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O PROBLEMA RELIGIOSO E A DUALIDADE DA NATUREZA HUMANA1 mile Durkheim

Duas ideias principais dominam a obra recentemente publicada sobre As formas elementares da vida religiosa. I. Frequentemente se v a religio como um tipo de especulao sobre um objeto determinado: acredita-se que ela consista essencialmente em um sistema de ideias, exprimindo mais ou menos adequadamente um sistema de coisas. Mas este carter da religio no nem o nico nem o mais importante. Antes de tudo, a vida religiosa supe a produo de foras sui generis, as quais elevam o indivduo acima dele mesmo, que o transportam a um outro meio que no aquele no qual se esgota sua existncia profana e que o fazem viver uma vida muito diferente, mais elevada e mais intensa. O crente no somente um homem que v, que sabe coisas que o descrente ignora: um homem que pode mais. Os is podem representar-se inexatamente o poder que eles atribuem a si mesmos, o sentido no qual este se exerce. Entretanto, esse poder, em si mesmo, no ilusrio. Foi o que permitiu que a humanidade vivesse. Logo, o problema religioso consiste em buscar de onde vm essas foras e do que elas so feitas. De qualquer forma, elas no podem emanar de nada mais do que de uma fonte de energia superior a elas, superior quelas de que dispe o indivduo enquanto tal. Admite-se como uma regra de mtodo que
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Texto extrado do Bulletin de la Socit franaise de philosophie, 13. O texto consiste em uma exposio sobre o contedo de As Formas Elementares da Vida Religiosa, seguida de um debate, realizados no ano de 1913. Na datao proposta por Lukes, o texto o 1913b, e reproduzido na coletnea Textes 2 Religion, Morale, Anomie, Paris, Les Editions de Minuit, 1975. Todas as referncias a Durkheim e seus interlocutores dizem respeito primeira edio de Les Formes Elementaires de la Vie Religieuse, de 1912. Debates do NER, Porto Alegre, ano 13, n. 22 p. 27-61, jul./dez. 2012

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todos os fenmenos que se reproduzem na natureza so naturais e dependem de causas naturais, como as religies so parte desse mundo, na natureza que deveremos procurar a fonte ou as fontes da vida religiosa. Ora as nicas foras morais superiores quelas do indivduo, que se encontram no mundo observvel, so as que resultam do agrupamento de foras individuais, da sntese delas na e pela sociedade: as foras coletivas. Demonstrou-se, a propsito de uma determinada religio, que as foras coletivas podem explicar os efeitos caractersticos que sempre foram atribudos s foras religiosas. De fato, tal demonstrao s abrange uma relao particular, mas nela encontra-se sob uma forma elementar tudo o que h de essencial nas crenas e nas prticas religiosas em geral. II. Esta concepo de religio permite dar conta de um fato que sempre dominou tanto a especulao losca quanto o pensamento religioso: a dualidade humana. um fato da experincia que existe em ns algo como dois seres que jamais se unem completamente e que, at mesmo, opem-se um ao outro e se contradizem mutuamente: na ordem do conhecimento, de um lado h os sentidos e a racionalidade sensvel, e, de outro, o entendimento e a racionalidade conceitual; na ordem da ao, os apetites egostas, de um lado, e a atividade religiosa e moral de outro. No somente distinguimos estes dois aspectos da nossa natureza como a elas atribumos um valor e uma dignidade desiguais. esta anttese que as religies exprimiram dotando o homem de uma dupla substncia, o corpo e a alma, os quais se opem, como o divino e o profano; e que, tudo sendo estreitamente associado, encontram-se perpetuamente em luta um contra o outro. Como as losoas deram conta deste fato constante? Umas (o empirismo na teoria do conhecimento, o utilitarismo na teoria da ao, o materialismo na teoria do ser) o explicam reduzindo-o a nada alm do que uma experincia, em suma, negando-o. O conceito no seria nada mais que um outro aspecto da sensao; no haveria nada a mais em um do que no outro. A vida moral seria apenas o desenvolvimento do egosmo. Em outros termos, sob o pretexto de fornecer inteligibilidade ao fato do qual se discute, este acaba por desaparecer. No seria impossvel
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mostrar que o idealismo absoluto terminasse nisto, tendo a mesma consequncia, mas em sentido inverso. Nesse caso seria a sensao e o mal que se seriam inexplicveis. Outras losoas ou bem armam esta dualidade sem explicar sua razo, ou bem se limitam a conceb-la ontologicamente. Diz-se ento que, na base das coisas, existe um princpio de racionalidade e de moralidade, e um outro de mal e de confuso, o esprito de um lado, a matria do outro, por exemplo. o casamento destes dois princpios que daria nascimento aos seres mistos e contraditrios que somos. Todavia, no fazemos mais que situar o problema em termos realistas, sem nada explicar. Alm disso, no vemos por que estes dois princpios opostos, que se repelem em um sentido, possam unir-se e imiscuir-se. Por que declinaria ele, o esprito, o divino, dele mesmo, incorporando-se ao seu contrrio, no lugar de permanecer separado e no estado de pureza? Uma explicao sociolgica da religio permite entrever um novo caminho no qual possvel se engajar. Vericou-se, com efeito, que as foras coletivas possuem o poder de elevar o indivduo acima dele mesmo e de faz-lo viver uma vida diferente desta que implicada na sua natureza de indivduo. Pelo mero fato de ser social que o homem, duplo, e entre os dois seres que coabitam nele h uma soluo de continuidade, a mesma que existe entre o social e o individual, entre a parte e o todo suis generis, o qual resulta da sntese destas partes. Deste ponto de vista, a dualidade da natureza humana torna-se inteligvel, sem que seja necessrio reduzi-la a ser apenas uma aparncia; pois realmente existem duas fontes de vida diferentes e quase antagnicas, das quais ns participamos simultaneamente. Por outro lado, no h porque se questionar como a parte superior de ns mesmos se encontra reunida a uma parte inferior e, dela, indigna; anal, se a primeira no coincide com a segunda, todavia ela supe esta; se o social no se reduz ao individual, tambm verdade que a sociedade possvel apenas na medida em que existem os indivduos. O ser nobre em ns encontrado no surge no mundo sensvel como um tipo de elemento adventcio, vindo no se sabe de onde; ele advm deste mundo; um produto deste, porm, ultrapassa os elementos que o constituram.
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possvel, ao menos, reconhecer nesta perspectiva uma hiptese que merece ser testada, a qual j recebeu um comeo de prova, cujas aplicaes no se saber, antecipadamente, determinar os limites. DISCUSSO M. DURKHEIM No poderia almejar aqui resumir o livro que recentemente publiquei. Porm, gostaria de pr em relevo o argumento fundamental que permite preparar os espritos a aceitar a explicao da religio que propus. Esse argumento refere-se ao carter essencial da religio, todavia no imediatamente perceptvel, precisamente porque ele essencial. Ademais, essa questo no est no incio do livro. Ela aparece progressivamente, medida que o estudo avana e sobretudo na concluso que posto luz. Este carter o que se poderia chamar de virtude dinamognica de toda espcie de religio. primeira vista, a religio apresenta-se a ns como um sistema de representaes. Isto porque ela concebida, geralmente, como uma especulao sobre o sonho ou sobre a morte, sobre a natureza innita ou sobre o ideal. Parece que todo o problema consiste em investigar como o esprito humano chegou a conceber algo que no pode ser concebido pelos mesmos procedimentos utilizados para se conhecer a realidade emprica, algo que no est contemplado no universo do real. Ao resolver a questo posta nestes termos, a palavra ideal particularmente cmoda, porque possui uma dupla face. O ideal, em um sentido, uma coisa humana; elabora-se nas nossas conscincias. Mas, ao mesmo tempo, parece enveredar-se a um no sei o qu que excede o dado. Portanto, caso consiga-se explicar como os homens chegaram a pensar alguma outra coisa alm daquilo que existe, ser possvel, de uma s vez, dar conta do que h de mais fundamental na mentalidade religiosa. Tudo isso, no entanto, no o essencial da religio. Esta , antes de tudo, da ordem da ao. As crenas no so essencialmente conhecimentos a partir dos quais nosso esprito se enriquece: sua principal funo suscitar atos. Logo, por detrs dessas crenas existem foras. Uma teoria da religio
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deve, antes de tudo, fazer ver o que so essas foras, do que so feitas, quais so as suas origens. Necessita-se de que tudo seja dito, quando se explica como, para alm do real, ns chegamos a conceber teoricamente um ideal. necessrio, ainda, mostrar como esse ideal opera enquanto uma fora motriz, de onde ele tira as foras que o permitem atuar, e atuar da maneira especial que o caracteriza. Em que, ento, consiste esta ao? Quando o el est no estado religioso, ele se sente em contato com foras que apresentam as duas caractersticas seguintes: elas o dominam e elas o sustentam. Ele sente que elas so superiores quelas das quais ele dispe ordinariamente, mas, ao mesmo tempo, ele tem a impresso de que participa desta superioridade. Ele pode mais. Sem dvida, ele frequentemente representa de maneira ilusria o modo como esse poder excepcional reamente exercido. Ns acreditamos, erroneamente, que ele nos permite dominar o mundo, impor a ele nossas vontades, tornlo dcil aos nossos desejos. Contudo, a iluso diz respeito unicamente natureza dos ns mediante os quais esse poder pode ser empregado, e no sua realidade. Ns nos equivocamos sobre o sentido a que pode servir o auxo de vida que sentimos em ns; o interpretamos mal; ns atribumos a ele objetivos para os quais imprprio. Mas este auxo, em si mesmo, no nada de imaginrio; ele real. Esta vitalidade elevada traduz-se nos fatos, pelas aes as quais ela inspira. O homem possui uma conana, um ardor por viver, um entusiasmo que ele no experimenta em tempos ordinrios. As provaes da existncia encontram nele mais fora de resistncia; ele capaz de coisas maiores e assim o prova por sua conduta. esta inuncia dinamognica da religio que explica sua perenidade. De onde vem este auxo de vida? Evidentemente de uma fonte superior ao indivduo, na medida em que ele resulta de um alteamento da vitalidade individual. E esta fonte, onde encontr-la? Em um mundo transcendente ou, como se diz, sobrenatural? Mesmo sem examinar esta hiptese em si mesma, descarto-a, por razes de mtodo. As religies apresentam-se a ns enquanto fenmenos histricos; e, como todas as instituies humanas, as vemos nascer, crescer e morrer. Logo, no faz sentido p-las a priori de fora da natureza. Sem dvida, em certo nmero
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de religies, o el cr que os ritos o colocam em contato com uma ordem de coisas que se podem denominar sobrenaturais. Todavia, mesmo que essa crena seja absolutamente geral, ainda assim no h razo para atribuir-lhe de antemo um valor objetivo. Ela um fato do qual preciso dar conta, mas que no se explica por ele mesmo. As coisas do mundo fsico no so percebidas pelo homem comum; igualmente, no h razo para armar que as coisas religiosas sejam exatamente como o crente as representa. Logo, a ideia que se faz delas no a prova de que elas no so cienticamente explicveis. Ademais, toda cincia que possui fundamento postula a racionalidade das coisas que ela se encarrega de estudar. , portanto, legtimo que a cincia das religies esteja de acordo com este mesmo postulado, que a condio de sua existncia. Com aqueles que o negam, a discusso intil, sendo todo o entendimento impossvel. Assim, as foras religiosas no podem ser seno foras naturais. De outro lado, como elas possuem manifestadamente a funo de agir sobre os espritos, preciso que sejam foras morais. necessrio que emanem de conscincias, pois apenas conscincias podem agir sobre conscincias. Ora, na natureza, no mundo observvel, as nicas foras morais superiores a esta da qual dispe o indivduo enquanto indivduo so as produzidas pela coliso e fuso de uma pluralidade de foras individuais em uma mesma resultante: as foras coletivas. As nicas conscincias que se encontram acima das conscincias individuais so as do grupo. Bem entendido, a superioridade da qual eu falo no puramente fsica: ela , em si mesma, moral. Com efeito, a sociedade a autora e a depositria de todos os bens intelectuais os quais, em conjunto, constituem a civilizao, nutrindo as conscincias humanas. A sociedade , portanto, a fonte eminente da vida moral a partir da qual os indivduos nutrem a sua prpria vida moral. Essa ao dinamognica que caracteriza a religio exercida somente pela sociedade. Que ela seja suscetvel de produzir este efeito, o que me dediquei a mostrar: como ela estimula a atividade, refora a vitalidade, eleva o indivduo acima dele mesmo, sustenta-o e reconforta-o. Sem dvida, tal demonstrao, assim apresentada, possui um carter puramente dialtico. Em primeiro lugar, no sou desses que pensam que uma demonstrao dialtica
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seja sem valor. Ela permite, ao menos, precisar em quais termos o problema se coloca. Ela pe em evidncia o fato de que no possvel explicar a religio se no se descobrir a fonte de energia que no meramente individual, mas com a qual o indivduo se comunica. Encontramo-nos livres de todas as teorias intelectualistas das religies, as quais, at o presente, atrapalharam a cincia das religies. Ora, isso feito, a explicao das religies encontra-se naturalmente orientada pela fora mesma das coisas, em um sentido sociolgico. Ademais, a estas consideraes lgicas acrescentam-se provas de fato. A propsito de uma religio determinada, demonstrei que no somente todas as crenas essenciais, mas tambm todos os ritos dependem de causas sociais. naturalmente impossvel que se reproduza aqui tais anlises e demonstraes, s quais me limito a evocar. Censurou-se a esta explicao seu carter sistemtico. Alguns mostraram-se surpresos com o fato de que um mesmo princpio pudesse ser exvel o bastante para dar conta de um nmero to considervel de fatos. Entretanto, perde-se de vista que a religio como um todo dominada por uma mesma ideia a ideia do sagrado. Para o crente, todo o detalhe dos ritos e das crenas uma funo da natureza da divindade. Por conseguinte, no surpreendente que os mesmos fatos sejam todos uma funo da natureza da sociedade sendo a divindade nada mais do que a sociedade transgurada. necessrio, primeiramente, acrescentar que a sociedade bastante diversa em suas especicidades para poder explicar, tanto a diversidade dos fenmenos religiosos quanto a sua unidade. Observamos, com frequncia, que os povos que perdem sua f religiosa no tardam a cair em decadncia. Podemos, agora, compreender de onde vem esta notvel coincidncia. Para dar-se conta disso, no preciso imaginar que os deuses se vinguem dos povos que deles esquecem. As coisas acontecem de forma bem mais natural e simples: os deuses no passam de ideais coletivos personicados testemunha-se o enfraquecimento da f quando o ideal coletivo, ele mesmo, enfraquece-se; e ele no pode se enfraquecer sem que a vitalidade social seja ela prpria atingida. Em uma palavra, inevitvel que os povos morram quando os deuses morrem, j que os deuses so os prprios povos pensados simbolicamente. O crente, por si mesmo, no pode no reconhecer a importncia desse fator sociolgico.
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Para que os deuses exeram a ao salutar a qual sua razo de ser, no basta que existam; preciso, ainda, que sejam representados nos espritos e com uma energia suciente para que a representao seja ecaz; no suciente que existam em no sei qual mundo transcendente, preciso que eles sejam acreditados, e acreditados por uma f coletiva, pois a f de cada um no forte o bastante se no for compartilhada por todos. Assim, o til papel da religio depende do estado no qual se encontram certas representaes e tudo se faz presumir que esse estado depende ele prprio, de causas eminentemente sociais. II. Esta proposio estabelecida permite explicar uma ideia que se reencontra na base de todas as religies e que os lsofos procuraram explicar, mesmo quando recusaram-se a aceit-la: a crena na dualidade da natureza humana. Esta dualidade arma-se, antes de tudo, na velha distino que os povos de todos os tempos tm feito entre alma e corpo. Por toda parte, o homem concebeu-se como dois seres substancialmente diferentes e que, mesmo a despeito da solidariedade que os une, no deixam de ser, em grande medida, independentes um do outro. Esta independncia , torna-se, manifesta, especialmente, no momento da morte, pois, neste momento, o corpo dissolve-se e se aniquila enquanto alma, sob nova forma e novas condies, persegue durante um tempo mais ou menos longo o curso de seu destino. No interior da alma, encontra-se a mesma dualidade. Todas as nossas funes mentais no so postas sobre o mesmo plano. Por isso so concebidas, no sem razo, prximas do corpo; parece que elas ainda so fsicas ao menos em suas razes. Outras, ao contrrio, so verdadeiramente caractersticas da vida da alma. So as sensaes e os apetites sensveis de uma parte, o pensamento conceitual e a atividade moral de outra. Aqui, no estamos mais em presena de simples opinies humanas: essa dualidade da vida interior no somente um objeto de crena; ela dada nos fatos. Estas duas formas da nossa atividade e do nosso pensamento transformaram-se em sentidos diferentes. Nossos apetites sensveis so necessariamente egostas; possuem por objeto nossa individualidade, e somente ela. A atividade moral, por denio, persegue ns impessoais. Desse modo, nossos conhecimentos
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sensveis so ligados ao nosso organismo e o exprimem; minha sensao de som ou de cor minha e me impossvel transmiti-la a outrem. Ao contrrio, os conceitos so comuns a uma pluralidade de homens, a todo um grupo, assim como as palavras que os traduzem. pelo conceito e, somente por ele, que as inteligncias comungam. Entre estes dois aspectos de nossa vida fsica, entre estas duas metades de ns mesmos, existe, ento, a mesma oposio que h entre o pessoal e o impessoal. H um ser em ns que no possui outro objeto a no ser ele prprio; outro tende, por todas as foras que nele existem, em direo a qualquer coisa que o excede. E esses dois seres no so apenas diferentes; h entre os dois um verdadeiro antagonismo; contradizem-se e negam-se mutuamente. No podemos nos entregar aos ns morais sem nos desapegarmos de ns mesmos, sem ferir os instintos e as propenses mais profundamente enraizados em nosso corpo. O ato moral no vem sem sacrifcio. Como o mostrou Kant, a moral no pode reinar em ns sem humilhar nossa sensibilidade. E, a rigor, jamais esta antinomia resolvida. Ns no podemos existir inteiramente para ns mesmos nem inteiramente para os outros; mas somos sempre atirados nesses dois sentidos contrrios. O eu no pode ser por inteiro outra coisa alm de si mesmo, sem se esvanecer; no pode ser por inteiro, em si mesmo, sem se esvaziar de todo contedo. O altrusmo absoluto, como o egosmo absoluto, so limites ideais, os quais no podem jamais ser alcanados na realidade. Da mesma forma, a realidade sensvel no feita para entrar espontaneamente no nosso quadro de conceitos. Esta resiste e, para faz-la ceder, preciso violent-la; de qualquer modo, submetla a todas as formas de operaes laboriosas que a alterem, simplicando-a; e jamais teremos xito em triunfar completamente sobre estas resistncias. Jamais nossos conceitos conseguiro dominar por inteiro nossas sensaes; estas no tomam uma forma conceitual a no ser a condio de perda de uma parte de si mesmas tudo o que elas possuem de concreto e de vivo, tudo o que faz que falem a nosso ser sensvel e levem ao. Assim elas se tornariam algo morto e fossilizado. Esta contradio interna uma das marcas distintivas da nossa natureza. No importa o que faamos, no poderemos jamais estar completamente
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de acordo com ns mesmos, pois no podemos seguir uma de nossas duas naturezas sem que a outra sofra. Ns somos, assim, condenados a viver perpetuamente divididos contra ns mesmos. Nossas alegrias no podem jamais ser puras; sempre mistura-se alguma dor, pois no saberamos satisfazer simultaneamente os dois seres que vivem em ns. Coloca-se, ento, uma questo que todas as religies se pem a resolver e que a losoa no pode evitar: por que realizamos em ns tipo de antinomia? De onde resulta o fato de que somos um monstro de contradio, o qual jamais pode satisfazer completamente a si mesmo. As solues que os lsofos deram a este problema no so, contudo, nem numerosas nem variadas. No direi nada sobre as doutrinas que tentam superar essa diculdade simplesmente negando-a, ou seja, reduzindo a dualidade da natureza humana a nada alm de pura aparncia. tanto o caso do monismo empirista quanto do monismo idealista. Se o esprito no feito de nada mais que sensaes mais ou menos desenvolvidas e elaboradas, ou melhor, se tudo em ns, como fora de ns, apenas conceito, o homem uno; entre as diferentes formas de sua atividade como de seu pensamento, no h, tanto em uma hiptese quanto em outra, nada mais que diferenas de grau. Logo, impossvel que ele no esteja de acordo com ele mesmo, contanto que ele aja e que ele pense conforme a sua natureza. Infelizmente, como vimos, o desacordo constante. Negar no explicar. E, alis, no til recordar aqui as objees que foram muitas vezes feitas a essas duas losoas extremas. Uma no pode explicar por qual milagre o inferior pde tornar-se, mesmo em aparncia, superior a si mesmo, nem a outra, por qual culpa irrepresentvel o superior pde degenerar, ou parecer degenerar, sua natureza inicial. Se a vida moral, como a cincia, possvel apenas por uma espcie de luta do homem contra ele mesmo, preciso que exista em ns duas foras enquanto duas naturezas opostas. bem isso que armava o velho dualismo, o qual enxergava no homem o lugar de encontro de dois mundos: o da matria, no inteligente e amoral, de um lado; o das Ideias, do Esprito e do Bem, do outro. Entretanto, se esta ontologia dualista possui o mrito de armar energicamente o fato que se necessita explicar, no faz, contudo,
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mais do que hipostasiar os dois aspectos da natureza humana, sem se dar conta. Esta coloca a existncia de dois mundos contrrios sem dizer o porqu desta oposio. Se for possvel admitir que o mundo das ideias e do bem tenha nele mesmo a razo de sua existncia, de onde vem o fato de que ele no est s? Como que h fora dele um princpio de mal e de obscuridade? Sobretudo, no se enxerga por que esses dois mundos, que se repelem e se excluem, se unam e se penetrem de maneira a dar o nascimento aos seres mistos e contraditrios que povoam o mundo da experincia. Seu antagonismo deveria os manter de fora um do outro e tornar sua unio ininteligvel. Em denitivo, esta metafsica s faz transformar em termos abstratos a linguagem que tem ordenado todas as religies. Com efeito, este antagonismo e esta mtua penetrao so um caso particular da oposio que se encontra por toda parte na base do pensamento enquanto prtica religiosa. A alma e o corpo, o sensvel e a razo, os apetites egostas e a vontade moral se opem e, ao mesmo tempo, evocam-se mutuamente, como o profano e o sagrado, que so proibidos um ao outro e que, no entanto, misturam-se um ao outro, sem cessar. De fato, a alma sempre foi considerada como dependente do mundo divino, o corpo e tudo que depende dele, pertencendo ao domnio temporal. Assim, pode-se prever que nossa dualidade terrena deva depender das mesmas causas da diviso geral das coisas em sagradas e profanas. Logo, se esta se explica sociologicamente, o mesmo deve ser em relao quela. Com efeito, quando se reconheceu que a sociedade no capaz de se constituir sem penetrar nas conscincias individuais, no podendo penetrar sem elevar o indivduo acima dele mesmo, sem o fazer viver uma vida diferente da qual implicado pela sua natureza individual, compreendeu-se, sem incmodo, que o homem completo seja necessariamente formado por dois seres diferentes, unidos um ao outro. Quando falo de seres, no quero dizer que haja em ns duas substncias, no sentido metafsico da palavra, mas simplesmente dois crculos de vida interior, dois sistemas de estado de conscincia que, no tendo a mesma origem, no possuem as mesmas caractersticas e no nos orientam no mesmo sentido. Por um lado, h os que vm
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do nosso organismo e que o exprimem; por outro, os que vm da sociedade e que a representam em ns. Estes dois sistemas de estado de conscincia no so apenas distintos eles se expulsam mutuamente da conscincia. No podemos estar, ao mesmo momento, inteiros a ns mesmos e a nossas sensaes individuais, inteiros sociedade e aos ideais coletivos os quais essa em ns desperta e conserva. Disso resulta todo tipo de tenso e de conitos. Mesmo que haja alguma solidariedade entre estes dois seres solidariedade no exclui antagonismo no podemos seguir um sem sacricar o outro em alguma medida. Dessa maneira, explica-se no somente que somos duplos, mas, ainda, a forma especial que afeta esta dualidade. As funes que em ns se opem so os sentidos e os apetites sensveis, de um lado, e a razo e atividade moral, de outro. Os sentidos e os apetites correspondentes dependem do nosso organismo e do que h de mais individual em ns, o que no ser contestado a ningum. Quanto razo e atividade moral, tentei estabelecer que no constituem seno um duplo aspecto do ser social que h em ns: um o aspecto desse ser enquanto ele age, o outro o aspecto do ser enquanto ele pensa. intil que eu volte aos argumentos sobre os quais se apoia esta proposio: desenvolvi-os no livro que o objeto desta exposio e em uma comunicao que z, aqui mesmo, h alguns anos. Ainda mais genericamente, mostrei que a alma a conscincia coletiva encarnada no indivduo e que, por esse motivo, ela se ope ao corpo base da nossa individualidade. A dualidade do homem estabelece-se, ento, na anttese individual-social. E de uma s vez desaparece a espcie de milagre que parecia constituir a presena da razo em ns, tanto terica quanto prtica. Existe algo de maravilhoso no ser sensvel que somos, preso ao seu corpo e s coisas imediatas que o cercam e o tocam pessoalmente, que tenha o poder de pensar e agir sob specie aeternitatis, ou seja, sob a forma do impessoal. Os lsofos admitem com certa frequncia, atualmente, sobretudo, que este poder extraordinrio um fato que no se pode explicar. Eles atribuem a razo ao homem sem demonstrar de onde ela vem, do que produto, como se fosse, por si mesma, algo de inexplicvel. Ao contrrio, todo mistrio dissipa-se se ela vier da sociedade: por isso, ligada ao sistema das coisas,
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faz parte da natureza, onde ela encontra sua explicao, sem, todavia, ser reduzida a nada que lhe seja inferior. Por outro lado, essa explicao escapa objeo que endereamos metafsica dualista. Esta apresenta um equvoco em relao a como e por que os dois princpios contrrios, dos quais ela postula a existncia, podem se unir, sendo eles repulsivos e contraditrios entre si. Porm, pelo nosso ponto de vista, essa unio explica-se sem diculdade. A sociedade realiza-se nos e pelos indivduos, pois ela no nada mais do que indivduos reunidos e organizados. Ela no pode penetrar nas conscincias individuais sem suscitar todo um sistema de representaes sui generis que a exprimem, quer dizer, sem integrar ao nosso ser individual um ser psquico de um novo gnero. As ideias de Plato bastam-se a elas mesmas; no necessitam da matria para existir; no podem se misturar matria sem sofrer uma espcie de perda. Ao contrrio, a sociedade necessita dos indivduos para existir. Sob outro aspecto, o indivduo necessita da sociedade, porque esta no seria possvel sem um ponto de ligao com a natureza individual. Se os dois princpios que em ns coexistem so tal como acabamos de apresentar concebe-se, facilmente, que eles se evocam ao mesmo tempo que se opem. Verica-se, por este exemplo, o interesse que pode ter para o lsofo o estudo das religies. Opostamente a um pr-julgamento que se tornou quase que clssico, as cincias oferecem reexo losca uma matria menos rica, pois o centro da losoa o homem. Ora, o homem que faz a cincia e que a exprime um homem incompleto, fragmentado, reduzido apenas ao pensamento e mesmo s funes superiores do pensamento. Contrariamente, a religio obra do homem integral. Todas as formas possveis do pensamento e da ao existem em ato e assim se manifestam. Portanto, no h um ponto de vista a partir do qual se possa melhor abarcar a complexidade da natureza humana. Sr. DELACROIX [...] Parece-me [...] que os fatos nos apresentam um dualismo, mas no isto que expe o Sr. Durkheim. O homem preso entre a sua vontade e a ordem do mundo, a qual a necessidade de sua inteligncia, entre suas aspiraes e a realidade, entre seus interesses individuais ou especcos e a lei da ao elevada impessoalidade. Sua essncia no ento a antinomia
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do animal e do social; o dualismo no advm do que a sociedade altera em sua natureza original, sobrepondo o homem social animalidade. O dualismo est na sua natureza e precede logicamente a sociedade. Para explic-lo, no necessrio fazer intervir a sociedade, o milagre da sociedade exaltando e transformando a conscincia individual. A sociedade desenvolve as virtudes do indivduo, mas as condies psicolgicas que tornam a vida social, por sua vez, possvel e frutuosa, so a ele preexistentes. O que faz os seres serem capazes de se associar? Ou bem a sociedade um milagre, ou bem ela fundada na natureza dos seres que a compem. A menos que se admita esta reserva, o sistema do Sr. Durkheim desencadeia um dualismo metafsico, assim como o idealismo absoluto, o qual ele censura por no poder explicar os fatos os quais derrogam ao seu prprio princpio. O idealismo obrigado a recorrer hiptese de queda para passar do ideal ao real; nenhum pensador idealista pde explicar a realidade emprica a no ser por uma catstrofe no absoluto. Porm, a esta metafsica da queda, no se faz mais do que substituir uma metafsica do arremesso e do salto; o salto est altura do ser em profundidade. Se a sociedade no fundada nos seres que a compem, se ela emerge bruscamente pela sua deciso como uma forma superior, faz-se uma criao inteligvel. Reencontramos transposta a diculdade que se censura noutro sistema. Sr. Durkheim Eu estou muito tocado com cumprimentos que a mim enderea o Sr. Delacroix, e o agradeo por isto. Mas, ao mesmo tempo, no posso me impedir de lamentar um pouco em relao maneira pela qual o debate parece se travar. A partir de meu livro eu extra uma tese geral cuja natureza me parecia de interessante aos lsofos, e ao exame da qual eles pudessem se considerar competentes. Havia insistido sobre o que denominei o carter dinamognico da religio. Eu esperava que fossem atacar de frente esta proposio que vejo como fundamental, seja negando este carter da religio, seja contestando as explicaes que foram dadas. No lugar de assim proceder, Sr. Delacroix acreditou ser prefervel abrir meu livro e assinalar, primeiramente, tal passagem devido tendncia particular sobre a qual ele me interroga; vem, em seguida, com um resumo sumrio do meu livro e a tese que acabo de expor, que oferecia ao vosso exame, parece-me um
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pouco perdida de vista. Receio que a discusso, dispersando-se, assim, no disponha de todos os resultados que poderiam ser esperados. Devo, contudo, seguir meu interlocutor sobre o terreno que ele escolheu e lhe responder s questes que a mim direciona. Primeiramente, ele cita uma passagem do meu livro2 na qual eu havia acusado as teorias adversrias, animismo e naturismo, de fazerem esvanecerse o objeto sobre o qual a cincia das religies chamada a especular, ou seja, a prpria religio. Eu responderei, antes, que no enderecei esta censura nestes termos, a no ser apenas ao animismo: a passagem citada nda a discusso desta doutrina e se encontra no livro, a um momento quando ainda no era questo do naturismo. Em efeito, a situao dos animistas particular. Segundo eles, a religio uma especulao sobre o duplo pelo qual eles explicam o sonho, a sncope etc. Ora, no existe o duplo na realidade, nem nada que o corresponda. um fantasma da imaginao. Se, ento, o animismo verdadeiro, a religio est sem objeto no real; ela no est fundada. O animismo no pode se espalhar sem arruinar o sentimento religioso. De fato, os animistas so, frequentemente, voltairianos. No me exprimi pelos mesmos termos em relao ao naturismo. Como visto, escrevi que o postulado subentendido do animismo a religio e, em sua origem, ao menos, no expressa alguma realidade experimental. do princpio contrrio que parte Max Mler. Segundo ele, o animismo um axioma sobre o qual a religio repousa, uma experincia da qual ela obtm toda a sua autoridade. (p. 103). Em efeito, as foras csmicas so incontestavelmente reais. Censurei o naturismo tambm por reduzir a religio a ser apenas uma fantasmagoria decepcionante, mas por outras razes. Se a religio havia realmente por objeto nos adaptar a foras csmicas, no sendo nem pelas rezas nem pelas oferendas, pelos sacrifcios e pelas abstinncias que se pode tratar o mundo material, ela jamais poderia preencher as esperanas que os povos atribuam a ela, e, a cada instante contradita pelos fatos, no poderia durar. Isto transcorre diferentemente da teoria que proponho. A sociedade existe; ela uma realidade. Uma explicao sociolgica da religio
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p. 99. A passagem foi citada pelo Sr. Delacroix. Debates do NER, Porto Alegre, ano 13, n. 22 p. 27-61, jul./dez. 2012

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distingue-se muito francamente do animismo: a religio, deste ponto de vista, possui um objeto no real. Todavia, por outro aspecto, os agrupamentos humanos so conscincias; no so foras fsicas. Sobre estas conscincias, no se pode proceder utilitariamente, por procedimentos psicolgicos, com os quais opera todo o culto religioso; logo, possvel que a inuncia mental que os ritos exeram seja ecaz e justique, assim, a persistncia das religies, por mais que a inuncia fsica que geralmente atribuem-se seja imaginria. Todo o meu livro, em efeito, tem por objeto provar que tal elemento sua razo de existir. A situao especial da minha teoria, em relao s teorias adversrias, advm, de modo algum, como diz Sr. Delacroix, de que eu fundo a religio sobre o que considero como o real por excelncia, sobre a comunho dos homens; neste caso, poder-se-ia objetar, como o fez Sr. Delacroix, que isto que considero como a realidade por excelncia pode bem no ser considerado como tal por outros, e (que) outros sistemas podem determinar a religio, baseando-a sobre outros princpios, em uma realidade equivalente. Disse que a comunho dos homens no a realidade por excelncia, mas, simplesmente, uma realidade (neste sentido, oponho-me ao animismo), e uma realidade moral (com isso, oponho-me ao naturismo). No insistirei sobre os aspectos que posso ter em comum com o pragmatismo. Eu mesmo demonstrei que, como James, acredito que a religio funda-se sobre uma experincia especca (p. 596), a qual possui seu valor demonstrativo. Porm, ao mesmo tempo, veriquei que do princpio com o qual eu acordava com James, extraia consequncias contrrias s dele. Entre o pragmatismo e eu h o abismo que separa o racionalismo do empirismo mstico. No possvel que se faa confuso entre os dois tipos de pensamento. Entretanto, aps me ver to prximo de James, o Sr. Delacroix fez-me uma objeo que, se atinge de repente o pragmatismo, no saberia alcanarme. A religio, diz ele, contm o elemento afetivo e ativo, um elemento notico; a f acompanhada da razo; no se desenvolve sem certa representao que o el cr verdadeira. Quem sonha contestar esta evidncia? Ative-me, precisamente, a estabelecer que mesmo a religio bem mais inferior que estudei possua sua cosmologia (captulo 3 do livro II), sua
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noologia (captulo 8, sobre a ideia da alma e da personalidade). Esforceime em demonstrar que a religio continha os germens essenciais da razo, que era rica, por conseguinte, em elementos intelectuais. Destes elementos intelectuais, propus uma gnese com a qual se pode discutir; mas no enxergo como possvel censurar-me de haver negado a sua existncia. No disse eu que a cincia surgiu da? Sem dvida, creio que a especulao no tudo, nem o essencial da religio: mas disso no se segue que seja ausente, nem mesmo que no tenha uma presena importante. De resto, na ordem humana, no h ao sem pensamento, nem pensamento sem ao, e essas separaes absolutas fazem apenas realizar abstraes. Uma vez apresentadas estas observaes prejudiciais, o Sr. Delacroix, aborda a explicao que propus da religio. Ele aceita que causas sociais desempenham um papel importante na gnese das ideias e das prticas religiosas. Contudo, diz ele, o social no capaz de se tornar religioso ipso facto, porque h estados sociais que no acarretam estados religiosos. De onde conclui, rapidamente, que o indivduo porta o religioso em si congenitamente, sendo a ao coletiva simplesmente o estalo, o abalo que aparece luz do dia, de outro modo, poderia permanecer indenidamente nas profundezas da natureza humana. Mas em que a tese a qual sustentei implica que todo o social necessariamente religioso? O Sr. Delacroix parece esquecer que h formas diferentes de vida social: concebe-se, ento, muito facilmente, que estas certas formas sejam as nicas produtoras de sentimentos propriamente religiosos. De fato, ative-me a mostrar que os estados de grupo que possuem esta virtude produtora so relativamente excepcionais e pouco durveis, em razo mesmo da sua intensidade. Todos os fenmenos fsico-qumicos no so fenmenos biolgicos ipso facto. Todavia, dado que a vida no existe desde sempre sobre a face do globo, preciso que tenha havido um momento no qual as foras fsico-qumicas tenha atingido um tal nvel de energia e, sobretudo, que se encontrassem submetidas a uma tal concentrao que acarretasse o nascimento de seres vivos. Acontece o mesmo com a religio em relao s foras sociais. preciso que estas sejam submetidas a uma sntese sui generis

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para se tornarem geratrizes do religioso. Expliquei-me longamente sobre este ponto ao longo do meu livro. Posso ainda precisar mais. O estado coletivo que suscita a religio, a comunho de conscincias, sua fuso em uma conscincia resultante, que as absorve momentaneamente. Porm, essa comunho no existe e, no pode existir em ato, a no ser de uma forma intermitente. Esta uma das formas da vida social, mas h outras. Existem relaes sociais que no possuem, em nenhum grau, esta caracterstica e, por consequncia, no so religiosas por si mesmas; tais so as relaes de intercmbio. As conscincias daqueles que realizam esse intercmbio permanecem de fora umas das outras. uma das caractersticas que insisti em um livro lanado h vinte anos. E mais: nem toda comunho de conscincias produz o religioso. preciso, ainda, que ela preencha certas condies particulares. notadamente necessrio que ela tenha um certo grau de unidade, de intimidade, e que as foras que ela desempenha sejam intensas o bastante para extrair o indivduo para fora dele mesmo e o elevar a uma vida superior. necessrio, tambm, que os sentimentos assim suscitados se xem sobre um objeto ou objetos concretos que os simbolizem. Apresento estas indicaes sumrias apenas a ttulo de exemplo, demonstrando que o Sr. Delacroix parece ter perdido de vista a diversidade real e profunda da vida social. Essa diversidade permite compreender como o religioso capaz de ser social sem que todo social seja religioso. A partir desta resposta, no h espao para examinar a hiptese segundo a qual o indivduo carregaria pronta, em si mesmo, a ideia religiosa. Isto porque, o Sr. Delacroix propunha esta hiptese sem justic-la por nenhum fato denido. Ele via somente um meio de trazer a diculdade que a mim objetava, a qual, porm, tentei mostr-lo: no existe. Chego, enm, ao que o Sr. Delacroix disse em relao dualidade constitutiva do homem e explicao que forneci. O Sr. Delacroix aceita o fato dessa dualidade, mas cr ser capaz de dar conta por outro modo. Mostrei que ela se encontra nas ordens da conscincia e da ao: no conhecimento, entre a sensao ou a representao sensvel que estritamente pessoal, e no conceito que, por natureza, impessoal, comum
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a todas s inteligncias e o que as permite comunicar-se; na ordem da ao, entre as tendncias egostas e a vontade moral que visa a ns impessoais e universais. Segundo Sr. Delacroix, esta anttese remeteria-se-ia afetividade e vontade (os dois termos aparecem quase como sinnimos), os quais constituem um plano de ao pessoal para o indivduo, e a razo, que vai de encontro ao impessoal. Eu z graves ressalvas a esta maneira de apresentar as coisas e, sobretudo, em relao a esta terminologia a qual parece implicar confuses. No vejo por que se diz que a afetividade necessariamente egosta e pessoal, pois h formas de vida afetiva que so impessoais; nem porque afetividade e vontade so relacionadas ao ponto de serem quase tidas uma pela outra, medida que se opem mais do que se confundem. Teria a dizer tambm que, se a sensao individual, no somente enquanto estado afetivo, mas em representao. Minha sensao de som ligada minha pessoa, como o conhecimento do som, no menos que minhas impresses agradveis ou desagradveis. Contudo, no importa o que seja destas reservas e qual seja a gravidade, resta, para o Sr. Delacroix que, h em ns o impessoal e o pessoal; que estas duas partes de ns mesmos contrastam uma com a outra; que elas so orientadas e nos orientam em sentidos contrrios; e a verdadeira questo saber porque sentimos esta contradio, de onde resulta que sejamos assim divididos e repartidos contra ns mesmos. Como um ser pode ser formado por dois seres que se contradizem e, em um sentido, negam-se mutuamente? Ora, a esta questo que toda a questo , o Sr. Delacroix no me parece fornecer nenhuma resposta. Ele vincula o elemento pessoal s faculdades que denomina afetivas, e o elemento impessoal razo; mas isto repetir o problema em termos apenas diferentes; no se trata de faz-lo avanar. Pouco importam-nos os nomes que convm dar faculdade do impessoal e faculdade contrria; o que se necessita explicar como somos formados por duas faculdades to francamente opostas uma da outra. O Sr. Delacroix coloca que, alm da afetividade que nos comum com o animal, possumos a razo; trata-se, precisamente, porm, de saber como a razo, que contrasta to visivelmente com a afetividade (ou melhor, com a sensibilidade), unindo-se a esta, d origem nossa duplicidade. Admite o Sr. Delacroix, de acordo com o empirismo, que o conceito no nada
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mais do que um abstrato da sensao, as formas abstratas da nossa atividade, nossa atividade moral, outro aspecto das formas egostas? Logo, encontra-se em face de uma tentativa de explicao, mas da qual se conhece as diculdades; a mais grave justamente negar esta dualidade, esta contradio, que, todavia, um fato do qual os homens sempre tiveram o sentimento. Este fato caracterstico da humanidade. Mas dizer, simplesmente, que esta antinomia est na natureza do homem, sem explicar de onde vem que o homem realiza uma antinomia, no responder; e no responder a uma questo que a losoa no pode fugir. Concluindo, o Sr. Delacroix acusa a explicao que proponho ser to metafsica quanto a doutrina da culpa a qual o idealismo absoluto obrigado a recorrer. Entre a doutrina da culpa e esta que propus h algo de comum: tanto para uma como para a outra, a dualidade profunda do homem a prova de que ele participa, simultaneamente, de duas realidades distintas e, em um sentido, opostas. Contudo, esta participao no concebida da mesma maneira pelas diferentes partes: para um socilogo, as duas realidades com as quais o homem assim se relaciona so, uma e outra, de ordem experimental. A sociedade uma coisa observvel assim como o indivduo. No vejo como a palavra metafsica pode ser aqui aplicada. Se a sociedade no fundada nos seres que a compem, pode existir apenas por uma criao ininteligvel. Em se tratando de metafsica, ser esta ininteligibilidade pretendida pelo Sr. Delacroix? No sei. Seja o que for, claro que, se a natureza do indivduo fosse totalmente refratria a tudo que vida coletiva, esta seria, em efeito, inexplicvel. Em todo caso, preciso que a nossa constituio fsica tenha permitido sociedade, para que essa pudesse se organizar. Mas permitir no fazer nem produzir. Pode-se assegurar, de imediato, que deve existir, na conscincia individual, estados e predisposies, os quais tornam a vida social possvel; porm, as condies de possibilidade de um fenmeno no so suas causas determinantes e ecazes, no bastando para explic-lo. Ora, toda a questo saber se as causas verdadeiramente produtoras da vida social so imanentes ao indivduo como tal, ou se so situadas fora dele. Se a segunda hiptese a verdadeira, se ele foi constrangido por causas exteriores a atualizar suas virtudes as quais nele
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existiam, mas que, de outro modo, permaneceriam eternamente ao estado de possibilidades indeterminadas; concebe-se muito bem que a sociedade, encontrando no indivduo os pontos de apoio que lhe so indispensveis para se edicar, no tenha podido, entretanto, constituir-se sem exced-lo e sem conduzi-lo a se exceder a si mesmo; sem o remeter, por consequncia, a um crculo de vida diferente do qual levaria se houvesse obedecido apenas aos seus instintos individuais. Ora, isto tudo o que implica a tese que se combate. Ela no postula milagre algum; supe simplesmente que a vida social, tendo apenas uma base na conscincia do indivduo, da qual no resulta, entretanto, por uma espcie de desenvolvimento espontneo, devida interveno de causas de outro tipo. Assim sendo, como que a vida poderia ter nascido se os elementos minerais dos quais ela resulta no a comportassem; e, contudo, ela se dene por propriedades diferentes das que caracterizam a matria bruta. De resto, estas discusses dialticas so teis ao se contestar que a vida coletiva violenta instintos e inclinaes fundamentalmente individuais; que no podemos viv-la sem um esforo laborioso contra ns mesmos, quer dizer, em um sentido, ela no subsequente ao pendor da nossa natureza? Sr. Darlu Assim como o Sr. Delacroix, sou sensvel a tudo que h de talento e beleza na nova e grande obra que nos proporciona o Sr. Durkheim. Entretanto, como estamos aqui para marcar nossas dissenses em relao a ele, diria que distingo duas ideias completamente diferentes, as quais o Sr. Durkheim relaciona sem cessar e que, muitas vezes, so confundidas, ao menos em sua expresso. Assim, importante as distinguir. A primeira ideia corrente; geralmente aceita; concordo, com uma reserva, alis, importante3. Pode-se enunciar assim: as concepes religiosas, morais e, at mesmo, as lgicas so de origem social e, neste sentido, que so dadas no pensamento coletivo; residem nesta sntese de conscincias individuais, que a conscincia social; e a conscincia social as impem crena dos indivduos. O esprito individual mergulhado no esprito social. Parece-me que esta ideia se
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Eis aqui esta reserva: parece-me incontestvel que o pensamento coletivo compreenda toda a aquisio intelectual; este a conserva, a tradicionaliza, a consagra; porm, a aquisio intelectual no se acresce apenas pela inveno individual. Debates do NER, Porto Alegre, ano 13, n. 22 p. 27-61, jul./dez. 2012

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apresenta, necessariamente, para todo historiador da religio, da arte, da moral e da cincia. Aparece para os historiadores da losoa quando falam da perennis philosophia. Quando Pascal nos diz que a humanidade como um homem que aprende sem cessar e etc., ele exprime uma ideia um pouco diferente, sem dvida, desta do Sr. Durkheim, porm, vizinha. interessante observar como o Sr. Durkheim eleva ao alto, acima da experincia bruta, este pensamento coletivo. Ele racional, a prpria razo, o esprito. Pois o universo no existe a no ser enquanto pensado por ele. a linguagem do idealismo. Admitamos essa ideia. Mas a segunda ideia bem diferente; e creio eu que ela deva parecer, maioria entre ns, exorbitante; porque vai de encontro a todos nossos hbitos do esprito. As concepes religiosas, morais, lgicas, originam-se do social: neste segundo sentido, elas so, primitivamente e essencialmente, concepes de coisas sociais, concepes formadas sobre o modelo de coisas sociais. Assim, segundo a teoria do conhecimento, a qual o Sr. Durkheim denomina sociolgica, as categorias, em si mesmas, no seriam somente conceitos do pensamento coletivo, algo com o qual concordamos; seriam, ainda, as concepes de uma hierarquia social, de um sistema social, de dimenses do solo ocupado por uma sociedade... A ideia de gnero no teria podido ser constituda a no ser pela representao de um cl, de uma tribo, de uma classicao social; a ideia de causa seria essencialmente, na origem, a ideia da atividade de um grupo social; a ideia de tempo nos seria vinda, no da sucesso de nossos estados ntimos, ou da sucesso dos eventos naturais, do declnio do dia, mas do ritmo da vida social; nossa ideia de espao no seria derivada de nossa perptua experincia dos sentidos tteis e visuais, porm, unicamente, da representao do espao particular ocupado pela tribo... O mundo exterior, a natureza, no teria exercido ao direta sobre o esprito do primeiro homem para conduzi-lo a formar seus conceitos superiores. A sociedade os teria extrado dela mesma, exclusivamente. O Sr. Durkheim absorve o universo na sociedade. O homem no essencialmente um conjunto de fenmenos fsicos e biolgicos. Ele , do ponto de vista intelectual, exclusivamente uma criao da sociedade. Isto , o lao do homem com a natureza que se encontra cortado. Assim sucede-se com as crenas religiosas. O totemismo, esta religio elementar em que o Sr. Durkheim reconhece todos os elementos essenciais da
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religio, segundo a exposio que ele nos fornece pois sou forado, ainda mais que o Sr. Delacroix, a empregar modstia nesta matria que no conheo conforme o Sr. Durkheim, o totemismo constitudo por crenas nas quais se encontram representaes de animais (o cl do corvo), de espritos (esprito de ancestrais), de almas (as almas individuais) de fenmenos naturais (a chuva, o trovo), toda uma cosmogonia (so todos os objetos do universo classicados em relao ao totem)... Digamos que, por vezes, a encontramos o animismo e o naturalismo que, com muito custo, no se concebem a priori ao menos como os elementos essenciais das religies primitivas, pois essas religies deveriam, necessariamente, ao que parece, extrair, nos dois nicos reservatrios da conscincia humana, a percepo externa e a percepo interna. Entretanto, o Sr. Durkheim acredita que esses elementos so secundrios e derivados; e cr encontrar a prpria essncia da crena religiosa na ideia de fora. Pois bem, porm, essa ideia de fora no diz respeito a uma dessas foras exteriores, particularmente opressivas para os primeiros homens; no; a ideia da fora do cl, do grupo social. Todo o resto das concepes: religies, crenas a espritos, a alma, as foras naturais, os deuses, nada disso mais do que uma extenso da ideia do cl hipostasiada sob as qualidades sensveis de um animal. E que prova apresenta o Sr. Durkheim desta interpretao? Percebi apenas uma: o grupo social possui, aos olhos do indivduo, uma fora, uma autoridade, uma majestade incomparvel. Este argumento basta para tornar aceitvel uma ideia que se choca a toda a tradio losca? Certamente que essa tradio possa ser posta em dvida. Mas enm, ela possui seu valor, pois ela tambm faz parte do pensamento coletivo. Ainda h mais. Parece que entre as duas ideias fundamentais que acabo de distinguir, segundo o prprio Sr. Durkheim, existe uma espcie de contradio. Por um lado, as concepes religiosas no so obra de conscincias individuais; elas no podem ser constitudas apenas pelo pensamento coletivo; por outro, elas possuem por matria essencial, por substncia, a impresso de poder, de autoridade que a sociedade imprime nas conscincias individuais. Sendo assim, parece que, se a primeira ideia verdadeira, a segunda falsa e reciprocamente. Se as concepes religiosas tm por objeto essencial a fora e a autoridade da sociedade ao olhar dos indivduos, porque elas foram constitudas pelas conscincias individuais, so representaes de origem individual.
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E se, ao contrrio, elas foram concebidas pelo pensamento coletivo, a fora e a autoridade da sociedade no possuem nada a ver com elas, pois essa fora e essa autoridade no so absolutamente nada para o pensamento coletivo, o qual , precisamente, a conscincia social. H nisso, ao menos, uma diculdade lgica que pediria alguma explicao. Sr. Durkheim O Sr. Darlu distingue duas ideias fundamentais do meu livro que para ele parecem muito diferentes e que eu teria tido o prejuzo de confundir. Em primeiro lugar, atribuo uma origem social s representaes religiosas e vida lgica ou conceitual. Neste sentido, os conceitos e as crenas da religio so elaborados pela coletividade. isso, segundo Sr. Darlu, um lugar comum da losoa tradicional sobre o qual todo mundo se entende desde longa data. Confesso que acabo de receber a notcia desta concordncia unnime, o que me encanta e me surpreende, mas me pergunto se o Sr. Darlu no desdenhou do meu pensamento4. Porm, eu caria verdadeiramente sem graa em no aceitar o feliz augrio que, neste ponto, no receia nenhuma contestao. Sustentei, porm, que as categorias (e no todos os conceitos, como parece dizer o Sr. Darlu) so coisas coletivas em um outro sentido: no somente so obra da coletividade, como exprimem, ainda, realidades coletivas. Acontece o mesmo com as representaes religiosas, especialmente a representao do sagrado. Tal exatamente meu pensamento. Devo observar, todavia, que a distino que faz o Sr. Darlu entre essas duas ideias, das quais me censura de ter confundido, eu a z por mim mesmo no meu livro e da maneira mais explcita. Aps ter mostrado que as categorias so de origem social, como os conceitos ordinrios, no sentido de que elas so elaboradas pela coletividade, adicionei:

Uma nota pela qual Sr. Darlu precisou seu pensamento prova (p. 87), em feito, que ele desdenhou. Sr. Darlu admite que o pensamento coletivo contenha toda a aquisio intelectual e a conserve, mas sem que ele possa cri-la ou acrescent-la. Isto negar a tese que sustento, no que h de mais essencial. Acreditava ter repetido quase com excesso que, segundo eu, o pensamento coletivo inteiramente outra coisa alm de um simples amontoado de pensamentos individuais acumulados. Debates do NER, Porto Alegre, ano 13, n. 22 p. 27-61, jul./dez. 2012

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[...] mas, no que o concerne, o problema mais complexo; pois elas so sociais em um outro sentido e em grau secundrio. No somente elas advm da sociedade, mas tambm as coisas que elas exprimem so sociais. No somente a sociedade que as instituiu, mas tambm so aspectos diferentes do ser social que lhes servem de contedo. (p. 627-628).

No havia no meu pensamento, portanto, nenhuma confuso. Enquanto a primeira tese fazia ao Sr. Darlu o efeito de um trusmo, esta lhe parece exorbitante. Ele a censura por [...] chocar nossos hbitos do esprito e a tradio da losoa. Confesso que, assim enunciada, a objeo me atinge pouco. O papel da cincia no comentar e parafrasear as opinies do senso comum, e sim substituir o conhecimento vulgar por um conhecimento de outra espcie. Este , sobretudo, o caso da sociologia, sendo uma cincia nova, na qual a ordem das realidades s quais se aplica no foi, ainda, metodicamente, explorada. A sociologia , antes de tudo, um ponto de vista novo sobre o homem, um novo instrumento de anlise da natureza humana. Logo, inevitvel que esta perturbe as ideias recebidas, os hbitos do esprito mais inveterados, que dissipe falsas evidncias e renove os problemas. Portanto, a questo no saber se a tese que sustentei incomoda, ou no, hbitos mentais, mas o que valem as razes pelas quais tentei demonstr-la. Ora, todas as razes que pude dar resumir-se-iam, segundo o Sr. Darlu, em uma curta proposio: O grupo social possui, aos olhos do indivduo uma fora, uma autoridade, uma majestade incomparveis. Em verdade, eis todos os fatos que reuni, todos os argumentos que expus, reduzidos a pouca coisa. Na realidade, para responder ao Sr. Darlu, necessitaria relembrar aqui o essencial da minha argumentao, quer dizer, resumir meu livro; o que nos conduziria um pouco longe. Eu lhe recomendo, em particular, a leitura da concluso (p. 627 e seg.), em que demonstro de onde resulta que as categorias, por oposio aos simples conceitos, so sociais em grau secundrio, quer dizer, representam realidades sociais. Se ele quer se reportar a isso e me dar parte, em seguida, de suas observaes e objees, forarme-ei a respond-lo.

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Para terminar, ele assinala uma contradio da qual eu seria culpado. De um lado, diz ele, cr-se poder estabelecer que os conceitos religiosos no so obra das conscincias individuais. Porm, de outro lado, estas mesmas concepes possuem por objeto a fora e a autoridade da sociedade ao olhar dos indivduos. Conclui ele, ento, que elas foram constitudas pelas conscincias individuais. A segunda proposio parece-lhe contradizer a primeira. Confesso que me impossvel perceber onde est a contradio. A religio, disse eu, a fora coletiva penetrante nas conscincias individuais. A fora coletiva uma fora moral, um sistema de representaes e sentimentos que so elaborados pela coletividade e que a exprimem. Uma vez formados, ou, antes, medida que eles se formam pois no h ai dois perodos separados, assim como expliquei (p. 38) estes estados coletivos exercem sobre os indivduos uma ao determinada, por sua vez, estimulante e imperativa. Contudo, no so por isso obra dos indivduos. Existe, receio, qualquer coisa de abusivo ao dizer-se que esses estados coletivos so formados pelos indivduos, porque estes despertam no indivduo certa impresso de respeito e reconforto. Igualmente, teria reservas a fazer sobre a linguagem que o Sr. Darlu atribui-me, variadas vezes, na qual no reconheo meu pensamento. Porm, prero ater-me ao essencial. Sr. Le Roy O avanado da hora interdita-me de empreender uma discusso do conjunto. Eu me deterei apenas sobre um ponto do programa formulado na nota introdutria desta sesso e me limitarei a uma pergunta de esclarecimento sobre uma questo de mtodo. certo que, contrariamente a uma opinio generalizada e, quo necessrio seja o papel da teologia, a religio se apresenta como uma participao vivida em realidades superiores, muito mais como a posse intelectual de um sistema de ideias. certo que, dada a longa durao prpria da religio, atravs de tantas vicissitudes, no permite concluir que seu carter seja puramente e radicalmente ilusrio, o que exige a armao da existncia de uma profunda realidade subjacente. Sobre estes dois pontos, estou de acordo com o Sr. Durkheim. A diculdade comea, para mim, quando falado de foras sui generis postas em obra pela
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vida religiosa. Trata-se de foras exteriores, comparveis s foras da natureza, as quais informariam uma experincia anloga experincia fsica, da qual se faria apenas proveito? Parece-me que todo o problema reside a, e que, seguindo a maneira de resolv-lo, chegar-se- a um mtodo ou a outro. No acredito que a realidade religiosa profunda, subjacente s representaes mais ou menos apropriadas que dela se fazem, seja de ordem de foras que se pode captar para delas se servir, ao invs de servi-las. A experincia religiosa de uma espcie muito particular: no consiste em agir sobre as coisas dadas de fora, as quais seriam como um reservatrio de energia inteiramente pronto a ser apanhado, porm em agir sobre si mesmo, para se transformar at se tornar capaz de entrar em relao de forma pessoal com a realidade moral que nos ultrapassa e que, no entanto, atrai-nos. Da escolha entre estas duas concepes depende a escolha de mtodo. E tenho a impresso de que se tenha escolhido mtodo e concepo de um ponto de vista fsico, e no moral. Sr. Durkheim Mal sei ao que me ater sobre a exposio do Sr. Le Roy, pois no visa a nenhum ponto denido da minha argumentao. Quer ele dizer que, em minha opinio, as foras religiosas so foras fsicas? Todo o meu livro protesta contra tal interpretao. As foras religiosas escrevi eu so foras humanas, foras morais. Isto , conscincia que so emprestados os elementos essenciais dos quais elas so feitas. (p. 599). Censura-me ele de conceber essas foras morais enquanto naturais? Suponho, em efeito, que elas fazem parte da natureza. Entretanto, o postulado da cincia das religies. No h cincia possvel a no ser pelas coisas dadas na natureza. Mas disso, que elas sejam naturais, nada se segue que elas sejam [...] da ordem de foras que se pode captar para delas se servir, ao invs de servi-las. Sem dvida, no Programa que redigi para esta sesso, insisti, sobretudo, nos teis efeitos que possui o culto sobre os is; mas, no meu livro, ative-me a mostrar que este havia tambm por objeto servir a deus. Por outro lado, muito longe de observar na experincia religiosa no sei qual ao fsica exercida sobre as coisas, apresentei-a como um resumo da ao inteiramente moral. As manobras materiais que aparentemente constituem os ritos no so, disse eu, [...] apenas o envelope exterior sob o qual se dissimulam operaes mentais.
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Finalmente, trata-se, no de exercer uma espcie de constrangimento fsico sobre foras cegas, mas de alcanar conscincias, de tonic-las, disciplinalas. (p. 599-600). E tal ideia uma destas que dominam o meu livro inteiro; sendo assim, mal compreendo a objeo que me endereada. Sr. Le Roy O Sr. pensa ter descoberto o essencial da religio pela anlise de suas formas mais rudimentares, as mais inferiores, as mais primitivas. Este mtodo altamente discutvel. Imaginem o que este forneceria se aplicado ao estudo da vida. preciso reconhecer-se, ao menos, que este mtodo supe um postulado enorme. Resta saber se possvel denir a religio fora de qualquer durao. Talvez seja necessrio aqui se adotar uma denio dinmica, uma denio mvel, da qual cada momento caracterize apenas uma poca. O que h de constante no desenvolvimento da religio seria diferente da constncia de uma direo? De minha parte, sustentaria de bom grado nesta matria a tese de uma evoluo realmente criadora. Certos elementos podem ter sido fundamentais na religio de outrora, sendo pouco representados na religio da atualidade, a qual, gradualmente, elimina-os; do contrrio, os elementos podem ter apreendido em nossos dias uma preponderncia capital, na qual havia antes apenas germes imperceptveis. Parece-me que a religio um dos casos mais claros que convm denir-se menos pela posse de certas caractersticas, do que pela tendncia a acentu-los; menos pelo estado instantneo, do que pela direo da mudana. No contesto o direito de estudar as religies inferiores, mas sim, denir a religio por estas. Sr. Durkheim No compreendo o que pde induzir Sr. Le Roy a crer que eu tenha denido a religio a partir das religies inferiores. Nada mais distante do meu pensamento, e acreditava ter-me feito entender sobre este ponto, de maneira a prevenir qualquer confuso. Disse que, para denir a religio, em geral, era preciso considerar religies inferiores tanto quanto as mais elevadas: mas jamais disse que era preciso considerar unicamente as primeiras. Se acreditei dever estudar, de preferncia, uma religio bastante primitiva, no porque tenha atribudo a essa religio virtudes particulares; no que tenha feito [...] uma espcie de modelo que as religies ulteriores teriam apenas imitado. (p. 11). Isto se deve unicamente simplicidade destes
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fenmenos religiosos, a qual facilita o seu estudo. Desenvolvi longamente esta razo de mtodo; parece-me intil retornar a isso. Porm, esta regra metodolgica supe que existam elementos permanentes e fundamentais da religio que se encontram em todas as religies. Ora, isto que parece negar o Sr. Le Roy. Para ele, as caractersticas essenciais da religio apresentam-se pouco a pouco no curso da evoluo; so criadas ao longo do caminho. Estar-se-ia, portanto, em condies no apropriadas para perceb-los se as formas primitivas e simples da religio no fossem consideradas. bastante difcil discutir uma hiptese que apresentada como um aspecto do esprito sem que nenhuma razo objetiva seja alegada para justic-la. Posso dizer, entretanto, que, to logo formulada, esta hiptese contraria a uma regra de mtodo vista como bem estabelecida. As caractersticas essenciais da vida encontram-se em toda a parte onde haja viventes, por mais simples que sejam. Por que as caractersticas essenciais da religio no se encontrariam igualmente por todo o lugar onde existem religies? Ou bem o Sr. Le Roy recusar-se-ia de enxergar religies propriamente ditas nos sistemas de crenas e prticas as quais estudei? Creio que ele mesmo recuaria frente a esta extremidade. Entretanto, se o que fundamental na religio no nisto encontrado, ou, encontra-se apenas a ttulo secundrio e acessrio, indevido que se atribua este nome e que se rena sob um mesmo vocbulo espcies de coisas essencialmente distintas por hiptese. Sr. Le Roy Uma ltima questo, que apenas uma questo. O crente, segundo o senhor, est em contato e em comunicao com realidades verdadeiras. Destas realidades, ele faz certas ideias e o senhor, por sua vez, prope certas explicaes. O senhor arma que a sua hiptese sociolgica no destri as realidades as quais estuda, deixa, at mesmo, subsistir a possibilidade de uma vida religiosa. Entretanto, o senhor reconhece que esta atribui um carter ilusrio a certas representaes do crente. claro que uma explicao qualquer estar sempre disponvel. Contudo, o senhor percebe que esta atribuio caracteriza como ilusrio justamente o que faz a realidade em questo poder ser dita religiosa e que a vida correspondente a vida religiosa? A meu ver, o erro do crente, se h algum, quer dizer, ao julgarem-se as coisas do ponto de vista desta teoria, constituir-se-ia, precisamente, na essncia prpria da religio.
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Sr. Durkheim A explicao que proponho fornece um sentido e uma razo de ser religio. Os gestos que constituem os ritos no so em vo, pois se no possuem a eccia fsica pela qual seguidamente os justicou-se, servem a regrar, a disciplinar, a tonicar as conscincias; contribuem para fazer ou refazer, periodicamente, nosso ser moral. O Sr. Le Roy declara que, no seu entendimento, a verdadeira vida religiosa est alhures; mas no diz em que ela consiste e pelo que se justica seu sentimento. Estou, portanto, muito incomodado em lhe responder. Uma vez mais, observei que, neste debate, ao invs de se colocar frente a frente os fatos e os argumentos pelos quais ensaiei demonstrar minha tese, prope-se, muito seguidamente, impresses, sentimentos pessoais, hbitos mentais ou seja, prejulgamentos, e, at mesmo, atos de f que dicilmente se prestam discusso. Sr. Lachelier Gostaria de colocar apenas uma questo ao Sr. Durkheim. Segundo isto tudo que ele acaba de dizer e tudo isto que escreveu reconhece ele, sim ou no, a realidade do estado de conscincia que somente possvel, segundo minha viso, ser propriamente chamado religioso: entendo o estado que Kant descreveu na obra que possui por ttulo "A religio nos limites da simples razo", o estado de um esprito que se quer e se sente superior a toda realidade sensvel, que se esfora livremente em direo a um ideal de pureza e de espiritualidade absolutas, radicalmente heterogneo a tudo o que nele advm da natureza e constitui sua natureza. Sr. Durkheim Descono, em princpio, das frmulas muito simples pelas quais se cr poder, de imediato, denir a religio. Esta extremamente complexa para poder apreender em algumas palavras. Entretanto, sob esta reserva, reconheo que a tendncia relatada pelo Sr. Lachelier, uma das quais bem caracteriza a religio, condio, contudo, que se renuncie da confuso entre natureza e sociedade. Porque, em um sentido, a sociedade est na natureza e a ela pertence; sendo, ainda, alguma coisa que se une ao que geralmente chamamos de natureza pela terminologia usual dos lsofos. Sr. Lachelier Ao contrrio, armo que a sociedade est compreendida no que eu chamava de natureza. Creio, em todo o caso, que a religio consiste, por ser a alma a isto capaz, em um esforo individual e solitrio por se libertar e se desprender de tudo o que esta no seja e de tudo o que nela no se congure
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enquanto sua prpria liberdade. O Sr. Durkheim admite uma tal denio do estado de alma verdadeiramente religiosa? Sr. Durkheim Bem entendido, no saberia admitir que o esforo do qual se fala seja solitrio por essncia e, necessariamente, que a solido seja um dos caracteres distintivos da vida religiosa; e no vejo como poderia justicar-se uma tal assero que tantos fatos contradizem. Mostrei, pelo contrrio, que uma das funes essenciais da religio (no a nica), no que concerne ao indivduo, precisamente o encaminhar libertao da natureza profana, a se elevar acima de si mesmo e ultrapassar-se. Sr. Lachelier No questiono nada mais, exceto a distino entre sagrado e profano, que me parece, por hora, indiferente. Sr. Durkheim Esta tendncia ao aperfeioamento, esta participao em uma vida mais elevada, h tanto menos razo de ser negada, pois encontrada desde religies as mais rudimentares... Sr. Lachelier possvel ao estado virtual e latente. A verdadeira religio que acabo de denir no possui nada em comum com as religies brbaras ou se alguma parcela possa entre elas se encontrar, ser como levedura na massa. Sr. Durkheim Por qual direito recusa-se a priori esta tendncia ao aperfeioamento s religies chamadas brbaras? Entende-se, portanto, a palavra aperfeioamento em um sentido especicamente cristo? Sr. Lachelier Creio que o cristianismo, em efeito, elevou consideravelmente, no esprito dos homens, a ideia de perfeio espiritual. Entretanto, minha denio possua, no meu pensamento, um tom confessional. Sr. Durkheim Ento, se no est relacionado a esta noo de perfeio nenhum teor confessional, se a entende-se em amplo sentido, de maneira que ela possa convir s religies as mais diversas, observando-se certo esforo em direo a um ideal supraindividual, da maneira pela qual este ideal tenha sido concebido nos diversos momentos da histria e por distintos povos. Enxergo, denitivamente, um elemento essencial e constante em toda religio, ao menos em todas as que conheo. Sr. Lachelier Mas no necessita ser em um sentido to amplo. Atenho-me, portanto, ao que ensaiei denir. Questiono se este estado da alma que chamo religioso, este estado de isolamento do nosso ser ntimo e de destacamento de todo
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o resto, acreditam vocs ser possvel coloc-lo em conexo com fenmenos sociais quaisquer a mais forte razo, fazer resultar em ns o estado de sociedade e de ao da sociedade em ns. Trata-se de saber se uma combinao qualquer dos elementos naturais pode, de alguma forma, em um grupo de homens, produzir ou suscitar um estado de conscincia que gostaria de qualicar sobrenatural (apreendendo-se esta palavra em um sentido puramente interior e desviando toda noo de evento milagroso)? Sr. Durkheim Respondo: sim, este estado de conscincia sobrenatural entendo, por isso estado de conscincia pelo qual o homem se eleva acima do que denominado natureza, acima do dado para viver uma vida de puro ideal este estado existe; existe em toda sociedade e toda religio tende a realiz-lo. E dizia-se, em outro momento, que preciso apreender-se a palavra em amplo sentido, porque acredito, alargando a denio, no desnaturar o estado religioso da alma pelo contrrio, por melhor descobrir a sua natureza constitutiva. O que, em suma, o estado moral ele mesmo... Sr. Lachelier Sim, mas no que h de mais profundo e mais ntimo. Sr. Durkheim Acredito, de fato, que estes dois estados so parentes prximos, que vigiam um ao outro. A distino do estado moral e do estado religioso relativamente secundria; jamais possvel, a rigor, no mais atualmente que outrora. No se pode compreender o que a moral tem de especco quando no se possui o sentimento do religioso e, inversamente. Seja o que isso for, questiona-se se o social d conta de explicar este estado religioso. Creio que a questo no se colocaria ao menos, no nestes termos se houvesse h mais tempo o sentimento do que o social. Apresenta-se, ainda, muito seguidamente, a vaga ideia que se faz de sociedade. No enxergamos nela mais do que juzes, o exrcito, funcionrios de toda espcie, encarregados da fazer reinar entre os homens uma ordem inteiramente exterior; e tudo isso acarreta artifcios bastante medocres que no saberiam afetar fortemente o fundo das conscincias. Porm, com efeito, a sociedade inteiramente outra coisa. Esta uma nova sntese, incomparvel, innitamente mais rica e mais fecunda do que todas as demais de onde resultam as outras formas do real pois uma sntese de espritos que d nascimento a um esprito, a uma mentalidade
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de novo gnero. disso que a sociologia nos faz ter conscincia. Esta ainda no logrou estabelecer leis que possam ser incontestadas. Mas, ao menos, nos ensinou, dando-nos o sentimento de que, para alm do mundo individual, abre-se um mundo novo, onde jogam foras insuspeitas at ento, pelas quais se podem explicar fenmenos que, durante longo perodo, consideram-se inexplicveis. Esta descoberta de um novo reino, unido a outros reinos da natureza, destinado a orientar a cincia do homem por novas rotas, a abrir-lhe horizontes incomuns. Quando se sente tudo que h de fora criadora na efervescncia mental que produz toda vida coletiva por mais elevada seja a ideia que se faz da religio, d-se conta que difcil dizer a priori: esta no explicar aquela. A comunicao das conscincias que implica toda vida social no fonte de toda vida impessoal tanto na ordem intelectual quanto na prtica. Esta aptido de viver de uma vida impessoal, supraindividual, no uma das caractersticas da humanidade, no possivelmente a que melhor nos distingue da animalidade? No obstante, antes mesmo de a sociologia ter sido constituda, a maioria dos grandes pensadores, os quais meditaram sobre a sociedade, bem sentiram que esta era uma espcie de ente maravilhoso, superior natureza, um tipo de Deus um deus mortal, como dizia Hobbes. Sr. Lachelier A comunho das conscincias certamente existe: isso uma coisa e, religio, outra. Por religio, no entendo prticas religiosas nem crenas particulares, que evidentemente variam de um estado social a outro. Mas a verdadeira religio incapaz de nascer de qualquer relao social, pois h nela uma negao fundamental de todo dado externo e, por isso, h uma desvinculao em relao ao grupo, assim como natureza. A alma religiosa busca-se e se encontra fora do grupo social, longe dele e frequentemente contra ele. Isto tambm pode se deduzir da comunho das conscincias? Sr. Durkheim Se for posto a priori que a religio essencialmente uma coisa inteiramente individual, que no possvel o seu nascimento alm do interior da conscincia, evidente que no poderia ser explicada por causas sociais. Trata-se, no entanto, de saber sobre o que se apoia esta assero. Ora, eu nunca soube que os deuses, rero-me queles que tiveram uma existncia histrica, nasceram na solido. Sempre nascem para encarnar
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grandes ideais coletivos; e morrem quando os grupos humanos direcionamse a ideais diferentes. Mesmo em tempos de incredulidade como o nosso, no se veem, ainda, os deuses nascendo do seio de multides, pela virtude maravilhosa da fuso de conscincias? Sr. Lachelier O deus que imagino no o que nasce e o que adorado em encruzilhadas, e a religio da qual falo ignora os cultos aos quais se faz aluso. Sr. Durkheim Mas estes deuses de encruzilhadas, que o senhor descarta com certo desdm, so deuses, no entanto, so os mesmos deuses que desde sempre ajudaram, consolaram e apoiaram os homens. Parece dicilmente admissvel que se possa localizar seu culto fora da religio. Sr. Lachelier Vejo que a sociedade de ns obtm obedincia e assentimento, que nos persuade e nos condiciona e, por vezes, soergue em ns um verdadeiro entusiasmo. Mas isto no tem nada de comum com a religio propriamente dita. A religio ignora e contradiz o grupo: um esforo interior e, consequentemente, solitrio. Concordo de bom grado que as almas verdadeiramente religiosas so raras, porm, existem: existem nas igrejas protestantes e na igreja catlica. Existe ali um estado de alma que no depende de nenhum agrupamento, que no procede de nenhuma ao da sociedade sobre o indivduo. Sr. Durkheim O que sabe o senhor? Seguramente o estado que descreve real. Mas, em primeiro lugar, como o senhor o diz, este excepcional, por que torn-lo o essencial da religio? A religio que me interessa e que procuro compreender no a que feita ou que acreditamos ser feita por certas almas renadas: a qual permitiu humanidade como um todo suportar a existncia. Ademais, no se pode dizer a priori que este estado no depende de modo algum da sociedade. Supondo-se, o que poderia ser contestado, que a religio ignora o grupo, que no seja consciente dele, no se segue que no resulta dele. bastante possvel e isto o que ensaiei estabelecer que o crente, mesmo este de elite, do qual falou-se, apreende da sociedade as foras que permitem que ele se liberte do mundo e da sociedade. No a religio a que pertence que dogmatiza sobre si mesma. A alma religiosa no saberia, por no sei qual privilgio, descobrir intuitivamente as causas do estado no qual se encontra. possvel estar sob a dependncia do grupo sem sab-lo. Esta no sabe de onde vm, nem as impresses que
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experimenta, nem as tendncias que a movem. Nem mesmo sabe em que consistem ao certo suas impresses e tendncias. Somente a cincia das religies, graas aos procedimentos de anlise e de comparao, possui qualicao para explicar progressivamente os fatos religiosos. Sr. Lachelier Estes fatos que so a fonte de suas investigaes. Sr. Durkheim Tudo consiste em saber se os fatos sobre os quais se discute so naturais e, por consequncia, explicveis. Em todo caso, o senhor no pode contestar que a sociedade suscita-nos estados de alma que no diferem em nada da natureza dos estados religiosos. Sr. Lachelier H um abismo entre a vida religiosa e o estado de exaltao mais ou menos durvel que os homens reunidos podem produzir uns nos outros. Sr. Durkheim Mas esta exaltao supe sempre um esforo em direo a um ideal supraindividual e, reutilizando a expresso, um esforo de cada indivduo para se libertar da natureza. Sob esta forma, no reconhece o senhor o esforo especicamente religioso? M. Lachelier Parece-me que isto no exatamente assim. Traduo de Gabriela Jacobsen Reviso tcnica de Raquel Weiss

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