfeito, tambm, em humanidade; verdadeiramente Deus, e tambm, verdadeiramente homem, de uma alma racional e corpo; consubstancial com o Pai segundo a deidade, e consubstancial conosco segundo a humanidade; em tudo semelhante a ns, mas sem pecado; gerado do Pai antes de todos os sculos, segundo a deidade, e nestes ltimos dias, por ns e pela nossa salvao, nasceu de Maria, a virgem me de Deus segundo a humanidade. E um s e o mesmo Cristo, Filho, Senhor, unignito, existindo em duas naturezas sem mistura, sem mudana, sem diviso, sem separao; no sendo, de modo algum, destruda a diversidade das duas naturezas por sua unio, porm sendo conservadas as propriedades peculiares de cada natureza, e concorrendo para (formar) uma s pessoa e uma s subsistncia, no separadas ou divididas em duas pessoas, e sim um s e o mesmo Filho, e Unignito, Deus o Verbo, o Senhor Jesus Cristo; assim como os profetas, desde o princpio, declararam acerca dEle, e como o prprio Senhor Jesus Cristo nos ensinou, e como o credo dos santos Pais nos transmitiu". Com esse credo completou-se o desenvolvimento da doutrina ortodoxa sobre a Trindade de Pessoas no Deus nico, e sobre a dualidade de naturezas no Cristo nico. Permanece como exposio universalmente respeitada da f comum da Igreja. 5. Quais os Smbolos Doutrinrios da igreja de Roma? Alm dos credos supramencionados, todos os quais so de autoridade reconhecida na igreja catlica romana, seus smbolos de f mais autorizados so: 1. Os Cnones e Decretos do Conclio de Trento, o qual os romanistas consideram como o vigsimo conclio ecumnico, e foi convocado pelo papa Pio IV, para sustar o progresso da Reforma (1545-1563 d.C.). Os decretos contm as exposies positivas da doutrina papal. Os cnones explicam os decretos, distribuem a matria sob breves ttulos e condenam as doutrinas opostas em cada ponto. Se bem que o

sistema de doutrina ensinado seja propositalmente ambguo, evidente mas no conseqentemente semipelagiano. 2. O Catecismo Romano, ou Catecismo do Conclio de Trento, que explica e confirma os cnones do Conclio de Trento, foi composto por ordem de Pio V, e promulgado por autoridade de Pio V, em 1566. 3. O Credo do Papa Pio IV, tambm chamado Professio Fidei Tridentinae ou Forma Professionis Fidei Catholicae, contm um sumrio das doutrinas ensinadas nos Cnones e Decretos do Conclio de Trento, e foi promulgado numa bula pelo papa Pio IV, em 1561. Subscrevem-no todos os mestres e eclesisticos catlico-romanos, seja qual for seu grau, e todos os convertidos do protestantismo. E como segue: "Eu, F., creio e professo com f firme todas e cada uma das coisas contidas no smbolo de f usado na santa igreja catlica romana; a saber, creio num s Deus Pai, todo--poderoso, Criador do cu e da terra, e de todas as coisas visveis e invisveis; e em um s Senhor Jesus Cristo, Filho unignito de Deus, gerado do Pai antes de todos os sculos; Deus de Deus, Luz de Luz, verdadeiro Deus de verdadeiro Deus, gerado, no feito, consubstancial com o Pai, por quem foram feitas todas as coisas; o qual, por amor de ns os homens e pela nossa salvao desceu do cu, encarnou por obra do Esprito Santo, e nasceu da Virgem Maria, e se fez homem; foi crucificado por amor de ns sob o poder de Pncio Pilatos, padeceu e foi sepultado, e ao terceiro dia ressuscitou segundo as Escrituras, e subiu ao cu, est sentado mo direita do Pai, e tornar a vir com glria para julgar os vivos e os mortos; cujo reino no ter fim; e no Esprito Santo, o Senhor e Doador da vida, que procede do Pai e do Filho, o qual, junto com o Pai e o Filho, adorado e glorificado, o qual falou pelos santos profetas; e numa s igreja santa, catlica e apostlica. Confesso um s batismo para a remisso dos pecados, e espero a ressurreio dos mortos e a vida eterna no mundo futuro. Amm. "Admito e abrao firmissimamente as tradies apostlicas e eclesisticas, e todas as outras constituies e instituies da mesma igreja. Admito tambm as Santas Escrituras no sentido em que as abraou e abraa a santa madre igreja, a quem pertence julgar do verdadeiro sentido e interpretao das Escrituras; e nunca hei de tom-las ou interpret-las de um modo que no seja de conformidade com o unnime consenso dos padres. Professo tambm que h verdadeira e propriamente sete sacramentos na lei nova, institudos por Jesus Cristo nosso Senhor, e necessrios para a salvao dos homens, se bem que nem todos o sejam para todos - a saber, batismo, confirmao, eucaristia, penitncia, extrema-uno, ordem e matrimnio, e que conferem graa; e desses, batismo, confirmao e ordem no se pode reiterar sem sacrilgio. Recebo tambm e admito as cerimnias da igreja catlica romana, recebidas e aprovadas na administrao solene de todos os sacramentos supramencionados. Recebo e abrao todas e cada uma das coisas definidas e declaradas no santo Conclio de Trento a respeito do pecado e da justificao. Professo igualmente que na missa se oferece a Deus um sacrifcio verdadeiro, prprio e propiciatrio pelos vivos e pelos mortos; e que no santssimo sacramento da eucaristia esto verdadeira, real e substancialmente o corpo e o sangue, junto com a alma e a divindade de nosso Senhor Jesus Cristo, e que se faz uma converso da substncia inteira do po em seu corpo, e da substncia inteira do vinho em seu sangue, a qual converso a igreja catlica romana chama transubstanciao. Confesso tambm que debaixo de cada uma das espcies separadamente se recebe o Cristo todo e inteiro, e um verdadeiro sacramento. Sustento com constncia que h um purgatrio, e que as almas detidas nele so ajudadas com o sufrgio dos fiis. Tambm que os santos, que reinam juntamente com Cristo, devem ser honrados e invocados, que oferecem oraes a Deus por ns, e que se deve venerar suas relquias. Afirmo firmissimamente que as imagens de Cristo, e da me de Deus sempre virgem, e tambm as dos demais santos, deve-se ter e conservar, e se lhes deve tributar a devida honra e venerao. Afirmo tambm que o poder das indulgncias foi deixado por Cristo na igreja, e que o uso delas sumamente saudvel ao povo cristo. Reconheo a santa igreja catlica e apostlica, me e mestra de todas as igrejas; e prometo e juro verdadeira obedincia ao bispo romano, o sucessor de S. Pedro, prncipe dos apstolos e vigrio de Jesus Cristo. Professo tambm, e recebo

indubitavelmente todas as demais coisas estatudas, definidas e declaradas pelos santos cnones e conclios ecumnicos, e especialmente pelo santo Conclio de Trento (e estatudas, definidas e declaradas pelo Conclio Ecumnico Vaticano, especialmente as que dizem respeito primazia e infalibilidade do pontfice romano. "E condeno, rejeito e anatematizo igualmente todas as coisas contrrias a isso, e todas as heresias, quaisquer que sejam, condenadas, rejeitadas e anatematizadas pela igreja. Esta verdadeira f catlicoromana, fora da qual ningum pode ser salvo, que professo agora livremente e abrao verdadeiramente, eu, F., prometo, protesto e juro abraar com toda a constncia e professar a mesma toda e inteira, com a ajuda de Deus, at ao fim da minha vida; e procurar, at onde chegarem as minhas foras, que a mesma seja abraada, ensinada e pregada por todos os que esto sob minha autoridade, ou foram confiados ao meu cuidado, em virtude do meu ofcio, com a ajuda de Deus e destes santos evangelhos de Deus Amm". 4. O Santo Conclio Ecumnico Vaticano foi convocado por Pio IX; reuniu-se na Baslica do Vaticano em 8 de dezembro de 1869, e continuou suas sesses at ao dia 20 de outubro de 1870, depois do qual foi suspenso indefinidamente. Os decretos desse conclio dividem-se em duas sees: (1) "A Constituio Dogmtica sobre a F Catlica". Esta abrange quatro captulos. O captulo 1 trata de Deus como Criador; o captulo 2, da revelao; o captulo 3, da f; o captulo 4, da f e a razo. A estes seguem-se dezoito cnones que condenam os erros do racionalismo e da incredulidade modernos. (2) "Primeira Constituio Dogmtica sobre a Igreja de Cristo". Esta abrange tambm quatro captulos. O captulo 1 tem por ttulo: "Da instituio da primazia apostlica em Pedro bem-aventurado"; o captulo 2: "Da perpetuidade da primazia de Pedro bem-aventurado nos pontfices romanos"; o captulo 3: "Do poder e da natureza da primazia do pontfice romano". A matria nova vem nos dois ltimos captulos, que ensinam o absolutismo papal, e a infalibilidade papal. Estas definies j foram apresentadas em extenso suficiente no captulo 5 deste livro. Em conseqncia desse princpio de infalibilidade Papal, segue-se necessariamente que a srie inteira de bulas papais, e especialmente as que foram dirigidas contra os jansenistas; o Decreto de Pio IX "Sobre a imaculada conceio da bem--aventurada Virgem Maria", promulgado a 8 de dezembro de 18S4, e seu Syllabus de erros, de 8 de dezembro de 1864, so todos infalveis e irreformveis, e so partes dos espantosos Smbolos de F que so de autoridade indiscutvel na igreja catlica romana! 6 Quais so os smbolos normais de doutrina da Igreja Grega? A Igreja Primitiva, por causas primariamente polticas e eclesisticas e secundariamente doutrinrias e rituais, dividiu--se em duas grandes sees - a Igreja Oriental, ou grega, e a Igreja Ocidental, ou latina. Essa diviso tomou corpo no stimo sculo e foi consumada no oitavo. A Igreja Grega abrange cerca de oitenta milhes de pessoas - a maioria dos sditos cristos do imprio turco, e as igrejas nacionais da Grcia e da Rssia. Todas as igrejas protestantes procederam da diviso ocidental ou latina da Igreja. A Igreja Grega arroga-se, preeminentemente, o ttulo de "Ortodoxa" porque os originais credos ecumnicos, definindo as doutrinas da Trindade e da Pessoa de Cristo, foram produzidos na diviso oriental da Igreja Primitiva e na lingua grega, e so por isso, em sentido especial, a sua herana; e porque, sendo a sua teologia absolutamente estacionria, contenta-se ela com a repetio literal das frmulas antigas. Adere aos credos antigos e s decises doutrinais dos sete primeiros conclios ecumnicos, e possui alguns catecismos e confisses modernos. Os mais importantes deles so:

Io. A "Confisso Ortodoxa da Igreja Grega Catlica e Apostlica", composta por Pedro Mogilas, metropolitano de Kiev, na Rssia, em 1643, e aprovada por todos os patriarcas do Oriente. 2o. Os "Decretos do Conclio de Jerusalm", ou Confisso de Dositeo, 1672. 3o. Os Catecismos Russos, que tenham a sano do santo Snodo, especialmente o Catecismo Maior, de Philaret, metropolitano de Moscou, 1820 - 1867, aprovado unanimemente por todos os patriarcas orientais, e desde 1839 usado geralmente nas igrejas e escolas da Rssia. Os decretos do Snodo de Jerusalm ensinam substancialmente, posto que menos definidamente, a mesma doutrina que o Conclio de Trento quanto s Escrituras e tradio, s boas obras e f, justificao, aos sacramentos, ao sacrifcio da missa, ao culto dos santos e ao purgatrio. O Catecismo de Filareto aproxima-se mais do princpio evanglico da supremacia da Bblia em matrias de f e vida crists, do que qualquer outra exposio feita pela Igreja Oriental. 7. Quais so os smbolos normais de doutrina da Igreja Luterana? Alm dos grandes credos gerais que aceitam em comum todos os cristos, seus smbolos de f so: Io. A Confisso de Augsburgo, cujos autores comuns foram Lutero e Melanchthon. Depois de assinada pelos prncipes e lderes protestantes, foi apresentada ao Imperador e Dieta imperial, em Augsburgo, em 1530. a mais antiga confisso protestante, a base fundamental da teologia luterana, 8 e a nica norma doutrinria universalmente aceita nas igrejas luteranas. Consta de duas grandes divises. A primeira, que contm vinte um artigos, apresenta uma exposio positiva das doutrinas crists como os luteranos as entendem; a segunda, com sete artigos, condena os principais erros caractersticos do romanismo. evanglica, no sentido agostiniano, posto que no seja to exata na exposio como o so as confisses calvinistas mais perfeitas, e contm naturalmente os germens das opinies peculiares dos luteranos quanto necessidade dos sacramentos para a salvao, e quanto relao dos sinais sacramentais com a graa que significam. Contudo, estas peculiaridades esto to longe de serem expostas explicitamente, que Calvino achou esta confisso to consoante com suas idias sobre as verdades divinas que a subscreveu durante a sua residncia em Estrasburgo. Em 1540, dez anos depois de adotada como smbolo pblico da Alemanha protestante, Melanchthon preparou e publicou uma edio em latim, na qual fizera diversas alteraes e que, por isso, ficou conhecida como a Variata enquanto se chamava Invariata a confisso original e nica autntica. As mudanas principais introduzidas nessa edio tendem a opinies sinergistas ou arminianas a respeito da graa divina de um lado, e do outro, a idias quanto aos sacramentos que so mais simples e mais de conformidade com a das igrejas reformadas. Veja: History of Christian Doctrine, de Shedd, Liv. 7, cap. 2; e, tambm, a exata e erudita edio ilustrada da Conf. de Augsburgo, do Dr. Charles Krauth, D.D. 2o. A Apologia (Defesa) da Confisso de Augsburgo, preparada por Melanchthon, em 1530, e subscrita pelos telogos protestantes em 1537, em Esmalcalda. 3o. Os Catecismos Maior e Menor de Lutero, 1529 d.C., "o primeiro para uso dos pregadores e professores, e o outro para guia dos jovens." - -4o. Os Artigos de Esmalcalda, preparados por Lutero, em 1536, e subscritos pelos telogos evanglicos, em fevereiro de 1537, na cidade cujo nome trazem.

5o. A Formula Concordice (Forma de Acordo), preparada em 1577 por Jacob Andrese e Martinho Chemnitz e outros, com o fim de pr trmo a certas controvrsias que se haviam suscitado na Igreja Luterana, especialmente (1) a respeito da ao relativa da graa divina e da vontade humana, na obra da regenerao; (2) a respeito da natureza da presena do Senhor na eucaristia. Esta Frmula contm uma exposio mais cientfica e mais bem desenvolvida da doutrina luterana do que qualquer outra que se possa achar nos seus smbolos pblicos. Sua autoridade, porm, reconhecida s pelo partido extremo dos luteranos, isto , por aquele partido, na Igreja, que leva conseqentemente as peculiaridades da teologia luterana ao seu mais completo desenvolvimento lgico. Todos estes smbolos luteranos acham-se editados, acuradamente, em latim emLibri Symbolici, pelo Dr. C. A. Hase, Leipzig, 1836, e em Creeds of Christendom, pelo Dr. Schaff.
8.

Quais as principais Confisses das Igrejas Reformadas ou Calvinistas ?

As Confisses das Igrejas Reformadas so muito considerveis em nmero, e variam um tanto em carter, posto que concordem substancialmente quanto ao sistema de doutrina que ensinam. Veja: 1. A mais antiga confisso daquele ramo do protestantismo, que no estava satisfeito com a tendncia e com o smbolo luterano, a Confessio Tetratpolitna - porque os telogos ile quatro cidades do sul da Alemanha, Estrasburgo, Constance, Memingen e Lindau, prepararam-na e a apresentaram ao imperador na mesma Dieta de Augsburgo, em 1530, em que foi apresentado o primeiro smbolo luterano. Dos telogos que se ocuparam em sua preparao, o principal foi Martinho Bucer, de Estrasburgo. Consta de vinte e dois artigos, e concorda geralmente com a Confisso de Augsburgo. Os pontos de diferena pertencem doutrina sobre os sacramentos. Quanto a esse assunto zuingliana. Em 1532, porm, essas quatro cidades adotaram a Confisso de Augsburgo, de modo que a Confessio Tetrapolitana deixou de ser o smbolo adotado formalmente por qualquer ramo da Igreja Luterana. 2. As confisses reformadas de maior autoridade entre as igrejas so as seguintes: (1) A Segunda Confisso Helvtica, preparada por Bullinger, em 1564, e publicada em 1566, substituiu a Primeira Confisso Helvtica de 1536. Foi adotada por todas as igrejas reformadas da Sua, com exceo da de Basilia (que conservou a primeira), e pelas igrejas reformadas da Polnia, da Frana, da Hungria e da Esccia, e tem sido considerada sempre por todas as igrejas reformadas como da maior autoridade. (2) O Catecismo de Heidelberg, preparado por Ursino e Oleviano, em 1562. Foi estabelecido pela autoridade civil como o smbolo normal de doutrina, como tambm como meio de ensino religioso, para as igrejas do Palatinado - naquele tempo um Estado alemo que inclua as duas margens do Reno. Foi aprovado pelo Snodo de Dort, e smbolo normal de doutrina das igrejas reformadas (alems e holandesas) da Amrica do Norte. Era usado na Esccia para ensino das crianas, antes da adoo dos Catecismos da Assemblia de Westminster, e seu uso foi sancionado unanimamente pela primeira Assemblia Geral da Igreja Presbiteriana Unida dos Estados Unidos, em 1870. Veja as Atas. (3) Os Trinta e nove Artigos da Igreja da Inglaterra. Em 1552, Cranmer, auxiliado por outros bispos, preparou os Quarenta e dois Artigos de Religio que foram publicados por autoridade do Rei, em 1553. Foram revistos e reduzidos ao nmero de trinta e nove pelo arcebispo Parker e outros bispos, e ratificados pelas duas Casas de Convocao e publicados por autoridade do Rei, em 1563. Constituem o Smbolo normal de doutrina tia Igrejas Protestantes Episcopais da Inglaterra, da Irlanda, da Esccia, das Colnias e dos Estados Unidos da Amrica do Norte. Tem sido discutida, e sem motivo algum, a questo sobre se estes artigos so ou no calvinistas; pois o dcimo stimo Artigo, Da Predestinao e Eleio, decisivo e como segue: "A predestinao vida o eterno propsito da Deidade, pelo qual (antes de lanados os fundamentos do mundo) Deus tem decretado, por Seu conselho oculto a ns, livrar da maldio e condenao os que elegeu em Cristo, dentre os homens, e conduzi-los por Cristo salvao eterna. Por isso, os que se acham dotados de um to excelente benefcio de Deus so chamados, segundo o propsito

divino, por Seu Esprito, atuando no devido tempo: pela graa obedecem ao chamamento; so justificados livremente; so feitos filhos de Deus por adoo; so formados imagem de Seu unignito Filho, Jesus Cristo; vivem religiosamente em boas obras e, afinal, chegam, pela misericrdia de Deus, felicidade eterna. "Assim como a piedosa considerao da predestinao c da nossa eleio em Cristo est cheia de um suavssimo, doce, e inexplicvel conforto para as pessoas devotas, e as que sentem, em si mesmas, a operao do Esprito de Cristo, que vai mortificando as obras da carne e seus membros terrenos, e levantando os seus pensamentos s coisas altas e celestiais, no s porque estabelece e confirma muito a sua f na salvao eterna que ho de gozar, por meio de Cristo, mas tambm porque torna mais fervoroso o seu amor para com Deus; assim tambm, para as pessoas curiosas e carnais, destitudas do Esprito de < iristo, o ter, de contnuo, ante os olhos a sentena da predestinao divina um precipcio muitssimo perigoso, por onde o diabo as arrasta ao desespero, ou a que vivam numa segurana de vida impurssima, no menos perigosa do que o desespero. "Ademais, devemos receber as promessas de Deus do modo pelo qual nos so, geralmente, propostas nas Escrituras Sagradas; devemos seguir, em nossas obras, a vontade divina que nos declarada expressamente na Palavra de Deus". Estes artigos, purgados do seu calvinismo e reduzidos em nmero a vinte e cinco, inclusive um novo artigo poltico (o vigsimo terceiro), adotando como artigo de f o sistema poltico do governo dos Estados Unidos, constituem o smbolo normal de doutrina da Igreja Metodista Episcopal da Amrica. (4) Os Cnones do Snodo de Dort. Este clebre snodo foi convocado para reunir-se em Dort, Holanda, por autoridade dos Estados Gerais, com o fim de pr trmo s controvrsias suscitadas pelos discpulos de Armnio. Suas sesses tiveram continuidade de 13 de novembro de 1618 a 9 de maio de 1619. Constava de pastores, presbteros regentes e professores teolgicos das igrejas da Holanda, e deputados das igrejas da Inglaterra, da Esccia, de Hesse, de Bremen, da Sua e do Palatinado. Os cnones desse snodo foram aceitos por todas as igrejas reformadas como uma exibio exata, verdadeira e eminentemente revestida de autoridade do sistema calvinista de teologia. Constituem, juntos com o Catecismo de Heidel-berg, a confisso doutrinria da Igreja Reformada da Holanda, e de sua filha, a Igreja Reformada (holandesa) da Amrica. 5)/1 Confisso e os Catecismos da Assemblia de Westminster. Esta assemblia de telogos foi convocada por ato do Parlamento Amplo, votado em 12 de junho de 1643. A convocao original abrangia dez membros da Cmara Alta, ou dos lordes, e vinte da Cmara Baixa, ou dos comuns, como membros leigos, e cento e vinte e um telogos, aos quais se acrescentaram depois vinte ministros, ficando assim representadas as diversas opinies quanto ao governo da Igreja. Essa corporao continuou em sesso de Io de julho de 1643 at 22 de fevereiro de 1649. A Confisso e os Catecismos que produziram foram imediatamente adotados pela Assemblia Geral da Igreja da Esccia. Tambm a Conveno Congregacional, convocada por (Iromwell, que se reuniu em Savoy. Londres, em 1658, aprovou a parte doutrinal da Confisso e dos Catecismos da Assemblia de Westminster, e incorporou, quase inteiramente, em sua prpria confisso, a Declarao de Savoy. "A diferena entre as duas confisses to pequena que os independentes modernos tm, por assim dizer, abandonado o uso dela (a Declarao de Savoy) em suas famlias, e concordado com os presbiterianos cm usar os Catecismos da Assemblia" Neal, Puritans, vol. 2, pg. 178. Essa Confisso, juntamente com os Catecismos Maior e Menor, so os smbolos normais de doutrina de iodas as igrejas presbiterianas no mundo, de derivao inglesa ou escocesa. E tambm, de todos os credos, o que mais estimado por todas as igrejas dos congregacionalistas, na Inglaterra e Amrica. Todas as assemblias que se reuniram na Nova Inglaterra com o fim de estabelecer a base doutrinal de suas igrejas, ou aprovaram ou adotaram, explicitamente, essa Confisso e esses (Catecismos como exposies exatas da sua prpria f. Fez assim

0 Snodo que se reuniu em Cambridge, Massachusetts, em junho de 1647, e outra vez em agosto de 1648, e preparou a Plataforma de Cambridge. F-lo tambm o Snodo reunido em Hoston, em setembro de 1679, e em maio de 1680, e que produziu a Confisso de Boston. Tambm o fez o Snodo reunido < in Saybrook, Connecticut em 1708, o qual produziu a Plataforma de Saybrook. 3a. H ainda mais algumas confisses reformadas que, embora no sejam smbolos normais de doutrina de grandes denominaes de cristos, so, contudo, de muito interesse classico e de autoridade por causa de seus autores ou das rircunstncias em que se originaram. (1) O Consensus Tigurinus ou Consensus de Zurich, ou "O i onsenso mtuo dos pastores da Igreja de Zurich e de Joo Calvino, pastor da igreja de Genebra, a respeito da doutrina do sacramento." Constava de vinte e seis artigos, tratando exclusivamente de questes que diziam respeito Ceia do Senhor, e foi preparado por Calvino, em 1549, com o fim de efetuar acordo mtuo entre todos os partidos da Igreja Reformada a respeito das questes de que trata. Foi subscrito pelas igrejas de Zurich, Genebra, St. Gall, Schaffhausen, Neuchatel, Basilia e dos Grisons, e recebido favoravelmente em todas as diversas partes da Igreja Reformada, e fica monumento excelso da doutrina verdadeira da Igreja Reformada sobre essa questo to discutida. de valor especialmente porque expe com muita clareza e com autoridade indubitvel, as verdadeiras opinies de Calvino sobre esta matria, expostas deliberadamente depois de haver deixado de fazer esforos vos, no intuito de conseguir a unidade do protestantismo por meio de uma concesso s opinies luteranas quanto presena do Senhor na eucaristia. No apndice achar-se- uma traduo exata desse documento importante. (2) O Consensus Genevensis foi preparado por Calvino, em 1552, em nome dos pastores de Genebra, e uma exposio completa das idias de Calvino sobre a Predestinao. Tinha por fim unir todas as igrejas suas em suas idias a respeito desse ponto. Fica como monumento proeminente dos princpios fundamentais do verdadeiro calvinismo. (3) A Formula Consensus Helvetica, elaborada em Zurich, em 1675, por Joo Henrique Heidegger, de Zurich, ajudado por Francisco Turretino, de Genebra; e Lucas Gernler, de Basilia. Seu ttulo : "Forma de acordo das grejas reformadas suas, a respeito da doutrina da graa universal, das doutrinas ligadas a essa, e de alguns outros pontos". Tinha por fim unir as igrejas suas em condenar e excluir a forma modificada do calvinismo que naquele sculo emanava da Escola Teolgica de Saumur, e representada por Amyraldo, Plaoeo, etc. Esta a mais cientfica e completa de todas as confisses reformadas. A proeminncia de seus autores* e o fato de representar distin-livamente a escola mais perfeitamente conseqente dos calvinistas antigos a tornam de muito interesse clssico. Foi subscrita por quase todas as igrejas suas, mas em 1722 deixou de ter autoridade pblica como confisso.** Todas as confisses das igrejas reformadas acham-se publicadas num s volume na Collectio Confessionum in Ecclesiis Reformatis publicatarum, por Dr. H. A. Niemeyer, Leipzig, 1840, e em Creeds of Christendom, por Dr. Schaff.
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Veja Herzog's Real-Encyclopedia, Bamberger's Translation. Artigo,Helvetic confessions.

** Aparecer traduzida no apndice.

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Os Atributos de Deus
1. Quais os trs mtodos de determinar os atributos que pertencem ao Ser divino? Io. O mtodo de analisar a idia da perfeio infinita e absoluta. Este mtodo procede com base no postulado de que ns, como agentes morais e inteligentes, fomos criados imagem de Deus. Neste processo atribumos a Deus toda a excelncia da qual temos experincia ou idia, em grau infinito, e em perfeio absoluta, e negamos que ele seja de qualquer modo imperfeito ou limitado. 2o. O mtodo de inferir suas caractersticas pelas obras dele que vemos ao redor de ns, e da nossa experincia pelo modo como nos trata. 3o. O ensino didtico das Escrituras, a elucidao que nela nos dada do Seu carter, na Sua revelao sobrenatural e dispensaes cheias de graa, e sobretudo na revelao pessoal de Deus em Seu filho Jesus Cristo. Todos estes mtodos concordam entre si, suplementam--se e limitam-se mutuamente. A idia da perfeio absoluta e infinita, que em certo sentido nos inata, auxilia-nos na interpretao das Escrituras, e estas corrigem as inferncias da razo natural e pem o selo da autoridade divina em nossas opinies sobre a natureza divina. 2. At onde podemos ter a certeza que a realidade objetiva corresponde com as nossas concepes subjetivas da natureza divina? A respeito deste ponto h duas posies extremas e opostas que necessrio evitarmos: Ia. A primeira posio extrema de supormos que as nossas concepes de Deus so, quer em espcie quer em grau, adequadas para representar a realidade objetiva de Suas perfeies. Deus incompreensvel por ns no sentido de que (a) fica sempre uma parte imensurvel da Sua natureza e da Sua excelncia da qual no temos nem podemos ter conhecimento; e (b) mesmo aquilo que sabemos dEle, sabemos muito imperfeitamente e concebemos muito inadequadamente. A esse respeito, a imperfeio do conhecimento que os homens I cm de Deus anloga em espcie, embora infinitamente maior em grau imperfeio do conhecimento que uma criana pode ler da vida de um grande filsofo ou estadista, morando na mesma cidade. A criana no s sabe que o filsofo ou estadista vive - mas sabe tambm, at certo ponto real,o que essa vida e, contudo, o seu conhecimento muito imperfeito, tanto porque apreende s uma parte muito pequena dessa vida, como (ambm porque compreende s muito imperfeitamente mesmo essa pequena parte. 2a. A segunda posio extrema que devemos evitar o de supor que o nosso conhecimento de Deus ilusrio, que nossas concepes das perfeies de Deus no correspondem, em grau algum, realidade objetiva. "Sir" William Hamilton, o Sr. Mansel e outros, depois de provarem que somos obrigados a pensar em Deus como "causa primria", como "infinito" e "absoluto", procedem a dar definies destes termos abstratos, los quais tiram, ento, a concluso necessria de que esses lermos envolvem contradies mtuas que a razo humana nao pode tolerar. Em seguida, tiram a concluso de que as nossas concepes de Deus no podem corresponder real existncia objetiva do Ser divino. "O pensarmos que Deus seja aquilo que pensamos que , blasfmia." A ltima e mais extrema consagrao da verdadeira religio no pode ser outra cousa que um altar "ao Deus desconhecido e a quem no nos possvel conhecer" ("Sir" William Hamilton,Discussions, pg.

22). Sustentam eles que todas as representaes de Deus comunicadas nas Escrituras, e as melhores concepes que ns, com o auxlio das Escrituras, podemos formar dEle, de modo algum correspondem realidade objetiva, e que no tm por fim dar-nos conhecimento real e cientfico, e sim, servir-nos como postulados reguladores "muito instrutivos para o sentimento e para a ao", e suficientes, praticamente, para as nossas necessidades atuais; "suficientes para dirigir a nossa vida, mas no para satisfazer nossa inteligncia-no nos dizem o que Deus em Si, e sim o que Ele quer que pensemos a Seu respeito" Mansel, Limits of Religious Thought, pg. 132. Esse modo de pensar leva realmente ao ceticismo, se no ao atesmo dogmtico, se bem que no era esse o fim que tinham em vista esses autores. (1) Baseia-se numa definio artificial e inaplicvel de certas noes abstratas mantidas por alguns filsofos a respeito do "absoluto" e do "infinito". Como mostraremos logo frente (Pergunta 6) uma definio verdadeira do absoluto e do infinito, no sentido em que as Escrituras e os homens no sofisticados dizem que Deus absoluto e infinito, no envolve contradio ou absurdo algum. (2) Demonstrar-se- abaixo (Pergutas 3 e 5) que temos bom fundamento para o postulado segundo o qual, como seres morais e inteligentes, fomos real e verdadeiramente criados imagem de Deus, e que por isso podemos conhec-10 como Ele realmente . (3) Se a nossa conscincia ntima e as Escrituras Sagradas nos apresentam concepes ilusrias quanto ao que Deus , no temos motivo algum para confiar nelas quando nos dizem que Deus , ou que existe. (4) Esse princpio leva ao ceticismo absoluto. Se o nosso Criador quer que pensemos nEle de um modo diverso da verdade, no temos motivo para confiar em nossos instintos ou faculdades constitutivas quanto aos outros ramos do conhecimento. (5) Esse princpio imoral, porque faz de falsas representaes dos atributos divinos o princpio regulador da vida moral e religiosa dos homens. (6) Os ditames mais exaltados e mais certos da razo humana produzem necessariamente a convico de que os princpios morais e a natureza essencial de quaisquer atributos morais no podem deixar de ser os mesmos em todos os mundos e em todos os seres possuidores, em qualquer sentido, de um carter moral. A verdade, a justia, o amor e a benevolncia no podem deixar de ser no Criador aquilo mesmo que so na criatura, e em Deus aquilo mesmo que so no homem. 3. Que antropomorfismo, e quais os diversos sentidos em que se emprega essa palavra? Antropomorfismo palavra empregada para designar qualquer opinio sobre a natureza de Deus que o considere como se possusse ou exercesse quaisquer atributos semelhantes aos do homem. Os antropomorfistas antigos sustentavam que Deus tem partes e rgos corporais como os nossos, e que devem ser tomadas em sentido literal todas as passagens das Escrituras que falam em Seus olhos, mos etc. Os pantestas, "Sir" W. Hamilton, e alguns outros filsofos, dizem que todas as nossas concepes de Deus como um Esprito pessoal, etc., so antropomorfsticas - isto , so modos de conceber que no esto em conformidade com a verdade objetiva, e sim so determinados necessariamente pelas condies subjetivas dos modos humanos de pensar. Segue-se, pois, que necessrio tomar-se a palavra em dois sentidos: Io. No bom sentido, no qual, desde que o homem foi criado imagem de Deus como um esprito racional e livre, bblico, racional, e est de acordo com a verdade objetiva, que pensemos em Deus como possuindo, em perfeio absoluta quanto espcie, e em perfeio absoluta quanto ao grau, e sem nenhuma limitao, todos os atributos essenciais que pertencem aos nossos espritos. Quando dizemos que Deus sabe, quer e sente, que Ele justo, verdadeiro e misericordioso, o sentido dessas afirmaes que Lhe atribumos atributos da mesma espcie que os atributos que tm esses nomes e que pertencem aos homens, mas, em Deus, em perfeio absoluta e sem limites. 2o. A palavra empregada emmau sentido quando utilizada para designar um modo de pensar em Deus como se houvesse nEle qualquer imperfeio ou limitao. Pensar em Deus, por exemplo, como se

tivesse mos ou ps, ou experimentasse em Si as perturbaes das paixes humanas, ou de qualquer outro modo semelhante, seria um antropomorfismo falso e indigno dEle. 4. Como devemos entender as passagens das Escrituras que atribuem a Deus membros corporais e as fraquezas prprias da paixo humana? As passagens a que se faz referncia so aquelas em que se fala no rosto ou face de Deus, como em x. 33:11 e 20; em Seus olhos, 2 Crn. 16:9; em Suas narinas, 2 Sam. 22:9; em Seus braos ou ps, Is. 52:10; Sal.18:9. E as passagens que falam dEle arrepender-Se, entristecer-Se e estar cansado, como Gn, 6:6, 7; Jer. 15:6; Sal. 95:10; em enfurecer-Se, como Deut. 29:20, etc. Estas expresses devem entender-se como metforas. Representam s analogicamente a verdade a respeito de Deus, e como nos parece, de nosso ponto de vista. Que Deus no pode ser material demonstraremos adiante, na pergunta 20. Quando o texto diz que Ele Se arrepende, Se entristece, que zeloso, que est irado, etc., s quer dizer que Se comporta para com os homens como um homem se comportaria quando agitado por essas paixes. Essas metforas encontram-se, principalmente, no Velho Testamento, e ali, nas passagens muito retricas dos livros poticos e profticos. 5. Quais as provas de que no s so necessrias, mas tambm so vlidas, as concepes antropomrficas de Deus, tomada essa palavra no seu bom sentido? O fato fundamental em que se baseia toda a cincia, toda a teologia e toda a religio que Deus fez o homem alma viva, Sua prpria imagem. A no ser assim, o homem no poderia compreender mais das obras de Deus do que da Sua natureza, e todas as relaes de pensamentos e sentimentos entre eles seriam impossveis. Que o homem tem o direito de pensar em Deus como a fonte original e totalmente perfeita das qualidades morais e racionais que nEle se acham, provam os seguintes fatos: Io. E determinado assim pelas leis necessrias da nossa natureza. (1) E matria da nossa conscincia ntima. Se cremos em Deus, -nosforoso crer nEle como esprito pessoal, racional e reto. (2) Mesmo nas adulteraes aviltantes da mitologia pag as concepes que se fazem de Deus so universalmente semelhantes a essa. 2o. No h outro modo possvel de conhecermos a Deus. Haveremos sempre de fazer a nossa escolha entre o princpio que sustentamos e o atesmo absoluto. 3o. O mesmo determinado tambm pelas leis necessrias de nossa natureza moral. A natureza moral do homem, inata e indestrutvel, inclui o sentimento de sujeio a uma vontade reta superior nossa, e de responsabilidade perante um Governador moral. Mas isso seria um absurdo se o Governador moral no fosse, no nosso sentido das palavras, um esprito pessoal inteligente e reto. * 4o. O argumento mais durvel e satisfatrio para estabelecer o fato da existncia de Deus, o argumento a posteriori baseado nas provas de "desgnio" que vemos nas obras de Deus. E se este argumento vlido para estabelecer o fato da existncia de Deus, vlido tambm para provar que Ele possui e exerce inteligncia, inteno benvola e a faculdade de escolher, ou seja, que Ele , em nosso sentido dos termos, um esprito pessoal e inteligente. 5o. As Escrituras atribuem caracteristicamente esses mesmos atributos a Deus, e em toda parte propugnam Sua existncia. 6o. Deus, manifestado na Pessoa de Jesus Cristo, que a imagem expressa da Pessoa do Pai, exibiu em todas as situaes esses mesmos atributos, e tambm o fez de tal modo que demonstrou sempre ser Deus to verdadeiramente como era homem.

6. Qual o sentido dos termos "infinito" e "absoluto", e qual o sentido em que eles so aplicados natureza de Deus e a cada um dos Seus atributos? A definio que Hamilton e Mansel do de infinito : "aquilo que est livre de toda limitao possvel; aquilo que tamanho que no se pode conceber um maior, e que, por conseguinte, no pode receber atributos adicionais, ou um modo de existncia adicional que no possusse j, desde toda a eternidade"; e sua definio do absoluto : "aquilo que existe de per si, no tendo nenhuma relao necessria para com outros seres". Baseados nestas definies, argumentam (1) que aquilo que infinito e absoluto deve incluir em si a soma total de todas as coisas, o bem e o mal, o atual e o possvel; porque, se estivesse excludo dele alguma coisa real ou possvel, no seria mais infinito e absoluto e sim, finito e relativo; (2) que no pode ser objeto de conhecimentos, porque aquilo que conhecido fica, por isso mesmo, limitado, porque fica definido; e tambm estabelecida assim uma relao entre o conhecido e a pessoa que o conhece; (3) que no pode ser pessoa, porque a conscincia pessoal implica limitao e mudana; (4) que no pode conhecer outras coisas, porque o conhecer implica relao, como j foi dito Discussions por Hamilton, Art. 1; Limits ofReligious Thought, por Mansel, Lectures 1, 2 e 3. Todos estes devaneios lgicos nascem do fato de tomarem esses filsofos, como ponto de partida, a premissa falsa de um abstrato "infinito" e "absoluto" e substituindo isso pela Pessoa verdadeiramente infinita e absoluta revelada nas Escrituras e na conscincia humana como a causa primria de todas as coisas, o Governador moral e Redentor dos homens. "Infinito" quer dizer o que no tem limites. Quando dizemos que Deus infinito no Seu Ser, conhecimento, ou poder, queremos dizer que Sua essncia e as propriedades ativas desta no tm limitaes que envolvam imperfeies de qualquer espcie que seja. Ele transcende todas as limitaes do tempo e do espao, e conhece todas as coisas de um modo absolutamente perfeito. Pode fazer tudo quanto quer por intermdio de meios ou sem eles, e com facilidade e sucesso perfeitos. Quando os homens dizem que Deus infinito na Sua justia, bondade ou verdade, isso significa que na Sua natureza inexaurvel e imutvel possui esses atributos em perfeio absoluta. "Absoluto", quando aplicado a Deus, quer dizer que Ele uma Pessoa eterna e auto-existente, que existia antes de todos os demais seres, e que a causa inteligente e voluntria de tudo quanto mais existiu, existe agora, ou em qualquer tempo h de existir em todo o universo, etc., e que por isso Ele no mantm relao necessria com nada que existia fora dEle. Tudo quanto existe est condicionado a Deus, assim como o crculo est condicionado a seu centro; mas Deus, seja quanto Sua existncia, seja quanto a qualquer dos modos dela, no est condicionado a nenhuma das Suas criaturas, nem criao como um todo. Deus o que porque , e Ele quer aquilo que quer porque "assim do seu agrado". Tudo o que mais existe o que porque Deus queria que fosse o que . Toda relao que Ele sustm para com aquilo que est fora dEle foi por Ele tomada voluntariamente. 7. Quais os diversos modos pelos quais as Escrituras revelam Deus? Revelam Deus - Io. Por meio de Seus nomes. 2o. Por meio das obras que Lhe so atribudas. 3 o. Por meio de Seus atributos. 4o. Por meio do culto que elas requerem que Lhe seja prestado. 5o. Pela manifestao de Deus em Cristo. 8. Qual a etimologia e a significao dos diversos nomes dados a Deus nas Escrituras? Io. JEOV, do hebraicoHayah, ser. Exprime auto-existncia e imutabilidade; o nome incomunicvel de Deus que os judeus, por motivo supersticioso, nunca pronunciam, substituindo-o, na sua leitura do Velho Testamento, no original, pelo nomt Adonai, SENHOR. E este ltimo nome substitui o de Jeov tambm na vulgata e em diversas outras verses. JAH, provavelmente abreviatura de Jeov, empregado principalmente nos Salmos. - Sal. 68:4, no original. E a ltima slaba da palavra "aleluia" , louvai a Jeov.

A Moiss Deus deu a conhecer Seu nome peculiar - EU SOU O QUE SOU - Ex. 3:14, da mesma raiz que Jeov, e com a mesma significao fundamental. 2o. EL, poder, fora, traduzindo Deus, e aplicado tanto a deuses falsos como ao Deus verdadeiro - Is. 44:10. 3o. ELOIM e ELO AH, sendo os dois o mesmo nome, o ltimo sendo a forma singular, e o primeiro, a forma plural. E derivado eAlah, temer, reverenciar. Na sua forma singular usado s nos livros poticos e nos menos antigos. Na sua forma plural usado, s vezes, no sentido plural de deuses; mais comumente, porm, como umpluralis excellentice, aplicado a Deus. E aplicado tambm a deuses falsos, mas de preferncia, a Jeov como o grande objeto de adorao. 4o. ADONAI, o Senhor pluralis excellentice aplicado exclusivamente a Deus, exprimindo possesso e domnio absoluto, equivalente a Senhor, aplicado tantas vezes a Cristo no Novo Testamento. 5o. SADDAI, onipotente, um pluralis excellentice. As vezes aparece s, como em J 5: 17; e, s vezes, precedido de EL, como em Gn. 17:1. 6o. ELYN, o EZEBA excelso, adjetivo verbal delch-subir - Sal. 9:2; 21:7. 7o. O termo TZEBAOTH, dos exrcitos, usado freqentemente como epteto qualificativo de um dos nomes supramencionados de Deus, como: Jeov dos Exrcitos, Deus dos Exrcitos, Jeov Deus dos Exrcitos - Ams 4:13; Sal. 24:10. Alguns tomam isso como o equivalente de: Deus das batalhas. Mas o verdadeiro sentido : "Soberano das estrelas, dos exrcitos materiais do cu, e dos anjos, seus habitantes" - Dr. J. A. Alexander, Com. on the Psalms, 24:10, e Gesenius, Heb. Lex. 8o. Muitos outros eptetos so aplicados a Deus, em sentido metafrico, para expor a relao que sustenta para conosco e os ofcios que Ele desempenha,e.g. Rei, Legislador, Juiz. Is. 33:17; Sal. 24:8; Sal. 50:6; Rocha, Fortaleza, Redentor: 2 Sam. 22:2,3; Sal. 62:2; Pastor, Agricultor: Sal. 23:1; Joo 15:1; Pai: Mat. 6:9; Joo 20:17, etc. r.v 9. Que so atributos divinos ? Os atributos divinos so as perfeies atribudas essncia divina nas Escrituras, ou exercidas visivelmente por Deus, nas Suas obras da criao, da providncia e da redeno. No so propriedades ou estados da essncia divina separveis, de fato ou na hipottica, dessa mesma essncia divina, como so separveis da essncia da criatura as propriedades e modos de tudo o que foi criado. O conhecimento de Deus Sua essncia conhecendo; Seu amor Sua essncia amando; Sua vontade Sua essncia querendo; e todos estas qualidades no so capacidades latentes de ao, nem estados que mudam, mas estados coexistentes e eternamente imutveis da essncia divina, a qual, tanto a respeito do estado e modo, como a respeito da existncia, "a mesma de ontem, hoje, e o ser por todos os sculos", e "sem mudana, nem sombra de variao". A respeito da natureza e das operaes de Deus, podemos saber to-somente o que Lhe aprouve revelar-nos, e em todas as nossas concepes, quer da Sua natureza, quer dos Seus atos, haver sempre, e necessariamente, um elemento de incompreensibilidade que inseparvel da infinidade. O Seu conhecimento e o Seu poder excedem tanto compreenso como Sua eternidade e imensidade - J 11:79; 26:14; Sal. 139:5,6; Is. 40:28. Os elementos morais da Sua natureza gloriosa so a norma ou o tipo original de nossas faculdades morais; e assim que nos possvel compreender os supremos princpios de verdade e justia sobre os quais Ele opera. A verdade, a justia e a bondade so naturalmente os mesmos atributos, quer em Deus, quer nos anjos, quer no homem. Ao mesmo tempo, aquilo que Deus faz, de conformidade com esses princpios, , muitas vezes, uma prova para a nossa f, e d ocasio para O adorarmos maravilhados - Rom. 11:33-36; Is. 55:8,9.

10. Que quer dizer o termo SIMPLICIDADE, quando aplicado a Deus pelos telogos ? O termo "simplicidade" empregado, primeiro, em oposio composio material, quer mecnica, orgnica ou qumica; em segundo lugar, em sentido metafsico, para negar a relao de substncia e propriedade, de essncia e modo. No primeiro sentido da palavra, a alma humana simples, porque no composta de elementos, partes ou rgos. No segundo sentido da palavra, nossas almas so complexas, porque h nelas distino entre Sua essncia e Suas propriedades, e Seus modos ou estados sucessivos de existncia. Sendo Deus, porm, infinito, eterno, autoexistente desde toda a eternidade, necessariamente sempre o mesmo sem sucessor, os telogos sustentam que nEle a essncia, as propriedades e os modos so uma s e a mesma coisa. E sempre aquilo que ; e Seus diversos estados de inteleco, emoo e volio no so sucessivos e transitrios, e sim coexistentes e permanentes; e Ele essencialmente aquilo que , e to necessariamente como o a Sua existncia. O que h em Deus, quer seja pensamento, emoo, volio, ou um ato, Deus. Alguns pensam em Deus como passando por diversos modos e estados transitrios, como passam os homens, e por conseguinte supem que as propriedades da natureza divina so relacionadas com a essncia divina como as propriedades das coisas criadas so relacionadas com as coisas dotadas com elas. Outros levam to longe a idia de simplicidade que negam haver distino alguma nos prprios atributos divinos, e supem que a nica diferena entre eles est no modo pelo qual se manifestam externamente, e nos efeitos produzidos. Ilustram sua idia pelos diversos efeitos que o mesmo raio de luz do sol produz em diversos objetos. Para evitar estes dois extremos, os telogos costumam dizer que os atributos divinos diferem uns dos outros e da essncia divina, Io. no realiter, ou assim como uma coisa difere de outra, ou de qualquer modo que implique composio em Deus. Nem, 2o. meramente nominaliter, como se no houvesse em Deus coisa alguma que corresponda realmente a nossas concepes de Suas perfeies. Mas, 3 o. diz-se que diferem virtualiter, de modo que h nEle base ou motivo adequado para todas as representaes feitas nas Escrituras a respeito das perfeies divinas, e para as concepes que por isso ns temos delas Turretino, Institutio Theologicce, Locus 3; Quaes. 5 e 7; e Dr. C. Hodge, Lectures. 11. Quais os diversos princpios segundo os quais se tem procurado classificar os atributos divinos? A imensidade do assunto e a incomensurabilidade de nossas faculdades tornam evidente que nenhuma classificao que possamos fazer pode ser mais do que aproximadamente exata e completa. A classificao comum tem por base os seguintes princpios: . , Io. Distinguem-se como absolutos e relativos. Um atributo absoluto uma propriedade da essncia divina considerada em si: e.g., auto-existncia, imensidade, eternidade, inteligncia. Um atributo relativo uma propriedade da essncia divina considerada em relao criao: e.g., onipresena, oniscincia, etc. 2o. Distinguem-se tambm como afirmativos e negativos. Um atributo afirmativo uma qualidade que exprime alguma perfeio positiva da essncia divina: e.g., onipresena, onipotncia, etc. Um atributo negativo uma qualidade que nega qualquer defeito ou limitao de qualquer modo nas perfeies divinas: e.g., imutabilidade, infinidade, incompre-ensibilidade, etc. 3o. Distinguem-se como comunicveis e incomunicveis. Os atributos comunicveis so aqueles com os quais os atributos do esprito humano tem alguma analogia: e.g, poder, conhecimento, vontade, bondade e retido. Os incomunicveis so aqueles quanto aos quais no h na criatura nada que lhes seja anlogo: e.g., eternidade, imensidade, etc. Esta distino, porm, necessariamente no deve ser levada longe demais. Deus infinito em relao ao espao e ao tempo; ns somos finitos em relao a um e a outro. Mas Ele no menos infinito quanto ao Seu conhecimento, Sua vontade e Sua retido em todos

os Seus modos, e ns somos finitos em todos estes aspectos. Todos os atributos divinos que conhecemos ou que podemos conceber so comunicveis, por terem suas analogias em ns; entretanto todos so igualmente incomunicveis, por serem todos infinitos em Deus. 4o. Os atributos de Deus distinguem-se como naturais e morais. Os naturais so todos os que Lhe pertencem por ser Ele um Esprito infinito e racional: e.g, eternidade, imensidade, inteligncia, vontade, poder. Os morais so os demais atributos, que Lhe pertencem por ser Ele Esprito infinito e reto: e.g., justia, misericrdia, verdade. Eu proporia, sem muita segurana, a classificao seguinte: (1) Os atributos que qualificam igualmente todos os outros - infinidade, aquilo que no tem limites: absolutidade,9 aquilo que no determinado, nem quanto Sua existncia, nem quanto ao modo da Sua existncia ou da Sua ao, por coisa alguma que haja fora dEle prprio. Isso inclui a imutabilidade. (2) Os atributos naturais: Deus Esprito infinito, auto-existente, eterno, imenso, simples, livre na vontade, inteligente, poderoso. (3) Os atributos morais. Deus Esprito infinitamente reto, verdadeiro & fiel. (4) A glria excelsa de todas as perfeies divinas em unio: a formosura da SANTIDADE de Deus.

A UNIDADE DE DEUS 12. Quais os dois sentidos da palavra em que UNIDADE um predicado de Deus ? Io. Deus nico: h um s Deus, com excluso de qualquer outro. 2o. Embora haja tripla distino pessoal na unidade da Deidade, essas trs Pessoas so numericamente uma s substncia ou essncia, e constituem um s Deus indivisvel. 13. Como se pode provar a proposio de que Deus um e indivisvel? Io. Parece haver na razo uma necessidade de concebermos a Deus como um s. Aquilo que infinito e absoluto no pode deixar de ser um s, indivisvel em essncia. Se Deus no um s, segue-se que h mais de um Deus. 2o. A representao uniforme das Escrituras - Joo 10:30. 14. Como se prova pelas Escrituras que a proposio segundo a qual h um s Deus verdadeira? Com passagens como as seguintes: Deut. 6:4; 1 Reis 8:60; Is. 44:6; Mar. 11:29,32; 1 Cor. 8:4; Ef. 4:6. 15. Que argumento se tira da harmonia da criao a favor da unidade divina? A criao inteira entre os dois extremos, at onde chega a observao telescpica e microscpica, manifestamente um s sistema indivisvel. J provamos, porm (Cap. 2), a existncia de Deus, pelos fenmenos do universo; e argumentamos agora, partindo do mesmo princpio, que, se um efeito prova da operao prvia de uma causa, e se evidncias de inteno e desgnio provam a existncia de quem tencionava, ento a singeleza e a unidade de um plano e sua operao nesse desgnio e na sua execuo provam tambm que quem teve o desgnio foi UM S.

16. Sobre este ponto, que argumento se tira da existncia necessria de Deus? Diz-se que a existncia de Deus necessria porque desde toda a eternidade tem sua causa em si mesma. a mesma em todo o tempo e no espao inteiro. E um absurdo pensar em Deus como no existindo em qualquer tempo e em qualquer parte do espao, enquanto que, com respeito a todas as demais existncias, elas dependem pura e simplesmente da vontade de Deus, e por isso so contingentes. No entanto, a necessidade que uniforme em todos os tempos e em qualquer parte do espao evidentemente uma s e indivisvel, e s pode ser a base da existncia de um s Deus. Este argumento lgico, e muitos distinguidos telogos o valorizam em muito. Parece, porm, envolver o erro de supor-se que a lgica humana pode ser a medida da existncia. 17. Que argumento se tira da perfeio infinita para provar que s pode haver um Deus? Deus infinito em Seu Ser e em todas as Suas perfeies. Mas o que infinito, por incluir tudo, exclui tudo o mais da mesma espcie. Se houvesse dois seres infinitos, cada um deles incluiria necessariamente o outro, e seria por este includo, e seriam assim um s e o mesmo ser idntico. certo que a idia da coexistncia de dois seres infinitamente perfeitos repugna tanto razo humana como s Escrituras. !'J 18. Que politesmo? E dualismo? Politesmo, como indica a etimologia da palavra, um termo geral que designa todos os sistemas de religio que ensinam a existncia de mais de um Deus. Dualismo o nome que se d ao sistema que reconhece a existncia de dois princpios originais e independentes no universo, um bom e o outro mau, e que atualmente esses dois princpios esto numa relao de antagonismo incessante, esforando-se sempre o bom princpio por opor-se ao mau princpio e por livrar o mundo da sua intruso malfica. A ESPIRITUALIDADE DE DEUS 19. Que que se afirma, e tambm que que se nega na proposio segundo a qual Deus Esprito? Nada sabemos de uma substncia, seno o que se manifesta por suas propriedades. Matria a substncia cujas propriedades se manifestam diretamente aos nossos sentidos corporais. Esprito a substncia cujas propriedades se manifestam a ns diretamente na autoconscincia, e s inferencialmente por meio de palavras e outros sinais ou modos de expresso, mediante os nossos sentidos. Quando dizemos que Deus Esprito, o sentido : Io. Negativamente, que Ele no possui partes nem paixes corporais; que no Se compe de elementos materiais; que no est sujeito a nenhuma das condies que limitam a existncia material; e que, por conseguinte, no pode ser apreendido por nenhum de nossos sentidos corporais. 20. Positivamente, que Ele um ser racional que distingue com preciso infinita entre o verdadeiro e o falso; que um ser moral, que distingue entre o bom e o mau; que agente livre, cujas aes so determinadas s por Sua prpria vontade; e, enfim, que todas as propriedades essenciais de nossos espritos podem tambm realmente ser asseveradas a respeito dEle, e em grau infinito. Esta grande verdade inconcilivel com a doutrina segundo a qual Deus a alma do mundo (anima mundi), uma fora plstica, organizadora, inseparvel da matria; e tambm com a doutrina gnstica da emanao, e com todas as formas do materialismo e do pantesmo modernos.

20. Quais as provas de que Deus Esprito? Ia. As Escrituras o afirmam expressamente - Joo 4:24. 2a. Nossa idia das perfeies infinitas e absolutas de Deus. A matria obviamente inferior ao esprito, e dela so inseparveis muitas imperfeies e limitaes. A matria, consistindo em tomos separados e atuando incessantemente uns sobre os outros, no pode ser "uma", nem "infinita", nem "imutvel", etc. E sente-se que a idia de que a matria est em unio com o esprito em Deus, como o caso do homem, avilta a Deus e O sujeita s limitaes do tempo e do espao. 3a. No h em parte alguma nenhum indcio de propriedades materiais no Criador e Governador providencial do universo - enquanto que todas as provas da existncia de Deus testificam tambm que Ele uma pessoa de sabedoria, benevolncia, retido e poder supremos - isto , que um esprito pessoal.

A RELAO DE DEUS COM O ESPAO 21. Que que se entende pela imensidade de Deus? "Imensidade de Deus" a frase empregada para expressar o fato de que Deus infinito em Sua relao com o espao, isto , que a inteira essncia indivisvel de Deus est sempre presente concomitantemente em toda parte do espao inteiro e imenso. No se acha presente assim em virtude de alguma multiplicao infinita do Seu Esprito, porque o Esprito eternamente um s e individual; nem isso resultado de alguma difuso infinita da sua essncia pelo espao imenso, assim como o ar est difuso sobre a superfcie da terra; porque, sendo Esprito, no composto de partes, nem se pode estender; mas a Deidade inteira, em Sua essncia nica e indivisvel, est sempre presente igualmente, a todo momento da durao eterna, em todo o espao infinito e em cada parte dele. 22. Como difere imensidade de onipresena? Imensidade a caracterstica de Deus em relao ao espao tomado em sentido abstrato. Onipresena a caracterstica de Deus em relao s Suas criaturas como estas ocupam, cada qual por si, certo lugar no espao. A essncia divina (Deus) absolutamente imensa em Sua prpria natureza; onipresente em relao a todas as Suas criaturas. 23. Quais os diversos modos da presena divina, e como se pode provar que Deus est presente em toda parte quanto Sua essncia? Podemos pensar em Deus como presente em qualquer parte ou com qualquer criatura, de diversos modos: Io. Quanto Sua essncia; 2o. Quanto ao Seu conhecimento; 3o. Manifestando a Sua presena a qualquer criatura inteligente; 4o. Manifestando o Seu poder de qualquer modo na criatura humana ou sobre ela. Quanto Sua essncia e ao Seu conhecimento, a Sua presena sempre e em toda parte a mesma. Quanto Sua auto-manifestao e ao exerccio do Seu poder, a Sua presena manifesta-se de inmeros modos e graus diferentes. Assim, por exemplo, est presente para a Sua Igreja de um modo diverso daquele pelo qual o est para o mundo; est presente no inferno na manifestao e execuo da Sua justa ira, e no cu o est na manifestao e comunicao da Sua graa, do Seu amor e da Sua glria. 24. Como provar que Deus onipresente quanto Sua essncia? Que Deus onipresente quanto Sua essncia fica provado:

Io. Pelas Escrituras (1 Reis 8:27; Sal. 139:7-10; Is. 66:1; Atos 17:27,28). 2. Pela razo. (1) E conseqncia necessria da Sua infinidade. (2) Pelo fato de que o Seu conhecimento Sua essncia conhecendo, e Suas aes so Sua essncia agindo. Contudo, o Seu conhecimento e o Seu poder estendem-se a todas as coisas. 25. Como expor as diversas relaes que os corpos (que so espritos criados) e Deus tm com o espao? Turretino diz: "entendemos que os corpos existem circunscntivamente no espao, porque, ocupando certa poro do espao, acham-se cercados por todos os lados pelo espao; os espritos criados no ocupam parte alguma do espao, nem so abarcados pelo espao, e, contudo, esto no espao definidamente, como aqui, e no acol; Deus, porm, est no espao repletivamente, porque de um modo transcendente a Sua essncia enche o espao todo. No est includo em parte alguma, nem excludo de parte alguma. Inteiramente presente em toda parte, compreende ao mesmo tempo o espao inteiro." O tempo e o espao no so nem substncias, nem qualidades, nem simplesmente relaes. Eles constituem um gnero separado, absolutamente distinto de todas as demais entidades, e por conseguinte impossvel de classificar. "Sabemos que o tempo e o espao existem; sabemos tambm, por provas suficientes, que Deus existe; mas no temos meios de saber como o tempo e o espao se acham relacionados com Deus. v A idia de "Sir" Isaac Newton - Deus durat semper e adest ubique, et, existendo semper et ubique, durationem et spatium constituit 10 - por certo uma idia sublime; porm duvido muito que a inteligncia humana possa afirmar ditatorialmente que uma idia to verdadeira quanto sublime" -McCosh, Intuitions ofthe Mind, pg. 212. A RELAO DE DEUS COM O TEMPO 26. Que a eternidade? A eternidade durao infinita; durao despida de todos os limites, sem princpio, sem sucesso, sem fim. Os escolsticos chamavam-na punctum stans, isto , um presente que permanece sempre e para sempre. : Podemos, porm, conceber a eternidade positivamente como durao estendida infinitamente do momento atual em duas direes, para o passado e para o futuro, chamadas impropriamente eternidade a parte ante, ou passada, e eternidade a parte post, ou futura. A eternidade de Deus , porm, uma s e indivisvel. Eternitas est una individua et tota simul. 27. Que o tempo? Tempo durao limitada, medida pela sucesso, ou do pensamento ou do movimento. Distingue-se em referncia a nossas percepes em passado, presente e futuro. 28. Que relao tem o tempo com a eternidade? A eternidade, o presente sem mudana, sem princpio e sem fim, compreende o tempo inteiro, e coexiste como um momento no dividido, junto com todas as sucesses do tempo medida que aparecem e passam em sua ordem. Podemos pensar, porm, s sob as limitaes do tempo e do espao. Podemos pensar em Deus s do modo finito de determinar primeiro e executar depois, de prometer ou ameaar primeiro, e cumprir depois a Sua palavra, etc. Aquele que habita na eternidade transcende infinitamente a nossa inteligncia. Is. 57:15. 29. Quando dizemos que Deus eterno, que que afirmamos, e que que negamos?

Afirmamos, Io. que, quanto Sua existncia, nunca teve princpio e nunca ter fim; 2o. que, quanto ao modo da Sua existncia, Seus pensamentos, emoes, propsitos e atos, eles so invariveis, unos e inseparveis, sempre os mesmos; e 3o. Que Ele imutvel. Negamos, Io. Que Deus teve princpio ou que ter fim; 2o. que h variao nos Seus estados ou modos de ser; e 3o. que a Sua essncia, os Seus atributos e os Seus propsitos em qualquer tempo mudaro. 30 .Em que sentido que se fala nos atos de Deus como passados, presentes e futuros? No tocante a Deus, os Seus atos nunca so passsados, presentes ou futuros, seno somente quanto aos objetos e aos efeitos produzidos na criatura. O propsito eficiente, compreendendo o objeto, o tempo e todas as circunstncias, estava-Lhe presente sempre e sem mudana; o evento, porm, sucedendo no tempo, assim passado, presente ou futuro para ns. 31. Em que sentido que os eventos so futuros ou passados para Deus? Sendo infinito o conhecimento de Deus, segue-se, Io. que todos os eventos esto sempre igualmente presentes ao Seu conhecimento, e desde toda a eternidade para toda a eternidade; mas, 2o. esses eventos Lhe so conhecidos como realmente sucedem, e.g., em Sua natureza e em Suas relaes e sucesses verdadeiras. , pois, real e verdadeira esta distino - o conhecimento que Deus tem dos eventos sem princpio, fim ou sucesso; no obstante, Ele os conhece assim como so em si, sucedendo-se no tempo como passados, presentes ou futuros, em sua relao entre si. A IMUTABILIDADE DE DEUS 32. Que que se entende por imutabilidade de Deus? Por Sua imutabilidade entendemos que conseqncia da perfeio infinita de Deus; que Ele no pode ser mudado por coisa alguma fora dEle, e que no mudar por causa de nenhum princpio que haja nEle; que, quanto Sua essncia, Sua vontade e aos Seus modos de existncia, Ele sempre, de eternidade a eternidade, o mesmo. Assim, absolutamente imutvel em Si mesmo. E imutvel tambm em relao s Suas criaturas, pois no Seu conhecimento, no Seu propsito e na Sua verdade, como ns os concebemos e nos so revelados, no h mudana nem sombra alguma de variao. - Tia. 1:17. 33. Como se prova pelas Escrituras e pela razo que Deus imutvel? Io. Pelas Escrituras: Mal.3:6; Sal.33:11; Is. 46:10; Tia. 1:17. 2o. Pela razo: (1) Deus auto-existente. Como no causado por nada e a causa de tudo, no pode ser mudado por nada, porm muda tudo. (2) E o Ser absoluto. Nem a Sua existncia, nem o modo dela, nem a Sua vontade, so determinados por nenhuma relao necessria que eles sustenham com coisa alguma fora dEle. Assim como Ele precedeu tudo e causou tudo, assim tambm a Sua vontade soberana determinou livremente as relaes que Ele permite que essas coisas tenham com Ele. (3) E infinito em durao, e por isso no pode sofrer variao ou mudana. (4) E infinito em todas as Suas perfeies, em conhecimento, sabedoria, retido, benevolncia, vontade, poder, e por isso no pode mudar, porque ao infinito nada se pode acrescentar e dele nada se pode tirar. Qualquer mudana O tornaria ou menos do que infinito antes, ou menos do que infinito depois. 34. Como conciliar com a imutabilidade de Deus a criao do mundo e a encarnao do Filho? Io. Quanto criao. O propsito eficaz, a determinao e o poder de criar o mundo residiram em Deus desde a eternidade, mas esse mesmo propsito eficaz era o de produzir efeito no tempo e na ordem

apropriados. O efeito foi produzido por Deus, porm isso no implica nem sombra de mudana em Deus, pois nada Lhe foi tirado nem acrescentado. 2o. Quanto encarnao. O Filho divino assumiu, numa unio pessoal conSigo, uma natureza humana criada. Sua essncia incriada no sofreu mudana alguma. Sua Pessoa eterna no mudou, mas s entrou numa nova relao. A mudana efetuada por esse evento estupendo ocorreu somente na natureza criada do homem Jesus Cristo.

A INTELIGNCIA INFINITA DE DEUS 35. Em que aspectos o modo de conhecer de Deus difere do nosso? O conhecimento de Deus , Io. Sua essncia conhecendo; 2o. Um s ato eterno, totalmente compreensivo e indivisvel. (1) No discursivo, isto , no procede logicamente do conhecido para o desconhecido; e sim intuitivo, isto , discerne tudo diretamente sua prpria luz. (2) independente, isto , no depende de modo algum das criaturas ou de suas aes, e sim unicamente da Sua prpria intuio infinita de todas as coisas possveis luz da Sua prpria razo, e de todas as coisas atuais e futuras luz do Seu prprio propsito eterno. (3) E total e simultneo, no sucessivo. E um s ato indivisvel de intuio, vendo todas as coisas em si mesmas, suas relaes e sucesses, como sempre presentes. (4) E perfeito e essencial, no relativo, isto , Ele conhece todas as coisas diretamente, em suas essncias ocultas, enquanto ns as conhecemos s por suas propriedades e em suas relaes com os nossos sentidos. (5) Ns conhecemos imperfeitamente o presente e imperfeitamente nos recordamos do passado, enquanto que do futuro nada sabemos. Deus, porm, conhece perfeitamente todas as coisas presentes, passadas e futuras por um olhar total, no sucessivo e totalmente compreensivo. 36. Como os telogos definem esta perfeio divina? Diz Turretino, Locus 3,2:12 - "A respeito do conhecimento de Deus, deve-se, antes de tudo, tomar em considerao duas coisas, a saber, o seu modo e o seu objeto. O modo do conhecimento divino consiste em que Deus conhece todas as coisas perfeita, imutvel, individual e distintamente, e assim distingue-se o Seu conhecimento daquele dos homens e dos anjos. 1. Ele conhece todas as coisas perfeitamente, porque as conhece por Si mesmo ou por Sua prpria essncia, e no pelos fenmenos das coisas, como as criaturas conhecem objetos. 2. Ele conhece todas as coisas individualmente, porque as conhece intuitivamente, por um ato direto de cognio, e no inferencialmente, por meio de um processo de raciocnio discursivo, ou pela comparao de uma coisa com outra. 3. Ele conhece todas as coisas distintamente, isto , no rene os diversos predicados das coisas por meio de uma concepo diferente, mas v atravs de todas as coisas por um s ato muito distinto de intuio, e nada, nem a menor coisa, Lhe escapa. 4. Ele conhece todas as coisas imutavelmente, porque nEle no h nem sombra de mudana, e, permanecendo Ele mesmo imutvel, muda todas as coisas, e percebe assim todas as diversas mudanas das coisas, por um s ato imutvel de cognio. 37. Como se pode classificar os objetos do conhecimento divino?

Io. Deus mesmo, em Seu prprio ser infinito. E evidente que este, transcendendo a soma de todos os demais objetos, o nico objeto adequado de um conhecimento realmente infinito. 2o. Todos os objetos possveis, quer existam ou tenham existido, quer no existam e nunca venham a existir, vistos luz da Sua prpria razo infinita. 3o. Todas as coisas reais que j existiram, existem agora, ou viro a existir, Ele compreende num s ato eterno e simultnaeo de conhecimento, como atualidades sempre presentes a Ele, e conhecidos como tais luz de Seu prprio propsito soberano e eterno. 38. Qual a designao tcnica do conhecimento de coisas possveis, e qual a base desse conhecimento? Sua designao tcnica scientia simplicis intelligentiae, isto , conhecimento de simples inteligncia, chamado assim porque o concebemos como simplesmente um ato da inteligncia divina, sem que concorra um ato da vontade divina. Pela mesma razo tem sido chamado scientia necessaria, isto , no voluntria, ou no determinada pela vontade. A base desse conhecimento o conhecimento essencial e infinitamente perfeito que Deus tem da Sua prpria onipotncia. 39. Qual a designao tcnica do conhecimento das coisas reais, passadas ou presentes ou futuras, e qual a base desse conhecimento? E chamado scientia visionis, ou seja, conhecimento de vista, e scientia libera, quer dizer, conhecimento livre, porque neste caso entendemos que a Sua inteligncia determinada por um ato concorrente da Sua vontade. A base desse conhecimento o conhecimento infinito que Deus tem do Seu propsito eterno, todo ele - compreensivo e imutvel. 40. Como se prova que o conhecimento de Deus estende-se a eventos futuros que so contingentes? Para ns os homens os eventos contingentes o so por dois motivos: Io. Suas causas imediatas podem ser para ns indeterminadas, como no caso do lanamento de dados; 2o. Suas causas imediatas podem consistir na volio de um agente livre. Mas, para Deus, os eventos da primeira destas duas classes no so, de modo algum, contingentes; e os da segunda Ele "preconhece" como contingentes quanto causa, todavia nem por isso com menor certeza de que venham a suceder. Que Ele pre-conhece todos os esses eventos certo Io. Porque as Escrituras o afirmam -1 Sam. 23:11,12; Atos 2:23; 15:18; Is. 46:9,10. ' 2o. Muitas vezes Ele predisse eventos contingentes futuros, e as profecias cumpriram-se - Mar. 14:30. 3o. Deus infinito em todas as Suas perfeies; por isso o Seu conhecimento deve ser (1) perfeito, e pode compreender todas as coisas futuras como tambm passadas; (2) independente das criaturas. Ele conhece todas as coisas em si mesmas Sua prpria luz, e de maneira nenhuma depende da vontade de qualquer criatura tornar o conhecimento de Deus mais certo ou mais completo. 41. Como se pode conciliar a certeza da prescincia de Deus com a liberdade dos agentes mveis? Note-se, primeiro, a dificuldade que aqui se apresenta: a prescincia de Deus certa; por conseguinte, um evento, um ato, previsto, com certeza futuro; mas, se certo que futuro, isto , se certo que se h de praticar o ato, como pode ser livre o agente quando o pratica?

Para evitar esta dificuldade, alguns telogos negam a realidade da liberdade do homem, e outros afirmam que, sendo livre o conhecimento de Deus, Ele Se abstm voluntariamente de conhecer aquilo que vo fazer as Suas criaturas dotadas de liberdade. Observamos sobre isso Io. Que Deus preconhece com certeza todos os eventos futuros, e que o homem livre, so dois fatos estabelecidos inabalavelmente sobre provas independentes. necessrio, pois, que os aceitemos como verdades, tanto um como o outro, quer nos seja possvel concili-los, quer no. 2o. Embora a necessidade seja inconcilivel com a liberdade, a certeza moral no o , como ser demonstrado detalhadamente no Cap.l5, Perg. 25. 42. Que scientia media? Esta a designao tcnica do conhecimento que Deus tem dos eventos contingentes futuros, e que, segundo supem os autores desta distino, no depende do propsito eterno de Deus tornando certo o evento, e sim do livre ato da criatura previsto por Deus mediante uma intuio especial. E chamada scientia media por supor-se que ocupa lugar intermedirio entre a scientia simplicis intelligentice e a scientia visionis. Difere da primeira em no ter por objeto todas as coisas possveis, e sim uma classe especial de coisas realmente futuras. E difere da segunda em no ter sua base no propsito eterno de Deus, e sim na ao livre das criaturas, simplesmente prevista. 43. Por quem foi introduzida essa distino, e com que fim? Pelo jesuta Luiz Molina, que nasceu em 1535 e faleceu em 1601, e foi professor de teologia na Universidade de vora, Portugal, em sua obra intituladaLifcm arbitrii cum gratice donis, divina prescientia, pmdestinatione et reprobatione concordia11 Foi excogitada com o fim de explicar como Deus podia pre-conhecer com certeza o que as Suas criaturas livres fariam na ausncia de qualquer preordenao soberana da parte dEle, determinando as suas aes; fazendo assim a preordenao divina dos homens para a felicidade ou para a infelicidade depender da prescincia divina da f e da obedincia dos homens, e negando que a prescincia de Deus dependa da Sua preordenao soberana. 44. Quais os argumentos contra a validade dessa distino? Io. Os argumentos em que se baseia essa distino so insustentveis. Seus defensores alegam - (1) As Escrituras -1 Sam. 23:9-12; Mat. 11:22,23. (2) Que essa distino obviamente necessria para tornar o modo da prescincia de Deus concilivel com a liberdade do homem. Ao primeiro argumento respondemos que os eventos mencionados nas passsagens supracitadas das Escrituras no eram futuros. Ensinam simplesmente que Deus, conhecendo todas as causas, tanto as livres como as necessrias, sabe o que qualquer criatura far em quaisquer condies. Mesmo ns sabemos que se pusermos fogo plvora, seguir-se- uma exploso. Este conhecimento pertence, pois, primeira classe das citadas acima (Perg. 38), ou seja, ao conhecimento de todas as coisas possveis. Ao segundo argumento respondemos que a prescincia certa de Deus envolve tanto a certeza do futuro ato livre da criatura como o envolve a Sua preordenao; e que a preordenao soberana de Deus, com respeito aos atos livres dos homens, s torna certamente futuros esses atos, e de modo algum determina que sejam praticados, a no ser pela livre vontade da criatura agindo livremente. 2o. Essa scientia media desnecessria, porque todos os objetos possveis do conhecimento, todas as coisas possveis, e todas as coisas que realmente ho de ser, j foram compreendidas nas duas classes j citadas (Pergs. 38, 39).

3o. Se Deus preconhece com certeza qualquer evento futuro, ento com certeza futuro, e Ele o preconheceu como futuro com certeza, ou porque j era certo anteriormente, ou porque a Sua prescincia o tornou certo. Se a Sua prescincia o tornou certo, ento a prescincia envolve a preordenao. Se j era certo anteriormente, ento gostaramos de saber o que foi que o podia tornar certo, se no foi o decreto de Deus determinando uma de trs coisas. (1) Ser que Deus mesmo causaria o evento imediatamente? (2) Ser que o causaria por meio de alguma segunda causa necessria? (3) Ser que algum agente livre o causaria livremente? S temos a escolha entre a preordenao de Deus e uma fatalidade cega. 4o. Esta teoria faz o conhecimento de Deus depender dos atos de Suas criaturas fora dEle. Isso , ao mesmo tempo, absurdo e mpio, porque Deus infinito, eterno e absoluto. 5o. As Escrituras ensinam que Deus no s preconhece, mas tambm preordena os atos livres dos homens. Is. 10:5-15; Atos 2:23; 4:27,28. 45. Qual a diferena entre sabedoria e conhecimento, e em que que consiste a sabedoria de Deus? Conhecimento o simples ato da inteligncia apreendendo o que uma coisa , e compreendendo sua natureza e suas relaes ou como . Sabedoria pressupe conhecimento, e o uso prtico que a inteligncia, determinada pela vontade, faz do material do conhecimento. A sabedoria de Deus infinita e eterna. A concepo que fazemos dela que Ele escolhe o fim, o mais exaltado possvel - a manifestao da Sua prpria glria - e que escolhe e dirige, em todas as Suas operaes, os melhores meios possveis para conseguir esse fim. Sua sabedoria manifesta-se-nos de um modo glorioso nos grandes teatros da criao, da providncia e da graa.

O PODER INFINITO DE DEUS 46. O que se entende pela onipotncia de Deus? Poder a eficincia que, em virtude de uma lei essencial do pensar, reconhecemos como inerente a uma causa em relao ao seu efeito. Deus a causa primria no causada, e a eficincia causal da Sua vontade absolutamente no limitada por coisa alguma fora das prprias perfeies divinas. 47. Que distino se faz entre a potestas absoluta e a potestas ordinata de Deus? . , , , As Escrituras e a razo ensinam-nos que a eficincia causal de Deus no est limitada ao universo de causas secundrias e s suas propriedades ativas e s Suas leis. A frase potestas absoluta exprime a onipotncia de Deus considerada absolutamente em si mesma - e especificamente essa reserva infinita de poder que permanece nEle como um livre atributo pessoal, acima e alm de todas as foras da natureza e Suas ordinrias operaes providenciais sobre elas e por meio delas. Criao, milagres, etc., so operaes deste poder de Deus. A potestas ordinata, porm, o poder de Deus que Ele exerce no sistema estabelecido de causas secundrias no curso ordinrio da Providncia, e por meio desse sistema. Os racionalistas e os defensores do mero naturalismo, que negam os milagres e toda interferncia divina no sistema estabelecido da natureza, naturalmente admitem s esta segunda, e negam a primeira forma do poder divino. 48. Em que sentido o poder de Deus limitado, e em que sentido no o ? Quanto nossa eficincia causal, estamos cnscios: Io. De que muito limitada. Temos poder direto s sobre o curso de nossos pensamentos e a contrao de uns poucos msculos. 2o. De que dependemos do uso de meios para produzirmos os efeitos desejados. 3o. De que dependemos de circunstncias exteriores que nos limitam sempre e sempre nos impem restries.

O poder inerente na vontade divina, porm, pode produzir quaisquer efeitos que Ele deseje imediatamente, e quando condescende em empregar meios, d-lhes livremente a eficcia que nesse caso demonstram possuir. Todas as circunstncias exteriores, sejam quais forem, so criao dEle, e dependem da Sua vontade, e por isso no podem limit-10 de nenhum modo. Deus no limitado de nenhum modo que seja no exerccio do Seu poder. Ele no pode cometer pecado, nem produzir contradies, porque o Seu poder a eficincia causal de uma essncia infinitamente racional e reta. Por isso o Seu poder s limitado por Suas prprias perfeies. 49. A distino que existe entre o nosso poder e a nossa vontade seria uma perfeio ou um defeito? E ela existe em Deus? Objeta-se que, se o nosso poder fosse igual aos nossos desgnios, e se cada volio tivesse como resultado imediato a obra desejada, no estaramos cnscios de nenhuma diferena entre o poder e a vontade. Admitimos que um defeito no homem quando seu poder no est comensurado sua vontade, e que este nunca o caso com Deus. Por outro lado, porm, quando um homem est cnscio de possuir foras que podia empregar, mas no quer empregar, est cnscio de que isto uma excelncia, e de que a sua natureza est mais perfeita por possuir essa reserva de foras, do que estaria se no a possusse. Dizerse, pois, que o poder no se estende alm da Sua vontade de exerc-lo, que no h em Deus nada que no exera, o mesmo que dizer que Ele no maior do que a Sua criao. Os atos de um grande homem nos impressionam, principalmente quando olhados como os indcios de foras muito maiores que ele guarda, em reserva. Assim com Deus tambm. 50. Como se pode provar que a Deus pertence a onipotncia absoluta? Io. As Escrituras o afirmam-Jer. 32:17; Mat. 19:26; Luc. 1:37; Apoc. 19:6. 2o. Esta verdade est envolvida na prpria idia de Deus, como um Ser infinito. 3o. Embora tenhamos visto apenas parte dos Seus caminhos (J 26:14), a nossa experincia estendendo-se, cada vez mais, nos est revelando, constantemente, provas novas e mais estupendas do Seu poder, que indicam sempre uma reserva inexaurvel.

A VONTADE DE DEUS 51. Que que se entende pela vontade de Deus? A vontade de Deus a essncia infinita e eternamente sbia, poderosa e reta de Deus exercendo o Seu querer. Em nossa concepo dela aquele atributo da Deidade ao qual referimos os Seus propsitos e decretos, como seu princpio. 52. Em que sentido se diz que a vontade de Deus livre, e em que sentido se diz que necessria? A vontade de Deus a essncia sbia, poderosa e reta de Deus exercendo o Seu querer. Por conseguinte, Sua vontade, em todos os Seus atos, certa e, ao mesmo tempo, muito livremente, tanto sbia quanto reta. E evidente que a liberdade da indiferena est alheia natureza de Deus porque a perfeio da sabedoria consiste em escolher, do modo mais sbio; e a perfeio da retido consiste em escolher do modo mais reto. Por outro lado, porm, a vontade de Deus , desde toda a eternidade, independente de todas as Suas criaturas e de todos os Seus atos. 53.Que se entende pela distino entre a vontade decretatria e a vontade preceptiva de Deus?

Pela vontade decretatria Deus detemina eficazmente a futurio certa dos eventos. Pela Sua vontade preceptiva, Deus como Governador moral ordena s Suas criaturas morais que faam aquilo que Ele julga bom e sbio que elas faam nas circunstncias em que se achem. Nisso no h nada que seja inconcilivel. Aquilo que Ele quer como nosso dever pode ser bem diverso daquilo que Ele quer como Seu propsito. Aquilo que Ele permite pode estar bem longe de ser aprovado por Ele, e pode muito bem ser pecado se o fizermos. 54. Que se entende pela distino entre a vontade secreta e a vontade revelada de Deus? A vontade secreta de Deus Sua vontade decretatria, chamada secreta porque, embora seja s vezes revelada aos homens nas profecias e nas promessas da Bblia, na sua maior parte nos fica oculta. A vontade claramente revelada de Deus Sua vontade preceptiva, que nos revelada sempre como a regra do nosso dever-Deut. 29:29. 55. Em que sentido os arminianos mantm a distino entre a vontade antecedente e a vontade conseqente de Deus, e quais as objees contra essa distino? uma distino inventada pelos escolsticos, e adotada pelos arminianos, na tentativa de conciliar a vontade de Deus com a teoria deles sobre a liberdade do homem. Chamam ato antecedente da vontade de Deus aquilo que precede ao da criatura; e.g., antes de Ado pecar, Deus queria que ele fosse feliz. Chamam ato conseqente da vontade de Deus aquilo que se segue ao ato da criatura, e que a conseqncia desse ato; e.g., depois do pecado de Ado, Deus queria que ele sofresse a pena devida ao seu pecado. E evidente que essa distino no representa verdadeiramente a natureza da vontade de Deus e Sua relao com os atos de Suas criaturas. Io. Deus eterno, e por isso no pode haver nos Seus propsitos distino de tempo; 2o. Deus eternamente onisciente e onipotente. Se, pois, Ele quer alguma coisa, quer necessariamente desde o princpio os meios de efetu-la, e consegue assim o fim desejado. Se no fosse assim, Deus teria ao mesmo tempo e em relao ao mesmo objeto, duas vontades inconciliveis. A verdade que Deus, por um s ato compreensivo da Sua vontade, determinou eterna e imutavelmente que tudo o que sucedeu com Ado, do princpio ao fim, sucedesse nessa mesma ordem e sucesso em que cada evento ocorreu. 3o. Deus infinitamente independente. Aviltamos a Deus se pensarmos nEle como algum que determina aquilo que Ele no tem poder para efetuar, e depois muda de vontade em conseqncia dos atos independentes das Suas criaturas. E verdade que, em conseqncia dos limites naturais das nossas capacidades, concebemos as diversas intenes do propsito nico, eterno e indivisvel de Deus, como se sustentassem entre si uma certa relao lgica, no temporal, como algo principal e conseqente. Formamos, assim, a concepo de que Deus primeiro, na ordem lgica, decretou ou determinou criar o homem e depois permitir que ele casse, e a seguir preparar uma redeno - Turretino. 56. Em que sentido os arminianos mantm a distino entre a vontade absoluta e a vontade condicional de Deus, e quais as objees contra ela? Segundo eles, a vontade absoluta de Deus a que no depende de nenhuma condio fora dEle,e.g., a determinao de criar o homem. Sua vontade condicional a que depende de alguma condio, e.g., Sua determinao de salvar os que crem, isto , sob a condio da f deles.

E evidente que essa distino inconcilivel com a natureza de Deus como um Ser eterno, autoexistente, independente, infinito em todas as Suas perfeies. Avilta-O a posio segundo a qual a Sua vontade simplesmente parte coordenada da criao, limitando a criatura e sendo por esta limitada. O erro o resultado de destacar um fragmento da vontade de Deus do propsito nico, inteiro, e absolutamente compreensivo, eterno. E evidente que, quando considerado como eterno e um s, o propsito de Deus deve incluir tanto as condies todas como as suas conseqncias. A vontade de Deus no depende de nenhuma condio, mas Ele determina eternamente o evento como dependente da sua condio, e a condio como determinando o evento. Todos admitem que a vontade preceptiva de Deus, expressa em mandamentos, promessas e ameaas, depende muitas vezes de condies. Se crermos, seremos com toda a certeza salvos. Esta a relao estabelecida imutavelmente entre a f, como a condio, e a salvao, como conseqncia, isto , a f a condio da salvao. Mas isso coisa muito diversa do que dizer que a f que Paulo tinha foi a condio do propsito eterno de Deus de salv-lo; porque o mesmo propsito determinou tanto a f, a condio, como a salvao, a sua conseqncia. Veja algo mais no Cap. 10, sobre os decretos. 57. Em que sentido se diz que a vontade de Deus eterna? E um s ato eterno, no sucessivo, totalmente compreensivo, determinando absolutamente ou efetuar ou permitir todas as coisas, em todas as suas relaes, condies e sucesses, que sucederam, sucedem e viro a suceder. 58. Em que sentido se pode dizer que a vontade de Deus a regra de retido? E evidente que, no sentido mais elevado, a respeito da vontade de Deus, no se pode considerar essa vontade como a base fundamental de toda a retido, como igualmente no se pode considerar como a base fundamental de toda a sabedoria. Porque, nesse caso, seguir-se-ia, Io. que no h diferena essencial entre o bem e o mal propriamente ditos, mas somente uma diferena constituda arbitrariamente pelo prprio Deus;1 e 2o. que no h nenhum sentido em que se possa atribuir retido a Deus; porque seria o mesmo que dizer que Ele quer como quer. A verdade que a Sua vontade opera conforme a Sua sabedoria infinitamente reta v estar correto. Por outro lado, porm, a vontade revelada de Deus para ns a regra absoluta e principal da retido, tanto quando nos manda fazer o que em si mesmo indiferente, e assim o torna reto, como quando nos manda fazer o que em si mesmo e essencialmente reto, porque reto.
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A JUSTIA ABSOLUTA DE DEUS ^


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59. Que se entende pelas distines de justia absoluta e justia relativa, rectoral, distributiva e punitiva ou vingadora de Deus? A justia absoluta de Deus a infinita perfeio moral ou retido universal do Seu prprio Ser. A justia relativa de Deus a Sua natureza infinitamente reta, considerada como se manifesta em relao a Suas criaturas morais, como Seu Governador moral. A justia de Deus chamada rectoral quando considerada como se manifesta na administrao geral do Seu governo universal pelo qual Ele cuida das Suas criaturas e governa as suas aes. E chamada distributiva quando considerada como se manifesta na ao de Deus pela qual Ele d a cada criatura exatamente aquilo que lhe devido, como prmio ou como pena; e chamada punitiva ou vingadora

quando considerada como se manifesta nos atos de exigir e infligir a pena adequada e proporcional por todo pecado, por causa do seu demrito intrnseco. 60. Quais as diversas opinies a respeito da justia punitiva de Deus, isto , quais os diversos motivos alegados para explicar por que Deus pune o pecado? Os socinianos negam inteiramente a justia punitiva de Deus e sustentam que Ele s pune o pecado pelo bem do pecador individual, e pelo bem da sociedade, unicamente at onde esta possa estar interessada no refreamento ou no melhoramento do pecador. Os telogos que sustentam a teoria governamental da propiciao (ou da expiao), sustentam que Deus no pune o pecado por causa de qualquer princpio imutvel que haja em Si mesmo e que exija a punio dEle, mas simplesmente pelo bem do universo, com base em certos grandes princpios imutveis de poltica governamental. Reduzem assim a justia a uma forma de benevolncia geral. Leibnitz afirmava que "a justia a bondade dirigida pela sabedoria". Este princpio pressupe que a felicidade o maior bem; que a essncia da virtude consiste no desejo de promover a felicidade, e que, por conseguinte, o nico fim da justia pode ser a preveno da misria. Este o fundamento da teoria governamental da propiciao. Veja Cap. 25. Tambm Park, Atonement (Expiao). Alguns afirmam que a necessidade de punio do pecado somente hipottica, isto , que tosomente um resultado do decreto eterno de Deus. A verdade que a prpria retido eterna e essencial de Deus determina que Ele imutavelmente castigue todo pecado com uma pena proporcional. 61. Como se prova que a benevolncia desinteressada no constitui a totalidade da virtude? Io. Algumas manifestaes de benevolncia desinteressada, e.g:, o amor natural paterno, so puramente instintivas, e nada tm de carter moral positivo. 2o. Algumas manifestaes de benevolncia desinteressada so positivamente imorais, como, e.g., quando um juiz cede sua simpatia para com um criminoso, ou cede s instncias dos amigos deste. 3o. H princpios virtuosos que no se pode reduzir a benevolncia desinteressada, como, e.g., possuirmos na devida considerao prudencial o nosso prprio bem; termos aspiraes e empregarmos esforos para alcanar excelncia pessoal; termos um santo dio ao pecado por causa do prprio pecado, e o santo desejo de ver o pecado punido para que fique vindicada a justia. 4o. A idia de dever a idia essencial constitutiva da virtude. Nenhuma anlise possvel da idia de benevolncia dar como resultado a idia de obrigao moral. Esta simples, irredutvel, ntida. O dever o gnero, e a benevolncia uma das espcies que ele abrange. 62. Quais as provas derivadas dos princpios universais da natureza humana que mostram que a justia de Deus no pode deixar de ser um princpio fundamental e imutvel da Sua natureza, determinando-o a castigar o pecado por causa do demrito intrnseco deste? A obrigao que todo governador justo tem de castigar o pecado, o demrito intrnseco do pecado, e o princpio de que o pecado deve ser punido, so fatos determinantes da conscincia moral. No podem ser reduzidos a outros princpios, quaisquer que sejam. Prova-se isso Io. Porque esto envolvidos na conscincia do seu prprio demrito que tem todo pecador despertado - "...fiz o que a teus olhos parece mal, para que sejas justificado quando falares, e puro quando julgares" (Sal. 51: 4.) No seu grau superior, este sentimento vem a ser o remorso, e este s pode ser apaziguado por uma expiao. Por isso que muitos assassinos no tiveram paz enquanto no se entregaram s autoridades, sentindo ento alvio imediato. E milhes de almas tm achado paz na aplicao do sangue

de Cristo a suas conscincias perturbadas. 2o. Todos os homens julgam assim os pecados dos outros. As conscincias de todos os homens bons so gratificadas quando a pena justa caiu sobre o ofensor, e tais homens ficam irados quando ele escapa. 3o. Esse princpio testemunhado por todos os ritos sacrificiais comuns a todas as religies antigas, pelas penitncias que, numa ou noutra forma, so quase universais ainda nos tempos modernos, por todas as leis penais, e pelos sinnimos das palavras culpa, castigo, justia, etc., comuns a todos os idiomas. 4o. E auto-evidente que a aplicao de um castigo injusto um crime, no importa quo benvolo seja o motivo que o inspirou, nem quo bom seja o resultado que o segue. E no menos auto-evidente que a justia de um castigo merecido que torna bom o seu efeito na sociedade, e no este efeito que torna justo o castigo. A execuo da pena capital num homem pelo bem da sociedade ser um crime, um grave erro, a no ser que essa execuo seja justificada pelo demrito do homem. Nesse caso seu demrito ser visto por toda a sociedade como o motivo real da sua execuo. 63. Como se prova a mesma verdade pela natureza da lei divina? Grotio, em sua grande obra, Defensio Fidei Catholicce de Satisfactione Christi (Defesa da F Catlica sobre a Satisfao Realizada por Cristo), na qual se origina a Teoria Governamental da Propiciao, sustenta que a lei divina produto da vontade divina e que, por conseguinte, Deus pode abrandar essa lei tanto nos seus elementos preceptivos como nos penais. Mas a verdade que (a) a pena parte essencial da lei divina; (b) a lei de Deus, quanto a todos os seus princpios essenciais do certo e do errado, no produto da vontade divina, e sim um transcrito imutvel da natureza divina; (c) logo, a lei imutvel e necessrio que se cumpra cada i dela. Prova-se isso - Io. Porque os princpios fundamentais tm necessariamente a sua base imutvel na natureza divina, ou (a) doutro modo a distino entre o certo e o errado seria puramente arbitrria - ao passo que so discernidos pelas nossas intuies morais a serem absolutos e independentes de qualquer volio divina ou humana; (b) doutro modo no teriam sentido as palavras quando se diz que Deus reto, se a retido fosse criao arbitrria da Sua vontade; (c) porque Deus declara que "no pode mentir", que ''nopode negar-se". 2o. As Escrituras declaram que no possvel afrouxar a lei, que necessrio que se cumpra - Joo 7:23; 10:35; Luc. 24:44; Mat. 5:25,26. 3o. As Escrituras declaram que Cristo veio cumprir a lei, e no afroux-la - Mat. 5:17,18; Rom. 3:31; 10;4. 64. Que argumento se pode tirar da independncia e da absoluta auto-suficincia de Deus para provar que a justia punitiva de Deus atributo essencial da Sua natureza? O conceito de que o Ser de Deus obrigado pelas exigncias ; exteriores da Sua criao a seguir qualquer curso de ao inconcilivel com os Seus atributos essenciais. Existem nEle, necessariamente, tanto o motivo dos Seus atos como os fins que Ele tem em vista-Col. 1:16; Rom. 11:36; Ef. 1:5,6; Rom. 9 :22,23. Se Ele castiga o pecado porque assim o determinam os princpios da Sua prpria natureza, Ele age independentemente. Mas se recorre ao castigo somente como o meio necessrio para refrear e governar as Suas criaturas, ento os , Seus atos dependem dos atos delas. 65. Como se pode provar a mesma verdade pelo amor que Deus tem santidade e pelo dio que tem ao pecado?

Nas Escrituras o amor que Deus tem santidade e o dio que tem ao pecado so representados como essenciais e | intrnsecos nEle. Ele ama a santidade por amor dela prpria, e odeia o pecado e tem a determinao de castig-lo por causa do seu prprio demrito intrnseco. Ele odeia o pecado nos I maus todos os dias - Sal. 5:6; 7:11. "A mim me pertence a I vingana, a retribuio, a seu tempo..." - Deut. 32:35. Ele retribui a cada um segundo as suas obras - Is. 59:18; 2 Tess. I 1:6: "Se de fato justo diante de Deus que d em paga tribulao aos que vos atribulam" - Rom. 1:32: "...conhecendo a justia de Deus que so dignos de morte os que tais coisas praticam, L no somente as fazem, mas tambm consentem aos que as fazem" - Deut. 7:5,6; 21:22. 66. Como se pode provar esta verdade pelo que as Escrituras ensinam a respeito da natureza e da necessidade da propiciao de ('risto? Quanto sua natureza as Escrituras ensinam que Cristo sofreu a pena do pecado vicariamente como substituto do seu povo eleito, e que assim expiou a sua culpa, reconciliou-o a Deus e remiu as suas almas dando-Se a Si mesmo como o preo de remisso exigido em lugar deles. As Escrituras em toda parte e de todos os modos ensinam que o desgnio da morte de Cristo foi produzir sobre o Governador do universo moral um efeito expiador do pecado, e no produzir, nem no corao do pecador, nem na conscincia moral do universo inteligente, uma impresso moral. Isso tudo ser provado detalhadamente nos captulos 25 e 33. Quanto necessidade da propiciao as Escrituras ensinam que era absoluta. Ensinam que era necessrio que Cristo morresse ou, doutra forma, os pecadores haveriam de perecer - Gl. 2:21; 3:21. Mas a propriedade de produzir uma impresso moral em cada pecador pessoalmente, ou no nimo pblico do universo em geral ,no pode ter como resultado uma necessidade absoluta da parte de Deus - visto que Deus, que criou o universo e todos os seus membros componentes, podia naturalmente, se quisesse, produzir neles impresses morais de qualquer espcie, ou sem meios ou servindo-se de quaisquer meios que quisesse. Uma necessidade absoluta precisa estar baseada na natureza imutvel de Deus, a qual a base da sua vontade em todos os seus atos, e a determina. Logo, a natureza eterna de Deus O obriga, imutavelmente, a punir todo pecado. Political Science -"President Theodore D. Woolsey", vol. 1, pgs. 330-335. "A teoria de que a correo o fim principal do castigo no resiste a exame. (1) O estado no instituio benvola (humane). (2) Essa teoria no faz distino entre os crimes. Se um assassino parecesse reformado ao fim de uma semana, ter-se-iam conseguido os fins da sua deteno e ele deveria ser solto; enquanto que outro ofensor muito menos culpado poderia bem ter que permanecer preso durante meses e anos antes que se manifestasse nele a inoculao de bons princpios. (3) Qual a espcie de correo que se dever desejar conseguir? Seria uma correo que d segurana sociedade da no repetio do crime? Nesse caso a sociedade, e no o criminoso, que tira proveito do processo corretivo. Ou seria preciso que se procure conseguir uma transformao radical, de modo que o criminoso deixe de ser egosta e cobioso, e que se despertem nele os princpios mais excelsos e puros? Nesse caso ser necessrio transformar a casa de correo em igreja para o ensino do evangelho. "A explicao de que o Estado protege a sua prpria existncia, ou os habitantes inocentes do pas, infundindo em seus sditos o terror e refreando-os de cometerem crimes pelo medo do castigo, respondemos que, se bem que este efeito real e importante, ainda no est provado que o estado tem o direito de faz-lo. E necessrio pressupor o crime e que o criminoso merece castigo antes que o senso moral aprove que lhe seja infligida uma pena. E a medida da punio exigida pelo bem pblico na ocasio

flutua muito, e s vezes at tirnica; alm disso, o simples terror, se no se desperta ao mesmo tempo o sentimento de justia, tanto uma fonte de dio quanto motivo para a obedincia. "A teoria de que o estado, infligindo castigo ao malfeitor s lhe d o que ele merece, a nica que parece ter fundamento slido. Pressupe que, desobedecendo-se a alguma lei reta e justa, cometeu-se um mal moral, e que, de acordo com uma particularidade que tem o apoio da nossa natureza moral, convm que o malfeitor sofra algum mal fsico ou mental, e que em todas as formas de governo exercido sobre criaturas morais deve haver um poder capaz de decidir quanto de castigo deve seguir-se prtica de certas e determinadas transgresses. O estado, como Paulo diz, realmente ministro de Deus, vingador em ira contra aquele que procede mal (Rom. 13:4). Contudo, somente o numa esfera muito limitada, e para fins especiais... O Estado castiga atos, e no pensamentos; intenes manifestando-se em atos, no sentimentos; castiga as pessoas dentro de um certo territrio sobre o qual tem jurisdio, e talvez aqueles seus sditos que cometam crime noutra parte, e mais ningum; castiga os atos prejudiciais sua prpria existncia e comunidade dos seus sditos; no castiga segundo uma escala exata de merecimentos, porque, sem uma revelao divina, no pode saber quais so os merecimentos dos indivduos, nem o que a culpa relativa que os diversos atos provocam nas diferentes pessoas." 2 A BONDADE ABSOLUTA DE DEUS 67. Que distines so indicadas pelos termos benevolncia, complacncia, misericrdia e graa? A bondade infinita de Deus uma perfeio gloriosa que carateriza proeminentemente a Sua natureza, e que Ele, de um modo infinitamente sbio, justo e soberano, exerce para com as Suas criaturas de vrios modos segundo as suas relaes e condies. Benevolncia a bondade de Deus considerada genericamente. Estende-se a todas as suas criaturas, com exceo das condenadas judicialmente por causa de seus pecados, e faz proviso para o bem-estar delas. A complacncia a afeio aprobatria com que Deus aprecia as Suas prprias perfeies infinitas, e toda imagem e reflexo delas nas Suas criaturas, especialmente nos santificados da nova criao. A misericrdia de Deus, cujas formas mais passivas so d e compaixo, a bondade divina manifestada com respeito misria de Suas criaturas, sentindo-as e fazendo proviso para o alvio delas, e, no caso dos pecadores impenitentes, tratando--os com pacincia longnima. A graa de Deus sua bondade procurando comunicar seus favores e, sobretudo, a comunho da Sua prpria vida e felicidade, a Suas criaturas morais - as quais, como criaturas, necessariamente no tm nenhum merecimento - e proeminentemente Seu amor eletivo, obtendo, mediante um preo infinito, a felicidade deles, sendo que eles merecem positivamente o castigo divino, por serem criaturas pecaminosas. 68. Exponha a definio falsa da benevolncia divina feita freqentemente, e demonstre a sua definio verdadeira. Define-se muitas vezes a benevolncia infinita de Deus como aquele atributo em virtude do qual Ele comunica a todas as Suas criaturas a maior soma possvel de felicidade, isto , a maior medida que so capazes de receber, ou a medida que compatvel com a aquisio da maior soma de felicidade agregada ao universo moral.

Mas isso pressupe que Deus est limitado por alguma coisa fora de Si; que no podia ter assegurado para as Suas criaturas maior felicidade do que a de que realmente gozam. Pressupe tambm que Deus considera a felicidade como bem superior excelncia moral. A verdadeira definio da benevolncia divina que aquele atributo em virtude do qual Deus produz no universo toda a felicidade compatvel com os fins supremos que tinha em vista na criao. Estes fins colocam-se nesta ordem: 1. A manifestao da Sua prpria glria. 2. A suprema excelncia moral de Suas criaturas. 3. A suprema felicidade de Suas criaturas racionais. ..... 69. Quais as fontes do nosso conhecimento de que Deus benevolente? Ia. A razo. Benevolncia elemento essencial da perfeio moral. Deus infinitamente perfeito, e por isso infinitamente benvolo. 2a. A experincia e a observao. A sabedoria de Deus manifestada em idealizar, e Seu poder manifestado em executar o Seu desgnio nas diversas esferas da criao, da providncia e da religio revelada, foram evidentemente determinadas sempre por intenes benvolas. 3a. As asseres diretas das Escrituras - Sal. 145:8,9; 1 Joo 4:8. 70. Como se pode provar que Deus bondoso e est sempre pronto a perdoar o pecado? Nem a razo nem a conscincia podem ensinar-nos que Deus quer perdoar o pecado. E evidentemente dever dos homens perdoar-se mutuamente as ofensas que recebem, mas o perdo do pecado como pecado no da nossa alada. Parece claro que no pode haver princpio moral que obrigue qualquer governador soberano a perdoar o pecado como transgresso da lei. Tudo quanto a razo e a conscincia nos asseguram a esse respeito que no pode haver perdo do pecado sem uma propiciao. A afeio bondosa que levasse um governador a preparar uma propiciao seria, de sua natureza essencial, perfeitamente livre e soberana, e s poderia ser conhecida medida que fosse bondosamente revelada. Por isso o evangelho boas novas, confirmadas por sinais e maravilhas - x. 34:6,7; Ef. 1:7-9. 71. Quais so as diversas teorias inventadas na tentativa de conciliar a existncia do pecado com a bondade de Deus? Ia. Alguns argumentam que a ao livre essencial a um sistema moral, e que a independncia absoluta da vontade essencial ao livre; que, como objeto do poder, dirigir a vontade de agentes livres no superior a operar contradies; e que por isso Deus, embora onipotente, no poderia impedir que o pecado entrasse num sistema moral, sem que violasse a natureza desse sistema. 2a. Outros argumentam que Deus, em sua sabedoria infinita, permitiu que o pecado entrasse por ser isso um meio necessrio para promover a maior soma possvel de felicidade no universo como um todo. Sobre essas teorias dizemos: Io. Que a primeira tem por base uma falsa idia das condies da liberdade e da responsabilidade humanas (veja abaixo, Cap.15); e mais, que limita de um modo indigno o poder de Deus, representandoO como querendo e procurando fazer o que no consegue efetuar, e tambm que O torna dependente das suas criaturas. 2o. Quanto segunda teoria acima, devemos estar sempre lembrados de que a glria de Deus, e no o bem supremo do universo, o fim supremo de Deus na criao e na providncia. 3o. A permisso do pecado, em sua relao tanto com a religio como com a bondade de Deus, um mistrio inson-dvel, e

todas as tentativas de solv-lo s servem para misturar palavras com discursos de ignorantes (J 38:2). E um dos privilgios da nossa f, porm, sabermos que, embora a nossa filosofia no o possa compreender, uma permisso muito sbia, reta e misericordiosa; e que redundar na glria de Deus e no bem dos Seus escolhidos. 72. Como se pode mostrar que no h incongruncia entre os atributos de bondade e de justia? Bondade e justia so aspectos diversos de uma s perfeio moral imutvel, infinitamente sbia e soberana. Deus no s vezes misericordioso e outras vezes justo, nem misericordioso at certo ponto e justo at certo ponto, porm eterna e infinitamente misericordioso e justo. Em relao criatura, esta perfeio infinita da Sua natureza apresenta diversos aspectos, conforme determinado pelo juzo que a sabedoria infinita faz em cada caso individual. Mesmo em nossa experincia achamos que, em princpio, no h nenhuma inconseqncia nestes atributos da nossa natureza moral, apesar de que a nossa falta de sabedoria e de conhecimento, o sentimento do nosso demrito, e uma simpatia meramente fsica, muitas vezes perturbam tanto o nosso juzo como o nosso corao quando queremos ajustar esses princpios aos casos individuais da vida. A VERDADE ABSOLUTA DE DEUS 73. Que a verdade, considerada como atributo divino? A verdade de Deus, no seu sentido mais lato, uma perfeio que qualifica todos os seus atributos morais e intelectuais. Seu conhecimento infinitamente verdadeiro em relao aos seus objetos, e Sua sabedoria no est sob a influncia nem de preconceitos nem da paixo. Sua justia e Sua bondade, em todas as suas operaes, esto em harmonia com a norma perfeita da Sua natureza. Em todas as manifestaes que Deus faz das Suas perfeies a Suas criaturas, Ele sempre age de conformidade com a Sua verdadeira natureza, sempre perfeitamente conseqente. Em seu sentido mais especial, esse atributo de verdade qualifica todas as relaes que Deus tem com Suas criaturas racionais. verdadeiro, fiel, tanto para conosco quanto para conSigo; e assim est posto um fundamento seguro para toda a f e todo o conhecimento. E o fundamento, a base, de toda a confiana que temos, Io. em nossos sentidos; 2o. em nossa inteligncia (:intellect) e em nossa conscincia; 3o. em qualquer revelao sobrenatural devidamente autenticada. As duas formas em que essa perfeio se manifesta em relao a ns so: Ia. a verdade inteira que Ele mantm em todas as Suas comunicaes; 2a. sua perfeita sinceridade ao fazer todas as Suas promessas e Sua fidelidade em cumpri-las. 74. Como se pode conciliar a verdade de Deus com o aparente no cumprimento de algumas de Suas ameaas? As promessas e as ameaas de Deus s vezes so absolutas, e neste caso Ele as cumpre no sentido exato em que foram feitas. Muitas vezes tambm elas so condicionais, dependentes da obedincia ou do arrependimento da criatura - Jon. 3:4,10,11; Jer.l8:7,8. Essa condio pode ser expressa explicitamente, e pode tambm ser condio implcita, por entender-se que o caso individual est naturalmente sujeito ao princpio geral de que o verdadeiro arrependimento e a f livram de todas as ameaas e alcanam todas as bnos prometidas. 75. Como se pode conciliar com a sinceridade de Deus os convites e as exortaes das Escrituras dirigidas queles que Deus no tenciona salvar? Veja acima (Perg. 53), a distino entre a vontade pre-ceptiva de Deus e a Sua vontade decretatria. Seus convites e exortaes Ele dirige de boa f a todos os homens: Io. porque dever de todo homem arrepender-se e crer, e a vontade preceptiva de Deus que todos o faam; 2o. porque no h coisa alguma

que impea o pecador de o fazer, seno a sua prpria falta de vontade; 3o. em todos os casos em que algum cumprir a condio, Deus cumprir tambm a Sua promessa; 4o. Deus nunca prometeu habilitar todos a crerem; 5o. esses convites e exortaes no so dirigidos aos rprobos como tais, e sim a todos os pecadores como tais, com o fim declarado de salvar desse modo os eleitos. A SOBERANIA INFINITA DE DEUS 76. Que se entende pela soberania de Deus? Seu direito absoluto de governar todas as Suas criaturas simplesmente segundo a Sua prpria boa vontade, e de dispor delas. 77. Como se prova que esse direito afirmado nas Escrituras? Dan. 4:25, 35; Apoc. 4:11; 1 Tim. 6:15; Rom. 9:15-23. 78. Em que se baseia a soberania absoluta de Deus? Io. Em Sua superioridade, em Seu Ser e em todas as Suas perfeies em relao a todas as Suas criaturas. . ugoj 2o. Estas foram por Ele criadas do nada, e so agora mantidas em existncia por Seu poder, para a Sua prpria glria e segundo a Sua prpria boa vontade - Rom. 11:36. 3o. Os benefcios infinitos que Ele nos concede, e a nossa dependncia dEle, bem como a nossa bemaventurana nEle, so motivos para que ns no s reconheamos essa verdade gloriosa, como tambm nos regozijemos nela. O Senhor reina; regozije-se a terra! 79. Haveria algum sentido em que h limites soberania de Deus? E evidente que, considerada em sentido abstrato, como um dos atributos de Deus, entre outros, a Sua soberania qualificada por todos os demais. No pode seno ser uma soberania infinitamente sbia, reta e misericordiosa. Mas Deus, considerado em sentido concreto como soberano infinito, no est limitado por coisa alguma fora dEle prprio. "Todos os moradores da terra so por ele reputados em nada; e segundo a sua vontade ele opera com o exrcito do cu e os moradores da terra; no h quem lhe possa deter a mo, nem lhe dizer: que fazes?" (Dan. 4:35). A SANTIDADE INFINITA DE DEUS 80. Que se entende pela santidade de Deus? No se deve entender a santidade de Deus como se fosse um atributo entre outros; antes, o vocbulo um termo geral que representa a concepo da Sua perfeio consumada e a Sua glria total. E a sua infinita perfeio moral coroando a sua infinita inteligncia e o Seu infinito poder. H uma glria que pertence a cada atributo, considerado por si s, e h uma glria que pertence a todos eles juntos. A natureza intelectual a base essencial da natureza moral. A infinita perfeio moral coroa da Deidade. A santidade a glria total assim coroada.

A santidade no Criador a perfeio total de uma inteligncia infinitamente reta. A santidade na criatura no mera perfeio moral, e sim perfeio da natureza criada de agentes morais segundo a sua espcie, em unio e em comunho espirituais com o Criador infinito - 1 Joo 1:3. A palavra santidade, aplicada a Deus nas Escrituras, representa, Io. pureza moral - Lev. 11:44; Sal. 145:17; 2o. majestade transcendentemente augusta e venervel - Is. 6.3; Sal. 22:3; Apoc. 4:8. "Santificar ao Senhor" faz-lO santo, quer dizer, declarar e adorar a Sua santidade venerando a Sua majestade augusta em toda parte e em tudo aquilo em que e por que a Sua Pessoa ou o Seu carter representado - Is. 8:13; 29:23; Ez. 38:23; Mat. 6:9; lPed.3:15.

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A Santssima Trindade
1. Quais so a etimologia e a significao da palavra Trindade, e quando foi introduzida na linguagem da Igreja? A palavra Trindade (Trinitas) derivada dttres-unus, tnnus - trs em um, ou o um que trs, e os trs que so um; no triplo-trinitas e no triplicitas. A palavra no se acha nas Escrituras. Mas os termos tcnicos so uma necessidade absoluta em todas as cincias: e, neste caso, tornaram-se especialmente essenciais por causa das perverses sutis que sofreram as exposies simples e no tcnicas da Bblia s mos dos incrdulos e dos hereges. Esse termo, como definido acima, exprime bem o fato central da grande doutrina de uma s essncia subsistindo eternamente como trs Pessoas, todos os elementos da qual as Escrituras ensinam explicitamente. A palavra grega que significa trindade foi empregada primeiro nesta conexo por Tefilo, bispo de Antioquia, na Sria, de 168 a 183. O termo latino Trinitas foi usado primeiro por Tertuliano, por volta do ano 220 - Eccl. Hist., Mosheim, vol. 1, pg. 121, nota 7. 2. Qual o significado teolgico do termo substantia, e qual a mudana que ocorreu no seu uso? Substantia, no uso atual da palavra, equivalente essncia, existncia independente. Assim, na Deidade, as trs Pessoas so o mesmo em substncia, isto , de uma s e mesma essncia numrica, indivisvel. A palavra foi utilizada, no princpio, como equivalente subsistentia ou modo de existncia. Neste sentido, enquanto h na Deidade uma s essncia, h nela trs substantice ou Pessoas. Veja Turretino, Tomo 1, locus 3, perg. 23. 3. Que outros termos so empregados como os equivalentes de substantia, nas definies desta doutrina? Os termos latinosessentia e natura. Em portugus: essncia, substncia, natureza, ser. 4. Qual o sentido teolgico da palavra subsistentia? E empregada para designar o modo de existncia que distingue qualquer coisa individual de todas as demais coisas, ou qualquer pessoa de todas as demais pessoas. Aplicada doutrina da Trindade, subsistncia o modo de existncia que peculiar a cada uma das trs Pessoas divinas, e que em cada uma dElas constitui a essncia nica em Pessoa distinta. 5. Qual o significado que, no Novo Testamento, tem a palavra "hypostasis"? Esta palavra, quanto sua etimologia, exatamente equivalente ao termo substncia (sub-stare); vem da palavra grega que significa "estar sob" ou "debaixo de". A palavra empregada cinco vezes no Novo Testamento: Io. Em sentido figurado, significando confiana, ou esse estado de nimo em que se est cnscio de que se tem uma base firme e segura: 2 Cor. 9:4; 11:17; Heb. 3:14, que vem da f, Heb. 11:1. 2o. Em sentido literal, significando natureza essencial -Heb. 1:3. Veja Com. onHeb., de Sampson. 6. Em que sentido a palavra empregada pelos escritores eclesisticos?

At meados do sculo 4 esta palavra foi empregada geralmente, em conexo com a doutrina da Trindade, em seu sentido primrio, como equivalente ao termo substncia. empregada neste sentido no Credo publicado pelo Concilio Niceno, em 325, e tambm nos decretos do Concilio de Sardica, na Ilria, em 347. Estes concordaram em afirmar que, na Deidade, h s uma hypostasis. Como porm, alguns, naquele tempo, tomassem a palavra no sentido de pessoa, seu uso foi mudado, por consenso geral, principalmente graas influncia de Atansio e, da por diante, seu sentido, na linguagem teolgica, o mesmo que pessoa, em distino da palavra grega que significa essncia. Foi transferida para a lingua portuguesa na forma de um adjetivo, para designar a unio hiposttica, ou pessoal, de duas naturezas no Deus-homem, Jesus Cristo. 7. Que essencial personalidade, e como se deve definir a palavra pessoa, em conexo com a doutrina da Trindade? A palavra latina suppositum - uma existncia distinta e individual; e.g., uma rvore ou um cavalo, em particular. Uma pessoa suppositum intellectuale, uma existncia distinta e individual qual pertencem as propriedades da razo e da livre vontade. No crculo inteiro da nossa experincia e observao da existncia pessoal entre as criaturas, a personalidade descansa sobre a distino de essncia e parece ser inseparvel desta. Cada pessoa distinta uma alma distinta, com ou sem corpo. Esse modo distinto de existncia que constitui a nica essncia divina coordenadamente em trs pessoas separadas, um mistrio infinito que no podemos compreender e que, por isso, nos impossvel definir adequadamente, e s podemos conhec-lo at onde nos revelado. Tudo o que sabemos a respeito que essa distino, chamada personalidade, abrange todas essas propriedades incomunicveis, que pertencem eternamente ao Pai, ao Filho e ao Esprito Santo, separadamente, e no a todos em comum; que ela a base para Eles Se congregarem em conselhos, para Se amarem mutuamente e para atuarem uns sobre os outros, isto , para interagirem, como, e.g., para o Pai enviar o Filho, e para o Pai e o Filho enviarem o Esprito Santo, e para o uso dos pronomes pessoais Eu, Tu, Ele, na revelao que qualquer das Pessoas faz de Si e das outras. Gerhard define pessoa assim: "Persona est substantia individua, intelligens, incommunicabilis, quas non sustentatur in alia, vel ab alia". Em relao a este grande mistrio da Trindade divina de Pessoas na unidade de essncia, a definio que Calvino oferece melhor, por ser mais simples: "Por pessoa, pois, entendo, uma subsistncia na essncia divina -uma subsistncia que, embora relacionada com as outras duas, distingue-se delas por propriedades incomunicveis" -Institutas, Liv. 1, Cap. 13, 6. . .. .
8. Que outros termos tm sido empregados pelos telogos como equivalentes de Pessoa, nesta conexo?

Em grego, hypostasis, e prosopon - aspecto; em latim: persona, hypostasis, subsistentia, aspectus; em ingls: person, hypostasis; em portugus: pessoa, hipstase. 9. Que que se entende pelos termos:"homoousios " (da mesma substncia) e "homoiousios" (de substncia semelhante)? No primeiro concilio ecumnico da Igreja, o qual, constando de trezentos e dezoito bispos, foi convocado pelo imperador Constantino em Nicia, na Bitnia, em 325, havia trs grandes partidos que mantinham outras tantas opinies a respeito da Trindade. 10. O partido ortodoxo, que mantinha a opinio, agora sustentada por todas as igrejas crists, de que o Senhor Jesus, quanto Sua natureza divina, da mesma substncia, idntica, ao do Pai. Esses insistiram em que se Lhe aplicasse o termo especfico "homoousios", composto de (homos) - o mesmo, e (ousia) substncia, para ensinar a grande verdade de que as trs Pessoas da Deidade so um s Deus, por serem da mesma essncia numrica.

2o. Os arianos, que mantinham que o Filho de Deus a maior de todas as criaturas, mais semelhante a Deus do que qualquer outra, o unignito Filho de Deus, criado antes de todos os sculos, por quem Deus criou todas as coisas, e divino s nesse sentido. Sustentavam que o Filho era "heteroousion" - de essncia diferente, ou genricamente dissemelhante do Pai. 3o. O partido mdio, chamado semiarianos, que mantinham que o Filho no criatura, mas negavam que fosse Deus no mesmo sentido em que o Pai, afirmavam que o Pai o nico Deus absoluto e autoexistente; e que, ao mesmo tempo e desde toda a eternidade, fez proceder de Si, da Sua prpria livre vontade, uma Pessoa divina, com a mesma natureza e as mesmas propriedades que Ele mesmo possui. Negavam, pois, que o Filho fosse da mesma substncia (homoousios) com o Pai, mas admitiam que de uma essncia realmente semelhante e derivada do Pai ("homoiousios", de semelhante, e "ousia", substncia) um s, genericamente, mas no numericamente. Naquele concilio prevaleceram as opinies do primeiro partido, ou seja, do partido ortodoxo, e desse tempo em diante tm sido representadas sempre pelo termo tcnico - opinies homoousianas. Quanto ao credo promulgado por esse concilio, veja o cap.7. 10. Quais as proposies envolvidas essencialmente na doutrina da Trindade ? Ia. H um s Deus, e Ele um s, isto , indivisvel. 2a. A nica essncia divina e indivisvel existe, como um todo, eternamente como Pai, como Filho e como Esprito Santo; possuindo, cada Pessoa, a essncia toda e sendo constituda em Pessoa distinta por certas propriedades incomunicveis, no comuns a ela e tambm s outras. 3a. A distino entre as trs distino pessoal, no sentido de que ocasiona (1) o uso dos pronomes pessoais Eu, Tu, Ele, (2) uma concorrncia em conselho e um amor mtuo, e (3) uma ordem distinta de operao. 4a. Havendo s uma essncia divina, e sendo todos os atributos ou todas as propriedades ativas inerentes na essncia a que pertencem, e inseparveis dela, segue-se que todos os atributos divinos devem ser identicamente comuns a cada uma das trs Pessoas que subsistem em comum na nica essncia divina. Entre as criaturas, cada pessoa distinta uma distinta substncia numrica, e possui uma inteligncia distinta, uma vontade distinta, etc. Na Deidade, porm, h s uma substncia, uma inteligncia,uma vontade, etc., e, contudo, co-existem eternamente nessa nica essncia trs Pessoas, cuja inteligncia, vontade, etc., uma s. Em Cristo, pelo contrrio, h dois espritos, duas inteligncias, duas vontades, e, contudo, ao mesmo tempo, s uma indivisvel Pessoa. 5a. Sendo essas Pessoas divinas um s Deus, todos os atributos divinos so comuns a cada uma dElas no mesmo sentido; no obstante isso, porm, revela-se-nos nas Escrituras que existe entre Elas uma certa ordem de subsistncia e operao. (1) Dt subsistncia, de modo que o Pai nem gerado, nem procede, enquanto o Filho eternamente gerado pelo Pai, e o Esprito procede eternamente do Pai e do Filho; (2) De operao, de modo que a primeira Pessoa envia a segunda, e opera por meio dEla, e a primeira e a segunda enviam a terceira e operam por meio dEla. Por isso que se diz sempre que o Pai a primeira Pessoa, o Filho a segunda e o Esprito Santo a terceira. 6a. Apesar do fato de que todos os atributos divinos so igualmente comuns s trs Pessoas, e que todas as operaes divinas realizadas ad extra, tais como a criao, a providncia e a redeno, so atribudas ao nico ser divino - ao Deus nico, considerado em sentido absoluto - e tambm em separado ao Pai, ao Filho e ao Esprito Santo, contudo, as Escrituras atribuem algumas operaes divinas realizadas ad intra exclusivamente a cada uma das Pessoas divinas, respectivamente, e.g., gerao ao Pai, filiao ao

Filho, processo ao Esprito Santo; e h tambm algumas operaes realizadas ad extra que as Escrituras atribuem proeminentemente a cada Pessoa, respectivamente, e.g, criao ao Pai, redeno ao Filho e santificao ao Esprito Santo. Portanto, a fim de estabelecermos esta doutrina em todas as suas partes sobre o testemunho das Escrituras, necessrio que provemos, em sua ordem, as seguintes proposies: Ia. Que Deus um s. 2a. Que Jesus de Nazar, quanto Sua natureza divina, era verdadeiramente Deus e, ao mesmo tempo, Pessoa distinta do

Pai.
3a. Que o Esprito Santo verdadeiramente Deus e, ao mesmo tempo, Pessoa distinta. 4a. Que as Escrituras ensinam diretamente que h uma Trindade de Pessoas em uma s Deidade. 5a. Restar reunir tudo o que as Escrituras ensinam a respeito das relaes necessrias e eternas que estas trs Pessoas divinas mantm umas com as outras entre si. Essas relaes podem ser assim distribudas: (1) A relao que a segunda Pessoa mantm com a primeira, ou a gerao eterna do Filho; (2) A relao que a terceira Pessoa mantm com a primeira e a segunda, ou a processo eterna do Esprito Santo; e (3) Suas propriedades pessoais e a ordem da Sua operao ad extra. 1. DEUS UM S E H UM S DEUS As provas desta proposio, tiradas da razo e das Escrituras, foram expostas acima, Cap. 8, sobre os atributos de Deus, perguntas 12-18. A resposta pergunta: como se pode conciliar com esta doutrina fundamental da unidade divina a existncia coordenada de trs Pessoas distintas na Trindade, achar-se- abaixo na pergunta 94 deste captulo. 2. JESUS DE NAZAR, QUANTO A SUA NATUREZA DIVINA, ERA VERDADEIRAMENTE DEUS E, AO MESMO TEMPO, PESSOA DISTINTA DO PAI 11. Quais as diversas opinies mantidas a respeito da Pessoa de Cristo? A doutrina ortodoxa a respeito da Pessoa de Cristo que Ele existia desde toda a eternidade como o Filho coigual ao Pai, constitudo da mesma essncia infinita e autoexistente que caracteriza o Pai e o Esprito Santo. A doutrina ortodoxa a respeito da Pessoa de Cristo, como Ele Se acha constitudo agora, depois da Sua encarnao, vem exposta no Cap. 23. Uma exposio das diversas opinies herticas a respeito da Sua Pessoa achar-se- abaixo nas perguntas 96-99, deste captulo. 12. At onde esperavam os judeus do tempo de Cristo que o Messias viesse como Pessoa divina? E certo que, quando Cristo apareceu, a grande multido do povo judaico j no conservava mais a expectao escritu-rstica de um Salvador divino, e desejava que s viesse um prncipe temporal, que fosse, num sentido proeminente, o predileto do cu. Diz-se, porm, que em alguns dos escritos rabnicos acham-se espalhados alguns indcios de que alguns dos judeus mais ilustrados e espirituais mantinham-se ainda fiis f antiga.

13. Como se pode provar pelas Escrituras a preexistncia de Jesus em relao ao Seu nascimento "de mulher"? Io. Pelas passagens que afirmam que Ele foi o Criador do mundo - Joo 1:3; Col. 1:15-18. 2o. Pelas passagens que declaram expressamente que Ele estava com o Pai antes de haver mundo; que era rico e possua glria-Joo 1:1,15,30; 6:62; 8:58; 2 Cor. 8:9. 3o. Pelas passagens que declaram que "veio ao mundo", "desceu do cu"-Joo 3:13,31; 13:3; 16:28; 1 Cor. 15:47. 14. Como se pode provar que o SENHOR (Jeov; Yav), que Se manifestou como o Deus dos judeus (o Deus da Aliana) sob a antiga economia, era a segunda Pessoa da Trindade, que Se encarnou em Jesus de Nazar? Este fato no afirmado expressamente nas Escrituras, mas pode ser comprovado pela comparao de muitas passagens. Veja: Io. Todos os aparecimentos divinos da economia antiga so referidos a uma s pessoa - Cf. Gn. 18:2,3,17,18; 32:9,29; x. 3:14,15; 13:21; 20:1,2; 24:1,2; 25:1,21; Deut. 4:32,35,39; Nee. 9:7-38. Essa Pessoa nica chamada Jeov 3 (Senhor, na traduo portuguesa de Figueiredo (SENHOR, na Verso de Almeida), nome incomunicvel de Deus, e, ao mesmo tempo, anjo, ou enviado - Cf. Gn. 31:11,13; 48:15,16; Os. 12:2,5. Comparem tambm x. 3:14,15 com Atos 7:30-35; x. 13:21 com x. 14:19; x. 20:1,2 com Atos 7:38 e Sal. 62:7,11,12. 2o. Mas ningum jamais viu a Deus Pai (Joo 1:18; 6:46); nem podia essa Pessoa ser um anjo, ou outro enviado semelhante; todavia Deus o Filho foi visto (1 Joo 1:1,2) e enviado (Joo 5:36). 3o. Jeov, que era ao mesmo tempo o anjo ou o enviado da economia antiga, foi tambm exposto pelos profetas como o Salvador de Israel e o Autor da nova dispensao. Em Zac. 2:11,12 vemos que um Jeov enviado de outro. Veja Miq. 5:2. Em Mal. 3:1 declara-se que "o SENHOR", "o Anjo da aliana", vir ao Seu prprio templo; e isto aplicado a Jesus em Mar. 1:2. Comparem Sal. 97:7 com Heb. 1:6 e Is. 6:1-5 com Joo 12:41. 4o. Referindo-se a passagens do Velho Testamento, algumas passagens do Novo parecem implicar diretamente esse fato. Compare Sal. 78:15,16,35 com 1 Cor. 10:9. 5o. A Igreja uma s sob ambas as dispensaes, e desde o princpio Jesus o Redentor e a Cabea da Igreja; , por isso, mais coerente com tudo o que nos foi revelado a respeito dos ofcios das trs Pessoas divinas na obra da redeno, que se acate a opinio agora apresentada. Veja tambm Joo 8:56,58; Mat. 23:37; 1 Ped. 1:10,11. 15. De que forma no Velho Testamento se fizeram as primeiras indicaes da existncia e da operao de uma Pessoa distinta de Deus e ao mesmo tempo divina? Nos livros mais antigos fala-se em um Anjo, enviado da parte de Deus, aparecendo muitas vezes aos homens, e sendo ao mesmo tempo Deus - Gn. 16:7-13. O Anjo de Jeov aparece a Agar, fala como quem tem poder divino e chamado Deus -Gn. 18:2-33. Trs anjos aparecem a Abrao, e um deles chamado Jeov, versculo 17 - Gn. 32:24-30. Um Anjo luta com Jac e o abenoa como Deus, e em Os. 12:3-5 esse Anjo chamado Deus -x. 3:2. O Anjo de Jeov aparece a Moiss na sara ardente, e nos versculos seguintes esse Anjo chamado Jeov, e lhe so dados outros ttulos divinos. Esse Anjo conduziu os israelitas no deserto - x. 14:19; Is. 63:9. Jeov representado como salvando Seu povo mediante o Anjo da Sua Presena. Assim Mal. 3:1 - "...de repente vir ao seu templo o SENHOR (Adon, no hebraico), a quem vs buscais, o Anjo da

aliana, a quem vs desejais..."; aplicado a Cristo em Mar. 1:2. 16. Que provas da deidade do Messias apresenta-nos o Salmo 2? O referido salmo declara que Ele o Filho de Deus e que como tal Lhe ser dado o domnio do mundo inteiro e dos seus habitantes. E exorta a todos a se submeterem a Ele e a confiar nEle, sob pena de incorrerem em Sua ira. Em Atos 13:33, Paulo declara que este salmo refere-se a Cristo. 17. Que provas temos no Salmo 45? Os judeus antigos entenderam que este salmo foi dirigido ao Messias, e este fato estabelecido em Heb. 1:8,9, Nele, portanto, Jesus chamado Deus, e Seu trono um trono eterno. 18. Que provas temos no Salmo 110? Que este salmo se refere ao Messias fica provado por Cristo (Mat. 22:43,44), e pelo autor da Epstola aos Hebreus (Heb. 5:6; 7:17). Nele o Messias chamado Senhor (Adonai) de Davi, e convidado a assentar-Se mo direita de Jeov, at que todos os Seus inimigos se tenham tornado escabelo de Seus ps. 19. Que provas temos em Isaas 9:6? E evidente que esta passagem se refere ao Messias, o que confirmado por Mat. 4:14-16. Declara explicitamente que o menino nascido tambm "Deus forte, Pai do futuro sculo (Figueiredo; literalmente, Pai da eternidade, ou Pai eterno), Prncipe da paz". 20. Que provas temos em Miquias 5:2? Os judeus entenderam que a referncia a Cristo, o que fica confirmado por Mat. 2:6 e Joo 7:42. A passagem declara que as Suas "origens so desde os tempos antigos, desde os dias da eternidade", isto , desde a eternidade. 21. Que provas temos em Malaquias 3:1,2? bvio que esta passagem se refere ao Messias, o que confirmado por Mar. 1:2. O templo, que era lugar consagrado presena e ao culto de Jeov, chamado "seu templo". E no versculo dois Lhe atribuda uma obra divina de juzo. 22. Que provas temos na maneira pela qual os escritores do Novo Testamento aplicam a Cristo as Escrituras do Velho Testamento? Os apstolos muitas vezes aplicam a Cristo a linguagem do Velho Testamento, mesmo quando evidente que os escritores originais queriam falar em Jeov, e no no Messias como tal. O Salmo 102 evidentemente uma orao dirigida ao Senhor supremo, atribuindo-Lhe eternidade, criao, governo providencial, culto, bem como ateno s oraes e suas respostas. Mas o texto de Heb. 1:10-12 afirma que o salmo foi dirigido a Cristo. Em Is. 45:20-25 Jeov fala e afirma a Sua soberania suprema. Mas em Rom. 14:11 Paulo cita uma parte da declarao de Jeov a respeito de Si, para provar que teremos todos que comparecer ante o tribunal de Cristo. Compare tambm Is. 6:3 com Joo 12:41. 23. Qual o carter geral do testemunho dado a respeito deste ponto pelo Novo Teestamento?

Esta doutrina fundamental nos apresentada em cada um dos livros e em cada pargrafo separado do Novo Testamento, ou por afirmao direta ou por implicao necessria, como qualquer leitor sincero poder verificar pessoalmente. A massa inteira deste testemunho tamanha, e ele se acha to intimamente entrelaado com todos os demais temas de cada passagem, que aqui s tenho lugar para apresentar uma amostra geral do testemunho, classificado sob os ttulos costumeiros. ^!UOIA. AUBREY LABi 24. Provas de que o Novo Testamento d ttulos divinos a Cristo: Joo 1:1; 20:28; Atos 20:28; Rom. 9:5; 2Tess. 1:12; 1 Tim. 3:16; Tito 2:13; Heb. 1:8; 1 Joo 5:20. 25. Provas de que o Novo Testamento atribui ttulos divinos a Cristo: Eternidade- Joo 1:2; 8:58; 17:5; Apoc. 1:8,17,18; 22:13. Imutabilidade - Heb. 1:11,12 e 13:8. Onipresena -Joo 3:13; Mat. 18:20; 28:20. Oniscincia- Mat. 11:27; Joo 2:23-25; 21:17; Apoc. 2:23. Onipotncia-Joo 5:17; Heb. 1:3; Apoc. 1:8; 11:17. 26. Provas de que o Novo Testamento atribui obras divinas a Cristo: Criao - Joo 1:3,10; Col. 1:16,17. Conservao e Providncia-Heb. 1:3; Col. 1:17; Mat. 28:18. Milagres - Joo 5:21-26. Juzo - 2 Cor. 5:10; Mat. 25:31,32; Joo 5:22. Obras da graa, a eleio inclusive-Joo 1:17; 13:18; 15:19. Santificao - Ef. 5:26. O enviar o Esprito Santo - Joo 16:7,14; O dar a vida eterna - Joo 10:28. 27. Provas de que o Novo Testamento ensina que se deve prestar culto supremo a Cristo: Mat. 28:19; Joo 5:22,23; 14:1; Atos 7:59,60; 1 Cor. 1:2; 2 Cor. 13:14; Fil. 2:9,10; Heb. 1:6; Apoc. 1:5,6; 5:11,14; 7:10. 28. Provas de que o Filho, sendo Deus como , Pessoa distinta do Pai.

Este fato ensinado to claramente nas Escrituras, e se acha implcito to universalmente, que o sistema sabeliano, que o nega, nunca conseguiu muita aceitao. Cristo foi enviado pelo Pai, veio dEle, voltou para Ele, recebeu mandamentos dEle, fez a Sua vontade, ama-O, dEle amado, dirigiu-Se a Ele em orao, empregou os pronomes Tu e Ele quando falava a Ele ou a respeito dEle. Isso tambm os ttulos relativos, Pai e Filho, implicam necessariamente. Veja o Novo Testamento todo. Ao estabelecer a doutrina da Trindade, no que diz respeito segunda Pessoa, o ponto principal provar a deidade absoluta de Cristo, pois to bvia a Sua personalidade distinta que praticamente no h discusso sobre isso. Quando, porm, se quer estabelecer a veracidade da doutrina a respeito da terceira Pessoa, o ponto principal que se prove a Sua personalidade distinta, por ser revelada to claramente a Sua divindade absoluta que a respeito dela no h controvrsia. 3. O ESPRITO SANTO VERDADEIRAMENTE DEUS E, AO MESMO TEMPO, PESSOA DISTINTA. 29. Que seitas sustentavam que o Esprito Santo uma criatura? A deidade do Esprito Santo revelada to claramente nas Escrituras que poucos se tm atrevido a p-la em questo. As antigas controvrsias dos ortodoxos com os arianos, antes e depois do concilio niceno, 325 d.C., a respeito da deidade do Filho, ocuparam de tal modo os nimos dos dois partidos que se prestou pouca ateno naquele tempo s questes relacionadas com o Esprito Santo. Diz-se, porm, que Ario ensinava que, assim como o Filho a primeira e a maior criatura do Pai, assim tambm o Esprito Santo a primeira e a maior criatura do Filho. Veja Neander, Church Hist., vol. 1, pgs. 416-420. Diz-se que alguns dos discpulos de Macednio, bispo de Constantinopla, 341-360 d.C. sustentavam que o Esprito Santo no Deus supremo. Essa opinio foi condenada pelo Segundo Concilio Geral de Contantinopla, 381 d.C. Esse concilio definiu e resguardou a f ortodoxa acrescentando clusulas definidas referncia simples que o credo antigo fazia ao Esprito Santo. Veja o Credo do Concilio de Constantinopla, Cap.7. 30. Por quem o Esprito Santo foi considerado s como uma energia de Deus? Todas aquelas seitas antigas chamadas geralmente monar-quianas e patripassianas, ensinavam, com algumas distines subordinadas, que na Deidade h somente uma Pessoa, assim como uma s essncia, e que essa Pessoa, em diversas relaes, chamada Pai, Filho ou Esprito Santo. No sculo 16, Socino, que ensinava que Jesus Cristo era mero homem, sustentava que a expresso Esprito Santo empregada nas Escrituras como designativo da energia divina quando opera de um modo particular. Essa agora a opinio de todos os unitrios e racionalistas modernos. 31. Como se pode provar que todos os atributos de personalidade so atribudos ao Esprito Santo nas Escrituras? Os atributos de personalidade so os seguintes: inteligncia, volio, operao independente. Cristo emprega os pronomes Eu, Tu, Ele, quando fala da relao do Esprito Santo para com Ele ou para com o Pai: "Eu o enviarei". "Ele dar testemunho de si." "A quem o Pai enviar em meu nome." Assim, pois, Ele enviado; d testemunho; recebe do que de Cristo e no-lo anuncia. Ensina e conduz verdade. Sabe, tem conhecimento, porque esquadrinha as coisas profundas de Deus. Opera todos os dons sobrenaturais, repartindo-os entre os homens segundo a Sua boa vontade - Joo 14:17,26; 15:26; 1 Cor. 2:10,41; 12:11. Ele argi, glorifica, ajuda, intercede -Joo 16.7; Rom. 8:26. I ... ,

32. Como se pode provar Sua personalidade pelos ofcios que as Escrituras dizem que Ele desempenha ? O Novo Testamento, em todo o seu ensino, mostra que o plano de redeno envolve essencialmente a operao do Esprito Santo em aplicar a salvao que foi a obra realizada pelo Filho e com a qual Ele visava alcanarnos. Ele inspirou os profetas e os apstolos; ensina e santifica a Igreja; escolhe os oficiais da Igreja, preparandoos pela comunicao de dons especiais segundo a Sua boa vontade. o advogado, e todo cristo Seu cliente. Traz-nos todas as graas do Cristo assunto ao cu e as torna eficazes em nossas pessoas em cada momento da nossa vida. E bvio que a Sua distino pessoal acha-se envolvida na prpria natureza dessas funes que Ele desempenha - Luc. 12:12; Atos 5:32; 15:28; 16:6; 28:25; Rom. 15:16; 1 Cor. 2:13; Heb. 2:4; 3:7; 2 Ped. 1:21. 33. Que argumento se pode deduzir da frmula do batismo a favor da personalidade do Esprito Santo? Os cristos so batizados em nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo. No seria possvel conciliar todas as leis da linguagem e da razo com esse suposto ato de falar em "nome" de uma energia, ou o de associar uma energia coordenadamente com duas pessoas distintas. 34. Como se pode provar Sua personalidade pelo que se diz do pecado contra o Esprito Santo? EmMat. 12:31,32; Mar. 3:28,29; e Luc. 12:10, esse pecado chamado "blasfmia contra o Esprito Santo". Ora, blasfmia pecado cometido contra uma pessoa, e nessas passagens distingue-se essa blasfmia do mesmo pecado cometido contra as outras Pessoas da Trindade. 35. Como conciliar com a Sua personalidade expresses como "dar " ou "derramar " o Esprito ? Essas e outras expresses semelhantes so empregadas figuradamente para indicar a nossa participao nos dons e operaes do Esprito. E uma das figuras mais naturais e comuns a de designar o dom pelo nome de quem o d. Assim que se fala em "revestir-nos de Cristo", em sermos "batizados em Cristo", etc. - Ef. 5:30; Rom. 13:14; Gl. 3:27. 36. Como se prova que os nomes de Deus so aplicados ao Esprito Santo? Comparando-se, por exemplo, Ex. 17:7 e Sal. 95:7 com Heb. 3:7-11. Veja Atos 5:3,4. 37. Que atributos divinos as Escrituras Lhe atribuem? Onipresena - Sal. 139:7; 1 Cor. 12:13. Oniscincia- 1 Cor. 2:10,11. Onipotncia - Luc. 1:35; Rom. 8:11. 38. Que operaes no mundo exterior as Escrituras Lhe atribuem? A criao - Gn. 1:2; J 26:13; Sal. 104:30. O poder de realizar milagres - Mat. 12:28; 1 Cor. 12:9-11. ,. 39. Como fica estabelecida a Sua deidade suprema pelo que as Escrituras dizem da Sua ao na obra de redeno?

Dizem as Escrituras que Ele o agente imediato da regenerao: Joo 3:6; Tito 3:5; e da ressurreio de nossos corpos: Rom. 8:11. Sua ao na gerao da natureza humana de Cristo, na ressurreio dEle e na inspirao das Escrituras foram manifestaes do Seu poder divino em preparar a redeno que agora Ele aplica. 40. Como conciliar com Sua deidade expresses como "ele no falar de si mesmo"? Essa expresso e outras semelhantes devemos entender como se referindo obra oficial do Esprito; do mesmo modo como entendemos o que se diz de Cristo, que "foi enviado" pelo Pai e que Lhe est subordinado. O fim que o Esprito Santo tem em vista em Sua obra oficial nos coraes dos homens no o de revelar as relaes da Sua Pessoa com as outras Pessoas da Deidade, e sim simplesmente o de revelar o carter e a obra mediatrias de Cristo. 4. AS ESCRITURAS ENSINAM DIRETAMENTE QUE H UMA TRINDADE DE PESSOAS NUMA S DEIDADE : 41. Como ensinada diretamente esta trindade de Pessoas na frmula do batismo? O batismo em nome de Deus implica o reconhecermos a autoridade divina de Deus, Sua promessa de dar-nos a vida eterna e a nossa obrigao de Lhe prestarmos culto divino e obedincia. Os cristos batizados entram assim numa relao de pacto ou aliana com trs Pessoas nomeadas distintamente em sua ordem. A linguagem implica necessariamente que cada um desses nomes representa uma Pessoa; e a natureza do sacramento (da ordenana) prova que cada uma delas divina. Veja Mat. 28:19. 42. Como ensinada esta doutrina diretamente na frmula da bno apostlica? Veja 2 Corntios 13:13. Temos a nomeadas distintamente trs Pessoas, e cada uma comunicando uma bno separada, segundo a Sua prpria ordem e maneira de operao. O amor do Pai em idealizar, a graa do Filho em alcanar, e a comunicao do Esprito Santo em aplicar a salvao. So trs nomes pessoais distintos de ao pessoal, e cada um igualmente divino. 43. Que prova nos dada pela narrao do batismo de Cristo? Veja Mateus 3:13-17. A tambm so apresentadas a ns trs Pessoas nomeadas distintamente e descritas como operando cada uma segundo a Sua prpria maneira: o Pai falando do cu, o Esprito descendo em forma de pomba e pousando sobre Cristo, e Cristo reconhecido como o Filho amado de Deus, saindo para fora da gua. !;voaj 44. Veja o argumento apresentado por Joo 15:26 e seu contexto. Nessa passagem tambm temos trs Pessoas distintas mencionadas ao mesmo tempo, e afirmada a Sua ao relativa. O Filho a Pessoa que fala sobre o Pai e sobre o Esprito, e que est reivindicando a respeito de Si o direito de enviar o Esprito. O Pai a Pessoa de quem procede o Esprito. A respeito do Esprito o Filho diz que Ele "vir", que "ser enviado", que "procede", que "testificar". 45. Que dizer sobre aprova da genuinidade de 1 Joo 5:7? No disponho de espao para apresentar um bom resumo dos argumentos a favor e contra a genuinidade da clusula em disputa. Veja Home's Introd., vol. 4, Parte 2, cap. 4, sec. 5.

Limito-me a dizer: Io. Que a clusula em disputa como se segue: "no cu: o Pai, a Palavra, e o Esprito Santo; e estes trs so um. E trs so os que testificam na terra". 2o. Entre os homens ilustrados e piedosos h diferena de opinies quanto preponderncia das evidncias; as mais abalizadas inclinam-se contra a genuinidade da clusula. 3o. A doutrina ensinada nessa passagem to bblica, e to ntima a conexo gramatical e lgica da clusula com o contexto, que, para edificao, e no estado atual do nosso conhecimento, devemos ret-la, mas no devemos cit-la para estabelecer doutrina. 4o. A rejeio dessa passagem de modo algum diminui a fora irresistvel das provas fornecidas pelas Escrituras a favor da doutrina ortodoxa sobre a Trindade. 46. Que passagens do Velho Testamento implicam existir mais de uma Pessoa na Deidade? Note-se o uso do plural nas passagens seguintes: Gn. 1:26; 3:22; 11:7; Is. 6:8. Confira-se a tripla repetio do nome de Jeov em Nm. 6:24-26 com a bno apostlica em 2 Cor. 13:13. Note-se tambm em Is. 6:3 a tripla repetio da atribuio de santidade. 47. Que passagens do Velho Testamento falam do Filho como Pessoa distinta do Pai e, ao mesmo tempo, como Deus? No Salmo 45:6,7 temos o Pai dirigindo-Se ao Filho como Deus e ungindo-O. Veja tambm Salmo 110:1 e Isaas 45:6,7,14. Nas profecias fala-se do Filho sempre como uma Pessoa distinta do Pai e, ao mesmo tempo, Ele chamado "Deus Forte", etc. - Is. 9:6; Jer. 23:6. 48. Que passagens do Velho Testamento falam do Esprito Santo como Pessoa distinta do Pai e, ao mesmo tempo, como Deus? Gn. 1;2; 6:3; J 26:13; Sal. 104:30; 139:7; Is. 48:16. 5. RESTA-NOS CONSIDERAR O QUE AS ESCRITURAS ENSINAM A RESPEITO DAS RELAES ETERNAS E NECESSRIAS QUE AS TRS PESSOAS DIVINAS SUSTENTAM ENTRE SI.
A. A RELAO QUE A SEGUNDA PESSOA MANTM COM A PRIMEIRA, OU A GERAO ETERNA DO FILHO.

49. Qual o uso idiomtico da palavra hebraica ben (filho)? E usada no sentido - Io. De filho. 2o. De descendente; e aqui, no plural, "filhos de Israel", em vez de israelitas. Tambm unida, no plural, ao nome de um lugar ou nao, para denotar seus habitantes ou os cidados, como "filhos de Sio", etc. 3 o. De discpulo, pupilo, adorador, como "filhos dos profetas" (1 Reis 20:35); e "filhos de Deus" aplicado (1) a reis, Sal. 2:7; (2) aos anjos, Gn. 6:2; J 38:7; (3) ao povo de Deus, Seus adoradores, Deut. 14:1; 4o. Em combinao com substantivos, para exprimir idade, qualidade, etc., como "filho de um ano", em vez de: com a idade de um ano, Lev. 12:6, no hebraico ; "filhos de Belial", em vez de malvados, Deut. 13:13; "filho da morte", em vez de digno de morte, 1 Sam. 20:31; "outeiro, filho da gordura" em vez de outeiro fertilssimo, Is. 5:1, no hebraico. O mesmo idiotismo acha-se tambm no grego do Novo Testamento. Veja Gesenius,Heb. Lex.

50. Em que sentido os homens so chamados "filhos de Deus" nas Escrituras? A idia geral expressa pela palavra "filho", compreende -Io. semelhana e derivao de natureza; 2o. amor paterno e filial; e 3o. estado de herdeiro. Nesse sentido geral, todas as criaturas santas e inteligentes de Deus so chamadas Seus filhos. O termo aplicado em sentido eminente aos reis e magistrados, que recebem de Deus o seu poder de regncia - Sal. 82:6, e aos cristos, que so objetos da regenerao espiritual e da adoo - Gl. 3:26, objetos especiais do favor divino-Mat. 5:9, e so semelhantes a Deus - Mat. 5:45. Quando aplicada a criaturas, quer sejam homens quer anjos - J 1:6; 38:7, a palavra est sempre no plural. No singular aplicada somente segunda Pessoa da Trindade, com a nica exceo da aplicao feita a Ado em Luc. 3:38, evidentemente para denotar a sua derivao direta de Deus, sem a interveno de um pai humano. 51. Quais os motivos alegados pelos socinianos para a aplicao da expresso "Filho de Deus" a Cristo nas Escrituras? Io. Alguns socinianos dizem que o nome Filho de Deus aplicado a Cristo somente como um ttulo oficial, do mesmo modo como aplicado no plural a reis e magistrados. 2o. Outros socinianos dizem que Cristo foi chamado Filho de Deus somente porque Deus O fez nascer de modo sobrenatural, e no por gerao natural. Em apoio disso eles citam Lucas 1:35. 52. Que resposta se deve dar ao argumento baseado em Lucas 1:35, de que Jesus foi chamado Filho de Deus somente por causa do Seu nascimento miraculoso? * Io. Se esse fosse o motivo fundamental pelo qual o nome "Filho de Deus" aplicado tantas vezes a Cristo, Ele deveria ser chamado "Filho do Esprito", pois foi o Esprito Santo que desceu sobre a virgem. Mas nunca chamado assim, nem h indcio algum nas Escrituras de tal relao. 2o. Mesmo que esse tenha sido um dos motivos pelos quais Cristo chamado Filho de Deus, no se segue que no haja outros e mais poderosos motivos revelados nas Escrituras para se Lhe dar esse nome. Provaremos abaixo que h. 3. E provvel que o verdadeiro motivo pelo qual o anjo disse virgem o que consta dessa passagem era fazer-lhe saber que, em conseqncia da gerao sobrenatural de seu filho, o menino que havia de nascer dela seria chamado o "Filho de Deus". No seria um menino comum: o que havia de nascer deveria ser considerado como relacionado de um modo peculiar com Deus, at que se fizesse a completa revelao da Sua filiao eterna como Pessoa divina. 53. Quais os motivos alegados pelos arianos para a aplicao desse ttulo a Cristo? Os arianos dizem que chamado assim porque Deus O criou mais Sua semelhana do que de qualquer outra criatura, e antes de qualquer outra criatura. 54. Qual o motivo alegado por alguns trinitarianos, que quanto a este ponto afastam-se da f ortodoxa, para a aplicao desse ttulo a Cristo, e em que passagens se apoiam? Eles afirmam que o ttulo "Filho de Deus" no pertence a Cristo como o Logos, a eterna segunda Pessoa da Trindade, e sim como o Theantropos (o Deus-homem). Objetam contra a doutrina ortodoxa da filiao eterna de Cristo, alegando: Io. Que filiao implica em derivao, e, por conseguinte, em inferioridade.

2o. Que a expresso "Filho de Deus" Lhe aplicada em muitas passagens como um sinnimo de "Cristo" e de outros ttulos oficiais, pertencendo a Seu ofcio mediatorial e no s Suas relaes eternas dentro da Deidade. Suas referncias bblicas so Mat. 16:16; Joo 1:49, etc. 3o. Que no Sal. 2:7 declarado expressamente que Cristo foi constitudo "Filho de Deus" no tempo, contrariamente sua coexistncia como tal desde a eternidade com o Pai por necessidade da Sua natureza. 4o. Tiram o mesmo argumento de Rom. 1:4. 55. Demonstre que no tem fundamento a objeo feita contra a doutrina ortodoxa pela representao da segunda Pessoa como inferior a primeira. Essa objeo s parece plausvel quando se fora muito a analogia entre as relaes humanas de pai e filho e as relaes divinas a que se aplicam os mesmos termos. Mas essas relaes humanas podem ser a melhor analogia que nos conhecida das relaes divinas de Pai e Filho, e servir de base para a aplicao apropriada desses termos, sem que deixe de ser verdade que as duas realidades indicadas so necessariamente to diversas como o material diverso do espiritual, o temporal do eterno e o finito do infinito. Alm disso, a objeo reside numa errnea compreenso da doutrina ortodoxa quanto aos seguintes pontos: Io. A doutrina da Igreja que a Pessoa, e no a essncia do Filho, gerada do Pai. A essncia autoexistente da Deidade pertence ao Filho e ao Pai igualmente, desde toda a eternidade. 2 o. O Pai gera ao Filho por um eterno e necessrio ato constitucional (no voluntrio). Assim, o Filho de modo algum depende do Pai ou Lhe inferior, e isso que distingue esta doutrina do ensino da Igreja dos semiarianos. Veja abaixo, perg. 97. . . , . ,, 56. Demonstre que no tem fundamento a objeo feita contra a doutrina da Igreja, objeo baseada em Mateus 16:16; Joo 1:49, etc. Mii!!;:i;J Em nenhuma dessas passagens se afirma que Ele Filho como o Cristo, isto ,como o Mediador, mas que, sendo o Filho eterno de Deus, o Cristo, o Rei de Israel, etc. ' .' i i r "' ' SI .Prove que nem o Salmo 2 nem Romanos 1:4 ensinam que Cristo foi feito filho de Deus. Quanto ao Salmo 2:7, o Dr. Alexander (veja Com. on Psalms), afirma que significa simplesmente: "Tu s meu Filho, sou hoje, agora, sempre, eternamente Teu Pai. Mesmo que relacionemos "hoje" com o princpio da relao filial, a primeira clusula do versculo, por sua forma de reminiscncia ou de narrao, lana isso para um passado indeterminado. "O Senhor me disse", mas quando? Se entendermos que o disse desde a eternidade, dever ver-se que a forma da expresso seria perfeitamente anloga s outras formas figuradas por cujo meio as Escrituras representam verdades realmente inefveis na linguagem humana". Quanto a Romanos 1:4, diz o texto: "Declarado (horisthen-tos, de horizo) Filho de Deus em poder, segundo o Esprito de santificao, pela ressurreio dos mortos". (A verso utilizada pelo tradutor da edio de 1895 (que a de Figueiredo) diz: "Que foi predestinado Filho de Deus...) A palavra horizo, empregada oito vezes no Novo Testamento, significa sempre constituir, designar, ao passo que aqui se insiste em que significa manifestar. Seu significado restrito limitar, definir, e bem pode ser tomada no sentido depropor, caracterizar, este o sentido em que o Dr. Hodge (Com. on Rom.) informa que o termo tomada pela grande maioria dos comentadores, alguns dos chamados Pais gregos inclusive. Mas, mesmo que se conceda a interpretao que os nossos oponentes do a essa passagem, ficaro intactas as

provas indubitveis que muitas outras passagens do a favor da doutrina ortodoxa. No seriam inconciliveis os dois motivos pelos quais Cristo chamado o Filho de Deus. : jv ji, muito evidente que Cristo chama-Se a Si mesmo Filho de Deus e que foi reconhecido como tal por Seus discpulos antes da ressurreio, e por isso esta O podia revelar ou manifestar como sendo o Filho de Deus, mas no O podia constituir em Filho de Deus. 58.Demonstre que Atos 13:32,33 no prova que Jesus foi feito Filho de Deus. Dessa passagem tira-se o argumento segundo o qual Jesus, por Sua ressurreio, foi constitudo em Filho de Deus como o primeiro passo na Sua exaltao oficial. Isso no pode ser: Io. Porque Ele foi enviado ao mundo como o Filho de Deus. 2o. Porque a palavra anastesis, tendo suscitado (tendo dado surgimento), no ressuscitado (a Jesus), refere-se suscitao de Jesus no Seu nascimento, e no Sua ressurreio dentre os mortos. Quando a palavra empregada para designar a ressurreio de Jesus, quase sempre acompanhada da frase dentre os mortos, como no versculo 34. O versculo 32 declara que foi cumprida a promessa a que se faz referncia no versculo 23. Veja Alexander, Com. onActs. 59. Qual a resposta ortodoxa pergunta: por que Cristo chamado "Filho de Deus"? A doutrina ortodoxa que Cristo chamado "Filho de Deus" nas Escrituras para indicar a Sua eterna e necessria relao pessoal como a segunda Pessoa da Deidade com a primeira Pessoa, que chamada Pai para indicar a relao recproca. 60. Como se acha exposta a doutrina nos credos niceno e atanasiano, e na Confisso de Westminster? Credo Niceno: "Filho de Deus, gerado de Seu Pai antes de todos os sculos; Deus de Deus, Luz de Luz, verdadeiro Deus de verdadeiro Deus; gerado, no feito, sendo de uma s substncia com o Pai". ; . :. Credo Atanasiano: "O Filho somente do Pai, no feito, nem criado, mas gerado". ' Confisso de Westminster: "O Pai no de ningum - no gerado, nem procedente; o Filho eternamente gerado do Pai; o Esprito Santo eternamente procedente do Pai e do Filho". A traduo que consta no "Livro de Confisses", publicado pela Misso Presbiteriana do Brasil Central, principia a parte pertinente dizendo: "O Pai no nem gerado, nem procedente de ningum..." (Captulo 2, Seo 3). 61. Que exposio e explicao comuns os escritores ortodoxos do desta doutrina? A gerao eterna do Filho definida comumente como sendo um eterno ato pessoal do Pai, no qual, por necessidade da Sua natureza, e no por querer, Ele gera a pessoa (no a essncia) do Filho, comunicando-lhe a inteira substncia indivisvel da Deidade, sem diviso, alheao ou mudana, de modo que o Filho a imagem expressa da Pessoa do Pai, e continua eternamente, no do ou pelo Pai, e sim no Pai, e o Pai no Filho. Veja especialmente Heb. 1:2; Joo 10:38; 14:11; 17:21. O principal apoio bblico da doutrina acha-se em Joo 5:26 - Turretino, Tom. 1. L. 3, Question29. Os telogos que insistem nessa definio crem que a idia de derivao est necessariamente implicada na de gerao; que ela indicada pelos termos recprocos Pai e Filho, e por todas as representaes dadas nas Escrituras quanto relao e ordem das Pessoas da Deidade, sendo sempre o

termo Pai empregado para representar a Deidade absolutamente considerada; e julgam que essa teoria necessria para manter a unidade essencial das trs Pessoas. Os telogos antigos chamavam por isso ao Pai pegetheotetos, "fonte da Deidade", aitia huion, "princpio" ou "causa" do Filho, e ao Filho e ao Esprito Santo chamavamaitiatoi, "causados" (os que dependem de outrem como seu princpio ou sua causa). . ; Resguardavam ao mesmo tempo a igualdade essencial do Filho e do Esprito Santo com o Pai, dizendo: Io. Que a inteira essncia divina, sem diviso ou mudana, e por isso todos os atributos divinos, lhes era comunicada. 2o. Que essa comunicao era operada por um ato eterno e necessrio do Pai, e no da Sua livre vontade. Em todos os antigos credos essa identidade quanto essncia, e subordinao quanto ao modo de subsistncia e comunicao, expressa do modo indicado acima: "Deus de Deus; Luz de Luz"; "do Pai"; "verdadeiro Deus de verdadeiro Deus"; "gerado, no feito"; "da mesma substncia com o Pai". 62. Demonstre como os escritores ortodoxos procuravam resguardar sua doutrina contra toda irreverncia antropomrfica. Para resguardar sua doutrina de derivao e de gerao eternas contra todas as concepes grosseiras e antropomrficas, sustentavam cuidadosamente que a derivao e a gerao referidas eram - 1. achrons, acrnicas, atemporais, eternas; 2.asomats, no corporais, mas espirituais; 3.aorats, invisveis; 4. achrists, no uma transferncia local, nem uma comunicao fora, e sim dentro da Deidade; 5. apaths, sem paixo nem mudana; 6. pantels akatalepts, totalmente incompreensveis. 63. Que essencial doutrina bblica da gerao eterna do Filho? Na exposio acima feita da doutrina ortodoxa no h nada que seja incompatvel com a verdade revelada. Mas a idia de derivao, como envolvida naquela da gerao eterna do Filho pelo Pai, parece antes ser uma explanao de fatos revelados do que um fato revelado. Num assunto como este, pois, melhor que no se fale positivamente. Tudo quanto revelado explicitamente , Io. que o termo Filho aplicado segunda Pessoa da Trindade; 2o. que esse termo, como o que lhe equivalente, "unignito", revela alguma relao, dentro da Deidade, da Pessoa do Filho com a do Pai; e que a designao de Pai recproca de Filho; 3o. que essa relao tal que Pai e Filho so o mesmo em substncia, e so iguais pessoalmente; que o Pai primeiro e o Filho segundo na ordem de revelao e operao, que o Filho a imagem expressa da Pessoa do Pai, no o Pai a da Pessoa do Filho, e que o Filho no do nem pelo Pai, e sim no Pai, e o Pai no Filho. 64. Como se pode mostrar que a doutrina comum no se contradiz a si mesma? E evidente que no h nada de incompatvel na simples exposio bblica dada na resposta ltima pergunta. Contro-versistas heterodoxos, porm, tm dito que a doutrina ortodoxa ensina o que manifestamente inconcilivel quando diz que o Pai comunica a inteira essncia divina ao Filho sem alhela de Si mesmo, e sem dividi-la ou mud-la de outra maneira. Todo este assunto est fora do crculo da lgica humana; mas, ao mesmo tempo, evidente que esta doutrina no envolve nenhuma contradio, nem mistrio maior do que o que se acha envolvido na verdade segundo a qual toda a essncia de Deus acha-se presente ao mesmo tempo, sem diviso nem difuso, em toda parte do espao. 65. Quais os termos, alm do vocbulo "Filho", empregados para designar as caractersticas da segunda Pessoa e Sua relao com a primeira?

A Palavra, ou o Verbo, com Deus, e que Deus - Joo 1:1; A imagem do Deus invisvel - 2 Cor. 4:4; Col. 1:15; A imagem, ou impresso, do Seu ser ou substncia - Heb. 1:3; A forma de Deus - Fil. 2:6; O resplendor da Sua glria - Heb. 1:3. 66. Que distino alguns dos chamados "Pais da Igreja"faziam entre a gerao eterna, a antemundanal e a mundanal do Filho? Io. Por Sua gerao eterna entendiam a relao essencial do Filho para com o Pai como Seu Filho consubstanciai e eterno. 2o. Por Sua gerao antemundanal entendiam o comeo das operaes da Sua energia e a manifestao da Sua Pessoa fora do seio da Deidade, na esfera da criao externa, etc. -Col. 1:15. 3o. Por Sua gerao mundanal entendiam Seu nascimento sobrenatural em carne - Luc. 1:35. 67. Que distino alguns dos chamados Pais faziam entre "o logos endiathetos" (ratio insita, a razo) e o "logos prophorikos", (ratio prolata, a razo produzida ou expressa)? Os "pais" ortodoxos empregavam a frase logos endiathetos para designar o Verbo, que consideravam como Pessoa distinta, que habita desde toda a eternidade com o Pai. O motivo pelo qual usavam essa frase era uma analogia que imaginavam existir entre a relao do logos (verbo ou razo) eterno com o Pai (Joo 1:1), e a relao da razo do homem com a sua alma racional. Assim, segundo eles, o logos endiathetos a idia refletiva de Deus mesmo "hipostatizada". Foram levados a filosofar assim, sobre um tema incompreensvel, pela influncia que exerciam sobre eles os filsofos platnicos daquele sculo, que ensinavam que h uma espcie de trindade metafsica, e.g., que no Deus nico h trs princpios constitutivos, to agathon, bondade, nous, inteligncia, psuche, vitalidade. Seu fito imediato era ilustrar a unidade essencial da Trindade e provar, contra os arianos, pela aplicao que Joo faz a Cristo do epteto logos theos, o Verbo de Deus, que Ele essencialmente divino. Designavam o Verbo pela frase logos prophonkos como a razo de Deus revelada, quando Ele procedeu do Pai na obra da criao. Os arianos, aproveitando-se da imperfeio essencial desta representao, embaralharam a controvrsia admitindo que a frastlogosprophonkos tinha realmente aplicao a Cristo, porque (em Cristo) havia sido produzida por Deus a Sua primeira e mais exaltada de todas as criaturas e a imagem do Seu intelecto; mas, ao mesmo tempo, declararam, com alguma aparncia de verdade, que a frase logos endiathetos, quando aplicada a Cristo, ensina puro sabelianismo, porque no indica distino pessoal, e nada mais significa seno unicamente o prprio intelecto do Pai. 68. Se Deus "ens a se ipso", auto-existente, como pode o Filho ser Deus, se Ele Theos ek Theou, Deus de Deus? A objeo apresentada nesta pergunta no se aplica exposio bblica da gerao eterna do Filho apresentada acima (Perg. 63), e, sim, somente teoria de derivao envolvida na definio comum (veja Perg. 61). Os que insistem na validade dessa definio respondem objeo dizendo que autoexis-tncia atributo de essncia, e no de Pessoa. O Pai, como Pessoa, gera a Pessoa, no a essncia, do Filho, cuja Pessoa constituda da mesmssima essncia auto-existente que a do Pai. Assim o Filho Deus a se ipso quanto Sua essncia, e Deus de Deus quanto Sua Pessoa. 69. Que argumento a favor da filiao eterna de Cristo pode ser tirado da designao das Pessoas da Trindade como o Pai, o Filho e o Esprito Santo? ;i 1 ; .. -" ;; . .: Na bno apostlica e na frmula do batismo o Deus nico designado como o Pai, o Filho e o Esprito Santo. O termo Filho, porm, no pode ser aplicado a Cristo nesta conexo como ttulo oficial,

ou como designativo de um homem gerado miraculosamente, porque, Io. chamado assim como uma das trs Pessoas divinas que constituem a Deidade; 2o. o termo Filho recproco do de Pai, e, por conseguinte, indica a relao da segunda Pessoa com a primeira. Haja o que mais houver envolvido nessa relao, s pode ser necessrio e eterno, incluindo a paternidade da parte da primeira Pessoa, e filiao da parte da segunda. 70. Que argumento se pode apresentar em apoio desta doutrina do uso da palavra "Filho" em Mateus 11:27 e em Lucas 10:22? evidente que nestas duas passagens o termo Filho empregado para designar a natureza divina da segunda Pessoa da Trindade em Sua relao primeira. O Filho, como Filho, conhece o Pai e conhecido do Pai, como Pai. infinito em conhecimento, e por isso conhece o Pai. infinito em Seu Ser, e por isso no pode ser conhecido por ningum, seno pelo Pai. 71. Exponha o argumento de Joo 1:1-14. Nesta passagem o Verbo eterno, que era Deus, descobriu-Se como tal a Seus discpulos pela manifestao da Sua prpria glria divina, "glria como do (Filho) unignito do Pai". Por conseguinte, era o Filho "unignito" como Deus, e no como o Mediador nem como homem. 72. Exponha o argumento que se extrai da aplicao feita nas Escrituras dos termos monogenes (unignito) e idios (prprio) filiao de Cristo. Embora muitas criaturas de Deus sejam chamadas Seus filhos, a frase "Filho de Deus", no singular, e quando limitada pelos termos "prprio" e "unignito", aplicada unicamente a Cristo. Este chamado "Filho unignito de Deus" - Joo 1:14,18; 3:16,18; 1 Joo4:9. Em Joo 5:18 Cristo chama Deus "Seu prprio Pai" (assim no grego). Em Romanos 8:32 chamado "Seu prprio Filho", isto , o prprio Filho de Deus. O uso destes termos qualificativos mostra que Cristo chamado Filho de Deus num sentido diverso daquele em que outros so chamados assim. Por conseguinte, chamado assim como Deus, e no como homem, nem como ttulo oficial. 73. Que argumento derivado de Joo 5:22, e contexto, e de Joo 10:33-37? 'Na primeira destas passagens os termos Pai e Filho so empregados para designar duas Pessoas iguais e divinas. Como Filho, Cristo faz tudo o que faz o Pai, e objeto de igual honra. Na segunda passagem Jesus toma o ttulo "Filho de Deus" como equivalente assero de que Deus, e os judeus O acusam por isso de blasfemar. 74. Qual a prova fornecida pelas passagens que falam da manifestao do dom ou da misso do Filho? Veja 1 Joo 3:8; Rom. 8:3; Joo 3:16, etc. Dizer que o Filho foi enviado ou manifestado implica que j era Filho antes de ser enviado ou manifestado como tal. 75. Qual o argumento baseado em Romanos 1:3,4?

O argumento duplo: Io. Diz-se que o Filho de Deus foi feito carne; por conseguinte, preexistia como Filho. 2o. Por Sua ressurreio foi manifestado com poder que Ele o Filho de Deus quanto Sua natureza divina. E evidente que as frases, segundo a carne, e segundo o esprito de santificao, so antitticas, indicando a primeira a Sua natureza humana, e a segunda a Sua natureza divina. 76. Qual o argumento baseado em Romanos 8:3? Aqui Deus envia o Seu Filho em semelhana da carne do pecado. E evidente, pois, que j era Filho quando Deus O enviou, e que o fato dEle assumir a carne no O podia constituir em Filho de Deus. 77. Qual o argumento baseado em Colossenses 1:15-21? Nesta passagem o apstolo fala extensamente da natureza e da glria dAquele a quem, no versculo 13, chama "Filho muito amado" de Deus (Figueiredo). Prova, assim, que Cristo, como Filho, a imagem do Deus invisvel, que por Ele todas as coisas subsistem, etc. 78. Qual o argumento baseado em Hebreus 1:5-8? Nesta passagem o autor da Epstola expe a superioridade de Cristo como Pessoa divina, e Lhe chama "o Filho" e "o Primognito". Este Filho introduzido na redondeza da terra e, por conseguinte, j existia como Filho quando foi introduzido. E, como Filho, declarado que Ele Deus e que Seu trono eterno. 79. Como se pode conciliar com esta doutrina as passagens que parecem inferir que o Filho inferior e sujeito ao Pai? A alegao que tais passagens provam que Jesus, como Filho, inferior e sujeito ao Pai. Respondemos que em Joo 3:13 se diz que "o Filho do homem" desceu do cu, e est no cu. Mas, por certo, Jesus, como Filho do homem, no era onipresente. Em Atos 20:28 se diz que Deus adquiriu a Igreja pelo Seu prprio sangue; mas, por certo, Cristo, como Deus, no derramou Seu sangue. A explicao que de uso comum nas Escrituras dar Pessoa nica do Deus-homem um ttulo que Lhe pertence como possuidor de uma natureza, enquanto que aquilo que se afirma a respeito dEle s verdade com respeito outra natureza. E assim que nas passagens a que se refere a pergunta acima, Jesus chamado "Filho de Deus" porque o Verbo eterno, enquanto, ao mesmo tempo, nelas parece inferir que Ele inferior ao Pai, porque tambm homem e Mediador. B. A RELAO QUE TERCEIRA PESSOA DA DEIDADE MANTM COM A PRIMEIRA E COM A SEGUNDA, OU A PRO-CESSO ETERNA DO ESPRITO SANTO. 80. Qual a etimologia da palavra Esprito, e qual o uso dos seus equivalentes no hebraico e no grego? A palavra portuguesa "esprito" vem do latimspiritus, que significa sopro, hlito, vento, ar, vida, alma. A palavra hebraica equivalente, ruach, tem uso inteiramente anlogo. Io. Seu sentido primrio vento, ar em movimento, Gn. 8:1; da, 2o. sopro, respirao, Gn. 6:17; J 17:1; 3o. alma animal, princpio vital nos homens e nos animais, 1 Sam. 30:12; 4o. alma racional do homem, Gn. 41:8, e da, metaforicamente, disposio, ndole, Num. 5:14; 5o. Esprito de Jeov, Gn. 1:2; Sal. 51:11. A palavra grega equivalente, pneuma, tambm tem o mesmo uso. Vem de pne, respirar, soprar. Significa, Io. hlito, Apoc. 11:11; 2o. ar em movimento, vento, Joo 3:8; 3o. o princpio vital, Mat. 27:50; 4o. a alma racional, falando-se (1) das almas de homens falecidos, Heb. 12:23; (2) dos demnios, Mat. 10:1; (3) dos anjos, Heb. 1:14; (4) do Esprito de Deus, falando-se de Deus: (a) absolutamente, como um

atributo da Sua essncia, Joo 4:24; e (b) como a designao pessoal da terceira Pessoa da Trindade, que chamada Esprito de Deus, ou do Senhor, e Esprito Santo, e o Esprito de Cristo, ou de Jesus, ou do Filho de Deus, Atos 16:6,7; Rom. 8:9; 2 Cor. 3:17; Gl. 4:6; Fil. 1:19; 1 Ped. 1:11. 81. Por que a terceira Pessoa da Trindade chamada Esprito? Sendo igualmente espiritual a essncia divina nica e indivisvel que comum a cada uma das Pessoas divinas, no pode ser que esse termo seja aplicado terceira Pessoa como Sua designao pessoal, com o fim de dar-nos a conhecer assim que essa Pessoa espiritual quanto Sua essncia, mas, antes, com o fim de denotar assim o que peculiar Sua Pessoa, isto , Sua relao pessoal com o Pai e o Filho, e o modo peculiar de sua operao ad extra. Sendo empregados os eptetos recprocos Pai e Filho para indicar, a certos respeitos, as relaes mtuas da primeira e da segunda Pessoas, assim tambm os eptetos Esprito, Esprito de Deus, Esprito do Filho, o Esprito que procede do Pai, so aplicados terceira Pessoa para indicar, a certos respeitos, a relao da terceira Pessoa com as outras duas. Captub9 >.;>.: 82. Por que Ele chamado Esprito Santo? Sendo a santidade um atributo da essncia divina, e a glria tanto do Pai e do Filho como do Esprito Santo, o termo Santo no pode ser aplicado terceira Pessoa em nenhum sentido proeminente como Sua caracterstica pessoal. E, por conseguinte, indicativo da natureza peculiar de Suas operaes. E designado Esprito Santo porque o autor da santidade por todo o universo. Assim como o Filho tambm chamado Logos, ou Deus Revelador, assim tambm o Esprito Santo Deus Operador, o fito e glria de cuja obra no mundo moral a santidade, como no mundo fsico o belo. 83. Por que Ele chamado Esprito de Deus? Esta frase exprime Sua deidade, Sua relao com a Deidade como Deus, 1 Cor. 2:11; Sua ntima relao pessoal com o Pai como Seu esprito consubstacial procedendo dEle, Joo 15:26; e o fato de que Ele o Esprito divino, que, procedendo do Pai, opera sobre as criaturas, Sal. 104:30; 1 Ped. 4:14. 84. Por que a terceira Pessoa chamada Esprito de Cristo? Veja Rom. 8:9; Gl. 4:6; Fil. 1:19; 1 Ped. 1:11. Sendo idnticas em forma as frases Esprito de Deus e Esprito de Cristo, e afirmando as Escrituras uniformemente, com uma nica exceo em Joo 15:26, aquilo mesmo quanto relao com o Pai, parece evidente que chamado Esprito de Cristo pelos mesmos motivos pelos quais chamado Esprito de Deus. Esta frase manifesta tambm a relao oficial que o Esprito, em Suas operaes na obra da redeno, mantm com o Deus-homem, no fato de receber do que dEle e no-lo anunciar, Joo 16:14. 85. Que que se entende pela frase teolgica "Processo do Esprito Santo"? Os telogos chamam assim a relao que a terceira Pessoa mantm com a primeira e a segunda, relao na qual, por um ato eterno e necessrio, isto , no decorrente de uma ao da vontade do Pai e do Filho, Sua inteira e idntica essncia divina, sem alheao, diviso ou mudana, comunicada ao Esprito Santo.
86. Que distino

os telogos estabelecem entre processo e gerao?

Como este assunto inteiro transcende infinitamente a medida de nossas faculdades, apenas podemos classificar e contrastar os predicados que a inspirao tem aplicado relao do Esprito com o Pai e o Filho. !r.;.: .:.. Assim diz Turretino, vol. 1, L. 3, Q. 31: Diferem -" 1 Quanto Sua origem; o Filho provm s do Pai, mas o Esprito procede do Pai e do Filho ao mesmo tempo. "2o. Quanto ao modo. O Filho provm por gerao, que no s efetua personalidade, mas tambm semelhana, em virtude da qual o Filho chamado imagem do Pai, e em conseqncia da qual recebe a propriedade de comunicar a mesma essncia outra Pessoa; mas o Esprito, por "spirao" (espirao *), que s efetua personalidade, e em conseqncia da qual a Pessoa que procede no recebe a propriedade de comunicar a outra Pessoa a mesma essncia. "3o. Quanto ordem. O Filho a segunda Pessoa, e o Esprito a terceira; e, embora ambos sejam eternos, sem princpio nem sucesso, contudo, segundo o nosso modo de conceber as coisas, a gerao precede processo". Os termos tcnicos utilizados para exprimir estes dois mistrios so generatio, "gerao";processio missio, "processo". "Os escolsticos procuraram em vo fundar uma distino entre gerao e espirao sobre as operaes diferentes da inteligncia divina e da vontade divina. Dizem que o Filho gerado per modum intellectus, e que por isso chamado Verbo de Deus. O Esprito, per modum voluntatis, e que por isso chamado Amor." 4 87. Qual a base bblica desta doutrina? O que dissemos acima (Perg. 53) em relao definio teolgica comum da gerao eterna do Filho, verdade tambm em referncia definio comum da processo eterna do Esprito Santo, a saber, que, para tornarem mais inteligvel o mtodo da unidade divina em Trindade, os telogos tm levado longe demais a idia de derivao e subordinao na ordem da subsistncia pessoal. Este terreno ao mesmo tempo sagrado e misterioso. Os pontos dados nas Escrituras no devem ser forados, nem se deve especular sobre eles, porm devem ser aceitos e confessados em sua nudez. Os dados revelados por inspirao so simplesmente os seguintes: Io. O Pai, o Filho e o Esprito Santo, trs Pessoas divinas, possuem desde a eternidade a nica essncia inteira, idntica, indivisvel, imutvel. 2o. O Pai, a julgar do Seu nome caracterstico e pessoal, da ordem em que Seu nome se encontra uniformemente nas Escrituras, do fato de que o Filho chamado Seu e Seu unignito, do fato de que o Esprito chamado Seu e procedente dEle, e da ordem da Sua manifestao e operao ad extra, evidentemente de algum modo o primeiro na ordem de subsistncia pessoal em relao ao Filho e ao Esprito Santo. 3o. Pelas mesmas razes, o Filho (veja abaixo, Perg. 89), na ordem de subsistncia pessoal, antes do Esprito. 4o. Qual seja a natureza real destas distines na ordem de subsistncia pessoal, nos revelada s de modo que evidente - (1) Que no envolve nenhuma distino de tempo, porque todos, o Pai, o Filho e o Esprito Santo, so igualmente eternos. (2) No depende de nenhuma ao voluntria, porque isto tornaria a segunda Pessoa dependente da primeira, e a terceira da primeira e da segunda, sendo certo que todas so "iguais em poder e glria". (3) uma relao tal que a segunda Pessoa eternamente o Filho unignito da primeira Pessoa, e a terceira eternamente o Esprito da primeira e da Segunda Pessoas.
88.

Qual a diferena entre as igrejas grega e latina quanto a esta doutrina? !:. j,.:>'

O clebre Concilio Niceno (325 d.C.) definiu acuradamente a doutrina da deidade do Filho, mas deixou o testemunho quanto ao Esprito Santo na forma vaga em que estava no credo antigo, chamado apostlico: "creio no Esprito Santo". Todavia, tendo-se levantado a heresia de Macednio, que negava a deidade do Esprito Santo, o Concilio de Cons-tantinopla (381 d.C.) completou assim o tetemunho do credo niceno: "Creio no Esprito Santo, o Senhor, o Autor da vida, que procede do Pai".

Suscitou-se depois uma controvrsia sobre a questo se as Escrituras ensinam ou no que o Esprito Santo tem exatamente a mesma relao com o Filho que a que tem com o Pai. Os latinos o afirmavam, e na terceira assemblia eclesistica realizada em Toledo (589 d.C.)5 acrescentaram a palavra filioque (e do Filho) verso latina do credo constantinopolitano, dando a seguinte redao clusula: "Credimus in Spiritum Sanctum qui a Vatvc filioque procedit". A Igreja grega ops-se a isso com violncia, e at ao dia de hoje o rejeita. Por algum tempo contentaram-se com o compromisso: "O Esprito procedente do Pai mediante o Filho" (Spiritum Sanctum qui a Patre per Filium procedit); mas isso foi afinal rejeitado por ambos os partidos. O credo constantinopolitano, conforme a emenda feita no Concilio de Toledo, o atualmente adotado pela igreja romana, e tambm por todos os protestantes. Tem o ttulo de "credo niceno". 89. Como se pode provar, at onde nos revelado, que o Esprito Santo tem com o Filho exatamente a mesma relao que tem com o Pai? O epteto "Esprito" a designao pessoal caracterstica da terceira Pessoa. Tudo quanto nos revelado da Sua eterna e necessria relao pessoal com o Pai ou com o Filho indicado por essa palavra. Contudo chamado Esprito do Filho como igualmente Esprito do Pai. Possui a mesma essncia, idntica, do Filho como do Pai. O Filho envia o Esprito e opera por meio dEle, assim como o faz tambm o Pai. Onde quer que esteja o Seu Esprito, a revelam e manifestam o Seu poder tanto o Filho como o Pai - Joo 14:16,26; 15:26; 16:7. Com a nica exceo da frase "que procede do Pai" 6 (Joo 15:26), as Escrituras aplicam relao do Esprito com o Filho exatamente os mesmos predicados que aplicam Sua relao com o Pai. 90. Que ofcio o Esprito exerce na economia da redeno? Na economia da redeno, assim como universalmente, em todas as operaes da Deidade sobre a criatura, Deus o Filho o Deus revelado, Deus como Se fez conhecido, e Deus o Esprito a Pessoa divina que exerce a Sua energia imediatamente sobre a criatura e nela. No referido credo chamado, nesta relao, "o Senhor e Doador de vida". (Veja resposta mais detalhada no Cap.24, "O Ofcio Medianeiro de Cristo", Perg. 9). C. AS PROPRIEDADES PECULIARES A CADA UMA DAS TRS PESSOAS DA DEIDADE, E SUA ORDEM DE OPERAO "AD EXTRA". 91. Qual o significado teolgico da palavra "propriedade" quando aplicada doutrina da Trindade, e quais so as propriedades pessoais de cada uma das Pessoas da Deidade? . . Os atributos de Deus so as perfeies da essncia divina, e, por isso, comuns s trs Pessoas, que so "da mesma substncia", e, por isso, iguais em poder e glria". J foram discutidos no Cap. 8. No entanto, as propriedades de cada uma das Pessoas divinas so os modos peculiares de subsistncia pessoal que fazem de cada Pessoa aquilo que ela , e que tambm constituem aquela ordem peculiar de operao que distingue cada Pessoa das outras. As propriedades peculiares e distintivas que pertencem a cada uma das Pessoas d-se o nome tcnico de character hypostaticus - carter pessoal. ; O quanto nos so reveladas, as propriedades pessoais do Pai so as seguintes: "No gerado de ningum, nem procede de ningum; o Pai do Filho, tendo-0 gerado desde a eternidade; o Esprito procede dEle, e Seu Esprito". Assim o Pai o primeiro em ordem e operao, enviando o Filho e o Esprito Santo, e operando por meio dEles. As propriedades pessoais do Filho so as seguintes: o Filho, desde a eternidade, o unignito do Pai. O Esprito o Esprito do Filho assim como o do Pai; enviado pelo Pai, a quem revela; e, assim como o Pai, envia o Esprito e opera por meio dEle.

As propriedades pessoais do Esprito so as seguintes: o Esprito do Pai e do Filho, procedendo dEles desde a eternidade; enviado pelo Pai e pelo Filho, que operam por meio dEle; ele opera imediatamente sobre a criatura. 92. Que espcie de subordinao os escritores antigos atribuam segunda e terceira Pessoas em relao primeira? Afirmavam, como mostramos acima, que a gerao eterna do Filho pelo Pai, e a processo eterna do Esprito, vindo do Pai e do Filho, envolviam em ambos os casos derivao da essncia. Ilustravam sua idia deste ato eterno e necessrio de comunicao com o exemplo de um corpo luminoso que lana raios de luz durante o tempo inteiro de sua existncia. Assim o credo niceno define o Filho como "Deus de Deus, Luz de Luz". Assim como o brilho do sol coevo com sua existncia e tem a mesma essncia do sol como fonte, eles queriam por meio desta ilustrao dar expresso da sua f na identidade e conseqente igualdade das Pessoas divinas quanto Sua essncia, e na subordinao relativa da segunda primeira e da terceira segunda, quanto Sua subsistncia pessoal e conseqente ordem de operao. 93. Que que se exprime pelo uso dos termos primeira, segunda e terceira, em referncia s Pessoas da Trindade? Estes termos so aplicados s Pessoas da Trindade, porque- Io. As Escrituras do sempre Seus nomes nesta ordem. 2o. As designaes pessoais de Pai, Filho e Esprito do Pai e do Filho, indicam esta ordem de subsistncia pessoal. 3o. Seus respectivos modos de operao esto sempre nesta ordem. O Pai envia o Filho e opera por meio dEle; e o Pai e o Filho enviam o Esprito e operam por meio dEle. As Escrituras nunca, nem direta nem indiretamente, indicam ordem diferente. Quanto relao externa da Deidade com a criatura, parece que o Pai nos revelado s como o vemos no Filho, que o Logos eterno ou o Verbo divino, a imagem expressa da Pessoa do Pai. "Ningum jamais viu a Deus: o Filho unignito, que est no seio do Pai, quem o revelou" - Joo 1:18. E o Pai e o Filho operam diretamente sobre a criatura somente mediante o Esprito. "O Pai toda a plenitude da Deidade invisvel, sem forma, a quem ningum viu nem pode ver." "O Filho toda a plenitude da Deidade manifestada." "O Esprito toda a plenitude da Deidade operando imediatamente sobre a criatura e tornando assim manifesto o Pai na imagem do Filho, e pelo poder do Esprito." 94. Como se pode conciliar com a unidade da Deidade a idia de distines pessoais na Deidade? Ainda que a constituio trinopessoal da Deidade esteja inteiramente alm do alcance da razo humana, como de fato est, e nos seja conhecido unicamente por meio de uma revelao sobrenatural, como de fato , evidente que no h contradio na proposio dupla segundo a qual Deus um s e, ao mesmo tempo, o Pai, o Filho e o Esprito Santo so esse Deus nico. So um s num sentido, e trs num sentido inteiramente diferente. A essncia eterna, auto-existente, divina, constituindo todas essas perfeies divinas chamadas atributos de Deus, , no mesmo sentido e no mesmo grau, comum a todas as trs Pessoas. Nesse sentido so um s. Entretanto essa essncia divina existe eternamente como Pai e Filho e Esprito Santo, distintos por propriedades pessoais. Nesse sentido so trs. Cremos nisso, no porque o entendamos, mas porque Deus Se nos revelou assim. 95. Como se pode conciliar a encarnao do Filho com a unidade divina? O Filho idntico ao Pai e ao Esprito quanto essncia, mas distinto dEles quanto subsistncia pessoal. Na encarnao no foi feita homem a essncia divina do Filho, porm Ele, como Pessoa divina, entrou numa relao pessoal com a natureza humana do homem Cristo Jesus. Isto no constituiu uma

nova pessoa, mas simplesmente introduziu um novo elemento na Sua Pessoa eterna. Foi uma unio pessoal do Filho com uma alma e um corpo humanos, e no houve nenhuma mudana nem na essncia divina, nem na relao pessoal do Filho com o Pai e com o Esprito Santo. OPINIES HERTICAS 96. Quais so os trs grandes pontos que, juntos, constituem o mistrio da Trindade como Ela nos revelada nas Escrituras, e cuja inconciliabilidade aparente ocasiona a grande objeo contra esta doutrina na mente dos hereges de todas as classes? Os trs grandes pontos so os seguintes: Io. H absolutamente s um Deus, s uma substncia autoexistente, eterna, imutvel, espiritual. 2o. Pai, Filho e Esprito Santo so cada um igualmente este Deus nico - so, cada um em comum, constitudos da totalidade dessa essncia indivisvel e inalienvel, tendo a mesma e idntica essncia numrica, e os mesmos e idnticos atributos. 3o. No obstante isso, o Pai, o Filho e o Esprito Santo so trs Pessoas distintas, sendo que cada uma Se distingue por Suas diversas propriedades pessoais. A dificuldade para ns est em que, no caso dos nicos espritos criados de que temos qualquer conhecimento, cada pessoa uma essncia espiritual distinta, e sua personalidade distinta est discriminada definitivamente por diferena numrica de atributos. No podemos conceber como trs pessoas podem ter entre si uma s inteligncia e vontade. Por conseguinte, todas as heresias sobre este ponto tiveram origem numa ou noutra de trs tendncias distintas, ou na tentativa de desembaraar a doutrina de suas inconciliabili-dades aparentes negando ou abatendo um ou outro de seus elementos constitutivos. Assim, Io. Uma tendncia cortar o n da dificuldade negando a deidade do Senhor Jesus Cristo e a personalidade do Esprito Santo, tornando assim Deus o Pai na nica Pessoa divina e possuidor exclusivo da nica substncia divina. 2o. Uma segunda tendncia hertica a de negar a unidade divina e manter a existncia de trs Deuses, distintos tanto em essncia como em Pessoa. 3o. A terceira tendncia hertica a de levar to longe a unidade divina que o Pai e o Filho e o Esprito Santo tornam-Se uma essncia idntica, s se admitindo que so trs diversos nomes, aspectos ou funes da nica Pessoa divina. 97. Quais as diversas opinies mantidas por aqueles que negam a deidade de Cristo e a deidade ou a personalidade do Esprito Santo? Ia. A dos antroponianos,7 que afirmam que Cristo era mero homem. Na Igreja Primitiva eram conhecidos pelos nomes de ebionitas e alogi - negadores do Logos, enquanto que na Igreja moderna so conhecidos pelo nome de socinianos. Veja a exposio da histria e doutrina dos socinianos acima, Cap. 6, Perg. 11-13. Entre os que afirmam que Jesus era mero homem h diferena de opinio quanto Sua concepo, se foi sobrenatural ou no, sobre a questo de Seus dons sobrenaturais como profeta, e sobre o grau de honra e obedincia que Lhe devemos. Alguns admitem que Ele teve uma comisso sobrenatural e divina, e qualificaes divinas e sobrenaturais superiores s de qualquer outro profeta. Outros negam inteiramente o elemento sobrenatural, e O tm em conta de mero homem dotado de um gnio moral e religioso muito superior. - ^ - Toda esta classe sustenta que Deus uma s Pessoa, como uma s essncia, e a maior parte toma a expresso Esprito Santo somente como a designao da energia divina manifestada nas coisas humanas. Alguns dos racionalistas alemes, que na maior parte concordam com os socinianos, afirmam que a expresso Esprito Santo assinala a nica Pessoa divina operando no mundo da natureza - criao e providncia. Outros sustentam que assinala Deus na Igreja. 2a. Osgnsticos, em geral, afirmavam que o Deus supremo um s, tanto em essncia como em Pessoa, e que dEle emanavam diversas ordens de seres espirituais, sendo que nenhum deles realmente Deus e, contudo, so divinos, por procederem dEle mediante emanao. Chamavam-nos aeons, e destes Cristo era o maior. A soma total desses aeons constitua, na opinio dos gnsticos, o pan topleroma tes theotetos, a soma inteira de todas as auto-revelaes ou auto-comunicaes atuais ou possveis da

Deidade inacessvel, e que, segundo o apstolo Paulo, se haviam realizado nica e plenamente em Cristo Col. 2:9. 3a. Os primeiros trinitrios nominais. "Na su construo da doutrina da Trindade, o Filho no uma subsistncia na essncia, mas somente uma efluncia ou energia procedendo dela; por isso no podiam afirmar logicamente a unio da natureza divina, ou da prpria substncia da Deidade com a humanidade de Jesus. Uma simples energia efluente, procedendo de Deus e entrando na humanidade de Cristo, no seria mais do que uma inspirao imanente semelhante dos profetas" - Shedd, Hist. Christ. Doe., Liv. 3, Cap. 5, 1. 4a. Os arianos, nome proveniente de Ario, presbtero de Alexandria durante a primeira parte do quarto sculo, o grande oponente de Agostinho. Afirmava que a Deidade consiste numa s Pessoa eterna a qual, no princpio, antes de todos os sculos, criou Sua imagem um ser sobreanglico (heteroousion, de essncia diversa), seu Filho unignito, o princpio da criao de Deus, por meio de quem tambm fez os mundos. A primeira e maior das criaturas assim criadas pelo Filho foi o Esprito Santo. No cumprimento do tempo, esse Filho encarnou na Pessoa de Jesus de Nazar. 5a. A doutrina dos semiarianos. Este partido foi chamado assim por ocupar um terreno intermdio entre os arianos e os ortodoxos. Sustentavam que o Deus absoluto e auto-existente uma s Pessoa, porm que o Filho pessoa divina, de uma essncia gloriosa e semelhante mas no idntica do Pai, e que foi gerado desde a eternidade pelo Pai no livre exerccio da Sua vontade e do Seu poder, e, por isso, subordinado ao Pai e dEle dependente. Esta foi a idia disseminada primeiro por Orgenes e defendida com muita eloqncia no Concilio Niceno por Eusbio, bispo de Cesaria, e por Eusbio, bispo da Nicomdia. Parece que alguns dos semiarianos concordavam com os arianos em considerar o Esprito Santo como a primeira e mais gloriosa criatura do Filho, mas que a maioria deles tomava as palavras "Esprito Santo" como o nome de uma energia de Deus ou como sinnimo da palavra "Deus". 98. Qual era a posio daqueles que procuravam diminuir de suas dificuldades a doutrina da Trindade negando a unidade divina? Eram os tritestas, que afirmavam que h na Deidade trs ousiai, essncias, consideradas numericamente, como tambm trs hypostaseis, Pessoas. Sustentavam que se devia entender a ousia, a essncia, como que na mera concepo de gnero, do qual a hipostasis, a pessoa, um indivduo ou uma espcie; que "h trs Deuses, genericamente um, porm individualmente distintos". Joo Ascusuages, de Constantinopla, e Joo Filopono, de Alexandria (na segunda parte do sexto sculo) foram cabeas dos tritestas. 99. Qual era a posio daqueles que foram to longe em sua defesa da unidade divina, em oposio aos tritestas, que levaram idia de que o Pai, e o Filho e o Esprito Santo so uma s Pessoa como tambm uma s essncia? Os monarquianos, assim chamados porque rejeitavam a trada e mantinham a mnada ou a unidade absoluta quanto s Pessoas como tambm essncia da Deidade, eram de diversas classes; alguns, como, e.g., os alogi, eram muito semelhantes aos unitrios modernos, devendo estes dois termos exprimir a mesma idia. Outros, como Prxeas, da sia Menor, de cerca de 200 d.C., Noeto, de Esmirna, de cerca de 230 d.C., e Berilo, de Bostra, na Arbia, de cerca de 250 d.C., sustentavam que essa nica Pessoa divina encarnou no homem Cristo, e por isso se lhes deu o nome dzpatripassianos. Sablio, presbtero de Ptolomais, em meados do terceiro sculo, adotou as idias dos monarquianos e, em oposio doutrina promulgada por Orgenes e seus discpulos, afirmava que os ttulos de Pai, Filho e Esprito Santo eram to-somente outros tantos nomes e manifestaes de um s e do mesmo Ser divino. Converteu assim a distino real e objetiva de Pessoas (uma Trindade de essncia) numa distino meramente subjetiva e modal (Trindade de manifestaes). "Afirmavam que s h uma nica Pessoa divina. Esta Pessoa nica,

entendida em Sua simplicidade e em Sua eternidade abstratas, chama-Se Deus o Pai; mas em Sua encarnao chama-Se Deus o Filho. As vezes era empregado um modo diverso de apreender e de expor a doutrina. Deus, em Sua natureza e em Seu modo de ser ocultos e no revelados, chama-Se Deus o Pai, e quando sai das profundidades da Sua essncia, criando o universo e revelando-Se e comunicando-Se a este, toma assim sobre Si uma relao diversa e tambm um nome diverso, que o de Deus o Filho, ou o Logos." 100. Por quais consideraes se pode mostrar que a doutrina da Trindade um elemento fundamental do evangelho ? No se pode afirmar que as sutilezas das especulaes teolgicas sobre este ponto sejam essenciais f, e sim que essencial salvao que se creia nas trs Pessoas em um s Deus, nos termos em que so reveladas nas Escrituras. Consideraes: Ia. O nico Deus verdadeiro Aquele que Se nos tem revelado nas Escrituras; e a prpria finalidade do evangelho levar-nos a conhecer esse Deus precisamente no aspecto em que Se nos revelou. Qualquer outra concepo que fizermos de Deus apresentar ao nosso esprito e nossa conscincia um deus falso. Neste sentido no pode haver compromisso ou concesso sem traio. Os socinianos, os arianos e os trinitrios prestam culto a deuses diferentes. 2a. As Escrituras declaram explicitamente que o conhecimento do Deus verdadeiro e de Jesus Cristo que Ele enviou a vida eterna; e que necessrio que honremos o Filho como honramos o Pai - Joo 5:23; 14:1; 17:3; 1 Joo 2:23; 5:20. 3a. No rito de iniciao na Igreja Crist somos batizados no nome de cada uma das trs Pessoas da Trindade - Mat. 28:19. 4a. O plano inteiro da redeno baseado sobre esta doutrina. A justificao, a santificao, a adoo, e tudo mais que torna o evangelho a sabedoria e o poder de Deus para a salvao, s se pode entender luz dessa verdade fundamental. 5 a. Como fato histrico, no se pode negar que sempre que em qualquer igreja foi abandonada ou obscurecida a doutrina da Trindade, sofreram as mesmas conseqncias todas as demais doutrinas caractersticas do evangelho.

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Os Decretos de Deus em Geral
1. Quais so os decretos de Deus? Veja Conf. de F, Cap. 3; Ca. Maior, pg. 12, e Breve Cat., pg. 7. O decreto de Deus Seu propsito soberano, eterno, imutvel, santo e sbio, abrangendo ao mesmo tempo todas as coisas que existiram, existem agora e em qualquer tempo existiro, com suas causas, condies, sucesses e relaes, e determinando sua futurio certa, Ns, em conseqncia da limitao das nossas faculdades, concebemos as diversas partes desse propsito nico e eterno sob aspectos diversos e em relaes lgicas, e por isso o chamamos DECRETOS. 2. Como se classificam os atos de Deus, e em que classe os telogos colocam os decretos? Todos os atos divinos imaginveis podem ser classificados do modo seguinte: Io. Aes imanentes e intrnsecas, pertencentes essencialmente perfeio da natureza divina, sem nenhuma referncia a qualquer coisa que existe fora da Deidade. So os atos da gerao eterna e necessria, pela qual o Filho vem do Pai, e a processo eterna e necessria, pela qual o Esprito procede do Pai e do Filho, e todas as demais aes envolvidas na associao mtua das trs Pessoas divinas. 2o. Aes extrnsecas e transitrias, isto , aes livres que, procedendo de Deus e terminando na criatura, do-se sucessivamente no tempo, como sejam os atos de Deus na criao, na providncia e na graa. 3o. A terceira classe semelhante primeira, por serem imanentes e intrnsecas, essenciais perfeio da natureza divina e aos estados permanentes do nimo divino, mas ao mesmo tempo diferem das aes da primeira classe por dizerem respeito inteira criao dependente, exterior Deidade. Esses atos so os decretos eternos e imutveis de Deus a respeito de todos os seres e eventos exteriores em relao a Ele. 3. Quais so a natureza e a fonte essenciais das dificuldades que oprimem a razo humana quando cogita sobre este tema? Todas essas dificuldades tm sua origem nas relaes inteiramente inescrutveis do eterno com o temporal, do infinito com o finito, da soberania absoluta de Deus com a livre agncia do homem, e do fato indubitvel da origem do pecado com a santidade, a bondade, a sabedoria e o poder de Deus. No so peculiares a nenhum sistema de teologia, e se encontram em qualquer sistema que reconhea a existncia e o governo moral de Deus e a ao livre do homem. Causaram muita perplexidade aos filsofos pagos da antigidade, e os destas dos tempos modernos, juntamente com os socinianos, com os pelagianos e com os arminianos, acham-nas to insolveis como os calvinistas. 4. De que ponto de vista fixo devemos partir no estudo deste assunto? Um Deus auto-existente, independente, todo-perfeito e imutvel, existindo sozinho desde toda a eternidade, comeou a criar o universo fsico e o universo moral num vcuo absoluto, sendo levado a faz-lo por motivos e com referncia a finalidades, e segundo idias e planos, todos interiores a Ele e originados unicamente por Ele. Tambm, se Deus governa o universo, certo que, sendo ele um Ser inteligente, governa-o segundo um plano; e este plano deve ser perfeito em sua compreenso, abrangendo todos os pormenores. Se Ele tem um plano agora, evidente que teve esse mesmo plano sem nenhuma alterao desde o princpio. O decreto de Deus , portanto, o ato de um Ser pessoal soberano, infinito,

absoluto, eterno e imutvel, compreendendo um plano que inclui todas as obras, sejam quais forem, grandes e pequenas, desde o princpio da criao at eternidade sem fim. Por isso tem que ser incompreensvel, e no pode depender de coisa alguma exterior a Deus mesmo, porque j estava formado antes que existisse coisa alguma fora Deus, e por isso abrange e determina todas as coisas exteriores e todas as suas respectivas condies, para sempre. 5. Qual a distino entre prescincia8 e preordenao, e qual a posio geral dos socinianos sobre este ponto? Prescincia o ato da inteligncia infinita de Deus, pelo qual Ele conhece desde toda a eternidade, e sem mudana, a futurio certa de todos os eventos, de qualquer espcie que fossem, e que em qualquer tempo houvessem de acontecer. Preordenao um ato da vontade infinitamente inteligente, pr-conhecedora, reta e benvola de Deus ,determinando, desde toda a eternidade, a futurio certa de todos os eventos, de qualquer espcie que fossem, e que em qualquer tempo houvessem de acontecer. A prescincia reconhece a futurio certa dos eventos, e a preordenao os torna com certeza futuros. Os socinianos admitem que a prescincia e a preordenao de Deus so co-abrangentes, mas limitam uma e outra aos eventos pertencentes criao e providncia que Deus determinou fazer acontecer, ou por Sua prpria agncia imediata, ou por meio das causas secundrias que operam sob a lei da necessidade. Eles negam que a prescincia e a preordenao de Deus se estendam aos atos voluntrios dos agentes livres, e dizem que tais atos so, por sua prpria natureza, contingentes e s podem ser conhecidos depois de praticados. 6. Qual a posio dos arminianos sobre este ponto? Os arminianos concordam com os socinianos em negar que Deus preordene os atos voluntrios de agentes livres, ou que de algum modo os predetermine de maneira que sejam com certeza futuros. Mas diferem dos socinianos e concordam conosco em sustentar que a prescincia certa de Deus estende--se igualmente a todos os eventos, quer sejam contingentes em sua natureza, quer sejam produzidos por causas secundrias que operam sob a lei da necessidade. Sustentam que Deus prev com certeza absoluta e desde toda a eternidade a futurio dos atos livres dos agentes morais, e que os abrange e os ajusta ao Seu plano eterno - plano que abrange todas as coisas, as aes livres dos agentes morais como apenas previstas, e as aes dos agentes necessrios como preordenadas absolutamente. 7. Podemos expor, sob diversos ttulos, a doutrina calvinista sobre este ponto. Io. Deus pr-conhece todos os eventos como futuros com certeza,porque os decretou e assim os tornou futuros com certeza absoluta. 2o. Os decretos de Deus referem-se igualmente a todos os eventos futuros de qualquer espcie que sejam, s aes livres dos agentes morais, como tambm s aes dos agentes necessrios, s aes pecaminosas como tambm s que so moralmente boas. 3o. Algumas coisas Deus decretou eternamente fazer pessoalmente, e.g., a criao; outras fazer acontecer por meio da ao de causas secundrias operando sob uma lei de necessidade; e outras ainda decretou mover agentes livres para faz-las, ou permitir que as fizessem no uso da sua liberdade; ao mesmo tempo, estes ltimos eventos o decreto torna to certamente futuros como qualquer dos outros. 4o. Deus decretou os fins como tambm os meios, as causas como tambm os efeitos, as condies e os instrumentos como tambm os eventos que deles dependem.

5o. O decreto de Deus determina s a futurio certa dos eventos, e de modo algum efetua ou causa um evento. Mas o prprio decreto em todos os casos determina que o evento seja efetuado por causas operando de uma maneira perfeitamente em harmonia com a natureza do evento que vai ser efetuado. Assim, por exemplo, no caso dos atos livres de um agente moral, o prprio decreto determina ao mesmo tempo - (1) Que o agente seja livre. (2) Que os seus antecedentes e tambm todos os antecedentes do ato em questo sejam o que so ou foram. (3) Que todas as condies atuais do ato sejam o que so. (4) Que o ato seja inteiramente espontneo e livre da parte do agente. (5) Que seja com certeza futuro. 6o. Os propsitos de Deus, dizendo respeito a todos os eventos de qualquer espcie, constituem uma s inteno todo-compreensiva, abrangendo todos os eventos, os livres como livres, os necessrios como necessrios, bem como todas as suas causas, condies e relaes, como um s sistema indivisvel de coisas, sendo cada elo essencial integridade do sistema todo. 8. Quanto ao que diz respeito ao plano eterno de um Criador onisciente e onipotente, mostre que a prescincia equivalente preordenao. Deus, possuindo prescincia e poder infinito, existiu s, desde a eternidade, e no tempo, movido somente por Si, comeou a criar num vcuo absoluto. Quaisquer causas ou condies limitantes posteriormente existentes, Ele mesmo produziu intencionalmente, com perfeita prescincia de sua natureza, de suas relaes e de seus resultados. Se Deus, pois, prevendo que, se criasse certo agente livre e o colocasse em certas relaes, esse agente agiria livremente de certo modo, mesmo assim, com essa previso certa, criou esse mesmo agente livre e o colocou precisamente nessas relaes, evidente que Deus, agindo assim, predeterminaria a futurio certa do ato previsto. impossvel que Deus, na realizao de Sua obra, seja em qualquer tempo obrigado a escolher entre dois males, porque o sistema inteiro, e cada finalidade, cada causa particular, e cada condio, foram previstos claramente e, por escolha deliberada, admitidos por Ele mesmo.. 9. Que razes temos para ver os decretos de Deus como uma s inteno todo-compreensiva? 10. Porque, como mostraremos abaixo, so um ato eterno, e ceternitas est una, individua et tota simul. 9 2o. Porque todo evento que realmente acontece no sistema das coisas acha-se entrelaado com todos os demais eventos num envolvimento interminvel. Nenhum evento isolado. A cor de uma flor e o ninho de um pssaro acham-se relacionados com o inteiro universo material. Mesmo em nossa ignorncia, podemos ver como um fenmeno qumico est em relao com uma mirade de outros fenmenos, classificados sob os ttulos de mecnica, eletricidade, luz e vida. 3o. Deus decreta os eventos como realmente sucedem, isto , eventos produzidos por causas e dependentes de certas condies. O decreto que determina o evento no pode deixar fora a causa ou a condio da qual depende o evento. Mas a causa de um evento o efeito de outro, e cada evento que sucede no universo mais ou menos imediata ou remotamente a condio de todos os demais, de modo que um propsito eterno da parte de Deus forosamente um ato todo-abrangente. Sendo finitas as nossas mentes, e sendo-nos impossvel abarcar num s ato de compreenso inteligente um nmero infinito de eventos em todas as suas relaes e conexes, somos obrigados a contemplar os eventos em grupos parciais, e concebemos o propsito de Deus em relao a eles como atos distintos e sucessivos. Por isso as Escrituras falam dos conselhos, propsitos e juzos de Deus no plural, e, para indicar a relao que Deus quer que um evento tenha com outro, elas falam como se Deus Se propusesse a fazer suceder um evento como o meio ou a condio do qual outro depende. Isso tudo verdade, porque esses eventos todos tm essas relaes entre si; mas, ao mesmo tempo, todos se acham includos, e nenhum est fora, desse propsito nico e eterno de Deus que abrange igualmente todas as causas e todos os efeitos, todos os eventos e todas as suas condies.

Todos os erros especulativos dos homens a respeito deste ponto nascem da tendncia da mente humana de prestar ateno exclusiva s a uma parte do propsito eterno de Deus e de considerar essa parte isolada das demais. Os decretos de Deus no separam evento algum de suas causas ou condies, como tambm no esto separados na natureza. E-nos to impossvel abranger por um s ato compreensivo da inteligncia todas as obras realizadas por Deus na natureza como no-lo abranger todos os Seus decretos. Somos obrigados a estudar Suas obras parte por parte. Mas nenhum observador inteligente que estuda a natureza julga que haja evento isolado. Assim tambm somos obrigados a estudar Seus decretos parte por parte; porm nenhum telogo inteligente deve supor que neles h elos quebrados ou conexo imperfeita em parte alguma. 10. Como se pode provar que os decretos de Deus so eternos? Io. Sendo Deus infinito, Ele necessariamente eterno e imutvel, desde a eternidade infinito em sabedoria e conhecimento, e nos Seus pensamentos e propsitos absolutamente independente de qualquer criatura. No pode nunca haver acrscimo Sua sabedoria, nem surpresa para a Sua prescincia, nem resistncia contra o Seu poder, e, por conseguinte, no pode nunca haver motivo para que Ele revogasse ou revogue um decreto Seu ou modificasse ou modifique esse propsito infinitamente sbio e reto que, pela perfeio da Sua natureza, formou desde a eternidade. 2o. As Escrituras o afirmam - (desde toda a eternidade) Atos 15:18; (antes da fundao do mundo) Ef. 1:4; (j antes da criao do mundo) 1 Ped. 1:20 (Figueiredo); (desde o princpio, segundo o grego (assim Almeida) 2 Tess. 2:13, mas, na traduo de Figueiredo, "como primcias", 2:12; (antes dos tempos dos sculos) 2 Tim. 1:9; (antes dos sculos) 1 Cor. 2:7; (o eterno propsito) Ef. 3:11; etc. 11. Provamos que os decretos so imutveis. ws- < Io. Lembrando que so eternos, como acabamos de mostrar. 2o. Lembrando que Deus eterno, absoluto, imutvel e perfeito em sabedoria e poder. 3o. E ensino das Escrituras - Sal. 33:11; Is. 46:10; etc. 12. Provamos, pela razo, que os decretos de Deus abrangem todos os eventos. Como mostramos acima, no h evento isolado. Por conseguinte, se um s evento foi decretado absolutamente, todos o deviam ser. Se um deles foi deixado indeterminado, todos os eventos futuros sero indeterminados com ele, em grau maior ou menor. 13. Provamos o mesmo ponto pelas Escrituras. Io. Elas afirmam que os decretos divinos abrangem completamente todo o sistema - Ef. 1:11; Atos 17:26; Dan. 4:34,35. 2o. Afirmam o mesmo a respeito dos eventos fortuitos -Prov. 16:33; Mat. 10:29,30. 3o. Tambm a respeito das aes livres dos homens - Ef. 2:10,11; Fil. 2:13. - ......4o. Mesmo a respeito das ms aes dos homens. "A este (Cristo) que vos foi entregue pelo determinado conselho e prescincia de Deus, tomando-o vs, o crucificastes e matastes pelas mos dos injustos" - Atos 2:23. "Porque verdadeiramente contra o teu santo Filho Jesus, que tu ungiste, se ajuntaram, no s Herodes, mas Pncio Pilatos, com os gentios e os povos de Israel; para fazerem tudo o que a tua mo e o teu conselho tinham anteriormente determinado que se havia de fazer" -Atos 4:27,28.

Veja tambm Atos 13;29; 1 Ped. 2:8; Jud. vers. 4; Apoc. 17:17. Quanto histria de Jos, compare Gn. 37:28 com Gn. 45:7,8 e 50:20. "No fostes vs que me enviastes para c, seno Deus." "Vs bem intenstastes mal contra mim, porm Deus o tornou em bem." Veja tambm Sal. 17:13,14; Is. 10:5-15; etc. 14. Como se prova a universalidade dos decretos de Deus pela providncia? Segue-se da eternidade, imutabilidade, sabedoria, prescincia e poder infinitos de Deus, que a Sua operao temporal na providncia procede em tudo segundo o Seu propsito eterno - Ef. 1:1 le Atos 15:18. Mas, tanto as Escrituras como a razo nos ensinam que o governo providencial de Deus compreende tudo o que est nos cus e na terra como um todo, e todos os eventos em detalhe - Prov. 16:33; Dan. 4:34,35; Mat. 10:29,30. 15. Podemos provar esta doutrina a partir da profecia. Deus predisse nas Escrituras a ocorrncia certa de muitos eventos, sendo muitos deles as aes voluntrias de homens, e sucederam segundo a predio. Ora, a base da profecia a prescincia, e a base da prescincia de um evento dado como futuro com certeza o decreto de Deus que o torna futuro. A imutabilidade eterna do decreto a nica base, tanto da infalibilidade da prescincia como da profecia. Mas, se Deus decretou certos eventos futuros, segue-se que incluiu nesse decreto todas as causas, condies, fatos correlatos e conseqncias. No h evento isolado; para que Deus torne certamente futuro um s evento, necessrio que determine toda a concatenao das causas e efeitos que constituem o universo. 16. Em que sentido so livres os decretos de Deus? Os decretos de Deus so livres no sentido de que, ao decretar, Deus foi determinado unicamente por Sua boa vontade infinitamente santa, sbia, reta e benvola. Escolheu sempre como quis, e sempre quis de conformidade com a perfeio da Sua natureza. . --;it^M i. -:> 17. Em que sentido os decretos de Deus so soberanos? So soberanos no sentido de que, enquanto determinam absolutamente tudo quanto sucede fora de Deus, todos os seus motivos e razes esto dentro da natureza divina, e no so sugeridos nem ocasionados por nada do que est fora dEle, nem dependem eles de coisa alguma que haja fora dEle. 18. Que distino h entre decretos absolutos e decretos condicionais? Decreto absoluto o decreto que, embora possa incluir condies, no depende delas, isto , torna certamente futuro o evento decretado, seja qual for, quer seja uma necessidade mecnica, quer seja um ato voluntrio, e todas as suas causas e condies, seja qual for a sua natureza, e das quais o evento depende. Decreto condicional o que decreta que um evento suceda sob a condio de ser possvel suceder outro evento, mas no certo (no decretado). Os socinianos negavam que pudessem ser previstas as aes livres dos homens por serem intrinsecamente incertas, e por isso afirmavam que Deus no as pde prever. Sustentavam que Deus decretou absolutamente criar a raa humana, e que, depois da queda de Ado, decretou salvar todos os pecadores que se arrependessem e cressem, mas que nada decretou a respeito de pecar e nem da salvao de homens individuais.

Os armnianos, admitindo que Deus prev com certeza os atos de agentes livres, como tambm todos os demais eventos, sustentam que Deus decretou absolutamente criar o homem, e, prevendo que ele cairia, decretou absolutamente preparar uma salvao para todos e salvar realmente todos os que se arrependem e crem, e que decretou condicionalmente a salvao de homens individuais, sob a condio, prevista mas no decretada, da sua f e obedincia. 19. Quais as objees atribuio de decretos condicionais a Deus? Os calvinistas admitem que o decreto totalmente abrangente de Deus determina todos os eventos segundo a sua natureza inerente, as aes de agentes livres como livres, e a operao de causas necessrias, necessariamente. Abrange tambm o sistema inteiro de causas e efeitos de todo tipo, dos motivos e condies das aes livres, como tambm as causas necessrias dos eventos necessrios. Deus decretou a salvao sob a condio da f, e, ao mesmo tempo e nesse mesmo ato, decretou a f daqueles cuja salvao determinou efetuar. "E aos que predestinou, a estes tambm chamou." Assim o Seu decreto desde o princpio abrangeu a agncia livre dos homens e dela cuidou, como tambm cuidou do proceder regular da natureza segundo as leis estabelecidas. Assim tambm os Seus pactos, ou promessas condicionais, que faz no tempo, so em todas as suas partes a execuo do Seu propsito eterno, que compreendia a promessa, e a condio nos seus diversos lugares, como meios para o fim em vista. Mas evidentemente impossvel que se possa considerar o decreto de Deus como baseado em condies que no sejam elas mesmas determinadas pelo decreto. Io. J mostramos acima (Pergs. 3-7) que o decreto divino eterno e totalmente abrangente. Uma condio implica possibilidade de mudana. Ora, sendo um s sistema o universo inteiro, se uma parte contingente, o todo o tambm, porque, se falhasse uma s condio, toda a concatenao de causas e efeitos ficaria desarranjada. Se o arminiano responder que, embora Deus no preordenou os atos livres dos homens, Ele os previu infalivelmente e proveu a esse respeito, e por isso Seus planos no podem falhar; o calvinista dir que, se Deus previu que certo homem, em certas circunstncias, agiria de um certo modo em certa conjuntura, neste caso Deus, decretando criar esse homem e coloc-lo nessas circunstncias e nessa mesma conjuntura, preordenou a futurio certa desse evento, daquilo que o homem fez, e todas as suas conseqncias. Que o decreto de Deus imutvel e no depende de condies incertas, fica provado (1) por sua eternidade; (2) pelas asseres diretas das Escrituras - Is. 14:24,27; 46:10; Sal. 33:11; Prov. 19:21; Rom. 9:11; Ef. 3:11. 2o. Os arminianos admitem que a prescincia de Deus eterna e certa, e abrange todos os eventos, os livres bem como os necessrios. Mas, (1) como mostramos no pargrafo precedente, essa prescincia envolve preordenao, e (2) certeza na prescincia implica em certeza no evento; certeza implica em determinao, determinao nos deixa a escolha entre o decreto de um Deus infinitamente sbio, reto e benvolo, ou um destino cego. ; - :. ! : <' ' .' : 3o. Um decreto condicional subverteria a soberania de Deus e, quanto administrao de todo o Seu governo e execuo de todos os Seus planos, torn-10ia dependente das aes voluntrias de Suas prprias criaturas. Contudo os decretos de Deus so soberanos - Is. 40:13,14; Dan. 4:35; Rom. 9:15-18. 4o. As Escrituras declaram que o decreto de Deus depende somente do Seu "beneplcito" (Figueiredo: "da sua benevolncia") e "do conselho da sua vontade". - Ef. 1:5,11; Rom. 9:11; Mat. 11:25,26. 5o. O decreto de Deus inclui os meios e as condies -2 Tess. 2:13; 1 Ped. 1:2; Ef. 1:4. 6o. O Seu decreto determina absolutamente as aes livres dos homens - Atos 4:27,28; Ef. 2; 10. 7o. Deus mesmo quem opera no Seu povo a f e a obedincia, as chamadas condies da sua salvao - Fil. 2:13; Ef. 2:8; 2 Tim. 2:25.

20. At onde so eficazes os decretos de Deus, e at onde so permissivos? Todos os decretos de Deus so igualmente eficazes no sentido de determinarem infalivelmente a futurio certa do evento decretado. Os telogos, porm, classificam os decretos de Deus assim: Io. Eficazes, com respeito aos eventos que Ele determinou efetuar por meio de causas necessrias, ou por Sua prpria ao imediata; 2o. Permissivos, com respeito aos eventos que Ele determinou permitir que agentes livres efetuassem. 21. Como se pode provar que o decreto de Deus torna certo o evento? Io. Pela natureza do prprio decreto, que soberano e imutvel (veja acima). 2o. Pela natureza essencial de Deus em Sua relao com Sua criao, como soberano infinitamente sbio e poderoso. 3o. A prescincia de Deus considera como certos os eventos futuros. A razo de ser desta certeza est necessariamente, ou em Deus mesmo, ou nos prprios eventos, e esta ltima suposio o fatalismo. 4o. As Escrituras atribuem certeza de futurio aos eventos decretados. Importa que o evento suceda assim como foi "determinado" - Luc. 18:31-33; 24:46; Atos 2:23; 13:29; 1 Cor. 11:29; Mat. 16:21. 22. Como difere esta doutrina - que o decreto universal de Deus torna certa a ocorrncia de todos os eventos futuros - da antiga doutrina do fatasismo? A doutrina calvinista dos decretos concorda s num ponto com o fatalismo, e este em sustentar que os eventos em questo so com certeza futuros. Mas a doutrina arminiana da pres-cincia divina faz exatamente o mesmo. Em todos os outros aspec-tos a nossa doutrina difere da doutrina pag do destino cego. . :.. O fatalismo ensina que todos os eventos so determinados com certeza por uma lei universal de causao necessria, operando cegamente e, por meio de uma fora simples e no inteligente, efetuando seus fins, irresistvel e irrespectivamente da livre vontade dos agentes livres envolvidos. No deixa lugar para fins ou propsitos finais, nem para motivos e escolha, meios ou condies, mas simplesmente uma evoluo necessria. A doutrina calvinista dos decretos, porm, postula o plano infinito e totalmente abrangente de um Pai infinitamente sbio, reto, poderoso e benvolo, cujo plano no determinado por mera vontade, e sim segundo "o conselho da sua vontade", alcanando os melhores fins e adotando os melhores meios para alcanar esses fins - e cujo plano no executado s por fora e sim por meio de todo tipo de causas secundrias, tanto livres como tambm necessrias, sendo cada umapr-adaptada para o seu lugar e funo, e operando cada uma sem constrangimento, segundo a sua natureza. H uma diferena infinita entre uma mquina e um homem, entre a operao de motivos, inteligncia, livre escolha, e as foras mecnicas que operam sobre a matria. E h exatamente a mesma diferena entre o sistema de decretos divinos e a doutrina pag do destino cego. 23. Qual a objeo que, contra esta doutrina dos decretos incondicionais, se faz do fato admitido de serem livres os homens?
OBJEO - Prescincia implica na certeza do evento. O decreto de Deus implica em que Deus o determinou como certo. Todavia o fato de determin-lo como certo implica, da parte de Deus, nalguma ao ou agncia eficaz para produzir ou efetuar o evento, o que inconcilivel com a agncia livre dos homens.

RESPONDEMOS: evidente que s a execuo do decreto, e no o decreto em si mesmo, que pode impedir a livre agncia dos homens. Sobre o assunto geral do modo como Deus executa Seus decretos, veja abaixo, os captulos sobre a providncia, a vocao eficaz e a regenerao.

Temos espao aqui s para a seguinte exposio geral: 1 As Escrituras atribuem a Deus tudo quanto h de bom no homem; isso Ele opera em ns o querer e o fazer segundo o Seu beneplcito. Todos os pecados que os homens cometem, as Escrituras atribuem totalmente aos mesmos homens. Contudo, o decreto permissivo de Deus realmente determina a futurio certa do ato; porque Deus, sabendo com certeza que o homem em questo, colocado em certas circunstncias, agiria desse modo, colocou-o nessas mesmas circunstncias em que agiu assim e cometeu o pecado. No entanto, em caso algum, nem quando opera em ns o que bom, nem quando nos pe onde sabe que com certeza havemos de fazer o mal, Ele nem viola nem restringe, na execuo do Seu propsito, a perfeita liberdade do agente. 2o. Temos o fato distintamente revelado que Deus decretou os atos livres de homens, e que, ao mesmo tempo, os homens no eram menos responsveis, nem menos livres nos atos que praticaram Atos 2:23; 3:18; 4;27,28; Gn. 50:20; etc. Nunca poderemos compreender como que o Deus infinito opera sobre o esprito finito do homem, mas nem por isso menor o nosso dever de o crer. 3o. Segundo a teoria da vontade, que faz a liberdade do homem consistir na liberdade da indiferena, isto , que em todos os casos em que a vontade faz uma escolha, ela est em estado de equilbrio perfeito, igualmente independente de todos os motivos pr ou contra, e to livre para escolher em oposio a todos os desejos como em harmonia com eles, evidente que neste caso a prpria essncia da liberdade consistiria em incerteza. Se esta a verdadeira teoria da vontade, Deus no pode executar os Seus decretos sem violar a liberdade do agente, e a prescincia certa impossvel. Mas, como demonstramos abaixo, no Cap.15, a verdadeira teoria da vontade que a liberdade do agente consiste em que este, em qualquer caso, age como lhe apraz, isto , segundo os desejos e disposies do seu corao, segundo a avaliao imediata que sua razo faa do caso em particular. Esses desejos e disposies so, por sua vez, determinados pelo carter do agente em relao a suas circunstncias, e esse carter e essas circunstncias no esto, por certo, fora da influncia do Deus infinito. ...; 24. Em que sentido que alguns ensinam que Deus o autor do pecado? Muitos pensadores de tendncias pantesticas^.g-., o Dr. Emmons, afirmam que, assim como Deus infinito em soberania, e por Seu decreto determina tudo, assim tambm por Sua providncia efetua tudo o que sucede, de modo que Ele o nico agente real do universo. Ao mesmo tempo, sustentam que Deus um agente infinitamente santo quando efetua aquilo que, produzido por Deus, reto, mas produzido em ns, pecado. 25. Como se pode demonstrar que Deus no o autor do pecado? A admisso do pecado na criao, por um Deus infinita mente santo, sbio e poderoso, um grande mistrio, do qual no se pode dar nenhuma explicao. Entretanto, que Deus no o autor do pecado fica provado Io. Pela natureza do pecado, o qual, quanto sua essncia, anomia, falta de conformidade com a lei, e desobedincia ao Legislador. 2o. Pela natureza de Deus, que, quanto Sua essncia, santo, e na administrao do Seu reino sempre probe e pune o pecado.

3o. Pela natureza do homem, que agente responsvel e livre, e origina os seus prprios atos. As Escrituras atribuem sempre graa divina as aes moralmente boas, e ao mau corao as aes pecaminosas dos homens. 26. Como se pode demonstrar que a doutrina dos decretos incondicionais no representa Deus como o autor do pecado? A dificuldade toda est no tremendo fato de existir o pecado. Se Deus o previu e, apesar disso, criou o agente e o colocou nas circunstncias em que previu que ele cometeria o pecado, evidente que o predeterminou. Se no o previu, ou, prevendo-o, no podia impedir que o pecado entrasse, ento no infinito no conhecimento e no poder, porm foi surpreendido e estorvado por Suas criaturas. A doutrina dos decretos incondicionais no apresenta nenhuma dificuldade especial. Representa Deus como decretando que o pecado resulte do ato livre do pecador, e no de Deus levando-o ou induzindo-o a pecar mediante qualquer forma de ao ou tentao. 27. Que objeo contra esta doutrina derivada do uso de meios? Esta a forma mais comum de objeo na boca de gente ignorante e irreligiosa. Dizem que, se um decreto imutvel torna certos todos os eventos futuros, "se h de suceder aquilo que deve suceder", ento se segue que nenhum meio empregado por ns pode impedir que suceda, nem necessrio que empreguemos meios para conseguir o resultado. Segue-se da, pois, que, sendo o uso de meios ordenados por Deus, e instintivamente natural para o homem, tendo muitas coisas sido o efeito dos meios empregados, e sendo evidente que muitas no futuro dependem deles, Deus no tornou certa nenhuma dessas coisas que dependem do uso de meios da parte dos homens. 28. Em que base se fundamenta o uso de meios? Este uso fundamenta-se no mandamento de Deus e naquela propriedade existente no uso de meios para conseguirmos o resultado desejado que os nossos instintos, inteligncia e experincia nos ensinam. Mas, nem a propriedade nem a eficcia dos meios para conseguirem o resultado residem inerente e independentemente nos prprios meios, porm foram estabelecidas originariamente por Deus e so mantidas atualmente pelo prprio Deus; e na operao de todos os meios Deus preside sempre e sempre dirige providencialmente. Isso acha-se envolvido necessariamente em toda e qualquer teoria crist da providncia, embora nunca possamos explicar a ao relativa, a concorrncia, de Deus sobre o homem, o infinito sobre o finito. 29. Como se pode demonstrar que a doutrina dos decretos no d fundamento racional para desencorajar algum no uso de meios? Esta dificuldade (exposta acima, Perg. 27) tem sua raiz no costume de isolar uma parte do decreto eterno de Deus do todo (Perg. 7), e no de confundir a doutrina crist dos decretos com a doutrina pag do destino cego (Perg. 22). Mas, quando Deus decretou um evento, decretou-o futuro com certeza, no como isolado de outros eventos, ou como independente de meios ou agentes, e sim como dependente de meios e de agentes empregando livremente esses meios. O mesmo decreto que torna certo o evento, determina tambm o modo pelo qual tenha que ser efetuado, e compreende tanto os meios como os fins. Esse ato eterno e totalmente abrangente compreende a existncia toda durante o tempo todo, e o espao inteiro como um s sistema, e, ao mesmo tempo, cuida do todo em todas a suas partes e de todas as partes em todas as suas relaes umas com as outras e com o todo. Um evento, pois, pode ser certo com respeito ao decreto e prescincia de Deus e, ao mesmo tempo, verdadeiramente contingente na apreenso dos homens e na sua relao com os meios de que depende.

30. Que distino sempre devemos fazer entre as objees contra a prova de uma doutrina e as objees contra uma doutrina comprovada? E evidente que so legtimas as objees razoveis, quer bblicas quer outras, que se possa fazer contra as provas em que se baseia qualquer doutrina; e sempre se deve dar o devido peso a essas objees contra as provas alegadas a favor da doutrina. Entretanto, uma vez provado que uma doutrina ensinada nas Escrituras, igualmente evidente que todas as objees feitas contra essa doutrina no tero peso algum, enquanto no tiverem fora bastante para provar que as Escrituras Sagradas no so a Palavra de Deus. No chegando a fazer isso, as objees feitas contra uma doutrina biblica-mente comprovada, se no afetarem as provas em que ela se fundamenta (e a maioria das objees feitas contra a doutrina calvinista dos decretos so dessa natureza), s serviro para ilustrar a verdade bvia segundo a qual o intelecto finito do homem no pode compreender plenamente as coisas parcialmente reveladas e parcialmente escondidas na Palavra de Deus. 31. Quais so os efeitos prticos desta doutrina propriamente ditos? Humildade, vista da grandeza e da soberania infinitas de Deus, e da dependncia do homem. Confiana implcita na sabedoria, na retido, na justia, na bondade e na imutabilidade dos propsitos de Deus, e pronta obedincia aos Seus mandamentos; devendo ns estar sempre lembrados de que os preceitos de Deus, revelados claramente, e no os Seus decretos, so a regra do nosso dever. ^

11
Predestinao
1. Em que diversos sentidos a palavra predestinao empregada pelos telogos? Io. Como equivalente palavra genrica decreto, incluindo todos os propsitos eternos de Deus. 2o. Como abrangendo somente aqueles propsitos de Deus que dizem respeito especialmente s Suas criaturas morais. 3o. Como denominativo do conselho de Deus que diz respeito somente aos homens decados, incluindo a eleio soberana de alguns e a justssima reprovao dos demais. 4o. As vezes o seu uso to restrito que aplicada somente eleio eterna do povo de Deus para a vida eterna. O terceiro sentido dado acima o uso mais apropriado. Veja Atos 4:27,28. divina de indivduos para a vida eterna, e a respeito da qual se nos diz em outras passagens que no "segundo as nossas obras, mas segundo o Seu prprio propsito e graa", "segundo o beneplcito de sua vontade" - 2 Tim. 1:9; Rom. 9:11; Ef. 1:5. Prognosis encontra-se somente duas vezes no Novo Testamento, em Atos 2:23 e 1 Ped. 1:2, e em ambos os casos significa evidentemente aprovao, ou escolha prvia. O termo explicado pela frase equivalente "decretado conselho" ou "determinado conselho". 3. Que sentidos tm no Novo Testamento as palavras eclego (eleger) e eclog (eleio) ?

Eclego encontra-se vinte e uma vezes no Novo Testamento. E empregada no sentido de, Io. A escolha que Jesus fez dos Seus discpulos - Luc. 6:13; Joo 6:70. 2o. A escolha que Deus fez da nao judaica para Seu povo peculiar - Atos 13:17. 3o. A escolha de certos homens, feita por Deus ou pela Igreja, para algum servio especial - Atos 15:7,22. 4o. A escolha que Maria fez da melhor parte - Luc. 10:42. 5o. Na maioria dos casos, a eleio feita por Deus de indivduos para a vida eterna - Joo 15:16; 1 Cor. 1:27,28; Ef. 1:4; Tia. 2:5. Eclog encontra-se sete vezes no Novo Testamento. Uma vez significa eleio para o ofcio apostlico-Atos 9:15. Uma vez o termo se refere aos que foram escolhidos para a vida eterna - Rom. 11:7. Em todos os demais casos significa o propsito ou ato de Deus escolhendo o Seu prprio povo para a salvao -Rom. 9:11; 11:5,28; 1 Tess. 1:4; 2 Ped. 1:10. Protithemi, encontra-se trs vezes no Novo Testamento. Em Romanos 1:13 significa um propsito de Paulo, e em Romanos 3:25 e Efsios 1:9, um propsito de Deus. Proetomazein, encontra-se duas vezes, em Romanos 9:29 e Efsios 2:10, significando preparar ou designar anteriormente. 5. A quem se atribui a eleio nas Escrituras? O decreto eterno, como um todo e em todas as suas partes, , sem dvida, o ato concorrente de todas as trs Pessoas da Trindade em Sua perfeita unidade de conselho e vontade. Mas, na economia da salvao, como nos revelada, o ato de eleio soberana atribudo especialmente ao Pai, como Sua parte pessoal, assim como a redeno atribuda ao Filho e a santificao ao Esprito Santo-Joo 17:6,9; 6:64,65; ITess. 5:9. . 6. Como se pode expor a teoria da predestinao chamada "Teoria da Eleio Nacional"por seus defensores? E a teoria segundo a qual a nica eleio de que falam as Escrituras, a respeito da salvao dos homens, consiste na predestinao divina de comunidades e naes para o conhecimento da religio verdadeira e os privilgios exteriores do evangelho. Esta forma de eleio, que sem dvida alguma representa um grande fato evanglico, ilustrada eminentemente pelo caso dos judeus. 7. Como se pode expor a "Teoria do Individualismo Eclesisticoassim chamada por seus defensores? Esta teoria, advogada por Stanley Faber, pelo arcebispo Whately, e por outros, envolve a afirmao de que Deus predetermina a relao dos homens com a Igreja visvel e com os meios de graa. Por seu nascimento, e pela providncia subseqente, faz o quinho de alguns cair nas circunstncias as mais favorveis, e o de outros, nas menos favorveis. 8. Em que consiste a doutrina arminiana da eleio? Os arminianos admitem a prescincia de Deus, mas negam a Sua preordenao absoluta em referncia salvao de indivduos. Sua doutrina distintiva que Deus no escolheu certas pessoas desde a eternidade, determinando que fossem salvas, mas sim escolheu certos caracteres, os que fossem santos, crentes e obedientes; ou certas classes de pessoas que tivessem semelhantes caracteres, e.g., crentes que perseverassem at o fim. No entanto, visto que admitem que Deus prev desde a eternidade com certeza absoluta quais as pessoas que haveriam de arrepender-se, crer e perseverar na f e na obedincia at o fim, segue-se que a sua doutrina equivalente ao seguinte: prevendo Deus que certas e determinadas pessoas haveriam de

arrepender-se, crer e perseverar na f e na obedincia at o fim, Ele predestinou desde a eternidade essas pessoas para a vida e para a salvao, por causa da sua f e perseverana assim previstas. .>.!.., ' -:., 9. Quais os diversos princpios em que as teorias acima mencionadas concordam, e quais aqueles em que diferem? As teorias da "Eleio Nacional" e do "Individualismo Eclesistico" ensinam fatos que todos admitem, a saber, que Deus predestina indivduos, comunidades e naes para os privilgios exteriores do evangelho e para o uso dos meios de graa. Isso nem os arminianos nem os calvinistas negam. Mas ambas essas teorias so viciosas e idnticas arminiana em negarem que Deus predestina absolutamente as aes livres dos homens e a salvao final de indivduos. As trs teorias admitem que Deus coloca alguns em circunstncias mais favorveis do que outros para a salvao, porm, ao mesmo tempo, sustentam que no o decreto de Deus que determina o destino final de cada homem, e sim, que Deus o deixou dependente da livre vontade dos prprios homens. Todavia, embora concordem estas trs teorias no princpio fundamental, diferem entre si quanto ao modo pelo qual procuram harmonizar as declaraes das Escrituras com esse princpio. Diferem entre si quanto aos objetos, aos fins e aos motivos da eleio. Quanto aos objetos da eleio de que falam as Escrituras, as teorias calvinista, arminiana e do "Individualismo Eclesistico" concordam em dizer que so indivduos. A teoria da "Eleio Nacional" afirma que os objetos so naes ou comunidades. Quanto ao objetivo da eleio, as teorias calvinista e arminiana dizem que a salvao eterna dos indivduos eleitos. As teorias do "Individualismo Eclesistico" e da "Eleio Nacional" dizem que o objetivo da eleio a admisso ao uso dos meios de graa. Quanto ao motivo da eleio de que falam as Escrituras, os defensores das teorias calvinista, da "Eleio Nacional" e do "Individualismo Eclesistico" concordam em dizer que a boa vontade soberana de Deus, enquanto que os arminianos dizem que os eleitos so tais por causa da sua f, seu arrependimento e sua perseverana previstos com certeza em cada caso individual. evidente que a doutrina calvinista dos decretos inclui a eleio absoluta tanto de comunidades e naes como de indivduos para o uso dos meios de graa e para os privilgios exteriores da Igreja. E evidente tambm que todos os arminianos tm que admitir at esse ponto, bem como os calvinistas, o princpio da eleio absoluta, e por isso essa admisso s no discrimina entre os dois grandes sistemas opostos. A nica questo realmente em disputa entre os calvinistas e os arminianos, quanto eleio, esta: qual o motivo da predestinao eterna de certos e determinados indivduos para a vida eterna? So a f e o arrependimento previstos dos prprios indivduos, ou a boa vontade soberana de Deus? foroso que todo cristo tome lugar de um ou do outro lado desta questo. Se disser que o motivo a sua f prevista, ser arminiano, sejam quais forem as doutrinas que sustentar alm dessa; se disser que o motivo da sua eleio foi a boa vontade soberana de Deus, ser calvinista. Esta diviso entre si, e esta concordncia das suas posies com os calvinistas, alternando com divergncias, so uma ilustrao muito sugestiva da dificuldade extrema com que os defensores dos princpios arminianos tm que lutar em suas tentativas de acomodar as palavras das Escrituras sua doutrina. De um ponto de vista polmico, os calvinistas gozam da vantagem capital de poderem dividir os seus oponentes e refut--losseparadamente. < ! ) 1; ,. 10. Quais os trs pontos envolvidos na doutrina calvinista sobre este assunto?

Os calvinistas afirmam, como mostramos no captulo anterior, que os decretos de Deus so absolutos e dizem respeito a toda espcie de eventos, sejam quais forem. Sustentam, por conseguinte, que, embora sejam as naes, as comunidades e os indivduos predestinados absolutamente a toda forma de bem e mal que lhes sobrevm, todavia as Escrituras ensinam tambm e especificamente que h uma eleio (1) de indivduos determinados, (2) para a graa da salvao, (3) no baseada na f prevista das pessoas eleitas, e sim unicamente na boa vontade soberana de Deus. 11. possvel demonstrar a presuno da veracidade do que acima foi dito, e que o pressuposto dessa verdade tem por base o fato de que imparciais intrpretes incrdulos e racionalistas admitem que a letra das Escrituras s pode ser adequadamente interpretada no sentido calvinista. Alm do pressuposto que a favor do calvinismo provm do fato mencionado no fim da resposta Pergunta 9, de se verem os intrpretes anticalvinistas obrigados a recorrer a todo tipo de hipteses diversas para desviar a fora bvia do testemunho bblico a favor da predestinao absoluta, citamos ainda o pressuposto adicional que a favor da mesma doutrina provm do fato de que os racionalistas e os incrdulos em geral, que concordam com os arminianos na sua oposio intensa aos princpios calvinistas, mas no se acham restringidos por nenhuma f na inspirao divina da Bblia, tm, contudo, bastante franqueza para admitir que esse Livro s pode ser logicamente interpretado no sentido calvinista. Eis, pois, o testemunho imparcial de inimigos: Wegscheider, em suas Instituciones Theologice Christiance Dogmatiece, Parte 3, cap. 3, 145, a maior autoridade que h quanto aos resultados a que chegaram os racionalistas alemes em teologia dogmtica, declara que as passagens citadas de Paulo ensinam a doutrina calvinista, porm que esse apstolo foi levado ao erro pelas noes errneas e imperfeitas do seu sculo, e muito especialmente pelo esprito acanhado do particularismo judaico. Veja tambm Gibbon, Decline and Fali ofthe Roman Empire, Cap. 33, Nota 31: "Talvez algum que raciocine com mais independncia chegue a rir quando l um comentrio arminiano da Epstola aos Romanos". 12. Como se pode provar pelas Escrituras que os eleitos so indivduos, e que a finalidade da sua eleio a vida eterna ? Io. As Escrituras falam deles sempre como indivduos, e da eleio deles falam sempre como tendo por fim a graa ou a glria - Atos 13:48; Ef. 1:4; 2 Tess. 2:13. 2o. As Escrituras distinguem explicitamente entre os eleitos e a massa em geral da Igreja visvel, e, por conseguinte, sua eleio no podia ser limitada aos privilgios exteriores da Igreja - Rom. 9:7. 3o. Dizem as Escrituras que os nomes dos eleitos esto escritos "nos cus" e "no livro da vida" - Heb. 12:23; Fil. 4:3. 4o. Tambm dito explicitamente que as bnos que essa eleio torna seguras so dadas pela graa de Deus, so salvadoras, so os elementos resultantes da salvao e dela inseparveis, e no pertencem a naes, e sim a indivduos, e.g., "a adoo de filhos", "para serem conformes imagem de seu Filho", etc. -Rom. 3:29; 8:15,29; 9:15,16; Ef. 1:5; 1 Tess. 5:9; 2 Tess. 2:13. 13. Como se pode mostrar que essa eleio no se fundamenta em obras, quer previstas quer no? Isto segue-se - Io. Da doutrina geral dos decretos, estabelecida no captulo anterior. Se os decretos de Deus referem-se a todos os eventos, de qualquer espcie que sejam, e os determinam, segue-se que no restam mais eventos que pudessem constituir a condio dos decretos ou de qualquer elemento neles presente, e segue-se tambm que Deus decretou a f e o arrependimento dos eleitos como tambm a salvao da qual so a condio. 2o. As Escrituras declaram explicitamente que os decretos no tm por condio obras de nenhuma espcie - Rom. 9:4-7;2Tim. 1:9; Rom. 9:11. 14. Como se pode demonstrar que as Escrituras declaram habitualmente que a predestinao fundada na "boa vontade" ou no "beneplcito de Deus" e no "conselho da Sua vontade"?

Citando textos como os seguintes: Ef. 1:5-11; 2 Tim. 1:9; Joo 15:16,19; Mat. 11:25,26; Rom. 9:1018. 15. Como se pode expor o argumento derivado da afirmao de que "a f", "o arrependimento" e "a obedincia evanglica"so frutos da eleio? E auto-evidente que as mesmas aes no podem ser ao mesmo tempo motivos da eleio e frutos dela resultantes. Ensinando, pois, a Bblia que "a f", "o arrependimento" e "a obedincia evanglica" so frutos, no podem ser os motivos. As Escrituras ensinam essa verdade em Ef. 1:4: "Elegeu-nos nele mesmo antes do estabelecimento do mundo, pelo amor que nos teve, para sermos santos e imaculados diante de seus olhos" * -2Tess. 2:13; 1 Ped. 1:2; Ef. 2:10.
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Esta a verso de Figueiredo; mas no fiel, nem segundo o grego, nem mesmo segundo a Vulgata. A traduo fiel do grego e da Vulgata : "Elegeu-nos nele mesmo antes do estabelecimento do mundo, para que > >

16. Faa-se a exposio do mesmo argumento derivado do fato de serem afeo arrependimento chamados dons de Deus. Se a f e o arrependimento so "dons de Deus", o fato de um homem os possuir resultante de um ato de Deus. Se so resultantes de um ato de Deus, so resultantes do Seu propsito eterno. Se so resultantes do Seu propsito, no podem ser as condies de que depende esse propsito. As Escrituras afirmam que a f e o arrependimento so "dons de Deus" em Ef. 2:8; Atos 5:31 el Cor. 4:7. 17. Como expor o argumento derivado daquilo que as Escrituras ensinam quanto natureza e extenso da depravao inata e da incapacidade? . o; r > O ensino das Escrituras sobre estes pontos achar-se- exposto e estabelecido nos captulos 19 e 20. Ora, se os homens nascem com uma natureza cuja tendncia universal para o pecado, e se so sempre, enquanto no regenerados pelo Esprito de Deus, total e inalienavelmente avessos a e incapazes de tudo o que bom, segue-se que a natureza humana no regenerada no capaz, nem de tender para a f e o arrependimento como condies da eleio, nem de aperfeioar estes dons. Se, pois, a eleio tem por condies a f e o arrependimento, necessrio que o homem os produza ou ajude a produzi-los em si. Contudo, se a natureza humana no pode nem produzi-los nem ajudar a produzi-los, segue-se, ou que ningum pode ser eleito, ou que a f e o arrependimento no podem ser as condies da eleio. 18. Como expor o mesmo argumento pelo que as Escrituras ensinam sobre a natureza e a necessidade que o homem tem da regenerao?
< <fssemos santos e imaculados diante dele no amor". O texto da Vulgata : "Elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, ut essemus sancti et immaculati in conspectu ejus in charitate". Nota do tradutor. ---

No captulo 24 ser provado que as Escrituras ensinam: (1) que a regenerao ato de Deus; (2) que, com respeito ao referido ato, a alma passiva; (3) que ela absolutamente necessria no caso de todos os homens vivos. Disso segue-se que, se a regenerao em nenhum sentido obra realizada pelo homem, e sim, em todos os sentidos, obra realizada unicamente por Deus, no pode ser a condio de que dependa o propsito de Deus, mas uma obra determinada por esse propsito. 19. Como se prova pelas Escrituras que todos os eleitos, e SOMENTE os eleitos, crem? Todos os eleitos crem - Joo 10:16, 27-29; 6:37-39; 17:2,9,24. Somente os eleitos crem - Joo 10:26. E os que crem o fazem porque so eleitos - Atos 13:48 e 2:47. 20. Qual o argumento derivado do fato de que todos os cristos evanglicos, seja qual for sua escola teolgica, em suas oraes e em seus hinos exprimem sempre os sentimentos prprios da doutrina calvinista da eleio incondicional?

S pode ser falsa aquela forma de doutrina que no pode ser incorporada lgica e conseqentemente na experincia pessoal e no culto divino. E s pode ser verdadeira aquela forma de doutrina que todos os cristos, de todas as opinies tericas, se acham sempre impelidos a exprimir na sua comunho com Deus. Ora, todos os salmos, hinos e oraes, quer escritos quer espontneos, de todos os cristos evanglicos, incorporam os princpios e respiram o esprito do calvinismo. Todos em suas oraes pedem a Deus que faa os homens arrepender-se e crer, chegar-se ao Salvador e aceit-10. Mas, se Deus d a todos os homens graa comum e suficiente, e se a razo pela qual um homem arrepende-se e outro no, que um faz bom uso dessa graa e outro no, e se a nica diferena est nos homens, segue--se que devemos pedir aos homens que se convertam a si mesmos, isto , que se faam diferenar a si mesmos. Mas todos concordam em pedir a Deus que os salve, e em render-Lhe graas quando o faz. 21. Como se pode mostrar, pela natureza das objees feitas contra a doutrina de Paulo, e pelas respostas que lhes deu, que a posio sustentada por esse apstolo, a respeito da eleio, a mesma que a nossa? A doutrina de Paulo idntica calvinista, Io. porque a ensina distintamente; 2o. porque as objees notadas por ele, feitas contra a sua doutrina, so as mesmas que se fazem contra a nossa (Rom. 9:6-24). O fim que o apstolo tinha em vista em toda esta passagem era provar o soberano direito que Deus tinha de rejeitar os judeus como Seu povo peculiar e de chamar pelo evangelho todos os homens indistintamente. Ele argumenta: Io. que as antigas promessas de Deus no diziam respeito aos descendentes naturais de Abrao, como tais, e sim sua posteridade espiritual; 2o. que Deus soberano absoluto na distribuio dos Seus favores. Mas contra esta doutrina da soberania divina o apstolo expe duas objees, e d-lhes resposta. Ia. Deus seria injusto se, s da Sua boa vontade, manifestasse a Sua misericrdia a alguns e rejeitasse outros (versculo 14). Esta mesma objeo feita hoje contra a nossa doutrina. "Ela representa o Deus santssimo como pior do que o diabo, mais falso, mais cruel e mais injusto." - Methodist Doctrinal Tracts, pgs. 170,171. A isso Paulo responde mediante dois argumentos: (1) Deus reclama para Si esse direito: "Terei misericrdia de quem eu tiver misericrdia" - Rom. 9:15,16. (2) Deus, em Sua providncia, exerce esse direito, como no caso de Fara (versculos 17,18). 2a. A segunda objeo que esta doutrina incompatvel com a liberdade e a responsabilidade dos homens. Essa objeo na verdade absurda contra a doutrina de Paulo, mas feita todos os dias pelos arminianos contra a nossa doutrina. Paulo, respondendo a essa objeo, no condescende em apelar para a razo humana, e sim, afirma simplesmente (1) a soberania de Deus como Criador, e a dependncia do homem como criatura, e (2) o fato de estarem todos os homens expostos com toda a justia ira, por serem pecadores (versculos 2024). Veja a anlise de Rom. 9:6-24 no Commentary on Romans, por Hodge. 22. Como se pode discriminar acuradamente os dois elementos envolvidos na doutrina da reprovao? Reprovao o aspecto que o decreto eterno de Deus apresenta relativamente quela parte da raa humana que ser finalmente condenada por causa dos seus pecados. A doutrina , Io. negativa, porque consiste em passar por alto essa parte e em deixar de eleg-la para a vida eterna; e 2o. positiva, porque os homens envolvidos so condenados misria eterna. Quanto ao seu elemento negativo, a reprovao simplesmente soberana, porque aqueles que o decreto passa por alto no so piores do que os eleitos, e o motivo simples pelo qual alguns so eleitos e outros passados por alto a boa vontade soberana de Deus.

Quanto ao seu elemento positivo, a reprovao soberana, mas simplesmente judicial, porque Deus, em todo e qualquer caso, inflige misria somente como a justa punio do pecado. "O resto dos homens aprouve a Deus no contemplar e orden--los para a desonra e ira por causa de seus pecados" - Conf. de F, Cap. 3, Seo 7. 23. Como se pode demonstrar que as referidas posies acham-se envolvidos necessariamente na doutrina geral dos decretos e na doutrina especfica da eleio de alguns para a vida eterna? Como j dissemos acima, a doutrina da reprovao auto--evidentemente elemento inseparvel da doutrina dos decretos e da eleio. Se Deus elege incondicionalmente a quem Lhe apraz, evidente que tambm deixa entregues a si mesmos incondicionalmente os que Lhe apraz. Ele tem que preordenar os que no crem como tambm os que crem, embora estes eventos sejam resultantes de causas bem diversas. 24. Como se prova que isso ensinado nas Escrituras? Pela citao de textos como os seguintes: Rom. 9:18,21; 1 Ped. 2:8; Jud. vers. 4; Apoc. 13:8. Notem estas palavras do Senhor Jesus Cristo: "Graas te dou, Pai, Senhor do cu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sbios e entendidos, e as revelaste aos pequeninos. Sim, Pai, porque assim te aprouve" Mat. 11:15,26; "Vs no credes porque no sois das minhas ovelhas"-Joo 10:26. .u " 25. Como demonstrar que contra a doutrina de Paulo se fez a mesma objeo que se faz contra a nossa? Citando Romanos 9:19. "De que se queixa ele ainda?" Se Ele no deu capacidade para obedecer, como pode mandar? Veja tambm Methodist Doctrinal Tracts, pg. 171. O apstolo responde mostrando, Io. que Deus no tem obrigao alguma de manifestar misericrdia para com todos, e nem mesmo para com alguns - versculos 20,21; e, 2., que "os vasos da ira" foram condenados por seus prprios pecados, a fim de manifestar-se neles a justa ira de Deus, enquanto que "os vasos de misericrdia" foram escolhidos, no por haver neles qualquer coisa que fosse boa, e sim unicamente para manifestar-se neles a Sua graa gloriosa - versculos 22,23. 26. Como se demonstra a identidade da doutrina de Paulo com a nossa pelas ilustraes de que ele se serve no captulo nove da Epstola aos Romanos? "No tem o oleiro poder (exousia) sobre o barro, para da mesma massa fazer um vaso para honra e outro para desonra? - versculo 21. Aqui a fora inteira da ilustrao est no fato de no haver nenhuma diferena na massa, no barro; a massa toda barro, e a nica causa da diferena dos vasos a vontade do oleiro. No caso de Jac e Esa (9-13), o ponto ilustrado que um dos filhos era to bom como o outro, que no havia neles diferena alguma, e que a diferena posterior entre eles era devida ao "decreto de Deus segundo a eleio" - "Porque, no tendo eles ainda nascido, nem tendo feito bem ou mal (para que o propsito de Deus, segundo a eleio, ficasse firme, no por causa das obras, mas por aquele que chama... - versculo 11, ARC. 27. Em que sentido se diz que Deus endurece os homens? Veja Romanos 9:18 e Joo 12:40. Este , sem dvida, um ato judicial no qual Deus, em justo castigo dos pecados dos homens maus, no eleitos para a vida, retira deles todas as influncias da Sua graa, e os deixa entregues s tendncias desenfreadas de seus coraes e s influncias no contrariadas do mundo e do diabo. i1

28. Qual a objeo feita contra a doutrina calvinista sob o fundamento de que incompatvel com a justia? H os que afirmam que se Deus, por um decreto soberano e absoluto, passa por alto alguns homens e no lhes concede a graa necessria para habilit-los a arrepender-se e a crer em Cristo, seria injusto da parte de Deus torn-los responsveis e puni-los por sua falta de f. 29. Como expor a idia fundamental em que repousa necessariamente todo o arminianismo a respeito da relao que a obra remediadora (teraputica) de Cristo sustenta para com a justia de Deus, e a respeito da relao que a raa humana sustenta para com o governo divino? Quando se analisa o sistema arminiano penetrando at os seus princpios fundamentais, acha-se que o referido sistema repousa sobre o postulado de que o dom de Cristo foi dado aos homens como compensao necessria pelos males que sobre eles trouxe o pecado de Ado. Os arminianos admitem que esse pecado foi a causa que tornou pecadora a raa inteira, e que todos os descendentes de Ado nascem com uma natureza to depravada que so moralmente incapazes de amar a Deus, e se dispem naturalmente para o mal. Sustentam, porm, que os homens a princpio no so responsveis por sua condio moral, porque nascem nessa condio anterior a toda ao pessoal. Por isso afirmam que o homem no pode ser punido pelo pecado original, nem poderia homem algum ser responsabilizado por qualquer ato de desobedincia que fosse resultado inevitvel dessa depravao original, se Deus no houvesse por Cristo provido um remdio, dando a todos os homens capacidade, recebida pela graa, para fazer tudo quanto deles exige como condio da sua salvao. Essa redeno e essa capacidade recebida pela graa para crerem e obedecerem, Deus deve a todos os homens, e so necessrias para que eles se tornem responsveis e punveis por seus pecados, visto que s assim os homens, no que se refere a esses atos de crer, arrepender-se e obedecer, ficam habilitados para escolher o contrrio. .: , : . Diz o Dr. D.D.Whedon: "Somente quando se concede ao homem redentoramente o que chamamos uma capacidade dada pela graa para fazer o bem, que ele pode restritamente ser responsvel por fazer o mal". Diz ele ainda que, depois de Ado pecar, Deus tinha a escolha entre somente duas alternativas compatveis com a justia: Ia. Enviar perdio Ado e Eva antes de terem filhos; ou, 2a. Permitir que propagassem a raa sob as incapacidades resultantes do pecado e prover um sistema redentor para todos. Essa corrente distingue entre a culpa e a responsabilidade moral pelo carter e pela corrupo moral da natureza. Ensina que somente Ado e Eva foram culpados, e por isso responsveis, como tambm corruptos, porque, tendo sido criados moralmente livres, corromperam-se voluntariamente por seu prprio ato. Seus descendentes, porm, esto todos poludos moralmente e mortos espiritualmente, porque herdaram de Ado uma natureza corrompida; mas no so culpados nem responsveis pelo pecado original, nem por nenhuma de suas conseqncias, porque o seu estado foi determinado inevitavelmente por um ato que no era seu. No estado atual das coisas, em conseqncia do dom de Cristo, todos os homens so responsveis, porque todos tm a graa suficiente. Desta doutrina segue-se: Io. Que a obra de redeno no foi uma obra da graa infinita, e sim um simples ato de justia em compensao pelos males que Ado trouxe sobre a nossa natureza. 2o. Que isso devido a todos os homens, sem nenhuma exceo. "Rejeito", diz Joo Wesley (.Doctrinal Tracts, pgs. 25,26), "a assero de que Deus com justia me podia ter passado por alto, a mim e a todos os homens, como assero atrevida e precria, que no sustentada pelas Escrituras Sagradas." 3o. Segue-se mais, que o auxlio do Esprito Santo, por Sua graa, to necessrio para tornar os homens "pecadores responsveis" como o para traz-los salvao. 4o. Segue-se ainda que a graa que envia os homens para o inferno, assim como os leva para o cu, e que a ela devida a condenao de maior nmero de almas do que o de almas que por ela foram salvas. 30. Como demonstrar que aposio dos arminianos a este respeito absolutamente incompatvel com aquilo que as Escrituras e a Igreja Crist inteira ensinam sobre a natureza e a necessidade da SATISFAO dada justia divina por Cristo?

No captulo 25 ser demonstrado que as Escrituras e a Igreja inteira ensinam que para a salvao do homem era absolutamente necessrio dar-se plena satisfao ao inalienvel princpio de justia essencial natureza divina, de modo que, se no fosse satisfeita a justia de Deus, Ele no poderia manifestar Sua graa a homem algum. Mas isso seria absurdo se os homens no fossem antecedentemente responsveis pelos pecados pelos quais era necessrio que dessem satisfao. Qual o sentido de uma "capacidade dada pela graa e concedida redentoramente" a respeito de pessoas que nada perderam porque no so responsveis por nada? No seria uma impertinncia falar, no caso delas, em "redeno" e em "graa"?

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31. Como se prova pelas Escrituras que a salvao vem da graa? Graa favor livre, no merecido, isto , concedido a quem no o merece. Se a redeno algo que todos os homens merecem receber, ou se uma compensao necessria para que sejam responsveis, ento o dom de Cristo no pode ser uma manifestao suprema do livre favor e amor de Deus. Pode ser somente uma manifestao da Sua retido. Mas as Escrituras declaram que o dom de Cristo uma manifestao sem igual do livre amor de Deus, e que a salvao nos vem da graa de Deus - Lam. 3:22; Joo 3:16; Rom. 3:24; 11:5,6; 1 Cor. 4:7; 15:10; Ef. 1:5,6; 2:4-10, etc. E todo cristo verdadeiro reconhece como elemento inseparvel da sua experincia que a salvao toda da graa de Deus. Esta tambm a explicao das doxologias do cu - 1 Cor. 6:19,20; 1 Ped. 1:18,19; Apoc. 5:8-14. Se, porm, a salvao vem s da graa de Deus, evidentemente compatvel com a Sua justia que Ele salve todos, muitos, uns poucos, ou nenhum, como Lhe apraz. 32. Como se prova que absurda e anticrist a objeo segundo a qual a eleio incondicional incompatvel com a justia de Deus? A justia considera necessariamente todos os homens como igualmente sem nenhum direito ao favor de Deus. E injusto justificar os injustos. Seria incompatvel com a retido que um homem pecador exigisse ou que Deus concedesse a salvao a qualquer pessoa como algo que lhe devido. De outro modo negar-se-ia a sentena condenatria da conscincia e a cruz de Cristo ficaria sem nenhum efeito. Se tomarmos, pois, como fundamento a prpria justia, chegaremos concluso de que a salvao s pode vir da graa divina, e que depende unicamente da vontade soberana de Deus se h de ser aplicada a muitos, a poucos ou a ningum. Ou a salvao de nenhum indivduo compatvel com a justia ou o sacrifcio de Cristo foi o pagamento de uma dvida, e no uma graa. E a salvao de um pecador que no a merece, evidentemente no pode tornar-se motivo pelo qual outro pecador igualmente culpado possa exigi-la como um direito seu. .ru.. 33. Como expor e refutar a objeo de que a nossa doutrina incompatvel com a retido de Deus como GOVERNADOR IMPARCIAL? Muitas vezes os arminianos dizem que a razo nos ensina a esperar que o Criador e Governador onipotente de todos os homens seja imparcial no modo por que trata os indivduos -que conceda a todos as mesmas vantagens essenciais e as mesmas condies de salvao. Dizem tambm que esta justa pressuposio da razo se acha confirmada nas Escrituras, as quais declaram que "Deus no faz acepo (ou exceo, como em 2 Crn.l9:7 Figueiredo, presumivelmente em edio antiga) de pessoas"-Atos 10:34; 1 Ped. 1:17. Na primeira destas passsagens o apstolo fala simplesmente da aplicao do evangelho aos gentios bem como aos judeus; e na segunda afirma-se que Deus, no Seu julgamento das obras humanas, absolutamente imparcial. Na eleio, porm, a questo versa sobre a graa, e no sobre o juzo feito a respeito de obras, e as Escrituras em parte alguma dizem que Deus imparcial na comunicao da Sua graa. :...

Alm disso, devemos sempre interpretar as pressuposies da razo e os textos das Escrituras luz dos fatos palpveis da histria humana e das dispensaes dirias da providncia de Deus. Se injusto em princpio que Deus seja parcial na Sua distribuio de bens espirituais, no pode ser menos injusto que seja parcial na Sua distribuio de bens temporais. Como matria de fato, Ele faz as maiores distines possveis entre os homens, desde o seu nascimento e independentemente dos seus merecimentos, na distribuio, no s de bens temporais, mas tambm dos meios essenciais salvao. Uma criana nasce para a sade, para honras e riquezas, para a posse de um corao e de uma conscincia suscetveis, e para todos os melhores meios de graa, como sua herana segura e certa. Muitas outras nascem para molstias, para a vergonha, a pobreza, a posse de um corao duro e de uma conscincia obtusa, e para as trevas absolutas do paganismo e da ignorncia a respeito de Cristo. Se Deus no pode ser parcial para com indivduos, por que que o pode ser para com naes, e como se pode explicar o Seu proceder para com as naes pags e para com as crianas das classes criminosas de pases nominalmente cristos? O arcebispo Whately dirige a seguinte admoestao excelente a seus amigos arminianos: "Sugiro cautela no uso que se fizer de uma srie de objees tiradas dos atributos morais de Deus, feitas freqentemente contra os calvinistas. Devemos acautelar-nos muito para no empregarmos armas que podem virar-se contra ns. E uma verdade terrvel, porm inegvel, que grandes multides, mesmo nos pases evangeli-zados, nascem e so criadas em circunstncias que no somente tornam improvvel, mas at impossvel, que obtenham qualquer conhecimento de verdades religiosas, ou adquiram o hbito de comportamento moral, e so at criadas, desde crianas, em erros supersticiosos e na pior depravao. Por que que isso permitido, nem os calvinistas nem os arminianos podem explicar; realmente, por que que o Todo-poderoso no faz morrer no bero toda criana cuja malvadez e misria, se viver, Ele prev, coisa que nenhum sistema de religio, quer natural quer revelado, nos habilita a explicar de modo satisfatrio" - Essays on some of the Difficulties of St. Paul, Ensaio 3, sobre a eleio. 34. Como refutar a objeo tirada de textos como 1 Timteo 2:4? Eis os seus termos: "O qual deseja (quer) que todos os homens sejam salvos, e cheguem ao pleno conhecimento da verdade". ,..:. ,. A palavra querer tem dois sentidos - (a) desejar, (b)propor-se, ter a inteno de, determinar-se a. Em contextos como o da passagem acima evidente que o sentido no pode ser que Deus tem a inteno de salvar ou que Ele Se determinou a salvar a todos, porque (a) nem todos so salvos, e nenhuma das intenes ou propsitos de Deus pode falhar (b) porque a afirmao que Ele quer que todos "venham ao conhecimento da verdade" no mesmo sentido em que "quer que todos sejam salvos" - e, apesar disso, deixa que a imensa maioria dos homens nasa, viva e morra nas trevas do paganismo, independentemente da Sua participao ativa no caso deles. Passagens como essa declaram simplesmente a benevolncia essencial de Deus. Ele no tem prazer na morte dos mpios, e tem muito prazer na salvao dos homens. E, ao mesmo tempo, e em perfeita consonncia com a Sua benevolncia, por motivos suficientes mas que no nos so revelados, no proveu redeno para os anjos cados, nem graa eficaz para os no eleitos entre os homens. As passagens dessa natureza afirmam simplesmente que, se no fossem aqueles motivos, seria do agrado da Sua natureza benvola que todos os homens fossem salvos. 35. Como provar que a nossa doutrina no influi no nimo dos pecadores, tirando-lhes o incentivo para fazerem uso de meios? Objeta-se que, se Deus determinou desde toda a eternidade que um homem seja convertido e seja salvo e que outro seja deixado a perecer em seus pecados, no h mais lugar para o uso de meios. Assim

que Joo Wesley, na obra Methodist Doctrinal Tracts, representa falsamente a doutrina de Toplady, dizendo: "H, suponhamos, vinte homens, dos quais dez foram preordenados para que sejam salvos, faam o que fizerem, e os outros dez foram preordenados para serem condenados, faam o que fizerem". Isso , porm, uma caricatura da doutrina, to absurda quanto perversa.
CONSIDEREMOS:

Io. O decreto da eleio no assegura a salvao sem a f e a santidade, e sim, a salvao mediante a f e a santidade, sendo decretados tanto os meios como o fim. Os calvinistas crem to firmemente como os arminianos que todo o que praticar o mal ser condenado, independentemente da considerao se eleito ou no. 2o. A doutrina da eleio no ensina que Deus constrange os homens de um modo incompatvel com a sua liberdade. Os no eleitos Ele simplesmente deixa fazer o que for de conformidade com os impulsos dos seus prprios coraes maus. Os eleitos Ele, no dia do Seu poder, faz com que O queiram. Opera neles tanto o querer como o efetuar, segundo a Sua boa vontade. (Fil. 2:13). E certo que Deus fazer que um homem queira no o tolhe de sua liberdade! 3o. O decreto da eleio s torna certos o arrependimento e a f dos eleitos. Todavia, a certeza antecedente de um ato livre no incompatvel com a sua liberdade, de outro modo seria impossvel a prescincia de um ato livre. O decreto da eleio no produz a f, e de modo algum tolhe a ao do agente, e tampouco o exime da prtica de obras. 'li': 36. At onde podemos estar convencidos de que somos eleitos, e em que se baseia essa convico? E-nos possvel alcanar nesta vida uma convico inabalvel e certa da nossa eleio, porque aos que Deus predestina a estes tambm chama; e aos que chama, a estes tambm justifica; e sabemos que aos que justifica, a estes tambm santifica. Assim, pois, os frutos do Esprito comprovam a santificao, esta comprova a vocao eficaz, e esta comprova a eleio. Veja 2 Ped. 1:5-10 e 1 Joo 2:3. Alm dessas provas fornecidas por nosso estado de graa e por nossos atos, temos ainda o Esprito de adoo, que d testemunho com o nosso esprito e nos sela - Rom. 8:16,17; Ef. 4:30. . - ....... Em confirmao disso temos o exemplo de Paulo (2 Tim. 1:12) e o de muitos cristos. 37. Como se pode demonstrar que esta doutrina compatvel com a benevolncia de Deus? A nica dificuldade a este respeito est em conciliar a benevolncia geral de Deus com o fato de que Ele, sendo infinitamente bom e poderoso, tenha admitido um sistema que envolve o pecado, a impenitncia final e a conseqente condenao de certos homens. Entretanto a mesma dificuldade aperta tambm o sistema arminiano. Os fatos provam que no incompatvel com a benevolncia geral de Deus permitir que alguns sejam condenados por causa dos seus pecados. Isso tudo quanto quer dizer reprovao. A eleio gratuita, ou a escolha positiva de alguns para a vida eterna, no descansa na benevolncia geral de Deus, e sim no amor especial que Ele dedica aos Seus - Joo 17:6,23; Rom. 9:11-13; 1 Tess. 5:9. 38. Como se pode demonstrar que esta doutrina compatvel com a oferta geral do evangelho? No evangelho, Deus oferece sinceramente a todos os que o ouvem, sem nenhuma exceo, uma salvao suficiente para todos e exatamente adaptada a todos, e apresenta todos os motivos para o dever, para a esperana, para o temor, etc., que deveriam induzir todos a aceit-la, e promete solenemente que

todo aquele que vier a Ele, seja quem for, de modo nenhum ser lanado fora. E, pois, s e unicamente a pecaminosa falta de vontade que impede qualquer pessoa que ouve o evangelho de receb-lo e goz-lo. O evangelho para todos; a eleio uma graa especial acrescentada quela oferta. Os no eleitos poderiam vir e ser salvos, se quisessem. Os eleitos vm. Mas o decreto da eleio no pe nenhum obstculo no caminho de ningum, impedindo-o de aceitar as ofertas feitas no evangelho. Qualquer pessoa, seja eleita ou no, ser salva se aceitar essas ofertas. Os no eleitos Deus simplesmente deixa fazer aquilo que seus prprios coraes lhes determina que faam. No menor a transparente dificuldade que se encontra na tentativa de conciliar a prescincia certa de Deus da impenitncia final da grande maioria daqueles a quem Ele oferece o Seu amor e por toda forma de argumentos procura persuadir a aceit-10, com o fato de Lho oferecer; especialmente vista da considerao de que Ele prev que os Seus oferecimentos aumentam muito e com toda a certeza a culpa e a misria final dos que os rejeitam. . .;<j; ),; .,:! 39. Como se pode conciliar a doutrina da reprovao com a santidade de Deus? A reprovao deixa os no eleitos nos seus pecados, e assim resulta no aumento do pecado durante toda a eternidade. Como, pois, pode Deus, de um modo compatvel com a Sua santidade, formar um propsito cujo efeito e inteno deixar esses no eleitos no pecado e, assim, deixar que o seu pecado aumente inevitavelmente? Mas os arminianos, como tambm os calvinistas, reconhecem que Deus criou a raa humana apesar de prever com toda a certeza que daria assim ocasio a muito pecado, e criou tambm certos indivduos, apesar da Sua prescincia certa de que esses mesmos indivduos continuariam a pecar eternamente. A verdadeira dificuldade est no problema humanamente insolvel da permisso do mal. Por que que Deus, sendo infinitamente sbio, reto, misericordioso e poderoso, permite que exista o pecado no Seu universo? Os arminianos no podem responder a esta pergunta melhor do que os calvinistas. > ' 40. Qual a legtima influncia prtica desta doutrina sobre a experincia e a conduta crists? Devemos lembrar, Io. Que esta verdade no incompatvel com este sistema baseado na graa de Deus, e sim, faz parte integrante dele. Fazem parte deste sistema os princpios igualmente certos da liberdade e da responsabilidade moral dos homens, e as ofertas livres do evangelho feitas a todos. 2o. Que a nossa nica regra de dever a que se compe dos mandamentos, das ameaas e das promessas de Deus expressos claramente nas Escrituras, e no o decreto da eleio, o qual Ele nunca revela, exceto nos seus elementos conseqentes de vocao eficaz, f e vida santa. Quando sustentada nesses termos, a doutrina da predestinao... Io. Exalta a majestade e a soberania absoluta de Deus e, ao mesmo tempo, ilustra as riquezas da Sua graa e o Seu justo desprazer pelo pecado. 2o. Imprime em ns com mais fora a verdade essencial de que a salvao inteiramente obra da graa de Deus, e que ningum pode queixar-se se for passado por alto, nem jactar-se se for salvo. ;:! - :q 3o. Leva ao inquiridor a desesperar absolutamente de si e a aceitar cordialmente a oferta livre de Cristo. 40. No caso do crente que tem o testemunho em si, esta doutrina o torna mais humilde e, ao mesmo tempo, aumenta a sua confiana, chegando esperana certa e segura.

41. Como se pode expor a verdadeira natureza da questo discutida pelos telogos a respeito da
ORDEM DOS DECRETOS DIVINOS? '

Desde que cremos que o decreto de Deus uma s inteno eterna, no pode haver ordem de sucesso nos Seus propsitos, nem (a) no tempo, como se um propsito realmente precedesse a outro, nem (b) na deliberao distinta, ou opo, da parte de Deus. O todo um s propsito. Mas, determinando a existncia do sistema inteiro, Deus compreendeu naturalmente todas as partes do sistema, determinadas por Ele em suas diversas sucesses e relaes. E como um homem que por um s ato da sua inteligncia reconhece uma mquina complicada que lhe familiar, e no mesmo ato distingue acuradamente suas diversas partes e compreende a sua unidade, as suas relaes no sistema, e a inteno do todo. Por isso, a questo quanto ordem dos decretos no questo quanto ordem dos atos de Deus ao decretar, e sim, questo quanto verdadeira relao que sustentam entre si as diversas partes do sistema decretado. Isto , que relao estabeleceu o nico propsito eterno de Deus entre criao, predestinao e redeno? Que ensinam as Escrituras a respeito do propsito de Deus no sentido de dar Seu Filho, e a respeito do fim e motivo da eleio? Do motivo e fim da eleio j tratamos por extenso acima. Do desgnio que Deus tinha em vista ao dardos Cristo, trataremos na diviso 4 do captulo 25. 42. Qual a teoria arminiana quanto ordem dos decretos que se referem raa humana? Io. O decreto de criar o homem. 2o. Sendo o homem falvel, por ser um agente moral e ter a sua vontade essencialmente contingente, e sendo por isso impossvel prevenir ou impedir o seu pecado, Deus, prevendo que o homem cairia com certeza na condenao e na corrupo do pecado, decretou preparar uma salvao gratuita para todos os homens, mediante Cristo, e preparar meios suficientes para aplicar eficazmente essa salvao situao de todos. 3o. Decretou absolutamente que fossem salvos todos os que cressem em Cristo, e que fossem reprovados por seus pecados todos os que no cressem. 4 o. Prevendo que certos indivduos haveriam de arrepender-se e crer, e que outros haveriam de continuar impenitentes at ao fim, Deus elegeu desde toda a eternidade para a vida eterna aqueles cuja f previa, sob a condio da sua f, e reprovou aqueles que previa que continuariam impenitentes, sob a condio dessa impenitncia. 43. Que idias a esse respeito ensinaram os telogos protestantes franceses Cameron, Amyrant e outros? Estes professores teolgicos em Saumur, durante o segundo quarto do sculo 17, ensinaram que Deus decretou -Io. Criar o homem. 2o. Permitir que ele casse. 3o. Preparar, na mediao de Cristo, salvao para todos. 4o. Mas, prevendo que, se os homens fossem deixados a si mesmos, nenhum deles se arrependeria nem creria, por isso elegeu soberanamente alguns, aos quais decretou conceder as graas necessrias do arrependimento e da f. .-..:.. 44. Que a teoria infralapsariana da predestinao? A teoria infralapsariana (infra-lapsum) da predestinao, ou o decreto da predestinao considerado como subseqente, no propsito divino, ao decreto que permitiu a queda do homem, representa este como objeto da eleio depois de criado e decado. A ordem dos decretos ento a seguinte: Io. O decreto de criar o homem. 2o. O de permitir que casse. 3o. O de eleger certos homens dentre a raa inteira decada e com justia condenada, para a vida eterna, e de passar por alto os outros, deixando-os entregues s justas conseqncias dos seus pecados. 4o. O decreto de preparar a salvao para os eleitos. ESTA A TEORIA
COMUM S IGREJAS REFORMADAS, CONFIRMADA PELO SNODO DE DORT E PELA ASSEMBLIA DE WESTMINSTER.

45. Que a teoria supralapsariana da predestinao? Chama-se supralapsariana (supra lapsum) a teoria das

diversas provises do decreto divino nas suas relaes lgicas, que supe que o supremo fim que Deus Se props na salvao de uns e na condenao de outros, foi a Sua prpria glria, e que, como meio para alcanar esse fim, decretou criar o homem e permitir que casse. Segundo esta teoria, o objeto da eleio e da reprovao s o homem capaz de ser criado e de cair, e no o homem criado e decado. A ordem dos decretos seria ento esta: Io. Dentre todos os homens possveis Deus primeiro decretou a salvao de uns e a condenao de outros, a fim de promover assim a Sua prpria glria. 2o. Para alcanar esse fim, decretou criar os que j havia escolhido ou reprovado. 3o. Decretou permitir que cassem. 4o. Decretou preparar a salvao para os eleitos. Esta foi a teoria de Beza, sucessor de Calvino em Genebra, e de Gomaro, o grande oponente de Armnio. 46. Como expor os diversos pontos de acordo e de diferena entre essas diversas teorias? Io. A teoria arminiana comparada com a calvinista: Segundo o arminiano, o decreto da redeno precede ao da eleio, e este tem por condio a f prevista do indivduo. Segundo o calvinista, porm, o decreto da eleio precede ao da redeno, e o da eleio depende to-somente da boa vontade de Deus. 2o. A teoria francesa ou saumuriana (da escola de Saumur) comparada com a teoria legtima das igrejas reformadas e com a arminiana: A teoria da escola de Saumur est de acordo com a reformada, e difere da arminiana porque sustenta que a eleio depende unicamente da boa vontade soberana de Deus; difere, porm, da teoria reformada e concorda com a arminiana em sustentar que o decreto da redeno precede ao da eleio. 3o. A teoria supralapsariana comparada com a infralap-sariana, sustentada pelas igrejas reformadas: Segundo a teoria supralapsariana, o decreto de eleger uns e reprovar outros precede ao decreto de criar o homem e permitir que casse. Segundo a teoria infralapsariana, o decreto da eleio sucede ao decreto de criar e permitir a Queda. A teoria supralapsariana considera como objeto da eleio ou da reprovao, no o homem como j criado e decado, e sim o homem como capaz de ser criado e de cair. A teoria infralapsariana considera como nico objeto desses decretos o homem como j criado e decado. 47. Como expor os argumentos contra a teoria supralapsariana? No h dvida de que esta a teoria mais lgica de todas. E postulada sobre o princpio de que aquilo que se faz por ltimo tencionava-se fazer desde o princpio, e isso, sem dvida nenhuma, verdade em todas as esferas compreendidas na experincia humana. Argumenta-se, pois, que, se o resultado final da questo toda a glorificao de Deus na salvao dos eleitos e na perdio dos no eleitos, este resultado deve ter sido o propsito deliberado de Deus desde o princpio. Mas a causa em apreo demasiado elevada para que se lhe apliquem a priori as regras ordinrias do juzo humano, muito menos para que se insista nelas; a seu respeito s podemos saber aquilo que nos positivamente revelado. As objees contra a teoria supralapsariana so as seguintes... Ia. O homem capaz de ser criado uma nonentidade,10 coisa que no existe. No poderia ser amado nem eleito, a no ser que fosse considerado como j criado. 2a. A linguagem inteira das Escrituras em relao a este assunto implica em que "os eleitos" o foram como objetos do amor eterno, no do nmero de homens criveis, capazes de ser criados, e sim do nmero inteiro de homens pecadores realmente existentes-Joo 15:19; Rom. 11:5,7.

3a. As Escrituras declaram que os eleitos o foram para a santificao e para a asperso do sangue de Cristo. Segue-se, pois, que, quando foram eleitos eram como culpados e manchados pelo pecado - 1 Ped. 1:2; Ef. 1:4-6. 4a. A predestinao inclui a reprovao. A teoria supralapsariana representa Deus como reprovando os no eleitos por um ato soberano, no por causa dos pecados deles? e sim para a Sua prpria glria. Isto parece incompatvel com a retido divina e tambm com o ensino das Escrituras. Os no eleitos foram preordenados por Deus para a desonra11 e ira por causa de seus pecados e para louvor de Sua gloriosa justia. Conf. de F, Cap. 3, Sees 3-7; Cat. Maior, Perg. U;Breve Cat., Perg. 20. 48. Como se pode demonstrar que a exegese correta de Efsios 3:9,10 no d apoio teoria supralapsariana? H os que dizem que essa passagem uma afirmao explcita da teoria supralapsariana. Se o para que do versculo dez se referisse clusula imediatamente anterior, a passagem ensinaria que Deus criou todas as coisas para que a Sua multiforme sabedoria fosse patenteada pela Igreja aos ^njos. E evidente, porm, que para que refere-se aos versculos 8 e 9, nos quais Paulo declara que foi incumbido de pregar o evangelho aos gentios e de esclarecer os homens a respeit do mistrio* da redeno. Tudo isso ele foi comissionado para fazer,para que fosse manifestada a glria de Deus, e asim Por dian te. Vej a Hoge on Ephesians. 49. Como expor os argumentos contra a teoria da escola de Saumur? Io. No compatvel com o fato de que os propsitos de Deus constituem um s.12 Segundo essa teoria, Deus, num s ato determinou preparar as condies objetivas da salvao (redeno pelo sangue de Cristo) para todos, e conceder as condies subjetivas da salvao (graa eficaz) soif^te a alguns. Isso realmente uma tentativa de reunir num s sistema o arminianismo e o calvinismo. 2o. As Escrituras declaram que a finalidade para a qual Cristo veio foi executar o propsito da eleio. Veio para dar a vida eterna a todos quantos o Pai Lhe desse - Joo 17:2,9; 10:15. Por conseguinte, a redeno no pode preceder eleio. 3o. A verdadeira doutrina da propiciao (veja Cap. 25) no que Cristo veio para tornar possvel a salvao, e sim para efetu-la para todos aqueles por quem Ele morreu. Para esses a propiciao alcana a remisso dos pecados, a f, o arrependimento e todos os frutos do Esprito. Por isso, todos os que so remidos arrependem-se e crem. . ! 50. Em que sentido os luteranos ensinam que Cristo a razo da eleio? Ensinam que Deus elegeu Seu povo para a vida eterna por amor de Cristo, e citam em apoio Efsios 1:4: "Como tambm nos elegeu nele (em Cristo) antes da fundao do mundo".13 E evidente que esta teoria pode ser explicada, ou de acordo com a teoria arminiana dos decretos, ou com a francesa (de Saumur), teorias acima expostas; isto , que os eleitos foram escolhidos em Cristo e por amor dEle, ou que o foram porque Deus, tendo provido por Cristo salvao para todos, queria, elegendo certos indivduos, que pelo menos no caso destes a morte de Cristo Se tornasse eficaz para a salvao deles. Esta teoria evidentemente refutada pelos mesmos argumentos apresentados acima contra as duas teorias que acabamos de mencionar. Os eleitos o foram "nele", no por amor de Cristo, e sim porque a aliana eterna da graa inclui todos os eleitos como membros do corpo do qual Ele a cabea. As Escrituras apresentam sempre o amor de Deus como o motivo do dom de Cristo, e no a obra realizada por Cristo como o motivo do amor de Deus - Joo 3:16; 1 Joo 4:10. DIVERSAS EXPOSIES DAS IGREJAS EXPOSIO LUTERANA - "O que primeiro deve-se notar acuradamente a diferena entre a prescincia e a predestinao ou a eleio eterna de Deus. Porque "a prescincia de Deus" nada mais do que o fato de que Deus conhecia e sabia todas as coisas antes que existissem... Essa prescincia de Deus

diz respeito aos homens bons tanto quanto aos maus, mas nem por isso a causa do mal, nem a do pecado, que impele os homens a cometerem crimes. Pois o pecado tem por origem o diabo e a vontade depravada e m do homem. Nem essa prescincia de Deus a causa pela qual os homens perecem; porque disso eles devem culpar-se a si mesmos; mas a prescincia de Deus dispe do mal e o limita, determinando para onde v, e at quando tenha que durar, de modo que, embora em si seja o mal, contribui para a salvao dos eleitos de Deus. "Por outro lado a "predestinao", isto , a eleio eterna operada por Deus, diz respeito to-somente a Seus . filhos bons e escolhidos, e a causa da sua salvao. Porque lhes consegue a salvao e os dispe para as coisas que Lhe pertencem. A nossa salvao baseada de tal modo sobre essa predestinao que as portas do inferno nunca a podero subverter. Essa predestinao operada por Deus no se deve procurar no conselho secreto de Deus, e sim na Sua Palavra, onde se acha revelada. A Palavra de Deus conduz-nos a Cristo; este aquele livro da vida em que se acham inscritos e eleitos todos os que alcanam a salvao eterna - porque assim est escrito: "elegeu-nos em Cristo -'-14 antes do estabelecimento do mundo" (Ef.l:4). A Palavra de Deus, o "livro da vida", Cristo nos oferece, e este nos aberto e desdobrado mediante a pregao do evangelho, assim como est escrito: "aos que escolheu, tambm chamou" (Rom. 8: 30). Em Cristo> pois, que se deve procurar a eleio eterna operada pelo Pai. Ele, em Seu conselho eterno, decretou que fossem salvos s e unicamente aqueles que conhecessem Seu Filho Jesus Cristo e cressem nEle verdadeiramente" - Formula ConcordicB, Hase Collect., pgs. 617-619. Joo Gerhard (1532-1637), Loci 2, 86 B - "Dizemos que todos aqueles, e somente aqueles que Deus previa que haveriam de crer em Cristo, o Redentor, mediante a eficcia do Esprito Santo e o ministrio do evangelho, e de perseverar na f at ao fim da vida - somente aqueles foram por Ele, e desde a eternidade, eleitos para a salvao".
A DOUTRINA DAS IGREJAS REFORMADAS Veja acima, Cap.7.

Os trinta e nove artigos da Igreja da Inglaterra. Artigo 17.

Confisso de F de Westminster, Cap. 3, Seo 7. -"Segundo o conselho de Sua prpria vontade, pela qual Ele concede ou recusa misericrdia, como Lhe apraz, para a glria de Seu soberano poder sobre as Suas criaturas, para louvor de Sua gloriosa justia, o resto dos homens aprouve a Deus no contemplar e orden-los para a desonra e ira por causa de seus pecados". Cnones do Snodo de Dort, Cap. 1, 7 - "A eleio, porm, o propsito imutvel de Deus, pelo qual, antes de se estabelecerem os fundamentos do mundo, Ele, segundo a Sua muito livre boa vontade, e s da Sua graa, escolheu, dentre toda a raa humana, decada por sua prpria culpa da sua integridade primitiva, no pecado e destruio, um certo nmero de homens, nem melhores nem mais dignos do que os outros, mas estando na mesma misria como os demais, para a salvao em Cristo, a quem constitura desde a eternidade como o Mediador e a Cabea de todos os escolhidos, e o fundamento da salvao. 9. Esta mesma eleio no feita em conseqncia de qualquer f, obedincia de f, santidade ou qualquer outra boa qualidade ou disposio previstas, como causa ou condio antecedente no homem que haveria de ser eleito, e sim para a f e para a obedincia da f, e a santidade. E, verdadeiramente, a eleio a fonte de todo benefcio salvador; e dela emanam como seu fruto e efeito a f, a santidade e outros dons salutares, e, afinal, a prpria vida eterna. 15. Alm disso, as Escrituras Sagradas ilustram e nos recomendam esta graa livre e eterna da nossa eleio, mais especialmente porque testificam tambm que nem todos os homens so escolhidos, mas que alguns no so, ou Deus os passou por alto na Sua eleio eterna, aos quais Deus, verdadeiramente, da Sua boa vontade muito livre, justa, irrepreensvel e imutvel, decretou viverem na misria comum qual, por sua prpria culpa, se haviam lanado, e no conceder-lhes viva f nem a graa da converso".

OS REMONSTRANTES * - Remonstrantia etc. Cinco artigos preparados pelos defensores holandeses da redeno universal (1610). Art. 1- "Deus, por um decreto imutvel, antes de lanar os fundamentos do mundo, ordenou em Jesus Cristo, Seu Filho, salvar dentre a raa humana decada, exposta ao castigo por causa do pecado, aqueles que, em Cristo, por causa de Cristo e por Cristo, pela graa do Esprito Santo, cressem em Seu Filho, e que, pela mesma graa, perseverassem at o fim na obedincia da f. E (decretou) tambm deixar no pecado e expostos ira aqueles que no so convertidos e so incrdulos, e conden-los como estando fora de Cristo, segundo Joo 3:36. Remonstrantes (queixosos), nome de uma seita calvinista holandesa, lundada por Armnio. Em 1610 a seita recebeu esse nome porque os seus membros enviaram uma "remonstrance" (uma representao queixosa) aos estados, negando que desejavam causar conflito na igreja. Nota de ()dayr Olivetti.

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A Criao do Mundo
1. Qual a origem da doutrina da criao ex nihilo? A prevalncia, seno a concepo, da idia de uma criao absoluta, ou de uma criao ex nihilo, deve-se influncia da Palavra inspirada de Deus. Anterior revelao havia duas causas prevalentes que impediam a aceitao dessa idia, (a) A idia ento universalmente aceita era que o axioma ex nihilo nihilfit era verdadeiro. A conseqncia foi que todos os testas tanto como os atestas deixavam de conceber a idia de uma criao absoluta, ou a rejeitavam como absurda, (b) A segunda causa que exercia grande influncia sobre os testas era a idia de que a admisso de semelhante criao prejudicaria a teologia natural, porque nessa hiptese seria impossvel conciliar a existncia do mal com as perfeies de Deus. 2. Quais as opinies defendidas pelos grandes testas Plato e Aristteles? Plato sustentava que h dois princpios eternos e auto-existentes, Deus e a matria, que existem coordenadamente numa eternidade indivisvel e no sucessiva; que o tempo e o mundo presente e fenomnico que existe no tempo so obra de Deus, que livremente molda a matria em formas que do imagens de Suas prprias idias eternas e infinitamente perfeitas. Aristteles tambm sustentava que Deus e a matria so coordenadamente auto-existentes e eternos; mas diferia de Plato em considerar Deus como eternamente auto-ativo em organizar da matria o mundo, e, por conseguinte, em considerar o universo assim organizado como eterno, como tambm considerava eterna a matria da qual formado. ; > 3. Quais as opinies defendidas a este respeito pelos gnsticos? Alguns dos gnsticos ensinavam que o universo procede de Deus por meio de emanao, explicada por eles como "um desenvolvimento necessrio e gradual ad extra do germe de existncia que estava em Deus", assim como os raios de luz procedem do sol, etc. A maioria dos gnsticos sustentava, juntamente com esta teoria de emanao, a doutrina do dualismo, isto , da auto-existncia coordenada de dois princpios independentes, Deus e a matria. De Deus procederam por emanaes sucessivas os ALons, o Demiurgo, o Criador do mundo, o Jeov do Velho Testamento, e finalmente Cristo. O universo material veio de matria auto-existente, organizada pelo Demiurgo. Todas as almas emanaram do mundo da luz, mas ficaram enredadas na matria, e da que vem a contenda histrica entre o bem e o mal, qual Jesus Cristo veio extinguir dando s almas o poder de livrar-se afinal dos laos da matria. 4. Qual a teoria a este respeito que comum a todos os sistemas pantestas?

Os pantestas identificam Deus com o universo. Deus o Ser absoluto, do qual as coisas so os modos especiais e transitrios. Deus o princpio persistente e auto-existente de todas as coisas, o qual, por uma lei inerente e auto-operativa de desenvolvimento, est passando por ciclos incessantes de mudanas. .-- . ; 5 .Expor a verdadeira doutrina da criao. A doutrina crist a respeito da criao envolve os seguintes pontos: Io. "No princpio", em algum ponto de comeo definido no tempo. 2o. Deus chamou existncia, do nada, todas as coisas, isto , os princpios originais e causas de todas as coisas. Assim, pois, tudo quanto existe, venha a existir ou pode existir, exterior Deidade, deve a sua existncia e a sua substncia, como tambm a sua forma, a Deus. 3o. Esse ato criativo foi um ato de vontade livre e auto-determinada. No foi um ato necessrio e constitucional anlogo aos atos imanentes e eternos da gerao do Filho e da processo do Esprito Santo. 4o. No foi necessrio esse ato para completar a excelncia e a felicidade divinas, as quais so eternas, completas e inseparveis da essncia divina. Mas foi executado no exerccio de uma discrio absoluta e por motivos infinitamente sbios - Dr. Charles Hodge. Esta doutrina essencial ao tesmo. Todas as teorias quanto origem do mundo opostas a esta so essencialmente pantestas ou atestas. 6. Qual a distino assinalada pelas expresses "creatio prima seu immediata", e "creatio secunda seu mediata", e por quem foi ela introduzida? A frase "creatio prima seu immediata" signfica o ato originrio da vontade divina pelo qual Ele trouxe ou traz existncia, do nada, os princpios e as essncias elementares de todas as coisas. A frase "creatio secunda seu mediata" significa o ato subseqente de Deus originando diversas formas de coisas, e especialmente diversas espcies de seres vivos, das essncias j criadas das coisas. A Igreja Crist sustenta ambas essas idias. Essas frases foram utilizadas primeiramente nas obras de certos telogos luteranos do sculo 17,e.g., Gerhard, Quenstedt etc. 7. Qual a significao primria, e qual o uso bblico da palavra hebraica bar? Restritamente, 1. talhar, cortar. 2o. Formar, fazer, produzir (quer do nada, quer de material j existente - Gn. 1:1,21,27; 2:3,4; Is. 43:1,7; 45:7,18; Sal. 51:12; Jer. 31:22; Ams 4:13. Niphal, Io. Ser criado - Gn. 2:4; 5:2. 2o. Nascer - Sal. 102:18; Ez. 21:35. Piei, Io. Talhar, derrubar, e.g., uma floresta - Jos. 17:15,18. 2o. Derrubar (com espada), matar - Ez. 23:47. 3o. Formar, esculpir, demarcar - Ez. 21:24 - Gesenius, Lexicon (presumivelmente uma edio antiga). 8. Expor prova direta da veracidade desta doutrina que temos nas Escrituras. Io. Sendo a idia mesma inteiramente nova e alheia a todos os modos anteriores de pensar, s podia ser comunicada nas Escrituras por meio de termos antigos, empregados anteriormente em sentido diverso, mas servindo-se deles de tal modo que sugerissem um sentido novo. A palavra "bar", porm, a melhor das que possui a lngua hebraica para exprimir a idia de fazer absolutamente. 2o. Essa nova idia sugerida inevitavelmente pelo modo em que a palavra utilizada pela primeira vez por Moiss na narrao que faz, logo no princpio, da gnese do cu e da terra. Como introduo

geral da histria da formao do mundo e seus habitantes vem a declarao de que "No princpio - no princpio absoluto - Deus fez o cu e a terra". No h a o menor indcio de qualquer material que j existisse. No princpio Deus fez o cu e a terra; depois disso existiu o caos, porque se diz ento que "a terra era v 15e vazia", e o Esprito de Deus pairava sobre o abismo. 3o. Essa mesma verdade tambm sugerida inevitavelmente nas diversas formas de expresso empregadas nas Escrituras para designar a ao de Deus em Sua obra de originar o mundo. Em caso algum se acha o menor indcio de aluso a qualquer material preexistente ou a quaisquer condies precedentes de criao. Em todos os casos as Escrituras relacionam toda a ao causai da criao s e unicamente "Palavra", ao mandado de Jeov - Sal. 33:6 e 148:5,6. "Pela f que ns entendemos que foram formados os mundos (o universo) pela palavra de Deus, para que o visvel fosse feito do invisvel" (Heb. 11:3, Figueiredo). Veja Rom. 4:17; 2 Cor. 4:6. 9. De que maneira est inferida nas Escrituras esta doutrina da criao absoluta do mundo por Deus? 10. Em todas as passagens que ensinam que Deus o Soberano absoluto e que as criaturas dependem dEleabsolutamente, sendo que "nele vivemos, e nos movemos, e existimos" - Atos 17:28; Nee. 9:6; Rom. 9:36; 1 Cor. 8:6; Col. 1:16; Apoc. 4:11. Ora, evidente que, se os elementos essenciais e os princpios primordiais de todas as coisas no so criados imediatamente por Deus do nada, mas existem eternamente por si e independentemente dEle, segue-se ento que Ele, em Seus ofcios de Criador e Governador providencial, est condicionado e limitado pelas propriedades e foras essenciais e preexistentes desses elementos primordiais, e Ele nem seria o Soberano absoluto, nem as coisas feitas dependeriam absolutamente da Sua vontade. 2o. Em todas as passagens que ensinam que o cosmos, isto , que "todas as coisas" tiveram princpio Sal. 90:2; Joo 17:5,24. 10. Que argumentos derivados da razo, da conscincia e da constituio elementar da matria podem ser aduzidos em prova de uma criao absoluta? Io. S esta doutrina condiz com o sentimento de dependncia absoluta em que a criatura est de Deus, sentimento inerente ao corao de todas as criaturas racionais e na realidade do qual as Escrituras tanto insistem. Elas no poderiam dizer que Ele sustenta "todas as coisas, pela palavra do seu poder" (Heb. 1:3), nem "que nele que vivemos, nos movemos, e existimos" (Atos 17:28), se Ele no fosse absolutamente o Criador e tambm o Formador de todas as coisas. 2o. O testemunho da conscincia torna manifesto: (1) Que as nossas almas so entidades individuais e distintas, e no partes ou partculas de Deus; (2) que no so eternas. Segue--se, pois, que foram criadas. E uma vez que se admita a criao ex nihilo dos espritos dos homens, no haver mais dificuldade especial quanto criao absoluta da matria. 3o. Embora nos seja inconcebvel a criao absoluta de alguma coisa do nada, no o mais do que o a relao da prescincia infinita de Deus, ou da Sua preordenao, ou do Seu governo providencial, com a liberdade da ao dos homens, e nem o mais do que inconcebveis so muitas outras verdades que todos se vem obrigados a crer. 4o. Admitida a auto-existncia necessria de um Esprito pessoal infinitamente sbio e poderoso, cuja existncia, na hiptese de que Ele possui o poder de criar absolutamente, suficiente para explicar a existncia de todos os fenmenos do universo, no filosfico multiplicar causas gratuitamente, como se faz na suposio de que a matria eterna, auto-exis-tente e independente.

5o. Depois que o filsofo materialista analisou a matria at aos seus tomos finais e determinou as suas propriedades primrias e essenciais, achou neles provas to fortes de uma causa antecedente e poderosa, e de uma inteligncia com desgnios sbios, como as encontra nas organizaes mais complexas da natureza; pois que outra coisa seriam as propriedades fundamentais da matria seno os constituintes elementares das leis universais da natureza, e as condies finais de todos os fenmenos? Se inteno ou desgnio, descoberto na constituio do universo concludo, prova a existncia de um Formador divino, ento com igual razo a mesma inteno ou desgnio, descoberto na constituio elementar da matria prova a existncia de um Criador divino. Segundo a afirmao de Sir John Herschel, todos os tomos da mesma substncia elementar, por serem todos iguais, parecem "objetos fabricados". "Quer seja autocontraditria a concepo de uma multido de seres existentes desde toda a eternidade, quer no seja, essa concepo torna-se palpavelmente absurda quando | atribumos uma relao de igualdade quantitativa a todos esses seres. Nesse caso, somos obrigados a olhar para alm deles e ] ver alguma causa comum, ou alguma origem comum, como ^ explicao do motivo pelo qual existe essa relao singular... > Temos chegado ao limite extremo das nossas faculdades de ] pensar quando admitimos que, por no poder ser eterna e auto- 3 existente, a matria teve necessariamente um Cridor" Prof. J. Clerk-Maxwell, artigo "Atom", Encyclopaedia Britannica, 9a. edio. 11. Como se pode expor e refutar a objeo contra esta doutrina, baseada no axioma: "Ex nihilo nihil fit"? Objeta-se que um princpio original e auto-evidente da razo que do nada nada pode proceder. Respondemos que essa assero indefinida. Se quer dizer que nenhuma coisa nova, e nenhuma mudana numa coisa j existente, podem principiar sem uma causa adequada, admitimos que isso verdade, mas no tem aplicao ao caso de que estamos tratando. Nossa doutrina no que o universo comeou a existir sem causa adequada, e sim que as substncias, como tambm as formas das coisas, tiveram princpio no tempo, e que sua causa existe somente na vontade de Deus. O poder infinito inerente a um Esprito auto-existente precisamente a Causa qual referimos a origem de todas as coisas. Mas se a objeo acima quer dizer que esse Deus infinito no tem o poder de criar entidades novas, respondemos que o princpio falso e no auto-evidente; no traz nenhum dos indcios de uma intuio vlida - nem auto-evidncia, nem necessidade, nem universalidade. v 12. Como se pode expor e refutar a doutrina daqueles que baseiam em razes morais a auto-existncia da matria? Aqueles dentre os pensadores testas que se sentiram tentados a tomar a matria como eterna e autoexistente, foram levados a isso pela v esperana de explicar assim a existncia domai moral em harmonia com a santidade de Deus. Queriam referir todos os fenmenos do pecado a um princpio essencialmente mau, inerente matria, e assim justificar Deus, sustentando que Ele tinha feito tudo quanto Lhe era possvel para limitar esse mal. Ora, alm da incon-seqncia da tentativa que faz essa teoria de vindicar a santidade de Deus custa da Sua independncia, os princpios sobre os quais ela opera so absurdos, como se tornaro evidentes nas seguintes consideraes: Io. O mal moral , na sua essncia, um atributo do esprito. O referi-lo a uma origem material conduz logicamente ao mais crasso materialismo.

2o. O inteiro sistema cristo de religio, e o exemplo de Cristo, esto em oposio a esse ascetismo e "mau tratamento do corpo", cuja conseqncia ser necessariamente a idia de que a matria a base do pecado - Col. 2:16, Figueiredo. 3o. Tendo Deus criado o universo material, disse que era muito bom - Gn. 1:31. 4o. A Segunda Pessoa da santssima Trindade tomou um corpo real e material em unio conSigo. 5o. A criao material, por ora "sujeita vaidade" em conseqncia do pecado dos homens, haver de ser renovada e tornada o templo em que habite o Deus-homem para sempre. Veja abaixo, Cap. 39, Perg. 17. 6o. A obra realizada por Cristo para salvar Seu povo dos seus pecados no contempla a renncia da parte material da nossa natureza, mas os nossos corpos, que so agora "membros de Cristo" e "templos do Esprito Santo", sero transformados na ressurreio semelhana do Seu corpo glorioso. E, contudo, nada poderia ser mais absurdo do que a idia de que o soma pneumatikon, traduzido "corpo espiritual", no coisa to literalmente material como o o soma psyquikon, traduzido "corpo animar - 1 Cor. 15:44. Se a causa do mal essencialmente inerente matria, e se no passado este desenvolveu-se ! sempre, apesar dos esforos feitos por Deus para limit-lo, que motivo de confiana pode qualquer de ns ter para o futuro? ' i 13. Como se pode provar que nas Escrituras a obra da criao j atribuda a Deus absolutamente, isto , a cada uma das trs Pessoas da Trindade coordenadamente, e no a qualquer delas como Sua funo pessoal e especial? Io. ADeidadeabsolutamente- Gn. 1:1,26. 2o. AoPai-1 Cor. 8:6. 3o. Ao Filho - Joo 1:3; Col. 1:16,17. 4o. Ao Esprito Santo - Gn. 1:2; J 26:13; Sal. 104:30 (Sempre coordenadamente). 14. Como se pode provar que nenhuma criatura pode criar absolutamente? Io. Pela natureza da obra. E patente que uma criao absoluta ex nihilo obra que s pode efetuar quem disponha de poder infinito. E obra inconcebvel para ns, porque obra de um poder infinito, e esse poder s pode pertencer quele Ser que, pela mesma razo, incompreensvel. 2o. As Escrituras distinguem Jeov das criaturas e dos deuses falsos, e estabelecem a Sua soberania e os Seus direitos como o Deus verdadeiro, afirmando que Ele o Criador - Sal. 96:5; Is. 37:16; 40:12,13; 44:5; Jer. 10:11,12. 3o. Se fosse admitido que uma criatura pode criar (em termos absolutos), ento as obras da criao no serviriam para levar-nos ao conhecimento infalvel de que o nosso Criador o Deus eterno e autoexistente. 15. Por que importante que saibamos, se nos for possvel alcanar este conhecimento, qual foi o fim principal que Deus teve em vista na criao? Esta no pergunta de v curiosidade. evidente que, sendo Deus eterno, imutvel e de inteligncia absolutamente perfeita, Ele invariavelmente haveria de manter em vista o grande fim ou propsito final para o qual criou todas as coisas no princpio, de forma que todas as Suas obras devem ser, mais direta ou mais remotamente, meios para esse fim. Ora, ns somos constitudos de tal modo que podemos entender um sistema somente quando entendemos o seu fim ou o seu propsito final. Assim,e.g., podemos compreender as diversas peas de um relgio ou de uma mquina a vapor, suas relaes e funes,

somente depois de compreendermos o fim a que deve servir o relgio ou a mquina por inteiro. E, embora Deus nos tenha ocultado muitos dos Seus propsitos secundrios, cremos que Ele nos revelou esse grande desgnio final, sem o conhecimento do qual nunca poderamos compreender o verdadeiro carter da sua administrao geral. Ningum pode negar que, se Ele revelou o propsito final da Sua criao, deve ser para ns ponto da maior importncia sabermos qual . E por si mesmo evidente que ns nunca poderemos chegar a uma generalizao to sublime como essa por nenhum processo de induo daquilo que sabemos ou podemos saber das obras de Deus. E-nos necessrio, pois, extrair todas as nossas concluses a esse respeito, em primeiro lugar, ao menos, daquilo que sabemos dos atributos de Deus e do ensino explcito da Sua Palavra. 16. Qual o significado do termo TEODICIA, e por quem foi primeiro explorado este ramo da teologia especulativa? O termo teodicia ("theos dike") expressa uma justificao especulativa do modo pelo qual Deus trata a raa humana, especialmente no que diz respeito origem do mal e ao governo moral do mundo. Foi primeiro elevado a um ramo da cincia teolgica pelo filsofo alemo Leibnitz, em sua grande obra intitulada Teodicia, ou a Bondade de Deus, a Liberdade do Homem e a Origem do Mal, publicada em 1710. 17. Qual a opinio de Leibnitz a respeito do fim que Deus teve em vista na criao, e por quem mais foi adotada ? Leibnitz sustentava que se pode resolver em benevolncia toda a excelncia moral, e que o grande fim totalmente abrangente que Deus teve em vista na criao do universo, e que tem em vista na Sua preservao e no Seu governo, a promoo da felicidade das Suas criaturas. Concluiu disso que Deus escolheu o melhor sistema possvel para conseguir esse fim no mais alto grau possvel. Este sistema qualificado como otimismo. Essa teoria foi adotada por grande nmero de telogos da Nova Inglaterra, juntamente com a teoria, tambm aceita por muitos, que considera a virtude como consistindo de benevolncia desinteressada. As objees a essa teoria so: Ia. A virtude no consiste somente em benevolncia desinteressada - Veja acima, Cap.8, Perg. 61. E a felicidade no o maior bem. 2a. Subordina o Criador criatura, o maior ao menor, como o meio para conseguir-se um fim. Quando Deus formou desde a eternidade o propsito de criar, no existiam criaturas que devessem ser tornadas felizes ou infelizes. O motivo para criar, pois, no poderia ter origem naquilo que no existia, e s poderia ter origem e objeto no prprio Ser divino. 3a. As Escrituras (veja a pergunta seguinte) em parte alguma, nem direta nem indiretamente, ensinam que alguma coisa na criatura o fim principal de Deus, nem propem elas em parte alguma qualquer bem pblico ou pessoal da criatura como o fim principal que deve ter em vista a criatura mesma. 18. Como se pode expor a doutrina verdadeira? Citar as exposies da Confisso de F que lhe dizem respeito. A doutrina verdadeira que o grande fim que Deus teve em vista na criao foi a Sua prpria glria. Glria excelncia manifestada. A excelncia dos atributos de Deus manifestada por Sua operao. Por conseguinte, esse fim no foi o aumento, nem da Sua excelncia nem da Sua felicidade, e sim Sua manifestao ad extra.

"Ao princpio aprouve a Deus o Pai, o Filho e o Esprito Santo, para manifestao da glria de Seu eterno poder, sabedoria e bondade, criar ou fazer do nada, no espao de seis dias, e tudo muito bom, o mundo e tudo o que nele h, quer as coisas visveis quer as invisveis" - Confisso de F, Cap.4, 1. Ela afirma tambm que a Sua glria o fim principal que Deus tem em vista em todos os Seus propsitos e nas obras da providncia e da redeno - Cap. 3, 3,5,7; Cap. 5, 1; Cap. 6, 1; Cap.33, 2; Catecismo Maior, Pergs. 12 e 18; Breve Cat., Perg. 7. 19. Quais so os argumentos que a razo e as Escrituras apresentam a favor da doutrina verdadeira ? Io. Tendo Deus formado o propsito de criar antes de existir criatura alguma, evidente que o motivo para criar teve necessariamente sua origem e objeto no Criador preexistente, e no na criatura no existente. O Criador no pode estar subordinado criatura finita e dependente, nem pode depender dela. 20. Sendo Deus mesmo infinitamente mais digno do que a soma de todas as criaturas, segue-se que a manifestao da Sua prpria excelncia um fim infinitamente mais digno e mais exaltado do que o seria a felicidade das criaturas; seria realmente o fim mais exaltado e mais digno que nos possvel imaginar. 3o. Nada pode exaltar tanto a criatura e tornar-se fonte da sua felicidade como o fato de que Deus fez dela um meio de promover a Sua glria como Criador infinito, e testemunha da Sua glria; e por isso propor Deus essa glria como "o fim principal" da criao o penhor mais seguro do progresso da criatura em excelncia e bem-aventurana. 4o. As Escrituras declaram explicitamente que esse o fim principal de Deus na criao - Prov. 16:4; Col. 1:16, e das coisas como criadas - Rom. 11:36; Apoc. 4:11. 5o. Elas ensinam que esse tambm o fim principal de Deus nos seus decretos - Ef. 1:5,6,12. 6o. Elas tambm ensinam sobre Seu governo e Sua direo providenciais de Suas criaturas, por Sua graa - Rom. 9:17,22,23; Ef. 3:10. 7o. As Escrituras impem como dever a toda criatura moral que adotem esse mesmo fim como o seu fim pessoal em todas as coisas - 1 Cor. 10:31; 1 Ped. 4:11. 20. Qual a atitude atual da cincia geolgica em relao narrao mosaica da criao? Os resultados modernos da cincia geolgica estabelecem as seguintes concluses: (a) Que os materiais elementares de que o mundo composto j existiam por um nmero indefinido de sculos, (b) Que o estado em que se acha o mundo atualmente foi produzido providencialmente por meio de uma progresso gradual, e que, durante longos tempos, esta progresso deu-se em condies fsicas bem diversas entre si. (c) Que o mundo foi habitado sucessivamente por muitas ordens diversas de seres organizados, sendo cada ordem por sua vez adaptada s condies fsicas em que o globo se achava durante a permanncia dessa ordem, e notando-se tambm em cada ordem sucessiva, como regra geral, uma organizao superior da ordem anterior, passando elas das formas mais elementares para as mais perfeitas e complexas, (d) Que o homem completa a pirmide da criao, o mais perfeito e o ltimo formado de todos os habitantes do mundo. A nica dificuldade que se encontra em se conciliarem estes resultados com a narrao mosaica da criao est nos pormenores, a cujo respeito obscuro o sentido verdadeiro da narrao inspirada, e as concluses da cincia so imaturas. Por isso que tm falhado todas as tentativas, como, e.g., a que fez Hugh Miller em sua obra Testimony of the Rocks (O Testemunho das Rochas), de acomodar histria bblica em todos os seus pormenores as concluses mais ou menos certas da geologia.

Quanto relao entre aquilo que diz a cincia a respeito da antigidade do homem e a cronologia bblica, veja abaixo, Cap.16. Em geral, porm, h concordncia muito notvel entre a narrao mosaica e os resultados dos estudos da geologia quanto aos seguintes pontos: a narrao concorda com aquilo que a cincia diz, ensinando - (a) A criao dos elementos num passado muito remoto, (b) A existncia intermdia do caos. (c) O passar o mundo por diversas mudanas antes de chegar sua atual condio fsica, (d) As criaes sucessivas de diversos gneros e espcies de seres organizados - dos vegetais antes dos animais - das formas inferiores antes das formas superiores - em adaptao s condies cada vez melhores da terra - e do homem como o ltimo de todos. Se lembrarmos quando, onde e para que fim essa narrao bblica foi escrita e a compararmos com todas as demais cosmogonias antigas, ficaremos convencidos de que essa concordncia maravilhosa com os ltimos resultados dos estudos da cincia moderna uma contribuio muito importante para as provas da sua origem divina. V-se com certeza que, mesmo quando se l essa narrao luz da mais severa crtica moderna, ela suficiente para o fim que o seu Autor divino teve em vista, a saber, que servisse como introduo geral da histria da redeno, a qual, embora tivesse suas razes na criao, foi em seguida levada avante como um sistema de revelaes e influncias sobrenaturais. 21. Como expor os diversos princpios que sempre devemos ter em mente quando consideramos questes que envolvem um conflito aparente entre a cincia e a revelao? Io. Tanto as obras como a Palavra de Deus so revelaes Suas. Por conseguinte, as duas so igualmente verdadeiras, igualmente sagradas, e devem ser tratadas com igual reverncia. absolutamente impossvel que haja conflito entre as duas revelaes, quando adequadamente interpretadas. Preferncia da nossa parte de uma ou de outra traio contra o Autor e Senhor de ambas. 2o. A cincia, como interpretao das obras de Deus, , portanto, um ramo legtimo e obrigatrio dos estudos humanos. Tem seus direitos que devem ser respeitados, e seus deveres que ela deve observar. Todas as cincias tm o direito de prosseguir nas suas investigaes legtimas segundo os seus prprios mtodos legtimos. No podemos exigir que o qumico prossiga nas suas pesquisas segundo os mtodos do fillogo, nem do gelogo que v procurar seus fatos na histria, quer sagrada quer profana. Contudo tambm dever dos estudantes de qualquer cincia que se conservem dentro dos seus limites, e que reconheam o fato de que a sua cincia uma provncia apenas no imenso imprio da verdade, e que, por isso, devem respeitar todas as diversas ordens de verdades, tanto as verdades histricas e inspiradas como as cientficas, e tanto as verdades mentais e espirituais como as materiais. 3o. Da limitao das faculdades humanas segue-se como conseqncia prtica que os homens que se dedicam a um ramo especial de pesquisas adquirem hbitos especiais de pensar, como tambm peculiares associaes de idias, segundo os quais tornam-se propensos a medir e julgar todas e quaisquer verdades. Sucede assim que o homem cientfico primeiro interpreta mal e ento tem cimes do telogo, e este tambm interpeta mal e ento tem cime do homem cientfico. Isso, porm, acanhamento, e no conhecimento superior; fraqueza, e no fora. 4o. Sendo a cincia to-somente uma interpretao humana das obras de Deus, sempre imperfeita e comete muitos erros. Os intrpretes da Bblia so humanos tambm, e por isso podem cometer erros, e nunca devem afirmar que as suas interpretaes so realmente as idias que Deus quis revelar. 5o. Todas as cincias, em sua condio imatura, tm sido consideradas como opostas Palavra de Deus. No entanto, ao passo que se tornaram mais amadurecidas, achou-se que estavam em perfeita harmonia com essa Palavra. As vezes a cincia que se emenda e se torna assim combinada com as idias dos telogos; outras vezes so as opinies dos telogos que se emendam e se tornam assim combinadas com a cincia aperfeioada e demonstrada, como, e.g., foi o caso do sistema astronmico de Coprnico, sistema primeiro odiado pela igreja, mas depois aceito universalmente por ela, e com gratido.

6o. No caso de muitas cincias, particularmente no da geologia, ainda no chegou o tempo para que se procure ajustar suas concluses revelao das Escrituras. Assim como acontece com a histria contempornea em sua relao com as profecias, a geologia, em sua relao com a narrao mosaica da criao, est in transitu (em transio). Suas concluses ainda so incertas. Quando todos os gelogos estiverem de acordo entre si, todos os fatos acessveis da cincia tiverem sido observados, analisados e classificados, a generalizao estiver completa, todos os seus resultados tiverem sido recolhidos e se tiverem tornado parte indubitvel e permanente da herana intelectual dos homens, ver-se- ento exposta por si mesma a concordncia entre a cincia e a revelao, e que a cincia sustenta e ilustra a Palavra escrita de Deus, em vez de lhe ser oposta. 7o. H, pois, duas tendncias opostas que so igualmente prejudiciais causa da religio, e que mostram a fraqueza da f que caracteriza muitos dos seus amigos professos. A primeira a fraqueza de se aceitar imediatamente como verdade lquida e certa qualquer concluso hostil Palavra de Deus, se for anunciada por especuladores cientficos; a constante confisso que assim se faz de que a luz da revelao inferior luz da natureza, e a certeza das concluses da exegese bblica e da teologia crist inferior dos resultados dos trabalhos da cincia moderna; os constantes esforos para acomodar as interpretaes das Escrituras, como um nariz de cera, a cada fase nova que tomam as interpetaes correntes da natureza. A segunda tendncia a de ir ao extremo oposto, de nutrir preconceitos e suspeitas contra todas as concluses averiguadas da cincia, com temor de serem, provavelmente, ofensas contra a dignidade da revelao, e de atacar com impacincia mesmo aquelas fases passageiras da cincia imperfeita que por enquanto parecem inconciliveis com as nossas opinies. Estando em p sobre a rocha da verdade divina, os cristos nada tm que temer e podem bem esperar o resultado. A f perfeita, bem como o amor perfeito, lana fora o temor. Todas as coisas so nossas, quer sejam naturais, quer sobrenaturais, quer sejam cincia, quer revelao. Veja Isaac Taylor, Restoration ofBelief (Restaurao da F), pgs. 9,10.

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Os Anjos
1. Quais os diversos sentidos em que a palavra grega aggelos (anjo, mensageiro) empregada nas Escrituras? "Mensageiros comuns, J 1:14; Luc. 7:24; 9:52; profetas, Is. 42;19; Mal. 3:1; sacerdotes, Mal. 2:7; ministros do Novo Testamento, Apoc. 1:20; tambm agentes impessoais, como a coluna de nuvem, Ex 14.19; apestilncia, 2 Sam. 24:16,17; os ventos, Sal. 104:4; pragas, chamadas "anjos maus" (Figueiredo), Sal. 78:49; o espinho na carne de Paulo, chamado "anjo de satans", 2 Cor.l2:7." Tambm a segunda Pessoa da Trindade, chamada "o anjo da sua face", "o anjo do concerto", Is 63.9; Mal. 3:1. Mas a palavra aplicada principalmente a seres celestes, Mat. 25:31 - Veja Kitto,Bib. Encyc. 2. Quais os designativos bblicos dos anjos, e at onde expressam eles sua natureza e seus ofcios? Os anjos bons (quanto aos maus veja Perg. 15), em referncia sua natureza, dignidade e poder, so chamados, nas Escrituras, "espritos", Heb. 1:14; "tronos, dominaes, principados, potestades, poderes", Ef. 1:21; Col. 1:16; "filhos de Deus", J 1:6; Luc. 20:36; "anjos seus, magnficos em poder", "os anjos do seu poder", Sal. 103:20; 2 Tess. 1:7; "santos anjos", "anjos eleitos", Luc. 9:26; 1 Tim. 5:21; e com referncia aos ofcios que desempenham em relao a Deus e aos homens, so chamados "anjos", ou mensageiros, e "ministradores", Heb. 1:13,14. . . . , . 3. Quem eram os querubins? Eram criaturas idealizadas, compostas de quatro partes, a saber, as de um homem, de um boi, de um leo e de uma guia. Sua aparncia predominante era a de homem, mas o nmero de rostos, ps e mos diferia segundo as circunstncias - Ez. 1:6 comp. com Ez. 41:18,19, e x. 25:20.

As mesmas criaturas idealizadas aplica-se tambm o designativo "seres viventes" (ARA), traduzido por "animais" nas verses de Almeida, Revista e Corrigida, e outras - Ez. 1:5-22; 10:15,17; Apoc. 4:6-9; 5:6-14; 6:1-7; 7:11; 14:3; 5:7; 19:4. Os querubins eram seres simblicos das propriedades mais elevadas da vida das criaturas, e delas como indcios e manifestaes da vida divina; e eram seres tpicos do estado do homem redimido e glorificado, ou representaes profticas dele, como o estado em que essas propriedades seriam combinadas e manifestadas. Foram colocados no jardim do den imediatamente depois da queda de Ado, cabendo-lhes guardar o caminho da rvore da vida - Gn. 3:24. Outra conexo, e mais comum, em que aparece o querubim quando se fala no trono da habitao peculiar de Deus. No mais santo lugar do tabernculo, x. 25:22; Jeov era chamado o Deus que estava assentado sobre, ou entre, os querubins, 1 Sam. 4:4; Sal. 80:1; Ez. 1:26,28; cuja glria estava sobre os querubins. No Apoc. 4:6 fala-se nos animais (seres vivos) que estavam no meio do trono e ao redor dEle. Que significa tudo isso, seno o fato maravilhoso, revelado mais claramente na histria da redeno, de que a natureza humana haver de ser exaltada habitao da Deidade? Em Cristo ela j foi assunta, por assim dizer, ao prprio seio de Deus; e por ser honrada tanto assim em Cristo, haver de, nos seus membros, alcanar uma glria maior do que a dos anjos - Fairbairn, Typology, Part. 2, Ch. 1, Sec. 3. 4. Qual a etimologia da palavra serafim, e que ensinam as Escrituras a seu respeito? A palavra serafim significa ardente, brilhante, refulgente. Encontra-se na Bblia somente em Isaas 6:2,6. provvel que seja outro designativo, sob aspecto diverso, dos seres idealizados chamados comumente querubins e seres vivos. 5. Haveria alguma prova de que os anjos so seres de diversas ordens e hierarquias? Que h semelhantes distines parece evidente - Io. Pela linguagem das Escrituras. Diz-se que Gabriel um dos que assistem diante de Deus, evidentemente em algum sentido proeminente - Luc. 1:19; e Miguel chamado "um dos primeiros prncipes" - Dan. 10:13. Note-se tambm os eptetos arcanjo, tronos, dominaes, potestades, principados, poderes - Ef. 1:21; Col. 1:16; Jud., vers. 9. 2o. Pela analogia dos anjos decados. Veja Mat. 9:34; Ef. 2:2. 3o. Pela analogia da sociedade humana e da criao universal. Em todo o universo conhecido h graduao de ordem. 6. Falariam as Escrituras em mais de um arcanjo, e este deve ser considerado como criatura? O referido termo empregado somente duas vezes no Novo Testamento, e em ambos os casos est no nmero singular, e vem precedido pelo artigo definido, Ao, no grego - 1 Tess. 4:16; Jud., vers. 9. Assim, pois, o termo parece ser o ttulo de uma s pessoa, chamada Miguel em Judas, vers. 9, e a mesma que em Daniel 10:13; 12:1, chamada "um dos primeiros prncipes" e "grande prncipe", e de quem se diz no Apocalipse 12:7 que pelejou com seus anjos contra o drago e seus anjos. Muitos supem que o arcanjo o Filho de Deus. Outros acham que pertence classe mais elevada das criaturas, por ser chamado "um dos primeiros prncipes" em Daniel 10:13, e porque nunca lhe so atribudos atributos divinos. 7. Que ensinam as Escrituras a respeito do nmero e do poder dos anjos? Io. A respeito do seu nmero as Escrituras s ensinam que muito grande: "milhes de milhes" Dan. 7:10; "mais de doze legies de anjos" - Mat. 26:53; "uma multido dos exrcitos celestiais" - Luc. 2:13; "muitos milhares de anjos" -Heb. 12:22.

2o. A respeito do seu poder as Escrituras ensinam que muito grande, tanto quando exercitado no mundo material como no espiritual. So chamados anjos do poder de Jesus em 2 Tessalonicenses 1:7, e no Salmo 103:20, "magnficos em poder"; veja tambm 2 Reis 19:35. No tm, porm, o poder de criar, e assim como os homens, s podem exercer o seu poder conectivamente com as leis gerais da natureza, no sentido absoluto dessa palavra. 8. Em que se ocupam eles? Io. Vem a face de Deus no cu, adoram as perfeies divinas, estudam todas as revelaes que Deus faz de Si nas obras da providncia e da redeno, e so perfeitamente felizes na Sua presena e no Seu servio - Mat. 18:10; Apoc. 5:11; 1 Ped. 1:12.16 2o. Deus os emprega como Seus servos na administrao da Sua providncia - Gn. 28:12; Dan. 10:13: (1) A Lei foi ordenada por anjos - Atos 7:53; Gl. 3:19; Heb. 2:2. (2) So ministros do bem, a favor do povo de Deus - Sal. 91:10-12; Atos 12:7; Heb. 1:14. (3) So executores dos juzos de Deus contra os Seus inimigos - 2 Reis 19:35; 1 Crn. 21:16; Atos 12:23 - (4) No juzo final os anjos separaro os maus dos bons, recolhero os eleitos e os elevaro para encontrar Cristo nos ares-Mat. 13:30,39; 24:31; 1 Tess. 4:16,17. 9. Os anjos tm corpos? E como se pode explicar o seu aparecimento? Nas Escrituras os anjos so chamados "espritos" (Heb. 1:14), palavra empregada tambm para designar as almas dos homens quando separadas dos corpos - Luc. 8:55. Mas no h nada no sentido dessa palavra, nem nas opinies dos judeus do tempo de Cristo, nem em coisa alguma do que nos dizem as Escrituras a respeito das ocupaes dos anjos, que prove que os anjos no tm corpos de espcie nenhuma. E como se diz que o Filho de Deus tem agora um "corpo glorioso", um "corpo espiritual" para sempre, e como todos os remidos ho de afinal ter corpos como o de Cristo, e os anjos so associados com os homens remidos como membros do mesmo reino infinitamente exaltado, parece provvel que os anjos tenham sido criados com organizao fsica no totalmente disse-melhante desses "corpos espirituais" dos remidos. Nos tempos bblicos anjos apareceram e falaram aos homens sempre na forma corporal de homens, e tambm semelhana de homens comuns comeram e abrigaram-se em casas Gn. 18:8; 19:3. Alguns supem, por conseguinte, que os anjos tm corpos semelhantes aos atuais corpos "naturais" ou animais dos homens - 1 Cor. 15:44, compostos de carne, ossos e sangue, com cabea e feies, ps e mos, e que, quando um anjo aparecia a qualquer pessoa, no havia mudana nele, e sim ele simplesmente entrava na esfera da percepo dos sentidos dessa pessoa, apresentando-se-lhe assim como habitualmente . Isso, porm, inconcilivel com os fatos narrados nas Escrituras. Segundo esta, os anjos "apareceram" s vezes exatamente como homens comuns, outras vezes, porm, de modos bem diversos Nm. 22:31; Atos 12:7-10, passando atravs de muros de pedra, aparecendo e desaparecendo vontade, etc. Alm disso, um dos trs homens que apareceram a Abrao em Manre, cujos ps ele lavou e que comeram o que lhes havia preparado, era Jeov, a segunda Pessoa da Trindade, que no tinha corpo antes de o tomar sculos depois no ventre da virgem Maria. Se, pois, o corpo humano de uma dessas pessoas no era corpo real, no somos autorizados a concluir, dos fatos ali registrados, que os das outras o eram Gn. 18:4-33. Ademais, a teoria manifesta absurda confuso de pensamentos. O corpo humano animal, assim como o conhecemos, uma organizao fsica que est em equilbrio com certas condies fsicas definidas e exatamente ajustadas, e pode existir s nessas condies. Os animais vertebrados, dos quais o homem a forma superior, foram mudados sempre quando se mudaram as condies fsicas da terra, e deixam sempre de existir quando essas condies se mudam muito. A concepo de um corpo humano vivendo na gua ou no fogo seria absurda, e mais absurda ainda parece ser a concepo de uma criatura com

sangue como o do homem, e comendo alimento, existindo indiferentemente na terra e no cu, atravessando vontade o espao entre as estrelas, e como verdadeiro cosmopolita vivendo alternada e indiferentemente em todos os mundos e em todos os elementos, o ter, o ar e a gua, e em todas as temperaturas, desde a temperatura de milhares de graus do sol, at ao zero absoluto do vcuo entre as estrelas. A aparncia corporal dos anjos deve, pois, ter sido alguma coisa nova que assumiram, ou ento alguma coisa preexistente e permanente, mas bastante modificada com o fim de torn-los capazes de manifestar-se em forma humana aos homens. 10. Qual a doutrina e a prtica romanas quanto ao culto prestado aos anjos? Diz oCatechismusRomanus, 3:2,9,10-"Porqueo Esprito Santo que diz: ao Deus uno seja honra e glria - 1 Tim. 1:17, manda-nos tambm honrar a nossos pais e aos velhos - Lev. 19:32, etc.; e dos homens santos que deram culto s ao Deus uno se diz nas Sagradas Escrituras que adoraram - Gn. 23:7,12, etc., isto , veneraram suplicantemente, a reis. Se, pois, reis, por cujo ministrio Deus governa o mundo, so tratados com tanta honra, no daremos aos espritos anglicos uma honra tanto maior em proporo quanto esses seres felizes excedem aos reis em dignidade; (a esses espritos anglicos) os quais aprouve a Deus constituir Seus ministros; de cujo ministrio Se serve no s no governo da Igreja, mas tambm no do resto do universo; por cuja assistncia, ainda que no os vejamos, somos libertos diariamente dos maiores perigos da alma e do corpo? Acrescentai a isso o amor com que nos amam, e que os leva, segundo nos dizem as Escrituras - Dan. 2:13,17 a oferecer suas oraes pelos pases sobre os quais a Providncia os colocou, e sem dvida tambm por aqueles cujos guardas so, porque apresentam diante do trono de Deus as nossas oraes e lgrimas - J 3:25; 12:12; Apoc. 8:3. Por isso nosso Senhor nos ensinou no evangelho a no escandalizar os pequeninos, porque nos cus os seus anjos incessantemente esto vendo a face de seu Pai, que est nos cus - Mat. 18:10. "Sua intercesso devemos, pois, invocar, porque vem sempre a Deus, e recebem dEle com muito boa vontade a defesa da nossa salvao. Desta sua invocao as Sagradas Escrituras do testemunho" Gn. 48:15,16. 11. Que idias tm sido sustentadas quanto a "anjos da guarda"? "Foi opinio predileta dos santos Pais, que cada indivduo est sob a guarda de um anjo particular, que lhe designado como protetor. Costumavam falar tambm em dois anjos -um bom e o outro mau que eles supunham que acompanhavam a cada indivduo, incitando-o o bom anjo a tudo quanto bom e desviando dele o mal; e incitando-o o mau anjo ao mal e desviando dele o bem (Hermas 11:6). Os judeus, com exceo dos saduceus, criam nisso, e os muulmanos crem nisso ainda. Os antigos pagos criam nessa idia sob uma forma modificada - pois os gregos tinham seus demnios tutelares (bons ou maus) e os romanos seus gnios. Na Bblia, porm, no h nada que apie essa idia. As passagens que costumam citar a seu favor (Sal. 34:7; Mat. 18:10) certo que no significam nada disso. A primeira simplesmente ensina que Deus Se serve do ministrio dos anjos para livrar Seu povo de aflies e perigos; e a segunda, que os filhos dos crentes, enquanto crianas, ou os mais pequenos entre os discpulos de Cristo, dos quais os ministros da Igreja poderiam estar inclinados a descuidar-se, so tidos em to alta estima em outra parte que nem os anjos julgam abaixo da sua dignidade ministrar-lhes" - Kino, Bib. Encyclop. 12. Quais os nomes dados a satans, e o que significam? Satans, que quer dizer adversrio, Luc. 10:18. O diabo, sempre no singular no grego, que significa caluniador, difamador, Apoc. 20:2. Abadom (em grego Apoliom), que quer dizer destruidor, Apoc. 9:11. Belzebu, o prncipe dos demnios, do deus dos ecronitas, principal das divindades pags, todas as quais os judeus tinham na conta de demnios, 2 Reis 1:2 (Baal-Zebu); Mat. 12:24. O anjo do abismo, Apoc. 9:11. O prncipe deste mundo, Joo 12:31. O

prncipe destas trevas (na traduo de Figueiredo, "governadores destas trevas"), Ef. 6:12. Leo que ruge, 1 Ped. 5:8. Pecador desde o princpio, 1 Joo 3:8. Acusador, Apoc. 12:10. Belial,2 Cor. 6:15. Enganador, Apoc. 20:10. Drago, Apoc. 12:7. Mentiroso e homicida, Joo 8:44. Leviat,Is. 27:1. Lcifer,Is. 14:12 (Figueiredo). Serpente, Is. 27:1. Algoz (Figueiredo: algozes), Mat. 18:34. Deus deste sculo (deste mundo), 2 Cor. 4:4. O que tinha o imprio da morte, Heb. 2:14. 13. Como se pode provar que satans um ser pessoal, e no mera personificao do mal? Em todos os diversos livros das Escrituras Sagradas fala-se sempre conseqentemente em satans como uma pessoa, e se lhe atribuem atributos pessoais. Passagens como Mateus 4:1-11 e Joo 8:44 so decisivas. 14. Que ensinam as Escrituras a respeito da relao de satans com outros espritos maus e com o nosso mundo? Outros espritos maus so chamados "seus anjos", Mat. 25:41; e ele chamado "prncipe dos demnios", Mat. 9:34, e prncipe das trevas e dos espritos de malcia espalhados por esses ares, Ef. 6:12. Isso mostra que ele o principal esprito do mal, o chefe. Sua relao com o mundo indicada pela histria da Queda, 2 Cor. 11:3; Apoc. 12:9, e por expresses como "deus deste sculo" (mundo), 2 Cor. 4:4, e "prncipe das potestades do ar, do esprito que agora opera nos filhos da desobedincia", Ef. 2:2; -nos dito que os homens maus so filhos dele, 1 Joo 3:10; ele cega os entendimentos dos que no crem e conduz os cativos sua vontade, 2 Tim. 2:26; tambm aflige, inquieta, persegue e tenta o verdadeiro povo de Deus at onde lhe permitido para o bem final desse mesmo povo - Luc. 22:31; 2 Cor. 12:7; 1 Tess.2:18. 15. Quais os nomes dados nas Escrituras aos espritos decados? A palavra grega, ho diabolos, o diabo, aplicada no original somente a Belzebu. Outros espritos maus so chamados daimones, demnios, Mat. 8:31; espritos imundos, Mar. 5:13; anjos do diabo, Mat. 25:41; principados, potestades, prncipes das trevas deste sculo, hostes espirituais da maldade, Ef. 6:12; anjos que pecaram, 2 Ped. 2:4; anjos que no guardaram o seu principado, mas deixaram a sua prpria habitao, Jud., vers. 6; espritos de mentira, 2 Crn. 18:21. 16. Que poder ou influncia sobre os corpos e as almas dos homens lhes atribudo? Assim como todos os seres finitos, satans s pode estar num lugar a qualquer tempo; mas, sendo-lhe atribudo tudo o que fazem os seus agentes, parece praticamente ubquo. E certo que ao menos s vezes exerceram uma influncia inexplicvel sobre os corpos dos homens, porm inteiramente sujeita ao domnio de Deus - J 2:7; Luc. 13:16; Atos 10:38. Eles tm produzido e agravado molstias, e excitado apetites e paixes -1 Cor. 5:5. Em alguns casos, satans tem poder sobre amorte-Heb. 2:14. Com relao s almas dos homens, satans e seus anjos no tm poder nenhum para mudar o corao ou coagir a vontade; sua influncia simplesmente moral, e exercida mediante sedues enganosas, sugesto, embaimento e persuaso. As frases descritivas da sua operao, empregadas nas Escrituras, so como as que se seguem - "poder, e sinais e prodgios de mentira", "o engano da injustia", 2 Tess. 2:9,10; "se transfigura em anjo de luz", 2 Cor. 11:14. Quando pode enganar, emprega "ciladas", Ef. 6:11; "lao", 1 Tim. 3:7; "profundezas", Apoc. 2:24; "cegou os entendimentos", 2 Cor. 4:4; mantm presos sua vontade os que no se desprendem dos seus laos, 2 Tim. 226. ;e assim "engana todo o mundo", Apoc. 12:9. Quando no pode persuadir, lana mo de "dardos inflamados", Ef. 6:16, e de bofetadas, 2 Cor, 12:7.

Como exemplos da sua influncia em tentar os homens ao pecado, as Escrituras citam os casos de Ado, Gn. captulo 3; Davi, 1 Crn. 21:1; Judas, Luc. 22:3; Ananias e Safira, Atos 5:3; e a tentao a que se submeteu o nosso bendito Salvador, Mat. captulo 4. 17. Qual a prova de que os pagos adoram demnios? "O daimon o objeto do seu culto, deisidaimonia o culto, e deisdaimon quem presta o culto." Paulo declarou que os "vares atenienses" eram deisidaimonesterons, isto , excessivamente dados ao culto dos daimones, demnios - Atos 17:22. Davi afirma que os dolos dos pagos so demnios - Sal. 106:36,37,e Paulo, que as coisas sacrificadas pelos gentios, estes as sacrificam aos demnios, e no a Deus -1 Cor. 10:20. Moiss, falando dos israelitas apstatas - Deut. 32:17, diz: "Sacrifcios ofereceram aos demnios, no a Deus; a deuses que no conheceram, novos deuses que vieram h pouco dos quais no se estremeceram seus pais" (ARA). (Figueiredo: "...deuses novos e recentes, que seus pais no tinham adorado.") 18. Onde residem, e qual a verdadeira interpretao de Efsios 2:2e6:12? Estas passagens declaram simplesmente que os espritos maus pertencem ao mundo invisvel e espiritual, e no ao sistema do nosso mundo. As Escrituras nada nos ensinam quanto ao lugar onde residem esses espritos: ensinam to-somente que eles habitavam originalmente no cu, donde caram, que agora tm acesso aos habitantes do mundo, e que sero afinal lanados no lago de fogo preparado para eles -Mat. 25:41; 2 Ped. 2:4; Apoc. 20:10. 19. Como eram chamados os que estavampossessos de espritos maus? "Endemoninhados", termo traduzido assim em Mat. 4:24; "luntico", Mat. 17:15; "um homem que tinha um esprito imundo" (Figueiredo: "possesso do esprito imundo"), Luc. 4:33; "oprimidos do diabo", Atos 10:38. 20. Quais os argumentos apresentados por aqueles que consideram os endemoninhados mencionados no Novo Testamento como simplesmente doentes ou alienados? Que no podemos distinguir entre os efeitos da possesso demonaca e os de molstias. Que os mesmssimos sintomas, noutros casos, tm sido tratados como molstias, e curados. Que, como tambm a feitiaria, a suposta existncia de semelhantes possesses limita-se aos sculos de maior ignorncia. Dizem tambm que essa doutrina inconcilivel com os seguintes princpios claramente revelados: I . Que as almas dos falecidos vo imediatamente para o cu ou para o inferno. 2o. Que os anjos decados j esto presos "s cadeias da escurido, ficando reservados para o juzo" - 2 Ped 2:4; Jud., vers. 6.
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Procuram dar outro sentido s palavras de Cristo e Seus apstolos, dizendo que, no tendo sido parte do desgnio deles ensinar aos homens a verdadeira cincia da natureza e das molstias, adotaram nesses aspectos a linguagem comum dos seus contemporneos, e chamaram as molstias por seus nomes populares, sem quererem, porm, dar assim o seu apoio teoria comum quanto natureza da causa produtora dessas molstias. 21. Como se pode provar que os endemoninhados do Novo Testamento estavam realmente possessos de espritos maus? As narrativas singelas de todos os evangelistas no deixam a mnima dvida de que Cristo Seus apstolos realmente criam, e queriam que outros cressem tambm, que os endemoninhados estavam de fato possessos de demnios.

Distinguem entre possesso e molstias - Mar. 1:32; Luc. 6:17,18; Os "demnios", e no s os "possessos" deles falavam (Mar. 5:12), e Cristo lhes dirigia a palavra, impunha-lhes ordens e os repreendia-Mat. 8:32; 17:18; Mar. 1:25,34; 9:25. Seus desejos, pedidos e paixes distinguem-se dos dos possessos -Mat. 8:31; Mar. 9:26, etc. O nmero dos que estavam numa s pessoa mencionado - Mar. 5:9. Saram do "possesso" e entraram nos porcos - Luc. 8:32,33. Nunca se diz que a lua entrou num homem, atormentando-o, ou que ela foi lanada fora de um luntico, ou que a lua deu altos gritos, etc. Peca pela base, portanto, o argumento daqueles que querem dar outro sentido s palavras de Cristo e seus apstolos a esse respeito.

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A Providncia
1. Qual a etimologia e o uso tcnico do termo "Providncia", e qual a relao desta com o decreto eterno de Deus? Providncia, de pro e video, quer dizer, literalmente, previso, e depois, um arranjamento cuidadoso, preparado antecipadamente para alcanar certos fins predeterminados. Turretino define este termo como incluindo, no seu sentido mais lato, (a) prescincia, (b) preordenao, e (c) a administrao eficaz da coisa decretada. No uso tcnico e teolgico, como tambm no uso comum da palavra, seu sentido restringe--se ao ltimo dos trs acima citados, a saber, a execuo por Deus do Seu decreto eterno, no tempo e por meio das causas secundrias originadas por Ele na criao. A preordenao d o plano, e eterna, totalmente compreensiva e imutvel. A criao d o comeo absoluto das coisas no tempo. A providncia inclui os dois grandes ramos: (a) A preservao contnua de todas as coisas como criadas; e (b) o governo contnuo de todas as coisas assim preservadas, de modo que se efetua tudo aquilo para o que foram criadas. Veja Conf. de F, Cap. 5, Cat. Maior, Perg. 18, e Breve Cat., Perg. 11. 2. Como se pode expor a doutrina da preservao? Turretino,L. 6, Quaes. 4, diz: "Conservatio est, qua Deus creaturas omnes in statu suo conservat, quod fit conservatione essentiae in especiebus, existentiae in individuis, et virtutis in operationes". . A preservao aquela operao contnua da energia divina em virtude da qual o Criador mantm todas as criaturas em existncia e na posse de todas essas propriedades e qualidades inerentes de que as dotou em sua criao, e tambm na posse daquelas que porventura tenham adquirido depois, em virtude dos seus hbitos ou do seu desenvolvimento. Isto , tanto a existncia como os atributos de toda espcie, bem como a forma e as faculdades de toda criatura individual so mantidas constantemente em existncia por Deus. 3. Que argumentos estabelecem a concluso de que a operao constante da energia divina essencial para a preservao de todas as criaturas? Io. Esta verdade parece estar envolvida na prpria concepo de uma criatura em sua relao de dependncia do seu Criador. Criatura aquilo que depende em tudo e por tudo s da vontade do seu Criador. Sendo assim absolutamente dependente, no pode continuar por si mesmo a sua existncia, como igualmente no a pode originar. 2o. Acha-se implcita no sentimento de dependncia absoluta, que um elemento essencial do sentimento religioso, o qual uma caracterstica invarivel da natureza humana.

3o. ensinada nas Escrituras. - "Nele vivemos, e nos movemos, e existimos"-Atos 17:28; "Todas as coisas subsistem por ele" - Col. 1:17; "Sustentando todas as coisas, pela palavra do seu poder" - Heb. 1:3. Veja tambm Nee. 9:6; Sal. 41:8; 50:10,11. 4. Qual a idia dos destas e dos racionalistas a respeito da Preservao? Eles consideram como meramente negativa a ao de Deus na preservao contnua das criaturas - s no quer destrudas. Segundo esta opinio, o Criador mantm-Se fora da Sua criao do mesmo modo como um mecnico acha-se fora da mquina que fabricou e ps em movimento. Consideram o sistema de causas secundrias como dependentes da Causa Primria somente no princpio do longo curso dos acontecimentos, num passado infinitamente remoto. Eles sustentam que no princpio Deus criou todas as coisas, dotou-as de suas diversas foras como causas secundrias, e ajustou-as num sistema equilibrado, mas ento as deixou operar independentemente de todo suporte ou direo de fora, segundo a sua natureza, em suas diversas relaes, assim como um homem deixa um relgio ao qual acaba de dar corda. 5. Quais as objees contra a opinio acima exposta? Ia. Como mostramos acima, essa opinio inconcilivel com a relao essencial da criatura (como um efeito) com o Criador (como uma causa). Deus o nico ens a seipso. A nica e exclusiva causa da existncia da criatura a vontade de Deus. Enquanto Ele quiser, essa causa (visando a esse efeito) existir. Deixando Ele de exercer a Sua vontade (com vistas a um efeito particular), a causa no existiria mais e, em conseqncia, o efeito deixaria tambm de existir. 2a. Essa opinio antropomrfica at a um grau indigno de Deus. Envolve a omisso anti-intelectual de apreender a diferena essencial que existe entre a relao de Deus com a criao e a do homem com a obra de Suas mos. O homem mantm-se necessariamente exterior sua obra, e mesmo quando se acha presente, pode dirigir a sua ateno a um s ponto em qualquer tempo. Deus, porm, onipresente, e no somente quanto Sua essncia, seno tambm quanto ao Seu conhecimento, Sua sabedoria, Seu amor, Sua retido e Seu poder infinitos, e com cada tomo da criao e em cada momento da durao do tempo. A criatura est sempre interpenetrada como tambm abrangida no pensamento e na vontade divinas, e sempre o que e est como est, unicamente por causa de Deus. 3a. E bvio que essa opinio afasta Deus para to longe da criao que se torna irreligiosa em seus efeitos prticos. E, segundo o testemunho da histria, esta tem sido sempre a influncia exercida por ela. 4a. Est obviamente em oposio ao esprito inteiro das Escrituras, da qual vemos exemplos nos textos especiais acima citados. 6. Qual a opinio extremo-oposta ltima acima considerada, quanto natureza da operao divina envolvida na preservao? A opinio extremo-oposta que acabamos de expor que a preservao uma criao contnua: que as criaturas e as causas secundrias no tm existncia real e contnua, mas so reproduzidas do nada em cada momento sucessivo, nos seus respectivos estados, condies e aes sucessivos, pela perptua emanao da vis creatrix (fora criadora) de Deus. Assim, pois, o estado ou ao de qualquer coisa criada num momento no tem nenhuma relao causai com o seu estado ou ao em outro momento, mas a causa nica, perptua e imediata de tudo quanto existe Deus mesmo. Os fundamentos desta doutrina foram lanados por Descartes (1596-1650) na exposio de suas idias sobre a relao da criao com o Criador, considerando aquela como mantida por este mediante uma criao contnua. Essas idias foram levadas ao extremo mximo compatvel com o tesmo por Malebranche, na doutrina das "causas ocasionais" e na de "vermos todas as coisas em Deus", e foram levadas sua concluso legtima e lgica no pantesmo absoluto por Spinoza - Morell,Hist. ofMod. Phil, Parte 1, Cap. 2, 1.

Incidentalmente, o presidente Edwards ensina a mesma doutrina em sua grande obra Original Sin, Parte 4, Cap. 3. Diz ele que nem a existncia da substncia, nem a do modo, nem a da ao de qualquer coisa criada, em qualquer momento de tempo, tem conexo causai com a sua existncia, ou com o seu estado ou com a sua ao no momento subseqente; e que aquilo que chamamos "curso da natureza" no coisa separada da operao de Deus. Ele ilustra a sua doutrina assim: "As imagens das coisas que vemos num espelho, enquanto conservamos os olhos fixos nelas, parecem sempre as mesmas, e parecem conservar uma identidade perfeita e contnua. Mas sabido que no assim. Os filsofos sabem muito bem que essas imagens so renovadas constantemente pela impresso e reflexo de novos raios de luz; de modo que a imagem produzida por raios anteriores est sempre desaparecendo e uma nova imagem produzida por novos raios a cada instante, tanto no espelho como nos olhos... A imagem que existe neste momento no foi derivada daquela que existiu no momento anterior... a existncia passada da imagem no tem influncia alguma para mant-la nem por um instante... Assim com os corpos como com essas imagens... sua existncia atual no , falando em termos restritos, efeito da sua existncia passada, e sim inteiramente, a cada instante, efeito de uma nova agncia ou operao de causa poderosa da sua existncia". 7. Como se pode mostrar que essa doutrina falsa e perigosa? Io. Se Deus est continuamente criando de novo cada criatura em cada momento em seus estados e aes sucessivos, e se o estado ou ato de uma criatura num momento no tem relao causai com o seu estado ou ato no momento posterior, evidente que Deus o nico Agente real no universo, e causa nica e imediata de tudo quanto sucede. evidente que isso envolve logicamente o pantesmo, e, como fato histrico, conduz sua adoo. 2o. inconcilivel com as nossas intuies originais e necessrias de toda espcie de verdades, quer sejam fsicas, quer intelectuais, quer morais. Nossas intuies originais certificam--nos da existncia real e permanente de substncias espirituais e materiais exercendo foras, e da de nossos prprios espritos como causas reais e autodeterminantes de ao, e, em conseqncia, como agentes morais. Mas, se fosse verdadeira essa doutrina, ento as nossas intuies primitivas e constitucionais nos enganariam, o universo inteiro seria uma iluso, nossa prpria natureza uma falsidade e o ceticismo universal seria inevitvel. 3o. Desmorona imediata e radicalmente os fundamentos da agncia livre, da responsabilidade moral, do governo moral e, por conseguinte, da religio. 8. Como expor os diversos pontos da verdadeira doutrina da preservao providencial? A verdadeira doutrina est entre as duas extremidades acima expostas. Envolve as seguintes proposies: Ia. As substncias criadas, tanto espirituais como materiais, possuem existncia real e permanente; isto , so entidades reais. 2a. Todas possuem certas propriedades ativas e passivas, de que foram dotadas por Deus. 3a. As propriedades ou foras ativas tm eficcia real, e no s aparente, como causas secundrias, na produo dos efeitos que lhes so prprios; e os fenmenos, tanto da conscincia ntima como do mundo exterior, so produzidos realmente pela operao de causas secundrias, assim como no-lo dizem as nossas intuies inatas e necessrias. 4a. Mas essas substncias criadas no so autoexistentes, isto , o motivo da sua existncia continuada est em Deus, e no nas substncias.

5a. Continuam a existir, no meramente em virtude de um ato negativo de Deus, o de apenas no determinar a sua destruio, e sim em virtude do exerccio positivo e contnuo do poder divino, mantendo-as em existncia e na posse de todas as propriedades e foras de que Deus as dotou. 6a. Assim como so inescrutveis todos os demais modos pelos quais o infinito atua sobre o finito, assim o tambm a natureza exata da ao divina que se manifesta na manuteno de todas as coisas em existncia e em ao. 9. Corno expor a doutrina bblica do GOVERNO providencial de Deus? Tendo Deus decretado absolutamente e desde a eternidade tudo o que sucede; tendo no princpio criado do nada todas as coisas, pela palavra do Seu poder, e continuando depois a estar presente em cada tomo da Sua criao, mantendo todas as coisas em existncia e na posse e exerccio de todas as suas propriedades, Ele TAMBM governa e dirige as aes de todas as criaturas assim preservadas, de modo que, sem nunca violar as leis de suas diversas naturezas, faz, contudo, que cada um e todos os eventos e aes sucedam segundo o plano eterno e imutvel abrangido em Seu decreto. H desgnio na providncia. Deus escolheu Sua grande finalidade - a manifestao da Sua prpria glria - mas, para alcanar esse fim, escolheu tambm inumerveis fins subordinados; estes so fixos; e Ele determinou todos os eventos e aes nas suas diversas relaes para esses fins, e dirige continuamente e de tal modo as aes de todas as criaturas que esses fins gerais e especiais efetuam--se exatamente no tempo, pelos meios estabelecidos, da maneira e nas condies que Ele determinou desde a eternidade. Turretino,L..Quaes. 1, diz: "O termo providncia abrange trs aspectos expressos pelos vocbulos gregos prognosin, prothesin e disikesin - o pr-conhecimento da mente, o decreto da vontade e a administrao eficaz das coisas decretadas - o conhecimento dirigindo, a vontade ordenando e o poder executando... Por conseguinte, pode-se considerar a providncia, ou no decreto antecedente, ou na execuo subseqente: a primeira a destinao eterna de todas as coisas; asegunda o governo temporal de todas as coisas segundo esse decreto; a primeira um ato imanentedentro de Deus; asegunda um ato transitrio fora de Deus. Tratamos aqui da providncia, na maior parte, no segundo sentido do termo". Veja a Conf de F, Cap. 5, o Cat. Maior, Perg. 18 e o Breve Cat., Perg. 11. 10. Que prova a considerao das perfeies divinas fornece a favor do fato de que h semelhante governo universal? Prova-se pelas seguintes consideraes: Ia. O fato estupendo de que Deus infinito em Seu Ser, em Sua relao com o tempo e o espao, e em Seu poder e sabedoria, torna evidente que Lhe possvel exercer providncia universal, e que devemos atribuir capacidade muito limitada de nossa compreenso todas as dificuldades e contradies aparentes que para ns parecem achar-se envolvidas em semelhante providncia. 2a. A sabedoria infinita de Deus certifica que Ele tinha em vista certa finalidade quando criou o mundo, e que no deixar de empregar os melhores meios para alcanar esse fim em todas as suas partes. 3a. Sua bondade infinita torna certo que Ele no deixar Suas criaturas sensveis e inteligentes entregues aos laos de um destino mecnico e cego; nem que as Suas criaturas religiosas sejam isoladas dEle, sendo que a sua vida mais elevada consiste na comunho com Ele. 4a. Sua retido infinita garante que Ele continuar a governar, recompensar e punir as criaturas que Ele fez sujeitas a obrigaes morais. 11. Que argumento se tira da inata constituio religiosa dos homens?

V-se que o sentimento religioso, quando analisado, compreende (a) um sentimento de dependncia absoluta, e (b) um sentimento de responsabilidade moral. O sentimento de dependncia absoluta leva, natural e verdadeiramente, todos os homens em todas as naes e condies convico da presena imediata e do governo providencial de Deus em todo o universo e em todos os eventos. Estar sem Deus no mundo estar numa condio em que so negadas as convices elementares da natureza humana. O sentimento de responsabilidade moral leva todos os homens a crerem num governo moral supremo e universal, presente no mundo, protegendo os bons e restringindo e castigando os maus. Se Deus no estivesse real e imediatamente presente na natureza e na histria da humanidade, no O poderamos conhecer, e tampouco Ele nos dirigiria e nos protegeria, e, em conseqncia, a obedincia a Ele no Lhe seria devida nem seria possvel, e a moralidade, a religio e a orao, todas estas igualmente no passariam de iluses. 12. Que argumento se tira da inteligncia manifestada nas operaes da natureza? O grande argumento indutivo que prova a existncia de um Deus pessoal baseia-se nas provas claras de que h desgnio no universo. Ora, do mesmo modo que as provas de desgnio na constituio da natureza constatam a existncia de um esprito que tem certos desgnios e os levou a efeito numa criao, assim tambm as provas de desgnio nas operaes da natureza constatam a existncia de um esprito que tem certos desgnios e os leva a efeito no governo providencial. Os elementos materiais, com suas diversas propriedades, so todos incapazes de formar um desgnio; e, contudo, vemo--los todos ajustados de tal modo, em todas as suas propores e relaes, que operam harmoniosamente na ordem de certas leis gerais, e vemos que essas leis gerais so ajustadas de tal modo em todas as suas coincidncias e interferncias intrincadas que, por movimentos simples e outros complexos, regulares e outros fortuitos, produzem em toda parte, harmoniosamente, os resultados idealizados de modo o mais sbio e benfico. As propriedades mecnicas e qumicas dos tomos materiais; as leis da vida vegetal e animal; os movimentos do sol, da lua e das estrelas no cu; os raios calorficos, luminosos e qumicos do sol; os movimentos instintivos, como tambm os voluntrios, de tudo quanto vive na terra, esto todos agindo e reagindo sem concerto ou desgnio possvel da parte deles; e, apesar disso, esto produzindo os resultados mais sbios e benficos. E, assim como o esprito que tem o desgnio no pertence a nenhum dos elementos, evidente que tampouco pertence reunio de todos eles. S pode pertencer a um Deus pessoal, presente, totalmente sbio e todo-poderoso, que dirige e governa todas as coisas pelo exerccio presente do seu poder inteligente nas criaturas e por intermdio delas. 13. Como se pode estabelecer esta doutrina mediante provas derivadas da histria do mundo? Se a constituio da natureza humana (alma e corpo), em suas relaes elementares com a sociedade humana, prova a existncia de um Criador com certos desgnios, exatamente do mesmo modo os resultados da associao humana, sabiamente idealizados, em geral e em casos individuais provam a existncia de um Governador providente que tem certos desgnios. E certo que os homens, quer como indivduos, quer como reunidos em comunidades e naes, diferem dos elementos do mundo material em seus modos de ao, porque agem, Io. livremente, por impulso prprio; e 2o. com desgnio. Ao mesmo tempo, to limitada a esfera, tanto da previso como do desgnio de cada agente individual, to grande a multiplicidade dos agentes, e to inumerveis as complicaes de diversas influncias que atuam entre si e sobre cada comunidade, tanto dentro de uma como tambm da parte de outras comunidades, e da natureza exterior, que, afinal, quaisquer indivduos ou comunidades s conseguem levar a efeito os seus desgnios em escala muito limitada, e quase se perdem de vista no resultado geral, resultado que igualmente est alm da previso e da direo eficaz de todos. Mas quem estuda a histria geral, e se serve da chave da revelao, v claramente os traos de um desgnio geral em todos os grandes movimentos da histria humana, e em certos pontos at se interligando visivelmente com as aes de agentes individuais. Por conseguinte, a providncia de Deus, como um todo, compreende e

dirige as pequenas providncias dos homens. ifV'? ."- -" V-r-q 14. Qual o argumento bblico, derivado das profecias, promessas e ameaas de Deus? Em inumerveis casos Deus predisse nas Escrituras, com muitos pormenores e absolutamente, a ocorrncia certa de determinados eventos, e prometeu ou ameaou contingentemente que outros eventos aconteceriam sob certas condies. Isso, porm, seria iludir os homens, se Deus no empregasse os meios necessrios para cumprir a Sua palavra. No razovel contender, dizendo que Deus simplesmente previa os eventos e assim os predisse, prometeu ou ameaou porque, a respeito de muitos, a promessa ou ameaa condicional, sendo baseada numa condio que no estava na relao de causa para com o evento. E Deus no podia prever um evento como contingente de outro que no tenha com Ele a relao causai. Nesse caso, a verdade da promessa ou ameaa certamente no pode depender de nenhuma conexo natural entre os dois eventos, e sim, unicamente, da determinao de Deus de fazer um seguir-se ao outro. 15. Como se prova pelas Escrituras que a providncia de Deus estende-se a todo o mundo natural? J 9:5,6; 21:7-9; 37:6; Sal. 104:14; 135:5-7; 147:8-18; 148:7,8; Atos 14:17. 16. Como se prova pelas Escrituras que a providncia de Deus compreende os animais irracionais? Sal. 104:21-29; 146:9; Mat. 6:26; 10:29. 17. Como se prova pelas Escrituras que a providncia divina se estende aos quefazeres gerais dos homens? 1 Crn. 16:31; J 12:23; Sal. 10:12-15; 47:7; 116:7; Prov. 21:1; Dan. 2:21; 4:25. -

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18. Como se mostra pelas Escrituras que as circunstncias dos indivduos so dirigidas por Deus? 1 Sam. 2:6; Sal. 18:30; Prov. 16:9; Is, 45:5; Luc. 1:53; Tia. 4:13-15. 19. Como se prova que os eventos por ns considerados fortuitos esto sob a direo de Deus? Io. Chamamos fortuito o evento cujas causas prximas, quer por serem muito complexas, quer por serem muito sutis, escapam nossa observao. Todos os eventos dessa natureza, porm, como, e.g., a queda de uma folha, acham-se ligados ao sistema geral - tanto por seus antecedentes como por suas conseqncias. 20. As Escrituras afirmam o fato - Ex. 21:13; J 5:6; Sal. 75:6,7; Prov. 16:33. 20. Que distino se tem feito entre providncia geral e providncia particular, e qual a doutrina verdadeira? A maioria dos homens admite que Deus exerce uma providncia geral diretora sobre os quefazeres humanos, dirigindo o seu curso geral e determinando os grandes e importantes eventos, mas considera supersticiosa e derrogatria da sublime dignidade e grandeza de Deus a concepo segundo a qual Ele Se importa com todos os pormenores triviais. E muitos outros, cujas idias sobre este ponto no so muito

claras, nutrem esse mesmo sentimento, julgando praticamente do mesmo modo todos os eventos em sua relao providncia divina. Mas esse sentimento e essa concepo nascem de idias muito inadequadas e antropomrficas sobre os atributos de Deus e Seu modo de operar, como se para a Causa absoluta e o Governador infinito pudesse existir a mesma diferena entre coisas pequenas e grandes que existe para ns; como se tambm para Ele, assim como para ns, uma multido de pormenores fosse mais incmoda ou menos digna de ateno do que o algum grande resultado. Uma providncia geral e uma especial no podem ser dois diversos modos de operao divina. A mesma administrao providencial necessariamente ao mesmo tempo geral e especial, porque se estende igualmente e sem exceo a todos os eventos e a todas as criaturas do universo. Uma providncia geral especial porque consegue resultados gerais pela direo de todos os eventos, Ki andes e pequenos, que contribuem para esses resultados; e tuna providncia especial geral porque dirige especialmente Iodos os seres e todas as aes individuais em todo o universo. Iodos os eventos acham-se de tal modo relacionados uns com os outros como um sistema encadeado de causas, efeitos e condies, que uma providncia geral que no seja ao mesmo tempo especial no mais concebvel do que o um todo que uno tenha partes ou uma corrente que no tenha elos. 21. Como se prova que o governo providencial de Deus estende-sc s aes livres dos homens? Io. As aes livres dos homens so causas potentes com influncia sobre o sistema geral das coisas exatamente do mesmo modo como se d com todas as outras classes de causas, r, por conseguinte, segundo o princpio indicado na resposta pergunta anterior, devem estar sujeitas a Deus, ou, de outro modo, ser-Lhe- impossvel qualquer forma de providncia. 2. As Escrituras afirmam esta verdade-Ex. 12:36; 1 Sam. 24:9-15; Sal. 33:14,15; Prov. 16:1; 19:21; 20:24; 21:1; Jer. 10:23; Fil. 2:13. 22. Como se prova pelas Escrituras que a agncia providencial de Deus exercida sobre as aes pecaminosas dos homens? 2 Sam. 16:10; Sal. 25:3; 76:10; Atos 4:27,28; Rom. 11:32. 23. Que ensinam as Escrituras quanto agncia providencial de Deus nas boas aes dos homens? As Escrituras atribuem tudo quanto h de bom no homem :! livre graa de Deus, operando tanto providencial como espiritualmente, e influindo tanto no corpo como na alma e nas relaes externas do indivduo - 2 Cor. 12:9,10; Gl. 5:22-25; Ef. 2:10; Fil. 2:13; 4:13. Devemos estar lembrados, porm, de que, embora uma causa material possa ser analisada e decomposta na interao mtua de dois ou mais corpos, a alma humana age espontaneamente, isto , gera ao. E tambm de que a alma, em todos os seus atos voluntrios, determinada por seus prprios desejos e disposies predominantes. Quando, pois, as Escrituras atribuem a Deus todas as boas aes dos homens, isso no quer dizer, Io. que Ele as cause, nem, 2o. que Ele determine o homem a pratic-las independentemente da livre vontade do mesmo homem; e sim que Deus opera de tal modo sobre o homem, de dentro e espiritualmente, e por fora, por meio de influncias morais, que produz a disposio livre e boa. Ele opera primeiro em ns o querer, e ento tambm o fazer a Sua boa vontade. 24. Que ensinam as Escrituras sobre a relao da providncia com as aes pecaminosas dos homens? As Escrituras ensinam:

Io. Que as aes ms dos homens esto sob a direo eficaz de Deus no sentido de que elas s so praticadas com a Sua permisso e segundo o Seu propsito - Gn. 37:28; 45:5; 50:20. Confira 1 Sam. 6:6; x. 7:13; 14:17; Is. 46:4; Atos 2:23; 3:18; 4:27,28; 2 Tess. 2:11. 2o. Susta e dirige eficazmente o pecado - Gn. 50:20; Sal. 76:10; Is. 10:15. 3o. Domina-o para o bem - Gn. 50:20; Atos 3:13. 4o. Deus nem causa nem aprova o pecado. To-somente o permite, o dirige, o restringe, o limita, o governa. O homem, agente livre, a nica causa responsvel e culpada dos seus prprios pecados. Turretino expe do modo seguinte o testemunho das Escrituras a respeito deste assunto: Io. Quanto ao comeo do pecado. (1) Deus o permite livremente. Mas essa permisso nem moral, isto , embora o permita, no o aprova nunca; nem meramente negativa, isto , Ele no concorda simplesmente com o resultado, mas determina positivamente que, para certos fins sbios e santos, seja permitido aos maus homens que ajam segundo suas naturezas ms - Sal. 81:12; Atos 4:27,28. (2) Abandona os que pecam, ou tirando-lhes a graa de que abusaram, ou no lhes dando mais. Esse abandono pode ser (a) parcial, para provar o corao do homem - 2 Crn. 32:31, ou (b) corretivo, ou (c) penal - Jer. 7:29; Rom. 1:24-26. (3) Deus ordena as circunstncias providenciais de modo que a maldade inerente aos homens se manifeste como Ele determinou permitir que o faa - Atos 2:23; 3:18. (4) Deus entrega os homens a satans, (a) como tentador - 2 Tess. 2:9-11, ou (b) como atormentador - 1 Cor. 5:5. 2o. Quanto ao progresso do pecado, Deus limita a sua intensidade, a sua durao e a sua influncia sobre outros. Isso Ele efetua tanto por influncias internas sobre o corao, como pela direo das circunstncias externas - Sal. 76:10. 3o. Quanto ao fim ou ao resultado do pecado, Deus sempre o domina e o dirige para o bem - Gn. 50:20; J 1:12; 2:6-10; Atos 3:13; 4:27,28. 25. Em que trs classes gerais se pode dividir todas as teorias quanto ao governo providencial de Deus? Ia. As que afastam Deus de toda ao atual no universo, e afirmam a independncia completa das causas secundrias. 2a. As que mais ou menos explicitamente negam a operao real das causas secundrias e aceitam Deus como o nico agente ativo no universo. 3a. A teoria intermdia ou crist, que sustenta todos os princpios que a este respeito ensinam as Escrituras, como sejam: a eficcia real das causas secundrias, especialmente a liberdade do homem nas suas aes e sua responsabilidade moral por elas, e, ao mesmo tempo, a direo universal e eficaz de Deus, pela qual, em perfeita conformidade com os atributos da Sua natureza, e com as diversas propriedades de Suas criaturas, Ele determina e dispe todos os eventos e todas as aes segundo o Seu propsito soberano. 26. Como se pode expor a teoria mecnica da providncia? Esta teoria supe que, quando Deus criou o universo, dotou todos os diversos elementos materiais e espirituais de suas propriedades e foras respectivas, que depois as reuniu em certas combinaes e propores, e assim os tornou sujeitos a certas leis gerais. O mundo assim uma mquina cujas diversas peas o Criador calculou de tal modo qe ela efetua agora de per si todos os propsitos que o Criador teve em vista. Tendo-lhe dado corda, Deus deixou o mundo entregue a si prprio. Deus a Causa primria no sentido de ser a primeira de uma srie interminvel de causas que se afastam cada vez mais da sua origem. Alguns filsofos limitam este mecanismo rijo ao mundo fsico e consideram a vontade livre dos homens como um fator absolutamente indeterminado compreendido no mecanismo geral do mundo. Mas a maioria dos que adotam esta teoria mecnica nega a liberdade do homem e o considera como um dos elementos csmicos no essencialmente diferente dos demais.

Portanto, todas as intervenes providenciais e todos os milagres seriam impossveis. Supor que h necessidade de semelhantes intervenes seria supor que houve algum defeito radical na obra criadora de Deus - que era incapaz de precalcu-lar todas as combinaes necessrias, ou ento, que era incapaz de produzir uma mquina que trabalhasse por si mesma. Diz o professor Baden Powel: "E derrogante ao poder e sabedoria infinitos a suposio de que a ordem de coisas foi estabelecida to imperfeitamente que se torna necessrio de vez em quando interromp-la e viol-la". E Theodore Parker diz: "Os homens servem-se de expedientes precrios; mas o Infinito no lana mo de artifcios e subterfgios: no h caprichos em Deus, e, por conseqncia, no h milagres na natureza". 1 ' ' .72 < -Como se pode demonstrar que esta teoria falaz? " '> !Io. Est em oposio ao ensino claro da Palavra de Deus, exposto nas respostas s perguntas 15-21. 2o. essencialmente irreligiosa e materialista. Deixa de reconhecer que a educao e a disciplina de agentes inteligentes e livres o grande fim ao qual est adaptado o universo como um sistema de meios. Separa de Deus as almas dos homens, torna irrisria a orao, impossvel a revelao, a responsabilidade moral em preconceito, e a religio em iluso. 3o. Baseia-se numa idia antropomrfica de Deus, antropomrfica e nimiamente mesquinha. Concebe o universo simplesmente como um sistema mecnico de causas e como se tivesse com Deus a mesma relao que uma mquina humana tem com o seu fabricante, que est necessariamente fora da sua obra. Deixa inteiramente - (1) De apreender a imanncia do Criador na criao como esprito onipresente e sempre ativo e diretor, como agente pessoal, que faz leis operando segundo leis com o fim de efetuar propsitos por Ele escolhidos; (2) De apreender a verdadeira natureza do universo em relao aos seus fins supremos como sistema moral estabelecido com a inteno de instruir e desenvolver agentes morais, livres e pessoais, criados imagem de Deus. Um sistema que envolva uma ordem estabelecida da natureza, e que proceda com sbia adaptao dos meios para efetuar certos fins, necessrio como meio de comunicao entre o Criador e a criao inteligente, e para efetuar a educao moral e intelectual dessa criao. E somente assim que se pode exercitar e manifestar os atributos divinos de sabedoria, retido e bondade, e somente assim que os anjos e os homens podem compreender o carter de Deus e antecipar a Sua vontade, ou cooperar inteligente e voluntariamente com o Seu plano. Parece necessrio, porm, que em conexo com um sistema geral de meios e leis haja ocasionalmente exerccios diretos de poder, no s "no princpio, para criar causas secundrias e inaugurar a sua operao, mas tambm subseqentemente, para dar aos sditos do Seu governo moral a revelao da Sua personalidade livre e de Seu interesse imediato nos afazeres deles. Em todo caso, tal ao direta e ocasional necessria para a educao do homem no seu estado atual. Um milagre, embora efetuado pelo poder divino sem meios, em si mesmo um meio para efetuar um fim, e faz parte de um plano. Todas as leis naturais tiveram origem na razo divina, e so expresses da vontade de levar a efeito um propsito Apud Duque de Argyle, em sua obra Reign of Law. A "ordem da natureza" to-somente um instrumento da vontade divina, instrumento utilizado em subordinao a esse governo moral superior em cujos interesses so realizados os milagres. Assim, pois, "a ordem da natureza", a providncia comum de Deus, e os milagres, em vez de estarem em conflito entre si, so os elementos intimamente correlacionados de um s sistema universalmente compreensivo. 28. Que classes de filsofos tm real ou virtualmente negado a eficcia das causas secundrias? Todos os pantestas, como natural, consideram todas as causas secundrias como modificaes da Causa Primria, e a Deus como o nico agente real no universo. Descartes, apesar de crer em Deus e na real existncia objetiva de agentes materiais como tambm espirituais, no obstante, sustentava que esses agentes eram criados de novo em cada momento sucessivo, e em todos os seus sucessivos estados e aes, de modo que realmente fazia das causas secundrias outras tantas modificaes da Causa Primria. Da seus discpulos deduziram a teoria das causas ocasionais, dizendo que as mudanas ocorridas nas causas secundrias so simplesmente as ocasies em que a Causa Primria exercita a Sua agncia eficaz e produz o respectivo efeito. Isso levou ao pantesmo de Spinoza. O Dr. Emmons, da Nova Inglaterra, sustentava, em conexo com uma "teoria do exerccio", a doutrina da eficcia divina. Tudo quanto sabemos que ocorre na alma humana uma srie de exerccios ligada a um fio obscuro de conscincia. Deus a causa

real, criando em cada momento cada um desses exerccios em suas sucesses, tanto os maus como os bons, do mesmo modo como um msico produz num instrumento de sopro as notas sucessivas, Sua vontade. A esta classe de especulaes pertence a teoria do "concurso", que por tanto tempo esteve em voga na Igreja. 29. Qual a doutrina representada pela frase "CONCURSUS geral e indiferente", e quais foram os seus defensores? Durante muitos sculos os telogos discutiram as questes relacionadas com o CONCURSUS, OU seja, o influxo e a cooperao de Deus nas causas secundrias. Os jesutas, e com eles os socinianos e os remonstrantes, sustentam que esse "concursus" s "geral" e "indiferente"; isto , que igualmente comum a todas as causas, incitando-as ao, mas indiferentemente, isto , a Causa Primria , por assim dizer, simplesmente um estmulo s causas secundrias, deixando ento a cada uma a iniciativa de determinar o seu modo particular de ao. Ilustram isso referindo-se ao poder vivificador do sol, que espalha os seus raios universal e indiferentemente sobre todos os objetos terrestres, raios que so o princpio comum de toda vida e de todo movimento. Onde esses raios no chegam no h vida. Ao mesmo tempo, o sol conserva-se indiferente a qualquer forma particular de vida ou de movimento - e cada germe em particular brota segundo a sua prpria espcie sob o poder vivificador do mesmo sol. evidente que esta teoria admite que Deus conserva as essncias e as foras ativas de todas as coisas, mas, por omisso, nega virtualmente todo real governo providencial. Segundo ela, Deus criou e conserva todas as coisas, e estas, por sua vez, operam espontaneamente e sem Sua direo eficaz, conforme a sua natureza e as suas tendncias.
30. Qual

a doutrina representada pela frase "CONCURSUS simultneo e imediato"?

Esta frase exprime um ato de Deus em que Ele coopera com a criatura no ato dela, como concausa, na produo do ato como entidade. Nesta teoria, e na oposio ao SUSRUCNOC geral e indiferente" acima explicado, concordaram os discpulos de Tomaz de Aquino na igreja romana e todos os telogos luteranos e reformados. Ainda restava, porm, como ponto difcil e de divergncia, a questo a respeito de quem o fator determinante nessa causalidade dual. Seria Deus quem determina a criatura em todos os casos a agir, e a agir do modo como age e no de outro modo, ou seria a criatura que se determina a si mesma?
31. Qual a doutrina expressa na frase SUSRUCNOC prvio e determinante", e quais foram os seus defensores?

Em razo da questo acima pendente, os telogos reformados ou calvinistas sustentavam em acrscimo a doutrina do "praecursus", ou seja, de um "CONCURSUS prvio e determinante", quer dizer, uma energia atuando sobre a criatura e determinando-a em cada caso a agir, e exatamente do modo como age. Alguns aplicaram isso unicamente s boas aes dos homens; outros, mais logicamente, aplicaramno a todas e quaisquer aes. 32. Como procuraram os telogos reformados conciliar essa doutrina com a liberdade do homem e a santidade de Deus? Quanto liberdade do homem, diziam - Io. Que um mistrio. 2o. Que os dois fatos, (a) de que a ao humana livre, e (b) de que Deus dirige eficazmente essa ao, so claramente revelados nas Escrituras, e por isso no podem deixar de ser conciliveis, quer isso nos seja possvel quer no. 3o. Alegavam que o modus operandi desscconcursus divino varia segundo a natureza da criatura em que atua, e que est sempre em perfeita conformidade com a natureza dessa criatura e com os seus modos de

ao. "Desde que, pois, a Providncia no concorre com a vontade humana, nem por via de coao, obrigando uma vontade que no o queira, nem por via de determinao fsica, como se fosse coisa brutal e cega, sem juzo algum, e sim racionalmente, dirigindo a vontade de uma maneira congruente com ela, para que se possa determinar a si mesma, segue-se que, achando-se a causa prxima da ao de cada homem no juzo da sua prpria inteligncia e na escolha espontnea da sua prpria vontade, a Providncia no constrange a liberdade de ningum, mas antes a sustm" -Turretino, L. 6, perg. 6. "Moveri voluntarie est moveri ex se, i.e., a princpio intrnseco. "Sed illud principium intrinsecum potest esse ab alio principio extrinseco. Et sic moveri ex se non repugnat si, quod move-tur ex alio. Illud quod movetur ab alio dicitur cogi, si moveatur contra inclinationem propriam; sed si moveatur ab alio quod sibi datpropriam inclinationem, non dicitur cogi. Sic igitur Deus movendo voluntatem non cogit ipsam, quira dat ei ejus propriam inclinationem" - Tomaz, vol. 1, pgs. 105,4, citado por Dr. Charles Hodge. Quanto santidade de Deus em relao s aes pecaminosas das criaturas, esses telogos sustentavam - Io. Que a origem do pecado est num defeito ou numa causa secreta. 2o. Que h uma diferena entre um ato de per si como entidade, e sua qualidade moral. Deus a concausa eficaz daquele, mas no desta, se se tratar de um ato mau. Citavam como ilustrao disso o caso de um instrumento musical mal afinado nas mos de um msico perito. O msico a causa de cada um dos sons produzidos em sua ordem, porm o desarranjo no instrumento o nico fator causante da desarmonia. 3. Segue-se que a relao da providncia de Deus com as aes ms dos homens muito diversa da sua relao com as aes boas. No caso destas, Deus no somente coopera na sua produo, mas d tambm a graa que lhes comunica a sua qualidade moral. No caso das ms aes, porm, o concursus limitado ao ato, e a qualidade m derivada unicamente da criatura. 33. Expor as diversas objees feitas contra esta teoria de CON-CURSUS. 1. E uma tentativa sem sucesso, de ultrapassar os fatos ensinados pelas Escrituras, em sua busca de uma explanao da maneira que Deus age sobre a criatura para efetuar Seus objetivos. 2. Esta teoria tende a negar a eficincia de causas secundrias e, portanto, tende ao panteismo. Este perigo foi menos apreciado pelos grandes reformadores e seus sucessores, nos sculos 16 e 17, do que, necessariamente, chegou a ser em nossos dias. E de suma importncia que sustentemos ambas as verdades correlatas da eficincia de causas secundrias, e da providncia controladora de Deus da liberdade humana e da soberania divina, deixando ento a questo de reconcili-las para o futuro. 34. At onde as Escrituras nos oferecem algum ensino acerca da natureza do governo providencial de Deus? Nada absolutamente explicam quanto maneira pela qual Deus exercita a Sua agncia, mas afirmam explicitamente, e em toda parte postulam, o fato de que Ele governa todas as Suas criaturas e todas as aes delas, e tambm expem muitas das caractersticas desse governo. Afirmam que: Io. universal - Sal. 22:28,29; 103:17-19; Dan. 4:34,35; 2o. particular -Mat. 10:29-31; 3o. Compreende os pensamentos e as volies dos homens, e muitos eventos que parecem contingentes - 2 Crn. 16:9; Prov. 16:9,33; 19:21; 21:1. 4o. eficaz - J 23:13; Sal. 33:11; Lam. 2:17.

5o. E a execuo do Seu propsito eterno, compreendendo em um s sistema inteiro todas as Suas obras, desde o princpio -Sal. 104:24; Is. 28:29; Atos 15:17,18; Ef. 1:11. 6o. Seu fim principal a glria de Deus, e, subordi-nadamente a isso, o bem supremo da Sua Igreja redimida - Rom. 8:28; 9:17; 11:36. 7o. As Escrituras ensinam que impossvel que a maneira pela qual Deus executa o Seu governo providencial no seja concilivel com as Suas prprias perfeies, porque Deus "no pode negar-se a si mesmo" - 2 Tim. 2:13. 8o. E tambm congruente com a natureza de toda criatura sujeita a esse governo, porque todos os agentes livres continuam livres e igualmente responsveis. 9o. As Escrituras ensinam tambm que, no caso das boas aes dos homens, Deus d a graa e o motivo, e coopera nos atos desde o princpio at ao fim - Fil. 2:13. E, no caso das ms aes dos homens, permite-as simplesmente, restringe--as, e domina sobre elas para a Sua prpria glria e o bem supremo da criao. 35. Como se pode conciliar com o governo providencial de Deus a existncia do mal fsico e do mal moral? A origem e a permisso do mal moral so um mistrio que no sabemos explicar. Quanto ao mal fsico, respondemos: Io. Que nunca enviado como um fim em si mesmo, mas sempre como um meio para alcanar um bem maior. 2o. Que nas suas relaes atuais com o mal moral, como corretivo e punitivo, a existncia do mal fsico justificada tanto pela razo quanto pela conscincia como perfeitamente digna de um Deus sbio, reto e misericordioso. 36. Como se pode demonstrar que a distribuio aparentemente anmala da felicidade e da misria neste mundo no inconcilivel com a doutrina da providncia? Io. Cada agente moral neste mundo recebe mais bens e menos males do que merece. 2o. A felicidade e a misria acham-se distribudas muito mais igualmente neste mundo do que a princpio parece num exame superficial. 3o. Como regra geral, a virtude recompensada e o vcio punido mesmo neste mundo. 4o. A dispensao atual tempo de educao, preparao e prova, e no de recompensas e castigos Veja Sal. 73. PROVIDNCIAS EXTRAORDINRIAS E MILAGRES 37. Em que sentido se diferenciam as providncias extraordinrias dos eventos ordinrios em sua relao com a direo providencial de Deus? Eventos como o vo de codornizes e a pesca mencionados em Nmeros 11:31,32 e Lucas 5:6, at onde ns sabemos, diferem dos eventos que sucedem sob o normal governo providencial de Deus somente na conjuno divinamente prearranjada das circunstncias. Os eventos so extraordinrios, mas no so sobrenaturais, e sua peculiaridade consiste somente em sucederem em conjuno eminentemente

aprazvel com certos outros eventos como, e.g., o aperto em que se achavam os israelitas ou os apstolos, com os quais eventos, porm, eles no tinham nenhuma conexo natural. 38. Como so designados os milagres no Novo Testamento? So chamados - (1) terata, prodgios, Atos 2:19; (2) dunameis, obras de poder sobre-humano; e (3) semeia, sinais, Joo 2:18; Mat. 12:38. Essa ltima designao exprime o seu verdadeiro fim, que o de serem "sinais", impossveis de imitar ou falsificar, de que algum foi comissionado e autenticado por Deus para ser mestre religioso e ensinar sua doutrina. 39. Como se deve, pois, definir o milagre, no sentido bblico da palavra, de modo que fique assinalada a sua diferena especfica tanto de eventos sobrenaturais em geral, como das providncias extraordinrias definidas sob a Perg. 37? ..i,.! .: : .up O milagre (1) um evento-que sucede no mundo fsico e que pode ser notado e discriminado com certeza pelos sentidos corporais de testemunhas humanas (2) de carter tal que no possa ser referido racionalmente a nenhuma causa que no seja a volio imediata de Deus, (3) essa volio acompanhando um mestre religioso com o fim de autenticar a sua comisso divina e a veracidade do seu ensino. 40. Em que termos se pode expor a objeo a priori contra a possibilidade do milagre, por envolver essencialmente a violao das leis da natureza? Como lhe dar resposta? Diz-se que tanto a experincia universal como a integridade da razo humana concordam em garantir que absolutamente inviolvel a lei da continuidade - que todo evento possvel tem sua explicao plena em causas adequadas que o precederam, e que cada evento, por sua vez, a causa de uma srie interminvel de conseqncias subseqentes. Nenhum evento pode ser isolado de seus antecedentes e das respectivas conseqncias, nem de suas condies, e toda causa opera segundo uma lei inteligvel da natureza. Tudo isso verdade, e o tanto em referncia aos milagres como em referncia a quaisquer outros eventos. Se por "lei da natureza" entendemos as foras fsicas que produzem efeitos, ento nenhum milagre envolve a suspenso ou violao de tal lei. E da experincia geral que as foras modificam umas as outras, e cada fora adicional combina-se com outras na produo de efeitos de outro modo impossveis. Se por "lei da natureza" entendemos o curso comum dos eventos observados na natureza, ento o milagre , segundo a definio dada, uma suspenso notvel desse curso. Mas a mesma coisa efetuada todos os dias pelos homens, que interferem na ordem natural dos eventos que ocorrem na natureza. Em todo evento fsico h uma combinao de concausas que o efetuam. A vontade humana no viola nenhuma lei quando opera, e no aniquila nenhuma fora; simplesmente combina em condies especiais diversas foras naturais, e interpe na soma das concausas uma concausa nova - a volio humana. Quando Eliseu "cortou um pau, e o lanou ali, e fez nadar o ferro" - 2 Reis 6:6, no foram mudados os pesos especficos nem do ferro nem da gua, nem foi suspensa a lei da gravitao. O milagre consistiu unicamente na interposio, por uma volio divina, de uma nova fora transitria, igual diferena dos pesos especficos da gua e do ferro, e agindo no sentido oposto ao da gravitao. Isso exatamente anlogo ao da vontade humana sobre objetos fsicos - com esta exceo - a vontade do homem atua sobre objetos exteriores s indiretamente, mediante o mecanismo de seu corpo, e diretamente s sobre os seus msculos voluntrios; enquanto que a vontade de Deus opera diretamente sobre todos os elementos do mundo que Ele criou. E poder-se-ia mostrar que aquilo que realmente verdade neste milagre simples,

tambm o nos mais complexos, como,e.g\, a ressurreio de Lzaro, se tivssemos conhecimento suficiente da qumica e da fisiologia da vida humana. John Stuart Mill (Essay on Theism, Parte 4) diz: "Pode-se dizer que "o poder da volio sobre os fenmenos tambm uma lei, e uma das leis da natureza de que os homens adquiriram primeiro o conhecimento e de que primeiro se serviram... S no uma exceo lei a interferncia da vontade humana no curso da natureza quando inclumos entre as leis a relao de motivos para a volio; e, segundo a mesma regra, a interferncia da vontade divina no seria tampouco uma exceo, porque no podemos deixar de supor que a Deidade, em todos os Seus atos, determinada por motivos". A analogia alegada boa; mas o que ela prova s o que tenho sustentado desde o princpio - que se poderia provar a interferncia divina no curso da natureza se tivssemos a seu favor a mesma espcie j de provas que temos a favor das interferncias humanas". Isto , o maior de todos os racionalistas filosficos sustenta que no h motivos a priori para que se julgue impossvel o milagre. E simplesmente uma questo de suficincia de provas. Todo cristo est perfeitamente convencido de que as provas (histricas, morais e espirituais) a favor da crena na ressurreio de Jesus Cristo e dos milagres associados historicamente a esse evento so completas e suficientes. 41. Que diz a objeo contra os milagres, tirada do equilbrio do universo, e como responder-lhe? E um fato que o universo fsico inteiro forma um s sistema, e que, como se acha ajustado atualmente, est num estado de equilbrio to delicado que a adio ou a subtrao de um s tomo em qualquer parte perturbaria esse equilbrio no sistema inteiro. Uma perturbao, por um minuto que fosse, ab extra - a entrada de um agente no pertencente ao sistema das coisas, seria destrutiva para o todo. E evidente que esta objeo teria peso, se o universo material fosse um todo exclusivo por si s, e se no estivesse em relao constitucional com Deus. Todavia, se Deus e a criao juntos formam um todo um completo universo de coisas - ento a objeo absurda. A soma das atividades de Deus o necessrio complemento da soma das atividades de todas as Suas criaturas, e s assim que o equilbrio mantido. Tambm evidente que a vontade de Deus no est fora da soma das coisas que constituem o universo mais do que o est a vontade do homem. E o homem est constantemente modificando a natureza em extensas reas, e cada momento est fazendo a sua vontade atuar ab extra, como nova concausa, sob as leis fsicas do universo, dando-lhes novas direes e novas condies. Demais disso, o equilbrio do universo no equilbrio permanente, mas est em mutao perptua, especialmente em conseqncia da dissipao do calor e da concentrao da matria nos centros de atrao. 42. Expor e contestar a objeo segundo a qual assumir a necessidade de interferncia miraculosa seria coisa derrogatria sabedoria e ao poder do Criador. Alega-se que a percia de um artfice humano manifesta--se sempre na medida em que a mquina construda faz o que deve fazer sem necessidade de consertos, emendas ou direo da parte do artfice ou de outrem; que a necessidade de interveno ab extra, para qualquer fim, prova de defeito da mquina, ou ao menos de limitao da percia do construtor. Por isso se diz que no pode haver necessidade de milagres, seno sob a suposio de que Deus mudou Seu propsito ou de que h algum defeito radical na

criao. Disse Theodoro Parker: "No h caprichos em Deus e, por conseguinte, no h milagre na natureza". Esse argumento teria fora se o desgnio dos milagres fosse o de remediar dessa maneira qualquer defeito que porventura se houvesse descoberto no universo fsico. Contudo, com isso nenhum cristo jamais sonhou. O desgnio do milagre simplesmente dar a conhecer s criaturas inteligentes que o seu Criador intervm ativamente no universo moral com o fim de restaurar a ordem perturbada pelo pecado. O sistema moral essencialmente diferente do sistema fsico. Este mecnico, aquele abrange a razo, a conscincia, a VONTADE LIVRE, e a lei dos motivos. A vontade livre tornou possvel o pecado, e este tornou necessria a direta interveno divina, ou para remir ou para condenar. Todos os milagres bblicos acham-se agrupados ao redor de grandes crises ocorridas na obra da redeno, ou da restau- .1 rao da lei original e natural perturbada pelo pecado. Por isso j os milagres bblicos, em vez de serem como todos os "milagres" dos gentios, ou da igreja papal, ou do espiritismo moderno, os quais so simples prodgios, exibies de poder, fazendo ostentao da sua violao da ordem natural, so eminentemente curas de molstias, atos cuja tendncia e cujo esprito implicam a restaurao e a confirmao, no a violao, da lei. O melhor sentido da palavra LEI ordem, disposio ordenada, atribuio de alguma funo, com o fim de levar a efeito um propsito. Segue-se que a suprema essncia de toda lei o propsito eterno de Deus. No ocorreu nenhuma interveno miraculosa em conseqncia de um pensamento posterior. Um s ato eterno de volio absolutamente inteligente abrangeu o sistema inteiro de seres e eventos em todo o espao e em toda a durao, instituindo ao mesmo tempo todos os fins, meios e mtodos, os necessrios e os livres, os fsicos e os morais, os atos das criaturas em obedincia lei e as intervenes do Criador impondo a lei. 43. Como se pode saber com certeza se um evento realmente um milagre no sentido desta palavra como foi definida acima ? Io. Milagre, segundo a definio acima, "um evento que sucede no mundo fsico, capaz de ser notado e discriminado com certeza pelos sentidos corporais". Os milagres bblicos, particularmente os mais importantes deles, preenchem essa condio, pois foram realizados (1) clara luz do dia, (2) em ocasies diferentes, (3) em circunstncias muito diversas, (4) na presena de muitas testemunhas e (5) sujeitos ao exame de diversos sentidos - a vista, o ouvido, o tato - corroborando-se mutuamente. 2o. Segundo a mesma definio, necessrio que o milagre "acompanhe um mestre religioso com o fim de autenticar a sua comisso divina e a veracidade do seu ensino". Segue-se, pois, que necessrio que todo evento semelhante, para ser crvel, seja (1) em si mesmo, de carter racional e moralmente congruente com a sua alegada origem divina. (2) Que o carter do mestre religioso, cuja comisso o evento autentica, e tambm o carter da sua doutrina, sejam tais que se torne crvel o representarem eles os sentimentos e a vontade de Deus. (3) E necessrio que o mensageiro e sua mensagem estejam em harmonia, histrica e doutrinariamente, com o organismo inteiro de revelaes e intervenes divinas que os precederam. 3o. E necessrio, em terceiro lugar, que o milagre seja "de carter tal que no possa ser referido racionalmente a nenhuma causa que no seja a volio imediata de Deus". Aqui se tem objetado que nunca podemos ter a certeza de que um evento realmente um milagre, mesmo que o seja, porque - (1) Nenhum ser humano conhece todas as leis da natureza, nem sabe onde est exatamente a linha de separao entre o natural e o sobrenatural. Aquilo que novo e inexplicvel relativamente sobrenatural, isto , incapaz de ser por ns reduzido s categorias da natureza. (2) Os

maus espritos muitas vezes realizaram obras sobrenaturais - e, por conseguinte, -nos impossvel determinar se em qualquer caso dado a causa do evento ou no uma volio direta de Deus. Quanto ao que diz respeito aos espritos maus, o reino de satans fcil de reconhecer por seu carter. Nunca se deve reconhecer como milagre um evento isolado. O homem, sua doutrina e sua relao com o sistema de revelaes e intervenes miraculosas do passado, sero em todos os casos suficientes para se poder discriminar um verdadeiro de um falso. 2 o. Quanto ao que diz respeito questo de determinar com certeza quais os efeitos que transcendem as foras da natureza, temos a dizer - (1) Que h certas classes de efeitos a cujo respeito impossvel que algum duvide,e.g., a ressurreio de Lzaro e a multiplicao de pes e peixes; podemos estar em dvida quanto aos limites exatos do sobrenatural - mas no se pode errar quanto quilo que tanto excede os limites do natural. (2) Esses efeitos foram produzidos h dois mil anos, em poca no cientfica e por indivduos sem instruo. (3) Foram produzidos repetidas vezes,por simples palavras, sem emprego de outros meios, e em diversas condies fsicas. (4) As obras eram divinas em seu carter, e as ocasies eram dignas delas; nos mestres religiosos e nas suas doutrinas viam-se provas espirituais corroborativas dos milagres que realizaram, e estes ocupam lugar apropriado no sistema inteiro da revelao de Deus.
RESPONDEMOS: Io.

15
A Constituio da Alma, a Vontade, a Liberdade, etc.
1. Em que seo geral da teologia estamos entrando agora, e quais os principais tpicos abrangidos por ela ? A seo geral a da ANTROPOLOGIA, e os principais tpicos nela compreendidos so a constituio moral do homem, considerado psicologicamente, a condio moral do homem quando foi criado, e as relaes providenciais em que ele foi introduzido na sua criao - a natureza do pecado, o pecado de Ado, os efeitos que o seu pecado produziu sobre ele e sobre a sua posteridade, e a condio moral e as relaes legais em que, como conseqncia, os seus descendentes so introduzidos em seu nascimento. bvio que, para que se entenda bem a natureza do pecado, original e atual, da influncia da graa divina e da mudana operada na alma regenerada, necessrio que se tenha algum conhecimento das faculdades constitucionais da alma, e especialmente daquelas questes psicolgicas e metafsicas que so inseparveis das discusses teolgicas. 2. Que princpio geral necessrio ter sempre em mente quando se trata das diversas faculdades da alma humana? A alma do homem um s agente indivisvel, e no um conjunto organizado constando de diversas partes; em conseqncia, aquilo que descrevemos como suas diversas faculdades , antes, a capacidade desse agente nico para desempenhar, simultnea ou sucessivamente, as diversas funes envolvidas, e nunca devemos conceb-las como se fossem partes ou rgos que existem separadamente. Essas diversas funes exercidas pela alma so to variadas e complexas que necessrio que se faa uma anlise minuciosa delas, para que tenhamos uma idia definida da sua natureza. Ao mesmo tempo, convm que estejamos lembrados de que grande parte dos erros em que caram os filsofos em suas interpretaes da constituio moral do homem, foram o resultado do abuso desse mesmo processo de anlise. Isso verdade especialmente com respeito interpretao dos atos voluntrios da alma humana. Na prossecuo da sua anlise, o filsofo chega a reconhecer separadamente as diferenas e as semelhanas dessas vrias funes da alma, e muitas vezes no se lembra de que essas mesmas funes nunca esto assim em operao isoladamente, e sim concorrentemente, por ser a alma um s agente indivisvel, e que, por isso, as suas funes diversas sempre se restringem mutuamente. Assim tambm no , de fato, verdade que a inteligncia raciocina, que o corao sente, a conscincia aprova ou condena e a vontade decide do mesmo modo como os diversos membros do corpo operam juntos, e os diversos membros de um conselho

deliberam e decidem mediante ao conjunta de suas partes; porm a verdade que a alma, que uma s e indivisvel, racional, sensvel, moral e autodeterminante, raciocina, sente, aprova ou condena e decide. O poder autodeterminante da vontade, como faculdade abstrata, um absurdo como doutrina, e seria funesto como experincia; mas o poder autodeterminante da alma humana como um agente fatual, racional e sensvel, um fato de conscincia universal e uma doutrina fundamental da filosofia moral e da teologia crist. A questo real no versa sobre a liberdade da vontade, e sim sobre a liberdade do homem em determinar-se ou em escolher. E bvio que somos livres se temos a liberdade de nos determinarmos como nos convm, isto , segundo nos parece bem, tomando tudo em considerao. 3. Como classificar as principais faculdades da alma humana, e quais constituem a sede da nossa natureza moral? Io. As intelectuais. Esta classe abrange todas as faculdades que de modos diversos concorrem para o exerccio da funo geral do conhecimento; so elas a razo, a imaginao, os sentidos corporais e o sentido moral (quando considerado como simples fonte de conhecimento dando parte ao entendimento). 2o. As emocionais. Esta classe abrange todos os sentimentos que de algum modo acompanham o exerccio das outras faculdades. 3o. A vontade. Notar-se- que as funes da conscincia envolvem faculdades que pertencem em parte primeira classe e em parte segunda. (Veja abaixo, Perg. 5.) Pergunta-se muitas vezes: qual de nossas faculdades a sede da nossa natureza moral? Pois bem, embora haja um sentido em que todas as questes morais concernem relao dos estados ou atos da vontade com a lei de Deus revelada na conscincia, e nos quais, em conseqncia, a vontade e a conscincia so proeminentemente o fundamento da natureza moral do homem, no obstante verdade que todas as faculdades da alma humana, como acima classificadas, esto em exerccio em todas as distines morais; por exemplo, o intelectual na percepo e no julgamento; o emocional quando experimentamos prazer ou desprazer; a vontade est operando quando escolhemos ou rejeitamos, e quando agimos. Cada estado ou ato, pois, de qualquer das faculdades da alma humana, quer diga respeito ao julgar, quer ao escolher ou recusar ou desejar a respeito de qualquer questo puramente moral, ou do sentimento que lhe corresponda, um ato ou um estado moral, e assim, todas as faculdades, consideradas em suas relaes com a distino entre o bem e o mal, so faculdades morais. 4. Que a vontade? O termo "vontade" empregado muitas vezes para designar a simples faculdade da volio, mediante a qual a alma escolhe, ou se recusa, ou se determina a agir, designando tambm o exerccio dessa faculdade. empregado tambm em sentido lato, e neste que o emprego aqui, para incluir a faculdade da volio junta com todos os estados espontneos da alma (que Sir William Hamilton, emLectures on Metaphys-ics, Lect. 11, chama faculdades de conao, excitativas, procu-rantes, e que possuem, como caracterstica comum, "uma tendncia para a realizao do seu fim"), as disposies, os afetos, os desejos, que determinam o homem no exerccio da sua livre faculdade da volio. Devemos lembrar-nos, porm, de que estes dois sentidos da palavra "vontade" so essencialmente distintos. E necessrio que se distinga essencialmente entre a vontade, como incluindo todas as faculdades de conao (as disposies e os desejos), e a faculdade singela da alma, cuja operao tem como resultado uma volio, isto , uma escolha ou um ato que est de acordo com o seu desejo prevalecente. ! !!: :>. .r

O termo "vontade" utilizado no sentido extenso neste captulo. O homem perfeitamente livre nas suas determinaes,18 isto , exerce sempre a sua volio em conformidade com a disposio ou com o desejo da vontade que prevalece no momento da volio. Esta a maior de todas as liberdades, e a nica que condiz com a racionalidade e com a responsabilidade moral. 1

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5. Como se define o termo volio? \ Pela expresso "faculdade da volio" entendemos a faculdade executiva da alma, a faculdade de escolher ou de autodecidir-se; e pelo termo "volio" entendemos o exerccio dessa faculdade em qualquer ato de escolha ou de autodeciso.
6. Que a

conscincia?

A conscincia, como faculdade, compreende (a) um sentido ou uma intuio moral, um poder de discernir entre o bem e o mal, poder que, em combinao com o entendimento, ou seja, com a faculdade de comparar e julgar, faz o juzo quanto a serem bons ou maus os nossos atos livres e as nossas disposies morais, e tambm as disposies morais e os atos voluntrios de outros agentes livres, (b) Esta faculdade julga segundo uma lei divina do bem e do mal, e essa lei se acha dentro de si ( uma lei para si mesma, a lei original escrita no corao, Rom. 2:14,15), e (c) est acompanhada de emoes vivas, agradveis vista do que bom, e penosas vista do que mau, especialmente quando a nossa conscincia est ocupada em rever os estados ou as aes de nossa prpria alma. Esta faculdade soberana em sua esfera, e no pode ter nada nem ningum superior que no seja a Palavra revelada de Deus. Veja McCosh,Divine Government, Livro 3, Cap. 1, sec. 4. 7. Quais as verdadeiras provas pelas quais se pode determinar a qualidade moral de qualquer ato ou estado mental? As nicas verdadeiras provas da qualidade moral de qualquer ato ou estado so: Ia. A Palavra inspirada de Deus, e 2a. Os juzos espontneos, prticos e universais dos homens. Os juzos morais dos homens, assim como todos os nossos juzos intuitivos, so dignos de confiana somente quando dizem respeito a juzos categricos e individuais. As proposies abstratas e generalizadas que se pode derivar por abstrao e por generalizao desses juzos individuais, podem ser verdadeiras ou no, mas em caso algum podem ser aceitas como base segura para a construo de um sistema de provas sobre elas. Muitas vezes tm sido feitas absurdas tentativas de demonstrar o carter moral ou amoral de algum princpio, por meio de formulrios gerais representando verdades parciais expostas imperfeitamente, e por meio de outras consideraes apriori, ou falsas, absurdas, ou irrelevantes. 8. Em que classes se dividem os afetos espontneos da alma, e quais as caractersticas distintivas de cada classe? Os desejos e afetos espontneos da alma so de duas classes distintas: Ia. Os desejos e afetos animalescos, ou os que nascem cegamente, sem inteligncia, e.g., os apetites e os afetos instintivos. Esses no tm em si mesmos nenhuma qualidade moral intrnseca, e s se tornam causas de ao moral quando refreados ou satisfeitos desordenadamente. 2a. Os afetos e desejos racionais, despertados por objetos apreendidos pelo intelecto.

9. Quais os afetos racionais e espontneos que possuem qualidade moral, e a que essa qualidade inerente? Os afetos racionais e espontneos so intrnseca e essencialmente ou bons, ou maus, ou moralmente indiferentes, e sua qualidade moral depende daquela dos objetos pelos quais so atrados. So bons ou maus ou moralmente indiferentes conforme sejam bons ou maus ou indiferentes os seus objetos. Sua qualidade moral, seja qual for, lhes intrnseca. Quando so bons, todos os homens os consideram dignos de aprovao, e quando so maus, todos os homens os consideram dignos de condenao e de justa indignao, por causa da sua natureza essencial de bons ou maus, e sem levar em conta, de modo algum, a sua origem. Quando so bons, esses afetos espontneos determinam as volies para o bem, e quando so maus, determinam-nas para o mal. 10. A que que aplicamos a designao de "princpios ou disposies permanentes" da alma? Quando que eles possuem carter moral, e donde provm esse carter? Existem na alma, subjacentes a seus estados e afetos passageiros, certos hbitos ou disposies permanentes, que envolvem uma tendncia ou uma facilidade para certas espcies de operaes. Alguns desses hbitos ou disposies so inatos, outros so adquiridos. Constituem o carter do homem e so a base, o fundamento, para todas as suas sucessivas operaes dos sentimentos, afetos, desejos, volio e ao. At onde so bons, o homem bom e boas so as suas aes; e at onde so indiferentes moralmente, isto , dizem respeito a objetos moralmente indiferentes, as aes que deles nascem tambm so indiferentes moralmente. O carter moral dessas tendncias morais inerentes alma intrnseco e essencial. So as tendncias finais da prpria alma, e sua bondade ou maldade um fato final da conscincia. 11. Como se demonstra que os atos do intelecto podem ter carter moral? Em suas operaes, o intelecto est de tal modo envolvido com os afetos e emoes morais que os seus juzos e opinies a respeito de todas as questes morais tambm tm carter moral. O homem responsvel por seus juzos morais, e tambm por suas crenas e sentimentos morais, por serem todos determinados imediatamente pelo estado geral ou pelo carter moral da alma. Quem est cego para a excelncia moral ou para a fealdade do pecado condenado por todas as conscincias esclarecidas. As Escrituras pronunciam "ai" sobre aqueles "que ao mal chamam bem, e ao bem mal; que fazem da escuridade luz, e da luz escuridade" - Is. 5:20; e chamam ao pecado "cegueira" e "estultcia" - 1 Joo 2:11; Ef. 4:18; Apoc. 3:17; Mat. 23:17; Luc. 24:25. 12. Quais as condies essenciais da responsabilidade moral? Para que o homem seja responsvel moralmente necessrio que ele seja um agente livre, moral e racional (veja a resposta pergunta antecedente). Veja: Io. E necessrio que esteja de posse real da sua razo, para distinguir a verdade da mentira. 2o. Que tenha em operao um senso moral para distinguir o bem do mal. 3o. Que sua vontade, em suas volies ou atos executivos, tenha capacidade real de autodeciso, isto , seja determinada por seus prprios afetos e desejos espontneos. Faltando qualquer destes requisitos, o homem est louco e no nem livre nem responsvel. 13. Ser que se pode dizer que a conscincia indestrutvel e infalvel? E possvel tornar latente e perverter virtualmente, isto , quanto a seus efeitos e fenmenos, e temporariamente, a conscincia, que o rgo da lei de Deus na alma. Por conseguinte, neste sentido fenomnico, ela no nem indestrutvel nem infalvel. No entanto, se o sentido moral for considerado

simplesmente em si mesmo, infalvel; e se pudssemos ler a histria inteira do homem mais perverso que j existiu, veramos que a conscincia verdadeiramente indestrutvel. OBSERVE: Io. Quanto sua indestrutibilidade. Nas crianas a conscincia, como todas as demais faculdades da alma, no est desenvolvida, e nos selvagens o est muito imperfeitamente; tambm, depois de contrair o hbito de no prestar ateno voz da sua conscincia e de violar a sua lei, o pecador individual em muitos casos fica entregue judicialmente indiferena moral; sua conscincia se torna latente temporariamente. Ao mesmo tempo, certo que ela nunca destruda, porque - (1) Muitas vezes desperta com uma energia terrvel no corao dos rprobos mais endurecidos, nas agonias do remorso. (2) Porque esse remorso ou conscincia acusadora constitui o tormento essencial das almas dos perdidos. Este o bicho que ri e nunca morre. Se no fora assim, o seu castigo perderia o seu carter moral. 2o. Quanto sua infalibilidade. No ato pelo qual a conscincia julga estados ou atos morais acha-se envolvida a ao conjunta do entendimento e do sentido moral. O entendimento sempre falvel, especialmente quando afetos e desejos depravados influem em sua ao. Assim, de fato, a conscincia est constantemente dando decises errneas, devido a um mau juzo dos fatos e relaes do caso, e esse juzo errneo pode ser causado por uma propenso egostica, sensual ou maligna. Da existirem conscincias enganadoras, como tambm conscincias latentes. Apesar disso, porm, o sentimento de que h uma distino entre o bem e o mal uma lei eterna para o prprio ser moral, indestrutvel mesmo nos coraes mais depravados, e assim como no pode ser destrudo tampouco pode ser mudado. Quando despertado para agir, e no sendo enganado quanto ao verdadeiro estado do caso em foco, sua linguagem sempre a mesma. Veja McCosh, Divine Government, Livro 3, Cap.2, Sec. 6, e Dr. A. Alexander, Moral Science, Caps. 4 e 5. 14. Qual a natureza essencial da virtude? "A virtude uma qualidade peculiar a" certos estados da vontade, isto , disposies permanentes ou afetos temporrios da vontade, e a "certas aes voluntrias de um agente moral, qualidade que percebida pela faculdade moral de que todo homem dotado, e a percepo da qual acompanhada de uma emoo que diversa de todas as demais emoes, e chamada moral" - Dr. A. Alexander, Moral Science, Cap.26. A essncia da virtude que obriga a vontade. Se uma coisa moralmente boa, deve ser feita. A essncia do mal moral que intrinsecamente merece desaprovao, e o agente merece castigo. Este ponto de grande importncia, porque aqui que muita filosofia falsa perverte muitas vezes a verdade, e porque esta a nica teoria, quanto ao bem moral, que est em conformidade com a doutrina bblica de recompensas e castigos, e sobretudo com a da propiciao realizada por Cristo. A idia de virtude que se trata de uma intuio simples e final; a tentativa de analis-la a destruiria. O que bom bom porque bom. E sua prpria razo suprema. Tem sua norma na natureza imutvel de Deus. 15. Que que constitui um carter virtuoso ou vicioso? A virtude, como definida na ltima resposta acima, perrence somenre vonrade do homem (incluindo nela rodas as faculdades conativas), e Io. A sua disposio permanente. 2o. A seus afetos. 3o. A suas volies. Alguns desses estados e atos da vontade no so morais, isto , no so nem aprovados nem condenados como virtuosos ou viciosos pela conscincia. Mas virtude ou vcio pertence s aos estados morais da alma e a atos voluntrios. Carter virtuoso , portanto, aquele em que as disposies permanentes, os afetos e desejos temporrios e as volies da alma esto em harmonia com a lei divina. Vicioso, porm, o carter em que esses estados e atos da vontade no esto em harmonia com a lei divina.

Os atos de volio sero virtuosos ou viciosos segundo forem os afetos ou desejos que os determinarem. Os afetos e desejos so como as disposies permanentes, ou como o carter. Este ltimo natureza da prpria vontade, e um fato final e indissolvel. Quer esse carter seja inato, quer seja adquirido pelo costume, o fato de a sua qualidade moral ser virtuosa ou viciosa permanece o mesmo, e a responsabilidade moral que pesa sobre o agente por seu carter no muda. Devemos estar lembrados de que o fato de que algum tem uma conscincia que aprova o bem e condena o mal, e de que ele experimenta emoes mais ou menos vivas e penosas ou agradveis quando condena ou aprova, no torna o carter virtuoso; porque neste caso os prprios demnios e as almas perdidas seriam muito virtuosos. Mas o homem virtuoso aquele cujo corao e cujos atos, na linguagem das Escrituras, ou cujas disposies, afetos e volies, na linguagem dos filsofos, esto em harmonia com a lei de Deus. 16. Quais as duas formas da teoria utilitria da virtude? Aprimeira, e inferior, a que sustenta que a virtude consiste do desejo inteligente de felicidade. Diz o Dr. N. W. Taylor: "Nada bom seno a felicidade e os meios de adquiri-la, e nada mau seno a misria e seus meios". A segunda e superior forma da teoria utilitria da virtude a que a faz consistir de benevolncia desinteressada, e que afirma que todo pecado uma forma de egosmo. J se mostrou, nos captulos 8 e 12, como se ver tambm no captulo 18, que esta teoria defeituosa e, por isso, falsa. 17. Em que sentido afirmamos que o homem agente livre? Respondemos explicando: Io. Que, sendo esprito, origina ao. A matria age s na medida em que se atua sobre ela. O homem age por sua prpria fora ativa. 2o. Que, embora seja possvel obrigar um homem, pelo medo, a determinar-se a fazer e tambm a fazer efetivamente muitas coisas que no se determinaria a fazer nem faria de fato se no fosse o medo, contudo, nunca poder ser forado a determinar-se no sentido em que ele mesmo no queira determinarse, vista de todas as circunstncias do caso Qte never can be made to voill what he does not himself desire to voill -literalmente: ele nunca poder ser levado a querer o que ele prprio no deseja querer). 3o. Que ele dotado de uma razo para distinguir entre o verdadeiro e o falso; e de uma conscincia, rgo de uma lei moral inata, para distinguir entre o bem e o mal, para que os seus desejos no somente sejam racionais, mas tambm retos. K, contudo, os seus desejos no so necessariamente nem racionais nem retos, porm se formam sob a luz da razo e da conscincia, ou de conformidade com elas ou contrrios a elas, segundo as disposies permanentes e habituais do homem, isto , segundo o seu carter. 18. Como se pode mostrar que este atributo da natureza humana inalienvel? E conceito geral que um homem est livre na sua determinao quando se determina de conformidade com as disposies e desejos que nele prevalecem num dado momento. Pode ser que o juzo do homem esteja enganado, que as suas aes sejam constrangidas, mas a sua vontade necessariamente livre porque, se realmente sua vontade, como ele deseja que seja, no estado atual do seu esprito, e tomadas em considerao todas as circunstncias do caso.

Segue-se que as volies so livres por sua prpria essncia, quer o agente determinando ou o ato determinado seja de bom senso quer no o seja, quer seja bom quer mau. 19. Acaso no ensinam as Escrituras que o homem est escravizado corrupo, e que perdeu a sua liberdade? Como acima demonstramos, o homem sempre livre em suas volies responsveis, tanto quando escolhe o que contra a lei de Deus e da conscincia, como quando escolhe de conformidade com essa lei. Contudo, no caso das criaturas no cadas e dos homens santificados perfeitamente, o estado permanente da vontade, os afetos e os desejos voluntrios (o corao, na linguagem bblica) esto em harmonia com a luz da razo e com a lei interior da conscincia, e tambm com a lei exterior de Deus que temos na revelao objetiva. No h conflito de princpios dentro da alma, e a lei de Deus, em vez de constranger a vontade por meio de seus mandamentos e ameaas, recebe obedincia espontnea. Esta "a liberdade dos filhos de Deus"; e a lei torna-se a "lei real" (Tia. 2:8) da liberdade quando a lei que est no corao do sdito corresponde perfeitamente lei do Governador moral. No caso dos anjos e dos homens decados, porm, as disposies dominantes da vontade opem-se razo, conscincia e lei de Deus; e em geral se diz que o agente, apesar de ser livre, porque se determina como lhe apraz, est sob a escravido de uma natureza m, e que " escravo do pecado" porque impelido por suas disposies corrompidas a escolher aquilo que v e sente que prejudicial, e porque as ameaas da lei de Deus tendem a constranger a vontade pelo medo. As Escrituras no ensinam que o homem irregenerado no livre em seu pecado, porque, neste caso, ele no seria responsvel. Mas o contraste entre a liberdade dos regenerados e a escravido dos irregenerados deve-se ao fato de que nos regenerados os desejos e tendncias habitualmente dominantes no esto em conflito com os ditames da conscincia e da lei de Deus. Os no regenerados, considerados psicologicamente, so livres quando pecam, porque se determinam do modo que, tudo considerado, lhes apraz; porm, considerados teologica-mente em sua relao para com a lei de Deus, aprovada pela razo e pela conscincia, pode-se dizer que esto sob a escravido dos maus desejos e disposies de seu prprio corao, que eles vem que mau e insensato, mas que, apesar disso, so incapazes de mudar. 20. Qual a distino entre liberdade e capacidade? A liberdade consiste em poder um agente determinar-se como lhe apraz, por ser a volio determinada somente pelo carter do agente determinante. A capacidade consiste em poder um agente mudar seu prprio estado subjetivo, fazer-se preferir aquilo que no prefere, e agir num dado caso em oposio aos desejos e preferncias coexistentes do corao e do prprio agente. Assim, pois, o homem to verdadeiramente livre depois da Queda como o era antes dela, porque se determina como ^ apraz ao seu mau corao. Entretanto perdeu toda a capacidade s de obedecer lei de Deus, porque o seu mau corao no est sujeito a essa lei, nem pode o homem mud-lo. 21. Como definem liberdade Turretino e o presidente Edwards? Turretino, L. 10, Quass. 1- "Achando-se na alma s trs coisas junto com sua essncia, a saber, faculdades, hbitos e atos, a vontade (arbitrium) comumente considerada como um ato da mente; mas aqui no significa propriamente nem um ato nem um hbito que se possa separar do homem individual e que o determina tambm no sentido de uma de pelo menos duas coisas contrrias; porm significa uma faculdade, todavia no uma faculdade vegetativa ou sensual e comum a ns e aos irracionais, na qual no haveria lugar nem para a virtude nem para o vcio, e sim uma faculdade racional, cuja posse certamente no nos torna nem bons nem maus, mas por meio de cujos estados e aes somos capazes de nos tornar ou bons ou maus."

Quaes. 3 - "No consistindo, pois, na indiferena a natureza essencial da liberdade, no se pode achar em outro princpio que no seja no desejo ou prontido racional (lubentia rationali) em virtude da qual o homem faz aquilo que prefere ou se determina a fazer conforme um juzo prvio da razo (facit quod lubetpravio rationis judicio). Segue-se que dois elementos juntos so necessrios para constituir esta liberdade. (1) Io proaireticon (o propsito), de modo que aquilo que se faz no determinado por um certo impulso cego e brutal, e sim ek proaireseos, e conforme a razo previamente iluminada e um juzo prtico do intelecto. (2) Io ekousion (o espontneo), de modo que aquilo que se faz determinado espontnea e livremente, e sem constrangimento." O presidente Edwards, On the Will, Sec. 5, define a liberdade como "o poder, oportunidade ou vantagem que qualquer pessoa tem para agir como lhe apraz". 22. Quais os dois sentidos em que se emprega a palavra motivo, como influindo sobre a vontade? E qual o sentido em que verdade que a vontade est sempre em conformidade com o motivo mais forte? Io. Um motivo para agir pode ser alguma coisa que se acha fora da alma, como sejam o valor do dinheiro, os desejos de um amigo, a sensatez ou a insensatez, a bondade ou a malvadez de um ato considerado em si mesmo, ou os apetites ou impulsos do corpo. Neste sentido evidente que os homens nem sempre agem segundo o mesmo ou o melhor motivo. Aquilo que atrai uma pessoa pode repelir outra, ou a pessoa pode repelir a fora atrativa de um motivo externo pela fora superior de alguma considerao tirada de dentro da prpria alma. Assim, pois, verdadeiro o dito: " o homem que faz o motivo, no o motivo que faz o homem". 2o. Um motivo para agir pode ser o estado de nimo do prprio homem, isto , o desejo ou a averso vista do objeto
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exterior; ou seja, motivo no primeiro sentido. E evidente que este motivo interno influi necessariamente na volio, e igualmente evidente o fato de que isso de modo algum torna o homem menos livre em sua autodeterminao, porque o motivo interno nada mais que o homem mesmo desejando ou recusando, segundo a sua prpria disposio ou o seu carter. 23. No seria possvel que haja ao mesmo tempo na mente diversos desejos ou motivos internos contrrios? E, quando este o caso, como fica determinada a vontade? Muitas vezes sucede que h na mente ao mesmo tempo desejos ou afetos impelindo em sentidos contrrios, e nestes casos o desejo mais forte, ou o grupo mais forte de desejos que puxem num mesmo sentido, determina a volio. Aquele que o mais forte fica manifesto somente pelo resultado, e no pela intensidade do sentimento que desperta ou move. Alguns desses motivos internos, como, e. g., a sede de vingana, so muito vivos, e outros, como, e. g, o sentimento do dever, so muito calmos, e, contudo, o motivo calmo muitas vezes manifesta-se como o mais forte e atrai a vontade para o seu lado. Mas isso depende do carter do agente. este conflito interno de princpios opostos que constituem a luta da vida crist. E esta mesma experincia que ocasiona grande parte dessa confuso de conscincia que se encontra entre os homens a respeito do problema da vontade e das condies da agncia livre (ou do sujeito da ao). Muitas vezes os homens agem em oposio a certos motivos que tm, porm nunca sem motivos; e o motivo que afinal determina a vontade num dado caso pode bem ser o motivo menos claramente apreendido pelo intelecto e o que se manifesta menos vivamente nos sentimentos. Este o caso especialmente das surpresas sbitas e das coisas de pouca importncia; pois nestes a volio determinada constantemente e quase automaticamente por impulsos vagos ou pela fora do costume. No obstante, se em qualquer caso refletirmos bem em tudo o que se passou em nossa mente na ocasio em que decidimos fazer alguma coisa, descobriremos que determinamos fazer aquilo luz de todas as circunstncias que o nosso entendimento nos apresentou a respeito do caso.

24. Se o estado mental imediatamente anterior ao ato da vontade determina com certeza esse ato, como pode ser livre esse ato, se foi determinado assim com certeza? Esta objeo baseia-se unicamente na confuso das duas idias inteiramente distintas da liberdade da vontade, como uma faculdade abstrata, e da liberdade do homem que exerce a vontade. O homem nunca determinado a querer ou a determinar-se por alguma coisa que esteja fora de si mesmo. E ele mesmo quem d livremente e segundo o seu prprio carter, s circunstncias externas que sobre ele influem, todo o peso que possuem. Mas, por outro lado, o mero ato de volio, considerado em abstrato, determinado pelo estado mental, moral e emocional do homem no momento em que se decide. Sua liberdade racional, com efeito, no consiste em alguma incerteza quanto ao seu ato, e sim no fato de que a sua alma inteira, como agente indivisvel, inteligente, sensitivo e moral, determina seus prprios atos como lhe apraz. 25. Como se prova que a certeza de uma volio de modo algum incompatvel com a liberdade do agente desse ato? Io. Deus, Cristo e os santos na glria so todos eminentemente livres nas suas santas volies e aes e, contudo, nada pode haver de mais certo do que o fato de que eles, durante toda a eternidade, determinar-se-o segundo a retido. 2o. O homem agente livre, contudo certo que, desde o nascimento de uma criana, se continuar a viver, pecar. 3o. Deus, desde a eternidade, previu como certas todas as aes livres, e as preordenou, ou tornou-as certas. Nas profecias predisse muitas delas como certas. E na regenerao Seu povo torna-se "feitura sua, criados em Cristo Jesus para as boas obras, as quais Deus preparou (proetoimasen, preparou com antecedncia, preordenou) para que andssemos nelas". 4o. Mesmo ns, se tivermos perfeito conhecimento do carter de um amigo, e de todas as circunstncias sob as quais ele age, poderemos muitas vezes ter plena certeza do modo como ele agir, mesmo em nossa ausncia. Esta a base de toda a f humana, e, por isso, a de toda a sociedade humana. 26. Em que consiste a teoria da liberdade moral chamada "Liberdade da Indiferena", "Poder Autodeterminante da Vontade", "Poder de Escolher o Contrrio", "Liberdade de Contingncia", etc., sustentada pelos arminianos e outros? Esta teoria afirma que na idia de agncia livre acha-se envolvido essencialmente o seguinte - Io. Que a vontade do homem em qualquer volio pode decidir-se no s em oposio a todos os induzimentos externos, mas tambm em oposio a todos os juzos e desejos internos, e ao inteiro estado inferior e coexistente do prprio homem. 2o. Que em todas as suas volies livres o homem est cnscio de que poderia ter se decidido em sentido diametralmente oposto, sem que houvesse alterao alguma nem nas suas circunstncias exteriores nem no seu estado interior. 3o. Que todas as volies livres so contingentes, isto , incertas, antes do evento, porque no so determinadas por coisa alguma que no seja s e unicamente a faculdade de volio da parte do agente -Hamilton's "Reid995 .sgp .426- A verdadeira teoria da certeza moral, porm, que a alma uma unidade; que a vontade no se determina a si mesma, mas o homem que, quando determina, determina-se a si mesmo; e que sua volio determinada com certeza pelo estado interno, racional, moral e emocional, tomado como um todo, em que o homem est no momento em que se determina. Em oposio primeira destas duas teorias e a favor da segunda, afirmamos Io. Que o carter do agente determina com certeza o carter de suas aes livres, e que a certeza de um ato no incompatvel com a liberdade do agente que o pratica. Veja acima, Perg. 12.

2o. Que as doutrinas crists da prescincia (ou do pr--conhecimento), da preordenao, da providncia e da regenerao divinas provam, todas elas, que as volies dos homens nem so incertas nem indeterminadas. Quanto s provas bblicas destas doutrinas, veja os respectivos captulos. 3o. Concordamos com os defensores da primeira teoria em sustentar que em qualquer ato livre que praticamos estamos cnscios de o podermos praticar ou deixar de praticar segundo a nossa vontade. "Mas, ao mesmo tempo, sustentamos que no estamos menos cnscios de que essa convico ntima de possuirmos o poder para no praticar o ato condicional. Isto , estamos cnscios de que o ato poderia ter sido diferente se outras e diversas opinies, idias ou sentimentos tivessem sido presentes em nossa mente, ou se lhes tivssemos dado seu peso devido. Mas o homem no pode preferir contra a sua preferncia, ou escolher contra a sua escolha. Pode ter uma preferncia numa ocasio e outra em ocasio diversa; e pode ter em ao ao mesmo tempo diversos sentimentos e princpios opostos e em conflito mtuo, porm no pode ter ao mesmo tempo preferncias opostas e em conflito mtuo." 4o. A teoria do "poder autodeterminante da vontade" considera a faculdade da vontade ou da volio como isolada das outras faculdades da alma, como um agente independente dentro de outro agente. Mas a alma uma unidade. Tanto a conscincia como as Escrituras ensinam que o homem um agente livre e responsvel. Desligando-se a faculdade de volio das disposies e desejos morais, as volies no teriam mais carter moral; e desligando-se essa faculdade da razo, as volies no teriam mais carter racional. Se no forem determinadas pelo estado interno do prprio homem, sero fortuitas e estaro fora do seu domnio. O homem no poder ser livre, se a sua vontade estiver independente tanto da sua inteligncia e da sua razo como do estado do seu corao, e no dever ser tido como responsvel. 27. Por que o homem responsvel por suas aes externas, por suas volies e por seus afetos e desejos? Como se prova que ele responsvel por seus afetos? O homem responsvel por suas aes externas por serem determinadas por sua vontade; responsvel por suas volies por serem determinadas pelos princpios, sentimentos e desejos do prprio homem; e responsvel por seus princpios, sentimentos e desejos por causa da sua natureza de bons ou maus, e porque so dele e constituem o seu carter. As Escrituras ensinam e o juzo universal dos homens que "o homem bom tira" ou produz " boas coisas do seu bom tesouro" e que "o homem mau do mau tesouro tira coisas ms". Um ato deriva o seu carter moral do estado do corao do qual provm, e o homem responsvel pelo estado do seu corao, seja esse estado inato, ou formado pela graa regene-radora, ou adquirido. Io. Por causa da natureza obrigatria daquilo que moralmente bom e por causa do desmerecimento do pecado. 2o. Porque os afetos e desejos do corao do homem so ele mesmo amando ou recusando aquilo que bom. opinio de todos que um homem profano ou malvolo merece desaprovao, seja qual for a causa que o leva a ser assim. 28. Como o Dr. D. D. Whedon expe e contrasta a posio das filosofias arminiana e calvinista? Diz ele: "A esta mxima segundo a qual somos responsveis por nossas ms volies, disposies ou natureza, seja qual for o modo pelo qual as obtivemos, contanto que as possuamos realmente, ns (os merodistas) opomos esta outra mxima segundo a qual,para que um agente seja responsvel por qualquer ato ou estado, necessrio que tenha poder de praticar o ato contrrio ou de produzir o estado contrrio. Noutras palavras, o poder a base da responsabilidade". A nica limitao que ele admite o caso de uma incapacidade produzida voluntariamente pelo prprio agente. Esta, acrescenta ele, uma mxima fundamental segundo a qual se deve decidir todos os pontos em discusso entre o arminianismo e o calvinismo.

29. Como se pode mostrar que essa teoria arminiana leva a conseqncias incompatveis com o evangelho, e que a teoria calvinista verdadeira? O Dr. Whedon admite que Ado, depois da sua queda, perdeu toda a capacidade de obedecer lei de Deus, e que era responsvel por essa incapacidade e por todas as suas conseqncias, porque, tendo sido criado com plena capacidade, perdeu-a por seu prprio ato livre. Admite tambm que cada filho de Ado nasce com uma natureza corrompida e destituda de capacidade de obedecer lei de Deus. Nega, porm, que uma criana seja responsvel ou punvel por essa incapacidade ou por qualquer ao pecaminosa que dela resulte, porque veio sobre ela, sem culpa da sua parte, pelo pecado de Ado. A ttulo de justa compensao, porm, pelo grande infortnio de serem pecadores inocentes, o Dr. Whedon afirma que Deus em Cristo d a todos os homens graa suficiente e, por conseguinte, capacidade, advinda dessa graa, de obedecer lei evanglica. Se um homem fizer uso da capacidade advinda dessa graa, ser salvo e sua f e obedincia evanglica lhe sero imputadas como justia perfeita; se, porm, no fizer uso dessa \ capacidade advinda da graa, ser condenado como responsvel por esse abuso (ou mau uso) da capacidade, e, por isso, como responsvel tambm por todos os seus sentimentos e aes pecaminosas, e pela incapacidade subseqente em que redunda esse abuso. Respondemos que dessa teoria arminiana segue-se: Io. Que a salvao alcanada para ns por Cristo no foi obra da graa livre, e sim uma compensao tardia e incompleta concedida aos homens pelos males imerecidos que em conseqncia do pecado de Ado vieram sobre eles ao nascerem. 2o. A "graa" concedida a todos to necessria para tornar os pecadores punveis como o para salv-los. Assim, pois, segundo este princpio, a graa, tornando os homens responsveis, porque opera neles a sua capacidade, envia para o inferno maior nmero de almas do que leva para o cu mediante a f em Cristo. 3o. No sendo responsveis pela culpa original, e por isso no punveis, os que morrem na infncia vo para o cu em virtude do seu direito natural. Sustentamos, pelo contrrio, que todo homem, a no ser que seja um louco, responsvel pelos seus afetos, desejos e disposies morais, seja qual for a sua origem; e que este um fato final da conscincia, confirmado pelas Escrituras e pelo juzo universal dos homens. Um ato deriva seu carter moral do estado do corao de onde origina, mas o estado do corao no adquire do ato o seu carter moral; pois a qualidade moral do estado do corao lhe inerente, e responsabilidade moral inseparvel de qualidade moral. Assim Io. Em conseqncia da natureza essencial do bem e do mal. A essncia do bem, isto , no sentido moralmente bom, que deve ser - obriga a vontade. A essncia do mal - daquilo que moralmente mau que no deve ser, que a vontade obrigada ao contrrio e que o pratic-lo merece castigo. 2o. Porque os afetos e desejos morais de um homem nada mais so do que o homem mesmo amando ou aborrecendo a bondade. E opinio de todos os homens que um indivduo profano ou malvolo merece reprovao, sejam quais forem as causas que o levam a ser assim. E o carter e no a origem da disposio moral do corao que a questo verdadeira. Cristo disse: "O homem bom do bom tesouro do seu corao tira o bem, e o homem mau do mau tesouro do seu corao tira o mal" - Luc. 6:45.

A Criao e o Estado Original do Homem

1. Como provar que a raa humana teve origem num ato direto de criao da parte de Deus? Ia. As Escrituras o afirmam explicitamente - Gn. 1:26; 2:7. 2a. Esse fato acha-se implcito no abismo imensurvel que separa o homem no seu nfimo estado brutal da ordem mais prxima da criao inferior, indicando uma superioridade maravilhosa quanto s qualidades em que o homem e os animais irracionais so comparveis, e uma diferena absoluta de espcie quanto natureza intelectual, moral e religiosa do homem e sua capacidade para um progresso irrestrito. Mesmo o Prof. Huxley, que sustenta temerariamente uma posio extrema a respeito das relaes anatmicas do homem para com os animais inferiores, admite que quando se toma em considerao a natureza superior do homem, existe entre ele e os irracionais mais prximos "um abismo enorme, uma divergncia imensurvel e praticamente infinita" - Primeval Man, de autoria do Duque de Argyle. 3a. Est implcito no fato revelado nas Escrituras e realizado na histria que o homem estava destinado a exercer domnio universal sobre todas as outras criaturas e sobre o sistema da natureza. No podia, pois, ser um mero produto da natureza, um de uma srie de entes coordenados. 4a. Est implcito no fato de serem os homens chamados "filhos de Deus" e de serem tratados como tais no sistema inteiro da providncia e da redeno. A natureza moral e religiosa do homem tambm d testemunho disso universalmente, e tanto mais quanto mais se acham esclarecidos e desenvolvidos esses elementos da sua natureza. E essa verdade foi assinalada proeminentemente pela unio pessoal da nossa natureza com a Deidade. E bvio que, sendo transmitidos por descendncia natural tanto as naturezas e os hbitos intelectuais, morais, religiosos e sociais dos homens, como o a sua estrutura anatmica, no somente uma arbitrariedade mas tambm um absurdo tomar em considerao apenas esta e deixar de considerar aqueles, numa investigao cientfica da origem do homem, ou do seu lugar e das suas relaes na ordem da natureza. 2. Como expor o estado atual da questo da antiguidade da raa humana? Io. As Escrituras e todos os resultados seguros da cincia moderna ensinam acordemente que o homem foi o ltimo de todos os seres organizados que apareceram na terra. No foi introduzida nenhuma espcie nova depois da introduo do homem. 2o. Os sistemas de cronologia bblica geralmente aceitos foram deduzidos das indicaes prima facie que nos so conservados nos incompletos registros histricos e genealgicos do perodo anterior a Abrao, contidos nos primeiros captulos de Gnesis. O sistema que indica o perodo mais curto, deduzido por Usher do texto hebraico, pe a criao do homem numa ocasio prxima de 4.000 anos antes do nascimento de Jesus Cristo, ou de 6.000 anos da poca atual. O sistema que indica o perodo mais longo, deduzido por Hales e outros do texto da Septuaginta e de Josefo, pe a criao do homem numa ocasio prxima de 5.500 anos antes do nascimento de Jesus Cristo, ou de 7.500 anos antes da poca atual. A respeito desses sistemas de cronologia, o Prof. W. H. Green, D. D., de Princeton, diz (Pentateuch Vindicated, pg. 128) - "No devemos esquecer que h um elemento de incerteza numa computao de tempo baseada em genealogias, como o caso em to alto grau da cronologia sagrada. Quem nos poder certificar de que as genealogias antediluvianas e das geraes anteriores a Abrao no foram condensadas do mesmo modo que o foram as de geraes posteriores a Abrao? Se Mateus omitiu alguns nomes dos avoengos do nosso Senhor Jesus Cristo para tornar iguais os trs grandes perodos que menciona, no podia Moiss fazer o mesmo, a fim de apresentar sete geraes de Ado at Enoque e dez de Ado at No? Nossa cronologia comum baseada

na impressopnma facie dessas genealogias. A ela aderiremos enquanto no tivermos bons motivos para abandon-la. Mas, se as indicaes recentemente descobertas, da antigidade do homem, a cujo respeito os crculos cientficos se acham to entusiasmados, demonstrarem, depois de bem investigadas e ponderadas, tudo o que se tenha imaginado que demonstram, qual seria o resultado? Demonstrariam simplesmente que a cronologia popular se baseia numa interpretao errada, e que um registro parcial das geraes anteriores a Abrao foi por engano considerado registro completo". 3o. As pesquisas modernas tm trazido luz uma soma imensa e sempre crescente de provas de que a raa humana existia na terra muitos sculos antes da data fixada para a criao do homem mesmo na cronologia deduzida do texto da Septuaginta. As classes principais em que se pode dividir essas provas so as seguintes: (1) Nos monumentos egpcios tm-se descoberto pinturas etnolgicas, mostrando que todas as peculiaridades divergentes dos tipos caucasiano e africano j se achavam desenvolvidas completamente como eles esto agora, e isso mais de 1.900 anos antes de Cristo. Durante todo o tempo histrico nenhuma mudana de clima ou de costumes tem produzido mudana aprecivel em qualquer variedade da raa humana e, por isso, devemos concluir que muitos sculos e tambm grandes mudanas foram necessrios para produzir to grandes variaes permanentes nos descendentes de um s casal. O duque de Argyle diz muito bem: "Exatamente na mesma proporo em que avaliamos a nossa f na unidade da raa humana, devemos estar prontos a aceitar quaisquer provas da sua antigidade. Quanto mais antiga se provar que a raa humana , tanto mais possvel e provvel ser que ela descende de um s casal" Primeval Man, pg. 128. (2) A filologia, cincia que estuda em grande amplitude as lnguas, prova que em tempos muito remotos deviam ter vivido juntas e ter falado a mesma lngua as naes que agora falam lnguas anlogas, e que as naes e suas lnguas se dividiram no transcurso dos sculos em diversos ramos. Para se desenvolverem, porm, tantos e to diversos dialetos devem ter sido necessrios muitos e muitos sculos. (3) A geologia, cincia que, entre outras coisas, estuda a origem, a formao e as transformaes sucessivas do globo terrestre, tem descoberto restos de corpos humanos e de obras de arte humana em depsitos de aluvio e cascalho, enterrados fundo, e em cavernas e covas, junto com os restos de animais de espcies desde h muito extintas, o que prova suficientemente que, depois da criao do homem, grupos inteiros de grandes quadrpedes foram extintos; e tambm que o clima da zona temperada do norte passou por uma transformao revolucionria, e que a geografia fsica de todos os pases examinados a este respeito sofreu mudanas radicais depois de criado o homem. 3. Como se pode provar a unidade da raa humana, e que descende de um s casal? At o momento em que escrevemos, Agassiz o nico naturalista de primeira ordem que ensina que todas as diversas espcies de variedades e seres organizados devem ter tido origem independente e ter se propagado de pases diversos. Ele afirma, por conseguinte, que a raa humana um gnero, e que foi criado originariamente em diversas variedades especficas. A mesma teoria sustentada com muita habilidade numa obra recente que tem atrado a ateno na Inglaterra; tem por ttulo - The Genesis ofthe Earth and of Man. Que o homem, genericamente diverso de todas as demais criaturas, de uma s espcie, prova-se Io. Pelas Escrituras - Atos 17:26; Rom. 5:12; 1 Cor. 15:21,22. 2o. Pela propagao de Ado, pela imputao e pela descendncia, da culpa e da corrupo. O fato de ser Cristo o Cabea representativo do Seu povo, e de Sua obedincia e Seus sofrimentos vicrios, implica essencialmente a unidade absoluta da raa humana e sua descendncia de um s casal.

3o. A natureza moral e religiosa de todas as variedades da raa humana especificamente idntica. 4o. O mesmo fato indicado geralmente pela histria e pela cincia chamada filologia comparativa. 5o. No processo de domesticao de diversos ramos da mesma espcie de animais irracionais, e. g., pombas e ces, tm se verificado, como resultado, diferenas maiores do que as que existem entre as diversas variedades da raa humana. 6o. fato admitido universalmente pelos naturalistas que a unio entre animais de espcies diversas nem sempre frtil, e que o produto de tal unio rarssimas vezes pde propagar--se - talvez nunca! Entre os homens, porm, por maior que seja a diferena nas variedades a que os pais pertencem, isso em nada influi no nmero de seus filhos, e estes, por sua vez, podem propagar-se indefinidamente. 4. Como se pode mostrar que, segundo as Escrituras, a natureza humana composta de duas, e s duas, substncias distintas? 1 As Escrituras ensinam que o homem composto de dois elementos, chamados respectivamente em hebraico, grego, latim e portugus, bsr, soma, corpus, corpo; e ruach, psych, pneuma, pne, dze, animus, mente, nimo, alma, esprito. Isso claramente revelado: Io. Na narrativa da criao - Gn. 2:7.0 corpo foi formado da terra e, ento, Deus insuflou no homem um sopro de vida, e assim ele se tornou alma vivente. 2o. No que se diz a respeito da morte, Ecl. 12:7, e do estado da alma imediatamente depois da morte, enquanto os corpos esto se corrompendo na terra - 2 Cor. 5:4-8; Fil. 1:23,24; Atos 7:59. 3o. Em toda a linguagem usual das Escrituras so postulados esses dois elementos, e no so mencionados outros. 5. Como se pode expor a teoria daqueles que dizem que a nossa natureza compreende trs elementos distintos, e sua suposta base bblica? Pitgoras, e depois dele Plato, e subseqentemente os filsofos gregos e romanos, sustentavam que o homem consiste de trs elementos constitutivos: o esprito racional, nous, pneuma, mens; a alma animal, psych, anima; e o corpo, soma, corpus. Assim ficou sendo de uso vulgar essa diviso, e o apstolo Paulo adotou-a, empregando os trs termos quando queria designar em linguagem popular o homem completo e tudo o que lhe pertence como homem. "Todo o vosso esprito, e alma, e corpo, sejam plenamente conservados irrepreensveis para a vinda de nosso Senhor Jesus Cristo" - 1 Tess. 5:23; Heb. 4:12; 1 Cor. 15:44. Da alguns telogos tiram a concluso de que a doutrina segundo a qual a natureza humana composta de trs elementos distintos revelada na Palavra de Deus. 6. Como se pode refutar a teoria acima e mostrar que os termos psych e pneuma so empregadas no Novo Testamento como sinnimas? O uso que os apstolos fizeram desses trs termos prova somente que empregaram palavras no seu sentido comum e popular para exprimir idias divinas. A palavra pneuma designa a alma, acentuando sua qualidade racional. A palavra psych designa a mesma alma, acentuando sua qualidade como o princpio vital e animador do corpo. As duas so empregadas juntas para designar em linguagem popular o homem por inteiro. No pode ser doutrina do Novo Testamento qutpneuma e psych sejam duas coisas distintas, porque so trocadas habitualmente uma pela outra, sendo muitas vezes empregadas indistintamente. Assim, a palavra psych, como tambm pneuma, empregada para designar a alma como sede das faculdades intelectuais e superiores - Mat. 10:28; 16:26; 1 Ped. 1:22. E assim tambm a palavra pneuma

empregada, como igualmente a palavra psych, para designar a alma como o princpio animador do corpo - Tia. 2:26. Pessoas falecidas so chamadas indistintamente psychai, Atos 2:27,31; Apoc. 6:9; 20:4; epneumata, Luc. 24:37,39; Heb. 12:23. 7. Que ensinam os nossos livros normais e oficiais (isto , os nossos smbolos de f) quanto ao estado em que o homem foi criado? A Confisso de F, Cap. 4, 2,0 Catecismo Maior, Perg. 17, e o Breve Catecismo, Perg. 10, ensinam os seguintes pontos -Io. Deus criou o homem Sua imagem; 2o. Dotou-o de alma racional e imortal, por sua vez dotada de conhecimento, justia, retido e verdadeira santidade, e deu-lhe domnio sobre as demais criaturas; 3o. O homem foi criado com a lei de Deus inscrita em seu corao e com o poder de cumpri-la, e, ao mesmo tempo, sob a possibilidade de transgredi-la, sendo deixado liberdade da sua prpria vontade, que era sujeita a mudana. A imagem de Deus dizia respeito - Io. A espcie da sua natureza; o homem foi criado semelhante a Deus um esprito livre, racional e pessoal. 2o. Foi criado semelhante a Deus quanto perfeio da sua natureza - no conhecimento, Col. 3:10, na retido, justia e verdadeira santidade, Ef. 4:24. 3o. Foi criado semelhante a Deus quanto ao poder, expresso em seu domnio sobre a natureza, Gn. 2:28. 8. Como se pode expor, em termos psicolgicos, o verdadeiro estado da questo? . ; . No captulo anterior mostramos que a volio determinada pelo carter moral dos desejos e afetos que a estimulem, e destes a volio deriva seu carter moral; mostramos igualmente que os afetos e desejos temporrios que estimulam e motivam as volies em qualquer caso dado, vm eles mesmos dos hbitos e disposies permanentes e da tendncia da vontade, que constituem o carter moral do homem. Mostramos ainda que o carter moral dessas disposies permanentes da vontade, e a responsabilidade do homem por elas, so um fato final que no se pode referir a outro princpio mais fundamental ou essencial, e que esse fato confirmado pelo juzo universal dos homens. Do acima exposto segue-se que a justia e a santidade originais com as quais Ado foi criado consistiam na conformidade perfeita em que estavam todos os seus afetos e todas as disposies morais da sua vontade (em linguagem bblica, seu corao) com a lei de Deus - cujo rgo era a sua conscincia clara e fiel. Em conseqncia, no havia cisma ou ciso na natureza do homem. A vontade, operando livremente de conformidade com as luzes da razo e da conscincia, conservava em sujeio harmoniosa todos os princpios inferiores do corpo e da alma. Em equilbrio perfeito morava uma alma perfeita num corpo igualmente perfeito. Essa justia original era natural no sentido (1) de que era a perfeio original da natureza do homem como havia sado das mos do Criador. Pertencia originariamente a essa natureza, e (2) sempre essencial sua perfeio quanto qualidade. (3) Teria sido propagada sempre se o homem no tivesse cado, do mesmo modo como agora a depravao inata propagada, por descendncia natural. Por outro lado, porm, no era natural no mesmo sentido em que a razo, a conscincia e a agncia livre so elementos especiais criados para constituir algum em homem real. Como qualidade, essencial perfeio da natureza humana, mas como elemento, no essencial realidade dessa natureza. 9. Como se prova que Ado foi criado santo no sentido explicado acima? Pertence essncia da natureza do homem que ele seja agente moral responsvel. Consideremos, porm:

10. Como criatura moral, o homem foi criado imagem de Deus - Gn. 1:27. 2o. Deus declarou que todas as Suas obras, o homem inclusive, eram muito boas - Gn. 1:31. A bondade de uma obra humana consiste essencialmente em sua adaptao ao fim proposto por quem a fez. A "bondade" de um agente moral no pode consistir em outra coisa que no seja a conformidade da sua vontade lei moral. Indiferena moral em um agente moral j da natureza do pecado. 3o. As Escrituras declaram que o homem foi criado santo - Ecl. 7:29. 4o. Na regenerao o homem renovado imagem de Deus; na criao o homem foi feito imagem de Deus; essa imagem, nos dois casos, deve ser a mesma, e inclui santidade - Ef. 4:24. 5o. Em 1 Corntios 15:45, Cristo chamado "o ltimo Ado", e no versculo 47 "o segundo homem". Cristo reconhecido por amigos e inimigos como o nico homem perfeito encontrado na histria inteira do mundo, o homem exemplar da humanidade normal. E, no entanto, a Sua natureza humana foi formada pelo Esprito Santo, antes de ao alguma da parte dEle, e absolutamente santa. Quando ainda estava no ventre Criao e Estado Original de Sua me foi chamado "o Santo" Luc. 1:35. ; ,1 .: !:.V .:: < 10. Em que consiste a doutrina pelagiana com respeito ao estado original do homem? Os pelagianos afirmam - Io. Que o homem pode com razo ser tido como responsvel s por suas volies no influenciadas; e 2o. Que se segue que um absurdo dizer que o homem tem um carter moral anterior a qualquer ao moral da sua parte; porque s moral aquela disposio que se formou como costume por meio da prvia ao da sua livre vontade no influenciada por nada; quer dizer, necessrio que o homem escolha o seu carter, ou no pode ser tido como responsvel por ele. - Eles sustentam, pois, que quando o homem foi criado, sua vontade no somente era livre, mas, alm disso, seu estado era de equilbrio moral, estando igualmente disposta para a virtude e para o vcio. 11. Como se pode expor e contrastar a posio dos pelagianos, a do Dr. D. D. Whedon (arminiano) e a dos calvinistas, quanto justia e ao pecado inatos? Os pelagianos afirmam: Io. Que Ado foi criado agente moral, porm sem carter positivamente moral; que era primeiro indiferente tanto para o bem como para o mal e que Deus o deixara livre para formar seu carter segundo escolhesse, e sem que fosse influenciado por nada. 2o. Que agora todos os homens nascem, quanto a todas as particularidades essenciais, no mesmo estado moral em que Ado foi criado. 3o. Que o homem mortal por natureza, e que a mortalidade da raa humana no conseqncia do pecado. O Dr. D. D. Whedon (arminiano), conquanto concorde com os pelagianos naquilo que mais importante quanto ao estado moral em que Ado foi introduzido originariamente por sua criao, difere deles quanto condio moral em que os descendentes de Ado so introduzidos por seu nascimento. Admite que uma inclinao "criada" pode ser boa ou m, e, por isso, amvel ou odiosa, entretanto nega que no primeiro destes casos o agente possa ser com razo recompensado ou no segundo castigado, por

sua disposio, o carter da qual ele no determinou para si por prvias volies no influenciadas. Se Ado tivesse formado para si um carter santo, seria bom e digno de prmio; e, tendo formado para si um carter mau, tornou-se mau e mereceu castigo. Mas os seus descendentes so gerados com natureza corrompida sem culpa sua, e por isso so maus e corruptos, porm no merecem castigo por causa disso. Em oposio a esses conceitos, os que tm posio doutrinria ortodoxa afirmam - Io. Que h disposies e inclinaes permanentes que determinam as volies. 2o. Muitas dessas inclinaes so boas, muitas so ms, e outras muitas so moralmente indiferentes na sua natureza essencial. 3o. Essas disposies morais podem ser inatas bem Como adquiridas, mas em qualquer dos casos o agente to responsvel por elas como o por outro qualquer estado ou ato da sua vontade. 4o. Ado foi criado com disposies santas, que o incitavam a aes santas. No se tornou santo, porm foi feito assim por Deus. 12. Por que que julgamos os homens responsveis moralmente por disposies inatas e concriadas? Io. As crianas nascem com disposies e tendncias morais muito diversas. No obstante, juzo espontneo e universal dos homens que os que so por natureza malvolos, cruis e falsos no somente merecem que sejam detestados por todos, mas tambm que devem ser tidos como moralmente responsveis por suas disposies e aes. 2o. As Escrituras ensinam, como mostraremos no Captulo 19, sobre o "Pecado Original", que todos os homens nascem com uma tendncia inerente para pecar, tendncia que, inerente sua natureza, em si mesma pecado e digna de castigo. 3o. O presidente Edwards, em sua obra On the Will, Parte 4, 1, diz: "A essncia da virtude ou do vcio das disposies do corao e dos atos da vontade no est na sua causa, e sim na sua natureza". E at Joo Wesley, arminiano como era, disse, segundo citao feita por Ricardo Watson: "A santidade no consiste no bom uso que fizermos de nossas faculdades, e sim no bom estado dessas faculdades, na boa disposio da nossa alma. Levem isto com vocs, e no diro mais que Deus no podia criar o homem com justia e verdadeira santidade"..."Que santidade? No seria essencialmente o amor? E no poderia Deus derramar esse amor em qualquer alma sem a concordncia dessa alma anterior ao seu conhecimento ou ao seu consentimento? E se Ele o fizer, porventura o amor mudar de natureza? Deixar de ser santidade? Esse argumento jamais poder ser sustentado". 13. Como se pode provar que um estado de indiferentismo moral em si mesmo pecado, e que, se no fosse assim, no seria possvel que o exerccio de uma faculdade volitiva assim condicionada resultasse num ato ou carter moral? E auto-evidente que o indiferentismo moral da parte de um agente moral vista de uma obrigao moral em si mesmo pecado. A essncia da moralidade que obriga a vontade de um agente moral. Um agente amoral pode sem culpa conservar-se indiferente para com coisas morais. Um agente moral pode sem culpa conservar-se indiferente para com coisas indiferentes. Mas, pela prpria natureza do caso, um absurdo dizer que um agente moral pode conservar-se indiferente a respeito de uma obrigao moral conhecida por ele como sua e que, apesar disso, esse indiferentismo no moral e sim o pr-requisito de toda moralidade. Alm disso, uma disposio moralmente indiferente no pode resultar num ato ou costume santo. A bondade ou maldade de um ato depende da bondade ou maldade da disposio ou dos afetos que o incitaram. E o estado moral da vontade (ou o corao, veja Mat. 7:17-20 e 12:33) que torna o ato bom ou mau, no o ato que torna esse estado bom ou mau. Os motivos pelos quais o homem faz uma coisa podem ser muito bons, e, apesar disso, por ignorncia ou loucura, pode estar em grande erro quanto natureza dessa coisa; contudo, se todas as disposies e desejos que prevalecem no corao em qualquer caso dado forem bons, a volio necessariamente ser moralmente boa; se forem maus, a volio ser necessariamente m; se forem indiferentes, a volio ser forosamente indiferente tambm. Isso mostra

o absurdo das posies acima indicadas. Se, como dizem os pelagianos, Ado foi criado com uma vontade igualmente disposta para o bem e para o mal, seu primeiro ato no podia ter carter moral de nenhuma qualidade. E, no obstante, dizem que o primeiro ato de Ado, que no tinha carter moral, determinou o carter moral do prprio homem, e o de todos os seus atos e do seu destino para todo o tempo futuro. Se isso fosse verdade, teria sido injusto da parte de Deus, porque envolve a imposio de uma pena terrvel por um ato que em si no foi nem bom nem mau. Como teoria absurda, visto que faz evoluir toda moralidade daquilo que moralmente indiferente. Ricardo Watson, vol. 2, pg. 16, diz muito bem: "Em Ado aquela retido da qual emanaram boa escolha e bons atos, ou foi criada com ele, ou emanou de suas prprias volies. Se se afirmar a ltima hiptese, seguir-se- que Ado determinou--se para o bem antes de ter um princpio de retido - o que absurdo; se se afirmar a primeira hiptese, ficar estabelecido que ele foi criado em estado de retido, com aptides e disposies para o bem". 14. Como demonstrar que a teoria pelagiana no pode basear-se na experincia? Essa teoria toda construda sobre certas noes formadas apriori, e contrria experincia universal. Se Ado foi criado sem carter positivamente moral, e se as crianas nascem assim tambm, ento as condies de uma agncia livre, nesses supostos casos, devem ser diversas das de uma agncia livre, no caso de todos os homens e mulheres adultos, cuja conscincia a nica fonte de onde podemos recolher os fatos necessrios para deduzirmos deles alguns conhecimentos corretos a respeito deste ponto. Todos os que tm pensado ou escrito sobre esta questo estavam cnscios de que s pode existir liberdade sob as condies de um carter moral j formado. Mesmo que a teoria pelagiana fosse verdadeira, nunca poderamos ter certeza disso, porque nunca estivemos cientemente em tal estado de indiferentismo. Nada mais que uma hiptese imaginada para que os interessados pudessem sair de uma dificuldade dificuldade que resultado do fato de que o nosso poder de pensar limitado. Veja Sir William Hamilton, Discussions, pg. 587 etc. 15. Que distino faziam os chamados santos Pais entre a imagem e a semelhana de Deus em que o homem foi criado? -Gn. 1:26. Por "imagem" de Deus os Pais entendiam os poderes naturais e constitutivos do homem, os poderes ou faculdades intelectuais e morais, quais sejam a razo, a conscincia e a vontade livre (o livre-arbtrio). Por "semelhana" de Deus eles entendiam a perfeio moral amadurecida e desenvolvida da natureza humana, resultante de o homem exercer santamente as suas faculdades. Neander, Hist. Christ. Dogmas, pg. 180, afirma que esse foi o germe da subseqente doutrina medieval e romana sobre o estado original do homem. Belarmino, De Gratia et Lib. Arbtrio, 1, cap. 6, diz: "Por estes testemunhos dos Pais, somos obrigados a concluir que a imagem e semelhana no so iguais em todos os aspectos, e sim que a imagem diz respeito natureza, e a semelhana s virtudes (perfeies morais); de onde se segue que Ado, por seu pecado, perdeu a imagem mas no a semelhana de Deus". 16. Que ensina o Catecismo do Concilio de Trento quanto ao estado em que Ado foi criado? Veja abaixo, no fim deste captulo, as doutrinas das diversas igrejas sobre este ponto. 17. Qual a doutrina romana a respeito dos dona naturalia e dona supernaturalia? Segundo essa doutrina: Io. Deus dotou o homem, em sua criao, dzdona naturalia, isto , de todos os poderes e faculdades naturais e constitutivos do corpo e da alma sem pecado, em estado de inocncia perfeita.

2o. Deus ajustou devidamente esses poderes uns aos outros, pondo os inferiores na devida subordinao aos superiores. a esta harmonia dos poderes que se chamava Justitia - retido natural. 3o. Havia, porm, pela prpria natureza das coisas, nos apetites e paixes inferiores, uma tendncia natural para rebelar-se contra a autoridade dos poderes superiores da razo e da conscincia. Essa tendncia em si no pecado; torna-se pecado somente quando a vontade consente nela, e ela se manifesta em algum ato. Isso concupiscncia: no pecado, mas suprimento e ocasio para o pecado. 4o. Para impedir a desordem que seria o resultado dessa tendncia natural de se rebelarem os elementos inferiores da constituio humana contra os superiores, Deus concedeu ao homem o dom adicional, isto os dona supernaturalia, ou dons extraconstitutivos. Consistem na retido ou justia original, que era um dom extraordinrio, acrescentado constituio do homem, por meio do qual ele podia conservar na devida sujeio e ordem os seus poderes naturais devidamente ajustados. Alguns dos telogos romanos sustentam que esses dons sobrenaturais foram concedidos ao homem imediatamente, em sua criao, no mesmo momento em que lhe foram dados os seus poderes naturais. A opinio geral, porm, e mais coerente com essa doutrina, que lhe foram concedidos depois, como recompensa pelo bom uso dos seus poderes naturais. Veja Mohler, Symbolism, pgs. 117,118. 5o. Tanto a justitia como os dona supernaturalia eram propriedades acidentais e acrescentadas natureza humana de Ado, e ele os perdeu em conseqncia da Queda. 18. Como essa doutrina influi na teoria dos catlicos romanos quanto ao pecado original e ao carter moral dessa concupiscncia que permanece nos regenerados? Eles afirmam que o homem, por sua queda, perdeu somente os dons acrescentados de "retido original" (dona supernaturalia), enquanto que a prpria natureza humana em si, os dona naturalia, compreendendo todas as suas faculdades constitutivas de razo, conscincia, vontade livre (em que eles incluem a "capacidade moral") permanecem intactos. Assim, pois, o efeito produzido pela Queda sobre a natureza moral do homem foi to-somente negativo. Os Reformadores o definiram como "falta da justia original e corrupo da natureza inteira". Por isso eles afirmam tambm que a concupiscncia, ou a tendncia de se rebelarem os poderes inferiores contra os superiores, que permanece ainda nos regenerados, sendo natural e parte constitutiva da natureza humana, no da natureza do pecado. Veja a exposio dada logo a seguir. EXPOSIES PBLICAS E AUTORIZADAS DAS DIVERSAS IGREJAS DOUTRINA CATLICO-ROMANA - Cat. do Cone. de Trento, Parte 2, cap. 2, Perg. 19: "Em ltimo lugar, Ele formou o homem do limo da terra, criado e qualificado de tal modo em corpo que fosse imortal e impassvel, no, porm, em virtude da fora da natureza, e sim em virtude do dom divino. Mas quanto ao que diz respeito alma do homem, criou-a Sua imagem e semelhana: dotou-a com vontade livre, e de tal modo ajustou todos os seus apetites e atividades que estivessem sempre sujeitos ao domnio da razo. Acrescentou ento o dom admirvel de justia original; e depois deu-lhe o domnio sobre todos os demais animais". Tambm Parte 2, Cap.2, Perg. 42, e Parte 4, Cap.12, Perg. 3. Belarmino - Gratia Primi Hominis, 5 - "Deve-se entender, em primeiro lugar, que o homem consta naturalmente de carne e esprito, e que por isso sua natureza assemelha-se em parte aos animais e em parte aos anjos; e, em conseqncia da sua carne e semelhana aos animais, tem uma certa propenso para o bem corpreo e sensvel, ao qual induzido por seus sentidos e apetites; e, em conseqncia do seu esprito e semelhana aos anjos, tem uma propenso para o bem espiritual e racional, ao qual induzido por sua razo e vontade. Mas, em conseqncia dessas propenses diversas e contrrias, existe no mesmo homem um certo conflito, e, em resultado desse conflito, o homem acha muita dificuldade em agir,

enquanto uma propenso ope-se a outra. Deve-se entender, em segundo lugar, que a divina providncia, no princpio da criao, como remdio desta molstia ou languidez da natureza humana, devida condio da sua "matria", acrescentou o excelente dom da justia original, a qual, como freio de ouro, conservasse a parte inferior em sujeio parte superior, e esta em sujeio a Deus; posto que a carne estivesse de tal modo sujeita ao esprito, que no podia mover-se contra a vontade do esprito, nem rebelar-se contra o esprito, a no ser que esse se rebelasse contra Deus; contudo, estava no poder do esprito rebelar-se ou no rebelar-se". Quanto doutrina de Belarmino sobre a atual condio moral em que nascem os descendentes de Ado, veja adiante, no fim do Cap.19. DOUTRINA LUTERANA - Formula Concordice (Hase), pg. 640. (Pecado original) " a privao daquela justia com a qual a natureza humana foi criada no Paraso, ou daquela imagem de Deus qual o homem no princpio foi criado em verdade, santidade e retido. DOUTRINA REFORMADA - Canon Dordt, 3:1 - "O homem, no princpio, foi criado imagem de Deus, ornado no seu esprito com o conhecimento verdadeiro e salvador do seu Criador e das coisas espirituais, com justia e retido no seu corao e vontade, e pureza em todos os seus afetos, e assim era inteiramente santo. Veja tambm: Conf. de F da Ass. De Westminster, Cap. 4; Cat. Maior, Perg. 17; Breve Cat., Perg. 10. DOUTRINA DOS REMONSTRANTES - Limborch, Theol. Christ., 2: 24,5 - "Costumam dizer que a justia original i onsistia na iluminao e retido do esprito, na santidade juNlia da vontade, na harmonia dos sentidos e afetos, e niiiiiii prontido para o bem. , com eleito, muito evidente (.pie nossos primeiros pais, no seu estado primitivo, estavam numa condio muito mais perfeita do que a em que ns estamos quando nascemos. Visto que seu esprito no era como tbua rasa e vazio de todo o conhecimento; pois Deus lhes havia dado conhecimento verdadeiro e a sabedoria necessria para seu estado; possuam tambm capacidade para adquirir mais conhecimento mediante a razo, a experincia e a revelao. Sua vontade no era neutra, igualmente indiferente para o bem e o mal, mas antes de Deus haver-lhes imposto a lei, tinham uma retido natural, de modo que no podiam nem desejar nem agir desordenadamente. Porque onde no h lei, a o uso mais livre da vontade no traz culpa -2: 24,10. No sofre dvida que, se o primeiro homem no houvesse pecado, no teria morrido, porque a morte a pena do pecado. Mas da no se pode inferir corretamente a imortalidade (natural) do homem... Contudo, Deus teria conservado esta mortalidade em imunidade perptua da morte real, se o homem no tivesse pecado". DOUTRINA SOCINIANA - F. Socino, Pmfectionesh TeoL, cap. 3: "Conclumos, pois, que Ado, mesmo antes de transgredir esse mandamento de Deus, no era verdadeiramente justo e reto, porque no era nem impecvel, nem havia ainda sido sujeito a nenhuma ocasio para pecar; ao menos no possvel afirmar que era certamente justo, porque no consta que por qualquer motivo se houvesse abstido de pecar. No entanto, h quem diga que a justia original do primeiro homem consistia nisso, que possua uma razo dominando sobre seu apetite e seus sentidos e cobrindo-os, e que no havia divergncia entre eles. Mas isso dizem sem razo, porque o pecado cometido por Ado torna evidente que seu apetite e seus sentidos dominaram sobre sua razo, e nem antes disso havia perfeito acordo entre eles". Cathecismo Racov., Perg. 18: "Desde o princpio o homem foi criado mortal, isto , de modo que no s podia, em harmonia com sua natureza, morrer, como tambm no podia fazer outra coisa seno morrer, se fosse deixado sua natureza, embora fosse possvel que, em virtude de uma bno divina especial, fosse conservado sempre em vida".

A Aliana das Obras

I (, )uais us diversos sentidos em que a palavra aliana ou pacto nu i mii eiin r empregada nas Escrituras? I Nt> s niuloilc uma ordenana natural -Jer. 33:20. Nu Hcntido dc unia promessa incondicional - Gn. V:) 1,12. 3". No sentido dc uma promessa condicional-Is. 1:19,20. 4". No sentido de uma dispensao ou modo de adminis-truo Ileb. 8:6,9. Quanto ao uso do termo diathk, traduzido s vezes por iestamento e outras vezes por aliana, no Novo Testamento, veja o Cap.22, Perg. 4. Nas frases teolgicas "aliana das obras" e "aliana da Hiaa", esse termo empregado no terceiro sentido acima mencionado, ou seja, no sentido de uma promessa dependente de condies. 2. Quais so os elementos essenciais de uma aliana? Io. Partes contratantes. 2o. Condies. Estas, numa aliana feita entre iguais (pessoas/entidades) impem-se e se obrigam mutuamente, mas numa constituio soberana, imposta pelo Criador sobre a criatura, ser melhor dizer que essas "condies" so (1) promessas da parte do Criador, cujo cumprimento depende de (2) condies que devem ser cumpridas pela criatura. E (3) uma pena que ser infligida se as condies no forem cumpridas. 3. Como se pode mostrar que a constituio sob a qual Ado foi posto por Deus na sua criao pode com razo ser chamada aliana? A narrativa inspirada daquilo que se passou entre Deus e Ado apresenta claramente todos os elementos essenciais de uma aliana como coexistentes nessa constituio. Veja: Io. As "partes contratantes" - (1) Deus, o Governador moral, exigindo, por necessidade de Sua natureza e relao, conformidade absoluta lei moral. (2) Ado, o livre agente moral, por necessidade de sua natureza e relao, sob a obrigao inalienvel de obedecer lei moral. 2o. As "promessas", vida e favor-Mat. 19:16,17; Gl. 3:12. 3o. As "condies", de que estavam suspensas as promessas, obedincia perfeita; no caso de Ado, sujeito somente prova especial de que ele no comesse do fruto da "rvore da cincia". 4o. A "pena", para o caso de no se cumprirem as condies. "No dia em que dela comeres, certamente morrers" - Gn. 2:16,17. Essa constituio chamada concerto (pacto, aliana) -Os. 6:7. 4. Como as nossas exposies oficiais definem isso? Conf.DeF, Cap. 4 2;JCap. 7: 1 e 2; Cap. 19: l.Cat. Maior, Perg. 20; Breve Cat., Perg. 12.

5. Por que no absurdo chamar de "Concerto" ou de "Aliana" uma constituio que o Criador imps criatura sem consult-la a respeito? Io. Apesar de ser uma constituio soberana imposta por Deus, no h motivo algum para supor que Ado no se sujeitou a ela voluntariamente. Ele era uma criatura santa, e o arranjo era muitssimo vantajoso para ele. 2o. Chamamo-lo concerto ou aliana porque estas palavras so prprias para exprimir uma promessa condicional feita a um agente livre. V'. Destas palavras, principalmente o termo "aliana" i modernamente), muitas vezes aplicado a outras constitui-yoes soberanas e de carter semelhante que o Criador imps .li ,homens. Se Deus pde fazer alianas com No, cado e t ulpado, Gn. 9:11,12, e com Abrao, Gn. 17:1-21, por que ii:i(i poderia fazer uma aliana com Ado no cado? ?uq rop e ,anaila asse a sodad marof semon cuO I" li in sido chamada aliana da natureza, porque exprime i irli..... sqm homem, no seu estado natural em que acabava <1 uri t i indo t di oudi no tinha cado, sustentava para com o i rUtiui < < iovt rniulor Io universo. Foi ajustado ao homem m 11m tl mi nAd i uUlo, assim como :i aliana da graa ajusta-se nijull !III II IO iKlllll .ll 011 Cilllo. "' 1 MI Milti i liiinad;! aliana legal ou judicial porque a ii.i "i diuIh i . i i .i i onformidade perfeita lei da absoluta pcrlcivtto moral. '" lem sido chamada aliana das obras, porque suas . \!p iK ias estendiam-se somente quilo que o prprio homem losse e fizesse. 1". li tem sido chamada aliana de vida, porque a promessa wnexa a obedincia era a vida. lira tambm, essencialmente, uma aliana fundada na Hi aa, porque, embora seja dever de toda criatura, como tal, servir ao Criador at onde lhe possvel, no pode ser dever do Criador conceder criatura, como alguma coisa devida, a (omunho conSigo, ou a exaltao infalibilidade no seu poder moral, ou a felicidade eterna e inalienvel. 7. Quais eram as partes dessa aliana, e como se pode provar que Ado era nela o representante de toda a sua descendncia natural? As "partes" eram Deus e Ado, e Ado representava toda a sua posteridade natural. Isso se torna evidente Io. Pelo paralelo traado nas Escrituras entre Ado em sua relao para com os seus descendentes, e Cristo em Sua relao para com os Seus escolhidos - Rom. 5:12-19; 1 Cor. 15:22,47. 2o. Pelo fato de que a pena denunciada contra Ado, se desobedecesse, tem se tornado efetiva no caso de cada um dos seus descendentes - Gn. 2:17; 3:17,18. 3o. Pela declarao bblica de que o pecado, a morte e todo o mal penal vieram sobre o mundo em conseqncia do pecado de Ado - Rom. 5:12; 1 Cor. 15:22. Veja o Cap. 21, sobre "A Imputao do Pecado de Ado".

8. Qual foi a promessa anexa aliana? A "promessa "foi "vida" Io. Porque se acha implcita necessariamente na pena que consistia na "morte", que foi proferida expressamente. Se desobedincia trouxe morte, evidente que obedincia teria trazido vida. 2o. Esta verdade ensinada claramente noutras passagens das Escrituras -Lev. 18:5; Nee. 9:29; Mat. 19:16,17; Gl. 3:12; Rom. 10:5. Essa vida no era simplesmente a continuao da existncia que Deus lhe dera como agente moral falvel, e sim um dom adicional de excelncia moral infalvel e de felicidade inalienvel, sob a condio de obedincia durante um perodo de provao. Io. Isso evidente porque a recompensa prometida no caso de se cumprirem as "condies" deveria necessariamente compreender alguma coisa mais, alm daquilo que j havia sido dado. 2o. Porque o homem, assim como havia sido criado, era sujeito a pecar, e nesse estado no podia haver felicidade permanente e segura, nem excelncia muito elevada. 3o. Porque, com a concesso da recompensa termina necessariamente o prazo da provao, acabam as condies e a felicidade inalienvel torna-se certa e segura. 4o. Porque os anjos que no abandonaram a sua habitao (Jud., vers. 6), foram premiados com vida dessa natureza. 5o. Porque a vida prometida devia corresponder morte prenunciada, e essa morte envolvia separao eterna de Deus e destruio irremedivel do pecador. 6. Porque a vida que nos oferecida no "Segundo Ado" c dessa natureza. 9. Que "provao" e quando e onde esteve a raa humana sujeita provao sob a aliana das obras? Provao prova. A palavra empregada em diversos .ntidos, para exprimir o estado, o tempo ou o ato da prova. O i mpo <U- provao, sob uma constituio tal qual foi a aliana (IHN olmN, n>!o podia deixar de ser um tempo definidamente IHIIII id(i, porque e auto-evidente que a aplicao da pena ou a i mu < .!d !Io prmio poria termo, ipso facto, e para sempre, pmvaao, c n pn mio nao podia ser concedido antes de finda a provao. A prova da raa humana foi feita na pessoa de Ado no Jardim do den. Teve como resultado a Queda, e, tornando-se da por diante impossveis as condies da aliana, estando o homem incurso em sua pena, impossvel outra prova. Os homens so agora por natureza filhos da ira. 10. Qual foi a condio dessa aliana? E por que foi escolhida como prova a rvore da cincia do bem e do mal? Perfeita conformidade do corao vontade inteira de Deus at onde fora revelada, e perfeita obedincia a essa vontade nos atos - Deut. 27:26; Gl. 3:10; Tia. 2:10. O mandamento de abster-se de comer do fruto proibido foi dado simplesmente como prova especial e decisiva dessa obedincia geral. Como era moralmente indiferente em si a coisa proibida, o mandamento estava muito bem adaptado para servir como prova clara e absoluta da prontido de Ado para submeter-se vontade absoluta de Deus s porque era Sua vontade. A rvore vedada foi sem dvida chamada rvore da cincia do bem e do mal

porque, comendo do seu fruto em desobedincia a Deus, os homens chegaram pela experincia a conhecer o valor da bondade e o mal infinito do pecado. A obedincia exigida pela lei como regra do dever naturalmente perptua. Mas a exigncia de obedincia, feita pela lei como condio da aliana das obras, fora limitada ao perodo da provao. A palavra "perptua", naConf. de F, Cap. 19, 1, e Cat. Maior, Perg. 20, foi admitida sem dvida por inadvertncia. 11. Qual a natureza da morte prenunciada no caso de desobedincia? As palavras "certamente morrers", literalmente "morrers de morte", incluem evidentemente, nesta conexo, todas as conseqncias penais do pecado. Estas so Io. A morte natural - Ecl. 12:7. 2o. A morte moral e espiritual - Mat. 8:22; Ef. 2:1; 1 Tim. 5:6; Apoc. 3:1. 3o. A morte eterna - Apoc. 20:6-14. No mesmo instante em que foi violada a lei, comeou a operar a sua pena; mas, em virtude da interveno da dispensao da graa, o efeito pleno da sentena fica suspenso durante a presente vida. Logo que o homem caiu, retirou-se dele o Esprito de Deus, e ele tornou-se morto espiritualmente, mortal fisicamente, e sujeito sentena de condenao morte eterna. Isso torna-se evidente Io. Pela natureza do homem como ser espiritual. "E a vida eterna esta: que te conheam, a ti s, por nico Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste" (Joo 17:3).2 No mesmo instante em que a alma separa-se de Deus, morre, torna-se sujeita Sua ira e maldio, e a pessoa inteira - corpo e alma - fica envolvida numa srie sem fim de ms condies. 2o. As Escrituras declaram que o salrio do pecado a morte - Rom. 6:23; Ez. 18:4. A natureza dessa morte determinada - (1) Pela narrao dos efeitos produzidos em nossos primeiros pais,e.g., vergonha por se reconhecerem nus, medo, alheao de Deus, incredulidade, e, depois de algum tempo, a dissoluo do corpo, etc. (2) Pela percepo experimental dos seus efeitos nos seus descendentes, e.g., corrupo da natureza, mortalidade do corpo, as misrias da vida, segunda morte. 12. Que que os aniquilacionistas afirmam a respeito da pena denunciada na aliana das obras? ' Eles afirmam que a pena exata com que Deus ameaou Ado foi expressa assim: "Tu, tu mesmo, tua pessoa inteira, s p e ao p voltars". Citam Num. 23:10; Ju. 16:30, etc. Sustentam que "morte" quer dizer precisa e unicamente cessao da existncia. Dizem eles que Ado no podia ter outra idia em conexo com essa palavra. A morte nesse sentido j havia existido no mundo inmeros sculos antes de Ado entre os animais inferiores, e isso era tudo o que Ado sabia quanto a esse ponto. E intil que especulemos sobre a questo de qual foi a linguagem original em que Deus falou com Ado, e qual foi precisamente o significado da palavra correspondente nossa palavra "morte" que Ele empregou. E provvel que Ado entendesse simplesmente que, se pecasse, perderia irremediavelmente o favor divino. E foi exatamente isso que aconteceu. Os fatos so claros Io. A palavra morte empregada nas Escrituras, no para exprimir cessao da existncia, e sim uma certa condio m de existncia - Apoc. 3:1; Ef. 2:1-5; 5.14; 1 Tim. 5:6; Rom. 6:13; 11:15; Joo 5:24; 6:47.

2o. Mais adiante, Captulos 37 e 40, ser demonstrado que as Escrituras no admitem, nem a noo do sono da alma durante o intervalo entre a morte e o Juzo Final, nem a da aniquilao dos maus depois do Juzo. 13. Que quer dizer o selo de uma aliana, e qual foi o selo da aliana das obras? O selo de uma aliana um sinal exterior e visvel, institudo por Deus como penhor da Sua fidelidade, e das bnos prometidas na aliana. Assim, o arco-ris o selo da aliana feita com No - Gn. 9:12,13. A circunciso foi o selo original da aliana feita com Abrao (Gn. 17:9-11; Rom. 4:11), em substituio da qual foi depois institudo o batismo- Col. 2:11,12; Gl. 3:26,27. A rvore da vida foi o sinal e selo exterior e visvel da vida prometida na aliana das obras, e da qual o homem foi excludo por causa do pecado, e qual de novo admitido mediante o segundo Ado no Paraso celeste. Compare Gn. 2:9 e 3:22,24 com Apoc. 2:7; 22:214. 14. Segundo Witsius, em sua grande obra sobre as alianas, quais foram os selos ou sacramentos da aliana das obras? No Vol. 1, Cap. 6, Witsius enumera quatro - Io. O Paraso. 2o. A rvore da vida. 3o. A rvore da cincia do bem e do mal. 4o. O Sbado, ou o dia de descanso. Todas estas realidades foram, sem dvida, instituies simblicas ligadas dispensao divina original da qual a aliana das obras era a base. Mas no parece haver motivo para dizer que pertenciam classe particular das instituies simblicas chamadas sacramentos sob a dispensao do Novo Testamento. A rvore da cincia do bem e do mal selou a morte e, por conseguinte, no podia ser um selo da aliana das obras, que oferecia a vida. 15. Em que sentido se acha revogada a aliana das obras, e em que sentido est ainda em p? Tendo sido quebrada esta aliana por Ado, nem um s de todos os seus descendentes naturais pode jamais cumprir suas condies; e, tendo Cristo cumprido todas as suas condies a favor do Seu povo, a salvao oferecida agora sob a condio da f. Neste sentido a aliana das obras foi revogada sob o evangelho, porque Cristo cumpriu as suas condies. No obstante isso, sendo baseado nos princpios imutveis da justia, essa aliana ainda obrigatria sobre todos os que no se recolheram ao refgio que nos oferecido em Cristo. Ainda hoje verdade que "o que observar estes preceitos, achar neles vida", e "a alma que pecar, essa morrer". Neste sentido essa lei ainda est em p, e condena os homens por causa dos seus pecados; e, ao mesmo tempo, em conseqncia da sua incapacidade absoluta de cumprir os seus preceitos, opera como pedagogo (aio ou preceptor) para conduzi-los a Cristo. Porque Cristo, tendo cumprido tanto a condio em que Ado falhou, como tambm tendo sofrido a pena em que Ado incorreu, tornou-Se o fim dessa aliana para justificar a todo aquele que cr e que nEle tido e tratado como se houvesse guardado a aliana e merecido a recompensa nela prometida.

A Natureza do Pecado e o Pecado de Ado


1. Quais so as nicas provas que servem para determinar a resposta pergunta: "Que pecado?" Ia. A Palavra de Deus. 2a. Os juzos intuitivos dos homens. As provas da validade destes juzos so (a) a auto-evidncia; (b) a universalidade; e (c) a necessidade. Esses juzos intuitivos dos homens no julgam imediata e diretamente partindo de noes abstratas ou de proposies gerais, e sim de casos concretos e individuais.

E o entendimento que, de muitas convices intuitivas e individuais, tira mximas gerais e as generaliza, e essas mximas gerais sero verdadeiras ou falsas segundo tiver sido bem ou mal feito esse processo de generalizao. A soma imensa de confuso e erro que existe a respeito da natureza do pecado e do que se deve considerar como pecado devida a uma viciosa generalizao de princpios gerais deduzidos de intuies individuais, e aplicao indiscriminada das mximas deduzidas assim a casos que se acham fora dos limites a que se estendem as intuies. As mximas de que todo pecado consiste em ao voluntria, e de que a nossa capacidade a medida da nossa responsabilidade, so mximas desse gnero e exemplos desse abuso. to absurdo querer que o entendimento decida de uma questo que pertence ao domnio do sentido moral, como o seria querer que o olfato decidisse de uma questo de sons. Veja McCosh, Intuitions of the Mind A Natureza do Pecado... (Intuies da Mente), Livro 1, cap.2: 4 e 5, e Livro 4, cap. 3: 1-3. -.: . 2. Que necessrio que uma verdadeira definio da natureza do pecado abranja? E necessrio que uma definio do pecado abranja Io. Tudo o que a Palavra de Deus e a conscincia esclarecida declaram ser pecado. 2o. No deve abranger mais nada. Se a definio no estiver de conformidade com estas duas regras, ser falsa. 3. Quais as definies de Turretino, dos nossos livros oficiais e de Vitringa? Turretino,Locus 9, Quces. 1. - "Inclinatio, actio vel omissio pugnans cum lege Dei, vel carens rectitudine legali debita in esse". Conf. de F, cap. 6, 6; Cat. Maior, Perg. 24; Breve Cat., Perg. 14 - "Pecado qualquer falta de conformidade com a lei de Deus, ou qualquer transgresso dessa lei". Campegio Vitringa, professor de teologia em Franeker, falecido em 1722 - "Forma peccati est desconvenientia, actus, habitus, aut status hominis cum divina lege". Esta ltima definio, excelente, abrange duas proposies constitutivas Ia. O pecado toda e qualquer falta de conformidade com a lei moral de Deus, quer seja de excesso quer de deficincia, quer de comisso quer de omisso; 2a. qualquer falta de conformidade que haja nos estados e costumes morais, como tambm nas aes da alma humana, com a lei de Deus. 4. Que lei? Que a Lei de Deus? ' A palavra lei empregada em muitos e variadssimos sentidos. Os fsicos a empregam muitas vezes como designao He BUQT aubbey LABH Io. Um fato geral, e.g., o fato geral de que todos os corpos se atraem mutuamente na razo inversa dos quadrados das distncias.

2o. Uma ordem estabelecida da seqncia em que certos eventos sucedem, como, e.g., as estaes do ano, e qualquer ordem estabelecida da natureza. 3o. O modo de operao de uma forma especfica, como a lei da induo eltrica, etc. 4o. Uma ordem espontnea de desenvolvimento, como a lei interna e auto-operativa do crescimento dos animais e plantas dos seus germes ou sementes. A lei moral de Deus, porm, no um princpio interno e auto-regulador da natureza moral do homem, como a fingida luz interna dos quacres, e sim um padro imperativo de excelncia moral imposto aos homens de fora e de cima, pela autoridade suprema de um Governador moral e pessoal sobre sditos morais e pessoais. Envolve (a) um certo grau de esclarecimento quanto verdade e ao dever, (b) uma regra de ao que regula a vontade e obriga conscincia, (c) sanes ou motivos imperativos que constrangem obedincia. 5. Como se prova que qualquer falta de conformidade com a "Lei" pecado? Io. Sempre que pecamos, a conscincia nos condena por no nos conformarmos a um padro que reconhecemos intuitivamente como sendo obrigatrio para ns. A conscincia implica (a) responsabilidade moral, e, por isso, sujeio a um Governador moral, e (b) um padro ao qual nos devemos conformar. A prpria conscincia, como rgo da lei de Deus, contm a lei escrita no corao. 2o. Est implcito na linguagem empregada pelo Esprito Santo nas Escrituras para exprimir a idia de pecado\set,setim, de sth, "afastar-se do caminho", ht, hamartano, "errar o alvo",parabasis (Gl. 3:19), "um desviar-se, uma transgresso". 3o. Afirma-se tambm explicitamente nas Escrituras. "Todo o que comete pecado, comete igualmente ten anomian, a ilegalidade, porque o pecado ilegalidade" - 1 Joo 3:4. "Porque onde no h lei tambm no h transgresso" - Rom. 4:15. 6. Como se prova que qualquer falta de conformidade com a lei moral de Deus pecado? Como se mostrou acima, isso est implcito nas operaes da conscincia. Esta d testemunho da lei que nos imposta por uma autoridade exterior em relao a ns - a autoridade suprema de Deus. Na falta de qualquer revelao sobrenatural, ela tem levado todas as naes gentlicas a reconhecerem a autoridade de Deus ou de deuses exercendo governo, a crerem em recompensas e castigos administrados por Deus, e a praticarem certos ritos expiatrios. Davi assevera que toda e qualquer espcie de pecado desobedincia e uma desonra feita a Deus. Veja o Salmo 51. Segue-se que um pecado no simplesmente uma violao da lei da nossa prpria constituio, nem do sistema das coisas, e sim uma ofensa contra um Legislador pessoal e um Governador moral que vindica sua Lei com penas. A alma que peca est sempre cnscia de que seu pecado (a) intrinsecamente vil e maculador, e (b) que com justia merece castigo e chama sobre o pecador a justa ira de Deus. Por isso o pecado traz sempre consigo duas caractersticas inalienveis - (a) desme-recimento, culpa, reatus, (b) corrupo, mcula. 7. Como se pode mostrar que essa Lei (qualquer falta de conformidade com a qual pecado) exige perfeio moral absoluta? Isso se acha envolvido necessariamente na prpria essncia da obrigao moral. A prpria essncia do bem moral que este deve ser. A prpria essncia do mal moral que este no deve ser. Se qualquer

coisa for indiferente moralmente, no ser moral, e se for moral, ser coisa de obrigao. Sendo isso da essncia do bem moral, evidente que to verdadeiro a respeito de cada parte como do todo. Por conseguinte, qualquer grau de falta de plena conformidade com o bem moral no mais alto grau da natureza do pecado, "Porque qualquer que guardar toda a lei, e tropear em um s ponto, tornou-se culpado de todos" - Tia. 2:10. verdadeira a antiga mxima: omne minus bonum habet rationem mali. Deste princpio segue-se evidentemente que a doutrina romana de obras de supererrogao no somente mpia, mas tambm absurda; porque se essas obras so obrigatrias, no so supererrogatrias; e se no so obrigatrias, no so morais, e se no so morais, no podem ter valor moral. E segue-se tambm que todos os perfeccionistas que, embora admitam que os homens nesta vida no so capazes de guardar perfeitamente a lei de absoluta perfeio moral, sustentam ao mesmo tempo que os cristos podem nesta vida viver sem pecado, empregam, evidentemente, linguagem incorreta e enganadora. 8. Como se prova que qualquer falta de conformidade com essa Lei, nos estados e hbitos permanentes da alma, como tambm nos seus atos, pecado? Io. Isso fica provado pelo juzo comum de todos os homens. Todos julgam que o estado moral do corao determina o carter moral das aes, e que o carter moral destas torna manifesto o estado do corao, e que o homem cujos atos so habitualmente profanos, malvolos ou impuros, ele mesmo quem, no estado permanente do seu corao, profano, malvolo ou impuro. 2o. O mesmo fica provado pela comum experincia religiosa de todos os cristos. Esta experincia envolve sempre convico do pecado, e esta envolve como seu elemento mais uniforme e proeminente, no s a convico de no estarem os nossos atos em conformidade com a lei de Deus, mas tambm o sentimento de que nas profundezas da nossa natureza, debaixo e alm do alcance da volio, estamos mortos espiritualmente e manchados, impotentes e insensveis para as coisas divinas, e por isso merecedores da condenao. Todo verdadeiro cristo j tem dito com Paulo: "Miservel homem que eu sou! Quem me livrar do corpo desta morte?" - Rom. 7:24. Este sentimento acha expresso, e deste princpio d-se testemunho em todas as oraes, splicas e confisses, e nos hinos e na literatura devocional dos cristos de todos os sculos e de todas as igrejas. 3o. As Escrituras chamam explicitamente "pecado" a todos os estados permanentes da alma quando no esto de conformidade com a lei de Deus. Diz que o pecado e suas paixes reinam no corpo mortal; que os membros do corpo so os instrumentos do pecado; que os irregenerados so os servos do pecado Rom. 6:12-17. A disposio ou "tendncia" permanente para pecar chama-se "carne, em oposio ao "esprito", Gl. 5:17; tambm "concupiscncia", Tia.l: 14,15; "homem velho", "corpo do pecado", "ignorncia", "cegueira do corao", "alienao da vida de Deus", Ef. 4:18-22. 9. Como se pode mostrar que mesmo os primeiros movimentos espontneos da concupiscncia constituem pecado? 10. O corao do cristo muitas vezes tem, momentnea e espontaneamente, desejos maus, quando a conscincia logo os condena, e a vontade os probe e refreia, e deles desvia a ateno. Mesmo quando o homem assim no consente com o pecado que est nele, o cristo, contudo, sente que tais movimentos da concupiscncia so pecaminosos e dignos de condenao, e no somente resiste a eles, como tambm os condena e se aborrece por causa deles, e procura logo lavar-se no sangue expiatrio e pelo Esprito purificador de Jesus. 2o. Concupiscncia chamada "pecado" nas Escrituras. "Eu no conheci o pecado seno pela lei; porque eu no conheceria a concupiscncia (epithumian), se a lei no dissesse: no cobiars (epithumeseis), Rom. 7:7. Tambm "as paixes (os movimentos) dos pecados", a "outra lei nos meus membros", e "o pecado que habita em mim" e que, sem o meu consentimento, agiu produzindo "em mim toda a con-cupiscncia", etc. - Rom. 7:5-24.

10. Qual o primeiro grande mistrio em conexo com a origem do pecado? Como e por que foi permitida a existncia do pecado na criao realizada por um Deus ao mesmo tempo eterno, auto-existente e infinito em Sua sabedoria, poder, santidade e bondade? Todas as solues propostas para este enigma, e que ainda em nossos dia tm seus defensores, so resumidas do modo seguinte pelo professor Haven, de Chicago: "Ou Deus no podia impedir que entrasse o pecado (a) em sistema algum, ou (b) num sistema que envolvesse agncia livre. "Ou Deus, por algum motivo, no quis impedir a entrada do pecado, ou (a) por ser sua existncia desejvel em si mesma; ou (b) embora no sendo desejvel em si o meio necessrio para produzir a maior soma de bem; ou (c) embora no propenda para o bem, pode ser dominado de modo que concorra para produzir a maior soma de bem; ou (d) porque, em termos gerais, a sua permisso ser um mal menor do que o seu impedimento absoluto". E evidente (a) que Deus permitiu que entrasse o pecado, e (b) que por isso est bem feito. Mas como pode estar bem feito, e sempre ser um mistrio que exige submisso da nossa parte e que desafia a que lhe achemos soluo satisfatria. 11. Qual foi a doutrina dos maniqueus a respeito da origem do pecado? Eles sustentavam que o pecado tem sua razo de ser em algum princpio auto-existente e eterno, independente de Deus - ou na matria ou em algum demnio auto-existente. Mas esta doutrina incompatvel, (a) com a independncia, infinitude e soberania de Deus; (b) com a natureza do pecado, que essencialmente a rebelio contra Deus de uma livre vontade (livre-arbtrio) criada. O pecado um elemento de agncia moral pervertida. Consider-lo atributo da matria neg-lo. Todos os chamados "santos pais" unanimemente se opuseram ao maniquesmo, e sustentaram a doutrina ortodoxa de que o pecado neste mundo s produto do livre-arbtrio do homem. 12. Que diz a teoria de Agostinho a respeito da natureza do pecado considerado como privao? Agostinho afirmava - Io. Que Deus o Criador de todas os seres e o Governador absolutamente soberano de todos os agentes morais e de todas as suas aes; e 2o. Que no obstante isso, Deus em nenhum sentido, nem o autor, nem a causa do pecado. A fim de conciliar estes dois pontos, ele sustentava, 3o. Que o pecado no um ser, uma entidade, e sim, na sua essncia, simplesmente um defeito. Seu pronunciamento, que circula geralmente entre todas as classes de telogos, : Nih.il est malum nisiprivatio beni. (Literalmente: Nada mal, seno privao do bem.) Os telogos distinguem propriamente entre "negao" e "privao". Negao a ausncia daquilo que no pertence natureza de um objeto, como , e.g., a faculdade da viso a uma pedra. Privao ausncia daquilo que, pertencendo natureza do objeto, necessrio para a sua perfeio, e.g., a faculdade da viso a um homem. Portanto, o pecado privao porque tem sua origem na ausncia das qualidades morais que devem achar-se presentes nos estados e aes de um agente moral, livre e responsvel. Devemos estar lembrados, porm, de que a depravao inerente que "vem de uma causa defectiva ou privativa" toma imediatamente uma forma positiva, por causa da natureza essencialmente ativa (dinmica) da alma humana. Num estado passivo de existncia, um defeito poderia continuar sendo puramente negativo. Todavia num ser sempre ativo (dinmico), e que est sempre com obrigaes morais, um defeito moral no pode seno tornar-se imediatamente em vcio positivo. No amar a Deus odi-10. No estar conformado em tudo Sua vontade rebelar-se contra Ele e violar a Sua lei em todos os pontos. Veja Edwards, Original Sin (O Pecado Original), Parte 3, sec. 2.

13. O que diz a doutrina pelagiana a respeito da natureza do pecado? A teoria pelagiana do pecado, que rejeitada por todos os ramos da Igreja Crist, Io. Que uma lei pode comandar volies. 2o. Que os estados da alma s podem ser comandados at onde forem o efeito direto de prvias volies. 3o. Que, portanto, o pecado consiste somente em atos de volio. 4o. Que o homem no tem obrigao alguma de fazer aquilo que no tem capacidade plena para fazer. 5o. Que, portanto, no h coisa semelhante quilo que se chama depravao inata. 6o. Que, sendo necessrio que uma volio seja determinada s e unicamente pela vontade para que tenha carter moral ou possa ser aprovada ou condenada, segue-se que o pecado est fora do domnio absoluto de Deus. 14. Em que sentido verdadeira a declarao de que "todo pecado voluntrio", e em que sentido falsa? Tudo depende do sentido em que se tomar a palavra "voluntrio". Se, no sentido pelagiano, se restringir aos "atos de volio", ento a declarao de que "todo pecado voluntrio" ser falsa. Se, porm, a palavra for tomada no sentido de incluir as disposies, tendncias e afetos espontneos que constituem o carter permanente da alma, que incitam as volies e decidem da sua natureza, ento todo pecado voluntrio, porque todo pecado tem sua razo de ser e sua fonte nessas tendncias e disposies espontneas, isto , nos estados morais permanentes da alma. 15. Quais so as peculiaridades da teoria catlico-romana a este respeito, e tambm as dos perfeccionistas arminianos? A igreja catlica romana concorda com todos os protestantes em sustentar que so pecaminosos os hbitos e disposies permanentes, como tambm as aes da alma, que no estejam em conformidade com a lei de Deus. Mas uma caracterstica proeminente da sua doutrina que eles afirmam que no so propriamente da natureza do pecado essa condio moral da alma que permanece nos regenerados em conseqncia do pecado original, e o fomes3 ou alimento de pecado real. Eles sustentam que o primeiro movimento espontneo dessa concupiscncia no pecado em si mesmo e no deve ser tratado como tal porm que se torna causa de pecado s quando a vontade entretm as suas solicitaes e as traduz em aes - Cat. do Cone. de Trento, Parte 2, cap. 2, Perg. 42. Os arminianos servem-se mais ou menos das mesmas distines em defesa da sua doutrina da perfeio crist. Wesley (Meth.Doc. Tracts (Tratados sobre a Doutrina Metodista), pgs. 294-312) distingue entre "o pecado propriamente assim chamado, isto , transgresso voluntria de uma lei conhecida, e o pecado impropriamente assim chamado, isto , transgresso involuntria de uma lei conhecida ou no", e declara: "Creio que nesta vida no h perfeio que exclua essas transgresses involuntrias, que acho serem conseqncia natural da ignorncia e dos erros inseparveis da mortalidade". O PECADO DE ADO 16. Qual o segundo mistrio em conexo com a origem do

pecado? ! Como pde o pecado originar-se num ser criado com uma disposio positivamente santa? A dificuldade consiste em conciliar de um modo inteligvel o fato de que o pecado originou-se assim Io. Com a conhecida constituio da vontade humana. Se as volies so como so os afetos e desejos, e se estes, estimulados por causas externas, so bons ou maus, conforme o estado moral e permanente da vontade, como ento uma volio pecaminosa pde originar-se numa vontade santa? Ou, como que o estado permanente da alma pde tornar-se mau? 2o. Com a experincia universal. Sendo impossvel que uma volio ou um desejo pecaminoso se origine na santa vontade de Deus, ou na dos santos e dos anjos, ou que um afeto ou uma volio verdadeiramente santa se origine, sem que tenha ocorrido uma regenerao sobrenatural, nas vontades depravadas dos homens decados (Luc. 6:43-45), como que uma volio pecaminosa pde originar-se na vontade santa de Ado? Que Ado foi criado com uma vontade santa mas falvel, a qual decaiu, so fatos estabelecidos pelo testemunho divino. Temos a obrigao de crer neles, apesar de no podermos explic-los racionalmente. E nos impossvel explic-los Io. Permanece sempre na vontade humana um elemento inescrutvel para ns, seja qual for a teoria que a seu respeito adotarmos. 2o. Porque todo o nosso raciocnio baseia-se necessariamente em nossa conscincia ntima, e nenhum outro homem jamais teve na sua conscincia a experincia de Ado. A origem de nossas prprias volies pecaminosas muito evidente; faltam-nos, porm, alguns dos dados necessrios para explicar a situao de Ado. No entanto, por via de aproximao, devemos notar Io. Que no lgico deduzir da vontade independente de Deus alguma concluso a respeito da vontade dependente de uma criatura. 2o. Que a infalibilidade dos santos e dos anjos no lhes inerente, e sim uma graa confirmadora acrescentada por Deus. No est mais em estado de provao (ou de prova) como estava Ado - a vontade dele era livre, porm no estava confirmada. -.-. 3o. A vontade depravada do homem cado no pode originar afetos e volies santos, porque necessrio que se ache presente um princpio positivamente santo que os constitua santos. Mas, por outro lado, no caso de Ado, j se achavam nele, na sua vontade santa, muitos princpios moralmente indiferentes, em si mesmos nem bons nem maus, e somente se tornando maus quando, na falta de sua boa direo da parte da razo e da conscincia, incitassem indulgncia de algum modo proibido por Deus, incitassem o homem, Ado, a admirar e desejar comer do fruto proibido, ou a adquirir cincia (conhecimento) de um modo proibido. O pecado comeou no momento em que, levado pelas palavras persuasivas de satans, Ado demorou-se em pensar nesses dois motivos, apesar da proibio feita por Deus, e permitiu assim que eles prevalecessem em sua alma ao ponto de neutralizar temporariamente tanto a sua reverncia pela autoridade de Deus como o receio de sua ameaa. 4o. Ado, conquanto dotado de uma disposio santa, estava sem a experincia de tentaes.

5o. A tentao dirigiu-se a um princpio da sua natureza que era mormente indiferente, e o tentador era um ser de inteligncia muito superior de Ado, e a ele necessrio referir a origem de todos os pecados. 17. Qual foi, segundo se pode inferir da narrativa da Queda, a natureza exata do primeiro pecado de Ado? Segundo se pode inferir da narrativa (Gn. 3:1-6), os movimentos iniciais cuja influncia resultou no primeiro pecado dos nossos primeiros pais, eram, considerados em si mesmos, moralmente indiferentes. Eram - Io. Apetite natural pelo fruto atraente. 2o. Desejo natural de adquirir cincia (ou conhecimento). 3o. O poder persuasivo de satans sobre Eva, junto com a conhecida influncia de uma inteligncia e de uma vontade superiores. 4o. O poder persuasivo de satans e de Eva juntos sobre Ado. Seu terrvel pecado, infere-se, consistiu essencialmente - Io. Na incredulidade: trataram virtualmente a Palavra de Deus como mentira. 2o. Na desobedincia, cometida deliberadamente; arvoraram em lei a sua vontade, em vez da vontade de Deus. 18. Que relao Deus sustentava para com o pecado de Ado? A respeito da relao de Deus para com o pecado de Ado, tudo quanto sabemos Io. Que Deus criou Ado santo, com todas as faculdades morais necessrias para fazer dele um agente responsvel. 2o. Que com todo o direito deixou de conceder-lhe, durante o tempo da sua provao, qualquer dom sobrenatural necessrio para torn-lo infalvel. 3o. Nem causou nem aprovou o seu pecado. 4o. Decretou soberanamente permitir que pecasse, determinando, pois, que pecasse, como pecou. 19. Que efeito o pecado de Ado produziu sobre ele? Io. Na relao natural que Ado mantinha para com Deus como sdito sob o Seu governo moral, seu pecado no podia deixar de produzir imediatamente o efeito de (1) desagradar a Deus e alien-10, e (2) de depravar sua prpria alma. 20. Em virtude da relao estabelecida entre Deus e Ado pela aliana das obras, Ado incorreu na pena sentenciada nessa aliana, isto , a morte, a qual compreendeu (1) mortalidade do corpo, (2) corrupo da alma, e (3) sentena de morte eterna. 20. Em que sentido o homem tornou-se totalmente depravado, e como pde a depravao total ser resultado de um s pecado? Quando se afirma que a depravao total foi o resultado imediato do primeiro pecado de Ado, no se quer dizer que ele se tornou to mau quanto lhe foi possvel, nem to corrompido como o o melhor dos seus descendentes no regenerados; mas o sentido Io. Que a sua apostasia de Deus foi completa. Deus exige obedincia perfeita, e Ado foi rebelde. 2o. Que Deus retirou dele o Seu favor e a Sua comunho com ele, as nicas condies que lhe permitiam ter vida espiritual.

3o. Que um cisma se introduziu em sua prpria alma. Sua conscincia passou a acus-lo, e nunca mais poderia calar-se, sem que houvesse uma expiao. O resultado disso foi que ele passou a ter medo de Deus, desconfiana, cometer prevaricao e, como conseqncia necessria, inmeros outros pecados. 4o. Assim, tornou-se depravada a natureza inteira do homem. A vontade passou a estar em guerra contra a conscincia e, dessa maneira, o entendimento ficou obscurecido; a conscincia, sujeita constantemente a ultrajes e desprezo, ficou endurecida; os apetites do corpo tornaram-se desordenados e os membros do corpo se transformaram em instrumentos de iniqidade. 5o. No ficou na natureza do homem nenhum princpio recuperativo; iria de mal a pior, se Deus no interviesse. Assim, pois, sendo essencialmente ativa (dinmica) a alma humana, embora um s pecado no estabelecesse um hbito confirmado, esse pecado alienou Deus e produziu confuso na alma do homem, e desse modo levou a um curso interminvel de pecado. CONSEQNCIAS DO PECADO DE ADO SOBRE A SUA POSTERIDADE So elas Ia. Que a responsabilidade legal desse pecado pesa judicialmente, e desde o primeiro momento da sua existncia, sobre todos aqueles de quem Ado fora o representante na aliana das obras. 2a. Que, em conseqncia, cada um dos seus descendentes nasce em estado de excluso da comunho vivificadora do Esprito divino. 3a. Que, em conseqncia, nasce sem a justia original e com uma tendncia inerente que infalivelmente leva todos e cada um dos seus dependentes a pecarem, desde o seu nascimento. 4a. Que os homens so absolutamente incapazes moralmente de mudar sua natureza ou de cumprir suas obrigaes. Por motivos que aparecero depois, discutiremos os pontos ligados natural corrupo e incapacidade moral do homem antes do ponto que se relaciona com a imputao, ou a razo e o modo por que as conseqncias do pecado de Ado passam dele para os seus descendentes.

O Pecado Original
(Peccatutn Habituale) 1. Como se deve definir o pecado original? Veja Conf de F, Cap.6; Cat. Maior, Perg. 25,26;Breve Cat., Perg. 18. A expresso pecado original empregada s vezes no sentido de incluir tanto a imputao judicial da culpa do pecado de Ado, como tambm a corrupo moral hereditria, que uma das conseqncias dessa imputao. Mais restritamente, porm, a expressopecado original designa somente a corrupo moral hereditria comum a todos os homens desde o seu nascimento. Ao definirmos esta doutrina,NEGAMOS: Io. Que essa corrupo seja em qualquer sentido fsica e que seja inerente essncia da alma ou a qualquer das suas faculdades naturais, como tais.

2o. Que consista primariamente na mera supremacia da parte sensual da nossa natureza. E um hbito depravado ou uma tendncia m da vontade. 3o. Que consista s na ausncia de disposies santas; porque, em conseqncia da atividade inerente alma, o pecado manifesta-se desde o princpio por via de uma tendncia positiva para o mal. Por outro lado, AFIRMAMOS: Io. Que o pecado original puramente moral, sendo a tendncia inata da vontade para o mal. 2o. Que, tendo sua sede na vontade oposta santa lei de Deus, desvia o entendimento e assim engana a conscincia, conduz a juzos morais errados, cegueira do entendimento, a uma sensibilidade deficiente e pervertida em relao s coisas morais, ao desordenada da natureza sensual e, assim, corrupo da alma inteira. 3o. Que apresenta dois aspectos: (1) A perda do original hbito reto da vontade. (2) A presena de um hbito positivamente mau. 4o. Contudo, do fato de no abranger esta depravao inata uma disposio positiva para o mal, no se segue que no tenha sido infundida na alma uma qualidade m positiva. Porque, da natureza essencialmente ativa (dinmica) da alma, e da natureza essencial da virtude, como aquilo que obriga vontade, segue-se evidentemente que impossvel que a alma seja indiferente moralmente; e assim essa depravao que, como diz o Presidente Edwards4, "vem de uma causa defectiva e privativa", toma imediatamente uma forma positiva. No amar a Deus rebelio contra Ele, e no obedecer virtude calc-la aos ps. O amor por ns mesmos em breve nos leva a temer, e depois a odiar o vingador da justia - Edwards, Original Sin (O Pecado Original), Parte 4, sec. 2. 2. Por que esse pecado chamado original? No porque pertencesse constituio original da nossa natureza assim como esta saiu das mos de Deus, e sim, Io. Porque derivado por gerao ordinria de Ado, estirpe original da raa humana; e 2 o. Porque a raiz interna ou a origem de todos os pecados efetivos que maculam a nossa vida. Esse pecado chama-se tambm, tecnicamente, Peccatum Habituale, ou um pecado que consiste num hbito ou estado moralmente corrompido da alma, em distino do pecado imputado e do pecado efetivo. 3. Como se pode provar que a doutrina do pecado original no envolve corrupo da substncia da alma? E juzo universal dos homens que existem na alma, alm da sua essncia e de suas faculdades naturais, certos hbitos, inatos ou adquiridos, que qualificam (ou condicionam) a ao dessas faculdades e constituem o carter do homem. Esses hbitos, ou disposies inerentes, que determinam os afetos e desejos da vontade, governam as aes do homem e, quando bons, so aprovados e, quando maus, so reprovados por todos. Um hbito moral inato da alma, e.g, o pecado original, no lima corrupo fsica como tambm qualquer hbito adquirido (seja hbito intelectual, seja moral) no uma mudana fsica. Alm disso, as Escrituras distinguem entre o pecado e o agente de um modo que prova que o hbito de pecar (o hbito pecaminoso) no alguma coisa consubstanciai com o prprio pecador - Rom. 7:17, "o pecado que habita em mim" - Heb. 12:1. 4. Como se pode provar que o pecado original no consiste em alguma molstia, nem somente na supremacia da parte sensorial da nossa natureza?

Embora seja verdade que os apetites desordenados do corpo do ocasio a muitos pecados, contudo evidente que a origem ou a raiz do pecado no pode estar neles Io. Pela prpria natureza do pecado, o qual tem necessariamente sua sede no estado moral do princpio voluntrio. Uma molstia, ou qualquer forma de desordem fsica, no voluntria e, por conseguinte, no pode ser elemento de responsabilidade moral. E, alm disso, obrigao da vontade regular a natureza inferior e sensrio-sensual, e o pecado deve sua origem falta desses afetos morais que seriam supremos se ainda continuassem a reinar na vontade. 2o. Pelo fato de no terem nenhum elemento sensrio-sensual os pecados mais graves, e.g., o orgulho, a ira, a malevolncia, e a AVERSO A DEUS. 5. Como se pode provar que esse hbito ou disposio inata da alma, que leva os homens a cometerem maus atos, em si mesmo pecado? Io. Esse hbito inato da alma um estado da vontade, e um princpio final que os estados, bem como os atos da vontade, em relao lei da conscincia, so morais, isto , ou bons ou maus. Veja acima, Cap.15, Perg. 9 e 10. 2o. Esses hbitos ou estados permanentes da vontade constituem o carter do homem, que todos os homens julgam merecer louvor ou censura. 3o. Essa disposio inerente para cometer atos pecaminosos chamada "pecado" nas Escrituras Rom. 6:12,14,17; 7:5-17. E chamada "carne" "carnal" em oposio a "esprito" ou "espiritual", Gl. 5:17,24; tambm "concupiscncia", Tia. 1:14,15; "o nosso homem velho" e "corpo do pecado", Rom. 6:6; tambm "ignorncia", "cegueira do corao" e "separados da vida de Deus", Ef. 4:18,19. 6. Como se pode mostrar que o pecado original no consiste somente na falta da retido original? Io. Da atividade inerente alma humana e da natureza inerentemente obrigatria do que moralmente bom, segue--se que a ausncia de boas disposies conduz imediatamente formao de disposies positivamente ms. No amar a Deus odi-10; no obedecer-Lhe desobedecer-Lhe. A desobedincia conduz ao medo, mentira e a todas as formas de pecado. Veja acima, Perg. 1. 2o. Como matria de fato, a depravao inata manifesta seu carter positivo pelos pecados positivos, tais como o orgulho, a malevolncia, etc. que dela provm mesmo nas crianas de idade muito tenra. 3o. As Escrituras lhe atribuem carter positivo quando lhe aplicam termos como "carne", "concupiscncia", "homem velho", "lei nos meus membros", "corpo do pecado", "o pecado tomando ocasio", "me enganou", e "obrou toda a concupis-cncia" - Romanos, captulo 7. 7. Como se pode mostrar que o pecado original afeta o homem inteiro? O pecado original tem sua sede na vontade, e consiste primariamente nesse pendor para disposies e afetos ilcitos que o hbito inato da alma humana. Mas, as diversas faculdades da alma no so outros tantos agentes separados. E a alma em sua unidade que opera em cada funo como o agente indivisvel, qualificando-se mutuamente uma outra suas diversas faculdades segundo a sua espcie. Quando a alma est ocupada em entender alguma coisa,e.g., a matemtica, em que seus afetos no se acham interessados, ento no h na sua ao nenhum elemento moral. Entretanto, quando est ocupada em entender alguma coisa a respeito da qual seus afetos depravados se acham interessados de um modo perverso, sua ao imparcial ser necessariamente prejudicada. As conseqncias, pois, da propenso pecaminosa da vontade na sua influncia governadora sobre as operaes da alma, em todas as suas faculdades, sero -

Io. O entendimento, tornado parcial pelos afetos pervertidos, operando concorrentemente com o sentido moral em formar juzos morais, dar como resultado juzos errados, uma conscincia enganadora e uma geral "cegueira do entendimento" a respeito de coisas morais. 2o. As emoes e os sentimentos que acompanham os juzos da conscincia em aprovar o bem e condenar o mal, sendo muitas vezes ultrajados e tratados com negligncia, vo se tornando menos vivos, e isso redundar numa conscincia endurecida e numa insensibilidade moral em geral. 3o. Num curso prolongado de ao pecaminosa, a memria ficar poluda pelos materiais amontoados das experincias corruptoras, e delas a imaginao tambm tirar material para o seu uso. 4o. O corpo tambm se tornar corrompido. (1) Seus apetites naturais, na falta de direo e governo apropriados, se tornaro desordenados. (2) Seus poderes ativos sero empregados como "instrumentos de iniqidade". 5o. As Escrituras ensinam - (1) Que o entendimento do "homem natural" depravado, bem como os seus afetos - 1 Cor. 2:14; 2 Cor. 4:4; Ef. 4:18; Col. 1:21. (2) Que a regenerao envolve no somente a renovao do corao, mas tambm a sua iluminao-Atos 26:18; Ef. 1:18; 5:8; 1 Ped. 2:9. (3) Que a verdade dirigida ao entendimento o meio principal de que se serve o Esprito Santo nas obras de regenerao e de santificao - Joo 17:17; Tia. 1:18. 8. Que se entende pela afirmao de que o homem , por natureza, totalmente depravado? Por essa frase ortodoxa NO SE DEVE ENTENDER Io. Que o homem depravado no tem conscincia. A bondade de um agente no consiste em ter conscincia, e sim em estarem suas disposies e afetos em conformidade com a lei da qual a conscincia o rgo. Mesmo os demnios e as almas perdidas sabem o que bom e mau, e sentem essas emoes vindicativas das quais a conscincia est armada. Nem, 2o. que os homens no regenerados, possuindo uma conscincia natural, no admirem muitas vezes o carter virtuoso e as boas aes dos outros. Nem, 3o. que sejam incapazes de aes ou afetos interessados em suas diversas relaes com os outros seres humanos. Nem, 4o. que qualquer homem seja to depravado quanto possvel que se torne, nem que todos tenham uma disposio propensa para todas as formas de pecado. Mas, ENTENDE-SEIo. Que, desde que a virtude consiste na conformidade das disposies da vontade com a lei de Deus, e que a prpria alma da virtude consiste em ser a alma leal a Deus, segue-se que todo homem, por natureza, est, em sua disposio geral, separado de Deus e que, por conseguinte, todos os seus atos, quer sejam moralmente indiferentes, quer sejam conformados a princpios subordinados do bem, so viciados pelo estado de rebelio contra Deus em que se acha o agente. 2o. Que esse estado da vontade d como resultado um cisma na alma, e a perverso moral de todas as faculdades da alma e do corpo (veja a resposta Perg. imediatamente anterior). 3o. Que esse estado tende a resultar em mais corrupo, em progresso sem fim, em todas as partes da nossa natureza, e que esta deteriorao seria incalculavelmente mais rpida do que , se Deus no a restringisse por meio do Seu Esprito.

4o. No resta mais nenhum elemento recuperativo na alma. O homem s pode tornar-se cada vez mais e para sempre pior, se no experimentar uma recriao miraculosa. 9. Que prova da doutrina do pecado original se pode extrair da narrativa da Queda? Deus criou o homem Sua imagem e declarou que, como agente moral, era muito bom. Ameaou-o com a morte no dia em que comesse do fruto proibido, e esta ameaa cumpriu-se literalmente s no sentido da morte espiritual. A vida espiritual do homem depende de estar ele em comunho com Deus; mas Deus, em Sua ira, baniu-o da Sua presena. Em conseqncia disso, declarado que o estado espiritual do homem agora a "morte", a mesma pena que fora sentenciada - Ef. 2:1; 1 Joo 3:14. 10. Que descrio as Escrituras fazem da natureza humana, e como se pode inferir da a existncia de uma depravao inata e hereditria? Segundo as Escrituras, todos os homens esto totalmente separados de Deus, e depravados moralmente em seu entendimento, corao, vontade, conscincia, corpo e aes-Rom. 3:10-23; 8:7; J 14:4; 15:14; Gn. 6:5; 8:21; Mat. 15:19; Jer. 17:9; Is. 1:5,6. Diz-se que essa depravao diz respeito, Io. aos atos; 2o. ao corao; 3o. que desde o nascimento, e que por natureza; 4o. que afeta a todos os homens, sem exceo - Sal. 51:5; Joo 3:6; Ef. 2:3; Sal. 58:3. 11. Que testemunho desta doutrina dado por Romanos 5:1221? Nessa passagem Paulo prova a culpa - a obrigao legal de sofrermos a penalidade - do pecado de Ado imputada a ns, pelo fato indiscutvel de que a penalidade da lei, que Ado violou, infligida a todos. Mas essa pena toda consistiu no mal penal - a morte fsica, espiritual e eterna. O pecado original, junto com a morte natural, declarado nessa passagem como um fato inegvel, e o apstolo tomou-o como base de seu argumento para provar a imputao do pecado de Ado. 12. Como fica estabelecida a verdade desta doutrina pelo fato da existncia geral do pecado? Todos os homens, em todos os sculos, e sejam quais forem as suas circunstncias ou as influncias educacionais que os cercaram na sua mocidade, principiam a pecar logo que se tornam capazes de aes morais. Ora, um efeito universal deve ter causa universal tambm. Assim, pois, como julgamos que o homem , por natureza, uma criatura inteligente, porque as aes de todos os homens envolvem um elemento de inteligncia, assim tambm julgamos com certeza que o homem , por natureza, depravado, porque todos os homens pecam. 13. Se Ado pecou, apesar de estar livre de qualquer corrupo de sua natureza, como ento o fato de sua posteridade pecar poderia provar que a sua natureza corrompida? O pecado de Ado prova que um agente moral pode ser ao mesmo tempo santo e falvel, e que tal criatura, entregue a si mesma,pode pecar; mas, quanto sua posteridade, a questo e: qual a causa uniforme e universal por que todos, sem exceo, pecam logo que se tornam agentes morais? No caso de Ado, a questo : como ele pde pecar? No de seus descendentes: por que que todos com certeza pecam desde crianas? 14. Com quais outras objees os pelagianos e outros procuram diminuir a fora do argumento baseado na universalidade do pecado? Io. Os que afirmam que a liberdade do indiferentismo essencial agncia responsvel, e que as volies no ficam determinadas pelo precedente estado moral do esprito, atribuem todas as aes

pecaminosas ao fato alegado de no estar condicionada a vontade do homem, e insistem em que o lato dele agir como age seja tomado como fato final. Em resposta, reconhecemos que o homem se determina sempre como lhe apraz, mas a questo : por que que todos se aprazem em determinar-se para o pecado? Uma causa indiferente no pode explicar um resultado uniforme. A doutrina do pecado original ensina simplesmente que o carter depravado da prpria vontade a causa uniforme do resultado uniforme. 2o. Outros procuram explicar os fatos alegando a influncia universal do mau exemplo. Respondemos: (1) As crianas uniformemente manifestam disposies depravadas numa idade to tenra que no se pode racionalmente atribuir esse pecado influncia do exemplo. (2) Mesmo as crianas que desde o nascimento se acharam cercadas de influncias que s podiam inclin-las para a santidade, manifestam disposies depravadas. 3o. Outros ainda procuram explicar os fatos referindo-os ordem natural que se segue no desenvolvimento de nossas faculdades, e.g., as faculdades animais, depois as intelectuais, e por ltimo as morais; e assim as inferiores, antecipando-se as superiores, pervertem-nas. Em resposta, referimo-nos Perg. 4, acima. E, ademais, essa explicao no somente imperfeita, porm tambm admite virtualmente o fato da depravao inata e hereditria. Pois tal ordem de desenvolvimento, dando em resultado conseqncias to uniformes, em si mesma uma corrupo total da natureza. 15. Que argumento a favor da doutrina do pecado original pode-se deduzir da universalidade da morte? A penalidade da lei foi a morte, abrangendo a morte espiritual, a morte fsica e a morte moral. A morte fsica universal; a morte eterna, suspensa temporariamente por amor de Cristo, foi sentenciada contra todos os impenitentes. Mas, vendo que uma parte da pena tornou-se efetiva, mesmo no caso de crianas que nunca pecaram pessoalmente, somos obrigados a crer que a outra parte tornou-se efetiva tambm. Os animais irracionais, que tambm sofrem e morrem, no so agentes morais, e nunca estiveram includos numa aliana de vida, e por isso o seu caso, embora apresente certas dificuldades peculiares, no tem analogia com o dos homens. A geologia afirma que os animais irracionais sofreram e morreram em geraes sucessivas antes da criao e apostasia do homem; e isso ainda um dos problemas no resolvidos da providncia de Deus. 16. Como se pode provar esta doutrina pelo que as Escrituras dizem a respeito da regenerao? As Escrituras declaram Io. Que a regenerao uma mudana radical de carter moral, operada pelo Esprito Santo no exerccio de poder sobrenatural. E chamada "nova criao"; os regenerados so chamados "feitura de Deus, criados para as boas obras", etc. -Ez. 36:26; Ef. 1:19; 2:5,10; 4:24; 1 Ped. 1:23; Tia. 1:18. 2o. Diz-se que absoluta e universalmente necessria -Joo 3:3; 2 Cor 5:17. 17. Como se pode provar esta doutrina pelo que as Escrituras dizem a respeito da redeno? A respeito da redeno as Escrituras afirmam Io. Quanto sua natureza, que o desgnio do sacrifcio de Cristo e seu efeito livrar todo o Seu povo, por meio de uma propiciao, tanto do poder como da culpa do pecado - Ef. 5:25-27; Tito 2:14; Heb. 9:12-14; 13:12.

2o. Quanto sua necessidade, que era absolutamente necessria para todos - no somente para os adultos, mas tambm para as crianas que nunca cometeram pecado efetivo - Atos 4:12; Rom. 3:25,26; Gl. 2:24; 3:21,22; Mat. 19:14; Apoc. 1:5; 5:9. Alguns dizem que Cristo s remiu as crianas libertando--as da sujeio ao pecado. No entanto, sendo a redeno uma propiciao feita por sangue, em que sofreu "o Justo pelos injustos", se as crianas no so pecadoras, no podem ser remidas. O estado de inocncia resultante da libertao da sujeio ao pecado no admite redeno. Veja Dr. Taylor, Concio ad Clerum (New Haven, 1828), pgs. 24,25; tambm Harvey's Review, do mesmo autor (Hartford, 1829), pg. 19. 18. Qual a prova derivada do batismo das crianas? O batismo, como foi com a circunciso, um rito externo que significa as graas internas da regenerao e da purificao de natureza espiritual - Mar. 1:4; Joo 3:5; Tito 3:5; Deut. 10:16; Rom. 2:28,29. Ambos esses ritos deviam ser aplicados s crianas. Todavia a aplicao do rito externo seria intil e profano se as crianas no precisassem e no fossem capazes daquilo que o rito significa. 19. Se Deus o autor da nossa natureza, e se essa natureza pecaminosa, como podemos evitar a concluso de que Deus o autor do pecado? Essa concluso seria inevitvel se, Io. O pecado fosse elemento essencial da nossa natureza, ou se, 2o. Fosse inerente a essa natureza originariamente, como saiu das mos de Deus. Mas sabemos, Io. que o pecado teve origem no livre ato do homem, criado santo, porm ao mesmo tempo falvel; 2o. que a corrupo inteira da nossa natureza veio do pecado; e, 3o. que, em conseqncia do pecado e com toda justia, Deus tirou de ns as influncias conservadoras do Seu Esprito Santo e deixou os homens entregues s conseqncias naturais e penais do seu pecado. Veja Calvino, Instit., Lib. 2, Cap. 1, sec. 6 e 11. 20. Como se pode conciliar esta doutrina com a liberdade do homem e sua responsabilidade por seus atos? Io. A nossa conscincia afirma que o homem sempre responsvel por seus atos livres, e que seu ato sempre livre quando ele se determina como, tudo considerado, lhe apraz. 20. O pecado original consiste em ms disposies e, por conseguinte, o homem, pecando, age livremente, porque age exatamente como quer agir. 3o. A nossa conscincia declara que a incapacidade no incompatvel com a responsabilidade. O hbito ou a disposio inerente vontade o que determina a sua ao; mas homem algum pode mudar a sua disposio por um ato da volio, ou simplesmente por querer mud-la. Veja Cap. 18, Perg. 4 e 25. 21. Como se propaga essa corrupo da natureza? Veja abaixo, sob o Cap.21. 22. Em que sentido o pecado pode ser o castigo do pecado? Io. Por via de conseqncia natural (1) nas operaes internas da prpria alma, no desordenamento de suas faculdades; (2) na confuso das relaes entre o pecador e Deus.

2o. Por via de abandono judicial. Por causa do pecado, Deus retira o Seu Esprito, e a conseqncia disso mais pecado-Rom. 1:24-28. 23. Que ensinam as Escrituras a respeito do pecado contra o Esprito Santo? Veja Mat. 12:31,32; Mar. 3:29,30; Heb. 6:4,6; 10:26,27; 1 Joo 5:16. Estas passagens do a entender que esse pecado consiste em rejeitar malignamente o sangue de Cristo e o testemunho do Esprito Santo, apesar de provas e contra a prpria convico. E chamado pecado contra o Esprito Santo porque o testemunho e a influncia dEle, presente no corao, que o pecador rejeita direta e a que resiste desdenhosamente. E imperdovel, no porque a sua culpa exceda aos merecimentos de Cristo, nem porque o estado do pecador se/a tal que o Esprito Santo no tenha poder para transform-lo, e sim porque o pecado consiste na rejeio deliberada e final de Cristo e Seu Esprito, e porque Deus determinou soberanamente que este seria o limite final da Sua graa. 24. Quais as idias principais envolvidas na doutrina pelagiana do pecado original? O sistema chamado pelagiano originou-se com Pelgio, em suas controvrsias com Agostinho, no princpio do quinto sculo, e foi depois desenvolvido completamente pelos discpulos de Fausto e Loelio Socino no sculo 16. E o sistema explicado no Catecismo Racoviano5, e o dos unitrios da Inglaterra e dos Estados Unidos dos sculos 18 e 19. Abrange os pontos seguintes: Io. O pecado de Ado s afetou a ele prprio. 2o. As crianas nascem no mesmo estado moral em que Ado foi criado. 3o. Todo homem possui capacidade plenria para pecar ou para arrepender-se e obedecer sempre que lhe aprouver. 4o. A responsabilidade est na razo exata da capacidade; e as exigncias de Deus esto na razo das diversas capacidades (morais e constitutivas) e circunstncias dos homens. 25. Quais as idias principais envolvidas na doutrina semipelagiana? Segundo a apreciao crtica feita por Wiggers em sua Historical Presentation of Augustinianism and Pelagianism (Apresentao Histrica do Agostinianismo e do Pelagianismo), o pelagianismo considera o homem como moral e espiritualmente so, o semipelagianismo o considera como enfermo, e o agostinianismo como morto. Eis aqui um resumo das doutrinas peculiares que os semipelagianos ensinavam na idade mdia Io. Negavam a imputao do pecado de Ado. 2o. Reconheciam que o homem herda de Ado uma condio mrbida da sua natureza. 3o. Essa condio, porm, no pecado, mas a causa certa de pecados. 4o. Essa condio envolve as faculdades morais da alma a tal ponto que ningum pode, sem auxlio divino, cumprir as exigncias nem da Lei nem do evangelho. O homem possui, porm, o poder de comear a viver bem, e ento Deus, vendo os seus esforos, e sabendo que sem a Sua graa esses esforos sero infrutferos, d-lhe, por Sua graa, o auxlio de que ele necessita.

A doutrina de Armnio e o "sinergismo" de Melanchthon reduzem-se praticamente doutrina que acabamos de expor, com a nica diferena de que os semipelagianos sustentavam que o homem pode e necessariamente tem que iniciar em si a obra do arrependimento e obedincia, e que Deus ento coopera imediatamente com ele; e que os arminianos e os sinergistas sustentam que o homem to depravado que precisa da graa de Deus para disp-lo e habilit-lo a comear como tambm a continuar e levar a efeito essa obra; mas que, ao mesmo tempo, todos os homens realmente tm a mesma graa comum operando neles, a qual, porm, nada efetua enquanto o homem no coopera voluntariamente com ela, quando ento essa graa comum se torna eficaz em virtude dessa cooperao. A Igreja Grega ocupa a mesma posio geral a respeito do pecado original, e sustenta Io. Que o pecado original no voluntrio e por isso no verdadeiramente pecado. 2o. Que a influncia de Ado estende-se somente natureza sensrio-sensual dos seus descendentes, e no sua natureza racional, nem sua natureza espiritual, estendendo-se, por isso, sua vontade somente mediante a natureza sensrio-sensual. 3o. As crianas esto sem pecado, porque possuem s uma natureza fsica e propagada. 4o. A vontade humana tem a iniciativa na regenerao, mas precisa do auxlio divino. Isso semipelagianismo; enquanto a posio correspondente do arminianismo que a graa tem a iniciativa na regenerao, porm que a sua eficcia depende da cooperao humana. 26. Qual a teoria de "New Haven" a este respeito? O Dr. Nathaniel W. Taylor, de New Haven, o prncipe da teologia da escola nova da Amrica, ensinava que o pecado consiste unicamente nos atos da vontade: que "o pecado original ato do prprio homem, e consiste em ele escolher livremente como seu bem principal algum outro objeto e no Deus". Essa definio inclui a preferncia permanente que predomina na vontade e que determina os atos de escolha especiais e transitrios; que a respeito dessa preferncia cada ser humano determina-se logo que se torna agente moral, e que sempre uma preferncia de algum bem menor, em vez de Deus. Sustenta igualmente que a natureza do homem, na condio em que comea a existir agora, em conseqncia do pecado de Ado, a ocasio e no a causa de os homens fazerem uniformemente m escolha moral, e que o pecado original , assim, por natureza, somente no sentido de que a vontade o comete livremente, apesar de uniformemente, como ocasionado por natureza, mas que a prpria natureza, ou sua tendncia inerente de ocasionar o pecado, no em si pecado nem merece castigo. Veja Condo ad Clerum, New Haven, 1828, e Harvey's Review, do mesmo autor. 27. Qual a doutrina concernente mudana efetuada pela Queda na natureza moral do homem? Veja abaixo as exposies pblicas das diversas igrejas. 28. Que distino os catlicos romanos fazem entre pecados mortais e pecados veniais? Dizem eles que mortais so os pecados que separam de Deus a alma e fazem perder a graa batismal; e que veniais so os que s impedem o acesso da alma a Deus. Veja abaixo, Belarmino, nas "Exposies autorizadas das diversas igrejas". As objees so - Ia. E uma distino que as Escrituras nunca fazem. 2a. Se no fosse o sacrifcio de Cristo, todo pecado seria mortal - Tia. 2:10; Gl. 3:10. EXPOSIES AUTORIZADAS DAS DOUTRINAS DAS DIVERSAS IGREJAS

DOUTRINA CATLICO-ROMANA - Concilio de Trento, Sess. 5, Can. 2. - "Se algum disser que o pecado de Ado s foi nocivo a ele mesmo, e no sua descendncia; e que a santidade que recebeu de Deus e a justia que perdeu, para si s a perdeu e no para ns; e que manchado com o pecado de desobedincia s transfundira por todo o gnero humano a morte e molstias do corpo, e no o pecado, que morte da alma - anathema sit" . Ib.6, Cap. 1. "Declara em primeiro lugar o Santo Concilio que, para se entender bem e sinceramente a doutrina da justificao, convm que cada um conhea e confesse que, tendo todos os homens pela prevaricao de Ado perdido a inocncia e se tornado imundos... em tal forma so servos do pecado, e sujeitos ao poder do diabo e da morte... posto que o livre arbtrio no ficou neles extinto, e sim atenuado de foras e inclinado". Ib. Sess. 6: Can. 5. "Se algum disser que o livre arbtrio depois do pecado de Ado foi perdido e extinguido... - anathema sit". Can. 7. "Se algum disser que todas as obras que se fazem antes da justificao (regenerao), de qualquer modo que se faam, verdadeiramente so pecados, ou merecem o dio de Deus; e que com quanto maior veemncia forceja algum em se dispor para a graa, tanto mais gravemente peca - anathema sit". Belarmino, "Amiss. Gratia", 3:1 - "A penalidade propriamente imposta em conseqncia do primeiro pecado foi a perda da retido original e dos dons sobrenaturais que Deus tinha concedido nossa natureza" - "De Gratia primi Hom." 1: "Eles (os catlicos romanos) ensinam que pelo pecado de Ado o homem inteiro ficou deteriorado, mas no perdeu nem o livre-arbtrio nem nenhum dos dona naturalia, mas unicamente os dona supernaturalia". Ib. C. 5 - Por isso o estado do homem depois da queda de Ado no difere do seu estado in puris naturalibus (isto , o estado em que foi criado e em que estava antes de receber os dona supernaturalia - veja as "Exposies" no fim do Cap. 16) mais do que o estado de um homem a quem roubaram a roupa difere do estado de um homem originalmente nu, nem pior a natureza humana (se tirardes a culpa original), nem labora ela em maior ignorncia e enfermidade do que era e laborava quando criada in puris naturalibus. Da seguir-se que a corrupo da natureza no o resultado da perda de dom algum, nem a do acrscimo de nenhuma qualidade m, e sim unicamente o resultado da perda do dom sobrenatural em conseqncia do pecado de Ado". Amiss. Gra., 5, 5: "A questo entre ns e nossos adversrios no se a natureza humana ficou gravemente depravada em conseqncia do pecado de Ado: porque isso confessamos livremente. Nem se essa depravao pertence de qualquer modo ao pecado original, de maneira que se possa dizer que o material desse pecado. Mas a controvrsia toda versa sobre este ponto - se essa corrupo da natureza, e especialmente a concupiscia per se e em sua prpria natureza, como se acha nos batizados e justificados (regenerados) propriamente pecado original. E isto que os catlicos romanos negam. DOUTRINA LUTERANA - "Formula Concordice", pg. 640 - (Deve-se crer) - Io. "Que esse mal hereditrio culpa (desmerecimento) mediante a qual, por causa da desobedincia de Ado e Eva, ns todos estamos sujeitos ira de Deus e somos por natureza filhos da ira, como testificou o apstolo Paulo (Rom. 5:12, ss. Ef. 2:3). 2o. Que h em todos falta, defeito e privao totais da justia original criada no Paraso, ou da imagem de Deus qual o homem foi no princpio criado em verdade, santidade e justia; e que h, ao mesmo tempo, a impotncia e incapacidade, a fraqueza e estupidez, que tornam o homem totalmente incapaz de tudo quanto espiritual e divino... 3o. Alm disso: que o pecado original na natureza humana no s envolve a perda e a ausncia totais de tudo quanto bom nas coisas espirituais e que dizem respeito a Deus; mas que, em vez da imagem perdida de Deus, h tambm no homem uma corrupo interior, pssima, profunda, inescrutvel e indescritvel da natureza inteira e de todas as faculdades, e primariamente nas faculdades principais e superiores da alma, na mente, no intelecto, no corao e na vontade". Ib. pg. 645 - "Mas, ainda que esse pecado original infeccione e corrompa a natureza inteira do homem, como uma espcie de veneno ou lepra espiritual (como diz o Dr. Lutero), de modo que em nossa natureza corrompida no possvel apresentar separadamente aos olhos esses dois, a natureza em separado e o pecado original em separado; contudo, essa natureza corrompida, ou substncia do homem corrompido, o corpo e a alma, ou o prprio homem como criado por Deus, no qual habita o pecado

original, no um e o mesmo que esse pecado original que habita na natureza ou na essncia do homem e a corrompe; como no corpo do leproso, o corpo leproso e a lepra que est no corpo no so uma e a mesma coisa". DOUTRINA REFORMADA - "Conf. Belga", Art. 15: "(Peccatum originis) essa corrupo da natureza inteira e esse vcio hereditrio que os torna corruptos mesmo no ventre de suas mes, e que, como raiz, produz toda espcie de pecados no homem e por isso to vil e execrvel vista de Deus, que suficiente para condenar a raa humana". "Conf. Gallica", Art. 11: "Cremos que este vcio (originis) verdadeiramente pecado, que torna a todo e qualquer homem, sem exceo mesmo das crianas escondidas ainda no ventre de suas mes, rus diante de Deus, da morte eterna". "Os 39 Artigos da Igreja Anglicana.", Art. 9: "(O pecado original) um vcio e corrupo da natureza de todo homem da gerao de Ado; pelo que o homem est distanciado muitssimo da justia original, e de sua prpria natureza inclinado ao mal; de forma que a carne tem sempre desejos sensuais contrrios ao esprito; e por isso toda pessoa que nasce neste mundo merece a ira de Deus e a condenao". DOUTRINA REMONSTRANTE - "Apol. Conf. Remon-strante", pg. 84: "Eles (os remonstrantes) no consideram o pecado original como pecado propriamente dito, nem como um mal que, como pena, no sentido restrito dessa palavra, passe de Ado para a sua posteridade, e sim como um mal, uma enfermidade ou vcio ou qualquer nome que se lhe queira dar, que de Ado, privado da sua justia original, vem por propagao sobre a sua posteridade". Limborch, "Theol. Christ.", 3, 3,4: "Confessamos tambm que as crianas nascem menos puras do que era Ado quando foi criado, e com uma certa propenso para pecar, mas isso no lhes advm tanto de Ado como de seus pais imediatos, porque, se viesse de Ado, devia ser igual em todos os homens. Contudo agora desigual no mais alto grau, e os filhos pendem comumente para os pecados de seus pais". DOUTRINA SOCINIANA - "Cat. Racoviano", pg. 294: "E a queda de Ado, tendo sido um s ato, no podia ter o poder de corromper nem a natureza do prprio Ado, e muito menos a da sua posteridade. No negamos, porm, que, em conseqncia do costume constante de pecar, a natureza do homem est agora infeccionada de uma certa queda e de uma tendncia excessiva para pecar. Mas negamos que isso seja pecado per se, ou que seja da natureza do pecado".

20
Incapacidade
1. Quais so os trs elementos principais envolvidos nas conseqncias que o pecado de Ado trouxe sobre a sua posteridade? So Io. A culpa, o reato6 ou a justa responsabilidade legal do primeiro pecado ou ato de apostasia de Ado, que imputada ou imposta judicialmente sobre os seus descendentes, e em virtude da qual cada criana nasce em estado de condenao. 2o. A depravao total da nossa natureza, envolvendo uma disposio pecadora inata e levando inevitavelmente a transgresses efetivas.

3o. A inteira incapacidade da alma de mudar sua natureza ou de fazer coisa alguma que seja espiritualmente boa, em obedincia lei divina. 2. Quais os trs tipos de doutrina que, a respeito da incapacidade humana para cumprir a lei de Deus, sempre existiram na Igreja? Io. O tipopelagiano - (a) Carter moral s pode ser predicado de volies. (b) A capacidade sempre a medida da responsabilidade, (c) Por conseguinte, todo homem possui sempre pleno poder de fazer tudo quanto de seu dever fazer, (d) Por isso s a vontade de cada um que, com excluso da interferncia de qualquer influncia interna que venha de Deus, tem que decidir sobre o carter e o destino do homem. A nica influncia divina de que o homem precisa e que compatvel com o seu carter como agente autodeterminado uma influncia externa, providencial e educativa. 2o. O tipo semipelagiano - (a) A natureza do homem ficou enfraquecida pela Queda de modo que, nas coisas espirituais, ele no pode agir bem sem auxlio divino, (b) Esse estado moral enfraquecido que as crianas herdam de seus pais a causa do pecado, mas no em si mesmo pecado no sentido de merecer a ira de Deus. (c) E necessrio que o homem procure cumprir todos os seus deveres e, neste caso, Deus lhe d a Sua graa cooperativa e torna bem-sucedidos os seus esforos, (d) O homem s responsvel pelos pecados cometidos por ele depois de receber e abusar das influncias da graa. 3o. O tipoagostiniano - Este foi adotado por todas as igrejas protestantes originais, luteranas e reformadas, (a) O homem por natureza to inteiramente depravado que totalmente incapaz de fazer alguma coisa espiritualmente boa, ou de comear ou dispor-se em qualquer grau para isso. (b) Mesmo sob as influncias incitantes e persuasivas da graa divina, a vontade do homem totalmente incapaz de agir bem, em cooperao com a graa, enquanto a prpria vontade no , radical e permanentemente, renovada pela energia da graa, (d) Mesmo depois de renovada, a vontade fica sempre dependente da graa divina, no sentido de que ela o incite, dirija e habilite a fazer qualquer boa obra. 3. Qual a diferena entre os escritores protestantes antigos e os modernos quanto ao usus loquendi das palavras "liberdade" e "capacidade"? Os antigos muitas vezes empregavam a palavra "liberdade" no mesmo sentido em que empregamos agora a palavra "capacidade", e negavam que, depois da Queda, o homem tivesse qualquer "liberdade" de vontade a respeito das coisas divinas. Os telogos modernos sustentam, a esse respeito, exatamente a mesma doutrina que os antjgos; mas julgam que mais judicioso fazer uma distino no uso dos dois termos. Entendem, pois, pelo termo "liberdade" a propriedade inalienvel de qualquer agente moral e livre, seja bom ou mau, de exercer volies segundo lhe apraz; isto , segundo as disposies e tendncias predominantes da sua alma. Por "capacidade", porm, entendem o poder de uma alma humana depravada, e indisposta por natureza para qualquer bem espiritual, de mudar suas disposies e tendncias predominantes por meio de qualquer volio, por mais que procure mud-las assim, ou de obedecer aos preceitos da lei na ausncia de quaisquer disposies santas. Os afetos permanentes da alma governam as volies; mas estas no podem mudar os afetos. E quando dizemos que ningum depois da Queda tem capacidade para prestar a obedincia espiritual que a lei exige, o sentido (a) que as radicais disposies morais de todos opem-se por natureza a essa obedincia, e (b) que o homem absolutamente incapaz de mud-las, ou (c) de exercer volies contrrias a elas. 4. Como se pode expor a doutrina ortodoxa tanto negativa como positivamente? A doutrina ortodoxa no ensina Io. Que o homem tenha perdido na Queda qualquer de suas faculdades constitutivas necessrias para fazer dele um agente moral e responsvel. Essas faculdades so (a) a razo, (b) a conscincia, e (c) a livre

vontade (o livre-arbtrio). Essas todas o homem possui e tem em exerccio. Ele tem o poder de conhecer a verdade; reconhece e sente as distines e as obrigaes morais; seus afetos, tendncias e hbitos de ao so espontneos; em todas as suas volies ele prefere, escolhe e rejeita livremente o que lhe apraz e como lhe apraz. Portanto, responsvel. 2o. Nem, que o homem no tenha o poder de sentir e fazer muitas coisas que so boas e dignas de amor, benvolas e justas, nas suas relaes com os seus semelhantes. Muitas vezes isso admitido nas confisses protestantes e nas obras clssicas dos seus telogos, onde se concede que o homem, mesmo depois da Queda, ainda tem capacidade para a humana justitia, o bem civil, etc. d Mas a doutrina ortodoxa ensina - ' Io. Que, depois da Queda, a incapacidade do homem diz ' respeito s coisas que envolvem as nossas relaes, como seres j espirituais, para com Deus - a apreenso e amor da excelncia m espiritual e uma vida em conformidade com ela. Nas confisses * de f essas coisas so chamadas "coisas de Deus", "coisas do Esprito", "coisas que dizem respeito salvao". 2o. Que o homem, depois da Queda, inteiramente incapaz de saber, sentir ou agir em conformidade com essas coisas. Um homem natural pode estar esclarecido intelectualmente, porm espiritualmente est cego. Pode possuir afetos naturais, mas o seu corao est morto para com Deus e invencivelmente avesso Sua Pessoa e Sua Lei. Pode obedecer letra desta, entretanto no pode obedec-la em esprito e em verdade. ' 5. Em que sentido essa incapacidade absoluta, em que sentido natural e em que sentido moral? Io. E absoluta no sentido prprio deste termo. Nenhum homem no regenerado tem o poder de fazer aquilo que a esse respeito Deus exige dele - quer direta quer indiretamente; nem pode mudar a sua natureza de modo que tenha mais poder; nem pode preparar-se para a graa; nem pode principiar a cooperar com a graa enquanto Deus, no ato da regenerao, no lhe mudar a natureza e, mediante a Sua graa, no lhe der capacidade graciosa de agir graciosamente e em constante dependncia de Sua graa. 2o. Enaturalno sentido de no ser acidental ou adventcia, e sim inata, e que pertence nossa natureza decada como ela se propaga por lei natural de pais a filhos. 3o. No natural num sentido, porque no pertenceu natureza do homem como foi criado. Ele foi criado com plena capacidade de fazer tudo quanto lhe era exigido, e a posse dessa capacidade sempre necessria para a perfeio moral da sua natureza. Pode ser um homem real sem ela, contudo no homem perfeito. A capacidade concedida ao homem pela graa de Deus na regenerao no um dote extranatural, mas consiste numa parcial restaurao da sua natureza sua condio de integridade original. 4o. No natural ainda noutro sentido - porque no de modo algum resultado de qualquer deficincia da natureza humana, como existe agora, nas faculdades morais e racionais da alma. 5o. Essa incapacidade paramente moral, porque, enquanto todo homem responsvel possui todas as faculdades, tanto morais como racionais e intelectuais, necessrias para agir bem, o estado moral dessas faculdades tal que impossvel ao homem agir bem. Sua essncia est na incapacidade da alma de conhecer, escolher e amar o que espiritualmente bom, e seufundamento est nessa corrupo moral da alma que a torna cega, insensvel e totalmente avessa a tudo quanto espiritualmente bom.

6.

Qual a histria da clebre distino entre capacidade natural e capacidade moral?

Essa distino foi primeiro apresentada explicitamente nesta forma por Joo Cameron, que nasceu em Glasgow, Esccia, em 1580, foi professor na escola teolgica de Saumur, Frana, em 1618, e faleceu em 1625. O Presidente (Jonathan) Edwards (da futura Universidade de Princeton), em sua grande obra intitulada On the Will (Sobre a Vontade), Parte 1, C. 4, adotou os mesmos termos, afirmando que, depois da Queda, os homens tm capacidade natural para fazer tudo o que deles exigido, mas que no tm capacidade moral para faz-lo. Por capacidadenaura/ ele entendia que todo homem natural est de posse, como condio necessria para o tornar um agente responsvel, de todas as faculdades constitutivas necessrias para habilit-lo a obedecer lei de Deus. Por capacidade moral entendia esse estado moral e inerente dessas faculdades, essa disposio reto tboa do corao que necessria para o cumprimento desses deveres. No h por que questionar a validade e a importncia dessa exposio feita pelo Presidente Edwards e do modo com ele faz essa distino; e o mesmo princpio reconhecido acima, na exposio da doutrina ortodoxa, nas respostas s perguntas 4 e 5. Apesar disso, porm, temos srias objees contra a fraseologia empregada, e pelos seguintes motivos: Io. Essa fraseologia no autorizada pela analogia das Escrituras. Estas nunca dizem que o homem tem uma espcie de capacidade e que no tem a outra. Ensinam coerentemente em toda parte que o homem no pode fazer o que exigido dele; e nunca ensinam que o possa fazer em algum sentido. 2o. Nunca foi adotada pelas confisses de f promulgadas pelas igrejas reformadas. 3o. E essencialmente ambgua, e assim tem sido empregada muitas vezes para exprimir, e outras para encobrir, erros semipelagianos. O seu emprego tende naturalmente a fazer errar e a confundir o pecador convicto de seus pecados; pois afirma que ele pode (fazer o que lhe exigido), em certo sentido, enquanto a verdade que ele s possui alguns dos requisitos essenciais da capacidade. Dizer que um pssaro morto tem capacidade muscular para voar e que s lhe falta a capacidade vital brincar com palavras. A verdade do caso que o pecador absolutamente incapaz por causa de uma deficincia moral. E certo que essa incapacidade pura e simplesmente moral. Mas no verdade, e enganador, dizer ao pecador que ele tem capacidade natural, quando o fato que ele incapaz de fazer o que deve fazer. A obra realizada pelo Esprito Santo na regenerao no uma persuaso moral, e sim uma nova criao moral. 4o. "Natural" no a anttese prpria de "moral"; porque uma coisa pode ser ao mesmo tempo natural e moral. A incapacidade do homem, como demonstramos acima, com certeza inteiramente moral, porm ao mesmo tempo, e num sentido importante, natural, isto , pertence sua natureza no seu estado atual e assim transmitida dos pais aos filhos. 5o. A linguagem empregada no exprime acuradamente a distino importante que se quer assinalar. A incapacidade moral, e no nem fsica nem constitutiva. No tem seu fundamento na falta de nenhuma faculdade, mas sim no estado moral e corrompido das faculdades, na desinclinao inveterada dos afetos e disposies da natureza voluntria. 7. Como se pode provar pelas Escrituras o fato dessa incapacidade? Com o exame de passagens como as seguintes: Jer. 13:23; Joo 6:44,65; 15:5; Rom. 9:16; 1 Cor. 2:14. 8. Como se pode provar o mesmo fato pelo qual as Escrituras ensinam a respeito do estado moral do homem por natureza?

E um estado de cegueira e de trevas espirituais - Ef. 4:18; de morte espiritual - Col. 2:13. Os no regenerados so "servos (escravos) do pecado" - Rom. 6:20; esto "fracos" - Rom. 5:6. A Bblia afirma que os homens esto nos laos do diabo e que esto "presos vontade dele" - 2 Tim. 2:26; e que o nico modo por que se pode mudar o carter de nossas obras que se mude o carter de nossos coraes - Mat. 12:33-35. 9. Como se pode provar a mesma verdade pela qual as Escrituras ensinam acerca da natureza e necessidade da regenerao? Quanto sua natureza, ensinam que a regenerao um "novo nascimento", uma "nova criao", um gerar de novo, o dar-nos Deus um novo corao; os que a experimentam so "novas criaturas", "feitura de Deus", etc. E efetuada pela "sobre -excelente grandeza do seu poder" (do poder de Deus) - Ef. 1:18-20. Elas afirmam que todas as graas crists, como sejam o amor, a f, a paz, a alegria etc., so "fruto do Esprito" - Gl. 5:22,23. "Deus o que opera em vs tanto o querer como o efetuar,7 segundo a sua boa vontade" - Fil. 2:13. Quanto sua necessidade, ensinam que esta mudana radical dos estados e propenses predominantes da prpria vontade , no caso de todo filho de Ado, sem nenhuma exceo, absolutamente necessria para a salvao. E claro, pois, que, antes dessa mudana operada nele pelo poder divino, o homem s pode estar absolutamente impotente espiritualmente, e que toda capacidade que em qualquer tempo possa ter, mesmo para cooperar com a graa que o salva, s pode ser conseqncia dessa mudana. 10. Como se pode provar o mesmo fato pela experincia ? Io. Pela experincia de todo pecador convicto de seu pecado. Toda convico verdadeira do pecado abrange estes dois elementos: (a) Uma completa convico de responsabilidade e culpa, que faz o pecador justificar a Deus e prostrar-se ele mesmo diante de Deus em confisso , na completa renncia da confiana em si, e na maior auto-humilhao. (b) Uma completa convico da nossa impotncia moral e inteira dependncia tanto da graa divina para habilitar-nos como dos merecimentos de Cristo para justificar-nos. E necessrio que o pecador chegue nos dois sentidos, isto , a respeito da sua culpa e tambm a respeito da sua completa impotncia espiritual, a desesperar-se inteiramente de si - ou no poder ser conduzido a Cristo. 2o. Pela experincia de todo cristo verdadeiro. Sua convico mais intima (a) que estava absolutamente sem foras espirituais e que foi salvo por uma interveno divina, ab extra, (b) que as foras que agora ele goza, por mais fracas que sejam, so sustentadas s e unicamente mediante as comunicaes constantes do Esprito Santo, e que ele s vive espiritualmente na medida em que se apega a Cristo. 3o. Pela experincia universal da famlia humana. Conclumos que todo homem est absolutamente sem nenhuma capacidade espiritual porque nunca, desde que o mundo existe, se descobriu caso algum de um nico homem que exercesse essa capacidade. 11. Como se pode expor e refutar a objeo feita contra a nossa doutrina, e baseada na alegao de que "a capacidade a medida da responsabilidade"? No h dvida de que o axioma segundo a qual a capacidade a medida da responsabilidade verdadeira nalguns casos e falsa noutros. O erro que vicia completamente a objeo acima citada contra a doutrina bblica da incapacidade humana consiste na falta de discriminao entre as circunstncias em que o axioma verdadeiro e aquelas em que falso.

E uma verdade auto-evidente - uma que ningum nega que uma incapacidade que consiste (a) na ausncia das faculdades absolutamente necessrias para o cumprimento de um dever, ou (b) na ausncia de qualquer ocasio para o seu emprego, totalmente incompatvel com responsabilidade moral no caso. Se um homem no tiver olhos, ou, se os tiver mas estiver irremediavelmente sem luz, no pode ser moralmente obrigado a ver. Assim tambm um homem sem intelecto, ou sem conscincia natural, ou sem qualquer das outras faculdades constitutivas e essenciais para agncia moral, no pode ser responsvel por no agir como agente moral. E evidente tambm que essa ausncia de responsabilidade vem s e unicamente do simples fato da incapacidade. A este respeito no importa nada se a incapacidade devida a um ato voluntrio ou a um ato praticado por outrem, contanto que a incapacidade seja real. Por exemplo, um homem que arrancasse os prprios olhos para eximir-se ao recrutamento, poderia com justia ser responsabilizado por esse ato, mas no por no ver, isto , por no empregar olhos que j no tem. Por outro lado, porm, no menos evidente que quando a incapacidade consiste unicamente na falta de disposies e afetos convenientes e prprios, em vez de ser, neste caso, incompatvel com a responsabilidade, ela se torna motivo de uma justa condenao. Nada h que seja mais certo ou mais universalmente concedido do que os fatos de que os nossos afetos e disposies (1) no esto sob o governo da nossa vontade. Uma volio nossa no os pode mudar mais do que pode mudar a nossa natureza. (2) Apesar disso, somos responsveis por eles. Os que sustentam que a nossa responsabilidade limitada por nossa capacidade devem, por conseguinte, sustentar (1) que todo homem, por mais degradado que seja, pode imediatamente, por um ato de volio, conformar-se, e de corao, ao mais sublime padro da virtude, o que absurdo; ou (2) que o padro de obrigao moral fica rebaixado mais e mais medida que o homem peca, e em conseqncia dos seus pecados torna-se cada vez mais incapaz de obedecer, isto , que a obrigao moral diminui medida que a culpa aumenta, ou, por outra, que os direitos de Deus diminuem medida que aumenta a nossa rebelio contra Ele - o que tambm absurdo, porque este princpio acabaria evidentemente com a Lei, tornando de nenhum efeito tanto os seus preceitos como a sua penalidade; pois o pecador, rebaixando-se mais e mais, rebaixaria consigo tambm a Lei. O princpio acima tiraria a lei das mos de Deus e a colocaria nas do pecador, que determinaria sempre a extenso das exigncias da Lei segundo a extenso da sua prpria apostasia. 12. Como se pode provar que os homens so responsveis por seus afetos? Io. As Escrituras todas do testemunho do fato de que Deus exige que os homens tenham bons afetos, e que Ele julga e trata os homens segundo os seus afetos. Cristo declara (Mat. 22:37-40) que toda a lei moral se resume nos dois mandamentos de amarmos a Deus de todo o corao e ao prximo como a ns mesmos. "Destes dois mandamentos depende toda a lei e os profetas." Mas o "amor" um afeto, e no uma volio, e nem est ele sob o governo imediato das volies. 2o. E juzo instintivo de todos que os afetos e disposies morais so intrinsecamente bons ou maus, e que em todos os casos, independentemente da sua origem, e s segundo o seu carter, merecem louvor ou censura. Verdade que alguns afetos so em si mesmos moralmente indiferentes e se tornam bons ou maus s quando adotados pela vontade como princpio de ao em preferncia a outros princpios competidores, como, e.g., o afeto do amor de si mesmo. H outros afetos, porm, que so intrinsecamente bons, como, e.g., o amor a Deus e a benevolncia desinteressada para com os nossos semelhantes; e h outros que so intrinsecamente maus, como, e.g., a malevolncia, ou a desconfiana a respeito de Deus; e so bons ou maus sem que nisso influa de modo algum a sua origem -Rom. 7:14-23. Toda volio deriva sua qualidade moral do afeto que a incita; mas a qualidade moral do afeto original, independente e absoluta.

3o. As Escrituras e a experincia crist universal ensinam que a condio comum dos homens , ao mesmo tempo, condio de impotncia moral e de responsabilidade. Segue--se, pois, que as duas coisas no podem ser incompatveis. 13. Como podem conciliar-se a incapacidade dos homens e os mandamentos, promessas e ameaas de Deus? Com toda a justia, Deus trata o pecador segundo a medida da sua responsabilidade, e no segundo a medida da sua incapacidade pecaminosa. Teria sido uma concesso inteiramente indigna de Deus se Ele baixasse as Suas exigncias em proporo aos pecados dos homens. E, alm disso, sob a dispensao do evangelho, Deus faz uso de Seus mandamentos, promessas e ameaas como meios de atuao da Sua graa, a fim de esclarecer os entendimentos, vivificar as conscincias e santificar o corao dos homens, sob a influncia do Seu Esprito. 14. Como se pode mostrar que o uso racional de meios no incompatvel com a incapacidade dos homens? A eficcia de todos os meios depende do poder de Deus, e no da capacidade do homem. Deus estabeleceu uma conexo entre certos meios e o fim que se deseja alcanar; manda-nos empreg-los e prometeu abeno-los; e a experincia tem demonstrado que Ele fiel a Suas promessas e tambm que existe uma conexo instrumental entre os meios e o fim. 15. Como se pode mostrar que o legtimo efeito prtico desta doutrina no o de levar o pecador a procrastinar a obra da sua salvao? Essa doutrina tende, obviamente e com razo, a extinguir as falsas esperanas de todo pecador e a paralisar as suas tentativas de salvar-se empregando suas prprias foras e confiando nos seus prprios recursos. Mas, tanto a razo como a experincia nos asseguram que o efeito natural e real dessa grande verdade - Io. Tornar humilde a alma e faz-la desesperar-se de si. 2o. Faz-la sentir que a sua nica esperana racional est em confiar imediatamente e sem reserva na graa soberana de Deus em Cristo. 3 o. Esta verdade leva o cristo, depois de convertido, a desconfiar habitualmente de si, a ser diligente e vigilante, e a confiar habitualmente em Deus e ser-- Lhe grato. ,. EXPOSIES AUTORIZADAS DAS DIVERSAS IGREJAS DOUTRINA ROMANA - Cone. de Trento, Sec. 6, cn. 7: "Se algum disser que todas as obras que se fazem antes da justificao, de qualquer tipo que se faam, verdadeiramente so pecados, ou merecem o dio de Deus... anathema sit (seja antema)." Sobre este assunto o leitor poder ver algo mais sob os ttulos de "Pecado Original" e "Vocao Eficaz." -Conf. de Augsburgo, pg. 15: "A vontade humana possui certa capacidade (libertatem) para produzir retido civil e escolher as coisas aparentes aos sentidos. Mas, sem o Esprito Santo, no tem o poder de produzir a justia de Deus ou a justia espiritual, porque o homem natural no percebe aquelas coisas que so de Deus."
DOUTRINA LUTERANA

Formula Concordice, pg. 579: "Cremos, pois, que tanto como a um cadver falta o poder de revivificar-se e restaurar-se vida corprea, igualmente faltam a quem, por causa do pecado, est morto espiritualmente, todas e cada uma das faculdades de restaurar-se vida espiritual." Ibidem, pg. 656 - Cremos que o intelecto, o corao e a vontade do homem no regenerado so inteiramente incapazes, nas coisas espirituais e divinas, e por seu prprio vigor natural, de entender, crer, abraar, pensar, determinar-se, aperfeioar, fazer, operar ou cooperar em coisa alguma." : mo!: >

DOUTRINA REFORMADA - Os Trinta e Nove Artigos da Igreja Anglicana, Art. 10: "A condio do homem, depois da queda de Ado, tal que ele no pode mover--se nem preparar-se a si mesmo por sua prpria fora natural e boas obras, para a f e a invocao de Deus; portanto, no temos poder para fazer boas obras agradveis e aceitveis a Deus, sem a graa divina a ns provinda por meio de Cristo, para que tenhamos vontade realmente boa, e agindo conosco quando temos essa boa vontade." Conf. Helvtica Posterior. "No homem no renovado no h vontade livre para o bem, nem fora para o fazer... Ningum nega que a respeito de coisas exteriores tanto os no regenerados como os regenerados tenham do mesmo modo a vontade livre; porque o homem tem esta constituio em comum com os outros animais, que algumas coisas ele se determina a fazer e outras determina-se a no fazer... A respeito deste ponto, condenamos os maniqueus, que negam que o mal tenha sua origem no exerccio da livre vontade (livre-arbtrio) de um homem bom. Condenamos tambm os pelagianos, que dizem que at os homens maus possuem livre vontade suficiente para fazer o bem que Deus nos manda fazer." Formula Consensus Helvetica, Cass. 22: "Sustentamos, pois, que falam com pouca exatido e no sem perigo os que chamam a esta incapacidade de crer incapacidade moral, e que no a consideram natural, acrescentando que o homem, seja qual for a condio em que seja colocado, pode crer, contanto que queira, e que a f realmente de algum modo produto do prprio homem; enquanto o apstolo muito distintamente afirma que dom de Deus (Ef. 2:8)." Artigos do Snodo deDort, Cap. 8, sec. 3, Art. 3: "Todos os homens so concebidos em pecado e nascem filhos da ira, indispostos para qualquer bem salvador, propensos para o mal, esto mortos nos pecados e so escravos do pecado, e sem a graa do Esprito Santo regenerador nem querem nem podem voltar para Deus, corrigir sua natureza depravada, nem dispor-se para a sua correo." Conf. de F (de Westminster), Cap.9, 3: "O homem, por sua queda e por seu estado de pecado, perdeu totalmente todo o poder de vontade para qualquer bem espiritual que acompanhe a salvao; de maneira que o homem natural, por ser inteiramente avesso a esse bem, e por estar morto no pecado, no pode, por seu prprio poder, converter-se nem preparar-se para a sua converso." DOUTRINA REMONSTRANTE - Limborch, Theol. Christ., Lib. 4, cap. 14, 21: "A graa de Deus a causa primria da f, sem a qual o homem no pode fazer bom uso da sua livre vontade... Portanto, a livre vontade coopera com a graa, de outro modo a obedincia ou a desobedincia do homem no teria lugar... A graa no a nica causa, e sim a causa primria da salvao... porque a prpria cooperao da livre vontade com a graa vem da graa como causa primria; porque, se a livre vontade no fosse incitada pela graa preveniente, no poderia cooperar com a graa." DOUTRINA SOCINIANA - Cat. Racoviano, Perg. 422: "No nos seria concedida vontade livre para que obedeamos a Deus? Sem dvida; porque certo que o primeiro homem foi constitudo por Deus de tal modo que se achava dotado de uma vontade livre; nem, por certo, tem sobrevindo causa alguma pela qual Deus privasse o homem daquela livre vontade depois da sua queda."

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A Imputao do Pecado Original de Ado sua Posteridade
1. Como podemos expor os fatos j provados pelas Escrituras, pela conscincia e pela observao, e reconhecidos geralmente em todos os credos das igrejas protestantes, quanto ao estado moral e espiritual do homem, desde o nascimento e por natureza? Io. Todos os homens, sem nenhuma exceo, comeam a pecar logo que exercem agncia moral. 2o. Todos nascem com uma natureza cuja tendncia antecedente e preponderante pecar.

3o. Essa tendncia inata em si mesma um pecado no sentido mais rigoroso da palavra. Merece castigo e corruptora e destruidora e, sem nenhuma referncia sua origem em Ado, merece plenamente a ira e a maldio de Deus e, quando no expiada pelo sangue de Cristo, carrega sempre essa maldio. O Presidente Jonathan Edwards, em sua obra Freedom of the Will (A Liberdade da Vontade), pt. 4, sec. 1, diz: "A essncia da virtude e do vcio das disposies do corao no est na sua causa, e sim na sua natureza". 4o. Portanto, os homens so, por natureza, totalmente avessos a todo bem espiritual, e incapazes de por si ss mudar essa m tendncia inerente sua natureza e de escolher o bem em preferncia ao mal. 5o. Por conseguinte so, por natureza, filhos da ira e seu carter formado e seu mau destino determinado antes de qualquer ao pessoal sua. 2. Como podemos mostrar que nestes fatos incontestveis que est a verdadeira dificuldade na conciliao dos caminhos de Deus para com o homem; e mais, que o reconhecimento destes fatos em sua inteireza de muito maior importncia doutrinria do que pode ser qualquer explicao da sua origem? O fato de que, antes de nos ser possvel qualquer ao pessoal, comeamos a existir com uma natureza que com justia nos expe condenao e infalivelmente nos predispe para o pecado, um mistrio assombroso, um mal indizvel e, contudo, um fato certo e universal. Nenhuma teoria possvel quanto sua origem pode agravar o mistrio ou sua significao terrvel. No dizemos que na doutrina de sermos responsveis pelo pecado original de Ado no haja dificuldades muito graves. Dizemos, porm, (a) que ela ensinada nas Escrituras, e (b) que ela mais satisfatria nossa razo e aos nossos sentimentos morais do que qualquer outra explicao dada em qualquer tempo. Nem menos evidente que o pleno conhecimento desses fatos de muito maior importncia doutrinria e prtica do que o pode ser qualquer explicao da sua origem ou causa. Nossas opinies a respeito desses fatos determinaro imediata e necessariamente a nossa relao com Deus, o carter inteiro da nossa experincia religiosa, e tambm as nossas idias sobre a natureza do pecado e da graa, a necessidade e natureza da redeno, da regenerao e da santificao; e qualquer explicao destes ltimos fatos s servir para esclarecer e expandir as nossas idias quanto conformidade que existe entre as perfeies de Deus e o modo como Ele trata a raa humana; e tambm quanto s relaes em que esto umas com as outras as diversas partes do plano divino. Achamos, portanto - (1) Que as Escrituras insistem mais e falam mais freqentemente nesses fatos que dizem respeito ao estado inato de pecado do homem, do que em nossa responsabilidade pelo ato de apostasia de Ado. (2) Que todos os grupos da Igreja Crist, em todos os perodos, tm definido e concordado nesses fatos, enquanto que, a respeito da nossa conexo com Ado tem sempre havido opinies muito vagas e contrrias umas s outras - Theo. othe Ref., "Essay" 7:1, de autoria do Diretor Cunningham. 3. Como expor os princpios morais auto-evidentes pressupostos necessariamente em todas as investigaes no modo pelo qual Deus trata Suas criaturas responsveis? Io. Deus no pode ser o autor do pecado. 2o. No devemos crer que Deus pode criar uma criatura de novo com natureza pecadora. 3o. A perfeio de justia e retido, no mera soberania, a grande distino de todo o Seu procedimento para conosco. O erro de que a volio de Deus determina distines morais foi por motivos opostos mantido pelos supralapsrios Twisse, Gomar, etc., e por arminianos tais como Grotius, querendo mostrar, uns que Deus podia condenar a quem quisesse, mesmo sem que houvesse culpa real, e outros que Ele podia salvar a quem quisesse, mesmo sem que houvesse uma propiciao real. A verdade fundamental, porm, admitida agora por todos os cristos, que as imutveis perfeies morais de Deus que constituem a norma absoluta do que justo, e que elas determinam a Sua vontade em todos os Seus atos e se manifestam em todas as Suas obras. 4o. E uma noo pag, adotada pelos

racionalistas naturalistas, a idia de que "a ordem da natureza", ou "a natureza das coisas", ou "a lei natural", um agente real independente de Deus, limitando a Sua liberdade ou operando com Ele como cooperador na produo de efeitos. A "natureza" nada mais que uma criatura e um instrumento de Deus. E Ele quem faz o que ela gera. 5o. No podemos crer que Deus infligiria um mal fsico ou moral a uma criatura que no estivesse incursa com justia na pena da perda de seus direitos naturais. 6 o. A justia exige que todo agente moral passe por uma prova equitativa, cujas condies sejam tais que lhe dem ao menos tanto ensejo de sair-se bem quanto o perigo de sair-se mal. 4. Como poderamos expor as duas questes distintas que da se derivam e que, embora muitas vezes confundidas, precisamos conservar separadas ? Ia. Como que se origina uma natureza m, inata, em cada ser humano no comeo da sua existncia, e de modo que o Criador do homem no a causa do pecado? Se essa corrupo da natureza originou-se em Ado, como nos transmitida? 2a Por que, e sob que fundamento de justia, inflige Deus esse mal terrvel, a raiz e o motivo de todos os demais males, logo no comeo da nossa existncia pessoal? Qual a prova equi-tativa pela qual foi permitido s crianas passarem? Quando e por que perderam elas seus direitos como criaturas que acabaram de ser criadas? auto-evidente que estas questes so distintas e que devem ser tratadas como tais. Para a primeira talvez se possa achar resposta em base fisiolgica. A segunda, porm, diz respeito ao governo moral de Deus e justia de Suas dispensaes. A indevida desateno a essa distino, e porque nem sempre foi conservada proeminente, resultaram em muita confuso na histria da teologia de todas as pocas e escolas. A. COMO SUCEDE QUE TODAS AS ALMAS HUMANAS SO CORRUPTAS DESDE O NASCIMENTO? SE ESSA CORRUPO VEM TRANSMITIDA DE ADO, COMO TRANSMITIDA? 5. Que respostas tm sido dadas a esta pergunta, negando ou no fazendo caso da origem admica do pecado? Ia. A teoria dos maniqueus, originariamente adotada por Manes (240 d.C.) mas procedente do dualismo de Zoroastro, da eterna auto-existncia de dois princpios, um deles bom, identificado co