ANDRS LEONARDO PADILLA RAMREZ

DE FESTEJOS Y FUGACIDAD DE SUJETOS EN NIETZSCHE

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE FILOSOFA Bogot, D.C. 2010

ANDRS LEONARDO PADILLA RAMREZ

DE FESTEJOS Y FUGACIDAD DE SUJETOS EN NIETZSCHE

Trabajo de grado presentado por Andrs Leonardo Padilla Ramrez, bajo la direccin de la profesora Adriana Mara Urrea Restrepo, como requisito parcial para optar al ttulo de Filsofo

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE FILOSOFA Bogot, D.C. 2010

PROGRAMA DE MANO
PRELUDIO SINFNICO PRIMER MOVIMIENTO. TRES MOTIVOS MUSICALES DEL CARNAVAL: DEL ENVOLTORIO, LA MSCARA Y LA PIEL SEGUNDO MOVIMIENTO. DE LA CRTICA NIETZSCHEANA A LA METAFSICA Y A LA NOCIN DE SUJETO MODERNO
Momento primero: De dos preguntas, de dos pensares. Momento segundo: Del dualismo de mundos y del umbral de dolor en la reflexin metafsica. Momento tercero: De talasofobia en la modernidad y del asentamiento nietzscheano en tiempos ssmicos. Momento cuarto: Olvido y rechazo metafsico del cuerpo errante. Momento quinto: La muerte de Dios y el despliegue de su sombra: Acerca del sujeto moderno y su origen en el hbito gramatical. 8

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TERCER MOVIMIENTO.
LA AFIRMACIN DEL CUERPO COMO CENTRO DE GRAVEDAD EN LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

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Momento primero: Re-cordis. Momento segundo: Del rond del cuerpo gravitacional. Momento tercero: Del sbado de carnaval y de la seriedad del calendario cristiano. Momento cuarto: Risa que mata, risa que crea.

DE UN SINFONAR IN-CONCLUSO BIBLIOGRAFA

Para mi abuela, mi madre, mi hermana y mi ta. Para Sonia, presencia y trazo continuo en este palabrear. Y para un siempre querido querer y saber escuchar: para Adriana Urrea.

PRELUDIO SINFNICO

Peter Sloterdijk escribe en uno de sus textos que slo aquello que se hace dao a s mismo comienza a buscarse al ser invadido por la nostalgia de un yo mejor, que sera verdadero, porque se habra dejado de sufrir por su causa: necesidad y aspiracin de lo viviente por encontrar una verdad que vuelva soportable una vida tornada insoportable.1 A lo mejor sea lo mencionado por Sloterdijk lo que quizs subyace, en algn fondo, a toda labor reflexiva que busca preguntarse, o comenzarse a preguntar, por una posible produccin de subjetividad: algn tipo de sufrimiento existencial que sea el introito, pues, a semejante reflexionar. Pero no por ello habra de configurarse toda reflexin sobre la produccin de subjetividad como un mero lamento latente que de ser descubierto su constituyente y detonante sufrimiento, ha de remitir a algn tipo de cura institucionalizada que evidenciando y reparando lo doloroso e incluso lo insoportablemente doloroso como lo llama Sloterdijk, ha de permitir el buen vivir que le corresponde a aquel que ha credo descubrir o conocer, de una vez por todas, su verdadero y eterno yo.2 Nada ms contrario, por su misma definicin, a produccin de subjetividad. Hablar o pensar en producir sujetos (o producirse en tanto sujeto) dice ms de un proceso que en su continuo constituirse se desconstituye, o se reconstituye pero siempre como una constitucin diferente. Quiz sea por ello que motivos o imgenes del pensar como pueden serlo la mscara, los envoltorios y la piel sean instancias a las que se puede acudir para reflexionar sobre esos intervalos fugaces en que se constituira toda subjetividad. A partir de la anterior inquietud, este texto se configura desde un doble pre-texto: es decir, tanto desde una excusa por trazar en algunas pginas una que otra huella de dicha inquietud vivencial (huella que, como toda presencia de huella, tiene capacidad de significacin a
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Cfr. SLOTERDIJK, Peter. El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche. Traduccin: Germn Cano, Pretextos, Valencia, 2000, p. 77. 2 Esto no implica en ningn momento que se desconozcan o se juzguen como carentes de sentido prcticas mdicas como las psiquitricas o las psicoanalticas. Slo se quiere llamar la atencin sobre el hecho que ninguna de dichas prcticas debera ser entendida en trminos de conciencia ltima y finalmente liberadoras de un verdadero y sustancial yo. Creemos, con y a partir de ello, que aquel denominado por Sloterdijk yo verdadero no tiene como criterio de veracidad esa supuesta sustancializacin -o esencialidad- de un yo que una vez descubierto ha de garantizar una eterna felicidad para aquel quien lo descubre.

travs de la ausencia), como desde un texto, o una serie de textos, que anteceden o detonan tambin la presente elaboracin. Sean pues estos ltimos pre-textos que anteceden y dan pie al presente texto los referentes al pensamiento filosfico de Friedrich Nietzsche. Lo que sigue se configura en tres movimientos a saber. En el primer movimiento se lleva a cabo una exposicin de tres motivos caracterizados en tanto musicales los cuales, en su exponerse en los sucesivos momentos de este escrito, parecen configurarse en tanto tema y variaciones del presente texto. Sean estos motivos: la mscara, el envoltorio y la piel. Es en este movimiento en donde se realiza una definicin de dichos motivos partiendo de aquella instancia con la cual podran ser asociados en un primer momento: el carnaval. Al traer a la mente estos tres motivos imgenes carnavalescos quisimos con ello llamar la atencin sobre la fugacidad de una constitucin, propia de los mismos, que se mueve en una tensin de constituirse-desconstituirse continuamente. Semejante tensin entre constitucindesconstitucin es abordada, y precisamente a propsito del pensamiento de Nietzsche, por la filsofa argentina Mnica Cragnolini, quien sostiene que no es deseable concebir a la reflexin nietzscheana en un extremo crtico-destructivo o en otro afirmativo, sino en un entre (Zwischen en alemn) ambos. Es precisamente esto ltimo lo que obliga, en nuestro escrito, a concebir los dos movimientos siguientes no en tanto detenciones crticas o afirmativas del pensamiento nietzscheano, sino como movimientos en los cuales, en diversos momentos, la crtica hace parte de una afirmacin, as como esta ltima de la primera. La divisin obedece, por ello mismo, nicamente a razones de orden discursivo y musical. En el segundo movimiento desarrollamos entonces un acercamiento a la crtica realizada por Nietzsche a la metafsica y a la nocin de sujeto moderno desde diferentes momentos. Cinco momentos a saber. En primer lugar, sealamos el cambio en el modo de preguntar-pensar establecido por Nietzsche que conlleva un trasladarse de la pregunta por un qu? (interrogar este propio y caracterstico del preguntar-pensar metafsico por una esencia-fundamento) a la pregunta por un quin? (preguntar este ltimo que, como veremos, reconociendo las cosas en su devenir pretende realizar detenciones momentneas de ese constante fluir, afirmando precisamente, por tal reconocimiento, el continuo movimiento y cambio).

En un segundo momento llevamos a cabo, desde el mismo Nietzsche, una reflexin sobre una posible relacin entre el pensamiento metafsico (caracterizado para Nietzsche por la distincin que se lleva a cabo en dicho pensar entre dos mundos separados: sean estos: el mundo verdadero y el mundo aparente) y aquello que, desde la disciplina mdica, se define en tanto umbral del dolor: el mnimo estmulo capaz de ser percibido como dolor. El discurso metafsico se configura, para Nietzsche, en tanto discurso dictado y vivido por aquellos hombres quienes desde una determinada y extrema capacidad-sensibilidad para el sufrimiento le temen a dicho sufrir ocasionado por el devenir y, concibindolo como desaconsejado, buscan ante todo rechazarlo con la creacin de un trasmundo. En un tercer momento de este nuestro segundo movimiento nos referimos a una posible talasofobia -entendiendo por ella el miedo al mar- que caracterizara a un determinado tipo de pensar moderno: aquel en quien podemos encontrar a Descartes como padre y digno representante. Fobia aquella que se contrapondra a una suerte de apuesta, en la reflexin filosfica nietzscheana, por asentarse en territorios ssmicamente activos. En nuestro cuarto momento desarrollamos una reflexin sobre el desprecio que dicho pensamiento moderno -pero tambin la tradicin metafsica en general- tiene ante el cuerpo en tanto posible tema filosfico. Cuerpo aquel que, quizs en la bsqueda de verdades eternas, fijas e inmutables, ha sido despreciado en tanto susceptible de errar en un doble sentido: aquel errar propio de un vagabundeo y aquel otro errar que se entiende en tanto sinnimo de fallar. Por quinto y ltimo momento, pero no por ello menos importante, de este segundo movimiento, referimos dentro de esta crtica realizada por Nietzsche a la modernidad y a su concepcin de sujeto, la llamada por el filsofo alemn muerte de Dios: de aquel Dios que, en tanto idea de unidad, perfeccin, eternidad, omnipotencia y omnisciencia, determinan todo un esfuerzo cognoscitivo por parte de la modernidad. Dios muerto que ser remplazado por su sombra: el denominado sujeto moderno (sujeto al que Nietzsche remite su origen en tanto hbito gramatical): algo, si bien no perfecto, s perfectible; que es unidad, inmutable y eterno en tanto alma; que aspira alcanzar un continuo y siempre constante progreso en el conocimiento; y, si este ltimo puede ser entendido en tanto poder, pues tambin se configura dicho sujeto en tanto aspirante de alcanzar, quizs en ltimo trmino, omnipotencia. 10

En nuestro tercer movimiento nos damos a la tarea de indagar sobre la posibilidad de concebir al pensamiento y reflexin nietzscheanos en tanto atravesados por un lugar afirmativo por excelencia para Nietzsche: el reconocimiento del cuerpo, aquel cuerpo despreciado en la tradicin filosfica-metafsica anterior a l, como centro de gravedad en y para la vida del hombre. Para semejante caracterizacin desplegamos cuatro momentos a saber. En primera instancia, realizamos un necesario re-cordar que insiste, como lo hace Mnica Cragnolini, en que el pensamiento nietzscheano no puede ser entendido ni reducido nicamente ya sea a una implacable y continua labor crtica-destructiva, ni a una omniafirmacin. Y no es deseable semejante reduccin del pensamiento nietzscheano puesto que, al ser establecida y asumida cualquiera de estas dos posiciones como la nica y verdadera en dicha reflexin, se estara atentando contra lo propio y caracterstico de dicho pensar: la tensin entre un s y un no propia de la filosofa nietzscheana. En un segundo momento de esta bsqueda de afirmacin del cuerpo en tanto centro de gravedad de la reflexin nietzscheana, tenemos lo que hemos denominado, acudiendo a formas y conceptos musicales no ajenos del mismo pensamiento nietzscheano, un rond del cuerpo gravitacional: un continuo ir y venir, una constante exposicin-afirmacin del cuerpo en el pensamiento de Nietzsche que se enfrenta a lo que l concibe como el arruinamiento perpetrado a semejante cuerpo, por parte de la tradicin metafsica que, en aras de acceder incorpreamente en tanto alma a ese otro mundo -el mundo verdadero-, ha causado las ruinas de lo que, para Nietzsche, es lo que ata a la tierra: el cuerpo humano. En tercer lugar tenemos un momento en el que nuestra reflexin hace referencia a una posible colonizacin llevada a cabo, por autoridades eclesiales, de la vida humana a travs de la cual se ha establecido como estatuto de realidad y veracidad la seriedad. Este momento se encuentra en ntima resonancia con aquel que, en nuestro segundo movimiento, refera al cuerpo errante, y esto es as puesto que es aqu donde se rescata la apuesta nietzscheana por el fallo y el error (frente a esa tradicin que buscaba y estableca algo necesariamente verdadero e inmutable) a partir de sus nociones vitales de ensayo y experimento. En ltimas es una afirmacin de aquel cuerpo errante, que, como vimos, erra y erra, despreciado por ese pensar tradicional metafsico.

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En cuarto y ltimo lugar de esta afirmacin del cuerpo llevamos a cabo un desarrollo del tema de la risa. Rer que se lleva a cabo, exclusivamente, en tanto dimensin corporal, y que en Nietzsche se presenta en una tensin entre el matar y el crear. Es en este momento en donde quizs se evidencia de manera ms clara esa tensin, ya aludida y desarrollada a lo largo de todo el texto, indisociable del pensar nietzscheano. Un rer que, por el hecho mismo de hacerlo, es afirmacin del cuerpo matando-creando. Finalmente no concluimos sino que ensayamos un adivinar (siguiendo con ello una invitacin nietzscheana). Adivinar que ensaya aquel pensamiento sobre cmo desde todos los motivos y momentos anteriormente desarrollados, sin querer darle primaca a ninguno de ellos por encima de los dems (y de ah que se traiga a colacin la imagen musical de sinfona y no, por ejemplo, la de concierto), se constituye para Nietzsche la necesidad de crear nuevas fiestas que vayan ms all de la supuesta ruptura que hara un carnaval, el cual, por ser tiempo de recreo y receso de un calendario serio cristiano (an cuando implique un todo es posible), terminara reafirmando aquel pensar metafsico-cristiano. Unas nuevas fiestas que permitan leer la vida humana en todas sus dimensiones, y en especial aquella a la que nos hemos referido como produccin de subjetividad, como instancias de transitoriedad susceptibles siempre de ser construidas y deconstruidas por y ante el devenir mismo. Fiestas donde acometeran de nuevo las configuraciones temporales de mscara, envoltorio y piel, pero en un festejar diferente a aquel institucionalizado (y tal vez por ello, en mayor o menor medida, cristianizado) carnaval.

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PRIMER MOVIMIENTO: TRES MOTIVOS MUSICALES3 DE CARNAVAL: DEL ENVOLTORIO, LA MSCARA Y LA PIEL
El hombre jams encontrar lo que no puede sino buscar. Schopenhauer como educador Friedrich Nietzsche.

Resucitado un sbado para luego volver a morir tres das despus, es Joselito Carnaval quien da comienzo al Carnaval de Barranquilla. Simbolizando y participando de la alegra de las fiestas, Joselito se embriaga, festeja y baila sin parar, acompaado de Mara Moitos, la loca, el descabezado, el africano y la marimonda. Es una fiesta que se prolonga hasta que el martes de carnaval, vspera del mircoles de ceniza que da inicio a la cuaresma -periodo de recogimiento religioso en el calendario catlico, Joselito muere cansado y enguayabado. Joselito es pues enterrado entre llanto, ron, caja y acorden, acompaado de viudas y plaideras, y el tiempo de carnaval, quizs al igual que en el Aschermittwoch4de Carl Spitzweg, habr de aguardar encerrado un ao hasta que pueda volver a las calles a interrumpir la marcha del tiempo cotidiano con sus trajes, baile, msica y atuendo.

Llegan los diablos sandungueros, los que viven todo el ao escondidos en los aljibes, en las sacristas y entresuelos y ahora escogen a los choferes de buses, a los materifes del mercado o a los empleaditos bancarios, para tener brazos y gargantas y lenguas para sus muecas. 5

Definimos motivo musical como una breve idea rtmica y/o meldica bien definida la cual es identificable cuando se elabora o transforma y se combina con otro material, y que por ello se presta a servir de elemento bsico a partir del cual se crea una textura compleja o incluso toda una composicin. Un motivo puede llegar incluso a constar de dos o tres notas o puede ser lo bastante largo como para considerarlo integrado por elementos ms pequeos, denominados asimismo motivos o, quizs, clulas. Cfr. Diccionario Harvard de Msica, Alianza, Madrid, 2001, p. 677. 4 Aschermittwoch: mircoles de ceniza en alemn. 5 ROJAS HERAZO, Hctor. Ensueo y aquelarre de mscara. En: Magazn Dominical El Espectador. No. 815, diciembre de 1998, p. 20.

Aschermittwoch, Carl Spitzweg. leo sobre tela, 1855-1860. Staatsgalerie, Sttutgart.

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Al otro lado del mundo transcurre casi simultneamente, y finalizando el mismo da del fallecimiento de Joselito, el Carnaval de Venecia. Las mscaras y los envoltorios tienen un lugar primordial en el desarrollo del mismo. La bauta, la moreta, el arlecchino, el dottore, y la pulcinella, recorren las calles de la ciudad italiana. Envoltorios y mscaras sin rostro que, en la tradicin, permitan a la nobleza de la vida cotidiana salir y mezclarse con el pueblo en medio de colores, conciertos y fiestas, para luego, con el final del martes de carnaval y la llegada del mircoles de ceniza, volver a sus recintos y retomar sus ropas cotidianas y su rostro de sagrada y civil autoridad. Desenterrar y enterrar el carnaval: que cada cierto tiempo se instaure otro tiempo7. Tiempo de msica, colores, luces, danzas, envoltorios y mscaras: tiempo de carnaval durante el cual las normas, convenciones y respetos establecidos y vividos en la cotidianidad y enaltecidos como sagrados, inviolables, no cuentan. En el carnaval se da otro tiempo, otro decir, otras normas: porque rotas las normas se rompe la gramtica del respeto y se quiebra la moral que la sustenta. Rotas las normas, desandado el tiempo de la cotidianidad, () todo es posible8.
Y t me miras y yo te miro sin saber lo que miramos. Y el tumulto y la grasa de todos y los codazos y empujones se convertirn en materia de risa. Risa del pisotn, de la nariz y del mostacho. Y se siente en las venas, en los msculos, entre los sesos, la orden rigurosa, rigurossima, reiterada por el bando: no ponerse serio por ningn motivo, so pena de caer en la idiotez, en trances de beatificacin9.

Carnaval: tres das de msica, mscaras y fiestas que preceden al comienzo de la cuaresma; carne-levare: quitar y levantar la carne10. Si a la piel le corresponde envolver la carne, las estructuras orgnicas y sustancias vitales, y si adems es la encargada de hacer una cartografa de las fronteras exteriores del cuerpo11 fronteras permeables que delimitan y trazan lmites entre territorios, quitar y levantar la
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CRAGNOLINI, Mnica, De la palabra y de la msica. Derivas en torno al lenguaje y al carnaval. En: Moradas nietzscheanas: del s mismo, del otro y del entre. Ediciones La Cebra, Buenos Aires, 2006, p. 182. 8 Ibdem, p. 171. 9 ROJAS HERAZO, Op.cit., p. 20. 10 Diccionario de la Real Academia de la Lengua. Versin Microsoft Encarta 2008. 1993-2007 Microsoft Corporation. 11 Cfr. CHIROLLA, Gustavo, El paseo de Orlando. El cuerpo: Una matriz de subjetivacin y dessubjetivacin, en: El cuerpo, fbrica del yo. Produccin de subjetividad en el arte de Luis Caballero y Lorenzo Jaramillo, Editorial Pontificia Universidad Javeriana, Bogot, 2005, p. 31.

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carne y la piel en tanto que la envuelve, implica des-dibujar ese trazo. Los lmites se desestructuran; esa distribucin del espacio del propio espacio corpreo a la que estbamos acostumbrados se trastoca. Quizs ahora, inmersos en el carnaval, andamos de alguna manera desollados y expuestos, y la existencia misma se presenta como un riesgo abierto. Cuerpo individual y cuerpo social: ahora abiertos, expuestos y susceptibles de ser estructurados y desestructurados continuamente. Exposicin que no constituye el poner ante la vista lo que primero estuvo oculto o encerrado: Aqu, la exposicin es el ser mismo (lase: el existir)12. Si el carnaval retira, al levantar la carne, aquel envoltorio vital que es la piel13disponemos pues de la mscara14 como envoltorio para no andar desollados? Podra llegar a entenderse el romper las normas y quiebra de la moral sustentadora como el desollar del carnaval? Y, de ser as, entender los valores y ordenamientos normativos en tanto envoltorios vitales que protegen una determinada configuracin (un determinado cuerpo individual y/o social) del caos que dicta: todo es posible? Mostrara el carnaval, en el momento en que todo es posible, an la necesidad de una con-figuracin temporal, de un envoltorio, de una mscara, pero mostrando, precisamente, que toda configuracin es mscara? Se puede, junto al carnaval, el preguntar a aquel pensar-modo de vida que concibe un fundamento ltimo verdadero intemporal: si todo es susceptible de perder sentido, incluso aquel sentido serio-verdadero que es parodiado en el carnaval, no toda con-figuracin de sentido es temporal y dicho sentido tan solo pasajero? Toda ansia de fundamento y la creencia en el mismo (ansia y creencia caractersticas de la llamada modernidad) no son pues, a la luz del carnaval, configuraciones ms dentro de infinitas configuraciones posibles? Y, en contraposicin a aquel sujeto moderno cartesiano, entendiendo por l a aquel que tiene una posicin15, un puesto fijo, firme, seguro, serio y verdadero (puesto/posicin que adems, para dicha modernidad, posibilita el

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NANCY, Jean-Luc, Corpus, Arena Libros, Madrid, 2003, p. 29. Tegumento que, como veremos ms adelante, tiene como una de sus funciones primordiales la proteccin frente a agresiones externas. 14 La mscara fue originalmente un elemento per-sonare, para hacer escuchar la voz de aquellos que representan una tragedia. As pues mscara y palabra conviven desde la creacin de la primera como elemento teatral. Desde el punto de vista de su gnesis la mscara no tena una funcin de encubrimiento, y s una estrecha conexin con la voz, con la palabra. Cfr. CRAGNOLINI, De la palabra y de la msica. Derivas en torno al lenguaje y al carnaval. Op.cit., p. 180. 15 ONG-VAN-CUNG (Comp.) Descartes et la question du sujet. PUF, Pars, 1999, p. 1.

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pensamiento16), podemos llegar a concebir el existir mismo, siguiendo la cita mencionada de Nancy, como un continuo estar ex-puesto: existencia como un continuo ser y dejar de ser o un fuera del puesto, una continua exposicin? Para comprender este incesante preguntar es necesario que detengamos nuestra reflexin en tres motivos: el envoltorio, la mscara y la piel, los cuales quizs, al igual que en el carnaval de Barranquilla o en el de Venecia, forman parte estructural, para nuestro caso, al abordar un pensamiento: la reflexin filosfica nietzscheana. Demos pues comienzo a la exposicin de estos tres motivos musicales comenzando con el mismo Nietzsche. El filsofo alemn da inicio al prlogo de La genealoga de la moral con las siguientes lneas:
Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros, nosotros mismos somos desconocidos para nosotros mismos: esto tiene un buen fundamento. No nos hemos buscado nunca, -cmo iba a suceder que un da nos encontrsemos? () En lo que se refiere, por lo dems, a la vida, a las denominadas vivencias, - quin de nosotros tiene siquiera suficiente seriedad para ellas? O suficiente tiempo? () nosotros nos frotamos a veces las orejas despus de ocurridas las cosas y preguntamos, sorprendidos del todo, perplejos del todo, qu es lo que en realidad hemos vivido ah?, ms an, quines somos nosotros en realidad? () Necesariamente permanecemos extraos a nosotros mismos, no nos entendemos, tenemos que confundirnos con otros, en nosotros se cumple por siempre la frase que dice cada uno es para s mismo el ms lejano, en lo que a nosotros se refiere no somos los que conocemos 17

Decimos preguntando: Qu es lo que hemos vivido ah? Quines somos nosotros? La reflexin-enunciacin acerca de las denominadas vivencias parece no encontrarse desvinculada, en la filosofa de Nietzsche, de la pregunta y la reflexin-enunciacin sobre quin se es. Quizs, en Nietzsche, reflexionar y decir sobre lo que se vive es reflexionar y decir sobre lo que se es.18

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Es Descartes quien en tanto pensador, como lo abordaremos ms detenidamente en pginas posteriores, se encuentra sentado junto al fuego en el momento de su reflexin. 17 NIETZSCHE, Friedrich. La genealoga de la moral. Traduccin: Andrs Snchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 2006, pp. 21-22. 18 Me parece indispensable decir quin soy yo. En el fondo sera lcito saberlo ya: pues no he dejado de dar testimonio de m. NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo. Traduccin: Andrs Snchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 2005, p. 17. Cmo no haba yo de estar agradecido a mi vida entera? Y as me cuento mi vida a m mismo. Ibdem, p. 23. Resonancia de esta profunda relacin entre decir-ser sean quizs las palabras de Eduardo Galeano: Si la uva est hecha de vino, quizs nosotros somos las palabras que cuentan lo que somos. GALEANO, Eduardo, El libro de los abrazos, Siglo XXI Editores, Mxico, 2006, p. 4.

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Pero de ser as, qu tipo de reflexin es la que se lleva a cabo sobre este punto en el pensamiento nietzscheano? Un preguntar-decir sobre el vivir tomando las vivencias como eje fundamental es un preguntar-decir, entonces, sobre el quin se es? Preguntas estas ltimas pertinentes a la hora de abordar un pensamiento como el de Nietzsche, puesto que es l quien, en su bsqueda de s mismo, se esfuerza por distanciarse tanto del modo de reflexionar ejercido con anterioridad a l, como de las categoras propias del pensar metafsico, si es que, para l, ambas cosas, no son lo mismo. Nietzsche que dice de l mismo (al referirse a su Zaratustra) que no slo habla de manera distinta, sino que tambin es distinto19, busca, aun cuando ello implique algo de disgusto para l, afirmar Escuchadme!, pues yo soy tal y tal. Sobre todo, no me confundis con otros!.20 Ese Nietzsche que relaciona o establece como dos caras de la misma moneda, una bsqueda de conocimiento de s y un reflexionar sobre la vida, un reflexionar sobre las vivencias propias. Esa vida que, para el pensamiento anterior a l, constitua un problema siempre presupuesto, mas nunca reflexionado.21 Y este interrogar acerca de la relacin vida-conocimiento de s, ya se encuentra presente en preguntas que le aquejan, a Nietzsche, en una etapa temprana. En Schopenhauer como educador, texto ste considerado como perteneciente al periodo juvenil del pensador alemn22, ya encontramos un preguntarse por un conocimiento y bsqueda de s mismo no desligado de una referencia a la vida misma:
Cmo nos reencontramos a nosotros mismos? Cmo le es dado al hombre conocerse? Es sta una cuestin oscura y enigmtica; y si la liebre tiene siete pieles, el hombre puede arrancarle la suya siete veces setenta veces, sin poder por ello decir an: ste eres t verdaderamente, ya no se trata de un mero envoltorio Adems, ahondar as en uno mismo y descender brutalmente por el camino ms corto al hondn del propio ser no deja de ser un comienzo terrible, peligroso. Cun fcil es causarse heridas al hacer lo que ningn mdico puede curar. 23

Desollarse en esa bsqueda de un yo verdadero es una prctica humana que Nietzsche reconoce, en el apartado anterior, como susceptible de ser utilizada a la hora de pretender dar respuesta existencial a la pregunta de cmo le es dado al hombre conocerse. Y es
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NIETZSCHE, Ecce homo, Op.cit., p. 20. Ibdem, p.17. 21 CANO, Germn. Introduccin: Cmo habitar en tiempos volcnicos. La sismologa del espritu de Peter Sloterdijk. En: SLOTERDIJK, Peter. Experimentos con uno mismo. Pretextos, Valencia, 2003, p. 15. 22 Cfr. VATTIMO, Gianni. Introduccin a Nietzsche, Pennsula, Barcelona, 1990. 23 NIETZSCHE, Friedrich. Schopenhauer como educador. Traduccin: Germn Cano, Biblioteca Nueva. Madrid, 2000, p. 32. La cursiva es nuestra.

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prctica humana y es respuesta existencial porque ninguna bsqueda del verdadero yo, como lo menciona Peter Sloterdijk, puede llegar a ser simplemente terica: En el marco de estas preguntas radicales cesa toda teora.24 Pero el reconocimiento que Nietzsche le otorga a esa prctica desolladora-desollante, que se enmarca en el pretender dar una respuesta final a esa bsqueda del verdadero yo retirando toda piel y todo envoltorio, es el de un terrible y peligroso proceder que, al ahondar y descender de manera tan brutal en s mismo, puede causar heridas imposibles de curar en aquel quien la practica. Y es que quizs atravesar la vida como desollado es atravesar la vida de una manera tal que todo puede llegar a herir: incluso palabras y sospecha de palabras25, sin que ni siquiera por ello se pueda garantizar que, al final de todo este proceder, se pueda decir: Ese soy verdaderamente, ya no se trata de un mero envoltorio. Acudamos por ahora, antes de continuar la presente indagacin sobre la reflexin nietzscheana, a algunas definiciones de nuestros tres motivos: envoltorio, mscara y piel. 26 En el Diccionario de la Real Academia de la Lengua se define envoltorio como: Cosa o cosas envueltas27. A su vez el diccionario nos define envoltorio a partir de envoltura: Capa exterior que cubre natural o artificialmente una cosa; aspecto exterior de alguien o algo.28 Finalmente envoltura, en el mismo diccionario, nos remite a apariencia, la cual refiere a su vez cuatro posibles significados: 1. Aspecto o parecer exterior de alguien o algo. 2. Verosimilitud, probabilidad. 3. Cosa que parece y no es. 4. En el teatro, escena

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SLOTERDIJK, Peter. El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche. Traduccin: Germn Cano, Pretextos, Valencia, 2000, p. 77. 25 Cfr. PAZ, Octavio. El laberinto de la soledad. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2005, p. 31. 26 Acudiremos a las imgenes del envoltorio, la mscara y la piel, a lo largo del presente escrito, como motivos que al ser expuestos (exposicin que es caracterstica propia de la piel y de lo que envuelve a los organismos) y re-expuestos en diferentes momentos de la tambin presente exposicin, se constituyan en tanto que, y recurriendo a una terminologa musical, cierto tema y variaciones de las presentes lneas. Referencia musical esta ltima que no se presenta ajena al pensar de Nietzsche quien, caracterizndose a s mismo, menciona: todo lo que () no se deja aprehender a travs de relaciones musicales engendra en m hasto y nusea. NIETZSCHE, Friedrich, Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Bnden. Mnich, 1986. Citado en: SAFRANSKI, Rdiger. Nietzsche: biografa de su pensamiento. Tusquets Editores, Barcelona, 2001. P. 17. Ha notado alguien que la msica libera al espritu? Que da alas a los pensamientos? Que se vuelve uno tanto ms filsofo cuanto ms msico se vuelve?. NIETZSCHE, Friedrich. El caso Wagner: Nietzsche contra Wagner, Traduccin: Jos Luis Arantegui, Miln, Siruela, 2002, p. 24. 27 Diccionario de la Real Academia de la Lengua. Op.cit. 28 Ibdem.

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pintada sobre lienzo o representada con actores y muecos, oculta por una cortina que se descorre en cierto momento de la representacin.29 Resumamos las anteriores referencias: I. Envoltorio: cosa envuelta; II. Envoltura: capa que cubre natural o artificialmente; III. Apariencia: aspecto, verosimilitud, parecer, escena. Ahora, acudiendo por segunda vez al Diccionario, recojamos varias definiciones de aquello que se entiende por mscara: 1) Figura que representa un rostro humano, de animal o puramente imaginario, con la que una persona puede cubrirse la cara para no ser reconocida, tomar el aspecto de otra o practicar ciertas actividades escnicas o rituales. 2) Pretexto, disfraz. 3) Careta que se usa para impedir la entrada de gases nocivos en las vas respiratorias. 4) Reunin de gentes vestidas de mscara. 5) Persona enmascarada; quitar la mscara a alguien; desenmascarar: dar a conocer los propsitos de una persona. 30 Resumamos entonces una vez ms. Mscara: I) Figura con la que se puede cubrir la cara, tomar el aspecto de otro o practicar ciertas actividades; II) Pretexto, disfraz; III) Careta de proteccin; IV) Reunin de gente disfrazada; V) Persona enmascarada; desenmascarar, dar a conocer los propsitos de una persona. Mscaras que, siguiendo la argumentacin de Miguel Morey, al remontarnos a aquellas culturas establecidas por la disciplina histrica como propias de la llamada Edad de Piedra (las cuales no conocan an la rueda pero s posean ciertas mscaras), nos hablan de una presencia constante de la figura humana enmascarada en la historia de la humanidad. 31 Mscaras que deben su aparicin al Homo sapiens quien, como menciona George Bataille, se diferencia del homo faber ya que no le es propio solamente el nacimiento y uso del til de trabajo sino el nacimiento del arte o del juego.32. Mscaras de proteccin fsica (como las mscaras de guerra: el yelmo emplumado) o de proteccin espiritual (como la pantalla de barro o pelo mediante la que, por ejemplo, el chamn busca no ser reconocido por las

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Ibdem. Ibdem. 31 Cfr. MOREY, Miguel. La mscara en el arte. Conjeturas sobre la mscara. En: Lpiz: Revista Internacional de Arte. Vol. 14 No. 117, Madrid, diciembre 1995, p. 16. 32 La diferenciacin establecida entre el homo faber y el homo sapiens a partir del nacimiento del til (o del trabajo) y del nacimiento del arte (o del juego) es llevada a cabo por George Bataille en: Lascaux ou la naissance de lart. Citado en: Ibdem, p. 17.

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fuerzas que convoca).33 Mscaras que pretenden ser manifestacin de un ser sobrenatural, o un signo distintivo de casta, clan o familia, o un signo de dominacin y que de algn modo encarnan la ley no escrita, como lo son buena parte de las mscaras totmicas.34 De ser as, de envoltorio y mscara, partiendo de las definiciones anteriormente establecidas, puede decirse que mantienen una relacin semntica en la cual ambos no son ajenos ni mucho menos se contraponen. Es ms, puede ser que entre ellos compartan ciertos aspectos: el envolver y el cubrir; el aspecto y el disfraz; la escena y el personaje teatral o ritual. Pero qu tiene que ver lo anterior al abordar la filosofa de Nietzsche? Son pertinentes las anteriores referencias al momento de realizar una reflexin sobre su pensamiento? Quizs la respuesta ante ello sea afirmativa y dichos tpicos se encuentren relacionados ms de lo que en un primer momento se pueda sospechar, sobre todo en lo que refiere a la crtica al sujeto moderno realizada por la filosofa nietzscheana y a aquella bsqueda de conocimiento de s mismo mencionada anteriormente. Pero antes de abordar propiamente aquella crtica y dicha bsqueda, y posterior a estas definiciones sobre mscara y envoltorio, adentrmonos en una reflexin sobre la piel, tercer motivo mencionado con anterioridad. En el lenguaje coloquial expresiones como: dejar alguien la piel nos expresa el mximo esfuerzo hecho por alguien en algn tipo de actividad; tambin nos remitimos a la piel como apariencia cuando hablamos de la piel de oveja o la piel de cordero; que se nos ponga la piel de gallina refiere al fro sentido o al miedo experimentado; quitar la piel a tiras nos habla de crticas severas hechas a alguien; finalmente, dar la piel por alguien y/o salvar el pellejo, refieren a la piel como metfora de vida. Cul es pues el papel de la piel en todo organismo? Qu funcin ha de cumplir dicho tegumento para que Nietzsche, en aquel pargrafo perteneciente a Schopenhauer como educador, lo reconozca fundamental y de vital importancia a la hora del conocimiento de s mismo? Recordando que Nietzsche se reconoce a s mismo como mdico de la cultura, a la

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Ibdem, p. 17. Ibdem, p. 17.

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par que a su filosofa tan cercana a la fisiologa35, acudamos a la disciplina mdica al referirnos a la piel. La piel se despliega en forma de membrana, se encuentra extendida sobre todo el cuerpo (es por ello considerada como el rgano mayor), y est compuesta por una capa externa (epidermis) y una capa interna (dermis). La piel tambin es un rgano que, gracias a su superficialidad, se encuentra al alcance y por eso tiene crucial importancia en la exploracin fsica. Se trata adems de uno de los mejores indicadores de salud general, y provee, esencialmente, al organismo de tres funciones: 1) proteccin; 2) regulacin trmica; 3) sensibilidad.36 Proteccin frente al medio, frente a abrasiones y prdidas de lquidos y ante sustancias nocivas y microorganismos invasores. Tambin la piel juega un papel fundamental en la regulacin trmica a travs de las glndulas sudorparas y los vasos sanguneos. Y provee, como tercer punto, al organismo de sensibilidad (placer, dolor y tacto), por va de los nervios superficiales y las terminaciones sensitivas, permitindole as captar las posibles modificaciones que experimenta el medio.37 Resumiendo: la piel protege, regula y permite sensibilidad, adems de constituirse en uno de los mejores indicadores de la salud en general. Pero es la piel tambin la que envuelve las estructuras orgnicas (por ejemplo los rganos y los tejidos) y las sustancias vitales (sobre todo lquidos).38 Es pues la piel un tipo de envoltorio siendo adems un envoltorio de carcter vital para el ser humano. Piel que para Nietzsche constituye tambin tanto indicador fundamental de salud como envoltorio vital. Indicador de salud en la medida en que siendo retirada o arrancada la piel, incluso siete veces setenta veces como l lo menciona, dicho arrancar no permite un conocimiento o un reencuentro del hombre consigo mismo, y en cambio s puede generar

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Un psiclogo conoce pocas preguntas tan atractivas como aquella que interroga por la relacin entre salud y filosofa, y en el caso de que l mismo caiga enfermo, aporta a su enfermedad toda su curiosidad cientfica. NIETZSCHE, Friedrich. La ciencia jovial. Traduccin Jos Jara, Monte vila Editores, Caracas, 1985, p. 2. Convert mi voluntad de salud, de vida, en mi filosofa. NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 28. 36 Cfr. MOORE, Keith, Anatoma con orientacin clnica. Editorial Mdica Panamericana, Madrid, 2005, pp. 12 14. 37 Ibdem, p. 14. 38 Ibdem, p. 14.

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heridas imposibles de curar en aquel que se ha desollado querindose conocer. Envoltorio humano en tanto tegumento vital que envuelve: ya sean vasos sanguneos o intestinos; ya sean pasiones y agitaciones.
La piel del alma. As como los huesos, carnes, intestinos y vasos sanguneos estn encerrados en una piel que hace soportable el aspecto del hombre, as envuelve la vanidad, las emociones y pasiones del alma: es la piel del alma. 39

Pero reflexionemos un poco ms sobre el primer aspecto: Por qu no habra de permitir aquel tipo de proceder desollante un conocerse, o reencontrarse a s mismo del hombre? Ahora bien, por qu habernos referido a la mscara y al carnaval al comienzo del presente captulo? Son equiparables mscara, piel y envoltorio dentro de la filosofa nietzscheana en esa bsqueda de conocimiento de s mismo? Analicemos lo anterior a la luz de dos movimientos estrechamente vinculados, uno crticonegativo y otro de carcter afirmativo, presentes en la filosofa nietzscheana. El primero tiene que ver con la crtica que Nietzsche realiza a la nocin moderna de subjetividad: aquel sujeto entendido como alma, en trminos de unidad permanente o sustancia, se constituye, para Nietzsche, como una de las sombras del Dios muerto que se proyecta en la modernidad. Un pensamiento moderno como aquel en el cual se reconoce al sujeto como una esencia estable, inmutable y verdadera, ha llevado al olvido u ocultamiento de la corporalidad, entendida esta ltima en contraposicin a dicho sujetoalma: el cuerpo es lo accidental, mutable y que provoca engaos o errores.40 El segundo movimiento, de carcter afirmativo y que se encuentra estrechamente vinculado con lo anterior, refiere a la pretensin de Nietzsche de distanciarse de aquella nocin moderna de sujeto pero, precisamente, no a partir de una mera crtica deconstructiva de aquella idea de subjetividad caracterstica de la modernidad, sino a partir de una afirmacin de aquello accidental, engaador y mutable en que se constituye el cuerpo humano: lugar de la carne, de la piel y, justamente por ello, mbito privilegiado del envoltorio: Cuerpo

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NIETZSCHE, Friedrich, Humano demasiado humano, Ediciones Akal, Madrid, 2007, p. 83. Cfr. CRAGNOLINI, Mnica. Del cuerpo-escritura. Nietzsche, su yo y sus escritos. En: CRAGNOLINI, Op.cit., p. 44.

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soy yo ntegramente, y ninguna otra cosa; y alma es slo una palabra para designar algo en el cuerpo.41 Es de tener en cuenta ambos movimientos, puesto que el pensamiento de Nietzsche no transcurre predominantemente en un aspecto, ya sea el meramente crtico-destructivo o, en contraposicin, el omniafirmativo. Quizs sea ms correcto leerlo dentro de la tensin que implica el encontrarse dicho pensamiento entre ambas movilizaciones. Una tensin, un entre, un danzar en las fronteras mviles y permeables, que ser precisamente lo que le otorgar fuerza y movimiento a esta filosofa nietzscheana. Esta opinin ha sido expuesta y analizada recientemente por Mnica Cragnolini quien al respecto dice:
Sin lugar a dudas, ninguna de estas dos reducciones del pensamiento nietzscheano es deseable. En primer trmino, porque ambas representan formas de detencin de la fuerza del pensamiento, ya sea en los aspectos afirmativos, ya sea en los aspectos negativos o crticos; y es conocido el desagrado de esta filosofa ante las posiciones extremas, entendiendo por tales las posturas de los decadentes, los que, al enfrentarse a un conflicto, no pueden generar otra actitud ms que la detencin en alguno de los extremos del mismo () En segundo lugar, tal reduccin no es deseable porque pareciera que la filosofa nietzscheana encuentra su fuerza, su impulso y su movimiento precisamente en esa tensin que se produce entre los aspectos negativos y positivos, en ese juego entre el no y el s que permite que el pensar no se anquilose en catedrales de conceptos ni se pierda, en el otro extremo, en la pura inmediatez. 42

Estos movimientos crtico-deconstructivo y omniafirmativo en la filosofa nietzscheana no se encuentran desligados, en el presente texto, de la reflexin acerca de los motivos del envoltorio, la mscara y la piel. Quizs de lo que se trata ac, siguiendo con la terminologa musical ya aludida, es de proponer una polifona43 entre dichos motivos en el transcurrir de dichos movimientos. Motivos que, an cuando no siendo musicales a primera vista sino configurndose ms cercanos a las imgenes, an pueden hacer parte de un quehacer musical: quizs por ello motivos de la denominada msica programtica: aquella msica que persigue expresar o retratar una o ms ideas, imgenes o hechos no musicales44.

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NIETZSCHE, Friedrich. As habl Zaratustra. Traduccin Andrs Snchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 2001, p. 64. 42 CRAGNOLINI, Mnica. La re-sistencia del pensar (filosofa nietzscheana de la tensin). En: CRAGNOLINI, Op.cit., pp. 15-16. 43 Definimos polifona como aquella msica que combina simultneamente diversas voces en oposicin a monofona que consta de una sola meloda. Cfr. Diccionario Harvard de Msica, Op.cit., p. 812. 44 Msica sta que tiene un especial florecimiento en el siglo XIX cuando diversos compositores tienen gusto por asociar la msica con la literatura, el paisaje o las artes visuales.Cfr. Ibdem,, p. 828. Ejemplo de esta msica, y pertinente para el presente trabajo, es el poema sinfnico (gnero este predominante en la msica

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Motivos-imgenes estos que quizs nos permitan un acercamiento al pensamiento nietzscheano en los movimientos crtico y afirmativo ya enunciados. Por una parte, puesto que las imgenes, y para este caso en concreto las imgenes no desligadas de la musicalidad, en tanto recursos y elementos del pensar, hacen ms patente su ausencia en la poca moderna y en su discurso metafsico45 (con la cual, como ya lo enunciamos, Nietzsche se enfrenta, entre otras cosas, a partir de su crtica a la nocin de subjetividad moderna). Por otra parte, porque el recurso a las imgenes ofrece la posibilidad de afirmar otra forma de ser del pensamiento, un modo de interpretacin distinto. En definitiva: la posibilidad de generar diferentes perspectivas a la tradicional y sagradamente utilizada en el modo de pensar metafsico.

programtica del siglo XIX quizs junto a la sinfona programtica) de Richard Strauss Also Sprach Zarathustra compuesto en 1896. 45 Cfr. JARA, Jos. Nietzsche, un pensador pstumo: el cuerpo como centro de gravedad. Anthropos Editorial, Barcelona, 1998, p. 23.

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SEGUNDO MOVIMIENTO: DE LA CRTICA NIETZSCHEANA A LA

METAFSICA Y A LA NOCIN DE SUJETO MODERNO

Momento primero: De dos preguntas, de dos pensares

Como ya lo mencionamos, para Nietzsche la reflexin sobre el conocimiento de s mismo ocupa un lugar primordial en su pensamiento. Pero ya desde el mismo planteamiento de su pregunta quin se es?, hay diferencia con el planteamiento de la pregunta qu se es?, esta ltima mucho ms cercana al preguntar cartesiano: Pero entonces qu soy? Una cosa que piensa.46 Es por ello que incluso desde el mismo planteamiento de la pregunta Nietzsche busca distanciarse de la manera como se ha abordado la reflexin acerca del conocimiento de s mismo, y del conocimiento en general, hasta ese momento. Esto porque el preguntar mismo supone una forma determinada de pensar47: un formular qu es enfrentado a un formular quin es. El primero, un formular propio del pensar tradicional metafsico y el cual, en su interrogar, se pregunta por una esencia (unidad permanente, estable, sustancia) a descubrir de un X. El segundo, reconociendo las cosas en su devenir, pretende realizar detenciones momentneas de ese constante fluir afirmando precisamente, por tal reconocimiento, el continuo movimiento y cambio. Significa esto ltimo que lo que se pregunta al preguntar por un quin?, cuando se considera una cosa, es: Cules son las fuerzas que se apoderan de ella, cul es la voluntad que la posee? Quin se expresa, se manifiesta, y al mismo tiempo se oculta en ella?48 La pregunta quin? conduce a otra forma de pensar la esencia, ya no como aquel fundamento-sustrato invariable e

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DESCARTES, Ren. Meditaciones acerca de la Filosofa Primera. Seguidas de las objeciones y respuestas. Traduccin de Jorge Aurelio Daz. Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 2009, p. 255. 47 Cfr. DELEUZE, Gilles. Nietzsche y la filosofa. Traduccin de Carmen Artal. Editorial Anagrama, Barcelona, 2008, p. 109. 48 Ibdem, p. 110.

imperecedero propio del pensar metafsico y de la pregunta qu se es?, sino como aquello que es solamente el sentido y el valor de la cosa.49
Entonces qu? exclam con curiosidad. Entonces quin? Deberas haberte preguntado! As habla Dionysos, despus se calla, de la manera que le es particular, es decir, seductoramente.50

Es pues dentro del marco de la crtica que Nietzsche realiza a la metafsica y sus conceptos, y que parte desde la misma diferencia que busca establecer al preguntar-pensar de un modo diferente, que podemos entender, a su vez, su crtica a la nocin moderna de subjetividad. Refirmonos pues, en una primera instancia, a dicha crtica realizada por Nietzsche a la metafsica con el propsito de comprender, posterior y paralelamente, su crtica a la nocin de sujeto moderno.

Momento segundo: Del dualismo de mundos y del umbral de dolor en la reflexin metafsica
Para Nietzsche lo que distingue principalmente a la reflexin metafsica es el dualismo que se presenta en ella: la distincin que en dicha reflexin se realiza entre dos planos de la realidad, dos mundos completamente separados, sean estos: el mundo verdadero y el mundo aparente; el mundo inteligible y el mundo sensible.51 Esta distincinoposicin entre dos mundos depende, ante todo, de ese mismo preguntar propio del pensar metafsico que pregunta por un qu es? el cual, como lo es en Platn, exige la oposicin entre esencia y apariencia, entre ser y devenir.52 Podemos afirmar que la adopcin por parte del pensamiento metafsico occidental de semejante dualidad remite a su vez a una distincin implcita valorativa entre ambos mundos. Se distinguen en este pensamiento ambos mundos descalificando, desde el comienzo, uno de los mismos: el mundo de lo sensible, llamado mundo de las apariencias.53 Y as lo entiende Nietzsche:

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Ibdem, p. 110. NIETZSCHE, Friedrich. VO, proyecto de prefacio, 10. Citado en: Ibdem, p. 110. 51 Cfr. VILA, Remedios. Identidad y tragedia: Nietzsche y la fragmentacin del sujeto. Editorial Crtica, Barcelona, 1999, p. 147. 52 Cfr. DELEUZE, Nietzsche y la filosofa, Op.cit., p. 109. 53 Cfr. VILA, Op.cit., p. 147.

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A la realidad se la ha despojado de su valor, de su sentido, de su veracidad en la medida en que se ha fingido mentirosamente un mundo ideal El mundo verdadero y el mundo aparente -dicho con claridad: el mundo fingido y la realidad54

Nietzsche, oponindose a la distincin entre apariencia y realidad, y por ello mismo oponindose y criticando ese pensamiento metafsico que propugnaba por ese dualismo, reconoce su oficio como el de aquel quien derriba dolos, aquel que se da a la tarea de filosofar con el martillo.
Yo no establezco dolos nuevos, los viejos van a aprender lo que significa tener pies de barro. Derribar dolos (dolos es mi palabra para decir ideales) eso s forma ya parte de mi oficio.55 Ese libro (El Crepsculo de los dolos) que no llega siquiera a las ciento cincuenta pginas, de tono alegre y fatal () es la excepcin en absoluto entre libros: no hay nada ms sustancioso, ms independiente, ms demoledor, -ms malvado. Si alguien quiere formarse brevemente una idea de cmo, antes de m, todo se hallaba cabeza abajo, empiece por este escrito. Lo que en el ttulo se denomina dolo es sencillamente lo que hasta ahora fue llamado verdad. Crepsculo de los dolos, dicho claramente: la vieja verdad se acerca a su final 56

Sea pues semejante distincin, incluso valorativa, entre mundos lo que caracteriza, para Nietzsche, al pensamiento metafsico.57 Pero an cabe preguntarse, y el mismo Nietzsche reflexionar acerca de ello: de dnde puede originarse el pensamiento metafsico, y la
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NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 18. Ibdem, p. 18. 56 Ibdem, p. 123. 57 Precisamente es desde su aspecto valorativo que dicha distincin de mundos, propia del pensar metafsico, no se encuentra desligada de una concepcin moral del mundo. Es ms, puede ser que precisamente sea la crtica que Nietzsche realiza a una moral especfica la moral cristiana, y a una serie de instintos que dan lugar y provocan dicha moral instintos estos no concebidos desde una dimensin meramente biolgica o animal, lo que sea determinante a la hora de interpretar su posicin crtica. Esta es la posicin defendida por autores como Laura Laiseca quien afirma que son los valores de una moral decadente, los de la moral cristiana, los que han condicionado la historia de la metafsica y con ella indirectamente la historia de Occidente. LAISECA, Laura. La crtica al sujeto de la filosofa moderna en Nietzsche, en: Escritos de filosofa, Vol. 15, No. 29-30, Enero-Diciembre de 1996, p. 92. Dicha posicin se muestra consecuente con el mismo Nietzsche quien reconoce en el problema de la moral a una de sus ms claras inclinaciones reflexivas: Dada mi peculiar inclinacin a cavilar sobre ciertos problemas, inclinacin que yo confieso a disgusto pues se refiere a la moral, a todo lo que hasta ahora se ha ensalzado en la tierra como moral y que en mi vida apareci tan precoz, tan espontnea, tan incontenible, tan en contradiccin con mi ambiente, con mi edad, con los ejemplos recibidos, con mi procedencia, que casi tendra derecho a llamarla mi a priori (). NIETZSCHE, La Genealoga de la moral. Op.cit., p. 23. De tal manera que justamente la moral fuese culpable de que jams se alcanzasen una potencialidad y una magnificencia sumas, en s posibles, del tipo hombre? De tal manera que justamente la moral fuese el peligro de los peligros?.... Ibdem, p. 28. Si bien reconocemos, a partir de lo anterior, la gran importancia que el tema de la moral representa para el pensamiento nietzscheano, no desarrollaremos una exposicin detallada del tema en el presente escrito puesto que ello desbordara los mrgenes de la presente investigacin.

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necesidad de la metafsica, a la hora de realizar una lectura acerca de la realidad que lleva a la distincin-oposicin, incluso maniquea, entre dos mundos: el mundo verdadero y el mundo aparente? Detengmonos en la reflexin que Arthur Schopenhauer realiza en torno a la llamada necesidad metafsica, y hagmoslo no por tomar un punto cualquiera dentro de la tradicin del pensar metafsico desde el cual podamos comenzar a navegar en medio de los anteriores interrogantes. Hagmoslo, precisamente, a partir del reconocer la importante influencia que dicho pensador signific para Nietzsche, tanto en su adhesin incondicional en una juvenil etapa como en la crtica que nuestro pensador realiza a las tesis schopenhauerianas en etapas posteriores de su obra.58 Siguiendo la argumentacin llevada a cabo por Schopenhauer en El mundo como voluntad y representacin, el pensamiento metafsico se presenta como una necesidad experimentada por todo hombre independientemente de la condicin particular propia de cada cual.59 Schopenhauer entiende como metafsica aquel conocimiento que va ms all de toda posibilidad de la experiencia, habiendo dos clases de metafsica: la religin (que se constituye como metafsica para el pueblo) y la filosofa (aquella metafsica para el hombre culto). Para el filsofo de Danzig se busca trascender la apariencia, la experiencia, y se pretende ir ms all de ambas, al ser empujado y motivado por aquel sufrimiento que se experimenta por el slo hecho de estar vivos: dolor y sufrimiento ante la inminente, necesaria y siempre posible muerte que amenaza y aniquila, en ltimo trmino, a toda vida. Si precisamente no hay metafsica sin dolor y, a su vez, nada hay tan universal como esa

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Para una caracterizacin de la importancia que la filosofa de Schopenhauer tendr para el joven Nietzsche lase la IV Consideracin Intempestiva dedicada precisamente a aquel. Nietzsche reconoce en sta a Schopenhauer no slo como un maestro, sino como aquel educador que podra dispensarle el terrible esfuerzo y la obligacin de educarse a s mismo en tanto que podra confiar ms en l que en s mismo. Cfr. NIETZSCHE, Schopenhauer como educador, Op.cit. p. 30. Tambin: SAFRANSKI, Op.cit., captulo 3. En cuanto a la posicin crtica que Nietzsche tendr respecto a la filosofa de Schopenhauer en etapas posteriores, Cfr. NIETZSCHE, Friedrich. Ensayo de Autocrtica. En: El nacimiento de la tragedia. Traduccin de Andrs Snchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 2005, pp. 34-35; y NIETZSCHE, La genealoga de la moral, Op.cit. pp. 26-27. 59 Remedios vila realiza una aproximacin a la cuestin de la necesidad metafsica en Nietzsche y Schopenhauer. Aproximacin sta que tendremos en cuenta a lo largo de los renglones siguientes. Cfr. VILA, Op.cit., pp. 145-152.

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primordial desdicha, sobre esa coincidencia universal se levanta la tendencia tambin universal a trascender los lmites de la experiencia: la necesidad metafsica.60 Nietzsche, por su parte, comparte la caracterizacin que realiza Schopenhauer de la metafsica como aquel intento de ir ms all del umbral de la experiencia, de ir ms all de este mundo. Tambin adivina, como causa de ese intento por traspasar dicho umbral, ese rostro monstruoso ante el cual se corre el riesgo de ser vencido y petrificado: rostro del dolor y del sufrimiento que tan solo con una leve mirada incluso con el ms sordo susurro61, paraliza la existencia, mostrando, como fondo ltimo, el dolor primordial de todo existir: el que todo est condenado a ser aniquilado. Pero toda similitud llega hasta ac: Nietzsche no comparte la opinin de Schopenhauer cuando ste reconoce la metafsica como una necesidad universal. Y se opone a ello no porque el dolor metafsico o fsico62 no se constituya como experiencia sentida por todo
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Ibdem, p. 148. Siguiendo a Mara Zambrano el escudo que protege a Perseo de la mirada mortfera de la Medusa, aquel mirar monstruoso que petrifica todo existir, no slo lo resguarda de esa mirada, sino que evita tambin el escuchar su voz, pues una figura vista en el espejo carece de ese fondo ltimo que la mirada va a buscar ms all de la apariencia; pues que la vista se une al odo. MOREY, Op.cit., p. 22. Habra que mencionar tambin en este lugar, y a propsito de esta mencin del odo y del escuchar, la notable insistencia y constante subrayar que Nietzsche realiza, a lo largo de su obra, sobre la dimensin de la escucha, y que incluso remplazara o antecedera a la dimensin de lo visual en algunos momentos de sus obras. Dimensin aquella de lo visual que se ha constituido, para Occidente, en un lugar privilegiado: Una predileccin de la fuerza por problemas para los que hoy nadie tiene valor; el valor de lo prohibido; la predestinacin al laberinto. Una experiencia hecha de siete soledades. Odos nuevos para una nueva msica. Ojos nuevos para lo ms lejano. NIETZSCHE, Friedrich. El Anticristo. Maldicin sobre el cristianismo. Traduccin de Andrs Snchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 2003, pp. 29-30. Se agregaron las cursivas. Ms an, el mismo Nietzsche concibe como signo precursor de su Zaratustra un sbito cambio de su gusto en la msica y menciona que Acaso sea lcito considerar el Zaratustra entero como msica; - ciertamente una de sus condiciones previas fue un renacimiento en el arte de or. NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 103. 62 Incluso nos aventuramos a pensar en este momento que el denominado dolor metafsico, ese dolor frente a la finitud y sin sentido ltimo de la existencia, ese tan corrientemente denominado dolor del alma, no se encuentra separado e independiente, en Nietzsche, de una dimensin corporal de la dolencia. Y ello desde el momento en que, en el pensamiento de Nietzsche, ha sido anulada la diferenciacin entre un mundo del ms all que se constituye como verdadero y un mundo del ms ac caracterizado por ser aparente y engaoso, o desde el momento en que se considera al cuerpo como el centro de gravedad de la existencia humana. Es decir, lo que se considera como dolor metafsico o dolor del alma por una parte, y ese denominado dolor fsico, tan mencionado a lo largo de la obra de Nietzsche, por la otra, se configuran, ambos, como dolencias del cuerpo, de la vida. Ello se configura de este modo a partir de que para Nietzsche: Cuerpo soy yo ntegramente, y ninguna otra cosa, y alma es slo una palabra para designar algo en el cuerpo. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 64. Quizs es ac donde consideremos que tanto el alma es corprea como que el cuerpo es, siguiendo a Jos Jara, almoreo: palabra esta ltima tan extraa que, no siendo recogida por ningn diccionario, muestra hasta qu punto el alma ha sido considerada hasta ahora como lo autosuficiente,

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hombre, ni porque la vida no sea, quizs en su fondo ltimo, aniquilamiento, dolor y sufrimiento, sino porque de la universalidad del dolor no puede deducirse la universalidad de la metafsica. Lo que revela la llamada necesidad metafsica es, para Nietzsche, la actitud ante el dolor de un determinado tipo de vida. Al ser as, la metafsica evidencia, de una u otra forma, lo que podemos denominar el umbral de dolor de un cierto tipo de hombre, entendiendo dicho umbral, acudiendo una vez ms a la disciplina mdica, como la apreciacin del mnimo estmulo capaz de ser percibido como dolor, y el cual vara en distintas personas, y en la misma persona en diferentes circunstancias o momentos de su vida.63 El discurso metafsico es pues, para Nietzsche, dictado y vivido, por aquellos hombres, desde su dolor existencial, o, ms bien, desde su extrema capacidad-sensibilidad para el sufrimiento la cual, temiendo al dolor y concibindolo como desaconsejado, busca ante todo rechazarlo:
El odio instintivo a la realidad: consecuencia de una extremada capacidad de sufrimiento y de excitacin, la cual no quiere ya ser en modo alguno tocada, pues siente de un modo demasiado profundo todo contacto. La exclusin instintiva de toda aversin, de toda enemistad, de todas las fronteras y distancias en el sentimiento: consecuencia de una extremada capacidad de sufrimiento y de excitacin, la cual siente ya como displacer insoportable (es decir, como daoso, como desaconsejado por el instinto de autoconservacin) todo oponerse, todo tener-que-oponerse, que nicamente en no oponer resistencia a nadie, ni a la desgracia ni al mal, conoce la bienaventura (el placer), - el amor como nica, como ltima posibilidad de vida () El miedo al dolor, incluso a lo infinitamente pequeo en el dolor no puede acabar de otro modo que en una religin del amor.64

Discurso metafsico ste promulgado pues desde el bajo umbral de dolor y desde el miedo que se tiene a sufrirlo. Discurso que se anuncia desde un tipo de hombres con una configuracin determinada, es decir, hombres que temen a padecer sufrimiento y que tienen una excesiva sensibilidad, particularmente drmica65 para Nietzsche, a partir de la cual
como sustancia; esto da lugar a una realidad que es expresada por el lenguaje como un sustantivo que no admite adjetivos, mientras que, por el contrario, esto s se admite para el cuerpo, del que adems disponemos de: corporal, corporiento, corpudo, corpulento, as como su derivado incorpreo, que acepta incluso, a diferencia del alma, la accin de un verbo: incorporar. JARA, Op.cit., p. 87. 63 Cfr. CEDIEL, Ricardo. Semiologa mdica. Editorial Mdica Celsus, Bogot, 2002, p. 23. 64 NIETZSCHE, El Anticristo, Op.cit., pp. 65-66. Se agregaron las cursivas en: tocada, contacto y miedo al dolor. 65 El ser tocado, el establecer contacto es ante todo particularidad del sentido del tacto para el cual la piel se convierte, a travs de sus terminaciones nerviosas, en instancia primordial.

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sienten insoportables molestias al mnimo estmulo. Extrema sensibilidad al dolor y a la mera posibilidad del mismo a partir de las cuales se llega a odiar y a negar la realidad promulgando un discurso metafsico. La metafsica se revela como necesidad, s, pero no de todo tipo humano; ms an, la metafsica se muestra, para Nietzsche, como un sntoma particular de un tipo humano determinado que posee un umbral de dolor caracterstico y que por ello le teme al sufrimiento: sea este pues un tipo de hombre doliente, fatigado, improductivo.66 La necesidad metafsica en Nietzsche se caracteriza, de esta guisa, como un sntoma de dcadence.67

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NIETZSCHE, KGW, VIII, 2, 9 (60). Citado en: VILA, Op.cit., p. 149. Nietzsche en el prefacio a El caso Wagner escribe: Lo cierto es que de nada me he ocupado tan a fondo como del problema de la dcadence: mis motivos tena. NIETZSCHE, Friedrich. El caso Wagner: Nietzsche contra Wagner, Op.cit., p. 21. Tanto en El caso Wagner como en el Ecce homo Nietzsche se considera a s mismo como un dcadent an cuando tambin su anttesis: quien lo entiende, quien se defiende. Cfr. Ibdem, p. 21 y NIETZSCHE, Ecce homo, Op.cit., pp. 25 29. Andrs Snchez Pascual, en nota a El Anticristo, cita tres extensos pero valiosos pasajes escritos por Nietzsche durante la primavera de 1888 los cuales son de vital importancia para entender este concepto en el filsofo alemn. Permitmonos citarlos pese a su extensin: I) Consecuencias de la dcadence: el vicio, la viciosidad, la enfermedad, la morbosidad, el crimen la criminalidad, el celibato, la esterilidad, el histerismo, la debilidad de la voluntad, el alcoholismo, el pesimismo, el anarquismo. II) El concepto dcadence: Los desechos, los escombros, los desperdicios no son algo que haya que condenar en s: son una consecuencia necesaria de la vida, del crecimiento de vida. El fenmeno de la dcadence es tan necesario como cualquier subida y avance de la vida: no est en nuestras manos eliminarlo. La razn quiere, por el contrario que a la dcadence se le otorgue su derecho Es un oprobio para todos los sistemticos socialistas el que opinen que podra haber circunstancias, combinaciones sociales, en las cuales el vicio, la enfermedad, el crimen, la prostitucin, la indigencia, ya no seguirn creciendo Pero eso significa condenar la vida Una sociedad no es libre de continuar siendo joven. E incluso en medio de su mejor fuerza, tiene que producir basura y materiales de desecho. Cuanto ms enrgica y audazmente proceda, tanto ms abundante ser en desgraciados, en malformados, tanto ms cerca estar del hundimiento La vejez no se elimina con instituciones. Tampoco la enfermedad. Tampoco el vicio. III) Sobre el concepto dcadence: 1. El escepticismo es una consecuencia de la dcadence: lo mismo que el libertinaje de espritu. 2. La corrupcin de las costumbres es una consecuencia de la dcadence: debilidad de la voluntad, necesidad de estimulantes fuertes 3. Los mtodos de cura, los psicolgicos, los morales, no modifican el curso de la dcadence, no lo detienen, son psicolgicamente nulos: inteleccin de la gran nulidad de esas arrogantes reacciones: son formas de narcotizacin contra ciertas derivaciones fatales, no expulsan el elemento morboso: son a menudo tentativas heroicas de anular al hombre de la dcadence, de imponer un mnimo de su nocividad. 4. El nihilismo no es una causa, sino slo la lgica de la dcadence. 5. El bueno y el malo son nicamente dos tipos de dcadence: estn relacionados en todos los problemas fundamentales. 6. La CUESTIN social es una consecuencia de la dcadence. 7. Enfermedades, sobre todo las de los nervios y las de cabeza, son indicios de que falta la fuerza defensiva propia de la naturaleza fuerte; tambin habla a favor de esto la irritabilidad, de tal modo que placer y displacer se convierten en problemas superficiales. Cita nmero 13 de Andrs Snchez Pascual en: NIETZSCHE, El Anticristo, Op.cit., pp. 129131.

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La dualidad mundo aparente mundo verdadero, y de esta manera el mismo pensar metafsico, se revela pues, para Nietzsche, como un tipo de pensamiento sintomtico de alguien dbil, temeroso y sufriente que busca apartar de su vista el dolor de su existir. Alguien incapaz de soportar, para Nietzsche, ese dolor primordial-corporal al que se encuentra abocada toda existencia y que pretende, en un tras-mundo, un refugio ante esta vida cambiante, mutable, perecedera, en continuo devenir.
Ebrio placer es, para quien sufre, apartar la vista de su sufrimiento y perderse a s mismo. 68 Sufrimiento fue, e impotencia, -lo que cre todos los trasmundos; y aquella breve demencia de la felicidad que slo experimenta el que ms sufre de todos.69 Enfermos y moribundos eran los que despreciaron el cuerpo y la tierra y los que inventaron las cosas celestes y las gotas de sangre redentora: pero incluso estos dulces y sombros venenos los tomaron del cuerpo y de la tierra!70

Nietzsche reconoce en el sufrimiento y en el miedo (quizs impotencia) a padecerlo, experimentados por existencias dbiles, el origen del trasmundo, los promotores de la invencin de la dualidad-oposicin entre mundo verdadero y mundo sensible, y las causas de la descalificacin de la realidad, al pretender huir de sta, cuando se la llama mundo aparente. Pero reconoce tambin la dimensin aterradora de aquel inmenso sufrimiento y terror que lleva a apartar, en algunos, la mirada, y quizs tambin el odo, de aquello que hace sufrir: si bien todo placer quiere eternidad, todo dolor dice: pasa!71 Reconoce su dimensin existencial, no su plano meramente terico, cuando lo relata desde su propia vivencia:
Ebrio placer y un perderse-a-s-mismo me pareci en otro tiempo el mundo. () Y as tambin yo proyect en otro tiempo mi ilusin ms all del hombre, lo mismo que todos los trasmundanos.72 Hombre era, y nada ms que un pobre fragmento de hombre y de yo: de mi propia ceniza y de mi propia brasa surgi ese fantasma, y, en verdad!, no vino a m desde el ms all! 73

Nietzsche testa existencialmente este sufrimiento-miedo que ocasiona la conciencia del fondo ltimo de todo existir: el devenir. Es ese pensamiento abismal, ese hablar
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NIETZSCHE, As habl Zaratustra. Op.cit., p. 60. Ibdem, p. 61. 70 Ibdem, p. 62. 71 Ibdem, p. 437. 72 Ibdem, p. 60. 73 Ibdem, p. 61.

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aterrador, esa escucha insoportable, ese mirar monstruoso, el que en un momento dado se dirige a Nietzsche y que al hacerlo, al sentirse tocado, mirado, hablado por aquel, derrumba su cuerpo, su existencia:
Vienes -te oigo! Mi abismo habla, he hecho girar a mi ltima profundidad para que mire hacia la luz! Dichoso de m! Ven! Dame la mano - - ay! deja!, ay, ay! - - nusea, nusea, nusea - - - ay de m! Y apenas haba dicho Zaratustra estas palabras cay al suelo como un muerto. Ms cuando volvi en s estaba plido y temblaba y permaneci tendido y durante largo tiempo no quiso comer ni beber.74

Zaratustra, aquel de quien es tan caracterstico el danzar, correr, saltar, caminar, ascender y descender por diversos bosques y ciudades alguna de estas ltimas tan de mltiples tonalidades y matices como lo puede llegar a ser una que tenga por nombre La Vaca Multicolor, es tumbado en el suelo con un aspecto plido, tembloroso, con una piel sin color, por el dolor de ese pensamiento abismal que es el devenir. Ese pensamiento que afirma:
Todo va, todo vuelve; eternamente rueda la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a florecer, eternamente corre el ao del ser. Todo se rompe, todo se recompone; eternamente se construye a s misma la casa del ser. Todo se despide, todo vuelve a saludarse; eternamente permanece fiel a s el anillo del ser. En cada instante comienza el ser; en torno a todo Aqu gira la esfera All. El centro est en todas partes. Curvo es el sendero de la eternidad.75

Nietzsche-Zaratustra vive pues el dolor y temor del caos, del devenir. Pero esta vivencia de dolor y temor se configura para l, aos posteriores a aquella su denominada etapa metafsica76, de manera diferente en comparacin con aquellos hombres que recurren al discurso metafsico. Y podemos entender esa diferente configuracin si, como el mismo

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Ibdem, p. 303. Ibdem, p. 305. 76 El proyectar su ilusin ms all del hombre y el concebir al mundo como creacin de un dios sufriente (como comenta Nietzsche en su Zaratustra en su captulo titulado De los trasmundanos) alude, en Nietzsche, a aquella poca propia de El nacimiento de la tragedia en que se lea a s mismo como trasmundano y en la cual el mismo arte es considerado como la actividad propiamente metafsica de la vida. Ver para ello la introduccin a El nacimiento de la tragedia que realiza el traductor Andrs Snchez Pascual en la edicin citada y el Zaratustra en el captulo llamado De los trasmundanos.

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Nietzsche invita a hacerlo repetidamente, recurrimos a la fisiologa y a la disciplina mdica como saberes indispensables para el filsofo. Ello porque el mismo Nietzsche espera, que en algn momento de la historia, se presente un mdico filsofo, en el sentido excepcional de la palabra uno que haya de dedicarse al problema de la salud total del pueblo, del tiempo, de la raza, de la humanidad.77 Acudamos pues, atendiendo la invitacin de Nietzsche, a la semiologa mdica entendiendo por sta la ciencia que estudia los sntomas y signos de las enfermedades:
El dolor se puede considerar muchas veces como una campanada de alarma que lleva al paciente a consultar al mdico; en este sentido el dolor es benfico y protector ()78.

El dolor se puede presentar, partiendo del texto anterior, como algo que por principio no es necesariamente perjudicial ni nocivo para quien lo padece, algo de lo que no habra que aterrarse de por s, puesto que la dolencia misma puede presentar una dimensin benfica y protectora para el paciente, en tanto que al escucharse como campanada de alarma, dicho dolor puede llegar a convertirse en salud. Se reconoce en esta medida al dolor tambin desde una dimensin de la salud puesto que se lee en l una caracterstica positiva que permitira un beneficio. Lo anterior no se encuentra nada distante de Nietzsche ni mucho menos se muestra independiente de su preocupacin por el conocimiento de s mismo, preocupacin esta ltima a la que nos hemos referido, anteriormente, como uno de los aspectos centrales de su reflexin:
Por ltimo, queda abierta la gran pregunta acerca de si podramos prescindir de la enfermedad, incluso para el desarrollo de nuestra virtud, y si es que, particularmente, nuestra sed de conocimiento y de autoconocimiento no requiere tanto del alma enferma como de la saludable: en suma, si es que la exclusiva voluntad de salud no es un prejuicio, una cobarda y, tal vez, un sutil trozo de barbarie y atraso.79

Una exclusiva voluntad de salud que puede convertirse en un prejuicio o cobarda. Quizs Nietzsche, en un texto como el anterior, no se encuentra alejado de referencias inmunolgicas o ms especficamente de una concepcin de inmunidad adquirida o incluso de la llamada medicina homeoptica80 que es incapaz de presentar una aversin histrica al
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NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 4. CEDIEL, Ricardo, Op.cit., p. 23. 79 NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit. p. 112. 80 Definimos inmunidad adquirida como el desarrollo de mecanismos inmunolgicos especficos contra cada antgeno, y se desarrolla nicamente por el contacto previo con ellos. Este tipo de inmunidad adquirida puede ser pasiva gracias a la cual el recin nacido recibe de la madre, a travs de la placenta, el calostro, o la leche materna, una serie de anticuerpos que lo defienden contra los grmenes que ms frecuentemente atacan al

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contagio de cualquier tipo de enfermedad o al padecimiento de cualquier tipo de dolor, puesto que es precisamente desde all que se puede derivar, para Nietzsche y para ese tipo de concepcin mdica, la salud.
Nuestros grandes gastos son los gastos pequeos y pequesimos. El rechazar, el no-dejaracercarse a las cosas, es un gasto no haya engao en esto-, una fuerza derrochada en finalidades negativas. Simplemente por la continua necesidad de defenderse puede uno llegar a volverse tan dbil que ya no pueda defenderse. Supongamos que yo saliese de casa y encontrase, en vez del tranquilo Turn, la pequea ciudad alemana: mi instinto tendra que bloquearse para rechazar todo lo que en l penetrara de ese mundo aplastado y cobarde. O que encontrara la gran ciudad alemana, ese vicio hecho edificios, un lugar en donde nada crece, en donde toda cosa, buena o mala, ha sido trada de fuera. No tendra yo que convertirme en un erizo? Pero tener pas es una dilapidacin, incluso un lujo doble, cuando somos dueos de no tener pas, sino manos abiertas81 Salud y enfermedad: sed cuidadosos! El criterio sigue siendo la eflorescencia del cuerpo, la elasticidad, coraje y regocijo del espritu pero, naturalmente tambin, cunta enfermedad l pueda tomar sobre s mismo y superar, convertir en salud82 Salud y enfermedad no son nada esencialmente diferente, como creen los viejos mdicos y an hoy algunos practicantes Efectivamente, entre estos dos tipos de existencia slo hay diferencias de grado.83

Cul puede ser pues el lmite claro que permita diferenciar entre salud y enfermedad? Cmo llegar a identificar qu pertenece a la una y qu es propio de la otra? Nietzsche no otorga, como vemos, ni una delimitacin ni una definicin invariable de las mismas. Y ello precisamente porque, como lo mencionamos pginas arriba, tenemos en Nietzsche un pensamiento que danza en el espacio que constituyen las fronteras mviles y permeables de los denominados conceptos; un pensamiento que se mueve y se desplaza en un entre (Zwischen)84, para este caso el entre salud y enfermedad. Un entre y un moverse que lo
organismo en su infancia. La inmunidad adquirida de tipo activa es aquella que se obtiene por medio de la vacunacin, con la cual se inyecta al organismo un antgeno modificado en tal sentido, que no produzca la enfermedad pero no pierda su capacidad de desencadenar en el organismo la produccin de anticuerpos especficos, que lo protegen contra invasiones posteriores por parte del microorganismo. Las enfermedades infecciosas desencadenan la produccin masiva de anticuerpos que en algunos casos permanecen por aos, o an por toda la vida, y defienden de cualquier invasin por ese organismo especfico. Cfr. ROJAS, William, Inmunologa, Editorial Colina S.A., Bogot, 1976. En cuanto a la homeopata entendemos primordialmente a esta en tanto similia similibus curantur (curacin por el semejante, es decir, aplicacin al organismo de las mismas sustancias que causan la enfermedad) y en tanto reaccin a un sistema tradicional dominante en la medicina: sistema este que ha sido primordialmente aloptico (curacin por el contrario). 81 NIETZSCHE, Ecce homo, Op.cti., p. 56. 82 Citado por Jos Jara en nota nmero 7. En: NIETZSCHE, La ciencia jovial, p. 268. 83 Citado por Jos Jara en nota nmero 7. En: Ibdem, p. 268. 84 Esta nocin del Zwischen, del entre, es ampliamente abordada por Mnica Cragnolini en su trabajo. Para una caracterizacin detallada de dicha nocin: Cfr. CRAGNOLINI, Op.cit.

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caracterizan en tanto su resistencia a momificarse/disecarse/petrificarse en conceptos invariables, inmutables y eternos, y que por ello mismo se resiste a esos conceptos caractersticos de lo considerado tradicionalmente como pensar metafsico.

Momento tercero: De talasofobia85 en la modernidad y del asentamiento nietzscheano en tiempos ssmicos

Continuemos caminando con Nietzsche en esta senda en la que se reflexiona sobre el dolor, el miedo a l, y desde la cual se critica al pensar metafsico y a la concepcin moderna de sujeto:
Slo el gran dolor, aquel largo y lento dolor que se toma tiempo, en el que nos quemamos, por as decirlo, como con madera verde, nos obliga a los filsofos a ascender hasta nuestra ltima profundidad y a apartar de nosotros toda confianza, toda benignidad, encubrimiento, clemencia, mediana, entre las que previamente habamos asentado tal vez nuestra humanidad. Dudo si un dolor de este tipo mejora; pero s que nos profundiza.86

Es ese gran dolor, afrontado valientemente y no evitado, el que, para Nietzsche, obliga a apartar toda confianza, benignidad, encubrimiento, clemencia, mediana, entre las que previamente se haba asentado nuestra humanidad. Siendo as, es pues el gran dolor quien constrie a andar a la intemperie, el que exige retirar todo encubrimiento, todo envoltorio en tanto capa que cubre. Pero sobre todo es este dolor que des-cubre el que lleva, a partir de todo este apartar, a retirar ese asentamiento que dichas envolturas, ahora desnudadas, haban permitido para nuestra humanidad. Y subrayamos asentado y asentamiento en las lneas anteriores para que nos sea menester definir asentar. Recurramos una vez ms, en pos de ello, al Diccionario de la Real Academia de la Lengua. Asentar proviene de sentar y podemos definirlo como: 1) Colocar a alguien en determinado lugar o asiento, en seal de posesin de algn empleo o cargo. 2) Poner o colocar algo de modo que permanezca firme. 3) Situar, fundar un pueblo o un edificio. 4) Afirmar, dar por cierto un hecho.87 Ahora bien, qu tendra pues que ver el apartar todo aquello que haba permitido un asentamiento de nuestra humanidad con el dolor y la crtica a la metafsica hecha por
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Definimos talasofobia desde su dimensin etimolgica como: miedo o temor al mar. NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 4. 87 Cfr. Diccionario de la Real Academia de la Lengua. Op.cit.

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Nietzsche? En qu medida las anteriores definiciones se nos ofrecen como pertinentes en nuestro intento por comprender dicha crtica? Antes de adentrarnos en estas preguntas recordemos lo narrado hasta ahora. Nietzsche pretende distanciarse de un pensar filosfico-metafsico tradicional que busca un determinado conocimiento del mundo y de s mismo. Para ello busca plantear, desde el comienzo, otro tipo de pregunta, puesto que un preguntar distinto ya implica un tipo diferente de pensar. Al hacerlo establece la pregunta por un quin? y ya no por un qu?, puesto que de esta manera ya no reconoce como el objeto de su pensar el acceder a esencias-fundamentos inmutables y eternos, sino que se ubica en lo que podramos denominar un habitar esencias mortales: variables y perecederas, sujetas al devenir. Con ello pretende negar y eliminar la distincin caracterstica del pensar metafsico entre un mundo verdadero (estructurado por esencias inmutables) y un mundo aparente (poblado por esencias mudables).
Hemos eliminado el mundo verdadero: qu mundo ha quedado?, acaso el aparente?... No!, al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado tambin el aparente!88 El mundo aparente es el nico: el mundo verdadero no es ms que un aadido mentiroso89

Un mundo verdadero que ha sido la mentira de milenios y que ha constituido, para Nietzsche, la maldicin contra la realidad, la humanidad misma ha sido engaada y falseada por tal mentira hasta en sus instintos ms bsicos.90 Nietzsche ubica, al igual que Schopenhauer, el nacimiento del pensar metafsico a partir del insoportable dolor primordial ante el sinsentido ltimo del existir. Pero se distancia de su maestro, como ya lo mencionamos, al reconocer que de un dolor primordial necesario (entendido ste en tanto que no cesa) no se sigue, inevitablemente, un pensar metafsico. El pensar de carcter metafsico, y por ende la creacin de un trasmundo que escape al insoportable devenir, se origina del padecimiento y del temor al mismo propio de un tipo particular de hombre que se enfrenta a este dolor primordial y universal: el hombre dbil, doliente y fatigado, el hombre dcadent.

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NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo de los dolos. Traduccin: Andrs Snchez Pascual. Alianza Editorial. Madrid, 1984, p. 52. 89 Ibdem, p. 46. 90 NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 18.

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Dividir el mundo en un mundo verdadero y en un mundo aparente, ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en ltima instancia un cristiano alevoso), es nicamente una sugestin de la dcadence, un sntoma de vida descendente91

Y desde ac, desde el pensar metafsico como sntoma de un hombre dcadent, es desde donde podemos retomar la reflexin en torno al asentar y sus anteriormente enumeradas definiciones. La metafsica ha sido, para Nietzsche, una mentira de milenios y, por ser precisamente de tan vieja data, se constituye en un modo de pensamiento que ha sentado, situado, fundado y apropiado previamente nuestra humanidad. La metafsica y la moral y valores en ella expresados constituye una visin de la realidad aunque ella no se reconozca a s misma como una visin entre otras, sino como la nica visin buena, justa y correcta de la existencia. La metafsica, entendida en tanto concepcin dualista de la realidad, se ha asentado como nica visin y lectura correcta del existir por el largo tiempo en que nos hemos encontrado familiarizados y habituados a ella, se ha hecho instinto y con ello ha procurado un tipo de asentamiento particular para la humanidad. Pero, dnde radica pues la relacin asentamiento-dolor? En dos momentos. Por una parte ese dolor primordial ante el existir ha llevado, en cierto tipo de hombres que no soportan aterrados esa visin existencialmente dolorosa y cambiante del devenir, a inventar lo que Nietzsche caracteriza como fbula: la invencin de otro mundo (estable, firme y eterno) distinto de aquel que ellos mismos catalogan como mundo aparente. Esa fbula metafsica soportable ante el dolor insoportable, recitada y vivida durante cuando menos dos milenios, se ha hecho instinto, es decir, se ha olvidado su carcter fabulesco y ficcional originario y ahora se ha hecho cuerpo, se ha convertido en verdad, disponiendo as de un asentarse en este llamado mundo aparente con la conviccin de un principium firmissimum: la falsedad de este mundo y la afirmacin de un mundo verdadero que aguarda por nosotros, una vez finalizada esta vida engaosa, donde el devenir ha sido controlado o se hace inexistente. Y ac es donde entra en escena el segundo momento de la relacin asentamiento-dolor. Es la creencia en ese llamado principium firmissimum de un mundo verdadero, es ese pensamiento estabilizante con su creencia en la verdad de un mundo inmutable, firme y eternamente seguro, el que ha pretendido petrificar y domear aquel caudal llamado todo fluye. Y con esa pretensin, ese tipo de pensar metafsico ha establecido, por cerca de dos
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NIETZSCHE, Crepsculo de los dolos, Op.cit., p. 50.

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mil aos, un determinado modo de vida, una habitabilidad caracterstica, una arquitectura de y para un thos. Pero las corrientes de flujo y reflujo del devenir, las cuales se crean ya inexistentes o quizs controladas, tan slo haban sido olvidadas, y aquel torrente, como si hubiera desembocado en las aguas del Leteo, permaneca siempre en el escondite, en la latencia, tan solo en el olvido. Se constitua, de ser as, en aquel caudal que recorre invisible y subterrneamente ciudades modos de vida, arquitecturas incluyendo las filosficas92, y el cual, si bien no era o no es visible en la cotidianeidad, si se llegase a prestar fino odo, como aquel que Nietzsche insiste en poseer y desarrollar, su casi sordo sonar nos recuerda que piedras y estructuras completas de un thos de vieja data puede acaso llevar.
Cuando el agua tiene maderos para atravesarla, cuando puentecillos y pretiles saltan sobre la corriente: en verdad, all no se cree a nadie que diga: Todo fluye. Hasta los mismos imbciles le contradicen. Cmo?, dicen los imbciles, que todo fluye? Pero si hay puentecillos y pretiles sobre la corriente! Sobre la corriente todo es slido, todos los valores de las cosas, los puentes, conceptos, todo el bien y el mal: todo eso es slido!Mas cuando llega el duro invierno, el domeador de ros: entonces incluso los ms chistosos aprenden desconfianza; y, en verdad, no slo los imbciles dicen entonces: No ser que todo permanece inmvil? () En el fondo todo permanece inmvil: - mas contra esto predica el viento del deshielo! El viento del deshielo, un toro que no es un toro de arar, un toro furioso, un destructor, que con astas colricas rompe el hielo! Y el hielo - - rompe los puentecillos! Oh hermanos mos, no fluye todo ahora? No han cado al agua todos los pretiles y puentecillos? Quin se aferrara an al bien y al mal? 93

El devenir subsiste, para Nietzsche, debajo de toda posible arquitectura filosfica, y por ello permanece latente en toda arquitectnica de conceptos. No puede ser excepcin de ello,
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Ejemplo de este tipo de arquitecturas filosficas es el sistema filosfico kantiano el cual puede ser entendido bajo la metfora de la arquitectura y que adems puede ser considerado simultneo al origen de la llamada ciudad moderna. Cfr. URREA, Adriana. Entre el grito y el canto: El pensar esttico de Kant. En: Universitas Philosophica. Vol. 17. No. 34-3, Bogot, junio - diciembre 2001. p. 310. El mismo Nietzsche aludiendo a las que l denomina filosofas dogmticas se refiere a ellas en trminos arquitectnicos: () tal vez est muy cercano el tiempo en que se comprender cada vez ms qu es lo que propiamente ha bastado para poner la primera piedra de estos sublimes e incondicionales edificios de filsofos que los dogmticos han venido levantando hasta ahora. NIETZSCHE, Ms all del bien y del mal, Alianza Editorial, Madrid, Alianza, 1997, pp. 19-20. 93 NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 284.

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pese a su larga data, la ingeniera metafsica que ha diseado y transitado sus puentes conceptuales durante cerca de dos mil aos. Pero si aquel pensamiento metafsico, adems de arquitectura, se ha hecho cuerpo tanto individual como social, y si ha permitido durante cerca de dos milenios, al considerarse a s mismo como Verdad, un modo de habitar caracterstico mostrando as su funcin ethopoitica94, es desde el momento en que se reconoce dicho pensar metafsico en tanto que mentira y falsedad, en tanto que ficcin y no fundamento, que el suelo firme y heredado sobre el que se situaba el asentamiento de nuestra humanidad tambalea, y el dolor y miedo de carecer de suelo firme en donde habitar, como hasta ahora se lo haba hecho olvidando o creyendo domear de una vez por todas el devenir, emerge.
Pues cuando la verdad entable lucha con la mentira de milenios tendremos conmociones, un espasmo de terremotos, un desplazamiento de montaas y valles como nunca se haba soado 95.

Siendo este el panorama, entonces no cabe ms remedio que preguntar: dnde se habita? O ms bien, cmo se logra habitar sobre un suelo ssmicamente tan activo que incluso impide las actividades cotidianas ms simples que asuman, para su desarrollo, una tierra firme? En dnde se pisa y se tienen los pies? Traigamos a colacin, a propsito de ello, un pasaje de Rilke.
Bajo sus pies haba tambin algo que pareca en movimiento, no un movimiento, varios movimientos que oscilaban de modo singular el uno y en contra el otro: se qued helado de terror. Era la tierra? Ciertamente, era la tierra. S, la tierra se puede mover. En la escuela le haban hablado de eso, haban pasado muy por encima sobre ello, y luego, todava, lo escamotearon de buena gana; no consideraban agradable el tema. Pero ahora que la cosa se haba hecho sensible, lo experimentaba. Lo experimentaban tambin los otros? Quiz no lo dejasen ver. Los marinos probablemente no se sentiran incmodos. Pero Nikolaj Kusmitch era precisamente algo delicado en esto, incluso evitaba tomar el tranva. Vacilaba en su habitacin como en el puente de un barco y tena que sostenerse a derecha y a izquierda. Para colmo, se acordaba entonces vagamente de haber odo hablar de la posicin oblicua del eje de la tierra. No, no poda soportar todos estos movimientos, se senta mareado. Permanecer acostado y tranquilo haba ledo alguna vez en algn sitio. Y desde entonces Nikolaj Kusmitch estaba acostado. Estaba acostado y tena los ojos cerrados. Y haba perodos de das, en cierto modo menos movidos, en los que la vida era bastante soportable. Y adems tuvo esta idea de los poemas. Es indecible lo que ayudaba esto. Cuando se recita as, lentamente, un poema con la entonacin montona de las rimas, entonces hay en cierto modo una cosa estable que se puede mirar fijamente, por dentro quiero decir. Una suerte que supiese de memoria todos estos poemas. Pero se haba interesado siempre de manera especial por la literatura. No se lamentaba
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El trmino es utilizado por Michel Foucault para referirse a la escritura de s como un operador de la transformacin de la verdad en thos. Cfr. FOUCAULT, Michel. La escritura de s. En: Esttica, tica y hermenutica. Editorial Paids, Barcelona, 1999, p. 292. 95 NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 136.

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de su estado, segn me asegur el estudiante que le conoca desde haca tiempo. A la larga, sin embargo, haba comenzado a concebir una admiracin exagerada por los que, como el estudiante, iban y venan y soportaban el movimiento de la tierra.96

Nikolaj Kusmitch, poblador y arrendatario de la alcoba contigua a la habitada por el narrador en la novela de Rilke, y a quien pertenece la anterior experimentacin, renunci a ponerse en pie nuevamente. Tendido en su lecho, Kusmitch, que en otro tiempo se desempeara como funcionario, cerraba los ojos sin por ello necesariamente decir que dorma, y declamaba poemas para pasar los das y las noches. Para pasar el tiempo. S, el tiempo, el mismo tiempo aquel que meses anteriores se le haba mostrado como una posesin que le garantizara una existencia perdurable y duradera, que lo haba hecho sentirse casi vanidoso de poder contarse entre los acaudalados magnates que asumen que vivirn cincuenta aos, puesto que alguna vez haba odo decir que el tiempo es oro. Opulento millonario que, en su afn de saber de qu es propietario, descompuso los aos en meses, los meses en das, analiz los das en horas, hasta llegar a decir de cuntos segundos era potentado. Conciencia de propiedad de un fabuloso capital que no demor en evidenciarle, tambin, la rapidez increble de sus gastos por semana. Y que an cuando pretendiera ahorrarlo levantndose ms temprano, cenando de pie y velozmente, o no demorndose de ms al ducharse o al visitar algn lugar, finalmente el domingo, da de balance existencial, no le deparaba ganancia alguna: tan slo el gotear de una prdida constante, un flujo de capitales. Por fin comprendi que el tiempo no son nmeros, que estos tan slo eran una invencin creada por el Estado por amor al orden y a la organizacin, y crey tranquilizarse habitando esta idea. Por fin respir por un instante. Y quizs lo hizo tranquila y sinceramente, hasta que un viento sopl a sus odos: un viento que no provena de ninguna ventana puesto que todas se encontraban cerradas, viento que, al igual que la muerte, se colaba por alguna siniestra rendija que no estaba en su control obturar. Y comenz a comprender que el tiempo que ahora se cerna sobre l era el tiempo verdadero que pasaba por l:
Reconoca literalmente todos estos pequeos segundos igualmente tibios, uno igual al otro, pero rpidos, rpidos. Dios sabe qu se propondra hacer an. Y que esta aventura le sucediera a l, precisamente a l, para quien toda corriente de aire era casi como una ofensa! Ahora uno estar sentado, y la corriente continuar pasando a lo largo de toda una vida. 97

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RILKE, Rainer Maria. Los apuntes de Malte Laurids Brigge. Alianza Editorial, Madrid, 1997, p. 145. Ibdem, p. 145.

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Fuera de s, Nikolaj Kusmitch se incorpora de un salto del silln en el cual se encontraba, pretendiendo con ello asentar sus pies sobe el suelo firme de su habitacin. Pero el paso del tiempo, el devenir, ya haba minado tambin esa superficie. No tiene ms remedio que acostarse y pretender permanecer inmvil y estable en su lecho y en la palabra montonamente recitada. Ambos: cuerpo pasivo y palabra montona, que han perdido su movimiento, su dinmica vital, y que se establecen como ltimos refugios y subterfugios de aquella estabilidad y firmeza perdida. Quizs por esta, su determinacin final de acostarse y recitar, es que para el narrador y habitante contiguo al seor Kusmitch, la historia y la presencia de ste ltimo se tornan tan tranquilizantes. Nikolaj Kusmitch se dedicar a permanecer en su lecho, a recitar montonamente poesas y a admirar exageradamente a aquellos que, an con una tierra que se mueve no con un solo movimiento discernible y quizs controlable, ni con dos movimientos que, en su dualidad parecen ser una forma aletargada de lo monstruoso, la ms manejable: ser hombre de da y bestia de noche, como los vampiros o los hombres-lobos98, sino con mltiples y variados movimientos pueden an transitar por el mundo. La tierra en movimiento, el mundo ssmico, la falta de seguridades y asentamientos estables y duraderos, la constante y continua sensacin de vulnerabilidad, como lo recrea el pasaje de Rilke, se testan existencialmente. Se nos exilia del suelo firme, familiar y clemente,
Y como si de golpe yo hubiera cado en aguas muy profundas, me hallo tan sorprendido, que no puedo ni afianzar mis pies en el fondo, ni nadar para sostenerme a flote. 99.

Esta ltima afirmacin, dentro del contexto en el cual nos movemos, podra haberse sospechado prorrumpida por el personaje de Rilke o por el mismo Nietzsche. Pero es Descartes quien la profiere. Aquel Descartes que la tradicin filosfica ha considerado como padre del pensamiento moderno y a quien precisamente por ello tambin se le delega la paternidad de la concepcin moderna de sujeto. Aquel Descartes de las primeras Meditaciones metafsicas que ha pretendido apartar de l toda confianza y encubrimiento, y que, a partir de ello, se halla en aguas profundas, suspendido, sorprendido, y quizs tambin aterrorizado, de no encontrar suelo firme ni medio adecuado en el cual la vida, su vida, se pueda asentar, pueda respirar, luego de haberse enfrentado a la duda radical.

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CRAGOLINI, Mnica. Vivir con muchas almas: Sobre el Tractat del lobo estepario, el ultrahombre nietzscheano y otros hombres mltiples. En: CRAGNOLINI, Op.cit., p. 162. 99 DESCARTES, Op.cit., p. 247.

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Hace ya algn tiempo que advert cmo desde mis primeros aos haba recibido por verdaderas una cantidad de falsas opiniones, y que aquello que despus he fundamentado sobre principios tan mal asegurados no poda ser sino muy dudoso e incierto; de manera que me haca falta intentar seriamente una vez en mi vida deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces haba dado crdito, y comenzar todo de nuevo desde sus fundamentos () 100

Ese Descartes a quien, por una parte, Nietzsche reconoce con profundo respeto su audacia al osar pensar al animal como machina101 y, por otra parte, por el valor de su inteleccin en tanto mtodo102: Los grandes metodlogos. Aristteles, Bacon, Descartes, A. Comte103. Pero es tambin Descartes aquel que, padeciendo el terror del enfrentamiento ante la falta de un posible fundamento firme y estable, muestra una voluntad de verdad, una necesidad de tornar pensable todo lo que existe. Aquel Descartes que sera expresin de una voluntad dbil que siente temor del cambio y ansa seguridad, y que por ello mismo es expresin de una voluntad de conservacin al pretender la existencia de un punto arquimdico para el conocimiento104 desde el cual, en tanto algo incuestionablemente firme, seguro, fijo, constante y eterno, erigir un edificio terico y un modo de vida libre de toda duda.
Arqumedes, para sacar el Globo terrqueo de su lugar y transportarlo a otro, no peda ms que un punto que fuera fijo y seguro. Tambin yo tendr derecho a concebir grandes esperanzas si tengo la suerte de encontrar al menos una cosa que sea cierta e indudable. 105

De ser as, Descartes presenta una duda radical, s, pero remitida en ltimo trmino a la bsqueda de un fundamento. La duda cartesiana se presenta a s misma como metafsica para con ello sealar la desproporcin con respecto a cualquier duda interna que se encuentre en un espacio particular de certeza, pero se presenta obstinada en su dudar para
100 101

Ibdem, p. 235. En lo que se refiere a los animales, Descartes fue el primero que, con una audacia digna de respeto, os el pensamiento de concebir el animal como una machina: nuestra fisiologa entera se esfuerza por dar una demostracin de esa tesis. NIETZSCHE, El Anticristo, Op.cit., p. 43. 102 Pero las intelecciones ms valiosas son los mtodos. Todos los mtodos, todos los presupuestos de nuestra cientificidad de ahora han tenido contra s, durante milenios, el desprecio ms profundo, uno quedaba excluido, por causa de ellos, del trato con los hombres decentes, -era considerado enemigo de Dios, despreciador de la verdad, poseso. En cuanto carcter cientfico uno era un chandala Nosotros hemos tenido contra nosotros el pathos entero de la humanidad su concepto de lo que debe ser verdad, de lo que debe ser el servicio a la verdad: todo tu debes ha estado dirigido hasta ahora contra nosotros Nuestros objetos, nuestras prcticas, nuestro modo de ser, callado, cauteloso, desconfiado todo eso le pareca a la humanidad completamente indigno y despreciable. Ibdem, p. 42. 103 Citado por Andrs Snchez Pascual en nota nmero 30. En: Ibdem, p. 134. 104 CRAGNOLINI, Mnica, De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagacin nietzscheana. En: http://www.nietzscheana.com.ar/de_la_risa.htm. Consultado en noviembre de 2009. 105 DESCARTES, Op.cit., p. 247 Se agregaron las cursivas.

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con ello mostrar una voluntad de certeza y de verdad que le da a la duda misma una especie de oriente: la voluntad de encontrar es lo que, en ltimo trmino, la motiva.106 Y es en este lugar donde podemos afirmar que Nietzsche toma distancia de Descartes. No por el miedo y el dolor susceptible de ser experimentado por todo ser, como ya lo mencionamos, ante la falta de fundamento de toda existencia, que llev al pensador francs a situar su cotidianeidad naufragada en las aguas de la angustia y el desespero ante la ausencia, en un primer momento, de tierra firme. No. Nietzsche no rechaza a Descartes porque este ltimo haya quizs experimentado, en un momento determinado, la peor angustia e incertidumbre padecible para un hombre familiarizado desde el nacimiento con la tierra continental y, a partir de ello, una zozobra de tipo talasofbica107: el sentir tanto colisionar y naufragar, por el dolor, aquel barco que es Descartes mismo 108, como el sentir sorpresa y terror, pese a su voluntad de certeza y conservacin o quizs debido precisamente a ella, por lo alejado de aquella tierra firme vivida desde la ms primera infancia: Descartes encuentra su existencia sumergida en profundas aguas que no ofrecen un suelo en el cual apoyarse ni un posible emerger que permita el visualizar alguno o, cuando menos, respirar. Nietzsche de quien se aleja es de aquel Descartes que, en medio del dolor y la incertidumbre de que todo cambia, busca llegar, y finalmente cree llegar, a una verdad inmutable, tranquilizante, firme y segura. Un Descartes que, pese al enfrentarse a una duda radical que hace naufragar cualquier existencia y pese a ser concebido como uno de los grandes metodlogos de la historia, se constituye como un pensador a quien Nietzsche podra caracterizar en un proceder mediante el cual,
El reducir algo desconocido a algo conocido alivia, tranquiliza, satisface, proporciona adems un sentimiento de poder. Con lo desconocido vienen dados el peligro, la inquietud, la preocupacin, -el primer instinto acude a eliminar esos estados penosos. Primer axioma: una aclaracin cualquiera es mejor que ninguna. Como en el fondo se trata tan slo de un quererdesembarazarse de representaciones opresivas, no se es precisamente riguroso con los medios
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Cfr. RICOEUR, Paul. S mismo como otro. Siglo Veintiuno Editores, Madrid, 1996, pp. XVI XVII. Zozobra: 1) Inquietud, afliccin y congoja de nimo, que no deja sosegar, o por el riesgo que amenaza, o por el mal que ya se padece. 2) Estado del mar o del viento que constituye una amenaza para la navegacin. Cfr. Diccionario de la Real Academia de la Lengua, Op.cit. Se agregaron las cursivas. 108 La naturaleza tambin me ensea por esos sentimientos de dolor, de hambre, de sed, etc., que no estoy solamente alojado en mi cuerpo como un piloto en su navo, sino que, ms all de ello, estoy unido a l muy estrechamente, y confundido y mezclado de tal manera que compongo con l como un solo todo. DESCARTES, Op.cit., p. 353.

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de conseguirlo: la primera representacin con la que se aclara que lo desconocido es conocido hace tanto bien que se la tiene por verdadera () El por qu debe dar, si es posible, no tanto la causa por ella misma cuanto, ms bien, una especie de causa una causa tranquilizante, liberadora, aliviadora.109

Nietzsche, dentro de este marco, rechazara al Descartes que en medio de su navegacin, casi naufragio y miedo al mar, dirige su mirada al firmamento, tradicional lugar de astros, no para observar una estrella cambiante que constituya gua transitoria de marineros, sino para encontrar, en algn lugar del cielo, la existencia de Dios o al Cogito mismo como fundamentos. El caos, lo desconocido, la incertidumbre, el dolor, la radical duda y quizs la ya nombrada talasofobia, llevan a Descartes a concebir y tener necesidad de un invariable fundamento, un punto fijo que le sirva de gua hacia una tierra completamente firme y cognoscible donde pueda poner los pies y asentarse de una vez por todas. Nietzsche, por su parte, contrapone a esta angustia-caos que busca afanosamente, en ltima instancia, un sentido y principio inmvil de la existencia, aquel caos que puede parir tan slo sentidos pasajeros para los marinos en su navegar: una estrella que danza.
Yo os digo: es preciso tener todava caos dentro de s para poder dar a luz una estrella danzarina.110 En verdad, tambin les he hecho ver nuevas estrellas junto con nuevas noches () 111

Descartes pide tierra firme y estable, Nietzsche solicita tempestuoso mar, superficie mudable, bravos marineros y tierras an desconocidas que bien pueden ser ssmicamente activas. Descartes quizs demanda gemetras e ingenieros de lo eterno. Parece pues que lo que Nietzsche demanda por su parte son argonautas, s, pero de entre ellos, nunca un Odiseo.112
Pero quien ha descubierto el pas Hombre ha descubierto tambin el pas Futuro de los Hombres. Ahora vosotros debis ser mis marineros, marineros bravos, pacientes! () El mar est tempestuoso: todo est en el mar. Bien! Adelante! Viejos corazones de marineros! Qu importa el pas de nuestros padres! Nuestro timn quiere dirigirse hacia donde est el pas de

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NIETZSCHE, Crepsculo de los dolos, Op.cit., p. 66. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 41. 111 Ibdem, p. 280. 112 Quizs con y despus de Nietzsche, muy a pesar para la interpretacin fascista del pensamiento de Nietzsche, nuestro hroe, como lo menciona Peter Sloterdijk, ya no sea Odiseo sino el Judo Errante. Cfr. CANO, Germn. Introduccin: Cmo habitar en tiempos volcnicos. La sismologa del espritu de Peter Sloterdijk. En: SLOTERDIJK, Op.cit. Experimentos con uno mismo, p. 16.

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nuestros hijos! Hacia all lnzase tempestuoso, ms tempestuoso que el propio mar, nuestro gran anhelo!113 Y ahora, luego de haber estado en camino mucho tiempo de esta manera, nosotros los argonautas del ideal, ms valerosos tal vez de lo que es prudente, habiendo naufragado bastante a menudo y sufrido daos, pero, como se ha dicho, ms saludables de lo que se nos quisiera conceder, peligrosamente sanos, una y otra vez sanos quiere parecernos como si en recompensa por ello tuvisemos ante nosotros una tierra an no descubierta, cuyos lmites todava no ha avistado nadie, un ms all de todas las tierras y rincones del ideal habidos hasta ahora, un mundo tan opulento de lo que es bello, extrao, cuestionable, terrible y divino, que tanto nuestra curiosidad como nuestra sed de posesin han cado fuera de s () 114

Son bravos, pacientes y valerosos marineros los que Nietzsche exhorta y quienes se dirigen hacia una tierra an no descubierta: un futuro pas llamado hombre. Una tierra que se encuentra siempre abatida por las oleadas del mar y cuyos lmites no han sido y quizs nunca lo sern final y perpetuamente fijados. Una tierra-hombre que no se encuentra al abrigo de aquel mar siempre en movimiento, en devenir, en flujo y reflujo. Una isla quizs, aun cuando no fuera una isla continental, por ello mismo ya conocida y anexada a la porcin de continente europeo-occidental a travs de la denominada plataforma continental, como lo es Inglaterra.115 Quizs costas olvidadas, a la manera de feso, ciudad ubicada en la costa del Mar Egeo116, de donde es originario Herclito, hroe recurrente, nunca rechazado y puesto aparte por Nietzsche de la idiosincrasia de los filsofos: aquel Herclito que impugn al ser caracterizndolo en tanto mera ficcin vaca117. O quizs si todo est en el mar, como lo menciona Nietzsche en el apartado citado, entonces se trate de archipilagos (archi-plagos: etimolgicamente mar principal) como lo pudieran ser las llamadas por l: islas afortunadas118, las cuales puede que sean precisamente afortunadas por ser islas y no por ser, como le ocurri a Simbad, animales marinos dormidos.119 O,
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NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 299. NIETZSCHE, La Ciencia jovial, Op.cit., p. 253. 115 Libros, gustos y dieta inglesa son criticadas por Nietzsche en diferentes oportunidades de su obra. Cfr. NIETZSCHE, La genealoga de la moral, Op.cit., p. 25. NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 43. 116 El Mar Egeo es la parte del Mar Mediterrneo que hoy comprende un territorio compartido entre Grecia y Turqua. Nietzsche, haciendo referencia precisamente al Mar Mediterrneo, habla de la necesidad de mediterraneizar la msica contraponiendo la msica de Bizet a la de quien fue en otra poca uno de sus hroes vitales: Richard Wagner: Ya ven cunto me mejora esta msica? Il faut mditerraniser la musique: tengo mis razones para esta frmula () El retorno a la naturaleza, la salud, la serenidad, la juventud la virtud!. NIETZSCHE, El caso Wagner: Nietzsche contra Wagner, Op.cit., p. 25. 117 Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Herclito (...) Pero Herclito tendr eternamente razn al decir que el ser es una ficcin vaca. El mundo aparente es el nico: el mundo verdadero no es ms que un aadido mentiroso NIETZSCHE, Crepsculo de los dolos, Op.cit., p. 46. 118 En las islas afortunadas es el nombre de uno de los captulos del As habl Zaratustra. Cfr. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., pp. 135-138. 119 El mismo Nietzsche, quizs haciendo tambin reminiscencia a la confusin que se le presenta a Simbad entre la isla y la ballena, menciona: En una isla creyeron desembarcar en otro tiempo, cuando el mar los

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precisamente partiendo de la etimologa de archipilago, de lo que se trate es del mar mismo. Mar que, quizs al igual que el cuerpo, se configura como tierra ignorada y desconocida para una larga tradicin de filsofos continentales. Mar que, para un pensamiento que pretende moverse entre estructuras firmes, inmutables y seguras, desestructura y angustia al susurrar, a quien pretende un punto fijo e inmvil que gue en plena altamar, la afirmacin de Vicente Huidobro: Los cuatro puntos cardinales son tres: el Sur y el Norte.120 Descartes leva anclas dudando, navega y casi naufraga, pero al final, guiado por un fundamento (o por su voluntad de hallar uno definitivo), vuelve a encontrar cree firmemente encontrar tierra firme en la cual desembarcar, libre sta ya de una vez por todas, de las sacudidas y embestidas del mar. Descartes cree encontrar un lugar donde pueda asentarse una idea de humanidad o, cuando menos, un firme lugar-hogar donde l, en tanto pensador, pueda continuar sentado junto al fuego, vestido con una bata, imbuido en sus reflexiones. De ser as, la crtica que Nietzsche le realiza a Gustave Flaubert en tanto que nihilista, en tanto que dcadent, no sera ajena tampoco al mismo Descartes:
On ne peut pas penser et crire quassis [No se puede pensar ni escribir ms que sentado] (G. Flaubert). Con esto te tengo nihilista! La carne del trasero es cabalmente el pecado contra el espritu santo. Slo tienen valor los pensamientos caminados.121 Estar sentado el menor tiempo posible; no dar crdito a ningn pensamiento que no haya nacido al aire libre y pudiendo nosotros movernos con libertad, - a ningn pensamiento en el cual no celebren una fiesta tambin los msculos. Todos los prejuicios proceden de los intestinos. La carne sedentaria ya lo he dicho en otra ocasin- es el autntico pecado contra el espritu santo.122

Nietzsche rechaza, pues, a ese Descartes que se refugia, sentado-asentado, en algn tipo de certeza y fundamento ante la duda radical. Aquel Descartes que en sus Meditaciones afirma:
Supongo, entonces que todas las cosas que veo son falsas; me persuado de que, de todo lo que mi memoria repleta de mentiras me representa, nada ha sido jams; pienso que no tengo sentidos; creo que el cuerpo, la figura, la extensin, el movimiento y el lugar no son ms que arrastr lejos; pero mira, era un monstruo dormido! () Ms al fin sta (la fatalidad del monstruo dormido y de los falsos valores) llega y vigila y devora y se traga aquello que construy tiendas para s encima de ella. Ibdem, p. 144. 120 Citado por Mnica Cragnolini. En: CRAGNOLINI, Azores fulminados por la altura NietzscheHuidobro-Aschenbach, Op.cit., p. 69. 121 NIETZSCHE, Crepsculo de los dolos, Op.cit., p. 35. 122 NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p.45.

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ficciones de mi espritu. Qu ser entonces lo que podr ser considerado verdadero? Tal vez nicamente que en el mundo no hay nada cierto. Pero qu s yo si no hay alguna otra cosa diferente de las que acabo de juzgar como inciertas, de la cual no se pueda tener la menor duda? No hay acaso algn Dios, o alguna otra potencia que me introduzca en el espritu estos pensamientos? Pero entonces al menos yo no soy algo? Ya he negado, sin embargo, que tuviese sentidos, o cuerpo. Pero sin embargo titubeo, porque qu se sigue de ello? Soy acaso tan dependiente del cuerpo y de los sentidos como para no poder ser sin ellos? Me he persuadido, empero, de que no haba absolutamente nada en el mundo, de que no haba cielo, ni espritus, ni cuerpo alguno; pero entonces no me he persuadido tambin de que yo no era? Ciertamente no; sin duda que yo era, si me he persuadido, o slo si yo he pensado algo. Pero entonces no hay duda de que soy, si me engaa; y que me engae cuanto quiera, l no podr nunca hacer que yo no sea nada mientras que yo piense ser algo. De manera que despus de haberlo pensado bien, y de haber examinado con cuidado todas las cosas, hay que llegar a concluir y a tener como firme que esta proposicin: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera cada vez que la pronuncie, o que la conciba en mi espritu. 123

Nietzsche rechaza la postura de Descartes quizs porque este ltimo no se mantuvo en la insoportable duda radical, sino que se desliz hacia algn tipo de refugio-subterfugiofundamento que permitiera leer la duda y el padecimiento primordial, como una etapa superada que no horada constante e inminentemente cada momento en todo andar. El dolor y el terror existencial ante el devenir, ante el todo cambia, son dejados atrs, para siempre, una vez ya han sido encontradas las que se consideran evidencias indestructibles en el proceder cartesiano ante la duda. Ms an, Nietzsche, caracterizado a s mismo como Dioniso contra el Crucificado124, y quien afirma Yo condeno al cristianismo, yo levanto contra la Iglesia cristiana la ms terrible de todas las acusaciones que jams acusador alguno ha tenido en su boca125 catalogndola como la ms grande de todas las corrupciones imaginables, rechaza a aquel Descartes que, como lo menciona, Martial Gueroult, recurre a la demostracin de Dios (sobra decir del Dios cristiano) para permitirse, en ltimo trmino, resolver la cuestin de la duda radical126; demostracin que, como es llevada a cabo en la Tercera meditacin, invierte por lo dems el orden del descubrimiento, puesto que ahora ser Dios, y no aquel yo pienso demostrado con anterioridad en la Segunda meditacin, quien se convierte en el primer anillo del eslabn, trastocando el orden de su reflexin al colocar la certeza del Cogito en una posicin subordinada con respecto a la veracidad divina, la cual ocupa ahora el lugar fundamental.127

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DESCARTES, Op.cit., pp. 247 -249. Se agregaron las cursivas. NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 145. 125 NIETZSCHE, El Anticristo, Op.cit., p. 120. 126 GUEROULT, Martial. Descartes selon lordre des raisons, 2 vols., Pars, Aubier-Montaigne, 1953. Cfr. RICOEUR, Op.cit., p. XIX. 127 Cfr. Ibdem, p. XX.

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Descartes, ante el miedo del posible naufragio en la falta de fundamento, se prescribe seguridad: un punto firme desde donde se pueda construir el edificio del conocimiento. Siendo as, ante la penuria del devenir el pensador francs se receta fundamento. Por su parte, Nietzsche escribe frente al dolor y la penuria: la receta contra la penuria dice: penuria128, en ltimas, un ejercitarse en el dolor y en la indeterminacin, en la carencia de fundamentos ltimos y seguros, un an, pues, navegar.
A partir de la generalizada falta de ejercicio en ambas formas del dolor (del cuerpo y del alma) y de una cierta escasez de la visin de alguien que sufre, se obtiene luego una importante consecuencia: actualmente se odia al dolor mucho ms que en pocas primigenias y se habla ms mal de l que nunca, e incluso, en tanto pensamiento, se encuentra difcilmente soportable la presencia del dolor, y a partir de all se reprocha a la existencia en su totalidad y se la convierte en asunto de conciencia. 129

Quizs Descartes, para Nietzsche, tiene la vala de testar existencialmente la duda, el dolor y el miedo, de ser desconfiado, escptico y cauteloso, de ser metdico, pero pierde su dignidad y el mrito de su experimento al refugiarse en algn fundamento, al deslizarse hacia algn trasmundo (sea Dios o sea el alma humana inmortal 130), en su voluntad de conservacin y certeza, que lo salve de la angustia y la zozobra del naufragio de la falta de fundamento de su existencia, y quizs de toda existencia humana, impidiendo, de esta manera, una continua ejercitacin en la duda y el dolor. El experimento cartesiano es realizado, como ya se mencion lneas arriba, una sola vez: De manera que me haca falta intentar seriamente una vez en mi vida deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces haba dado crdito131, de tal modo que la duda ya nunca podr recaer nuevamente sobre los fundamentos establecidos por aquel experimento que demuestra, y, que por ello mismo, llega a su fin. Experimento guiado por una voluntad de verdad, por una necesidad a ultranza de fundamento, que, en el momento que cree alcanzarlo, asume tener una estructura a prueba de cualquier sismo o haber vencido, con la presencia de una verdad inmutable y eterna, a aquel devenir que tanto atormentaba e intranquilizaba.

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Cfr. NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 61. Es posible entender esta afirmacin tambin en lo que hemos referido como inmunidad adquirida y homeopata. Ver nota nmero 80 del presente escrito. 129 Ibdem, p. 61. 130 Recordemos que, como lo mencionaremos ms adelante, las dos principales motivaciones que Descartes tiene para llevar a cabo sus Meditaciones metafsicas son las demostraciones de: la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma. Cfr. DESCARTES, Op.cit., pp. 43, 217. 131 Ibdem, p. 235. Se agregaron las cursivas.

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Para Nietzsche el sentido de verdad se muestra de manera distinta. No es posible el descubrimiento de un terreno firme donde la arquitectura se edifique inmutablemente. Ms an, no es posible un terreno eternamente firme donde vida y filosofa se establezcan definitivamente y de una vez por todas libres de toda duda, no hay un fundamento inmutable e imperecedero desde el cual se construya, para toda la eternidad, el pensamiento o el conocimiento de s o la idea de asentamiento humano. Es precisamente el reconocimiento del inminente y continuo sismo, el escuchar, an cuando no sea siempre visible, el flujo del devenir, lo que permite finalmente, para Nietzsche, el no anquilosarse en estructuras-conceptos metafsicos. Es el que Nietzsche reconozca que eternamente se construye a s misma la casa del ser132 lo que le permite afirmar: Hay muchas casas que construir todava!133, an cuando sean y se reconozcan como moradas pasajeras. Es el asentarse temporalmente en estructuras mviles, transitorias y susceptibles de desestructurarse y re-estructurarse en medio y por medio del sesmo, es el territorializarse y desterritorializarse continuamente134, lo que Nietzsche pretende al reconocer aquel olvidado terremoto que es el mismo devenir.
Oh hermanos mos, de aqu a poco, nuevos pueblos surgirn y nuevos manantiales se precipitarn ruidosamente en nuevas profundidades. El terremoto, en efecto, -ciega muchos pozos y provoca mucho desfallecimiento: y tambin saca a la luz energas y secretos ocultos. El terremoto pone de manifiesto nuevos manantiales. En el terremoto de viejos pueblos emergen manantiales nuevos.135

De ser as su arquitectura, la de Nietzsche, pretende transitorias moradas para el caminante, bellas algunas, acogibles otras, insoportables y dolorosas las dems, pero siempre establecidas como fugaces experimentos sin resultado ltimo sobre el terreno ssmico del devenir.
Elogio en m cualquier duda ante la que me sea permitido responder: Intentmoslo! Pero soy capaz de no escuchar nada de todas aquellas cosas y preguntas que no aceptan el experimento. Este es el lmite de mi sentido de la verdad: pues all ha perdido su derecho la valenta. 136

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NIETZSCHE, As hablo Zaratustra, Op.cit., p. 305. Ibdem, p. 178. 134 Para un desarrollo de la idea de territorio en Deleuze y Guattari ver: DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix, Del Ritornelo, en: DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix, Mil mesetas, Pre-textos, Valencia, 2006. 135 NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., pp. 296-297. 136 NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 62.

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Momento cuarto: Olvido y rechazo metafsico del cuerpo errante

Teniendo en cuenta todo lo anterior, podramos caracterizar a Descartes, partiendo de lo enunciado por Nietzsche, como un pensador que hace parte de aquellos que retiran la mirada de aquello que genera duda, temor y sufrimiento (el temor al cambio, al devenir, la existencia misma y su falta de todo fundamento inmutable y eterno), y se embriagan placenteramente, como el mismo Nietzsche dice que lo hizo en alguna poca, en el trasmundo, en el mundo verdadero, o en el suelo firme del concepto y del fundamento inmutable, del arkh. Descartes se configura as como pensador caracterstico de aquello denominado reflexionar metafsico: aquel pensar, que al preguntar por un qu, por una esencia inmutable y eterna, rechaza aquel nico mundo siempre aguijoneado por el estremecimiento del devenir, queriendo refugiarse en aquel trasmundo, en aquel mundo verdadero donde las esencias son perdurables e inmutables. Un tipo de pensamiento que, buscando superar de una vez por todas y definitivamente la inseguridad e inestabilidad propias del devenir, crea, imagina, cree y afirma fundamentos y falsos mundos verdaderos ms all de lo sensible, ms all de la experiencia. Descartes hara pues parte de aquella idiosincrasia de filsofos que consiste, para Nietzsche, en odiar la nocin misma de devenir y que pretende refugiarse en un egipticismo que los resguarde del testimonio siempre modificado y plural de los sentidos. Siendo ello as, este tipo de filsofos lo que rechaza final y constantemente es al cuerpo, entendiendo por este el origen de todo engao y expresin del devenir, incapaz de ofrecer un conocimiento del ser invariable, inmutable y eterno.
Me pregunta usted qu cosas son idiosincrasia en los filsofos? Por ejemplo su falta de sentido histrico, su odio a la nocin misma de devenir, su egipticismo () La muerte, el cambio, la vejez, as como la procreacin y el crecimiento son para ellos objeciones, -incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperacin, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qu se les retiene. Tiene que haber una ilusin, un engao en el hecho de que no percibamos lo que es: dnde se esconde el engaador? -Lo tenemos, gritan dichosos, es la sensibilidad! Estos sentidos, que tambin en otros aspectos son tan inmorales, nos engaan acerca del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engao de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de la mentira, -la historia no es ms que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo l es pueblo. Ser filsofo, ser momia, representar el montono-tesmo con una mmica de sepulturero! -Y, sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable ide fixe [idea fija] de los

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sentidos!, sujeto a todos los errores de la lgica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real!...137

Descartes sera expresin de esta idiosincrasia:

Ya he negado, sin embargo, que tuviese sentidos, o cuerpo. Pero sin embargo titubeo, porque qu se sigue de ello? Soy acaso tan dependiente del cuerpo y de los sentidos como para no poder ser sin ellos?138 No soy este montn de miembros al que se llama cuerpo humano, no soy un aire fino y penetrante expandido por todos esos miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor, ni nada de todo eso que puedo fingir o imaginar, puesto que he supuesto que todo ello no era nada, y, sin cambiar esta suposicin, encuentro que no dejo de estar cierto de que soy algo. 139

Es de esta manera que el pensar de la tradicin metafsica, y tomando como ejemplo de ello a Descartes mismo, se ha esforzado en desprenderse, para Nietzsche, de toda corporalidad a la hora de la reflexin, entendiendo por ella aquello que imposibilita y trunca, a partir de su pluralidad y variabilidad, un verdadero conocimiento del ser. El cuerpo, por lo tanto, se entiende como:
Lo que se oculta en la metafsica de Occidente, lo que no se muestra, lo que engaa y provoca errores en el conocimiento, lo rechazado como contingente y accesorio, la inesencialidad que se mantiene al margen140.

El cuerpo se configura para la reflexin metafsica cartesiana como aquello que es menester dejar apartado a la hora de meditar seriamente en la bsqueda de una esencia-fundamento; aquello que, mostrando el devenir y no el ser, es menester despreciar o cuando menos no tomar en consideracin; finalmente, aquello que es dejado a un lado y desvalorado puesto que, provocando errores, engaa: es el cuerpo aquello que erra, y que, adems de ello, tambin erra141. Descartes no se presenta tampoco como excepcin de desprecio ante este errar. Por una parte, si bien el pensador francs erra un tiempo viajando y recorriendo el mundo al alistarse en el ejrcito al servicio del prncipe Mauricio de Nassau, Descartes busca ante
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NIETZSCHE, Crepsculo de los dolos, Op.cit., pp. 45-46. DESCARTES, Op.cit., p. 249. 139 Ibdem, p. 253. 140 CRAGNOLINI, Mnica. Del cuerpo escritura. Nietzsche, su yo y sus escritos. En: CRAGNOLINI, Op.cit., p. 44. 141 Recordemos el doble significado del verbo errar en espaol. Por una parte significa fallar, no acertar, faltar y no cumplir con lo que es debido; por otra parte significa tambin [A]ndar vagabundo de una parte a otra. Cfr. Diccionario de la Real Academia de la Lengua, Op.cit.

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todo un asentamiento tranquilo y seguro para sus reflexiones: sus principales obras fueron escritas al encontrarse asentado -y sentado- apaciblemente en Holanda.
Ahora, pues, cuando mi espritu se halla libre de toda preocupacin, y habindome procurado un seguro reposo en una soledad apacible, me aplicar seriamente y con libertad a destruir de manera general todas mis antiguas opiniones. 142

Pero, paradjicamente, Descartes, pensador que como ya lo mencionamos busca y tiene por necesidad un punto firme y seguro desde donde comenzar a construir la arquitectura de su reflexin, y que siente la duda, como ya lo mencionamos, en tanto que un padecimiento de naturaleza tan naufrgica, muere al pretender establecer un nuevo asentamiento, y quizs tambin un nuevo, seguro y tranquilo asiento, en un lugar que se encontraba separado por mar de su natal La Haye, en Touraine. El pensador francs fallece en 1650 poco tiempo despus de haber sido recibido con honores por la corte de la reina Cristina de Suecia: Descartes muere en Estocolmo, ciudad ubicada en la pennsula escandinava que, como toda pennsula, se encuentra cercada por mar exceptuando una parte relativamente estrecha de tierra que la une a otra porcin mayor de superficie terrestre. Pennsula en tanto tierra circundada casi en su totalidad por mar. Mar que, como la duda radical que inauguraba el experimento de reflexin cartesiana, aterraba a su progenitor con sus aguas profundas. Y s, mar que fue invitacin y menester para que Suecia, y en general la pennsula escandinava, fuera tierra de bravos navegantes, vikingos y marineros143. Pero tambin, por otra parte, es Descartes quien tiene la intencin de negar la participacin del cuerpo y de los sentidos en la adquisicin de un conocimiento cierto e inmutable, y ello debido a que para el pensador francs el cuerpo erra, se equivoca, a la hora de establecer algo claro y distinto, en ltimo trmino: algo verdadero.
Todo lo que hasta ahora he recibido como lo ms verdadero y seguro lo he aprendido de los sentidos, o por los sentidos: ahora bien, algunas veces he comprobado que esos sentidos eran engaadores, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes hemos sido alguna vez engaados.144

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DESCARTES, Op.cit., p. 235. Ya hemos odo-ledo el llamado de Nietzsche, ante el mar tempestuoso del devenir, de los bravos marineros. Recordemos a su vez que para el filsofo alemn una de las razas nobles, y quizs debido a su destreza, constitucin y entrenamiento marino, junto a la aristocracia romana, a la rabe, a la germnica, a la japonesa y a los hroes homricos, lo constituyen los vikingos escandinavos. Cfr. NIETZSCHE, La genealoga de la moral, Op.cit. p. 55. 144 DESCARTES, Op.cit., p. 237.

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Descartes pretende pues, a la hora de buscar un fundamento, inmovilizar, separar y dejar a un lado su cuerpo: ese cuerpo que, como vimos, se configura en tanto carcter errtico. El pensador francs se refugia, a la hora de la cavilacin y bsqueda de fundamentos, en la nica sustancia que concibe per se en su reflexionar: el alma. El cuerpo se presenta primordialmente por ello, para la reflexin cartesiana, como aquello que se distingue, y quizs ms an, se contrapone, a aquello que el mismo Descartes denomina alma. Dicha contraposicin se muestra en tanto que, como lo sostiene Pierre Guenancia, es menos por los atributos propios que se llegan a distinguir estas dos substancias (cuerpo y alma; substancia corporal y substancia intelectual) que por la negacin recproca de esos atributos que las constituyen145. Esta distincin-contraposicin entre alma y cuerpo es posible notarla desde el mismo propsito que asumen las Meditaciones acerca de la filosofa primera en las que se pretende demostrar las dos cuestiones fundamentales de las que debe tratar la filosofa: la existencia de Dios y la distincin real del alma humana con respecto al cuerpo146. Permitmonos citar a continuacin tres pasajes de las Meditaciones metafsicas que ilustran lo anteriormente mencionado:
He estimado siempre que son dos las cuestiones, la de Dios y la del Alma, las principales entre aquellas que hay que demostrar con ayuda de la filosofa, ms que de la teologa: porque, aunque para nosotros los fieles resulte suficiente creer mediante la fe que el alma humana no muere con el cuerpo y que Dios existe, es cierto que no parece posible persuadir a los infieles de ninguna religin, ni casi tampoco de ninguna virtud moral, si no se les prueban antes estas dos cuestiones mediante la razn natural ()147 () debe concluirse de todo esto que las cosas que se conciben clara y distintamente que son sustancias diferentes, como se conciben el Espritu y el Cuerpo, son en efecto sustancias diversas y realmente distintas unas de otras () no concebimos ningn cuerpo sino como divisible, mientras que el espritu, o el alma del hombre, no se puede concebir sino como indivisible; porque, en efecto, no podemos concebir la mitad de ningn alma, como podemos hacerlo del ms pequeo de los cuerpos; de manera que sus naturalezas no son reconocidas nicamente como diversas, sino hasta como contrarias de cierta manera. 148 El cuerpo humano () no est formado y compuesto sino de cierta configuracin de miembros y de otros accidentes semejantes; mientras que el alma humana, por el contrario, no est compuesta as de accidentes algunos, sino que es una pura sustancia. Porque, aunque todos sus accidentes se cambien, por ejemplo, que ella conciba ciertas cosas, quiera otras, sienta otras,
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Cfr. GUENANCIA, Pierre. "Le corps peut-il tre un sujet?" En: ONG-VAN-CUNG Op.cit., p. 96. El texto en latn de las Meditaciones acerca de la filosofa primera, al titular el comienzo de la Primera meditacin, refiere: En las cuales se demuestra la existencia de Dios y la distincin del alma con respecto al cuerpo. El texto en francs de las Meditaciones metafsicas titula: En las cuales se demuestra la existencia de Dios y la distincin real entre el alma y el cuerpo del hombre. Cfr. DESCARTES, Op.cit., pp. 69, 235. 147 Ibdem, p. 43. 148 Ibdem, p. 229.

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etc., sin embargo es siempre la misma alma; mientras que el cuerpo humano ya no es el mismo con slo que se cambie la figura de alguna de sus partes. De donde se sigue que el cuerpo humano puede con facilidad perecer, mientras que el espritu, o el alma del hombre (lo que yo no distingo) es inmortal por su naturaleza. 149

Descartes distingue y contrapone cuerpo y alma. Desde all, y en su afn de encontrar aquel fundamento invariable, rechaza al cuerpo (divisible, variable, susceptible de accidentes y, finalmente, de perecer) y concibe al alma como baluarte y garante nico de acceso a ese fundamento tan anhelado. Pero ni siquiera podemos asumir, en la reflexin cartesiana, al cuerpo como garante o dispensador de sensibilidad: aquella sensibilidad que, pginas arriba, habamos atribuido como funcin propia de la piel a travs de los nervios superficiales y las terminaciones sensitivas. Para Descartes el sentir no es otra cosa que el parezca que se ve, que se oye y que se calienta. Si bien el cuerpo ofrece las cosas al alma por medio de los sentidos, l mismo, por l mismo, no siente. Para sentir se requiere, en Descartes, necesariamente del alma y no del cuerpo, entendiendo por ste ltimo su realidad meramente mecnica y maquinal. Siendo as, el elemento fenomnico, el fenmeno, lo que aparece, en Descartes, no se encuentra relacionado con el cuerpo ms que de manera contingente: ser pues de esta manera que nicamente los hombres al encontrarse dotados de mente, pueden llegar a tener una sensacin autntica; mientras que el animal, al ser algo meramente mecnico, no puede poseer sensacin: el pensar se constituye, de esta guisa, en condicin necesaria para sentir.150 El percibir, para Descartes, no es ms que una inspeccin del espritu, de la mente, del alma: todo acto de visin es en realidad un juicio intelectual del sujeto pensante; por lo tanto, no visin concreta, sino ego cogito me videre, un yo pienso ver, una reflexin del yo a partir de los signos sensibles pintados sobre el fondo del ojo151:
Porque puede ser que aquello que yo veo no sea en efecto cera; tambin puede suceder que ni siquiera tenga ojos para ver algo; pero no puede ser que cuando veo, o (lo que yo ya no distingo) cuando pienso ver, yo, que pienso, no sea algo. 152 () hablando con propiedad, no concebimos los cuerpos sino por la facultad de conocer que hay en nosotros, y no por la imaginacin, ni por los sentidos, y que no los conocemos porque

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Ibdem, p. 231. BRIGANTE, Anna Mara. La teora de la accin potica de Paul Valry, Editorial Pontificia Universidad Javeriana, Bogot, 2008, pp. 124-125. 151 AGAMBEN, Giorgio. El yo, el ojo, la voz. En: AGAMBEN, Giorgio. La potencia del pensamiento: ensayos y conferencias. Adriana Hidalgo Editores. Buenos Aires, 2007. P. 116. 152 DESCARTES, Op.cit., p. 263. Se agregaron las cursivas.

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los veamos o los toquemos, sino nicamente porque los concebimos por el pensamiento, conozco con evidencia que no hay nada que me sea ms fcil de conocer que mi espritu. 153

De esta guisa el experimento cartesiano, guiado por la radicalidad de la duda y por el ansia de cimiento inmutable, busca preparar y ser un camino que acostumbre el alma a desligarse de los sentidos, a desligarse del cuerpo154, pues son precisamente estos los que en ms de una oportunidad, creyendo ofrecer un conocimiento verdadero (claro y distinto para Descartes) lo han engaado.155 Nada ms contrario al pensamiento de Nietzsche que esta caracterizacin del pensamiento cartesiano. Es el pensador alemn quien escribe, al final del mismo pargrafo aquel en que reconoce la audacia de Descartes y posiblemente refirindose a este ltimo, lo siguiente:
En otro tiempo vease en la consciencia del hombre, en el espritu, la prueba de su procedencia superior, de su divinidad; para hacer perfecto al hombre se le aconsejaba que, al modo de la tortuga, retrayese dentro de s los sentidos, interrumpiese el trato con las cosas terrenales, se despojase de su envoltura mortal: entonces quedaba lo principal de l, el espritu puro (...) El espritu puro es una pura estupidez: si descontamos el sistema nervioso y los sentidos, la envoltura mortal, nos equivocamos en la cuenta - nada ms!156

Sentidos y envoltura mortal seala Nietzsche: sentidos y cuerpo. El centro de gravedad de la reflexin nietzscheana gira, como lo veremos en el siguiente captulo, en torno a ese cuerpo olvidado y despreciado por el reflexionar metafsico tradicional que ha identificado la corporalidad bajo la dimensin del equvoco y del engao: en ltimas de lo errtico. Y es
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Ibdem, p. 265. Se agregaron las cursivas. Descartes no duda solamente de que los sentidos lo engaen respecto a algunas cosas poco sensibles y muy alejadas, sino que lo har respecto de su propio cuerpo. Por ello se pretende desligar tanto de lo que le ofrecen sus sentidos como tambin de su cuerpo en general. Es a partir de ello que se podra distinguir, en su ejercicio de la duda, un dudar acerca de las sensaciones externas (permitidas estas a travs de los sentidos) y un dudar acerca de las sensaciones internas (un dudar sobre su propio cuerpo). Las primeras son aquellas que se encuentran mediadas por el cuerpo, por los cinco sentidos; las segundas provienen de las sensaciones que pertenecen al propio cuerpo, que se sienten en l, como la sed o el dolor. Cfr. BRIGANTE, Anna Mara. Op.cit., pp. 123-124. Pero, aun cuando los sentidos nos engaen algunas veces con respecto a las cosas poco sensibles y muy alejadas, tal vez haya muchas otras de las que no se pueda dudar razonablemente, aunque las conozcamos por su medio: por ejemplo, que estoy aqu, sentado cerca del fuego, vestido con una bata, teniendo este papel entre mis manos, y otras cosas por el estilo. Y cmo podra acaso negar que estas manos y este cuerpo son mos? Op.cit., DESCARTES, p. 237. 155 Creemos que quizs ya desde el mismo enunciado que reza: Ahora bien, algunas veces he comprobado que esos sentidos eran engaadores, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes hemos sido alguna vez engaados, Descartes se concibe a s mismo como alguien independiente y distanciado de los sentidos, como, esencialmente, un alma: los sentidos son aquellos, tercera persona en plural, que nos engaan, los engaadores de algn otro. 156 NIETZSCHE, El Anticristo, Op.cit., p. 44. Se agregaron las cursivas a envoltura mortal.

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desde ac que podemos referir la crtica que realiza Nietzsche a la concepcin moderna de sujeto de la que se puede reconocer en Descartes, como ya lo mencionamos, a su padre e iniciador.

Momento quinto: La muerte de Dios y el despliegue de su sombra: acerca del sujeto moderno y su origen en el hbito gramatical
Uno de los propsitos bsicos que busca alcanzar todo el esfuerzo del denominado pensamiento moderno, esfuerzo que hemos intentado dibujar en la caracterizacin llevada a cabo en estas pginas tomando como modelo a Descartes, es el de encontrar un principio del conocimiento que sea incondicionado y que, precisamente por ello, sea fundamento y garante de la necesidad y universalidad de todo discurso y juicio que dicho pensamiento moderno enuncie. Es a satisfacer esta necesidad de fundamento que Descartes, como ejemplo, y la modernidad en su conjunto, dirigen sus fuerzas.157 A su vez, y quepa mencionarlo ac, es dentro de esta serie de esfuerzos modernos en los que la razn se establece como punto de partida esencial que Dios contina ocupando an un lugar primordial para el denominado pensamiento moderno. La idea de Dios en tanto unidad, perfeccin, eternidad, omnipotencia y omnisciencia, determinan todo esfuerzo cognoscitivo de la modernidad: ninguno de los pensadores denominados modernos deslig de una posicin estratgica central a Dios en el conjunto de sus postulados y reflexiones.158 Y es precisamente el denominado sujeto moderno, aquel que comienza a aparecer desde la idea de cogito cartesiano, quien se convierte en subsidiario de aquella idea de Dios: algo, si bien no perfecto, s perfectible; que goza de unidad y es inmutable y eterno en tanto alma; con aspiracin de omnisciencia y, si el conocimiento es entendido en ltimo trmino como poder, pues tambin se configura en tanto sujeto con aspiracin de omnipotencia. Se reconoce en Dios a un origen desde el cual se da una continuidad de los tiempos, una linealidad en la concepcin de historia y una eternidad garantizada en la idea de un mundo verdadero en el ms all, reconociendo en l a un arkh en tanto elemento jerarquizador y fundamentador de todo mbito, ya sea gnoseolgico, ontolgico y/o moral. Se reconoce a
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Para una caracterizacin pormenorizada de este tema: Cfr. JARA, El cuerpo como centro de gravedad, Op.cit. y CANO, Germn, Nietzsche y la crtica de la modernidad, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2001. 158 Cfr. JARA, Jos. El cuerpo como centro de gravedad. Op.cit., pp. 169 170.

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su vez en la idea de sujeto, en la idea de alma, al subsidiario de dicha concepcin. La nocin de sujeto se configura, de esta guisa y en medio de la claridad de la Ilustracin, como una sombra de aquel Dios: una sombra no entendida en tanto negacin sino en tanto reflejo de aquella idea de Dios que constituy un determinado modo de vida. Pero esta idea de Dios, para Nietzsche, enferma mortalmente a lo mejor desde su mismo nacimiento este Dios inmortal, para Nietzsche creado por el hombre, tena untada en la planta de los pies la finitud y la mortalidad, su idea pierde fuerza y estmulo para la vida. Ahora bien, qu ocurre cuando ese Dios, configurador ethopoitico159 de la historia de Occidente, muere? Acudamos al extenso pero ilustrador testimonio que de ello nos puede otorgar un hombre frentico, quizs un Zaratustra, para desde all continuar nuestro camino:160
No habis odo hablar de aquel hombre frentico que en la claridad del medioda prendi una lmpara, corri al mercado y gritaba sin cesar: busco a Dios, busco a Dios!? Puesto que all estaban reunidos muchos que precisamente no crean en Dios, provoc una gran carcajada. Es que se ha perdido? dijo uno. Se ha extraviado como un nio? dijo otro. O es que se mantiene escondido? Tiene temor de nosotros? Se ha embarcado en un navo? Ha emigrado? -as gritaban y rean confusamente. El hombre frentico salt en medio de ellos y los traspas con su mirada. A dnde ha ido Dios?, grit, yo os lo voy a decir! Nosotros lo hemos matado vosotros y yo Todos nosotros somos sus asesinos! Pero cmo hemos hecho esto? Cmo fuimos capaces de beber el mar? Quin nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? Qu hicimos cuando desencadenamos esta tierra de su sol? Hacia dnde se mueve ahora? Hacia dnde nos movemos nosotros? Lejos de todos los soles? No caemos continuamente? Y hacia atrs, hacia los lados, hacia adelante, hacia todos los lados? Hay an un arriba y un abajo? No erramos como a travs de una nada infinita? No nos sofoca el espacio vaco? No se ha vuelto todo ms fro? No llega continuamente la noche y ms noche? No habrn de ser encendidas lmparas a medioda? No escuchamos an nada del ruido de los sepultureros que entierran a Dios? No olemos an nada de la descomposicin divina? tambin los dioses se descomponen. Dios ha muerto! Dios permanece muerto! Y nosotros lo hemos matado! Cmo nos consolamos los asesinos de todos los asesinos? Lo ms sagrado y lo ms poderoso que hasta ahora posea el mundo, sangra bajo nuestros cuchillos quin nos lavar esta sangre? Con qu agua podremos limpiarnos? Qu fiestas expiatorias qu juegos sagrados tendremos que inventar? No es la grandeza de ese hecho demasiado grande para nosotros? No hemos de convertirnos nosotros mismos en dioses, slo para aparecer dignos ante ellos? Nunca hubo un hecho ms grande y quienquiera que nazca despus de nosotros, pertenece por la voluntad de este hecho a una historia ms alta que todas las historias habidas hasta ahora.161
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Ver cita nmero 94. En uno de los borradores ms extensos escritos por Nietzsche para la versin final del pargrafo 125 de La ciencia jovial titulado: El hombre frentico el filsofo alemn daba el nombre de Zaratustra al personaje que finalmente all denomina como hombre frentico. Cfr. La nota nmero 111 del traductor en NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 279. 161 Ibdem, pp. 114-115.

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El concepto de Dios, desde el que se haba configurado un modo de ser en el mundo para el hombre, ha muerto y con ello su fuerza vinculante. Pero y qu ha ocurrido con aquella sombra proyectada por el cuerpo incorpreo de Dios? Acaso sin cuerpo incorpreo que lance la sombra a la superficie sta deja de existir inmediatamente?
Despus de la muerte de Buda, durante siglos se mostr su sombra en una caverna una sombra monstruosa y pavorosa. Dios ha muerto: sin embargo, tal como es la especie humana, durante milenios habr cavernas en las que tal vez se mostrar su sombra. Y nosotros tambin nosotros tenemos que vencer todava su sombra!162

La sombra de Dios puede cernirse an, siguiendo las lneas de Nietzsche, sobre el espacio vivido por el hombre de Occidente. Esta sombra, quiz tan poderosa, pavorosa y monstruosa como la de Buda o incluso mucho ms pues corresponde a aquel Dios que se configuraba en tanto Horizonte y Sol del cual andaba encadenada la tierra es ahora quien se da a la tarea de configurar un modo de vida especfico para los hombres occidentales: es pues ahora la sombra de Dios, y ya no su espritu, quien se mover sobre el agua del devenir: aquel mismo devenir sobre el cual transita tambin el hombre.163 La sombra de Dios, a la cual Nietzsche mismo nos invita a vencer, 164 no es otra cosa que la nocin de sujeto moderno, quien ocupa el lugar de la deidad-fundamento fallecida. Nocin de sujeto que va a ejercer todas aquellas funciones que le correspondan, en tanto fundamento, a aquel Dios Muerto: funciones dentro del mbito ontolgico, gnoseolgico y tico-poltico.165 Y es por ello precisamente que Nietzsche pretende realizar, a la par de su crtica a la reflexin metafsica tradicional y a aquella idea de dios-fundamento caracterstica de ese tipo de pensar que configura un determinado tipo de ethos, una deconstruccin crtica de la
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Ibdem, p. 103. Vase el Gnesis 1, 2: La tierra no tena entonces ninguna forma; todo era un mar profundo cubierto de oscuridad, y el espritu de Dios se mova sobre el agua. Sin tener la tierra ninguna forma y ser todo un mar oscuro y profundo de ah la imposibilidad para un asentamiento cualquiera pues no haba ni hombre ni tierra firme para hacerlo era el espritu de Dios quien se mova sobre aquello que, de la mano de Nietzsche, hemos calificado como devenir a partir de la imagen del mar. Siguiendo la analoga, es ahora la sombra de Dios la que se cierne y se mueve sobre ese mar del devenir pero en el cual, a diferencia de aquel sobre el que se mova el espritu de Dios, ya existe y navega, corriendo el riesgo siempre de naufragar, el hombre. 164 La utilizacin llevada a cabo por Nietzsche de la primera persona en plural en el pargrafo antes citado: Y nosotros -tambin nosotros tenemos que vencer todava su sombra! apelara a esa historia-herencia compartida que se tiene, que tenemos, en tanto hombres occidentales. 165 Cfr. CRAGNOLINI, Mnica. La constitucin de la identidad en Nietzsche. Metforas de la identidad. En: CRAGNOLINI, Op.cit., p. 28.

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categora de sujeto. Para ello Nietzsche sostiene la necesidad de reconocer el carcter de producto de la nocin de subjetividad conllevando, de ser as, una desustancializacin de dicha categora de sujeto. Descartes duda y, como ya lo enunciamos, tiene la valenta y osada de hacerlo an padeciendo el que un determinado statu quo se enfrentase a l y prohibiera la enseanza de sus reflexiones. Descartes, como lo menciona Nietzsche en el reconocimiento que hace a todos los grandes metodlogos, llega a ser catalogado casi como chandala. Sus obras son incluidas en el ndex por esa tradicin escolstica que, en su momento, se constitua en autoridad del conocimiento. Descartes se enfrenta con ese espritu del camello evocado por Nietzsche que asiente en todo momento al requerimiento T debes. Pero Descartes se enfrenta a una tradicin y a una autoridad como en su momento lo conformaba la escolstica fundamentando su posicin, al igual que toda la anterior reflexin metafsica, en el desprecio del cuerpo a la hora de reflexionar, puesto que concibe a aquella corporalidad en tanto engaadora y no pensante, refugindose, debido a tal caracterizacin, en una concepcin del alma en tanto unidad permanente y eterna que se configura como sustancia pensante. Nietzsche no acepta este postular cartesiano, y no lo hace porque para l Descartes no asumi la duda de manera radical: Descartes se resguard, antes que en el alma o en Dios, en los hbitos gramaticales que consideran que toda accin tiene a su base un actor: en donde el yo es siempre la primera persona y condicin tcita o expresa de los predicados.166
Nosotros los ms modernos, somos todos adversarios de Descartes y nos defendemos contra su dogmtica ligereza en el dudar. Se tiene que dudar mejor que Descartes. 167

Descartes duda, claramente lo hace, pero no llega a hacerlo, para Nietzsche, de manera tan radical que llegue a poner en tela de juicio la gramtica misma con la cual enuncia su dudar. Descartes reconoce en semejante accin del dudar, como en todo verbo y
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JARA, El cuerpo como centro de gravedad. Op.cit., p. 181. NIETZSCHE, Friedrich. SW. KSA., 11.40[25]. Citado en: Ibdem, p. 181. En esta misma cita el uso mismo del calificativo de adversarios con el que se cataloga Nietzsche al utilizar la primera persona en plural, nos confirma una vez ms la gran vala que el pensamiento cartesiano tiene para su reflexin si recordamos algunas de las palabras del Zaratustra: Slo os es lcito tener enemigos que haya que odiar, pero no enemigos para despreciar. Es necesario que estis orgullosos de vuestro enemigo: entonces los xitos de l son tambin vuestros xitos. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 84.

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precisamente a partir de estructuras y hbitos gramaticales, un sujeto que se establece en tanto que ejecutor del verbo dudar (ms an, pensar168), un sujeto para un predicado, y que al ser referido dicho sujeto con la partcula yo, estable en su composicin, asume de igual manera una estabilidad, e incluso identidad169, de aquello sobre quien se hace recaer dicha partcula. Es precisamente sobre este punto que Nietzsche busca ser un mejor dudador que Descartes, pues es en la gramtica, para el pensador alemn, donde podramos establecer el origen de toda idea de estabilidad: en la estabilidad de toda palabra se quiere encontrar un refugio, o quizs el mismo ebrio placer que el mismo Nietzsche arga lneas atrs, que nos permita momificar la realidad siempre cambiante. Es de esta manera que la gramtica funda el prejuicio de la razn tendiente a crear y creer en esencias no cambiantes, unitarias, idnticas e inmutables: llmese Dios o su respectiva sombra: el sujeto o alma humana.
Hoy a la inversa, en la exacta medida en que el prejuicio de la razn nos fuerza a asignar unidad, identidad, duracin, sustancia, causa, coseidad, ser, nos vemos en cierto modo cogidos en el error, necesitados al error; aun cuando, basndonos en una verificacin rigurosa, dentro de nosotros estemos muy seguros de que es ah donde est el error. Ocurre con esto lo mismo que con los movimientos de una gran constelacin: en stos el error tiene como abogado permanente a nuestro ojo, all a nuestro lenguaje. Por su gnesis el lenguaje pertenece a la poca de la forma ms rudimentaria de psicologa: penetramos en un fetichismo grosero cuando adquirimos consciencia de los presupuestos bsicos de la metafsica del lenguaje, dicho con claridad: de la razn. Ese fetichismo ve en todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en general; cree en el yo, cree que el yo es un ser, que el yo es una sustancia, y proyecta sobre todas las cosas la creencia en la sustancia-yo as como crea el concepto cosa El ser es aadido con el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas partes como causa; del concepto yo es del que se sigue, como derivado, el concepto ser () De hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva ms ingenua que el error acerca del ser, tal como fue formulado, por ejemplo, por los eleatas: ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada palabra, cada frase que nosotros pronunciamos! () La razn en el lenguaje: oh, qu vieja hembra engaadora! Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramtica 170

Pero no ha de entenderse lo anterior en trminos de que para renunciar a la metafsica se hace menester renunciar a la gramtica y retornar quizs a una etapa del hombre en la que, al carecer de gramtica, se carecera de un Dios garante de lo que el filsofo alemn

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Pero entonces qu soy? Una cosa que piensa. Qu es una cosa que piensa? Es decir una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que tambin imagina, y que siente. DESCARTES, Op.cit., p. 255. 169 Entendemos identidad para este caso como aquello siempre idntico a s mismo. 170 NIETZSCHE, El crepsculo de los dolos, Op.cit., pp. 48-49.

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caracteriza en tanto montono-tesmo. Nietzsche no aboga por un mero silencio ni por la anulacin o castracin total de cualquier palabra articulada, para con ello superar la situacin a la que la razn ha sido avocada por el hbito gramatical de encontrar siempre un agente sustancial. Para Nietzsche el silencio perpetuo quizs tan parecido a la muerte misma: el mortal final de toda vida no deconstruye la metafsica ni por ello el prejuicio lingstico de la razn. La apuesta de Nietzsche es, pese a todo, por la palabra pronunciada y articulada171, pero reconociendo en ella su bella incapacidad de aprehender o momificar sentidos o significados eternos, y quizs por ello reconociendo tambin la musicalidad propia de su carcter. Quizs la razn en el lenguaje sea, para Nietzsche en el pargrafo citado, una hembra engaadora en quien ya no podemos amar a la garante de toda estabilidad, inmutabilidad y seguridad, precisamente por su carcter engaador, pero no por ello se ha de ser condenado al silencio radical sepulcral. Ms an quizs a la palabra, como a la vida, se le pueda amar todava slo que se ama de otra manera. Es el amor a una mujer que nos hace dudar172.
Qu agradable es que existan palabras y sonidos: palabras y sonidos no son acaso arcos iris y puentes ilusorios tendidos entre lo eternamente separado? () No se les han regalado acaso a las cosas nombres y sonidos para que el hombre se reconforte en las cosas? Una hermosa necedad es el hablar: al hablar el hombre baila sobre todas las cosas. Qu agradables son todo hablar y todas las mentiras de los sonidos! Con sonidos baila nuestro amor sobre multicolores arcos iris.173

La palabra, y precisamente la palabra sustantiva, no remite para Nietzsche a un alma sustancia esencial y, adems, establemente agencial que lleva a cabo un actuar determinado. Del concebir al yo o al t en tanto partcula sobre la que recae la conjugacin de un verbo no se puede hacer un salto de tipo ontolgico que nos permita reconocer en ellas a un sujeto eterno e independiente del devenir. Pero en el pensamiento nietzscheano la palabra se da y se presenta ya sea en aforismo, tratado, poema, texto

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Testimonio de ello es la gran cantidad de correspondencia escrita y el mismo hbito de la escritura que lo lleva a trazar incesantemente palabras desde su misma infancia mostrando su prolijidad en cuanto escritor. Cfr. SAFRANSKI, Op.cit., p. 27. 172 NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 5. 173 NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 304.

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autobiogrfico y/o incluso canto. Cmo entender pues a la palabra y en especial a aquella que designa un yo en el pensamiento de Nietzsche?174 La palabra o la designacin yo se configura para el pensador alemn, y contraponindose a lo que se ha entendido por yo en la tradicin metafsica, en tanto construccin del pensar, en tanto que ficcin reguladora: la concepcin de un yo es tan solo material de juego, es conjunto de maderos que se disponen sobre las aguas del devenir y que permiten un determinado vivir: se constituye en tanto morada o lugar de paso, pero nunca en tanto perpetua configuracin sobre el ro indomable del devenir que siempre amenaza con arrasar las configuraciones temporales que se han hecho sobre l y que es, precisamente por ello mismo, quien permite el realizarlas:
Lo que ms fundamentalmente me separa de los metafsicos es esto: no les concedo que sea el yo (Ich) el que piensa. Tomo ms bien al yo mismo como una construccin del pensar, construccin del mismo rango que materia, cosa, sustancia, individuo, finalidad, nmero. Slo como ficcin reguladora (regulative Fiktion) gracias a la cual se introduce y se imagina una especie de constancia, y por tanto de cognoscibilidad en un mundo del devenir. La creencia en la gramtica, en el sujeto lingstico, en el objeto, en los verbos, ha mantenido hasta ahora a los metafsicos bajo el yugo: yo enseo que es preciso renunciar a esa creencia. El pensar es el que pone el yo, pero hasta el presente se crea, como el pueblo, que en el yo pienso hay algo de inmediatamente conocido, y que este yo es la causa del pensar, segn cuya analoga nosotros entendemos todas las otras nociones de causalidad. El hecho de que ahora esta ficcin sea habitual e indispensable, no prueba en modo alguno que no sea algo imaginado: algo puede ser condicin para la vida y sin embargo falso.175

El yo se configura para Nietzsche como una condicin de vida, pero no por ello como condicin de verdad o mbito de certeza. El yo no es agente del pensar, es producto del mismo. De ser as la actividad del pensar no tiene al sujeto como su fundamento, sino que, al ser una ficcin reguladora, se configura como un error necesario para el (un) vivir.176
La idea de sujeto como ficcin implica la utilizacin del concepto reconociendo su carcter de error en tanto estatificacin de la fuerza, de lo deviniente, del continuum, pero tambin su necesidad. Es la necesidad de un mundo formulable, logicizable, comprensible, la que nos lleva a utilizar esta ficcin.177
174

Si exceptuamos a Montaigne no hay ningn filsofo que use con tanta frecuencia la palabra yo como la utiliza Nietzsche. Cfr. SAFRANSKI, Op.cit., p. 28. 175 NIETZSCHE, Friedrich. Nachgelassene Fragmente, 1885, 35 [35], KSA 11, p. 526. Citado en: CRAGNOLINI, Mnica. La constitucin de la subjetividad en Nietzsche: Metforas de la identidad. En: CRAGNOLINI, Op.cit., p. 31. 176 Cfr. CHIROLLA, Gustavo. Op.cit., p.24. 177 CRAGNOLINI, Mnica. La constitucin de la subjetividad en Nietzsche: Metforas de la identidad. En: CRAGNOLINI, Op.cit., p. 31.

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En Nietzsche podemos caracterizar a toda categora y dentro de este conjunto tenemos al yo como el resultado de la fuerza inventiva que, en medio de aquella vida necesitada de seguridad, estabilidad y comprensin, se da a la tarea de crear y creer en dichas categoras. De ser as, estas se presentan como imprescindibles errores tiles que permiten el continuo, frgil y pasajero asentamiento de la vida humana en la corriente del devenir.
De hecho, la lgica (lo mismo que la geometra y la aritmtica) no es valiosa ms que por las verdades ficticias que nosotros hemos creado. La lgica es el intento de comprender el mundo real segn un esquema de ser (Seins-Schema) establecido por nosotros, para hacrnoslo ms exacto, ms formulable, calculable178

La categora de subjetividad se muestra pues como producto de la necesidad de tornar un mundo formulable a partir de una fuerza inventiva: el yo ya no viene a ocupar el lugar de fundamento de todo pensar, sino que l mismo es desvelado en tanto que construccin del pensar mismo. Pero ste no es el pensar de la modernidad cartesiana para la cual la nica sustancia pura es el alma humana, la cual se constituye, contraponindose al cuerpo, en tanto que sustancia pensante y eterna. El alma no muere en la reflexin cartesiana, el cuerpo s lo hace. Traigamos a colacin una cita de Descartes ya enunciada anteriormente:
() sin embargo es siempre la misma alma; mientras que el cuerpo humano ya no es el mismo con slo que cambie la figura de algunas de sus partes. De donde se sigue que el cuerpo humano puede con facilidad perecer, mientras que el espritu, o el alma del hombre (lo que yo no distingo), es inmortal por su naturaleza. 179

La oposicin en este punto entre Descartes y Nietzsche no puede pasar desapercibida. Por una parte el filsofo alemn afirma, desligndose de todo concepto con aspiraciones de eternidad tanto en el plano semntico como en el plano vivencial, las almas son tan mortales como los cuerpos.180 Pero con ello Nietzsche no slo afirma la inexistencia de una unidad llamada alma que no perece en el momento en que el cuerpo, por su parte, ya lo ha hecho. El filsofo va ms all de esto. Las almas mortales a las que Nietzsche se refiere no son slo el conjunto de almas mortales individuales de la humanidad que, sumadas, nos permite hablar en plural de mortalidad de almas. No. Si Nietzsche refiere a una pluralidad
178

NIETZSCHE, Friedrich. Nachgelassene Fragmente, 1885-1887, 6 [11], KSA 12, p.237. Citado en: Ibdem, p. 30. 179 DESCARTES, Op.cit., p. 231. 180 NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 308.

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de almas lo hace atendiendo a su hiptesis de concebir al sujeto mismo en tanto pluralidad, es decir en tanto la posibilidad de tener dentro de s almas y yoes que se configuran y se desconfiguran incesantemente.
Pero est abierto el camino que lleva a nuevas formulaciones y refinamientos de la hiptesis alma: y conceptos tales como alma mortal y alma como pluralidad del sujeto y alma como estructura social de los instintos y afectos desean tener, de ahora en adelante, derecho de ciudadana en la ciencia.181 Tal vez no es necesaria la suposicin de un sujeto; tal vez est igualmente permitido suponer una pluralidad de sujetos cuyo juego conjunto y lucha se encuentra a la base de nuestro pensar y, en general, de nuestra conciencia. Una especie de aristocracia sobre la que descansa la dominacin? Por cierto una aristocracia de pares que entre s estn habituados a gobernar y que entienden de mandar? Mis hiptesis: el sujeto como pluralidad. [] El efecto es siempre inconsciente: la causa descubierta y representada ser proyectada, es subsiguiente en el tiempo. []. La nica fuerza que hay es del mismo tipo que la de la voluntad: un comandar a otros sujetos, que a partir de all se transforman. La continua transitoriedad y fugacidad del sujeto. Alma mortal182.

Es precisamente, ligado con lo anterior, que Nietzsche contrapone al alma en tanto unidad permanente o sustancia pensante aquella que en tanto yo afirma ser la productora de todo pensamiento183, el Selbst o gran razn del cuerpo184, aquel que no dice yo pero hace yo.
El cuerpo es una gran razn, una pluralidad dotada de un nico sentido, una guerra y una paz, un rebao y un pastor. Instrumento de tu cuerpo es tambin tu pequea razn, hermano mo, a la que llamas espritu, un pequeo instrumento y un pequeo juguete de tu gran razn. Dices yo y ests orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa an ms grande, en la que t no quieres creer, -tu cuerpo y su gran razn: sa no dice yo, pero hace yo.

181 182

NIETZSCHE, Friedrich, Ms all del bien y del mal, Alianza Editorial, Madrid, 1985, p. 34. NIETZSCHE, SW.KSA., 11.40[42]. Citado en: JARA, El cuerpo como centro de gravedad, Op.cit., p. 183. 183 () por lo tanto no soy, hablando con precisin, sino una cosa que piensa, es decir, un espritu, un entendimiento o una razn (). DESCARTES, Op.cit., p. 253. 184 Si bien para Descartes, como lo mencionbamos lneas arriba, cuerpo y alma se contraponen caracterizndose ambos precisamente a partir de dicha contraposicin -otorgndosele nicamente al alma el estatuto de sustancia pura-, en Nietzsche no podemos juzgar, teniendo en cuenta su radical oposicin a la concepcin cartesiana, una simple inversin de trminos en donde el lugar que antes se le daba al alma, en Descartes, es ahora ocupado por el cuerpo, conllevando, por ello mismo, ahora una sustancializacin del cuerpo. Nada ms contrario a Nietzsche quien no pretende otorgar un estatuto ontolgico al cuerpo sino reconocer al mismo como centro de gravedad del obrar y conocer humanos como se ver en el captulo que sigue.

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Lo que el sentido siente, lo que el espritu conoce, eso nunca tiene dentro de s su final. Pero sentido y espritu querran persuadirte de que ellos son el final de todas las cosas: tan vanidosos son. Instrumentos y juguetes son el sentido y el espritu: tras ellos se encuentra todava el s-mismo. El s mismo busca tambin con los ojos de los sentidos, escucha tambin con los odos del espritu. El s mismo escucha siempre y busca siempre: compara, subyuga, conquista y destruye. El smismo domina y es el dominador del yo. Detrs de tus pensamientos y sentimientos, hermano mo, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido llmase s-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo185.

185

NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., pp. 64 65.

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TERCER MOVIMIENTO: LA AFIRMACIN DEL CUERPO COMO

CENTRO DE GRAVEDAD EN LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

Momento primero: Re-cordis186

Presentemos-recordemos una vez ms, antes de continuar, un motivo ya mencionado lneas arriba, el cual es expuesto por Mnica Cragnolini a quien hemos recurrido en varios momentos de este navegar187. La autora argentina menciona la no deseabilidad de la reduccin del pensamiento nietzscheano a un extremo determinado: ya sea, por una parte, la posicin meramente crtico-destructiva de la labor nietzscheana frente al pensamiento metafsico anterior a l, o, por otra parte, aquella posicin que pretende ser la omniafirmacin de todo cuanto ocurre sin ningn tipo de mediacin alguna, es decir, una afirmacin permanente que, en su inmediatez, vuelve a instaurar, debido a su permanencia y estabilidad, los fundamentos ltimos a los cuales hace crtica la filosofa nietzscheana del martillo188. Una reduccin hacia cualquiera de estas posiciones, comenta Cragnolini, representa una forma de detencin del impulso, del movimiento, de la fuerza del pensamiento nietzscheano en alguno de los dos extremos mencionados, eliminando la tensin que le es propia a dicho pensamiento: el encontrarse ubicado en tensin en un Zwischen, en un entre. Cragnolini menciona el trmino aludiendo a la filosofa nietzscheana

186

Segn la etimologa presentada por Eduardo Galeano, y que vendra al caso mencionar en el comienzo de un captulo sobre la afirmacin del cuerpo como centro de gravedad en la filosofa nietzscheana, recordar viene del latn re-cordis, es decir, volver a pasar por el corazn. Cfr. GALEANO, Eduardo, El libro de los abrazos, Op.cit., p. 1. Referencia esta que se ve sustentada por el Diccionario etimolgico de Carominas quien a propsti de recordar dice: tener recuerdo de algo, del latn RECORDARI (derivado de COR: corazn). CAROMINAS, Joan. Diccionario crtico etimolgico de la lengua castellana, Gredos, Madrid, 2000, p. 1043. 187 Ver en especial nuestro primer movimiento: Tres motivos musicales del carnaval: Del envoltorio, la mscara y la piel. 188 Cfr. CRAGNOLINI, Mnica. Nietzsche y el problema del lenguaje en la perspectiva de la msica. En: http://www.nietzscheana.com.ar/nietzsche_y_el_problema_del_lenguaje.htm Consultada en: diciembre de 2009.

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en general y tambin, por ello mismo, a la idea de constitucin de subjetividad presente en el pensamiento del filsofo alemn.
Una de las caractersticas del modo de filosofar de Nietzsche que permite la apertura a otras formas de entender el pensamiento, es el aspecto tensional de su filosofa, esa presencia de la negacin y de la afirmacin que no se resuelve en una sntesis. () Ms all del hecho de que Nietzsche no utilice explcitamente este trmino (Zwischen) para caracterizar su idea de constitucin de la subjetividad, considero que el mismo es adecuado en la medida en que puede dar cuenta de ese proceso por el cual las fuerzas que se entrecruzan generan una peculiar tensin en la que la identidad siempre es, al mismo tiempo, un proceso de des-identificacin, y la subjetividad se constituye en el trnsito hacia la des-subjetivizacin. sta es la paradoja del Nietzsche que, an hablando en nombre propio, est siempre des-apropindose189.

Caracterizar a Nietzsche en cualquiera de los dos extremos (el omniafirmativo o el omnidestructor) es algo a lo que el mismo Nietzsche se rehsa, pues para l se requiere del decir s tanto como se requiere del decir no.
En verdad, tampoco me agradan aquellos para quienes cualquier cosa es buena e incluso este mundo es el mejor. A stos los llamo los omnicontentos. Omnicontentamiento que sabe sacarle el gusto a todo: no es ste el mejor gusto! Yo honro las lenguas y los estmagos rebeldes y selectivos, que aprendieron a decir yo y s y no. Pero masticar y digerir todo - esa es realmente cosa propia de cerdos! Decir siempre s - esto lo ha aprendido nicamente el asno y quien tiene su mismo espritu! 190

Ahora bien, de la mano con este motivo del Zwischen (que remite a una tensin, a un movimiento y a un impulso) se hace menester el reconocer la necesidad de acercarnos al pensamiento nietzscheano no como a un pensamiento que, teniendo como principal problema la reflexin sobre la vida, se refiere a ella en conceptos estticos y embalsamados. No creemos que sea posible reflexionar sobre el pensamiento nietzscheano (ni mucho menos concebirlo) desde esta perspectiva conceptual momificante y disecadora de lo que, de por s, siempre se mueve y cambia: la vida misma. Y ello es as porque quizs el rasgo que caracteriza al pensamiento nietzscheano sea el de acercarse al problema de la vida desde la vida misma, es decir, que semejante pensamiento-reflexin, como lo menciona Peter Sloterdijk a propsito de ciertas teoras artsticas, no discute nunca un fenmeno sin

189

CRAGNOLINI, Mnica. La constitucin d la subjetividad en Nietzsche. Metforas de la identidad. En: CRAGNOLINI, Moradas nietzscheanas, Op.cit., p. 27. 190 NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 275. El rebuzno del asno se expresa grficamente en alemn con las letras I-A, que tambin significan s (Ja). Ver nota 359 de la traduccin de Andrs Snchez Pascual del As habl Zaratustra en la edicin utilizada. Ibdem, p. 477.

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antes incorporar de algn modo precisamente aquello que se discute en la propia exposicin191. El pensamiento nietzscheano no discute sobre el problema de la vida sin reconocer (o vivir) la dimensin vital del propio discurrir, de la propia reflexin, del propio discurso, y por supuesto, de la propia exposicin. Siendo as, y teniendo en cuenta tanto la mencionada nocin del Zwischen (entre la crtica permanente y la omniafirmacin), por una parte, y la vitalidad del pensamiento nietzscheano por otra, abordemos ahora un nuevo momento del presente recorrido: la afirmacin del cuerpo como centro de gravedad en la filosofa nietzscheana. Momento afirmativo ste que, en veras del orden de la presente exposicin del pensamiento nietzscheano, se escribe -y ahora se lee-, como posterior. Pero momento ste que es preciso reconocer en tanto simultneo, debido a la dimensin tensional ya mencionada, a la crtica nietzscheana a la metafsica y a la nocin moderna de subjetividad, tema ste ya abordado (escrito y ledo) en pginas anteriores192.
Que el no sea antecedente del s (he dicho no siempre para decir s, indica Nietzsche) no tiene por qu significar que uno anulara al otro: por el contrario, lo que parece mostrar la filosofa nietzscheana en su ejercicio perspectivstico, es que el no y el s se requieren mutuamente en una tensin que resulta insoluble e insuperable. La negacin y la afirmacin no son, entonces, instancias del pensamiento sucesivas, sino siempre presentes, y presentes en estado de tensin193.

191 192

Cfr. SLOTERDIJK, El pensador en escena, Op.cit., p. 45. Ver nuestro captulo titulado: De la crtica nietzscheana a la metafsica y a la nocin de sujeto moderno. 193 CRAGNOLINI, Mnica, La re-sistencia del pensar (filosofa nietzscheana de la tensin. En: CRAGNOLINI, Moradas nietzscheanas, Op.cit., p. 18.

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Momento segundo: Del rond del cuerpo gravitacional194

Nietzsche critica a la tradicin filosfica-metafsica-cristiana por haber fingido mentirosamente un alma o espritu195 y que, en su fingimiento, ha despreciado y arruinado el cuerpo.
Que se aprendiese a despreciar los instintos primersimos de la vida, que se fingiese mentirosamente un alma, un espritu, para arruinar el cuerpo; que se aprendiese a ver una cosa impura en el presupuesto de la vida, en la sexualidad; que se buscase el principio del mal en la ms honda necesidad de desarrollarse, en el egosmo riguroso (-ya la palabra misma es una calumnia!- )-; que, por el contrario, se viese el valor superior, qu digo!, el valor en s, en los signos tpicos de la decadencia y de la contradiccin a los instintos, en lo desinteresado, en la prdida del centro de gravedad, en la despersonalizacin y amor al prjimo (vicio del prjimo!).196

Es dentro del arruinamiento del cuerpo en tanto prctica decadente de una tradicin filosfica-metafsica-moral que Nietzsche concibe la prdida del centro de gravedad, no de un hombre en particular sino de la humanidad en general, como la prdida de lo que ataba y atraa a la tierra, lo que haca vivir esta vida terrena sin ser sacrificada por una vida en un mundo verdadero celestial hacia el que se dirigira, para dicha tradicin, exclusivamente el espritu o el alma inmortal desprovistos de la impureza corporal. Se arruina el cuerpo, se causan sus ruinas con el propsito de acceder, incorpreamente en tanto alma, a ese otro mundo: el mundo verdadero. Pensamiento ste arruinador de la

194

Se define Rond en la literatura musical como una forma, movimiento o composicin en diversas secciones basados en el principio de la reaparicin mltiple de un tema o seccin en la tonalidad principal. Diccionario Harvard de Msica, Alianza, Madrid, 2001, p. 891. Como lo mencionamos en la nota 20 del presente texto, las referencias musicales en y frente al pensamiento nietzscheano se consolidan de vital importancia al abordar dicho pensamiento. Para este caso en particular, la figura misma del rond o de la ronda no es ajena al pensamiento nietzscheano, pues semejante figura musical es enunciada por el mismo Nietzsche en su Zaratustra: Habis aprendido mi cancin? Habis adivinado lo que quiere decir? Bien! Adelante! Vosotros hombres superiores, cantadme ahora, pues, mi cancin de ronda! Cantadme ahora vosotros la cancin cuyo ttulo es Otra vez, cuyo sentido es Por toda la eternidad!, cantadme vosotros, hombres superiores, el canto de ronda de Zaratustra!. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 436. Se agregaron las cursivas a canto y cancin de ronda. Ms an, el discurso-canto titulado Los siete sellos (O: La cancin S y Amn tiene un su composicin una estructura de rond en la que terminada cada una de las siete estrofas se repite: Oh, cmo no iba yo a anhelar la eternidad y el nupcial anillo de los anillos, - el anillo del retorno! Nunca encontr todava la mujer de quien quisiera tener hijos, a no ser esta mujer a quien yo amo: pues yo te amo, oh eternidad! Pues yo te amo, oh eternidad!. Ibdem, p. 319 323. 195 Recordemos que, como ya lo mencionamos pginas arriba, por ejemplo para Descartes ambos conceptos son indistintos. Ver Olvido y rechazo metafsico del cuerpo errante. 196 NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 142. Se agregaron las cursivas para centro de gravedad.

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corporalidad que, precisamente por su accin de arruinar, Nietzsche reconoce en tanto modelador de un tipo particular de vida: un tipo de vida decadente. Pensamiento ste que no siendo meramente un ejercicio lgico deductivo sino un modo vivencial de existencia goza, para Nietzsche y muy a pesar de los defensores y pensadores de la tradicin metafsica, de un reconocimiento central de la corporalidad, an cuando sea para su continua negacin (el alma o espritu definidos precisamente como lo no-corpreo). Pensamiento pues ste que es tanto expresin de un cuerpo (arruinado o que busca arruinarse) como pensamiento incorporado en tanto modo de vida.
Creedme, hermanos mos! Fue el cuerpo el que desesper del cuerpo, - con los dedos del espritu trastornado palpaba las ltimas paredes. Creedme, hermanos mos! Fue el cuerpo el que desesper de la tierra, - oy que el vientre del ser le hablaba. Y entonces quiso meter la cabeza a travs de las ltimas paredes, y no slo la cabeza, quiso pasar a aquel mundo.197 Entonces estos ingratos se imaginaron estar sustrados a su cuerpo y a esta tierra. Sin embargo, a quin deban las convulsiones y delicias de su xtasis? A su cuerpo y a esta tierra. 198

Se arruina el cuerpo arruinando con ello el centro de gravedad el cual, una vez arruinado o perdido, ya no evita que se crea flotar, ni siquiera como sombra (pues para la existencia de sta an se requiere de algn reducto de corporalidad), sino como mera alma o como espritu puro que se dirige hacia el trasmundo. Se reconoce en esta tradicin, para Nietzsche, un cuerpo arruinado o enfermo o, cuando menos, un cuerpo digno de ser arruinado y enfermado: cuerpo este del cual dara, quizs por ello mismo, gusto escapar.
Pero cosa enfermiza es para ellos el cuerpo: y con gusto escaparan de l. Por eso escuchan a los predicadores de la muerte, y ellos mismos predican trasmundos. 199

Y es a la par de esta crtica que Nietzsche asevera que el verdadero sapiente es quien afirma su corporalidad sin querer escapar de ella por correr en pos del trasmundo, y, adems, quien reconoce que el cuidado del cuerpo con miras a su salud y no a su arruinamiento (agreguemos que el tener en cuenta el cuerpo y su cuidado es tener en cuenta el centro de gravedad y su cuidado) es la voz que debe guiar:

197 198

NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 61. Ibdem, p. 62. 199 Ibdem, p. 63.

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El concepto ms all, mundo verdadero, inventado para desvalorizar el nico mundo que existe para no dejar a nuestra realidad terrenal ninguna meta, ninguna razn, ninguna tarea! El concepto alma, espritu, y por fin incluso alma inmortal, inventado para despreciar el cuerpo, para hacerle enfermar hacerle santo, para contraponer una ligereza horripilante a todas las cosas que merecen seriedad en la vida, a las cuestiones de alimentacin, vivienda, dieta espiritual, tratamiento de los enfermos, limpieza, clima!200 Cuerpo soy yo ntegramente, y ninguna otra cosa; y alma es slo una palabra para designar algo en el cuerpo.201 Es mejor que oigis, hermanos mos, la voz del cuerpo sano: es sta una voz ms honesta y ms pura.202

Pero una cosa es el cuerpo con su respectivo peso que lo ata a la superficie de la tierra y otra es la pesadez que sepulta y entierra. La vida, cuando menos la humana, no precisa del ser enterrada para ser vida, ms an el ser sepultada no es requerimiento sino quizs impedimento para el vivir. El reconocer la fuerza gravitacional, y el vivir con ella en tanto cuerpos, difiere del ser absorbido, aplastado y enterrado por dicha fuerza. El cuerpo es atrado por la fuerza gravitacional, y precisamente para ser atrado, precisa ser cuerpo, Pero el cuerpo, en esta vida terrena, se mueve continuamente con y contra (y quizs por) esa fuerza gravitacional: se salta, se escala, se trepa, se camina, se corre, se vuela o incluso se danza, es decir no es aplastado por la gravedad, se vive por medio de, y, tensionalmente, a pesar de ella. Es decir, el cuerpo en tanto centro de gravedad no es la gravedad misma, sino es el punto donde las fuerzas gravitacionales convergen y atraen. El cuerpo vivo no es laminado ni aplastado en la tierra por la gravedad: el cuerpo, como ya lo dijimos, se mueve con y a pesar de ella. Este Zwischen gravitacional del cuerpo en el que a la par que se tiende hacia abajo tambin se tiende hacia arriba es aludido por Nietzsche, por el cuerpo del seor Nietzsche que es l mismo. Cuerpo como centro de gravedad que remite a su vez a semejante entre-tensin pues, como lo comenta Nietzsche a propsito de su mirar y de su mano (ambas dimensiones corporales):
No la altura: la pendiente es lo horrible! La pendiente, donde la mirada se precipita hacia abajo y la mano se agarra hacia arriba. Aqu se apodera del corazn el vrtigo de su doble voluntad. ()

200 201

NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 144. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 64. 202 Ibdem, p. 63.

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Esto es mi pendiente y mi peligro, el que mi mirada se precipite hacia la altura y mi mano quiera sostenerse y apoyarse -en la profundidad! Al hombre se aferra mi voluntad, con cadenas me ato a m mismo al hombre, pues me siento arrastrado hacia arriba, hacia el superhombre: hacia all tiende mi otra voluntad 203.

En Nietzsche, como en todo cuerpo, la fuerza gravitacional ejerce su atraccin. Pero, a la par de semejante fuerza hacia y de la tierra, se presenta otra voluntad: la de repeler la gravedad o no dejarse aniquilar por ella. Quizs es por este reconocer la vida en un entre (para este caso el entre ir hacia abajo y el ir hacia arriba) que Nietzsche no busca deshacerse de su cuerpo para con ello deshacerse de la gravedad ni reconoce a la gravedad como fuerza aplastante impedimento de vida. Nietzsche que se reconoce como anttesis de cristianos y metafsicos (que pretenden el flote de su alma) as como de enterradores y sepultureros (que pretenden el sepulcro), quiere levantarse del suelo en su vivir y no ser aplastado, s, pero quiere levantarse con el cuerpo lo cual implica: ni un querer evaporarse ni tampoco un querer estar plantado ptreamente.
Y, en verdad yo no me he convertido en una estatua, ni estoy ah plantado, rgido, insensible, ptreo, cual una columna: me gusta correr velozmente. Y aunque en la tierra hay tambin cieno y densa tribulacin: quien tiene pies ligeros corre incluso por encima del fango y baila sobre l como hielo pulido. Levantad vuestros corazones, hermanos mos, arriba! ms arriba!, y no me olvidis tampoco las piernas! Levantad tambin vuestras piernas, vosotros buenos bailarines, y an mejor: sosteneos incluso sobre la cabeza!204

Nietzsche, adems de corredor, infatigable caminante, trepador y danzante, querra ser, sobre todo, pjaro: aquel que puede volar, pero que, justamente para su volar precisa de un cuerpo para hacerlo. Nietzsche quiere volar y ser pjaro, pero un pjaro que vuela nunca es un alma. Nietzsche quiere hacer volar su cuerpo (y quizs ensear cmo hacerlo para todos aquellos que quieran ser sus discpulos a-discipulados205), pero no quiere flotar como alma
203

Ibdem, p. 213. Este atarse (al hombre) para no ser arrastrado hacia su otra voluntad (el superhombre), recuerda, como lo manifiesta Andrs Snchez Pascual en la cita 264 de su traduccin del Zaratustra, el esfuerzo de Ulises por amarrarse al mstil de su nave para con ello no sucumbir al canto de las sirenas; reminiscencia sta ltima que no se encontrara desligada del esfuerzo argumentativo presentado en la primera parte de este trabajo cuando se caracteriz la importancia del mar en tanto imagen y motivo recurrente en el pensamiento nietzscheano que, incluso, lo lleva a afirmar: Todo est en el mar. Ibdem, p. 299. 204 Ibdem, p. 399. 205 Ahora yo me voy solo, discpulos mos! Tambin vosotros os vais ahora solos! As lo quiero yo. En verdad, ste es mi consejo: Alejaos de m y guardaos de Zaratustra! Y aun mejor: avergonzaos de l! Tal vez

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o como el espritu de Dios sobre las aguas. Nietzsche quiere ligereza la cual no es igualable a eteridad.206
Quien algn da ensee a los hombres a volar, se habr cambiado de sitio todos los mojones; para l los propios mojones volarn por el aire y l bautizar de nuevo a la tierra, llamndola La Ligera. El avestruz corre ms rpido que el ms rpido caballo, pero tambin esconde pesadamente la cabeza en la pesada tierra: as hace tambin el hombre que an no puede volar. Pesadas son para l la tierra la vida; y as lo quiere el espritu de la pesadez Mas quien quiera hacerse ligero y transformarse en un pjaro tiene que amarse a s mismo: - as enseo yo.207 Y esta es mi doctrina: quien quiera aprender alguna vez a volar tiene que aprender primero a tenerse en pie y a caminar y a correr y a trepar y a bailar: -el volar no se coge al vuelo!208

Nietzsche se reconoce como cuerpo alado, como partcipe de la gravedad -en tanto corporalidad- pero no sometido por ello como camello cargador y soportador del espritu de la pesadez. Nietzsche es cuerpo y nada ms, pero cuerpo bienaventurado en su ligereza gracias a sus alas, pero tambin, y demos con ello introduccin a un nuevo motivo, gracias a su rer.
Esta corona del que re, esta corona de rosas: yo mismo me he puesto sobre mi cabeza esta corona, yo mismo he santificado mis risas. A ningn otro he encontrado suficientemente fuerte hoy para hacer eso. Zaratustra el bailarn, Zaratustra el ligero, el que hace seas con las alas, uno dispuesto a volar, haciendo seas a todos los pjaros, preparado y listo, bienaventurado en su ligereza: Zaratustra el que dice verdad, Zaratustra el que re verdad, no un impaciente, no un incondicional, s uno que ama los saltos y las piruetas; yo mismo me he puesto esa corona sobre mi cabeza!209

os ha engaado () Se recompensa mal a un maestro si se permanece siempre discpulo. Y por qu no vais a deshojar vosotros mi corona? Vosotros me veneris: pero qu ocurrir si un da vuestra veneracin se derrumba? Cuidad de que no os aplaste una estatua!. Ibdem, p. 126. ste - es mi camino, - dnde est el vuestro?, as responda yo a quienes me preguntaban por el camino. El camino, en efecto, - no existe!. Ibdem, p. 277. 206 Contraponemos eteridad (palabra que derivamos del adjetivo etreo: lo perteneciente o relativo al cielo; vago sutil, vaporoso) a ligereza (palabra esta ltima que remite a una dimensin corporal cuando se le define como presteza, agilidad, o al poco peso de algo). Cfr. Diccionario de la Real Academia de la Lengua. Op.cit. 207 NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 273. 208 Ibdem, p. 276. 209 Ibdem, p. 399.

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Momento tercero: Del sbado de carnaval y de la seriedad del calendario cristiano

En Pasto, en Barranquilla, en Riosucio, se decreta la muerte del luto o se le viste de colores. Se dice carnaval y de inmediato se piensa () en la derrota de doa Cuaresma. Hctor Rojas Herazo

El carnaval, la fiesta de las mscaras, los envoltorios y las pieles pintadas y tatuadas, el festejo de msica, risa y danza, es desenterrado y enterrado sucesivamente. Pero, al parecer, esta incesante exhumacin y continua sepultura de un carnaval casi catalptico, se realiza a partir de una configuracin de tiempo determinada: la llamada era cristiana, aquella era establecida por el abad Dioniso el Pequeo, jurista eclesial, quien, quizs segn unos clculos errados, establece lo que se conoce como Anno Domini. Calendario cristiano ste que no slo enuncia y designa una serie de nmeros para una sucesin de das y noches, sino que, en su calidad de calendario, modela el tiempo del mundo y, por supuesto, el tiempo del hombre210. Enumeracin cristiana de das y aos que atiende pero que quizs ante todo parece pretender determinar temporalmente a aquel libro sagrado que enuncia que en este mundo todo tiene su tiempo: un momento para nacer, y un momento para morir; un momento para destruir y un momento para construir; un momento para llorar y un momento para rer; y, por supuesto, un momento para estar de luto, y un momento para estar de fiesta211. A cada momento, sea de risa, sea de seriedad o sea de llanto, dentro de dicha determinacin del tiempo del hombre llevada a cabo por autoridades eclesiales, se le asigna una serie de das, una serie de noches. Cada momento tiene su duracin, cada espacio tiene su lugar asignado dentro de aquella perfeccin de la que goza, para el cristianismo, el tiempo de Dios: el tiempo perfecto del Dios cristiano perfecto. Con el transcurso de los aos-siglos y debido precisamente a su uso constante y continua habitualidad, el calendario cristiano se establece en tanto nica configuracin-modelacin verdadera-seria del tiempo del hombre occidental. El transcurrir de la vida se enmarca dentro de esta configuracin cristiana del tiempo y las autoridades eclesiales, quienes son
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Cfr. SLOTERDIJK, Experimentos con uno mismo, Op.cit., p. 79. Cfr. Eclesiasts, 3, 1-4.

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las encargadas de establecer y perpetuar semejante modelacin del tiempo del hombre, se constituyen, por ello mismo, en corrientes colonizadoras de aquella vida siempre susceptible de ser colonizada: la vida humana212. Pero al ser estrictamente entendido dentro del anterior marco de modelacin-colonizacin en que se constituye el calendario cristiano, el carnaval se establece en tanto tiempo ldico, de recreo y holganza: el tiempo de carnaval sera pues el receso necesario en toda labor de cosecha que permite, finalizado el mismo, retomar las faenas y quehaceres propios de la vendimia en la via del Seor. El carnaval, comenzado un sbado, finaliza aquel martes de carnaval que es vspera de aquel mircoles de ceniza que inaugura el tiempo de cuaresma: ese tiempo sobrio que se constituye en tanto preparatorio para lo que se concibe como el corazn del ao litrgico cristiano: el triduo pascual. El carnaval se constituye pues, desde esta perspectiva, como la ruptura de la habitualidad pero slo para retornar a ella 213. De ser entendido as, el carnaval se reconocera en tanto parte y breve espacio de aquel nico tiempo-calendario cristiano-verdadero. Tiempo de carnaval este que, al ser establecido de esta forma, se presenta como afirmador y sustentador, en tanto polucin diurna permitida y favorecida por aquellas autoridades eclesiales, de aquel tiempo nico, serio, verdadero y cristiano. Tal vez las palabras de Jorge de Burgos, bibliotecario de la abada donde se desarrolla la novela de Umberto Eco, El nombre de la rosa, no suenen ajenas del anterior contexto:
Incluso la iglesia, en su sabidura, ha permitido el momento de la fiesta, del carnaval, de la feria, esa polucin diurna que permite descargar los humores y evita que se ceda a otros deseos y a otras ambiciones Pero de esta manera la risa sigue siendo algo inferior, amparo de los simples, misterio vaciado de sacralidad para la plebe. Ya lo deca el apstol: en vez de arder, casaos. En vez de rebelaros contra el orden querido por Dios, red y divertos con vuestras inmundas parodias del orden al final de la comida, despus de haber vaciado las jarras y botellas. Elegid al rey de los tontos, perdeos en la liturgia del asno y del cerdo, jugad a representar vuestras saturnales cabeza abajo Pero aqu, aqu -y Jorge golpeaba la mesa con el dedo, cerca del libro que Guillermo haba estado hojeando-, aqu se invierte la funcin de la risa, se la eleva a arte, se le abren las puertas del mundo de los doctos, se la convierte en objeto de filosofa, y de prfida teologa 214

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Cfr. CRAGNOLINI, Mnica, De la palabra y de la msica. Derivas en torno al lenguaje y al carnaval, Moradas nietzscheanas, Op.cit., p. 186. 213 Cfr. Ibdem, p. 172. 214 ECO, Umberto. El nombre de la rosa, Plaza & Jans Editores, Barcelona, 2001, pp. 677-678. El libro en cuestin en dicha narracin es el Segundo Libro de la Potica de Aristteles que, segn la novela de Eco, tratara sobre la risa. Se agregaron las cursivas.

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Pero, por qu a la risa, no slo en el anterior pargrafo sino en el calendario cristiano en general, se le considerara como algo de sumo cuidado para el establecimiento, acatamiento e incorporacin de un modo de vida y de ah el breve espacio-tiempo carnavalizado a ella otorgado? Es pues el carnaval, y con l la risa, entendido meramente dentro de caracteres ldicos y oxigenantes de aquello que se considera como la nica configuracin verdadera-seria de la vida: la vida catlica que pretende alcanzar la vida eterna? Mencionemos en un primer momento que semejante modelacin catlica del tiempo, al tener por cimiento a Cristo quien afirmaba de s Yo soy el camino, la verdad y la vida215 y de quien se dice que nunca ri y que tena por mensaje la aceptacin del dolor como camino hacia la vida eterna y verdadera216, concebira a la seriedad en tanto sinnimo de verdad y modo predominante de vida y el tomar las cosas en serio como seguro estatuto de realidad. Cuando nosotros, quienes a su vez hemos vivido y an vivimos dentro de esta configuracin cristiano-temporal que hemos heredado desde hace poco ms de dos milenios (de ah que hayamos sido modelados en mayor o menor medida por este calendario)217, queremos insistir en la veracidad de algo mencionado se reafirma lo pronunciado diciendo es en serio, queriendo con ello otorgar a aquello relatado la garanta de verdad y/o de realidad. Se nos educa desde pequeos dentro de un sistema que entiende por sinonimia verdad/realidad con seriedad. Se le llama la atencin al nio que re en misa de domingo o a destiempo en clase: en la primera, de ser posible, se le disculpa la inasistencia en veras de no interrumpir o impedir el normal desarrollo del culto sagrado, (culto ste de domingo al que todo creyente debe asistir imperativamente); en la segunda, hoy se le reprende, y en antiguas instituciones educativas se le castigaba o se le marginaba a algn lugar del saln en donde se le expona, con un sombrero que lo calificaba de asno, a las miradas de sus compaeros, quienes a la hora del recreo, momento institucionalizado de descanso de la seriedad para ms tarde retornar a ella (quizs reproduciendo en tanto institucin educativa
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Evangelio de San Juan, 14, 6. Los evangelios no registran ninguna risa de Cristo, por el contrario, muchos aspectos de su mensaje implican una exaltacin del dolor y las lgrimas: Felices los que lloran. Cfr. CRAGNOLINI, De la palabra y la mscara. Derivas en torno al lenguaje y al carnaval, Moradas nietzscheanas, Op.cit., p. 182. 217 Hoy en da el que nos sigamos refiriendo a la historia y a nuestro presente- en trminos de Antes de Cristo o Despus de Cristo podra presentarse como exponente de la modelacin que an, hoy por hoy, vivimos desde autoridades eclesiales. Decir que estamos en el ao 2010 ya es de por s una afirmacin carente de inocencia, no siendo pues, tan solo, un recurso historiogrfico neutral.

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la modelacin del calendario cristiano), tal vez tambin rean de quien haba sido en un principio castigado por su desatinado rer. La risa acontece en la era cristiana , s, pero de hacerlo lo hace, como en aquel colegio, por un breve y localizado espacio de tiempo dentro de este calendario-modelacin cristiana del hombre: el tiempo de la risa es el tiempo de la relajacin, del receso y del recreo, se circunscribe su presencia a un breve espacio/tiempo el carnaval dentro de aquella seriedad enaltecida, no sea el diablo que con la presencia continua de ella de la risa se le otorgue a sta un estatuto que llegue a desestructurar y desestabilizar aquella cotidianeidad seria y sagrada de lo verdadero. La risa, de ser as, se encuentra cercana a lo dia-blico218, de ah que si su presencia se vuelve indiferente hasta tal punto que se ra de lo sagrado, la vivencia de grandes desrdenes en la vida de un pueblo acostumbrado a lo real-serio podran llevar a afirmar que el diablo anda suelto219.
Pero si algn da () el arte de la irrisin llegara a ser aceptable, y pareciera noble y liberal, y ya no mecnico, si algn da alguien pudiese decir (y ser escuchado): Me ro de la Encarnacin Entonces no tendramos armas para detener la blasfemia, porque apelara a las fuerzas oscuras de la materia corporal, las que se afirman en el pedo y en el eructo, y entonces el eructo y el pedo se arrogaran el derecho que es privilegio del espritu, el derecho de soplar donde quieran!220 Las cosas, repentinamente privadas del sentido que se les supone, del lugar que tienen asignado en el pretendido orden del mundo [...] provocan nuestra risa. La risa pertenece pues, originalmente, al diablo. Hay en ella algo de malicia (las cosas resultan diferentes de lo que pretendan ser), pero tambin algo de alivio bienhechor (las cosas son ms ligeras de lo que parecen, nos permiten vivir ms libremente, dejan de oprimirnos con su austera severidad).221

218

Mnica Cragnolini opone sym-bolos a dia-bolos: si bien el primero remite a una fuerza unitiva que permite generar perspectivas y armar interpretaciones uniendo sentidos, lo dia-blico, en tanto opuesto al mbito de lo simblico, ha de tener relacin con la ruptura despus de la unin, con la separacin, con la ausencia de sentido. Cfr. CRAGNOLINI, Mnica, Identidad, enfermedad y lenguaje en Nietzsche: la mscara de la locura. En: http://www.nietzscheana.com.ar/identidad_enfermedad.htm Consultada en noviembre de 2009. 219 En el Diccionario de la Real Academia de la Lengua, referencia oficial y seria de la lengua castellana, se define la afirmacin coloquial El diablo anda suelto como el haber grandes disturbios o inquietudes en un pueblo o comunidad o entre varias personas. Cfr. Diccionario de la Real Academia de la Lengua, Op.cit. 220 ECO, Op.cit., pp. 681- 682. 221 KUNDERA, Miln, El libro de la risa y del olvido, trad. de F. de Valenzuela, Buenos Aires, Sudamericana-Planeta, 1986, p. 96. Citado en: CRAGNOLINI, Mnica, De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagacin nietzscheana, Op.cit.

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Tiempo cristiano: el tiempo inaugurado por el nacimiento de un redentor que senta y pensaba en trminos apocalpticos222 e institucionalizado ms tarde por autoridades eclesiales. Tiempo pues iniciado por Cristo, aquel quien, tambin para Nietzsche, nunca ri.
Cul ha sido hasta ahora en la tierra el pecado ms grande? No ha sido la palabra de quien dijo: Ay de aquellos que ren aqu!? Es que no encontr motivos en la tierra para rer? Lo que ocurri es que busc mal. Incluso un nio encuentra aqu motivos. l no amaba bastante: de lo contrario nos habra amado tambin a nosotros los que remos! 223 Pero nos odi, nos prometi llanto y rechinar de dientes .

Nosotros los que remos. Nietzsche se cataloga a s mismo, mediante el uso de la primera persona en plural en boca de Zaratustra, como uno de aquellos que re en esta vida, uno de aquellos que tiene por vivencia caracterstica el rer, vivencia que, siguiendo el anterior pargrafo, generara el odio de aquel que condenaba la risa sentenciando Ay de aquellos que ren!224. Si recordamos en este momento la relacin profunda, para la reflexin nietzscheana, entre la vivencia y el conocimiento de s, y que fue ya mencionada pginas arriba225, un indagar sobe la risa es pues indagar sobre quin se es, siendo tambin una indagacin sobre la vida misma. Nietzsche, quien se pregunta por sus vivencias y se reconoce a su vez como filsofo (no al modo de la tradicin metafsica existente hasta ese momento sino quizs como filsofo pstumo que toma a la vida como principal motivo de pensamiento), le confiere a la risa un estatuto filosfico en su reflexionar, le otorga seriedad (en trminos de la tradicin: es decir le otorga cabida en el pensamiento) a la risa y de esta manera re de la seriedad (cuando sta ltima es entendida como exclusiva forma del bien pensar). La seriedad entendida en estos trminos es, para Nietzsche, un prejuicio, y tal vez sea prejuicio propio de la reflexin metafsica anterior a l como del cristianismo226. El prejuicio de la seriedad: el que sta se haya impuesto como nica manera de pensar y trabajar bien.

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Cfr. SLOTERDIJK, Experimentos con uno mismo, Op.cit., p. 79. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 398. Se agregaron las cursivas. 224 Es Jess quien dice estas palabras a sus discpulos: Ay de ustedes los que ahora ren, pues van a llorar de tristeza. Cita del Evangelio de San Lucas, 6, 25. Andrs Snchez Pascual, en nota del Zaratustra, cita el evangelio: Ay de los que res ahora, porque vais a lamentaros y a llorar!. Cfr., la cita 534 del As habl Zaratustra en la edicin mencionada. 225 Ver nuestro subttulo Acerca del envoltorio, la mscara y la piel. 226 Sobre la relacin filosofa-cristianismo para Nietzsche: Es necesario decir a quin sentimos nosotros como anttesis nuestra a los telogos y a todo lo que tiene en su cuerpo sangre de telogo a nuestra filosofa

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En la mayora de los hombres el intelecto es una mquina pesada, sombra, rechinante, que cuesta poner en movimiento: cuando quieren trabajar y pensar bien con esta mquina, lo llaman tomar en serio el asunto-oh, cun fastidioso tiene que serles el pensar-bien! Tal como parece, la amada bestia hombre pierde el buen humor cada vez que piensa bien: se pone serio! Y en donde hay risa y jovialidad nada vale all el pensar -as suena el prejuicio de esta bestia seria en contra de toda ciencia jovial.- Pues bien! Mostremos que es un prejuicio!227

Nietzsche reconoce, para una tradicin cristiano-metafsica de la filosofa ante la que l busca enfrentarse, que el momento de seriedad en la dimensin del pensar ha sido identificado con el pensar bien. De ah que los espacios no-serios del pensar, para dicha tradicin, se constituyan como simples ensayos o experimentos ante los cuales se puede tener una risa indulgente sobre lo dicho o escrito, puesto que en semejantes ensayos las cosas no son tomadas con tanto rigor como lo exige, y reconoce que debe acontecer, una reflexin profesional-seria-verdadera. Citemos a Sloterdijk al respecto de esta contraposicin seriedad-ensayo:
El trmino ensayo posee aqu cierto tono ambiguo; casi suena como un alegato a favor de la indulgencia cuando las fuerzas flaquean. Su forma abierta, su debilidad a la hora de argumentar, sus libertades retricas, su ociosa capacidad de demostracin: todo ello habla a favor de circunstancias atenuantes. La mayora de las veces, no podemos sino asociar tal debilidad con la regresin, as como estas libertades con pasos en falso. En la medida que semejantes relajamientos tambin tienen que coexistir casualmente con un riguroso intelectualismo, el espritu dominado por el profesionalismo y la seriedad concede la existencia de una reserva, a la que llama ensayo bajo la cual las cosas no parecen ser tomadas con tanto rigor.228

Ensayar-experimentar, vistos u odos pues desde esta perspectiva, constituyen una dimensin no seria, es decir, no verdadera o intrnsecamente no valiosa-vlida para el pensamiento. Lo que ocurra all no puede gozar del rigor propio del ser profesional: profesional serio que no duda, ni tantea, ni ensaya, ni experimenta, puesto que la especializacin y la certeza es lo buscado y enunciado por l en tanto que son estas caractersticas las que le permiten, si se declara propietario de ellas, su contratacin dentro

entera. NIETZSCHE, El Anticristo, Op.cit., p. 37. Entre alemanes se me comprende enseguida cuando yo digo que la filosofa est corrompida por sangre de telogos. NIETZSCHE, Ibdem, p. 39. Pero tambin las referencias a las consecuencias de la relacin pensamiento cristiano-filosofa sobrepasa la frontera alemana: Pascal, para Nietzsche es un ejemplo de ello: Al cristianismo no se le debe perdonar jams el que haya arruinado a hombres como Pascal. No se debe cesar nunca de combatir en el cristianismo precisamente eso, el haber tenido la voluntad de despedazar las almas ms fuertes y aristocrticas. Citado por Andrs Snchez Pascual, nota 18, en Ibdem, p. 128. Con referencia al pensamiento moderno en particular y su relacin con la Iglesia cristiana: Y a la Iglesia la secundaron los filsofos: la mentira de el orden moral del mundo atraviesa el desarrollo entero de la filosofa moderna. NIETZSCHE, Ibdem, p. 60. 227 NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., pp. 187-188. 228 SLOTERDIJK, Peter, El pensador en escena, Op.cit., p. 39.

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de la divisin laboral actual del talento, es decir su supervivencia en tanto individuo actual229. Tal vez el mismo Nietzsche, ms de cien aos atrs del presente contexto, tuvo experiencia de ello al no prometerse una carrera lucrativa ni de alta posicin dentro de las esferas acadmicas al no reconocer como posible el desligar, como s ocurra en el mbito acadmico-institucional con miras a una especializacin, en su propia experiencia vital y por provecho en aras de un futuro brillante y famoso dentro de las esferas eruditas existentes, ciencia, arte y filosofa
Propiamente no tengo ambicin literaria, y no necesito adherirme a ningn patrn dominante, puesto que no aspiro a ocupar puestos brillantes y famosos. En cambio, cuando llegue el tiempo, quiero hablar con toda la franqueza de que sea capaz. Ciencia, arte y filosofa crecen ahora tan juntos dentro de m que en todo caso parir centauros230. Con respecto a la filologa vivo en un alejamiento tan insolente, que no se lo puede pensar peor. La alabanza y el reproche, e incluso todas las ms altas glorias por ese lado me hacen temblar. Y as me introduzco cada vez ms en mi filosofa y creo ya en m; ms an, si alguna vez debiera convertirme en un poeta, estoy dispuesto a ello Este estado de nimo me permite mirar hacia la posicin universitaria entera como hacia algo secundario, ms an, con frecuencia penoso, y hasta aquella ctedra de filosofa me atrae propiamente sobre todo por ti, dado que tambin esa ctedra la considero tan slo como algo provisional231.

Nietzsche, quien se postulaba a s mismo como filsofo pstumo y quien por ello, confiaba en que sus verdaderos lectores le esperaban en un futuro de por lo menos cien aos (cuando
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El trmino divisin laboral del talento es utilizado por Sloterdijk llamando con l la atencin sobre la causa de la virulenta enemistad entre la autoexpresin y el conocimiento cientfico que lo llevan a preguntarse si No son, por tanto, el cientificismo y el esteticismo las tpicas idioteces complementarias de la modernidad? Y, bajo estas circunstancias, no tiene que permanecer la relacin existente entre la modernidad cognitiva, tal como se organiza en las ciencias y la tecnologa, y la modernidad esttica, tal como se establece en los actuales modos de vida artsticos, en una tensin rayana en el desgarro? O acaso se debera hablar sin paliativos en trminos de abierta hostilidad?. Ibdem, pp. 40-41. Habra que pensar, por otra parte y haciendo referencia al ser propietario de los atributos de certeza, seguridad y especializacin, si las demandas laborales del sistema capitalista hoy en da no se enmarcan en la bsqueda de sujetos de corte moderno es decir, aquellos que se instauran frente a la realidad y conforman su identidad en cuanto poseedores de sus atributos siendo con ello, el sistema mismo en su funcionar, expresin de la pervivencia an de las sombras de Dios sobre sistemas polticos y econmicos que se hacen llamar, hoy por hoy, laicos. Sobre la relacin propiedad sujeto moderno ver: CRAGNOLINI, Mnica, La constitucin de la subjetividad en Nietzsche. Metforas de la identidad. En: Moradas nietzscheanas, Op.cit., p. 29. 230 Carta de Nietzsche a Rohde en febrero de 1870. Citado por Andrs Snchez Pascual en la introduccin a su traduccin de El nacimiento de la tragedia. En: NIETZSCHE, El nacimiento de la tragedia, Op.cit., pp. 1112. 231 Carta de Nietzsche a Rohde el 29 de marzo de 1871. Citado por Andrs Snchez Pascual en la introduccin a su traduccin de El nacimiento de la tragedia. Ibdem, pp. 13-14.

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Dios y sus respectivas sombras hubieran quizs desaparecido finalmente del horizonte de la vida humana y cuando se hubiera reconocido quin era en realidad Nietzsche232), tendra que quizs esperar an un presente, que por lo mencionado an difiere del actual, para que su anhelo de ensayo-experimento se viera vivido en tanto experiencia y forma vital.
Elogio en m cualquier duda ante la que me sea permitido responder: Intentmoslo! Pero soy capaz de no escuchar nada de todas aquellas cosas y preguntas que no aceptan el experimento. Este es el lmite de mi sentido de la verdad: pues all ha perdido su derecho la valenta. 233 Un ensayar y un preguntar fue todo mi caminar: y en verdad, tambin hay que aprender a responder a tal preguntar! ste es mi gusto.234 Hemos reconquistado el coraje de errar, de ensayar, de adoptar soluciones provisionales. 235

Y es que semejante elogio de Nietzsche por el ensayar-experimentar es posible notarlo desde el mismo reconocimiento escritural-vital que, dicho sea de paso, no le reconoce a Descartes pero s a Montaigne, de quien, como bien lo sabemos, su principal obra escrita son sus Ensayos236.
Slo conozco un escritor que en cuestin de honestidad puede equipararse con Schopenhauer, y que incluso pongo por encima de l: Montaigne. El hecho de que un hombre as haya escrito, contribuye a aumentar un poco ms el placer de vivir en este mundo. Al menos eso es lo que a m me ha sucedido desde que conoc a este espritu tan libre y vigoroso, de modo que yo
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En carta de Nietzsche a Overbeck, con fecha del 12 de noviembre de 1887, el filsofo alemn afirma al referirse al himno compuesto musicalmente por l y con letra de Lou Andreas Salom: Este himno debe servir para ser cantado en memoria ma: digamos de hoy en cien aos cuando se haya comprendido quin he sido yo. Citado por Andrs Snchez Pascual en NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 160. Dentro de las referencias hechas por Nietzsche a lo pstumo de su pensamiento ver, por ejemplo, Este libro pertenece a los menos. Tal vez no viva todava ninguno de ellos () Odos nuevos para una msica nueva. Ojos nuevos para lo ms lejano. Una conciencia nueva para verdades que hasta ahora han permanecido mudas () Pues bien! Slo esos son mis lectores, mis lectores predestinados: qu importa el resto?. NIETZSCHE, El Anticristo, Op.cit., pp. 29-30. Mas la desproporcin entre la grandeza de mi tarea y la pequeez de mis contemporneos se ha puesto de manifiesto en el hecho de que ni me han odo ni tampoco me han visto siquiera. NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 17. 233 NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 62. 234 NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 276. 235 NIETZSCHE, Morgenrte, KSA 3, 501, p. 294. Citado en: CRAGNOLINI, De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagacin nietzscheana. Op.cit. 236 Escritura ensaystica que como toda escritura en tanto actividad viva, no puede ser desligada de la vida misma ni en Montaigne ni en Nietzsche, ya que, siguiendo la argumentacin llevada a cabo por Alexander Nehamas en torno a la construccin de s y al denominado arte de vivir: Todo cuanto uno hace es igualmente crucial para lo que uno es. NEHAMAS, Alexander, Nietzsche: la vida como literatura, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2002, p. 23. Para un desarrollo del pensamiento que caracteriza tanto a Montaigne como a Nietzsche en tanto pensadores-expresiones del arte de vivir, ver: NEHAMAS, Alexander, El arte de vivir, Pre-textos, Valencia, 2005.

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tambin puedo afirmar lo que l dijo de Plutarco: Apenas le dirijo una mirada, me crece una pierna o un ala. Con l sera capaz de soportarlo si se me hubiese impuesto la tarea de acomodarme sobre la tierra.237

Y es dentro de esta dinmica vital del ensayo-experimentar, enunciada y admirada por el mismo Nietzsche, que se puede entender una dimensin ensaystico-experimental de la verdad en la existencia. Esa dimensin en la cual, recurriendo una vez ms a Sloterdijk, los conocimientos obtenidos a travs de este mtodo de ensayo, para el caso especfico de Nietzsche, se pueden interpretar como autorrealizaciones mientras que, por otra parte, los errores aparecen como equivocaciones personales: lo que aqu, por una parte, aparece como verdadero, atendiendo a un concepto de verdad farmacutico, no es lo que se demuestra tericamente de manera ms lgica sino aquello que puede llegar a tener ms xito en el momento de llegar a satisfacer las exigencias vitales; mientras que, por su parte, las equivocaciones y los errores cumplen un papel similar al que quiz cumpliran en los antiguos hroes quienes fracasando, debido a una determinada incapacidad, se comprendan a s mismos238. Ensayos pues estos que son defendidos existencialmente por Nietzsche frente a esa tradicin que enmarcaba en la continua especializacin-erudicin a la seriedad como garante de verdad y que apelaba a ella como instancia suprema. Quizs expresin de ello, de ese enfrentamiento seriedad-jovialidad (sta ltima de la que Nietzsche se reconoce como representante o posible en-carnacin), fue lo acontecido con la publicacin de El nacimiento de la tragedia en el mbito acadmico. Ulrich von Wilamowitz-Mllendorf, digno representante de una larga tradicin de estudiosos sobre el tema de la Antigua Grecia en la Alemania contempornea a Nietzsche, se dirige al escrito nietzscheano alegando:
Creo que queda dada la demostracin de los graves reproches de ignorancia y de falta de amor a la verdad. Y, sin embargo, temo haber sido injusto con el seor Nietzsche. Si me replica que l nada quiere saber de historia y crtica, de la denominada historia universal, que lo que l desea es crear una obra de arte apolneo-dionisaca, un medio de consuelo metafsico, que sus aseveraciones no tienen la realidad vulgar del da, sino la realidad superior del mundo onrico -entonces revoco y retiro formalmente lo dicho. Entonces permitir con gusto su evangelio, entonces mis armas no dan en el blanco. Ciertamente yo no soy un mstico, no soy un hombre trgico, para m no podr ser eso nunca ms que un accesorio divertido, nada ms que un tintineo, del que sin duda se puede prescindir, aadido a la seriedad de la existencia, tambin a la seriedad de la ciencia: sueo de un embriagado, o embriaguez de un soador. Una cosa exijo, sin embargo: que Nietzsche se atenga a lo que dice, que empue el tirso, que vaya de la
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NIETZSCHE, Schopenhauer como educador. Citado en: NEHAMAS, Alexander, El arte de vivir, Pretextos, Valencia, 2005, p. 197. 238 SLOTERDIJK, El pensador en escena, Op.cit., p. 50.

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India a Grecia, pero que baje de la ctedra, desde la que debe ensear la ciencia; rena junto a sus rodillas tigres y panteras, pero no la juventud filolgica de Alemania, la cual debe aprender, en el ascetismo de un abnegado trabajo, a buscar en todas partes nicamente la verdad, a liberar su juicio mediante una entrega voluntaria, a fin de que la Antigedad clsica le proporcione la nica cosa imperecedera que promete el favor de las musas, y que slo ella puede proporcionar con esa plenitud y pureza: el contenido en su pecho y la forma en su espritu. 239

Aos posteriores a la publicacin de El nacimiento de la tragedia, pero haciendo referencia a dichos momentos, Nietzsche publica en su As habl Zaratustra el captulo titulado De los doctos. En dicho captulo se ha querido ver, como lo anota Andrs Snchez Pascual, a su implacable y docto crtico Wilamovitz en la figura de la oveja. Recurramos al captulo en cuestin:
Mientras yo yaca dormido en el suelo vino una oveja a pacer de la corona de hiedra de mi cabeza, -paci y dijo: Zaratustra ha dejado de ser un docto. As dijo, y se march hinchada y orgullosa. Me lo ha contado un nio (...) Pues sta es la verdad: he salido de la casa de los doctos: y adems he dado un portazo a mis espaldas. Durante demasiado tiempo mi alma estuvo sentada hambrienta a su mesa; yo no estoy adiestrado al conocer como ellos, que lo consideran un cascar nueces. 240

Contraponindose, como lo menciona Andrs Snchez Pascual en nota del Zaratustra241, a la corona de laurel que suelen llevar los doctos en sus cabezas, Zaratustra, al igual que Dioniso, lleva la corona de hiedra de la que pace la oveja-docta. Doctos que, con su corona de laurel, no dan fruto ni producen nada, tan slo se constituyen en impedimentos de aquellos que quieren volar, pues los odian y los despluman.
Guardaos tambin de los doctos! Os odian: pues ellos son estriles! Tienen ojos fros y secos, ante ellos todo pjaro yace desplumado.242

Corona de laurel contrapuesta a esa corona de hiedra de Zaratustra que escala y que trepa243, y que, adems a su vez tambin es corona de rosas y corona de quien re:

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WILAMOWITZ-MLLENDORF, Ulrich. Filologa del futuro! Una respuesta al libro de Friedrich Nietzsche El nacimiento de la tragedia. Citado en la introduccin de Andrs Snchez Pascual a El nacimiento de la tragedia. En: NIETZSCHE, El nacimiento de la tragedia, Op.cit., pp. 8-9. Se agregaron las cursivas. 240 NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 190. 241 Ver la nota 219 de Ibdem, p. 464. 242 Ibdem, p. 394.

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Esta corona del que re, esta corona de rosas: yo mismo me he puesto sobre mi cabeza esta corona, yo mismo he santificado mis risas. A ningn otro he encontrado suficientemente fuerte hoy para hacer eso.244

Bien, partiendo de lo anterior, ahondemos ahora en el tema de la risa en el pensamiento nietzscheano reconociendo en l, a partir de la nocin de Zwischen (entre) postulada por Cragnolini, un rer en tensin: rer que mata rer que crea.245

Momento cuarto: Risa que mata, risa que crea

En verdad, semejante a mil infantiles carcajadas diferentes penetra Zaratustra en todas las cmaras mortuorias, rindose de esos guardianes nocturnos y vigilantes de tumbas, y de todos los que hacen ruido con sombras llaves. T los espantars y derribars con tus carcajadas; su desmayarse y su volver en s demostrarn tu poder sobre ellos. En verdad la risa misma la has extendido como una tienda multicolor sobre nosotros. Desde ahora brotarn siempre risas infantiles de los atades; desde ahora un viento fuerte vencer siempre a toda fatiga mortal: de esto eres t mismo para nosotros garante y adivino! Friedrich Nietzsche, As habl Zaratustra.

El tema de la risa en el pensamiento de Nietzsche es recurrente y continuo en sus textos, y de manera significativa en aquel que el mismo Nietzsche reconoce como quiz su escrito central: su Zaratustra.
-Entre mis escritos ocupa mi Zaratustra un lugar aparte. Con l he hecho a la humanidad el regalo ms grande que hasta ahora sta ha recibido. Este libro, dotado de una voz que atraviesa
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La hiedra es una planta trepadora, siempre verde, que se agarra fuertemente a los cuerpos inmediatos y la cual ha tenido propiedades medicinales en tanto expectorante. Cfr. Diccionario de la Real Academia de la Lengua, Op.cit. 244 NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 399. 245 Un desarrollo del tema puede encontrarse en: CRAGNOLINI, De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagacin nietzscheana. Op.cit. Si bien Cragnolini menciona un rer disolvente y un rer constructivo, creemos ms apropiado entender al primero como un rer que mata puesto que las referencias en Nietzsche a esta letalidad de la risa son directamente mencionadas por l. El disolver, an cuando nos permita pensar en fluidos, en lquidos, tan cercanos stos a las aguas del devenir nietzscheano, no se menciona cuando se hace referencia a ese rer deconstructivo de la filosofa nietzscheana. Pese a ello, seguimos procurando el acercarnos al pensamiento nietzscheano con ayuda de esa nocin de Zwischen propuesta por Cragnolini reconociendo en dicha nocin un componente interpretativo sumamente enriquecedor.

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milenios, no es slo el libro ms elevado que existe, el autntico libro del aire de alturas todo el hecho hombre yace a enorme distancia por debajo de l, es tambin el libro ms profundo, nacido de la riqueza ms ntima de la verdad, un pozo inagotable al que ningn cubo desciende sin subir lleno de oro y de bondad.246 Antes del Zaratustra no existe ninguna sabidura, ninguna investigacin de las almas, ningn arte de hablar: lo ms prximo, lo ms cotidiano, habla aqu de cosas inauditas. 247

Siendo pues el As habl Zaratustra, para Nietzsche, un texto que ocupa un lugar primordial en su obra filosfica, y teniendo en cuenta que en dicho escrito el tema de la risa es continuamente abordado por nuestro filsofo alemn, no es de escatimar pues que el tema de la risa se configure en tanto tpico de vital importancia para la reflexin filosfica nietzscheana en general. Como lo mencionamos en apartado anterior, es Zaratustra quien se coloca, frente a la corona de laurel de los doctos, la corona de hiedra, de rosas y de risas. Pero podemos decir tambin que semejante corona risuea de Zaratustra tiene por oposicin no slo la corona de dichos doctos, sino tambin otra corona: la corona de espinas, aquella colocada sobre la cabeza de Cristo, y la cual, en su calidad de espinosa, no permite rer sino que se constituye en complemento del sufrimiento de quien ser crucificado248. Coronamiento de espinas de Jess que hace parte de la pasin de Cristo y que se enmarca temporalmente en el ya aludido triduo pascual: tiempo crucial, solemne y serio del calendario cristiano. Pero, y quizs al igual que la corona de espinas de Cristo, es la corona de risas de Zaratustra la que recuerda un prximo magnicidio redentor: la muerte del espritu de la pesadez. Espritu ste que se configura como enemigo de todo espritu libre, y cuya muerte se consuma a travs y por medio de la risa. La muerte de semejante enemigo no slo pone fin a una seriedad aplastante (el espritu de la pesadez no slo es serio sino que en su seriedad aplasta y hace caer todas las cosas) sino que adems permite, llegado dicho momento, la

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NIETZSCHE, Ecce homo, Op.cit., p. 19. Ibdem, p.112. 248 Pilato tom entonces a Jess y mand a azotarlo. Los soldados trenzaron una corona de espinas, la pusieron en la cabeza de Jess y lo vistieron con una capa de color rojo oscuro. Luego se acercaron a l diciendo: Viva el Rey de los judos! y le pegaban en la cara () Sali, pues, Jess, con la corona de espinas en la cabeza y vestido con aquella capa de color rojo oscuro. Pilato dijo: Ah tienen a este hombre! Cuando lo vieron los jefes de los sacerdotes y los guardianes del templo, comenzaron a gritar: Crucifcalo! Crucifcalo!. Evangelio de San Juan, 19, 1-6.

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ligereza de movimiento: quizs de pies ligeros que se muevan como sobre hielo liso, aquel paraso para quien bien sabe danzar.249
Ver revolotear esas almitas ligeras, locas, encantadoras, volubles eso hace llorar y cantar a Zaratustra. Yo no creera ms que en un dios que supiese bailar. Y cuando vi a mi demonio lo encontr serio, grave, profundo, solemne: era el espritu de la pesadez, l hace caer a todas las cosas. No con la clera, sino con la risa se mata. Adelante, matemos el espritu de la pesadez! He aprendido a andar: desde entonces me dedico a correr. He aprendido a volar: desde entonces no quiero ser empujado para moverme de un sitio. Ahora soy ligero, ahora vuelo, ahora me veo a m mismo por debajo de m, ahora un dios baila por medio de m. 250

Risa que mata a la pesadez y que tambin es risa que aligera; risa que pone final a un enemigo pero tambin risa que permite nuevos trazos y nuevas figuras en su ligero danzar. En el pargrafo citado para dar inicio al presente subttulo se reconoce a Zaratustra como aquel que es como mil infantiles carcajadas251: risa ruidosa que espanta y derriba (y que quizs en su espantar y derribar es que mata) por una parte; por la otra, risa infantil, risa en tanto tienda multicolor que permite ver nuevas estrellas y nuevas magnificencias. Veamos, oigamos, ramos pues un rer que se desdobla, un rer en tensin: rer que mata rer que crea. La risa tiene una cualidad letal, dice Nietzsche, que incluso supera a la clera misma. S, la risa mata, pero no es una risa que blande sus sablazos por doquier sin saber a quin252. Ante todo la risa quiere matar, para Nietzsche, a un enemigo en particular: al espritu de la pesadez. Espritu este ltimo odiado por toda especie de pjaros entre los que se cuenta, el mismo Nietzsche-Zaratustra. Pjaros que en (y para) su volar, como ya lo mencionamos,

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Dice Nietzsche en una de sus rimas alemanas que conforman el preludio (referencia sta ltima adems musical) a su Ciencia Jovial: Para bailarines: Hielo liso, un paraso para el que bien sabe bailar. NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 10. 250 NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., pp. 74-75. Se agregaron las cursivas. 251 Definimos carcajada como: Risa impetuosa y ruidosa. Diccionario de la Real Academia de la Lengua, Op.cit. Sea pues la carcajada risa al fin y al cabo. 252 Debis ser de aquellos cuyos ojos buscan siempre un enemigo vuestro enemigo () Debis buscar vuestro enemigo, debis hacer vuestra guerra (). NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., pp. 83-84.

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precisan de la gravedad (puesto que son sus cuerpos los que vuelan). Pero pjaros que para volar, y tal vez tambin para cantar, no pueden permitir el ser aplastados por una gravedad que pasa de ser posibilidad de vuelo a imposibilidad de vida misma. Gravedad imposibilitante sta del espritu de la pesadez que para el reino de los pjaros se convierte en pesadez enemiga digna archienemiga253 de todo ligero remontar y volar. NietzscheZaratustra-pjaro encuentra pues a su mortal enemigo: el espritu de la pesadez que se hace hostil y adverso a todo pjaro volador y cantor. Y es precisamente acerca de todo ello que nuestro filsofo pjaro- cantor no slo puede sino que quiere entonar una cancin
Un ser que se alimenta con cosas inocentes, y con poco, dispuesto a volar e impaciente de hacerlo, de alejarse volando ese es mi modo de ser: cmo no iba a haber en l algo del modo de ser de los pjaros! Y, sobre todo, el que yo sea enemigo del espritu de la pesadez, eso es algo propio de la especie de los pjaros: y, en verdad, enemigo mortal, archienemigo, protoenemigo! Oh, adnde no vol ya y se extravi volando mi enemistad! Sobre ello podra yo cantar una cancin y quiero cantarla ()254

Guardmonos en el bolsillo esto ltimo por ahora: este cantar, este no solo poder sino querer cantar. Ocupmonos en este momento del combate y del matar, ya tendremos, quizs, algo de tiempo y algunas lneas de y para cantar, algunos renglones para, despus de un arduo y desgastante combate, tambin convalecer255. Tenemos pues un rer que mata. Pero tal vez quien mata riendo no se encuentra ante tarea fcil. Quizs en semejante matar se pierden energas y fuerzas al enfrentarse no a cualquier molestia ante la que sera mejor pasar de largo. El enfrentamiento que aqu se da es contra aquel enemigo, protoenemigo, archienemigo digno de s ante quien se convocan todas las
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Dice Nietzsche en el Zaratustra: Slo os es lcito tener enemigos que haya que odiar, pero no enemigos para despreciar. Es necesario que estis orgullosos de vuestro enemigo: entonces los xitos de l son tambin vuestros xitos. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 84. Ms adelante, en el mismo texto, Nietzsche anota: Yo amo a los valientes, mas no basta ser un mandoble, - Hay que saber tambin a quin se le dan los mandobles! Y a menudo hay ms valenta en contenerse y pasar de largo: a fin de reservarse para un enemigo ms digno! Debis tener slo enemigos que haya que odiar, pero no enemigos que haya que despreciar: es necesario que estis orgullosos de vuestro enemigo: as lo he enseado ya una vez. Para un enemigo ms digno, oh amigos mos, debis reservaros: por ello tenis que pasar de largo junto a muchas cosas (). Ibdem, p. 294. 254 Ibdem, pp. 272-273. 255 Si bien trataremos ms adelante este aspecto sobre la convalecencia y el cantar, el tema no ser desarrollado de una forma detallada puesto que, de ser as, se desbordaran los lmites de la presente investigacin.

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energas con las que se cuenta. No es pues un combate cualquiera el que decimos que se entabla, los mandobles no son dirigidos a diestra y siniestra ante cualquier paseante que molesta. Las energas de esta tarea son dirigidas, en su mayor esfuerzo, por vencer a uno solo: al gran demonio-enemigo propio, al espritu de la pesadez.
La tarea no consiste en dominar resistencias en general, sino en dominar aquellas frente a las cuales hay que recurrir a toda la fuerza propia, a toda la agilidad y maestra propias en el manejo de las armas, - en dominar a adversarios iguales a nosotros Igualdad con el enemigo, - primer supuesto de un duelo honesto.256

Es tan grande el combate que, acabando con las fuerzas de quien lucha, lo deja vulnerable, dbil, sin fuerzas.: frgil cuerpo que al encontrarse en semejante debilidad posterior al combate tan solo le queda morir o convalecer. Sea pues entonces el mencionado combate un inmenso guerrear que debilita y que exige lo mejor de s. Un grande batallar este que, a lo mejor como todo lo grande se vuelve, una vez acabado, con rencor contra quien lo llevo a cabo:
Prescindiendo de estas obras de diez das, los aos del Zaratustra y sobre todo los siguientes representaron un estado de miseria sin igual. Se paga caro el ser inmortal: se muere a causa de ello varias veces durante la vida. Hay algo que yo denomino la rancune [rencor] de lo grande: todo lo grande, una obra, una accin, se vuelve, inmediatamente de acabada, contra quien la hizo. ste se encuentra entonces dbil justo por haberla hecho, - no soporta ya su accin, no la mira ya a la cara () Casi aplasta La rancune [rencor] de lo grande!257

Accin esta del gran combatir el demonio propio. Archienemigo ste contra quien se lucha con todas las habilidades y fuerzas con que se dispone. Protoenemigo este, para Nietzsche, el del espritu de la pesadez. Enemigo que, como el pesado enano-topo que va sobre los hombros de Zaratustra, tira hacia abajo, hacia el abismo, hacia la cada. Pesadez esta ante la cual slo resta valerosamente decir: Pesadez, o t o yo!
Hacia arriba: - a pesar del espritu que de l tiraba hacia abajo, hacia el abismo, el espritu de la pesadez, mi demonio y enemigo capital. Hacia arriba: - aunque sobre m iba sentado ese espritu mitad enano, mitad topo; paraltico; paralizante; dejando caer plomo en mi odo, pensamientos-gotas de plomo en mi cerebro. Oh Zaratustra, me susurraba burlonamente, silabeando las palabras, t piedra de la sabidura! Te has arrojado a ti mismo hacia arriba, mas toda piedra arrojada - tiene que caer! ()

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NIETZSCHE, Ecce homo, Op.cit., p. 36. Ibdem, p. 110.

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Yo suba, suba, soaba, pensaba, - mas todo me oprima. Me asemejaba a un enfermo al que su terrible tormento lo deja rendido, y a quien un sueo ms terrible todava vuelve a despertarlo cuando acaba de dormirse. Pero hay algo en m que yo llamo valor: hasta ahora ste ha matado en m todo desaliento. Ese valor me hizo al fin detenerme y decir: Enano! T! O yo! El valor es, en efecto, el mejor matador, - el valor que ataca: pues todo ataque se hace a tambor batiente.258

Para este grande y mortal combate tenemos, desde todo lo relatado hasta ac en el presente subttulo, dos instrucciones nietzscheanas: no con la clera sino con la risa se mata y el valor es el mejor matador. Al parecer se requiere, para matar a este enemigo-espritu de la pesadez, de dos cosas: de risa y de valor259. O a lo mejor se requiere tan slo de una cosa que acompaa a todo volar de ave, de pjaro, de paloma: un rer valeroso, un carcajear valiente, o, en definitiva, un len riente.
Esto es lo que ahora aguardo: antes tienen que llegarme, en efecto, los signos de que es mi hora, a saber, el len riente con la bandada de palomas.260 Y, en verdad, cuando se hizo claridad delante de l vio que a sus pies yaca un amarillo y poderoso animal, el cual estrechaba su cabeza entre sus rodillas y no quera apartarse de l a causa de su amor, y actuaba igual que un perro que vuelve a encontrar su viejo dueo. Mas las palomas no eran menos vehementes en su amor que el len; y cada vez que una paloma se deslizaba sobre la nariz del len ste sacuda la cabeza y se maravillaba y rea de ello.261

Veamos con ms detenimiento para qu se requiere de un len262, y, en particular, de un len riente. Len que busca conquistar su libertad como se conquista una presa, y tal vez, precisamente por ello matando, y tambin, por ello riendo. La tierra y la vida se hacen pesadas para el hombre, pero se hacen as debido precisamente a aquel a quien Nietzsche caracteriza en tanto mortal enemigo: el espritu de la pesadez. Es ste quien hace que el hombre, como la avestruz, pese a tener alas no remonte el vuelo sino
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NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., pp. 228 - 229 Habra que anotar algo ms acerca del valor a quien Nietzsche mismo cataloga como bueno:Qu es bueno?, preguntis. Ser valiente es bueno. Dejad que las nias pequeas digan: ser bueno es ser bonito y a la vez conmovedor. Ibdem, p. 84. 260 Ibdem, p. 278. Se agregaron las cursivas. 261 Ibdem, p. 440. Se agregaron las cursivas. 262 Recordemos que precisamente el len es una de las tres transformaciones que, menciona Nietzsche, tiene el espritu: Pero en lo ms solitario del desierto tiene lugar la segunda transformacin: en len se transforma aqu el espritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa y ser seor en su propio desierto. Ibdem, p. 54.

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que prefiera enterrar su cabeza en lo que debiera servirle de superficie de vida y alimento, pero nunca en tanto sepulcro: la tierra.263
El avestruz corre ms rpido que el ms rpido caballo, pero tambin esconde pesadamente la cabeza en la pesada tierra: as hace tambin el hombre que an no puede volar. Pesadas son para l la tierra y la vida; y as lo quiere el espritu de la pesadez! Ms quien quiera hacerse ligero y transformarse en un pjaro tiene que amarse a s mismo: as enseo yo.264

Ese espritu que hace caer a todas las cosas pesadamente es tambin el espritu creador de la necesidad y de la consecuencia, de la finalidad y la voluntad. Creador de un modo determinado de valorar el bien y el mal. Tambin espritu que crea la ley y el deber impersonal. Espritu de la coaccin265 y, quizs tambin para Nietzsche, espritu creador tambin del imperativo categrico en tanto ley y, sobre todo, deber impersonal:
() tambin yo volv a encontrar a mi antiguo demonio y archienemigo, el espritu de la pesadez y todo lo que l ha creado: coaccin, ley, necesidad y consecuencia y finalidad y voluntad y bien y mal ()266 Lo que no es condicin de nuestra vida la daa: una virtud practicada meramente por un sentimiento de respeto al concepto de virtud, tal como Kant lo quera, es daosa. La virtud, el deber, el bien en s, el bien entendido con un carcter de impersonalidad y validez universal ficciones cerebrales en que se expresan la decadencia, el agotamiento ltimo de las fuerzas de la vida, la chinera knigsberguense. Lo contrario es lo que ordenan las leyes ms profundas de la conservacin y del crecimiento: que cada uno se invente su virtud, su imperativo categrico () Que la gente no haya sentido como peligroso para la vida el imperativo categrico de Kant!267

Sera pues este espritu de la pesadez quien crea el deber impersonal, quien impone una finalidad y un modo de valorar determinado para la existencia y coacciona para ello.
263

Tierra que es adems alimento para uno de los fieles animales de Zaratustra: la serpiente. Durante diez aos has venido subiendo hasta mi caverna: sin m, mi guila y mi serpiente te habras hartado de tu luz y de este camino. Ibdem, p. 33. Nietzsche hace referencia a la tierra como alimento de las serpientes en uno de los poemas que dan inicio a La ciencia jovial y que lleva por nombre, haciendo referencia a uno de nuestros llamados motivos musicales, En el tercer cambio de piel: Ya se me parte y muda la piel / despus de digerir tanta tierra, / con nuevo impulso, de tierra ya est vida / la serpiente en m. / Ya me arrastro entre la piedra y la hierba / hambriento sobre torcidas huellas, / para comer lo que siempre he comido, / t, tierra, t, alimento de serpientes! NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 9. 264 NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 273. 265 Definimos coaccin en tanto fuerza o violencia que se hace a alguien para obligarlo a que diga o ejecute algo. Poder legtimo del derecho para imponer su cumplimiento o prevalecer sobre su infraccin. Diccionario de la Real Academia de la Lengua, Op.cit. 266 NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 280. 267 NIETZSCHE, El anticristo, Op.cit., p. 40.

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Espritu de la pesadez que no canta ni mucho menos querra hacerlo. Espritu ste que ms bien ordena, quizs con la misma fiereza y voracidad de un dragn, un incesante y continuo: t debes.
Quin es el gran dragn, al que el espritu no quiere seguir llamando seor ni dios? T debes se llama el gran dragn () T debes le cierra el paso [al len], brilla como el oro, es un animal escamoso, y en cada una de sus escamas brilla ureamente T debes. Valores milenarios brillan en sus escamas, y el ms poderoso de todos los dragones habla as: todos los valores de las cosas brillan en m. Todos los valores han sido ya creados, y yo soy todos los valores creados. En verdad, no debe seguir habiendo ningn Yo quiero As habla el dragn.268

Es pues este espritu de la pesadez con figura de dragn quien exige un modo de valorar y quien, al hacerlo, exige tambin un obedecer. Dicho espritu niega la posibilidad de valorar de otra forma pues ya todos los valores han sido creados y brillan en l. No hay que crear ni mucho menos querer un imperativo categrico propio: hay que obedecer, tan solo, a uno ya creado sin importar lo peligroso que pueda llegar a ser para la vida semejante acatar y someterse. No se crean valores sino que se exige la adoracin a los ya existentes, idolatra y fervor ante unos viejos dolos. Esta adoracin de dolos viejos, exigida por el espritu de la pesadez en su dictamen T debes, no permite, para Nietzsche, ni la elevacin ni el vuelo. dolos antiguos, ideales viejos de vida que, como todo dolo e ideal, configuran y han configurado, modelan y han modelado, al exigir obediencia, determinados tipos de existencia. Incluso, para Nietzsche, un tipo particular de existencia: aquel que ya enunciamos como decadente.269 Es ante este dragnpesadez que afirma haber determinado todos los valores ante el cual el mencionado len riente se enfrenta queriendo crearse libertad270. Libertad ante ese T debes que es imperativo impersonal. Libertad ante la coaccin, ante esa legislacin que no permite aquel Yo quiero leonino. Es el len quien quiere derruir y acabar definitivamente ideales (y con ello modos de existencia). Y esto es posible para l puesto que es precisamente l quien tiene en s las dos recomendaciones de Zaratustra para el matar: el ser valiente y el ser riente. Valor y rer guardan pues estrecha relacin en Nietzsche con semejante aniquilacin de ideales-valores-modos de vida impuestos que se catalogan a s
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NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 54. Ver nota nmero 65 del presente escrito. 270 Sigamos un poco ms lo que dice Nietzsche-Zaratustra acerca del len: Aqu [en el desierto] busca a su ltimo seor: quiere convertirse en enemigo de l y de su ltimo dios, con el dragn quiere pelear para conseguir la victoria. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 54.

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mismos como sagrados. Valorar que, con el paso de generacin en generacin, se ha hecho tal vez primero vestido envoltorio- y luego piel, al haberse arraigado y encarnado convirtindose en cuerpo desde su continua creencia.271 Un modo de valorar que se ha vuelto cosmovisin. Cosmovisin que se ha vuelto casi instintiva, es decir, a la cual se ha llegado no slo por razones discursivas, y, por ello, cosmovisin que slo puede ser aniquilada y matada por la risa y la valenta, ms nunca exclusivamente por meras razones lgico-argumentativas.
A quien quiera refutarme a Schopenhauer con razones, le susurro al odo: 'Querido, las cosmovisiones ni se consiguen con lgica ni con ella se aniquilan. Yo me siento como en mi propia casa en tal ambiente, t en tal otro.272 Lo que la plebe aprendi en otro tiempo a creer sin razones, quin podra destrurselo mediante razones?273

Ante la imposibilidad de aniquilar una cosmovisin por medio de razones lgicoargumentativas y ello porque a la metafsica y a la moral dominantes, para Nietzsche, no se arriba ni mucho menos se incorporan por medio de una exposicin de argumentos lgicos puesto que ambas expresan una actitud vital y no una mera dimensin terica Nietzsche cree que lo nico que puede contrarrestar, derruir y aniquilar la seriedadrealidad de semejantes cosmovisiones es el rer valiente: un rer que no teme semejante destruccin: el aniquilamiento de un modo de vida al que se ha estado continuamente habituado cuando menos desde hace dos mil diez aos. Es Nietzsche pues quien reconoce que si quiere acabar valientemente con la mentira del mundo verdadero y a su vez con aquellos potentados del sentido nico y eterno (sea Dios, o sean las autoridades eclesiales, o sea su escudero pensamiento metafsico, o sea el

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Nietzsche refirindose al cmo se llaman las cosas -a su reputacin, nombre y apariencia, vigencia, medida y peso usual de una cosa (los cuales en su mayora son un en su origen un error y una arbitrariedad: por ejemplo la moral, es decir, el valorar)- indica que se han arrojado semejantes nombres (modos de valorar) a las cosas como () un vestido que es completamente ajeno a su esencia e incluso a su piel-, paulatinamente se han arraigado y encarnado, por decirlo as, en las cosas, convirtindose en su propio cuerpo, mediante la creencia en ellas y su continuo crecimiento de generacin en generacin; la apariencia del comienzo se convierte casi siempre al final en la esencia y acta como esencia! () basta con crear nuevos nombres y valoraciones y probabilidades, para crear a la larga nuevas cosas NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 68. 272 Carta de Nietzsche a Paul Deussen, 1867, BKSA 2, 551, p. 228. Citado en: CRAGNOLINI, De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagacin nietzscheana. Op.cit. 273 NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 394.

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pensamiento moderno con su ansia de fundamento) que han establecido, en su colonizacin de la vida humana, un determinado modo de existencia, l debe rer y mandar rer.
Y les mand derribar sus viejas ctedras y todos los lugares en que aquella vieja presuncin se haba asentado; les mand rerse de sus grandes maestros de virtud y de sus santos y poetas y redentores del mundo. De sus sombros sabios les mand rerse, y de todo el que alguna vez se hubiera posado, para hacer advertencias, sobre el rbol de la vida como un negro espantajo. Me coloqu al lado de su gran calle de los sepulcros e incluso junto a la carroa y los buitres y me re de todo su pasado y del mustio y arruinado esplendor de ese pasado () es tan pequeo incluso lo mejor de ellos!, es tan pequeo incluso lo peor de ellos! as me rea. As gritaba y se rea en m mi sabio anhelo, el cual ha nacido en las montaas y es, en verdad!, una sabidura salvaje mi gran anhelo de ruidoso vuelo.274

Nietzsche re y pide rer con la pretensin de derruir un pasado y un presente que para el filsofo alemn, no han favorecido el florecimiento del hombre sino que, contrariamente, han generado, al volverse tanto cuerpo individual como cuerpo social, al ser incorporados, modos de vida decadentes.
S, risa me causis, hombres del presente! Y especialmente cuando os asombris de vosotros mismos! Y ay de m si no pudiera rerme de vuestro asombro y tuviera que tragarme todas las repugnantes cosas de vuestras escudillas!275

La risa del len riente se constituye, para nuestro filsofo alemn, en tanto recurso letal frente a ese asombroso modo de vida que se hace digno, serio, noble solamente por ser viejo y oler a rancio, pues tambin el moho otorga nobleza276. Risa que pretende certeramente matar aquel modo de valorar y de vida puesto que, nicamente, quien ms a fondo quiere matar, re277. Cragnolini anota al respecto de esta risa crtica-mortal:
La risa es la muestra ltima del poder de la crtica, el punto final a la que la misma puede y debe arribar, la risa es lo que termina por matar finalmente los grandes ideales, mediante la disolucin de los mismos.278

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Ibdem, p. 279. Ibdem, p. 184. 276 Ibdem, p. 287. 277 Ibdem, p. 425. 278 CRAGNOLINI, De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagacin nietzscheana. Op.cit.

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La risa del len riente mata los grandes ideales y aquellos sentidos que se asuman a s mismos como nicos, y los aniquila quizs y guardando resonancia con nuestras pasadas referencias al mar, condenndolos a galeras, es decir sentencindolos a abandonar su creencia verdadero-nica en tanto tierra firme en la que todos los hombres deban asentarse, al expiarlos, a dichos sentidos nicos, a remar en el mar de la indeterminacin y de los sentidos pasajeros, y con ello a naufragar en tanto fundamentos indudables. Ya no se pretende llegar ni asentarse en la tierra-pas de los padres de los viejos ideales, sino que se rema hacia aquel indeterminado, y quiz siempre ausente-presente, pas de los hijos.
Qu importa el pas de los padres! Nuestro timn quiere dirigirse hacia donde est el pas de nuestros hijos Hacia all lnzase tempestuoso, ms tempestuoso que el propio mar, nuestro gran anhelo!279

La risa valerosa perturba aquello que, llamndose serio, se arrogaba el derecho de constituirse en tanto nica y verdadera realidad. Y al hacerlo no slo desestabiliza dicho fundamento que pretenda arrogarse inmovilidad, estabilidad, unidad y eternidad, sino que de paso lo hace con toda una jerarqua construida para sostener semejante fundamento como instancia de veracidad (jerarqua que no slo es construida sino que se construye continuamente a partir de l). La risa desenmascara una voluntad de poder, un quin, que andaba detrs de toda esta valoracin eterna e inmutable, desenmascara a un colonizador de la vida: la autoridad eclesial, el sacerdote.
A partir de ahora todas las cosas de la vida estn ordenadas de tal modo que el sacerdote resulta indispensable en todas partes; en todos los acontecimientos naturales de la vida, en el nacimiento, el matrimonio, la enfermedad, la muerte, para no hablar del sacrificio (la cena), aparece el parsito sagrado para desnaturalizarlos: dicho en su lenguaje, para santificarlos Pues es necesario comprender esto: toda costumbre natural, toda institucin natural (Estado, organizacin de la justicia, matrimonio, asistencia a los enfermos y pobres), toda exigencia inspirada por el instinto de la vida, en resumen, todo lo que tiene en s su valor es convertido por el parasitismo del sacerdote (o del orden moral del mundo) en algo carente por principio de valor, contrario al valor: se requiere posteriormente una sancin, se necesita un poder otorgador de valor, el cual niega en ello la naturaleza, el cual crea con ello cabalmente un valor El sacerdote desvalora, desantifica la naturaleza: a ese precio subsiste l en cuanto tal.280

La risa aniquila toda solemne verdad anunciada, establecida, mantenida, creada por dichas autoridades, al mostrar que las verdades que se crean eternas y divinas, y que eran defendidas por dichas autoridades, son tan solo verdades humanas demasiado humana al
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NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 299. NIETZSCHE, El Anticristo, Op.cit., p. 61.

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igual que las autoridades que las sostienen. Autoridades que quizs al igual que las verdades inmutables y eternas, no son ms que continuos olvidos genealgicos puesto que
() las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas sino como metal. 281

La risa mortal se configura para Nietzsche, y siguiendo la argumentacin de Jos Jara, como el arma ms deletrea contra las situaciones y personajes afincados en el espritu de la pesadez, en el espritu del camello282, espritu del que es propio el arrodillarse, y arrodillarse que es propio de la necesidad humana-dbil de creer en algo permanente. La risa desacraliza todo aquel ideal serio-verdadero o fundamento invariable que se presenta como uno y lo mismo, el cual nace de esa necesidad que ansa seguridad y padece del temor al cambio. Risa nietzscheana ante el montono-tesmo, risa que en su desacralizacin de algn llamado nico Thes o de sus sagradas sombras reconoce la contingencia de lo que la gramtica, a travs de un mismo nombre pronunciado reiterativamente, impide or, a saber, la exigencia de singularidad de aquello (todo) que se resiste a ser sistematizado-universalizado.
Pero pensemos especialmente en la formacin de los conceptos. Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen () sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias, por as decirlo, ms o menos similares, jams idnticas estrictamente hablando; en suma, con casos puramente diferentes. Todo concepto se forma por equiparacin de casos no iguales. Del mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, tambin es cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representacin () Ciertamente no sabemos nada en absoluto de una cualidad esencial () pero s de una serie numerosa de acciones individuales, por lo tanto desemejantes, que igualamos olvidando las desemejanzas () La omisin de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que tambin nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, as como tampoco ningn tipo de gneros, sino solamente una x que es para nosotros inaccesible e indefinible.283

Risa nietzscheana ante el montono-tesmo; risa ante aquellas almas inmortales que se crean o pretendan ser no contagiadas por la mudable corporalidad; risa que producen las arquitecturas que se presentaban imperecederas y eternas en el ignorado terreno smico
281 282

NIETZSCHE, Friedrich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos, 1998, p. 25. Cfr. JARA, El cuerpo como centro de gravedad, Op.cit., p. 33. 283 NIETZSCHE, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Op.cit., pp. 23-24.

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de la vida, del devenir, y que hacen rer por semejante bufonesca pretensin; la misma risa que sacudiendo el cuerpo de quien re a lo mejor ejemplifique las sacudidas ssmicas que todo terreno es susceptible de padecer, incluso aquellos suelos que, repitindose a s mismos somos firmes, no son exentos, por su mero querer creer serlo, de movimientos telricos; suelos que no se libran de ser tan solo tinglados humanos:
La mostracin de la insignificancia del motivo de produccin de los sistemas y del tinglado (artificio, tablado a la ligera) que los sostiene, no puede generar menos que la risa: en nombre de esto hemos creado tan sublimes ideales!284

La risa atenta, de la mano con lo anterior, contra la seriedad de los juicios de valor que histricamente se han establecido como verdaderos-nicos y que han determinado, en medio de un querer ahistrico, lo bueno y lo malvado. Juicios que, a su vez, desconocen su sentido histrico ya que no se ha investigado su origen ni se le ha deseado investigar, puesto que, una vez se reconocieran como pertenecientes a un proceso de conformacin, configuracin y asentamiento histrico, perderan dichos valores su lustre sagrado, al igual que perderan su autoridad aquellos que los sostienen.
() necesitamos una crtica de los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de esos valores y para esto se necesita tener conocimiento de las condiciones y circunstancias de que aqullos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron (la moral como consecuencia, como sntoma, como mscara, como tartufera, como enfermedad, como malentendido; pero tambin la moral como causa, como medicina, como estmulo, como freno, como veneno), un conocimiento que hasta ahora ni ha existido ni tampoco se lo ha siquiera deseado. Se tomaba el valor de esos valores como algo dado, real y efectivo, situado ms all de toda duda; hasta ahora no se ha dudado ni vacilado lo ms mnimo en considerar que el bueno es superior en valor a el malvado, superior en valor en el sentido de ser favorable, til, provechoso para el hombre como tal (incluido el futuro del hombre). 285

Y es relacionado con lo anterior por lo cual se caracteriza a la risa como propia del diablo o del demonio, puesto que es la que pone en tela de juicio los calificativos de buenos y justos, la que desajusta un determinado statu quo del modo de valorar y de las jerarquas sociales.
() para eso entra en escena el maestro tico como el maestro de la finalidad de la existencia () S! l no quiere en absoluto que nosotros nos ramos de la existencia, tampoco de nosotros, menos de l; para l uno es siempre uno, algo primero y ltimo y terrible, para l no hay ninguna especie, ninguna suma, ningn cero.286

284 285

CRAGNOLINI, De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagacin nietzscheana. Op.cit. NIETZSCHE, La genealoga de la moral, Op.cit., p. 28. 286 NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 27.

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Modo de valorar ste con el que se cree tener establecido, de una vez por todas y en vista de mantener una determinada relacin de poder, qu es lo bueno, qu es lo malo; qu es propio de lo divino y qu es, por ende, propio de lo demonaco. Tal vez por semejante estatificacin que se lleva a cabo en juicios de valores y que lleva a creer, a su vez, en modos de vida y de existencia buenos y justos, y otros malos (no deseados puesto que atentan contra dicho statu quo), es que Zaratustra vuelve a rer:
Y en verdad, oh buenos y justos! Muchas cosas hay en vosotros que causan risa, y ante todo vuestro miedo de lo que hasta ahora se ha llamado demonio! 287 Esta es mi duda respecto a vosotros y mi secreto rer: apuesto a que mi superhombre lo llamarais -demonio!288

Pero, basta rer con esta risa, para Nietzsche, mortal y letal? Es suficiente con esta risa que aniquila y destruye todos los valores sobre los que se haba configurado un modo de vida hasta ahora asumido como sagrado, eterno, verdadero y ante el cual se deba obedecer? Hemos ya enunciado que una serie de valores que se asuman como indudables e imperecederos, y los cuales son defendidos por instancias de poder que pretenden mantener un determinado statu quo, se han hecho instinto, se han incorporado, se han encarnado y, de esta manera, como lo mencionamos en nuestro primer captulo, han permitido un determinado tipo de asentamiento humano289. Unos valores que, ante el fro del caos y la indeterminacin, han cobijado-organizado un cuerpo (tanto individual como social): valores que han envuelto la humanidad, en tanto cuerpo individual y social, en un modo de ser determinado y que lo han hecho con el transcurso del tiempo y del hbito. Pero de ser ello as, basta para Nietzsche con un rer que rasga este envoltorio eterno y verdadero? Basta con volver jirones, con zarpazos rientes y valientes de len, esta valoracin de mundo para luego andar desnudos-verdaderos y ciertos de que toda valoracin es envoltorio y nada ms, es decir, susceptible de ser arrancado, y con ello concluir que nada hay pues de cierto en el mundo? Si una serie de valores nos han envuelto y dichas valoraciones se han incorporado y encarnado, no se han vuelto pues piel, es decir, envoltorio de carcter vital, que defiende y mantiene la vida an cuando sea a partir y por medio de un determinado tipo de existencia? Es pues el rer nietzscheano una carcajada que rasgando vestiduras expone la vida misma a la inclemente intemperie del mendigo,
287 288

NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 215. Ibdem, p. 216. 289 Ver en especial nuestro momento llamado: De talasofobia en la modernidad y del asentamiento nietzscheano en tiempos ssmicos.

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quizs incluso a la intemperie de un mendigo voluntario290? Slo se hace posible, para Nietzsche, rer como aquel que es capaz de agrietar y desollar setenta veces siete cualquier piel-envoltorio-asentamiento humano generando heridas quizs imposibles de curar? Quizs si este fuera el nico rer nietzscheano, el rer que mata antiguos valores que cobijaban una determinada forma de humanidad, no quedara, luego de ello, ms que un lamento. De ser as la filosofa nietzscheana sera quizs susceptible de ser entendida en tanto mera inversin del cristianismo: mera y simple inversin del mensaje evanglico que ahora Nietzsche enunciara Dichosos ustedes los que ahora ren pues despus tendrn que llorar291: inversin que, por el mero hecho de invertir, sigue mantenindose en las mismas categoras a las cuales criticaba. Lo nico pues que restara, luego de semejante carcajear valiente, sera sollozar, porque despus de derruir semejante asentamiento humano que databa de ms de dos mil aos y que protega del fro de la indeterminacin ya no hay donde abrigar una humanidad. Despus de mostrar que la llamada Meta y Finalidad de la existencia es solamente humana, demasiado humana, ya no habra metas por alcanzar, ya nada podra importar. Lo que se ha perdido no slo es la fe en la modelacin de la existencia cristiana. Lo que se ha perdido irremediablemente, de quedarnos slo en esta risa matadora, es aquello mismo que perdi la sombra de Zaratustra luego de andar aniquilando sentidos e dolos junto a aquel: lo que se ha perdido es toda esperanza y toda posible fe. Permitmonos escuchar el largo lamento de un oscuro y continuo acompaante de Zaratustra, de aquel quien se llama a s mismo su sombra:
Contigo he andado errante por los mundos ms lejanos, ms fros, semejante a un fantasma que corre voluntariamente sobre tejados invernales y sobre nieve. Contigo he aspirado a todo lo prohibido, a lo peor, a lo ms remoto: y si hay en m algo que sea virtud, eso es el no haber tenido miedo de ninguna prohibicin. Contigo he quebrantado aquello que en otro tiempo mi corazn vener, he derribado todos los mojones y todas las imgenes, he perseguido los deseos ms peligrosos en verdad, por encima de todos los crmenes he pasado corriendo alguna vez. Contigo perd la fe en palabras y valores y en grandes nombres. Cuando el diablo cambia de piel, no se despoja tambin de su nombre? El nombre es, en efecto, tambin piel. El diablo mismo es tal vez piel.
290 291

El mendigo voluntario es uno de los hombres superiores que acompaan a Zaratustra en su caverna. Dichosos ustedes los que ahora lloran, pues despus reirn Evangelio de San Lucas, 6, 21.

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Nada es verdadero, todo est permitido: as me deca yo para animarme. En las aguas ms fras me arroj de cabeza y de corazn. Ay, cuntas veces me he encontrado, por esta causa, desnudo como un rojo cangrejo! () Demasiadas cosas se me han aclarado: y ahora nada me importa ya. Nada vive que yo ame, cmo iba a continuar amndome a m mismo? () Ms ay!, tengo yo ya placer en algo? Tengo yo todava una meta? Un puerto hacia el que naveguen mis velas? () Qu me ha quedado ya? Un corazn cansado y desvergonzado; una voluntad inestable; alas para revolotear; un espinazo roto. Esta bsqueda de mi hogar: oh Zaratustra, lo sabes bien, esta bsqueda ha sido mi afliccin, que me devora. Dnde est mi hogar? Por l pregunto y busco y he buscado, y no lo he encontrado. Oh eterno estar en todas partes, oh eterno estar en ningn sitio, oh eterno en vano!292

Re pues, para Nietzsche, nicamente aquel insolente-burln que goza con romper tablas y rasgar techos de iglesias y templos para que pueda entrar aquel devenir doloroso que desvela toda ansia de eterna seguridad? Risa que era propia del noble len riente pero que ahora, por quedarse slo en el destruir, se hace insolente y burlona?
Pero el peligro del noble no es volverse bueno, sino insolente, burln, destructor. Ay, yo he conocido nobles que perdieron su ms alta esperanza. Y desde entonces calumniaron todas las esperanzas elevadas. Desde entonces han vivido insolentemente en medio de breves placeres, y apenas se trazaron metas de ms de un da. El espritu es tambin voluptuosidad as dijeron. Y entonces se le quebraron las alas a su espritu: ste se arrastra ahora de un sitio para otro y mancha todo lo que roe. En otro tiempo pensaron convertirse en hroes: ahora son libertinos. Pesadumbre y horror es para ellos el hroe. Mas por mi amor y mi esperanza te conjuro: no arrojes al hroe que hay en tu alma! Conserva santa tu ms alta esperanza!293

Aquella sombra a quien escuchbamos en su lamento es quizs ese noble a quien, por su continuo e indiscriminado aniquilar, se le quebraron las alas y el espinazo. Es aquel que pas de ser noble len riente a insolente burln destructor. Y es tambin, como lo anota
292 293

NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., pp. 372-373. Ibdem, pp. 78-79. Se agregaron las cursivas.

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Cragnolini294, aquel que agotado por la destruccin de valores que ha llevado a cabo carece ahora de fuerzas para crear nuevos sentidos. Es esta risa, meramente aniquiladora, la que ha hecho perder, en su incesante guerrear, toda fuerza a quien luchaba, pero adems es tambin la que quizs ha hecho perder conjuntamente todo pudor a aquel que aniquilaba sentidos al desenmascararlos como humanos y no divinos, pues ahora se quiere y se tiene voluntad de ver todo desnudo en su ansia de desvelar, en su ansia de saber, en su ansia de verdad. Es pues a esta risa meramente develadora, risa que en su develar mata y aniquila mientras expresa adems una voluntad de verdad a cualquier precio, a la que Nietzsche tambin le dice no.
No, este mal gusto, esta voluntad de verdad, de verdad a todo precio, esta locura juvenil en el amor por la verdad nos disgusta: somos demasiado experimentados para ello, demasiado serios, demasiado alegres, demasiado escarmentados, demasiado profundos Ya no creemos que la verdad siga siendo verdad cuando se le descorren los velos; hemos vivido suficiente como para creer en esto. Hoy consideramos como un asunto de decencia el no querer verlo todo desnudo, no querer estar presentes en todas partes, no querer entenderlo ni saberlo todo. Es verdad que el amado Dios est presente en todas partes?, pregunt una nia pequea a su madre: pero eso lo encuentro indecente - una seal para los filsofos!295

Pero la sombra ya se ha desnudado y desollado: ya ha rasgado toda envoltura que la cubra del fro, de los parajes nevosos y de la inclemente intemperie de no tener rumbo. La sombra, adems, ha perdido sus fuerzas luego de semejante combate contra el mortal enemigo del espritu de la pesadez, del espritu del deber. Ella anda dbil, frgil y no tiene fuerzas con las que pueda crear. Qu puede quedarle? Solo morir (desaparecer, tambin ser a su vez aniquilada) o, si an hay dentro de ella alguna diminuta fuerza, alguna leve y frgil tendencia de vida, le restara convalecer. Cmo podra ella convalecer? Saquemos en este momento del bolsillo algo que pginas arriba habamos guardado: llmese aquello guardado el cantar. Cantar este quizs no de alguien que adolece ni de alguien enteramente sano, sino tal vez cantar ms propio de quien est tambin en un entre, en un convalecer:
No sigas hablando, convaleciente! as le respondieron sus animales, sino sal afuera, adonde el mundo te aguarda como un jardn. Sal afuera, a las rosas y a las abejas y a las bandadas de palomas! Y, sobre todo, a los pjaros cantores: para que de ellos aprendas a cantar! Cantar es, en efecto, cosa propia de convalecientes; al sano le gusta hablar. 296
294 295

CRAGNOLINI, De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagacin nietzscheana. Op.cit. NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 6. 296 NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 307.

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Luego de combatir, si es que an queda alguna fuerza para querer la vida o para desear vivir, restara cantar. Cantar para convalecer: para recuperar las fuerzas perdidas, para salir del estado de postracin y/o de peligro en que se encuentra297. Y s, as ocurre: a la sombra de Zaratustra no le queda quizs el mero flotar por encima de mares, como ya mencionamos que le ocurre a la sombra de Dios cristiano al inicio del Gnesis. La zaratustriana sombra busca convalecer: tal vez por ello no slo se resguarda en un refugio (la caverna misma de Zaratustra)298, sino que precisamente, luego de su mortal lamento, quiere cantar y lo hace299:
El desierto crece: ay de aquel que dentro de s cobija desiertos! () - Ah! Qu solemne! Qu efectivamente solemne! Qu digno comienzo! Qu fricamente solemne! Digno de un len () Maravilloso, en verdad! Ahora estoy aqu sentado, cerca del desierto y ya tan lejos otra vez de l, y tampoco en absoluto convertido en desierto todava: sino engullido por este pequesimo oasis ()300

La sombra de Zaratustra andaba en su lamento en aquel desierto del nada importa y del corazn cansado. Ahora que canta, quiz con el mismo digno valor rugiente con el que luch, valor de len, de aquel len riente valeroso que enfrent a ese dragn-espritu de la pesadez, la sombra est sentada cerca de ese desierto en que se han perdido todas las metas, toda esperanza y toda fe. Pero la sombra nos dice que est cerca de ese terreno agreste en el que la vida difcilmente perdura, pero que a su vez est lejos de l: quiz tan solo

297 298

Cfr. Diccionario de la Real Academia de la Lengua, Op.cit. Zaratustra invita a su sombra a ir a su caverna, a su morada, advirtindole antes de un nuevo peligro que puede acaecer sobre ella: T eres mi sombra!, dijo por fin con tristeza. Tu peligro no es pequeo, t espritu libre y viajero! () A los errantes como t, incluso una crcel acaba parecindoles bienaventuranza. Has visto alguna vez cmo duermen los criminales encarcelados? Duermen tranquilamente, disfrutan su nueva seguridad. Ten cuidado de no caer, al final, prisionero de una fe ms estrecha todava, de una ilusin dura, rigurosa! A ti, en efecto, ahora te tienta y te seduce todo lo que es riguroso y slido. Has perdido la meta: ay, cmo podrs librarte de esa prdida y consolarte de ella? Al perder la meta has perdido tambin el camino! T pobre vagabundo, soador, t mariposa cansada!, quieres tener este atardecer un respiro y una morada? Sube entonces a mi caverna! Por ah va el camino que lleva a mi caverna. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 373. 299 As se presenta precisamente el orden de captulos en el As habl Zaratustra: siguiendo a aquel captulo titulado De la sombra, del cual es perteneciente el largo pargrafo citado al que hemos calificado en tanto lamento, es posterior el captulo titulado Entre hijas del desierto, en donde aquel caminante que se llamaba a s mismo la sombra de Zaratustra toma el arpa del viejo mago y comienza a cantar con una especie de rugido. Cfr. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., pp. 412 413. 300 Ibdem, 413 414.

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separada de l por un pequeo abismo: por ese diminuto barranco que recuerda que el abismo ms pequeo es el ms difcil de salvar.301 La sombra ha redo con risa leonina y, en semejante rer que combata valientemente, ha perdido sus fuerzas. La sombra ahora canta como le es propio al convaleciente. Se canta pues, para convalecer, para recuperar fuerzas, para alejarse del sin sentido del caos y de la indeterminacin que angustiaba. Se canta quizs tambin como aquel nio que en la oscuridad y presa del miedo, se tranquiliza canturreando, cobijndose con su cancioncilla: nio que esboza apenas un frgil centro estable y tranquilizante, que salta del caos, pero que, pese a semejante salto, siempre corre el riesgo constante de desintegrarse.302 La sombra canta. Pero debe aprender an algo ms all (o ms ac) de ese cantar convaleciente. La sombra debe aprender, precisamente ella que ha quebrantado aquello que en otra poca vener, que nicamente quien ha de crear es quien puede aniquilar:
() la apariencia del comienzo se convierte casi siempre al final en la esencia y acta como esencia! Qu sera esto para un loco que all opinase que bastara con sealar hacia este origen y a este velo de niebla de la locura para aniquilar al mundo que se considera esencial, a la as llamada realidad! Slo en tanto creadores podemos aniquilar! 303

Entendiendo a partir de lo anterior que Nietzsche no asume como deseable el aniquilar slo por aniquilar (y de la mano con ello el rer solo en tanto risa develadora y letal de antiguos sentidos e ideales de vida)304, sino que reconoce la necesidad de una dimensin de creacin en qu consiste pues semejante dimensin creadora? Es posible un rer que no slo mata y aniquila sino que tambin crea? Y de ser ello as, de qu trata entonces este rer creador que se debe aprender puesto que de quedarse en el mero plano destructivo el mismo Nietzsche podra afirmar: () y si han aprendido de m a rer, no es, sin embargo, mi risa la que han aprendido305?

301 302

Ibdem, p. 164. DELEUZE, GUATTARI, Del ritornelo, en Mil mesetas, Op.cit., p. 318. 303 NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 68. 304 Risa que, como ya lo hemos visto, desacraliza las verdades y fundamentos que, en calidad de eternidades veneradas, nicas y verdaderas, desconocan su pasado; risa que mata a aquel espritu de la pesadez que jalona todo hacia abajo, hacia el abismo, hacia la norma y el deber impersonal. 305 NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 419. Estas palabras son dichas por Zaratustra a s mismo al referirse a los personajes que aparecen en la cuarta parte del libro y quienes asemejan, en muchos aspectos, a los denominados espritus libres. Entre estos personajes se encuentra la sombra. Son ellos quienes han combatido con su rer al espritu de la pesadez. Pero son ellos tambin quizs slo convalecientes: quienes

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La risa nietzscheana enfrenta, como ya lo hemos mencionado, a aquel valor metafsicocristiano-nico que se arrogaba el calificativo de verdadero camino y nica luz del mundo306: nico camino y luz del mundo que para Nietzsche tambin genera, como dijimos, un nico modo de ver y de juzgar lo visto: el ya anunciado montono-tesmo: luz sta que, mono-tonizando, no percibe matices ni mucho menos refina los rganos de la vista pues es esa misma luz la que llega a afirmar, cuando se trasgrede con una accin la sagrada valoracin: Y si tu ojo te hace caer en pecado, scatelo307. Qu tiene que ver el ir ms all del montono-tesmo con la risa creadora? Para Nietzsche el haber guerreado, el haber perdido las fuerzas en el combate, el andar como si se fuera un desollado que ha retirado todo envoltorio y el andar convaleciente con cantos que asemejan rugidos, se dan por medio de un len valiente que permita ganarse la libertad de crear.308 Pero una cosa es tener la libertad de crear y otra el crear mismo. Dnde pues ubicar esa dimensin creadora que no tiene ni siquiera aquel valiente len que ruge, re y canta? La tercera transformacin del espritu acontece ac: aquel len valeroso y riente an debe convertirse, para crear, en nio.
Por qu el len rapaz tiene que convertirse todava en nio? Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por s misma, un primer movimiento, un santo decir s. S, hermanos mos, para el juego del crear se precisa un santo decir s: el espritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo.309

Crear precisa entonces de aquel nio al que Zaratustra no puede reclamar: No habais aprendido a jugar y a hacer burlas como se debe!310, pues es el nio un jugar y quizs tambin el nico que le ha podido ensear a Zaratustra311 a rer como mil infantiles
han olvidado su afliccin, su gritar pidiendo socorro. Quizs por ser meros convalecientes, y no haber olvidado el gritar mismo, es que no podrn aprender a rer como re el mismo Zaratustra. Ver Ibdem, pp. 419 - 420. 306 Jess se dirigi otra vez a la gente, diciendo: Yo soy la luz del mundo; el que me sigue, tendr la luz que le da vida, y nunca andar en la oscuridad. Evangelio de San Juan, 8, 12. 307 Evangelio de San Marcos, 9, 47. 308 Crear valores nuevos tampoco el len es an capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear - eso s es capaz de hacerlo el poder del len. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 54. 309 Ibdem, p. 55. 310 Ibdem, p. 397. 311 El nio es, por ejemplo, quien tambin le ensea a Zaratustra su imagen en el espejo mostrndole que su doctrina se encuentra en peligro. Oh Zaratustra me dijo el nio, mrate en el espejo! Ibdem, p. 131.

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carcajadas diferentes312. Son carcajadas, son infantiles y las mil son a su vez diferentes: no idnticas, no la misma, no mono-tonizadas. Es desde ac desde donde podemos comenzar a vislumbrar ms claramente aquel rer creador nietzscheano al cual aludamos, puesto que ante semejante amputacin, seriedad y mono-tonizacin cristiana, es el seor Nietzsche quien dice una de sus verdades, quien re infantilmente verdad313: la importancia que para la vida tienen las tonalidades, los matices, los nuances, los cuales slo se perciben por una intensificacin en el desarrollo y afinacin de los sentidos y rganos sensoriales:
Incluso aquel afiligranado arte del captar y comprender en general, aquel tacto para percibir nuances [matices], aquella psicologa del mirar por detrs de la esquina y todas las dems cosas que me son propias no las aprend hasta entonces, son el autntico regalo de aquella poca, en la cual se refin todo dentro de m, la observacin misma y todos los rganos de ella.314

Refinamiento y delicadeza en los sentidos que permiten percibir inmensidad de matices que pasaban antes desapercibidas por la imposicin de un nico tono. Imposicin aquella en la que el odo, la vista, el olfato, el tacto y el gusto315 se han monotonizado en su apreciar, se han vuelto impersonales, a tal grado que, quizs al modo de monocultivo, no les espera sino aguardar o una amputacin del cuerpo316 o una atrofia sensorial a partir de un determinado y nico modo de valorar. 317

312

Ya citbamos al comienzo del presente subttulo: En verdad, semejante a mil infantiles carcajadas diferentes penetra Zaratustra en todas las cmaras mortuorias, rindose de esos guardianes nocturnos y vigilantes de tumbas, y de todos los que hacen ruido con sombras llaves. Ibdem, p. 205. Se agregaron las cursivas. 313 Zaratustra el que dice verdad, Zaratustra el que re verdad, no un impaciente, no un incondicional, s uno que ama los saltos y las piruetas; yo mismo me he puesto esa corona sobre mi cabeza!. Ibdem, p. 399. 314 NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 27. 315 El tema del gusto es, en el pensamiento de Nietzsche, de vital importancia. Debido a que un tratamiento detallado del mismo superara los lmites del presente escrito baste con mencionar: La modificacin del gusto general es ms importante que la de la opinin; las opiniones, con todas las demostraciones, refutaciones y la completa mascarada intelectual, slo son sntomas del gusto modificado, y con toda seguridad precisamente no son aquello por lo cual se toma con tanto agrado frecuentemente: sus causas. NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 55. El mismo As habl Zaratustra, comenta Nietzsche, se origin de un cambio sbito y, en lo ms hondo, decisivo de mi gusto, sobre todo en la msica () un renacimiento en el arte de or. NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p 103. Se agregaron las cursivas. El Ecce Homo presenta una descripcin de los gustos del seor Nietzsche, gustos estos presentados que, ante cualquier pregunta o sentencia que los acusara de meras minucias Nietzsche dir: Respuesta: estas pequeas cosas alimentacin, lugar clima y recreacin, toda la casustica del egosmo son inconcebiblemente ms importantes que todo lo que hasta ahora se ha considerado importante. Justo aqu es preciso comenzar a cambiar lo aprendido. Ibdem, p. 59. 316 La cita de Jess, anteriormente mencionada, que propugnaba por sacarse aquel ojo que conduce al pecado contina rezando: Si tu mano te hace car en pecado, crtatela; es mejor que entres manco en la vida,

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Para Nietzsche, en cambio, los sentidos deben alborozarse, intensificarse: los gustos, incluyendo aquel que se tiene para la alegra, se han de hacer ms delicados. Ahora, como si se tuviera una piel, si bien desollada, tambin recin nacida quizs como la de un nio, se hace posible distinguir infinidad de diferencias y singularidades, un percibir intensificado que es como un venir al mundo una vez ms:
Por ltimo, para que lo esencial no quede sin ser dicho: de tales abismos, de esa grave y larga enfermedad, tambin de la larga enfermedad que es la grave sospecha se regresa como recin nacido, desollado, ms susceptible, ms maligno, con un gusto ms delicado para la alegra, con una lengua ms tierna para todas las cosas buenas, con sentidos ms alborozados, con una segunda inocencia ms peligrosa en la alegra, ms infantiles a la vez, y cien veces ms refinados que todo lo que jams se fue antes. 318

Son estos matices los que la risa infantil permite percibir luego de haberse desestructurado, con un len riente, la mono-tona del deber impersonal, del deber en s. Y es la risa, la perteneciente a aquel nio, la que permite ahora ver las nuances de la singularidad perdida,

y no que con las dos manos vayas a parar al infierno, donde el fuego no se puede apagar. Y si tu pie te hace caer en pecado, crtatelo: es mejor que entres cojo en la vida, y no que con los dos pies seas arrojado al infierno. Y si tu ojo te hace caer en pecado, scatelo; es mejor que entres con un solo ojo en el reino de Dios, y no que con los dos ojos seas arrojado al infierno, donde los gusanos no mueren y el fuego no se apaga. Evangelio de San Marcos, 9, 43-48. El mismo pasaje bblico comienza con el reconocer el naufragar y hundirse en el mar como castigo ante el pecar: A cualquiera que haga caer en pecado a uno de estos pequeos que creen en m, mejor le sera que lo echaran al mar con una gran piedra de molino atada al cuello. Evangelio de San Marcos, 9, 42. Naufragio y hundimiento que, en su calidad de mximos castigos se contraponen a aquel Nietzsche defensor del naufragar y hundirse en el mar como requerimientos del vital navegar, puesto que si son estos hundimiento y naufragio fallos a la hora de zarpar Nietzsche afirmara: Yo no querra dejar en la estacada a una accin tras haberla hecho, en la cuestin de su valor preferira dejar totalmente al margen el mal xito de esa accin, sus consecuencias. Cuando las cosas salen mal, se pierde con facilidad la visin correcta de lo que se hizo: un remordimiento de conciencia me parece una especie de mal de ojo. Respetar tanto ms en nosotros algo que ha fallado porque ha fallado esto, antes bien, forma parte de mi moral. NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 41. Tambin Nietzsche establece relacin entre el fallar y el experimentar (al que hemos aludido con anterioridad): El pensador ve a sus propias acciones como experimentos y preguntas desde las cuales recibir alguna aclaracin: el xito y el fracaso son para l, antes que nada, respuestas. Pero sentirse enfadado o incluso arrepentido porque algo fracase eso se lo deja a aquellos que actan porque se les ordena, y que les cabe esperar una paliza si es que el seor no queda satisfecho con el resultado. NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 56. 317 Con cuanta frecuencia veo que la ciega y furiosa laboriosidad efectivamente produce riqueza y honor, pero a la vez quita a los rganos la sutileza con la cual pudiera darse un goce de la riqueza y de los honores; de la misma manera como aquel importante medio contra el aburrimiento y las pasiones, opaca a la vez los sentidos y pone renuente al espritu frente a nuevos estmulos () Si la educacin tiene xito, entonces cada virtud de un individuo es una utilidad pblica y una desventaja privada, en el sentido de la ms alta meta privada - probablemente alguna forma de atrofia sensorio-espiritual o incluso de aniquilamiento prematuro: cabe considerar desde este punto de vista, sucesivamente, la virtud de la obediencia, de la castidad, de la piedad, de la justicia. Ibdem, pp. 43-44. 318 Ibdem, p. 5.

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olvidada y/o desapercibida; risa que ahora permite observar toda una paleta de colores y de unas nuevas estrellas319; risa que en su infantil refinamiento de los sentidos es creadora, y risa que, adems, una vez ms quiere un envoltorio para la vida humana, pero esta vez en tanto tienda multicolor320:
En verdad, tambin les he hecho ver nuevas estrellas junto con nuevas noches; y por encima de las nubes y el da y la noche extend yo adems la risa como una tienda multicolor.321

Y es aqu, claramente, donde la risa adquiere tambin en tanto tienda-espacio esa otra dimensin creadora puesto que es esa risa la que establece y funda indefinidos modos de vida gracias al abrigo de un techo mvilmente estrellado y multicolor. Ya lo que asombra no es un mero cielo fijo estrellado encima nuestro, a la manera kantiana, sino que en l se extienda la movilidad de estrellas, el policromatismo, la infinidad de matices y singularidades posibles, la riqueza multicolor que es, para Nietzsche, la risa y la vida misma. Se vive ahora, gracias a esa risa, en la llamada por Jos Jara ciudad sin Dios322: ciudad en la que han de establecerse otras reglas de juego, reino ilimitado de la finitud del hombre y de la tierra, reino ilimitado del lmite donde los mojones se borran y redisean continuamente. Reino que, como Nietzsche mismo lo llama, es nuestro nuevo infinito:
Pero pienso que hoy estamos por lo menos lejos de la ridcula inmodestia de decretar, a partir de nuestro rincn, que slo desde este rincn se permite tener perspectivas. El mundo se nos ha vuelto ms bien infinito una vez ms: en la medida en que no podemos rechazar la posibilidad de que l incluye dentro de s infinitas interpretaciones. Una vez ms nos coge el gran estremecimiento -pero quin tendra ganas de divinizar otra vez segn el viejo estilo y de inmediato a este monstruo del mundo desconocido? Y a adorar en lo sucesivo a lo desconocido como a el desconocido? Ah, existen demasiadas posibilidades no divinas de interpretacin incluidas en esto desconocido, demasiadas diabluras, estupideces, locuras de la interpretacin incluida la nuestra propia, humana, demasiado humana, que conocemos323

Modo de vida ste creado por un infantil carcajear; permitido y favorecido por la multicoloridad riente; modo de vida que no es totalitario ni relativista, sino perspectivista319

Nuevas estrellas stas que permiten una nueva gua para navegantes, como ya lo mencionamos en el momento titulado De talasofobia en la modernidad y del asentamiento nietzscheano en tiempos ssmicos. 320 Definimos tienda como: 1. Armazn de palos hincados en tierra y cubierta con telas o pieles sujetas con cuerdas que sirve de alojamiento o aposentamiento en el campo, especialmente en la guerra. 2. Toldo que se pone en algunas embarcaciones para defenderse del sol o de la lluvia. Diccionario de la Real Academia de la Lengua, Op.cit. Se agregaron las cursivas. Para una definicin de envoltorio recordar lo dicho en nuestro subttulo: Acerca del envoltorio, la mscara y la piel. 321 NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 280. Se agregaron las cursivas. 322 Cfr. JARA, El cuerpo como centro de gravedad, Op.cit., p. 35. 323 NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 245.

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multicolor324: el que haya, en la vida, tan solo matices, perspectivas e interpretaciones y no hechos al margen de dichas interpretaciones. Se vive ahora en la imposibilidad humana de establecer y/o recurrir a un discurso verdadero absolutamente o a un discurso esencialista; se vive a partir de la muerte de Dios muerte que, como ya lo mencionamos con Nietzsche, no se perpetra con la clera sino con la risa misma en la multiplicidad de interpretaciones, en los matices y tonalidades de las perspectivas humanas demasiado humanas. Perspectivas que tienen como trasfondo el eterno devenir, ese todo va, todo vuelve, todo se rompe, todo se recompone pero que no por ello crea, para Nietzsche, meros hombres sufrientes que dicen: Para qu vivir? Todo es vanidad! Vivir es trillar paja; vivir - es quemarse a s mismo y, sin embargo, no calentarse.-325. Las creaciones de perspectivas con el trasfondo del devenir requieren, para Nietzsche, del espritu libre, riente, valiente, pero tambin, y ante todo, del nio, del creador. Este perspectivismo-multicolor es el que aboga porque todo es interpretacin, porque todo es juego (juego que se juega con la seriedad del nio que juega, pero juego que siempre es posible de terminar para darle paso a otro jugar puesto que ningn juego es el nico y verdadero). Se crea, se es y se tiene una perspectiva, que ya por el mero hecho de llamarse perspectiva reconoce la existencia de otras perspectivas posibles y, tal vez por ello, tambin reconoce su mortalidad para darle paso a otra. Este perspectivismo nietzscheano es el que se configura como alternativa a aquella concepcin epistemolgica tradicional de conocimiento que se crea y afirmaba como nica y verdadera. Es este perspectivismo el que, al desgarrar aquella creencia metafsica segn la cual la subjetividad es capaz de dominar la totalidad del ser, realiza una ruptura con la nocin de sujeto moderna; perspectivismo que va ms all de la mera ruptura al introducir un descentramiento y una
324

Esta concepcin de la vida perspectivista-multicolor no anda desatada de la ya mencionada, en este captulo, apuesta de existencia ensaystico-experimental nietzscheana, puesto que, y siguiendo a Luis de Santiago: La habilidad de experimentar con perspectivas constituye ya el principio de la deconstruccin de todo dogmatismo filosfico que se esfuerza por adquirir un conjunto de verdades para todas las situaciones y eventos de la vida. Por eso se suele decir que toda eleccin de una perspectiva es de naturaleza experimental y que el perspectivismo es como un pensamiento que est ensayando continuamente y que le gusta experimentarse desde distintos puntos de vista, puesto que no hay ninguna perspectiva que se pueda decir que es la nica verdadera. DE SANTIAGO, Luis, Arte y poder: aproximacin a la esttica de Nietzsche, Editorial Trotta, Madrid, 2004, p. 436. 325 NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 287. Andrs Snchez Pascual sostiene que este pasaje en Nietzsche es variacin de la sentencia del Eclesiasts, 1, 2: Vana ilusin, vana ilusin! Todo es vana ilusin!. Ms adelante, en el mismo Eclesiasts, se dice: Tambin me dije a m mismo: Ahora voy a hacer la prueba divirtindome; voy a darme buena vida Pero hasta esto result vana ilusin! Y conclu que la risa es locura y que el placer de nada sirve. Eclesiasts, 2, 1-2.

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multiplicidad absoluta de centros: la difusin indefinida de puntos de vista, sea pues, de perspectivas.326 Construccin y produccin de sujetos que ya no son almas eternas predestinadas desde y por toda la eternidad, sino infinitas singularidades de matices, perspectivas, tonalidades, gustos y, por supuesto, saludes.
La ms estimada frmula mdica de la moral (cuyo autor es Aristn de Chios): La virtud es la salud del alma, debera ser transformada, para ser utilizable, por lo menos en la siguiente: Tu virtud es la salud de tu alma. Pues no existe una salud en s misma, y todos los intentos por definir un asunto de esa especie han fracasado estruendosamente. Para determinar lo que haya de significar salud para tu propio cuerpo, todo depende de tu meta, tu horizonte, tus fuerzas, tus impulsos, tus errores y, especialmente, de los ideales y fantasmas de tu alma. Por eso, existen incontables saludes del cuerpo; y mientras ms se permita nuevamente alzar su cabeza al hombre individual e incomparable, mientras ms se desprenda el dogma de la igualdad de los hombres, ms han de perder tambin nuestros mdicos el concepto de una salud normal, junto al de una dieta normal y curso normal de la enfermedad. Y slo entonces habr llegado el tiempo en que se podr reflexionar acerca de la salud y la enfermedad del alma, y establecer la virtud ms propia para la salud de cada uno: la cual, por cierto, podr aparecer para uno como la virud contraria a la de la salud de otro.327

Perspectivismo-interpretacin-rer ste que se extiende en su multicoloridad en tanto tienda y no en tanto edificacin: perspectivas e interpretaciones en tanto moradas pasajeras y protecciones provisionales susceptibles de ser construidas y deconstruidas incesantemente. Tienda que reconoce su inmanente debilidad pero su implacable necesidad para el vivir, puesto que lo pasajero se configura como el nico abrigo dable de resguardo humano ante el naufragio y ahogamiento en las inminentes aguas minadoras del devenir328. Perspectivismo que por todo ello, e incluso explcitamente para el mismo Nietzsche, se hace condicin de vida.329 Tienda multicolor sta de la risa que guardara resonancia con una ciudad tambin multitonal y que se viste de policromatismo. Ciudad transitada y residida por Zaratustra. Ciudad que rumia, ciudad que interpreta330. Una ciudad llamada la vaca multicolor. Sea
326 327

Cfr. DE SANTIAGO, Luis, Op.cit., p. 434. NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., pp. 111-112. 328 Siguiendo algunas definiciones de minar presentadas por el Diccionario de la Real Academia de la Lengua tenemos: 1) Abrir caminos o galeras por debajo de tierra. 2) Consumir, destruir poco a poco. 3) Colocar minas submarinas para impedir el paso de buques enemigos. 4) Hacer minas cavando la tierra y poniendo artificios explosivos para derribar muros, edificios, etc. Cfr. Diccionario de la Real Academia de la Lengua, Op.cit., 329 Cfr. NIETZSCHE, Ms all del bien y del mal, Op.cit., p. 20. 330 Un aforismo, si est bien acuado y fundido, no queda ya descifrado por el hecho de leerlo; antes bien, entonces es cuando debe comenzar su interpretacin, y para realizarla se necesita un arte de la misma () Desde luego, para practicar de este modo la lectura como arte se necesita ante todo una cosa que es

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pues esa ciudad por la que camina Zaratustra el lugar para cruzarse con l. Cruzar en el que Zaratustra reira y cantara, una verdad ms a propsito de una produccin de subjetividad,: eres t quien eres hecho en todo momento!331 y, por lo tanto, cualquier detencin que me lleve a decir yo soy esto y aquello no puede ser tomada como afirmacin que apunta a una esencialidad, sino precisamente en tanto efmera detencin. Sea ello por lo cual no se puede otorgar a semejante detencin un estatuto ontolgico inmutable. Sea ello invitacin a tomarnos en serio, pero a la manera del nio que juega: su juego es serio pero es susceptible de ser finalizado o abruptamente interrumpido para darle paso a otro jugar, a otro rer. Sea pues nuestra seriedad la seriedad del nio riente y jugador, y no la de aquella tradicin que concibe a la seriedad como pesado y nico estatuto de veracidad y de realidad. Si nos remos de nosotros no nos apabulla aquella pesadez que nos determinara como alma eterna e idntica siempre a s misma. Tan slo seremos construccin y deconstruccin incesante; un juego de mscaras que ya no oculta un rostro nico y verdadero pues a toda mscara le sigue inevitablemente otra mscara; una piel, incluso la del llamado rostro aquel siempre tan asociado con el identificar a alguien que slo es en un proceso continuo de dejar de ser: proceso de regeneracin celular que revela una repeticin de tejido que ya por el hecho mismo de ser repeticin es diferente; un envoltorio tejido y destejido y contrapuesto a aquel que se crea nico y verdadero y para toda la eternidad, serio y digno y tan similar a un uni-forme332. Sea todo lo anterior rer, matar, crear lo que Nietzsche nos solicita y pide: un, continuo y simultneo trnsito de ser y dejar de ser que se muestra pasajero, s, pero tambin vital.

precisamente hoy en da la ms olvidada y por ello ha de pasar tiempo todava hasta que mis escritos resulten legibles-, una cosa para la cual se ha de ser casi vaca y, en todo caso, no hombre moderno: el rumiar NIETZSCHE, La genealoga de la moral, Op.cit., pp. 30-31. En As habl Zaratustra se menciona: Mientras no nos convirtamos y nos hagamos como vacas no entraremos en el reino de los cielos. De ellas deberamos aprender, en efecto, una cosa: el rumiar. Y, en verdad, si el hombre conquistase el mundo entero y no aprendiese esa nica cosa, el rumiar: de qu le servira! No escapara a su tribulacin, a su gran tribulacin: la cual tiene hoy el nombre de nusea. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 366. 331 NIETZSCHE, Aurora. Traduccin de Germn Cano, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, p. 137. 332 Veo muchos soldados: muchos guerreros es lo que quisiera yo ver! Uni-forme se llama lo que llevan puesto: ojal no sea uni-formidad lo que con ello encubren! NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 83.

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Cuntas cosas son posibles an! Aprended, pues a reros de vosotros sin preocuparos de vosotros! Levantad vuestros corazones, vosotros buenos bailarines, arriba!, ms arriba! Y no me olvidis tampoco el buen rer! Esta corona del que re, esta corona de rosas: a vosotros, hermanos mos, os arrojo esta corona! Yo he santificado el rer; vosotros hombres superiores, aprendedme - a rer!333

333

Ibdem, p. 401.

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334

334

Fiesta, Lorenzo Jaramillo, leo sobre lienzo, 1988-1990.

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DE UN SINFONISMO335 INCONCLUSO
Y demos por perdido el da en que no hayamos bailado al menos una vez! Y sea falsa para nosotros toda verdad en la que no haya habido una carcajada! As habl Zaratustra Friedrich Nietzsche

Acabar o finalizar un texto; inferir o deducir una verdad de otras que se admiten, demuestran o presuponen; determinar y resolver lo que se ha tratado; rematar minuciosamente una obra.336 Entendiendo por concluir lo anteriormente mencionado, cmo pues acabar el presente-anterior esbozo? Es acaso justo y correcto en este navegar un concluir-deducir cuando aquel sobre quien se han escrito estas pginas, y a quien quizs se ha tomado -para un ntimo vivir-escribir- como pre-texto, ha hecho una clara invitacin a marineros, como la que sigue, en alguno de sus escritos?
A vosotros los audaces buscadores e indagadores, y a quienquiera que alguna vez se haya lanzado con astutas velas a mares terribles. A vosotros los ebrios de enigmas, que gozis con la luz del crepsculo, cuyas almas son atradas con flautas a todos los abismos labernticos: - pues no queris, con mano cobarde, seguir a tientas un hilo; y all donde podis adivinar, odiis el deducir. A vosotros solos os cuento el enigma que he visto, la visin del ms solitario.337

Es ms, recin contada, cantada, recitada, escrita, leda -y quizs tambin reda- una riente tensin entre matar y crear es deseable y posible pues un segundo y adems definitivo asesinar: un re-matar estas lneas? O acaso debemos finalizar nuestro texto de la manera como finaliza el carnaval al llegar la cuaresma: con una muerte y un entierro y un encierro entre msica, mscaras, envoltorios, pieles, danzas e incluso plaideras que sollozan antes
335

Definimos sinfona como sonar conjuntamente o concordar, y nos referimos con ella a una obra para orquesta en mltiples movimientos (u ocasionalmente un movimiento con diversas secciones) en la que, a diferencia de un concierto, no suele haber primaca de un instrumento en tanto solista. Aunque las sinfonas presentan normalmente un contenido abstracto absoluto, muchas de los siglos XIX y XX, y algunas del XVIII, cuentan con programas ms o menos explcitos. Cfr. Diccionario Harvard de msica, Op.cit., p. 928. 336 Cfr. Diccionario de la Real Academia de la Lengua, Op.cit. 337 NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., pp. 227 228.

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de colocar un prximo y gramaticalmente correcto punto final? Es el cerrar y encerrar este escrito lo que quizs pueda dar paso a la esperada seriedad-realidad de una labor profesional, firmemente segura por fin de s misma, que ya ni tantea, ni experimenta, ni mucho menos tiene ya porqu ensayar? Fueron acaso nuestros motivos musicales, nuestro encuentro con el mar, nuestro intento de errar y tambin nuestro inevitable errar338, nuestro canto de rondo, nuestro sbado de carnaval y nuestro rer desdobladamente tensionante instancias no-serias y meramente ensaysticas que merecen el ser condenadas a galeras, o demonizadas, o meramente derruidas y aniquiladas, o quizs ms bien ante las cuales habra que ser indulgentes y reconocer en ellas tan solo infantiles ensayos, intentos, experimentos de lo que alguna vez, llegada la prxima madurez, deber ser abordado seriamente y sin fallar? Fue pues nuestra escritura-vivencia un mero receso, un institucionalizado recreo y, por ello, un tan slo carnavalear? De ser entendido as, este al parecer carnaval (este al parecer nuestro escribir-pensarvivir) se presenta pues como una mera polucin diurna, como el da de descanso de la seriedad acadmica, para, si se es indulgentemente aceptado por unas determinadas autoridades, ms tarde retornar a ella. Pero, en verdad queremos, podemos y debemos ser reducidos a semejante categora vacacional? Es pues nuestra posible exposicin de msica, mscaras, envoltorios, pieles, cuerpos y risas, solamente aquel carnaval que quizs es una aventura de aventurero (en tanto riesgo planeado, en tanto fecha determinada en el calendario) y no una fiesta en tanto aventura aventurosa que pudiera configurarse en quizs un estilo de vida?339

338

Recordemos el doble significado de la palabra errar al que ya nos hemos referido en nuestro subttulo Olvido y rechazo metafsico del cuerpo errante: por una parte, fallar, no acertar; por la otra, andar vagabundo de una parte a otra. 339 Vladimir Janklvitch realiza una diferenciacin entre el ser aventurero (quien corre riesgos planeados, que vive al margen de la vida provocando situaciones que estn, o crea tener, bajo control) y el ser aventuroso (a quien las aventuras le acaecen y para quien la aventura no es un medio sino un estilo de vida). Cfr. JANKLVITCH, La aventura, el aburrimiento, lo serio. Taurus, Madrid, 1989. Esto quizs no se encontrara distante de una lectura del carnaval en la cual se planifican las fechas en que este debe acontecer, para, con ello, correr un riesgo planeado y planificado: un festejar como parte de un calendario, es decir, un festejar que ya hace parte de una configuracin y colonizacin de vida; un festejar que se cree tener bajo control por su calendarizacin. Quizs, con explcita referencia a Janklvitch, no sobra decir que adems de ser musiclogo y concebir a la msica misma como dimensin fundamental para su pensamiento-filosofar (como ya mencionamos que le ocurre a Nietzsche), es ante todo deudor del mismo Nietzsche. Ello a partir de la fuerte influencia que el pensamiento nietzscheano ejerci no slo sobre l sino tambin sobre una de las principales fuentes de Janklvitch: Georg Simmel.

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An ms: podra el mismo Nietzsche con-formarse pues con un carnaval que, a pesar incluso de llegar a ser orgistico, es fiesta institucionalizada, en tanto feria anual, por autoridades eclesiales?
Oh, cun repugnante le es ahora a uno el goce, el burdo, sordo, oscuro goce, tal como lo entienden los que gozan, nuestros hombres ocultos, nuestros ricos y gobernantes! Con qu malicia escuchamos ahora el gran estruendo de la feria anual, con que se deja violar hoy el hombre culto () en pos de goces espirituales y con la ayuda de bebidas espirituosas! 340

Pero cmo! Un momento: es entonces el seor Nietzsche, y a la vez nosotros que hemos tomado como punto de partida motivos musicales de carnaval, acaso un inconsistente o a lo sumo un hipcrita? Acaso Nietzsche no se caracterizaba a s mismo como danzante, cantante, amante de la msica, de los envoltorios y de las mscaras? Hemos hablado un largo rato sobre uno que al parecer es incapaz de un correcto y serio razonar puesto que anhela, quiere y toma semejantes motivos sin carnaval? Es pues menester re-matar nuestro escrito deduciendo y concluyendo y enunciando (mas nunca cantando) que Nietzsche, hablando en serio, es en verdad un amargado? Parecera pues que Nietzsche, concluyentemente, es un incoherente y, adems, uno de aquellos a los que ante la aproximacin poderosa de la primavera y ante el reconocimiento de los coros bquicos podemos, finalmente, categorizar:
Hay hombres que, por falta de experiencia o por embotamiento de espritu, se apartan de esos fenmenos como de enfermedades populares, burlndose de ellos o lamentndolos, apoyados en el sentimiento de su propia salud: los pobres no sospechan, desde luego, qu color cadavrico y qu aire fantasmal ostenta precisamente esa salud suya cuando a su lado pasa rugiendo la vida ardiente de los entusiastas dionisacos. 341

S, concluyamos, quizs junto a sagradas autoridades eclesiales, que la risa y alegra de Nietzsche es pues slo locura y que su invitacin por algn tipo de placer merece la pregunta-sentencia: pero, para qu vale?342 Cmo podemos soportar semejante incoherencia de aquel que quiere fiesta pero quiz no carnaval? Cmo podra acaso festejar este seor Nietzsche con mscaras, envoltorios, msica y cuerpos, en otro lado que no sea la sagrada fiesta anual, nuestro orgistico carnaval establecido por verdaderas autoridades eclesiales? Indudable, comprensiva y claramente es deducible que semejante ser ignorante, melmano, y lgicamente incoherente, tena que acabar como un enfermo
340 341

NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 5. Se agregaron las cursivas. NIETZSCHE, El nacimiento de la tragedia, Op.cit., pp. 45 46. 342 Cfr. Eclesiasts, 2, 2.

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terminal mental y, adems, arrendatario de un cuarto en un hospital psiquitrico: qu otro lugar podra aguardar y hospedar, en este mundo que es un valle de lgrimas, a aquel que se solt de la mano de Dios? Qu seguro y tranquilizante es este concluir: llamar loco y enfermo a semejante otro. Pero y si entonces no concluyramos ni creyramos que nuestra escritura ha sido carnaval, qu podramos acaso entonces, siguiendo a Nietzsche, adivinar? S, juguemos acaso en pocas lneas a asumir semejante riesgo de adivinanza. Ensayemos y aventuremos un ltimo pensar que, an dado el caso de que fallemos y naufraguemos incluso una vez ms para esa tradicin a la que se enfrent Nietzsche o lo que sera mayor error: fallar al hablar de aquel de quien estamos hablando quizs sea la nica fidelidad que queda a la mencionada forma nietzscheana de pensar: caminar por nosotros mismos y no dejar en la estacada nuestra accin, nuestro caminar, por el remordimiento de conciencia que nos ocasiona un fallar: nuestro errar. Nietzsche no quiere carnaval. Y no lo quiere puesto que si el carnaval hace parte integral y constitutiva, en tanto recreo, de la nombrada configuracin-modelacin seria y pesada de la vida humana que es el calendario cristiano, una vez muerto-burlado el Dios sustentador y arkh de semejante concepcin del mundo, una vez derruidas las autoridades que detentaban, en tanto representantes de Dios en la tierra, el poder divino sobre todo lo humano: el carnaval no puede ser ya polucin, la fiesta no puede ser ya carne-levare, puesto que, con la muerte de Dios, ya no habra carne (envoltorio vital cristiano que ha permitido, exigido y conformado durante dos mil aos una determinada configuracin de existencia ante el devenir) que levantar. El carnaval ya no es el desfogue social, institucional e incluso quizs sagradamente aceptado de una serie de energas acumuladas. Desfogue que permita, una vez gastadasusadas dichas fuerzas, aspirar a alcanzar el reino de los cielos puesto que los impulsos que podan atentar contra lo denominado sagrado habran sido agotados, cuando menos, para los siguientes cuarenta das de sacrificios y abstenciones: para la cuaresma en tanto vspera de la mayor y ms importante seriedad catlica: el triduo pascual.

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Pero Nietzsche-Zaratustra quiere an festejar sin por ello pretender ni merecer ni mucho menos obtener el reino celestial como le corresponde a un creyente.343 De ser ello as nos preguntamos: para alguien que quiere el reino de la tierra, aquella tierra gravitacional mas no por ello aplastadora, qu queda pues? Tal vez, y sea ello precisamente nuestro adivinar, lo que resta es la peticin nietzscheana de hacernos artistas, s, pero no de cualquier arte. Artistas pues para l de un arte superior que prevalece al de todos los llamados tradicional, y quizs incluso metafsicamente tambin, objetos artsticos (aquellos objetos hechos por algn inexistente, para Nietzsche, sujeto substancial). Artistas de un arte superior que no podemos dejar escapar de nuestras manos: sea este precisamente el arte de festejar, el arte de la fiesta.
Qu importa todo nuestro arte de las obras de arte, cuando se nos escapa de las manos aquel arte superior, el arte de la fiesta!344

Arte de la fiesta en el que se habr de tomar en serio, mas como seriedad infantil de juego, la risa, los envoltorios, las pieles, la msica y las mscaras. Y, quizs con ello, sacarlas de su posicin subordinada o legitimadora del calendario-configuracin cristiana en tanto propiamente carnavalescas. Rer, s, y utilizar envoltorios, mscaras, msica y pieles tatuadas, pero no en el carnaval: festejar ms all (o quizs ms ac) de aquella festividad anual. En definitiva, para Nietzsche, hacer nuevas fiestas, y concrearlas y concelebrarlas con Zaratustra:
Todos vosotros, en verdad, habis florecido: parceme que flores tales como vosotros tienen necesidad de nuevas fiestas.345 () para que algn da llegue a ser mi compaero de viaje y concree y concelebre las fiestas junto con Zaratustra.346

Que sea un festejar distinto y nuevo ste que pide Nietzsche, puesto que un celebrar de este tipo no hace parte ya de una dinmica eclesial institucionalizada. Ni siquiera en tanto dinmica de escape o huda, puesto que al escapar o huir se le otorga estatuto de existencia, realidad y seriedad a aquello mismo de lo que se huye. Se le reconoce an como
343

Mas nosotros no queremos entrar en modo alguno en el reino de los cielos: nos hemos hecho hombres, - y por eso queremos el reino de la tierra. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 426. 344 NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 87. 345 Ibdem, p. 426. 346 Ibdem, p. 234.

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imprescindiblemente estructurante. Es decir, el festejo no puede ni debe configurarse, para Nietzsche, en tanto salida a un sistema la cual es abierta por, mediante y gracias al sistema mismo: salida esta que quizs es la excepcin que confirma la regla, das excepcionales que legitiman los cotidiana y seriamente establecidos por el cristianismo. Nietzsche quiere esas nuevas fiestas de Zaratustra. Quiere ensayarlas. Nuevas fiestas que quizs al configurarse distinto, reconocen al cuerpo como multiplicidad de fuerzas susceptibles de prevalecer o de permanecer latentes, pero siempre capaces e incapaces de configurar y desconfigurar una determinada estructuracin siempre susceptible de ser desconfigurada: configuracin pasajera y no sustancial siempre sujeta a ser transfigurada347. Pero festejar con re-conocimiento del cuerpo no implica ni conlleva una sustancializacin del mismo: un resucitar al Dios muerto mediante un dios terrenal ms cercano. Es decir, no es un festejar la fiesta del asno en tanto alabanza y recada en la vieja fe348: una fiesta que realiza una inversin de lo que se concibe como sagrado349:
Se ha sealado que la fiesta del asno no tena un carcter pardico, sin embargo, el efecto pardico se logra por la inversin de jerarquas que supone colocar al inferior en el puesto del superior, y precisamente en el mbito o espacio del segundo (la catedral o templo) () era una celebracin admitida por las mismas autoridades religiosas, de hecho, los textos haban sido compuestos por hombres de la iglesia. 350

347

Es apropiado comentar que esta denominada transfiguracin es anotada por el mismo Nietzsche al referirse a las festividades dionisiacas griegas: Las orgias dionisacas de los griegos tienen el significado de festividades de redencin del mundo y de das de transfiguracin. Slo en ellas alcanza la naturaleza su jbilo artstico, slo en ellas el desgarramiento del principium individuationis se convierte en un fenmeno artstico. NIETZSCHE, El nacimiento de la tragedia, Op.cit., pp. 50-51. Se agregaron las cursivas a principium individuationis. 348 Nuestra referencia a la fiesta del asno no es arbitraria al referirnos al pensamiento nietzscheano pues es el mismo Nietzsche quien cita versos de los denominados festum asinorum en diversos momentos de su escribir. En Ms all del bien y del mal el filsofo alemn cita: adventavit asinus, pulcher et fortissimus [ha llegado un asno hermoso y muy fuerte]. NIETZSCHE, Ms all del bien y del mal, Op.cit., p. 29. El responsorium que conclua la fiesta del asno concluye diciendo: Orientis partibus adventavit Asinus, pulcher et fortissimus sarcinis aptissimus [De Oriente ha llegado un Asno, hermoso y muy fuerte y muy apto para las cargas]. Citado por Andrs Snchez Pascual en nota 14 a su traduccin de Ms all del bien y del mal en la que adems menciona que para un autor como G. Naumann, el captulo titulado El despertar en el As habl Zaratustra, tiene una posible influencia derivada de los textos destinados a la festividad del asno en el Medioevo. Cfr. Ibdem, pp. 277-278. 349 Inversin que a lo mejor podra observarse desde el mismo hecho que Joselito resucita para morir al tercer da, mientras que Cristo es quien muere para resucitar tambin tres das despus. 350 CRAGNOLINI, De la palabra y de la mscara. Derivas en torno al lenguaje y al carnaval. En. Moradas nietzscheanas, Op.cit., p. 177.

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Sustancializacin festejada del cuerpo que concibe nuevamente a un Dios, incluso en el cuerpo de un asno, ante el que incluso los hombres que parecan superiores se arrodillaran, juntaran sus manos y rezaran una plegaria.
Qu ocurre? Qu hacen?, se pregunt, y deslizse a escondidas hasta la entrada para poder observar, sin ser visto, a sus huspedes. Pero, maravilla sobre maravilla!, qu cosas tuvo que ver entonces con sus propios ojos! Todos ellos se han vuelto otra vez piadosos, rezan, estn locos! - dijo, en el colmo del asombro. Y, en verdad!, todos aquellos hombres superiores, los dos reyes, el papa jublado, el mago perverso, el mendigo voluntario, el caminante y sombra, el viejo adivino, el concienzudo del espritu y el ms feo de los hombres: todos ellos estaban arrodillados, como nios y como viejecillas crdulas y adoraban al asno.351

No, no es la vieja fiesta del asno la que pide e invita Nietzsche a realizarse. La nueva festividad nietzscheana es la fiesta que, basndonos en todo lo anteriormente contado hasta aqu, consistira en que nos estructura y nos desestructura continuamente. Fiesta en la que el uso de mscaras no quiere ni pretende cubrir un rostro sino que son el rostro mismo: es decir, rostros que no quieren ser identidades sino que son tan solo mscaras. Mscaras que son profundas en tanto son superficiales y que adems son amadas por todo lo profundo puesto que, para Nietzsche, [T]odo lo que es profundo ama la mscara.352 Fiestas adems con una piel que reconoce la posibilidad y necesidad del contagio, del ser el otro y, que al hacerlo, dejan fuera aquel dogmatismo que quiere reducir lo mltiple a lo uno, lo diferente a lo igual, lo diverso a lo idntico.353 Festejo de envoltorios que no son ni pueden ser uni-formes (ni siquiera uniformes de carnaval que dicen: por slo este momento todo est permitido). Fiesta de risas que en su matar acaban con la pesadez de un esencialismo y, que al hacerlo, a su vez crean la libertad para crear la constitucin de una subjetividad que es morada vital y pasajera en el devenir, y no un edificio ingenuamente verdadero, inmutable y eterno. Festejo ste que dentro de toda esta transitoriedad de carcter vital da un espacio para el vivir y tambin para pensar-escribir detenidamente acerca de la produccin de subjetividad en Nietzsche, tema que en detalle se espera sea futuramente abordado. Fiesta donde reconocemos pues que una subjetividad es producto y
351 352

Ibdem, p. 421. NIETZSCHE, Ms all del bien y del mal, Op.cit., p. 69. Esto se puede ampliar con lo mencionado por Nietzsche en su prlogo a La ciencia jovial: Oh, estos griegos! Ellos saban cmo vivir: para eso hace falta quedarse valientemente de pie ante la superficie, el pliegue, la piel, venerar la apariencia, creer en las formas, en los sonidos, en las palabras, en todo el Olimpo de la apariencia. Los griegos eran superficiales - por ser profundos!. NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 6. 353 Cfr. DE SANTIAGO, Luis, Op.cit., p. 433.

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no fundamento, porque en el ssmico y cambiante suelo del devenir, donde se asienta nuestros ya mencionados cuerpos individuales y sociales no se puede creer ya en sustancias-esencias eternas sino en intervalos fugaces.354 Fiesta que junto a Zaratustra y a los motivos anteriormente mencionados-interpretados nos permite adivinar, mas no concluir:
Y no me basta con atestiguar esto. Merece la pena vivir en la tierra: un solo da, una sola fiesta con Zaratustra me ha enseado a amar la tierra. Esto era la vida? Quiero decirle yo a la muerte. Bien! Otra vez!355

354

Permitmonos citar a propsito de ello un largo pero pertinente pasaje de Sloterdijk: Cabe hablar aqu todava de sujetos modernos? No implica la excavacin nietzscheana de nuestros archai culturales precisamente la socavacin del sujeto reciente mediante los poderes del drama antiguo? En efecto, no subyace aqu una empresa ms importante que el socavamiento o que la subversin del sujeto en el sentido psicoanaltico del trmino? No hay aqu, en cambio, una desrrealizacin ontolgica, una inundacin de energas impersonales? Una reduccin del sujeto a ser el efecto de poderes antagnicos y de contrapuestos impulsos artsticos de la naturaleza? El yo y junto a l, su sueo constitutivo de autonoma sera, por consiguiente, slo la zona fronteriza irreal, en la que la fuerza dionisaca vital y sexual descubre el placer apolneo de la contemplacin y del sueo. A la luz de esta especulacin, el estatuto del sujeto aparece como epifenmeno de un juego de fuerzas csmicas inconscientes como un intervalo fugaz entre las tendencias a la autoconservacin y a la autodisipacin dentro de un proceso natural carente de finalidad y exuberantemente cruel. SLOTERDIJK, El pensador en escena, Op.cit., p. 47. 355 NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 429

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DE FESTEJOS Y FUGACIDAD DE SUJETOS EN NIETZSCHE

-TEXTO DE SUSTENTACIN-

El hombre jams encontrar lo que no puede sino buscar. Friedrich Nietzsche

Peter Sloterdijk escribe, a propsito de Nietzsche, que slo aquello que se hace dao a s mismo comienza a buscarse invadido por la nostalgia de un yo mejor, configurando una necesidad y una aspiracin de lo viviente por encontrar una verdad que vuelva soportable una vida tornada insoportable.356 Quiz sea algn tipo de sufrimiento existencial lo que subyace, en algn fondo, a toda labor reflexiva que busca preguntarse por un posible proceso de subjetivacin. A lo mejor sea precisamente dicho sufrimiento el introito, preludio y obertura de ese reflexionar. Pero no por ello creemos que toda reflexin acerca de procesos de subjetivacin haya de configurarse como mero lamento latente que pretendiendo descubrir su constituyente y detonante sufrimiento, ha de remitir a algn tipo de cura institucionalizada la cual, evidenciando y reparando incluso lo insoportablemente doloroso como lo llama Sloterdijk, garantizara y asegurara un definitivo feliz vivir para aquel que ha credo descubrir o conocer, de una vez por todas, su verdadero y eterno yo. 357 Nada ms contrario a lo que entendemos por procesos de subjetivacin. Hablar o pensar acerca de ello dice ms de un proceso en el que se constituye, desconstituye y reconstituye un sujeto, pero siempre en tanto constitucin diferente y nunca definitiva. Teniendo en cuenta lo anterior, se hace necesario entender nuestro escrito, nuestro ensayar acerca del denominado proceso de subjetivacin, desde un doble pre-texto. Por una parte, que las pginas ya escritas hayan sido excusa para esbozar una que otra huella

356

Cfr. SLOTERDIJK, Peter. El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche. Traduccin: Germn Cano, Pretextos, Valencia, 2000, p. 77. 357 Esto no implica en ningn momento que se desconozcan o se juzguen como carentes de sentido prcticas mdicas como las psiquitricas o las psicoanalticas. Slo se quiere llamar la atencin sobre el hecho que ninguna de dichas prcticas debera ser entendida en trminos de conciencia ltima y finalmente liberadoras de un verdadero y sustancial yo. Creemos, con y a partir de ello, que aquel denominado por Sloterdijk yo verdadero no tiene como criterio de veracidad esa supuesta sustancializacin -o esencialidad- de un yo que una vez descubierto ha de garantizar una eterna felicidad para aquel quien lo descubre.

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de inquietud existencial propia y, en esa medida, se hayan constituido en tanto motivo como en trazo de alguna bios-grapha. Por otra parte, porque se toman como pre-textos, en tanto escritos que anteceden o detonan dicha reflexin, los textos de y acerca del pensamiento nietzscheano que permiten un acercamiento al denominado proceso de subjetivacin y a una nocin de sujeto en tanto intervalo fugaz. Es decir, nuestro preguntar por la subjetividad se constituye en tanto trazo biogrfico el cual siente, en ese mismo indagar, algn tipo de simpata358 con un pensamiento en particular: la filosofa de Friedrich Nietzsche Sea pues lo anterior la manera de re-tomar un ensayo. Sea sta la ocasin de volver a presentar un adivinar ya ex-puesto, acerca de un posible proceso de subjetivacin en el pensamiento de Nietzsche, en una nueva y breve ex-posicin. A lo mejor, al hacerlo, apostemos una vez ms por aquel coraje que nuestro filsofo nos solicita continuamente: el coraje de errar, de ensayar, de adoptar soluciones provisionales.359 Sea pues este nuevo momento un exponerse ante quienes, a su vez, quizs lleguen a encontrarse expuestos a estas lneas hasta aqu contadas y a las por contar. Comencemos entonces lo ya comenzado dando inicio, una vez ms, a esta exposicin. Algunas interpretaciones de la obra de Friedrich Nietzsche han pretendido encontrar un trabajo meramente crtico-destructivo en el pensamiento del filsofo alemn, o, al contrario, una labor omniafirmativa que, incapaz de decir no, se refugia en la mera inmediatez del decir a todo s. Nosotros creemos, de la mano con la filsofa argentina Mnica Cragnolini, que el pensamiento nietzscheano no puede ser entendido ni reducido nicamente a una implacable y continua labor crtico-destructiva o a una mera omniafirmacin. Y no es deseable semejante reduccin-detencin del pensamiento nietzscheano puesto que al ser establecida y asumida cualquiera de estas dos posiciones como la nica y verdadera en dicha reflexin, se estara atentando contra lo propio y caracterstico de dicho pensar: la tensin caracterstica de un entre (Zwischen en alemn) un s y un no propia de la filosofa nietzscheana.

358

Remitimos a la simpata como aquella relacin entre dos cuerpos por la que la accin de uno induce el mismo comportamiento en el otro. Cfr. Diccionario de la Real Academia de la Lengua. Versin Microsoft Encarta 2008. 1993-2007 Microsoft Corporation. En msica, y a propsito de la definicin anteriormente mencionada, simpata es el fenmeno fsico por el cual, y de manera ejemplificante en los instrumentos musicales de cuerda, la accin (pulsacin) de una cuerda pone en vibracin otra cuerda que no ha sido pulsada. 359 NIETZSCHE, Morgenrte, KSA 3, 501, p. 294. Citado en: CRAGNOLINI, De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagacin nietzscheana. En: http://www.nietzscheana.com.ar/de_la_risa.htm. Consultado en noviembre de 2009.

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Si semejante tensin recorre el pensamiento de Nietzsche en su conjunto, nuestra reflexin sobre la subjetividad, en el trabajo del filsofo alemn, debe enmarcarse y tener presente dicho Zwischen a la hora de sumergirse en la reflexin nietzscheana acerca del sujeto. Al presentarse ello as, nuestra exposicin no se ordena en captulos los cuales, en pos de un dis-curso, pretenden estatizar tanto la crtica como la afirmacin nietzscheanas. Hemos optado ms bien, para nuestra reflexin sobre la subjetividad en la filosofa de Nietzsche, por una presentacin en movimientos, tanto por no disecar-momificar ni el s ni el no de la filosofa nietzscheana, como por acudir a una labor musical que es de carcter vital para nuestro pensador (Sin msica la vida sera un error):
Todo lo que () no se deja aprehender a travs de relaciones musicales engendra en m hasto y nusea.360 Ha notado alguien que la msica libera al espritu? Que da alas a los pensamientos? Que se vuelve uno tanto ms filsofo cuanto ms msico se vuelve? 361

En esa presentacin de movimientos acudimos a la nocin de sinfona en tanto obra para orquesta en mltiples movimientos en la que, a diferencia de un concierto, no suele haber primaca de un instrumento en tanto solista.362 Nuestro Primer Movimiento ofrece la presentacin de tres motivos musicales363 imgenes: el envoltorio, la mscara y la piel (los cuales guardan profunda relacin en su continuo envolver y se convierten en tema y variaciones de todo nuestro ensayo). Es en este movimiento en donde se realiza una definicin de dichos motivos partiendo de aquella instancia con la cual podran ser asociados en un primer momento: el carnaval. Al traer a la mente estos tres motivos imgenes carnavalescos quisimos con ello llamar la atencin tanto sobre el mbito del festejo como sobre la fugacidad de una

360

NIETZSCHE, Friedrich, Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Bnden. Mnich, 1986. Citado en: SAFRANSKI, Rdiger. Nietzsche: biografa de su pensamiento. Tusquets Editores, Barcelona, 2001, p. 17. 361 NIETZSCHE, Friedrich. El caso Wagner: Nietzsche contra Wagner, Traduccin: Jos Luis Arantegui, Miln, Siruela, 2002, p. 24. 362 La sinfona alcanza su madurez probablemente con Beethoven para quien constaba de cuatro movimientos a saber: 1. Un allegro; 2. Un lento adagio; 3. Un scherzo; 4. Un movimiento rpido (en ocasiones un presto). 363 Definimos motivo musical como una breve idea rtmica y/o meldica bien definida la cual es identificable cuando se elabora o transforma y se combina con otro material, y que por ello se presta a servir de elemento bsico a partir del cual se crea una textura compleja o incluso toda una composicin. Un motivo puede llegar incluso a constar de dos o tres notas o puede ser lo bastante largo como para considerarlo integrado por elementos ms pequeos, denominados asimismo motivos o, quizs, clulas. Cfr. Diccionario Harvard de Msica, Alianza, Madrid, 2001, p. 677.

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constitucin, propia de dichos motivos, que se mueve en una tensin de constituirsedesconstituirse continuamente. Semejantes motivos pueden ser configurados en este primer movimiento con un tempo Allegro quasi trgico, al ser asociados, en una primera instancia, con el carnaval (que en tanto fiesta anual, y momento de alegra y regocijo, se presenta como receso y recreo de una configuracin de tiempo determinada: el calendario cristiano), y luego con la prctica del desollarse como proceder, para Nietzsche, terrible y peligroso en una bsqueda de conocimiento de s.
Cmo nos reencontramos a nosotros mismos? Cmo le es dado al hombre conocerse? Es sta una cuestin oscura y enigmtica; y si la liebre tiene siete pieles, el hombre puede arrancarle la suya siete veces setenta veces, sin poder por ello decir an: ste eres t verdaderamente, ya no se trata de un mero envoltorio Adems, ahondar as en uno mismo y descender brutalmente por el camino ms corto al hondn del propio ser no deja de ser un comienzo terrible, peligroso. Cun fcil es causarse heridas al hacer lo que ningn mdico puede curar.364

Desollarse quitarse la piel en una incesante bsqueda del yo verdadero es una prctica humana que, siguiendo a Nietzsche, se presta susceptible de ser ejercitada a la hora de pretender dar respuesta existencial a la pregunta de cmo le es dado al hombre conocerse. Y es prctica humana y es respuesta existencial porque ninguna bsqueda del yo, como lo menciona Peter Sloterdijk, puede llegar a ser simplemente terica: En el marco de estas preguntas radicales cesa toda teora.365 Pero el reconocimiento que Nietzsche le otorga a aquella prctica desolladoradesollante, que se enmarca en el pretender dar una respuesta final a esa bsqueda del verdadero yo retirando toda piel y todo envoltorio, es el de un terrible y peligroso proceder que al ahondar y descender de manera tan brutal en s mismo, puede causar heridas imposibles de curar en aquel quien la practica, en aquel quien se desolla. Y es que quizs atravesar la vida como desollado es atravesar la vida de una manera tal que todo puede llegar a herir: incluso palabras y sospecha de palabras 366, sin que ni siquiera por ello se pueda garantizar que al final de todo este proceder, se pueda decir: Ese soy verdaderamente, ya no se trata de un mero envoltorio. Se remueve en aquella prctica lo que envuelve, queriendo encontrar, con ello, una supuesta esencia permanente, eterna e idntica siempre a s misma, escondida (o
364

NIETZSCHE, Friedrich. Schopenhauer como educador. Traduccin: Germn Cano, Biblioteca Nueva. Madrid, 2000, p. 32. Se agregaron las cursivas. 365 SLOTERDIJK, Op.cit., p. 77. 366 Cfr. PAZ, Octavio. El laberinto de la soledad. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2005, p. 31.

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desconocida) en algn pretendido fondo profundo. Se retiran capas intentando sacar a la luz la esencia que stas, a lo mejor, esconden. Pero quizs, para Nietzsche, a toda capa le sigue, al modo de la cebolla, inevitablemente otra capa, otro envoltorio. Y, de ser as, es ac donde radica para nuestro filsofo lo terrible del desollarse: el peligro de quitar toda piel -rgano, por lo dems, encargado de envolver sustancias vitales y estructuras orgnicas- a jirones pretendiendo llegar hasta algo que ya no pueda ser arrancado: el alma. Echar a perder todo envoltorio sin pensar que la vida del hombre pueda ser tan solo envoltorio es lo terrible de ese desollar: no slo pues arrancar la piel sino la vida misma a tiras. Tal vez por ello Nietzsche invita a ser profundos, s, pero precisamente porque todo lo que es profundo ama la mscara, es decir, ama lo que envuelve. En nuestro Segundo Movimiento llevamos a cabo la exposicin de la crtica nietzscheana a la tradicin metafsica del pensamiento. Guarda relacin este movimiento con el anterior en la medida en que criticando un pensamiento tradicional reinante para la filosofa occidental, Nietzsche busca despojarse de aquello que cubra y garantizaba un tipo de asentamiento determinado para la vida humana, llegando, precisa y finalmente con ello, a la muerte del Dios cristiano: aquel configurador ethopoietizador- por excelencia de un modo de ser en el mundo para el hombre. Segundo Movimiento ste, Lento Rquiem, que se estructura en varios momentos: En primer lugar, sealamos el cambio en el modo de preguntar-pensar establecido por Nietzsche que conlleva un trasladarse de la pregunta por un qu?, interrogar ste propio y caracterstico del preguntar-pensar metafsico por una esencia-fundamento, a la pregunta por un quin?, preguntar este ltimo que, como veremos, reconociendo las cosas en su devenir, pretende realizar detenciones momentneas de ese constante fluir, afirmando precisamente, por tal reconocimiento, el continuo movimiento y cambio. En un segundo momento llevamos a cabo una reflexin sobre una posible relacin entre el pensamiento metafsico, caracterizado para Nietzsche por la distincin que se lleva a cabo en dicho pensar entre dos mundos separados -el mundo verdadero y el mundo aparente-, y aquello que desde la disciplina mdica se define en tanto umbral del dolor: el mnimo estmulo capaz de ser percibido como dolor. El pensamiento metafsico se configurara, para Nietzsche, en tanto discurso dictado y vivido por hombres que le temen al dolor y al sufrir ocasionado por el devenir y, concibindolo como desaconsejado, buscan ante todo rechazarlo con la creacin de un trasmundo. En un tercer momento, y teniendo en cuenta aquel miedo al dolor y al devenir escuchado en el momento anterior, nos referimos a una posible talasofobia -

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entendiendo por ella el miedo al mar- que caracterizara a un determinado tipo de pensar moderno: aquel en quien podemos encontrar a Descartes a su padre y digno representante. Mar que como posible imagen del devenir, desestructura continuamente. Fobia ante el mar que se contrapondra a una suerte de apuesta, en la reflexin filosfica nietzscheana, por asentarse en territorios ssmicamente activos y, por ello, continuamente desestructuradores. En nuestro cuarto momento desarrollamos una reflexin sobre el desprecio que dicho pensamiento moderno -pero tambin la tradicin metafsica en general- tiene ante el cuerpo como expresin clara del devenir. Cuerpo aquel que en la bsqueda de verdades eternas, fijas e inmutables ha sido despreciado en tanto susceptible de errar en un doble sentido: aquel errar propio de un vagabundeo y aquel otro errar que se entiende en tanto sinnimo de fallar. El quinto y ltimo momento de este segundo movimiento, culmina con la llegada de un rquiem: la muerte de aquel Dios cristiano que, en tanto idea de unidad, perfeccin, eternidad, omnipotencia y omnisciencia, determina todo un esfuerzo cognoscitivo por parte de la modernidad. Este Dios muerto ser remplazado por su sombra: el denominado sujeto moderno (sujeto al que Nietzsche remite su origen en tanto hbito gramatical). Sujeto si bien no perfecto, s perfectible; que es unidad, inmutable y eterno en tanto alma; que aspira alcanzar un continuo y siempre constante progreso en el conocimiento; y, si este ltimo puede ser entendido en tanto poder, pues tambin se configura dicho sujeto en tanto aspirante de alcanzar, quizs en ltimo trmino, omnipotencia. En el Tercer Movimiento nos damos a la tarea de indagar sobre la posibilidad de concebir al pensamiento y reflexin nietzscheanos en tanto atravesados por un lugar afirmativo por excelencia para Nietzsche: el reconocimiento del cuerpo como centro de gravedad en y para la vida del hombre. Este tercer movimiento, tan cercano a un Scherzo -broma en italiano-, se despliega en cuatro momentos a saber. Un primer momento, una pequea obertura, que en su exposicin recuerda al lectoroyente lo que se dijo anteriormente: que el pensamiento nietzscheano no puede ser entendido ni reducido nicamente a una implacable y continua labor crtico-destructiva o a una omniafirmacin. El segundo momento es una suerte de rond (canto de ronda) del cuerpo gravitacional en el pensamiento de Nietzsche: un continuo ir y venir, una constante exposicin-

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afirmacin del cuerpo que se enfrenta a lo que l concibe como el arruinamiento de ste perpetrado por la tradicin metafsica. El tercer momento, cercano a un divertimento, expone una posible colonizacin llevada a cabo por autoridades eclesiales de la vida humana a travs de la cual se ha establecido como estatuto de realidad y veracidad la seriedad. Este momento se encuentra en ntima resonancia con el cuarto momento de nuestro segundo movimiento -aquel que refera al cuerpo errante-, y esto es as puesto que es aqu donde se rescata la apuesta nietzscheana por el fallo y el error a partir de sus nociones vitales de ensayo y experimento. En ltimas es una afirmacin de aquel cuerpo errante, que, como vimos, erra y erra, despreciado por ese pensar tradicional metafsico. En cuarto y ltimo momento de este scherzo (broma) llevamos a cabo un allegrisimo en el cual se presenta el tema de la risa. Rer que se lleva a cabo en tanto dimensin corporal y que en Nietzsche se presenta en una tensin entre el matar y el crear. Es en este momento en donde quizs se evidencia de manera ms clara esa tensin, ya aludida y desarrollada a lo largo de todo el texto, indisociable del pensar nietzscheano. Un rer que por el hecho mismo de hacerlo, es afirmacin del cuerpo matando-creando. Finalmente carecemos de un Cuarto Movimiento -por lo general un presto- tan caracterstico de la forma sinfnica tradicional. En lugar de ello llevamos a cabo una suerte de impromptus (improvisacin). Ello lleva a concebir nuestro ensayo en su conjunto como un sinfonismo inconcluso, puesto que ms que un concluir con un Movimiento Final, ensayamos un adivinar (siguiendo con ello, a su vez, una invitacin nietzscheana).
- pues no queris, con mano cobarde, seguir a tientas un hilo; y all donde podis adivinar, odiis el deducir.367

Adivinar nuestro que ensaya aquel pensamiento sobre cmo desde todos los motivos y momentos anteriormente desarrollados, sin querer darle primaca a ninguno de ellos por encima de los dems (y de ah que, como ya se mencion, se traiga a colacin la imagen musical de sinfona y no, por ejemplo, la de concierto), se constituye para Nietzsche la necesidad de crear nuevas fiestas en donde tengan cabida, de una manera diferente a la del carnaval, el envoltorio, la mscara y la piel en tanto instancias fugaces y pasajeras que no ocultan una esencia. Un ir con ello ms all de la supuesta ruptura que hara un
367

NIETZSCHE, Friedrich. As habl Zaratustra. Traduccin Andrs Snchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 2001, p. 228.

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carnaval, el cual, al ser entendido en tanto tiempo de recreo y receso de un calendario serio cristiano (an cuando dicha fiesta anual implique un todo es posible), terminara reafirmando aquel pensar metafsico-cristiano criticado y contrapuesto, como lo escuchamos y presentamos en los dos movimientos previos, por Nietzsche.
Oh, cun repugnante le es ahora a uno el goce, el burdo, sordo, oscuro goce, tal como lo entienden los que gozan, nuestros hombres ocultos, nuestros ricos y gobernantes! Con qu malicia escuchamos ahora el gran estruendo de la feria anual, con que se deja violar hoy el hombre culto () en pos de goces espirituales y con la ayuda de bebidas espirituosas!368

Unas nuevas fiestas que permitan leer la vida humana en todas sus dimensiones, y en especial aquella a la que nos hemos referido como proceso de subjetivacin, como instancias de transitoriedad susceptibles siempre de ser construidas y deconstruidas por y ante el devenir mismo. Fiestas donde acometeran de nuevo las configuraciones temporales de mscara, envoltorio y piel, pero en un festejar diferente a aquel institucionalizado (y tal vez por ello, en mayor o menor medida, cristianizado) carnaval.
Y demos por perdido el da en que no hayamos bailado al menos una vez! Y sea falsa para nosotros toda verdad en la que no haya habido una carcajada! 369 Qu importa todo nuestro arte de las obras de arte, cuando se nos escapa de las manos aquel arte superior, el arte de la fiesta!370 Y no me basta con atestiguar esto. Merece la pena vivir en la tierra: un solo da, una sola fiesta con Zaratustra me ha enseado a amar la tierra. Esto era la vida? Quiero decirle yo a la muerte. Bien! Otra vez!371

Andrs Leonardo Padilla Ramrez Marzo 11 de 2010

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NIETZSCHE, Friedrich. La ciencia jovial. Traduccin Jos Jara, Monte vila Editores, Caracas, 1985, p. 5. 369 NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 205. 370 NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 87. 371 NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Op.cit., p. 429

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RESUMEN DE DE FESTEJOS Y FUGACIDAD DE SUJETOS EN NIETZSCHE

La filosofa de Friedrich Nietzsche ha llegado a ser entendida desde una lectura o bien meramente crtico-destructiva o, por el contrario, una lectura omniafirmativa. El presente escrito realiza un acercamiento a la filosofa de Nietzsche teniendo en cuenta lo expuesto por la filsofa argentina Mnica Cragnolini: la necesidad de pensar la filosofa de Nietzsche en una tensin entre (zwischen) la crtica y la afirmacin. Tomando como punto de partida lo anterior, nuestro ensayo se da a la tarea de pensar un posible proceso de subjetivacin en la filosofa nietzscheana, el cual ha de ser entendido como un proceso en el que se constituye, desconstituye y reconstituye un sujeto, pero siempre en tanto constitucin diferente y nunca definitiva. Para ello acudimos a una instancia de vital importancia para el pensamiento nietzscheano: el arte de la fiesta, del cual, para nuestra reflexin, hacen parte constitutiva una serie de motivos imgenes del pensar: el envoltorio, la mscara y la piel. Son precisamente estos motivos los que remiten a esa constitucin fugaz que se constituye y desconstituye continuamente y, por qu no, simultneamente. Todo lo anterior ensayado en una forma musical siendo consecuente con Nietzsche mismo: Sin msica la vida sera un error.

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OF FEASTS AND FUGACITY OF SUBJECTS IN NIETZSCHE ABSTRACT

The philosophy of Friedrich Nietzsche has come to be understood from a solely criticaldestructive reading or, on the contrary, from an omni-afirmative reading. The following text pursues an approach of Nietzsches philosophy taking into account what was exposed by the Argentinean philosopher Mnica Cragnolini: the necessity of thinking Nietzsches philosophy in a tension between (zwischen) criticism and affirmation. Taking the former as a starting ground, our essay embarks on the task of thinking a possible process of subjectivation in Nietzschean philosophy, which must be understood as a process where a subject constitutes, deconstitutes and reconstitutes itself, but always as a different and never definitive constitution. In this direction we will resort to an instance of vital importance for Nietzschean thought: the art of feast, to which, for our reflection, a series of motives belong as constitutive parts images of thought: the bundle, the mask and the skin. These motives are precisely the ones that refer to that fugitive constitution which constitutes and deconstitutes itself continuously and, why not, simultaneously. All of the above essayed in a musical way, being consequent with Nietzsche himself: Without music life would be a mistake.

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