Abbagnano N Estructuralismo en Hist de La Filosofia PDF

Abbagnano Nicolas Historia de la filosofa (Vol 4 Tomo I) Hora Ed, Barcelona, 1991
CAPITULO IV
FILOSOFIA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO
935.
EL ESTRUCTURALISMO COMO PROBLEMA
Aunque el trmino estructuralismo, en los aos sesenta y setenta, tuvo una notable difusin y se extendi rpidamente de la lingstica a las ciencias humanas, de la crtica literaria a la filosofa, su mbito de uso aparece hoy problemtico. En efecto, ante la imposi bilidad de hacerlo corresponder con un sistema coherente de doctrina, algunos estudiosos han avanzado implcitamente y explcitamente la sos pecha de que, detrs de este afortunado vocablo (que tanta fascinacin ha ejercido en su momento, no slo entre los intelectuales sino tambin entre el gran pblico) se esconden, en realidad, experiencias de pensa miento muy diversas, y por lo tanto no encuadrables en una corriente de ideas nica y bajo la etiqueta comn y engaosa de "es tructuralismo" ya A. Martinet hablando de la encontramos escuelas de inspiracin y de tendencias muy diversas. El em pleo ms bien general de trminos como "fonema" o incluso "estructu ra" contribuye a menudo a enmascarar diferencias profundas (Econo mie des Berna, 1955, p. 11). Anlogamente, Roland Barthes, afirma que el estructuralismo no es una escuela, ni tam poco un movimiento sino a duras penas un lxico (Saggi critici, Tu rn, 1966, p. 245). Y, Raymond Boudon, refirindose al concepto de es tructura, observa que la misma palabra es claramente usada sea en muy diversos sentidos, sea con el mismo sentido de otros trminos. Es una coleccin de homnimos incluida en una coleccin de sinnimos (Strut turalismo e scienze umane, Turn, 1970, ps. 170-71). A esta serie de dificultades conexas a la nocin de estructuralismo y de estructura, debe aadirse el hecho de que incluso muchos estructu ralistas han acabado por rechazar tal denominacin ambigua (recor demos que si a mediados de los aos sesenta el trmino estructura estaba de moda y los estudiosos, por usar una expresin de gusta ban de coquetear con l, a mitad de los aos setenta nadie, o casi na die, querr llamarse En este punto, el historiador de las ideas, antes de emprender cualquier otro razonamiento, tiene que pre guntarse crticamente y profesionalmente si de verdad ha existido algo como el estructuralismo o si solamente ha sido, en ltimo anlisis, la fantasmagrica escuela invisible de invisibles discpulos de los que
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habla Jean-Michel Palmier (Lacan, le symbolique et Pars, 1972) o sea un flatus vocis que ha alcanzado los honores de la crnica cultural y periodstica en virtud de una moda tan ruidosa como vaca y efmera: El concepto de estructura, escribe A. L. Kroeber, no es, probablemente, otra cosa que una concesin a la moda: un trmino con un sentido bien definido ejercita de pronto una singular atraccin durante unos diez aos el trmino y todos se apresuran a usarlo a diestro y siniestro, porque suena agradable al Cualquier cosa sea completamente es dotada de una estructura. Me parece, por consiguiente, que el trmino estructura no aporta absolutamente nada a aquello que queremos expresar cuando lo usamos, a no ser un agra dable excitante Nueva York, 1948, 2a p. 325). En este punto, no se tiene la desenvoltura de reducir el estructuralis mo a un equvoco nominalista derivado de una moda pasajera (o bien a una etiqueta cmoda construida por sus adversarios) o se debe por fuer za admitir, para evitar duraderos malentendidos, que el estructuralismo ha existido culturalmente en el sentido pregnante del trmino (o sea como han existido el iluminismo, el romanticismo, el idealismo, el po sitivismo, el pragmatismo, el existencialismo, etc.). Descartada la pri mera hiptesis, sostem'ble a nivel de slogan polmico pero difcilmen te defendible en trminos historiogrficos, y dando por sentado que sera peligroso detenerse en una recepcin tan superficial y tranquilizadora del fenmeno (cfr. P. Le en France, en La vie spirituelle, supplement, 1967, p. 560) estamos obligados por lo tan to a preguntarnos en qu sentido ha existido el estructuralismo. A este propsito los manuales de historia de la filosofa son a menudo evasivos (como, por lo dems, los estudios dedicados especficamente al estructu ralismo). En efecto, o callan casi del todo, dando por descontado que es posible hablar de los estructuralistas sin detenerse crticamente so bre el concepto de estructuralismo o se limitan a decir, tras la estela de una afortunada expresin de Piaget, que el estructuralismo es subs tancialmente un mtodo ms que una doctrina (Lo strutturalismo, Mi ln, p. 173). En realidad, el estructuralismo, aun habiendo nacido fundamentalmente como mtodo y como prctica cientfica, se ha orga nizado bien pronto tambin como doctrina. Por lo cual, aunque se haya insistido alguna vez en la necesidad de separar el estructuralismo como complejo dlos mtodos cientficos practicados en las ciencias humanas lingstica y en etnologa del estructuralismo como filosofa general, esta diferencia resulta difcil incluso en autores como Lvi-Strauss; los dos planos estn entrelazados muy fuertemente, y esto es caracterstico de una orientacin de pensamiento que ve la filosofa como reflexin al margen de la ciencia (C. PIANCIOLA, Filosofia e po litica nel pensiero francese del dopoguerra, Turn, 1979, ps. 20-21). En
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otros trminos, el estructuralismo, globalmente considerado, es al mis mo tiempo mtodo de investigacin y de anlisis epistemolgico y toma de posicin filosfica. En efecto, si bien hay autores en los cuales el es tructuralismo es sobre todo prctica cientfica (por Lvi-Strauss y Lacan) y otros en los cuales es sobre todo reflexin epistemolgica y filos fica (por Foucault y Althusser), el estructuralismo, en cuanto a tal, tiende siempre a ser las tres juntas y a asumir la fisonoma de un mtodo, que se ha vuelto doctrina (M. F. CANONICO, L'uomo misu ra dell'essere?, Roma, 1985, p. 32). Todo este explica por qu simultneamente a una utilizacin ca de la nocin de estructura, exista tambin una filosfica o un conjunto de utilizaciones filosficas de tal concepto (G. REALE D. Ilpensiero occidentale dalle origini ad oggi, Brescia, 1983, p. 692). Obviamente, as como el estructuralismo no es un mtodo uni tario sino una familia de mtodos, tampoco es una doctrina unitaria, sino una familia de doctrinas a menudo en polmica entre s: Aun que haya pasado bastante tiempo desde que los principales exponentes del estructuralismo han expuesto por primera vez sus tesis tericas una escassima con escriba Sergio Moravia en un lcido texto del cordia parece reinar entre los mismos acerca de los principios e las perspectivas ms generales de su doctrina. Hasta sobre la nocin de existen profundos contrastes interpretativos. Y contrastes an ms vivos subsisten acerca del mbito de aplicacin de la heurstica estructural: puesto que a quien quisiera mantenerla slo dentro de los confines de las disciplinas lingsticas (o poco ms) se le oponen aque llos que consideran legtimo extenderla a campos y a problemas ms di versos (La "filosofia" dello strutturalismo, Introduccin a Lo struttu ralismo francese, Florencia, 1975, p. 5). En consecuencia, opinamos que la eventual unidad del estructuralismo (o mejor: de estructuralis no se ha de buscar acriticamente en el plano inmediato de las so luciones, y tampoco en el mediato de los problemas y de las heurs ticas, sino en el terreno an ms general de aquello que los historiadores de las ideas llaman atmsfera o clima cultural. Clima que da a las distintas y a veces antitticas doctrinas estructurales un tipo de paren tesco ideal que nace en efecto de la pertenencia comn a un mismo, aunque sea interiormente diferenciado y articulado, paisaje conceptual o paradigma terico.
936. EL ESTRUCTRALISMO: CARACTERSTICAS GENERALES.
Dando por sentado que el estructuralismo (considerado como ismo en s) es no slo una tendencia metodolgica y una prctica cientfica,
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sino tambin un conjunto de doctrinas epistemolgicas y filosficas que han dado lugar a una atmsfera especfica de la cultura francesa (y mundial) de los aos sesenta y setenta, nace el problema de localizar sus rasgos generales de fondo. En efecto, a menos que no se quiera resolver la cuestin diciendo que no ha existido el estructuralismo, sino slo los con la cual parecen complacerse algunos estu diosos, sin darse cuenta de que solamente desplaza el problema, puesto que nos podemos preguntar, a su vez, en base a qu actitudes determina dos autores estn clasificados como estructuralistas y no, por ejemplo pragmatistas, existencialistas, el historia como dor de la filosofa est obligado a ofrecer algunos de identifica cin del estructuralismo (obviamente sujetos a confirmaciones, des mentidos o rectificaciones). Probablemente, el procedimiento mejor y menos arbitrario para fijar algunas tendencias comunes en el rea terica del estructuralismo es sa car a la luz las posiciones del pensamiento contra el cual varios estructu ralistas, ms all de sus divergencias recprocas, han polemizado unni memente. En otras palabras, como comenta Sandro Nannini, ningn modo parece ms apto para definir el estructuralismo que observar a qu filosofas se opone (Enciclopedia Garzanti di filosofia, etc., Miln, 1891, voz strutturalismo; cfr. tambin pensiero simbolico. Saggio su Lvips. 8-9). Las doctrinas principales contra las cuales Strauss, Bolonia, el estructuralismo contrasta son: a) el atomismo y el conciencialismo; c) el historicismo; d) el empiris b) el humanismo mo y el subjetivismo. a) Contra toda forma de atomismo y de substancialismo (pasado y presente), el estructuralismo sostiene que la realidad es un sistema de re laciones en el cual los trminos no existen por s mismos, sino slo en conexin entre s y en relacin con la totalidad dentro de la cual se colo can de un modo tal que al anlisis aislado de las partes debe subyacer, en todo campo del saber, el estudio coordinado de los conjuntos. De ah del anti-atomismo estructura el carcter implcitamente sobre el cual llamar la atencin sobre todo Althusser. En efecto, como en el mundo de Espinoza todo ser finito, que por esto mismo im slo la substan plica determinacin y negacin, es per cia, que consiste en la conexin necesaria de todos los seres determinan tes, es per se, infinita, en cuanto nullam involvit, as en el mundo del anlisis estructural todo trmino aislado (cada individuali dad) se resuelve en un haz de relaciones, mientras slo la estructura, cual totalidad que expresa el orden necesario de los trminos mismos, subsis te de por s (S. NANNINI, pensiero simbolico, cit., p. 401). Precisa mente porque el estructuralismo, por definicin, se da siempre en antte sis al atomismo y el substancialismo, la categora fundamental sobre la
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cual se basa no es ya el ser, sino la relacin, o sea la estructura, entendi da en efecto como plexo ordenado de relaciones arquitectnicas que implican una primaca de relacin sobre los trminos relacionados (re cordemos que el trmino estructura proviene del latn structura, deriva do del verbo struere construir). Esta centralidad categorial de la idea de estructura no excluye la multiplicidad de sus acepciones y el hecho de que esta ltima, entre los estructuralistas, oscile entre una interpretacin ontolgica que hace de ella una realidad informadora del objeto inma nente in rebus ipsis, y una interpretacin metodolgica, que la considera como simple instrumento operativo de investigacin y de conocimiento (943). En el interior de la familia de nociones de estructura presentes en el estructuralismo (la palabra familia, como es conocido, alude conscien temente a las semejanzas que, ms all de las diferencias, unen a los miem bros de un grupo) la ms cualificadora y decisiva es sin duda la de LviStrauss (943). Segn el maestro del estructuralismo francs, la tura, aunque implicando la idea de sistema, y por lo tanto de una cohe ms sin de partes, no es el sistema manifiesto sic et simpliciter, precisamente el orden interno del sistema y el grupo de transformacio nes posibles que lo caracterizan. Desde este punto de vista, la estructura coincide con el complejo de las reglas de relacin, de combinacin y de permutacin que conectan los trminos de un conjunto manifiesto (por ej.: de los sistemas de parentesco) y tiende a configurarse como la sintaxis de transformacin de la organizacin aparente (F. BOTTURI, Strutturalismo e sapere storico, en Rivista di filosofa Neoescolastica, n. 75, 1983, p. 565; para una clarificacin de estos conceptos cfr. 943). Otra acepcin fundamental de estructura, que por su carcter definito rio es citada a menudo por los estudiosos, es la propuesta por J. Pia En una primera aproximacin, una estructura es un sistema de trans formaciones, que comporta leyes en cuanto sistema (en oposicin a las propiedades de los elementos) y que se conserva o se enriquece gracias al juego mismo de sus transformaciones, sin que stas conduzcan fuera de sus fronteras o hagan una llamada a elementos externos. En breve, una estructura comprende de este modo estos tres caracteres: totalidad, transformacin y autorregulacin. En una segunda esta estructura debe poder dar lugar a una formalizacin (Lo strutturalis mo, cit., p. 39). A partir de estas nociones de estructura se ve claramente que la es tructura de los estructuralistas no puede ser identificada unilateralmente con la de totalidad o de sistema: si el estructuralismo consiste solamen te en reconocer (en una lengua, en una sociedad o en una personalidad) un sistema o una totalidad, cuyos elementos no son analizables sin refe rencia a esta totalidad se pregunta cmo ha sido posible que una
idea tan banal haya provocado una revolucin cientfica y fundado una nueva mstica (R. BOUDON, cit., p. 9). Anlogamente, la estructura de los estructuralistas no puede, en efecto, ser reducida a las ideas tradicio nales de forma o de esencia: El concepto de transformacin, observa J. Piaget, nos permite ante todo delimitar el problema y en efecto, si se necesitara englobar en la idea de estructura todos los formalismos en to dos los sentidos de la palabra, el estructuralismo recubrira de hecho cual quier teora filosfica no estrictamente empiristica que haya recurrido formas esenciales, desde Platn a Husserl, pasando sobre todo por y tambin ciertas variedades de empirismo como el "positivismo lgi p. 39); si la estructura se limita a ser un cierto sistema de relaciones orgnicas ou se tient, U. entonces la posicin esructuralista invade toda la historia de la filosofa, al menos desde la nocin aristotlica de hasta las filosofas ochocen tistas del organismo... (La struttura Miln, 1985, p. 254). En realidad, como podremos verificar, la nocin de estruc tura, y sobre todo su utilizacin cientfica por parte de Lvi-Strauss, man relacin con la ideas clsicas de forma, esencia, naturaleza, tiene una indudable originalidad (que slo puede pasar inadvertida a un conocimiento no suficientemente profundizado de ella). b) Otra teora contestada por los estructuralistas es el humanismo. A la doctrina tradicional del yo como centro autosubsistente de activi dad y de libertad, y a sus mltiples variantes actuales personalsticas, fenomenolgicas, etc.), los estructuralistas con traponen la tesis de la primaca de la estructura sobre el hombre (de la Lengua sobre el parlante, del Es sobre el yo, de la Organizacin social sobre el individuo, etc.), percibiendo, en la estructura, una especie de mquina originaria que pone en escena al sujeto (LACAN) y, en el in la simple encrucijada de una serie de estructuras que lo atra viesan, determinndolo a ser aquello que es, y haciendo que l, ms que hablar sea hablado, ms que pensar sea pensado, ms que ac tuar sea actuado y as sucesivamente. Considerando despectivamente el humanismo (la frase es de Foucault) como una especie de prostitucin de todo el pensamiento, de toda la cultura, de toda la moral, de toda la poltica y oponindose al montaje histrico y heurstico de gran parte de la filosofa clsica y moderna, los estructuralistas opinan en efecto que las categoras de libertad, ac cin, consciencia, en lugar de explicar el hombre, mistifican su na turaleza, sea desde el punto de vista ontolgico (qu es el hombre), sea (cmo se conoce al desde el punto de vista hombre), representando otros tantos obstculos epistemolgicos al ca cit., mino de la ciencia (cfr. S. MORAVIA, Lo strutturalismo ps, 26-27 y sgs.). En consecuencia, el nico modo de compreder al
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bre, como sostendr caractersticamente Lvi-Strauss, es, para los estruc turalistas, el de disolverlo, esforzndose por captar, ms all del yo y de sus presuntos (y retricamente celebrados) poderes especficos, la combinatoria annima de leyes y principios que gobiernan oculta mente sus obras y sus das. Como por lo dems han hecho ya desde hace tiempo, segn las ciencias humanas: Desde el momento en que nos dimos cuenta de que cada conocimiento humano, cada existen cia humana, cada vida humana y hasta tal vez cada herencia biolgica del hombre, se obtiene en el interior de estructuras, o sea en el interior de un conjunto formal de elementos que obedecen a relaciones que son descriptibles por cualquiera, el hombre cesa, por as decir, de ser el suje to de s mismo, de ser al mismo tiempo sujeto y objeto. Se descubre que aquello que hace posible al hombre es en el fondo un conjunto de estruc turas que l, ciertamente, puede pensar, puede describir, pero de las que no es el sujeto, la consciencia soberana. Esta reduccin del hombre a las estructuras que lo rodean me parece caracterstica del pensamiento actual... (Conversazioni con Lvi-Strauss, Foucault, Lacan, a cargo de P. Caruso, Miln, 1969, ps. 107-08). De ah la conocida declaracin fou caultdiana de la muerte del hombre, que la forma extrema de la lvistraussiana dissolution de l'homme y el mayor desafo in telectual lanzado por el estructuralismo a la filosofa y a la cultura de nuestro siglo. Desafo o provocacin que, ms all de las formas ms o menos radicalizadas (o vulgarizadas) con las que ha sido defendido a veces, se encuentra en la base de autores distintos como Lvi-Strauss, Lacan y Althusser todos ellos, por la persuasin se gn la cual no es posible nada de los hombres si no es con la absoluta condicin de convertir en polvo el mito filosfico (terico) del hombre (Althusser). El esfuerzo por pensar ms all del sujeto y la batalla a favor de una especie de antropologa sin hombre, van parejos con una cerrada po filosofas que tien lmica dirigida contra todas den a considerar el cogito y la consciencia como datos primarios e irre ductibles de la condicin humana. Por el contrario, segn los estructuralistas, la consciencia es slo el reflejo deformado y descono cido de los mecanismos inconscientes que la producen (S. NANNINI, cit., p. 9) y no coincide nunca ni con toda la psique, ni con todo el hombre. Es ms, en todas partes aparece sostenida por aquello que Foucault lla ma lo impensado, o sea por una serie de mecanismos que se configuran como lo permanentemente otro de ella y que esca pan a la jurisdiccin del pensamiento pensante. Dicho de otro modo: se gn los estructuralistas (y su Philosophie des structures) el lmite te rico de los filsofos del yo (y de su Philosophie de la conscience) consiste en no haber visto la existencia de un orden necesario y racional del mun
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do humano completamente independiente de la consciencia que los hom bres pueden tener de l (Ib., p. 395), o sea en no haber conseguido com prender, tras los pasos de la lingstica y del psicoanlisis, que el indivi duo est actuado por una pluralidad de fuerzas de las cuales no slo no es el sujeto, sino de las que tampoco es consciente. Por ejemplo, la lingstica nos pone ante la presencia de un ser dialctico y totalizante, pero externo (o inferior) a la consciencia y a la voluntad. Totalizacin no reflexiva, la lengua es una razn humana que tiene sus razones y que el hombre no conoce (LVI-STRAUSS, pensiero selvaggio, Miln, 1964, p. 274). A su vez, el psicoanlisis como sostendr Lucan y repetir nos ensea que la dimensin verdadera del hombre est siem pre en otro lugar respecto a la consciencia y a las miras intencionales del sujeto: Freud... nos revela que el sujeto real, el individuo en su es pecfica esencia, no tiene el aspecto de un ego centrado sobre el "yo", la "consciencia" o la "existencia" la existencia del per se, del cuerpo-propio, o del que el sujeto humano est descentrado, constituido por una estructura que tiene un "centro" sola mente en el desconocimiento imagiario del "yo", esto es, en las forma ciones ideolgicas en las cuales se (L. ALTHUSSER, Freud et Lacan, Rechazando concebir la consciencia como principio o medida de to das las cosas, e interpretando el pensamiento como una res cogitans sin el estructuralismo tiende pues a asumir el aspecto de un provo cativo pensamiento de lo de fuera, o sea de una aguerrida anti fenomenologa que exige no la reduccin a la consciencia, sino la re duccin de la consciencia (P. RICOEUR, Le conflit des c) Otro dolo polmico de los estructuralistas es la historia, o, ms exactamente, el historicismo, entendiendo, con este trmino, la visin del ochocientos del devenir como un proceso unilineal y progresivo que tiene como sujeto y fin el Hombre. Contra el postulado de la singularidad de la Historia y contra la idea de un tiempo homog neo en el cual transcurriran los sucesos, los estructuralistas han avan zado la hiptesis de una multiplicidad heterognea de historias diferen ciales dotadas de una temporalidad y articulacin especficas. Contra el postulado historicstico de la continuidad unilineal de los hechos, o sea contra la idea de una concatenacin causal y sin hiatos de los suce sos, (contemplados como una cadena ininterrumpida de anillos, donde el precedente es el presupuesto necesario del siguiente) el estructuralis la discontinuidad y de la mo ha hecho valer el principio linealidad del proceso histrico, que avanza a travs de imprevisibles rupturas o saltos. Contra el postulado historicstico del progreso y contra la idea de un finalismo intrnseco del suceder, el estructuralis mo ha defendido el carcter ateleolgico y causal de la historia, conside
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rada como una sucesin (neutral) de hechos y no como un incremento (finalistico) d valores. En efecto, contra el postulado del hombre como ser que hace la Historia y se hace en la Historia, o sea contra la doctrina del hombre como Subjetividad constituyente y fundadora de los hechos, el estructuralismo, (en abierta anttesis a todo residuo de intento de fundamentacin antropolgico-filosfica de la his toricidad) ha sostenido que la historia es un proceso impersonal y acntrico de estructuras, en relacin con las cuales el hombre es siempre el constituido y nunca (sartrianamente) el constituyente. En algunos casos, la polmica estructuralstica ha acabado por exten derse del historicismo a la historia (en general). En efecto, ciertos auto res (por ej. Lvi-Strauss) no se han limitado a contestar los postulados historicistas, empezando por la ecuacin realidad = historia, sino que han relegado explcitamente las res gestae a la dimensin superficial de los reservando a la ciencia verdadera y propia la tarea de hallar las estructuras profundas ms importantes. De ah la preeminencia me todolgica, diversamente entendida y practicada, la sincrona con res pecto a la diacronia. Preeminencia que no implica, obviamente, una ne gacin eletica del devenir, en cuanto El estructuralismo no quita al mundo la historia (R. BARTHES, cit., p. 250) sino que propone para un estudio una distinta interpretacin y explicacin. d) Finalmente, los estructuralistas se han alineado contra el empiris mo y el subjetivismo, opinando que los datos inmediatos de la expe riencia son siempre desviantes respecto a las estructuras genuinas de lo real y que la ciencia implica una epoquizacin resuelta de lo emprico y de lo vivido. Ni siquiera en las ciencias humanas, segn los estructurao de las pretendidas vidences listas, hay un paso directo de lo du al conocimiento efectivo: Siguiendo el ejemplo de las ciencias fsicas, las ciencias humanas deben convencerse de que la realidad del ob jeto de su estudio no se encuentra por completo atrincherada en el nivel en el cual el sujeto la percibe (LVI-STRAUSS, L'uomo nudo, Miln, 1974, p. 601). En cualquier caso, la realidad (verdadera) no es nun ca dada inductivamente, sino que siempre debe construirse racionalmen te y matemticamente a travs de un tipo de saber al gn modo de-realizante respecto a la experiencia comn. De este modo, perdiendo su centralidad metodolgica tradicional, la subjetividad y la consciencia ceden puesto a una forma de conocimiento que, a despecho de todo crculo hermenutico, mira, gracias a la comprensin atempo ral de las estructuras, a la meta de una absoluta objetividad trato de entender a los hombres y al mundo, escribe Lvi-Strauss, como si estuviera completamente fuera del juego, como si fuera un observador de otro planeta y tuviera una perspectiva absolutamente objetiva y com pleta (Conversazione con Lvi-Strauss, Foucault, Lacan; cit., p. 37).
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Esta resea de las posiciones de pensamiento contra las que el estruc turalismo ha polemizado incesantemente sobre la base de una peculiar y de elecciones tericas bien precisas, confirma el alcance forma filosfico, y no puramente de tal movimiento. Y esto a pesar de la bien conocida ambigedad de los estructuralistas hacia la filosofa. En efecto, por un lado, los estructuralistas critican des piadadamente el pensamiento tradicional y sus conceptos de fondo (con siderados engaosos e ideolgicos), llegando a poner en discusin la y sus misma figura social del filsofo en el cual ya Jean-Paul haban seguidores, agitando la cuestin Pourquoi des percibido provocativamente un anacronistico residuo medieval en el interior del mundo moderno (Pourquoi des philosophes, Pars, 1957, p. tambin el otro panfleto La cabale des 1965). Es 163. de positivismo llevado ms, a veces incluso pretenden una al poder prescindir de la filosofa en cuanto tal, auspiciando su observacin por parte de la ciencia. Por otro lado, en cambio, los estructuralistas parecen reivindicar el derecho-deber de un discurso epis temolgico y filosfico aferrado a las ciencias, complacindose a veces en haber ellos mismos, el sistema de la verdadera filosofa. En todo caso, se da como hecho de que en las mayores personalidades no podra ser de otro estn trabajando im del novecientos plcitamente o explcitamente determinados esquemas o ncleos concep tuales de naturaleza filosfica. En consecuencia, a la pregunta, suscitada desde diferentes posicio nes, de si ha existido de verdad una filosofa estructuralista, nos pare ce que se puede (o se debe) responder de modo inequvocamente afirma tivo. Obviamente, se trata de una filosofa que vive o se da, hablando, solamente en una secuencia variopinta de filosofas (en plural) a menudo distintas y antitticas entre s, pero que presentan, como hemos visto, parecidos, coincidiendo, en su conjunto, con el especfico paisaje terico del estructuralismo.
937. EL ESTRUCTURALISMO: ORGENES, CONTEXTO
Y VICISITUDES HISTRICAS.
El esquema o el mapa de los caracteres generales del estructuralis mo, que hemos descrito en los prrafos anteriores, nos permite afrontar mejor el problema de sus orgenes y de sus desarro llos. Problema que obviamente tiene poco que ver con la cuestin de las llamadas anticipaciones sobre las que han dedicado sus esfuerzos algunos estudiosos, los cuales, con una especie de viaje atrs en la histo ria del pensamiento, han acabado por localizar, a ttulo de precurso
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res, autores dispares, que van desde Platn a Aristteles, de los Esco lsticos a Leibniz, de Goethe a Kant, de Rousseau a Cuvier, de Spencer a Durkheim, de Humboldt a Husserl, etc. Ciertamente, en cada una de estas figuras, es posible observar aspectos en sentido amplio. Pero llegados a este punto, como ha escrito Eco, la caza del estructuralista "que se ignora" del estructuralista "precursor", o del "ver dadero y nico estructuralista posible", podra continuar ad infinitum y llegar a ser un juego de sociedad (cit., p. 255). Tanto ms cuanto la idea de un conjunto estructurado ha invadido la reflexin filosfica de todos los siglos, salvo aplicar la idea de totalidad relacionada al Todo, al Cosmos, al Mundo como Forma de las Formas, o bien desplazar la predicacin de "conjuntos" a sectores especficos... (Ib., ps. 255-56). Ms preciso y circunscrito, en cambio, es el problema de formacin del estructuralismo, que no se de hecho sola mente (segn un esquema manualistico ampliamente difundido) con el de sus inicios en lingstica, sino tambin con el conjunto de las vicisitu des histrico-culturales a travs de las cuales, despus de haberse impuesto como mtodo de investigacin, ha acabado por transformarse en y por dar lugar, en los aos sesenta, a una atmsfera o moda espe cfica de pensamiento. Inicialmente el estructuralismo nace y se consolida en el mbito de los estudios sobre la lengua. Padre, o ms exactamente, precursor de l, es FERDINAND DE SAUSSURE cuyas lecciones impartidas en la Universidad de Ginebra fueron publicadas ms tarde por sus alum nos (938) en un volumen titulado de genrale (1916). Aunque casi nunca utiliz el trmino estructura (940), en los aos treinta su enseanza fue acogida y continuada por los autores de la Es cuela de Praga y de Copenhague (941). El estructuralismo lingstico, empezando por Saussure, aunque representando algo indiscutiblemente original, no se configur como una aventura solitaria separada del resto de la cultura. En primer lugar porque fue preparado por una nu trida serie de filosofas y de tendencias metodolgicas y cientficas que, desde el Ochocientos, han subrayado el papel del todo respecto a las partes y a la necesidad de una consideracin sistemtica y globalizante de los argumentos. En segundo lugar, porque entr en contacto directo o indirecto, en un complejo cuadro de influjos recprocos, con una se rie de movimientos y tendencias disciplinarias afines. Por ejemplo la Ges o psicologa de la forma; con algunos sectores de la l gica, de la matemtica, de la fsica y de la qumica actual; con movimientos artsticos como el cubismo y el abstractismo. Tanto es as que Jakobson recuerda entre sus propios maestros nombres como Pi casso, Stravinsky, Joyce, Le Corbusier, etc. y hace suya la frase de G. Braque: je ne crois pas aux choses, mais aux relations entre les
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(cfr. Reprospects, en Selected La Haya, 1962, ps. Con el tiempo el estructuralismo comenz a superar los lmites del campo estrictamente lingstico, para invadir progresivamente otros sec tores (de la antropologa al psicoanlisis, de la economa a la sociologa, del derecho a la historia, de la crtica literaria a la msica, de la didctica al cinema, etc.), llegando a ser de hecho, la ciencia de los conjuntos humanos (J. M. La chiave dello strutturalismo, Miln, 1969, p. 18). Particularmente significativo es el caso de etnologa, la ha ofrecido, con Las estructuras elementales del parentesco (1949) de LviStrauss, un primer y magistral ensayo de estructuralismo antropolgico (945), destinado a influir sobre otras investigaciones. La ampliacin y la difusin del estructuralismo se han produci do al mismo tiempo que su enriquecimiento Funda mentalmente, en este sentido, ha sido la contraposicin al existencialis mo y a las filosofas humansticas la que ha dominado la escena cultural de la postguerra. En efecto, aunque sea histricamente reductivo, y el lmite inexacto, decir que tal movimiento ha nacido por una reaccin ante el existencialismo, es sin duda verdad que la polmica anti ha estimulado el estructuralismo plenamente afir mado como a tomar conciencia de sus presupuestos filosfi cos y medir su propia afinidad con el incipiente movimiento de emanci pacin del rea lingstica y conceptual de la llamada generacin sartriana (simbolizada por trminos como existencia, libertad, compromiso, etc.). Es ms, el estructuralismo ha acabado por pilotar y por encarnar, en s mismo, el movimiento de contestacin de la vieja filosofa auspiciado por parte de la intelectualidad francesa de los aos sesenta, y por dar lugar a un nuevo clima o pa radigma Clima sobre el cual han influido idealmente, como ten dremos ocasin de comprobar, tambin tres figuras filosficas destaca das, sin las cuales el estructuralismo, al menos por cuanto se refiere a algunos motivos de fondo, sera difcilmente comprensible: Bachelard, Heidegger y Nietzsche. De Nietzsche los estructuralistas han derivado so bre todo la crtica al cogito y a sus evidencias ilusorias, as como la ma de Hei nera geneolgica e iconoclasta de relacionarse con el degger la disposicin del discurso filosfico y la tesis del descentramiento del sujeto; de Bachelard la neta distincin/separa cin entre concepto y hecho y entre ciencia y existencia, la severa pol mica contra el empirismo, el impulso de un conocimiento compuesto de conceptos y ampliado en sistemas formales, la exigencia de estudiar los fenmenos objeto de ciencia en su especificidad, el esfuerzo por "inven tar" (la palabra es bachelardiana) las categoras heursticas en el contac to directo (encuentro/choque) con los objetos de la investigacin, la re
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suelta contextualizacin histrica de la subjetividad ante el surgimiento de la problemtica (cientfica) objetiva, el anlisis historiogrfico basa do en la categora de la dis-continuidad y dirigido a contemplar no tanto los sucesos individuales, cuanto las estructuras epistmicas generales (S. MORAVIA, Lo strutturalismo francese, cit., p. 17). Adalid y cabeza pensante del ascenso terico-filosfico del estruc entendido en el sentido historiogrficamente preg turalismo nante de atmsfera ha sido sin duda Lvi-Strauss. En efec to, bien lejos de dedicarse a estudios exclusivamente especializados en etnologa, el autor de las Structures de la prente haba em pezado desde tiempo atrs una ambiciosa y fascinante obra de toma de conciencia filosfica de la antropologa, susceptible de suministrar a esta ltima una ms eficaz capacidad de insercin, y tambin de accin, en la cultura y en la sociedad actual. Se trataba de una eleccin precisa, aco gida en seguida por una serie de vivsimas reacciones. Y despus de me por cierto por mri nos de un decenio de esta actividad, l apareca tos no como el hombre nuevo, el estudioso de primer orden, el filsofo que iba guiando, por usar la frmula de Claude Roy, la ms prestigiosa y desconcertante "mise in del Ser pre cisamente su "caso" imprevisto y, surgido en el momento justo, el da siguiente de la crisis del 55-56, lo que determin la afirmacin filosficocultural del estructuralismo (S. MORAVIA, Filosofia e scienze umane p. nella cultura francese contemporanea, en 1968, 669). Un xito del cual la cerrada polmica antisartriana contenida en pensiero selvaggio manifestar el dinamismo terico y la capa cidad de implantacin y de agregacin cultural. Por lo dems, como an puntualiza S. Moravia, nada prueba ms la profunda relacin de tales concepciones (estructuralistas) con una exi gencia intelectual, ampliamente advertida, que la estrecha continuidad temporal con la cual, en los aos 60, emblemticamente precedidos por strutturale (1958), aparecen los textos ms clebres de la nouvelle vague estructuralista. De 1961 es la Storia della follia de Michel Foucault, del 62 pensiero salvaggio de Lvi-Strauss, del 63 la Nascita de Foucault y el ensayo sobre Racine de Roland della que en el 64 (el ao del Crudo e il cotto) precisar sus posiciones tericas en el volumen Saggi critici; en el mismo ao aparece tambin Marxismo e strutturalismo de Lucien Sebag. En el 65 Jean Viet realiza una cuida scienze sociali, mien dosa investigacin sobre Metodi strutturale tras que incluso desde el campo de la cultura marxista se levanta una voz al unsono con la de los otros exponentes del es la voz de Louis Althusser con el volumen Para Marx, al cual seguir en el 66 el volumen colectivo Leggere il Capital. En el 66 aparece tambin Razio nalit e irrazionalit nell'economia de Maurice Godelier, un estudio que
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se mueve entre la antropologa estructural de Lvi-Strauss y el estructu ralismo terico de Althusser. Pero el 66 es tambin el ao en el cual se publican los Problemi di lingistica genrale de Emile Benveniste, la Se mntica strutturale de A. J. Greimas, Critica e verit de Barthes, Le pa role e le cose de los Scritti del psicoanalista Jacques Lacan, el volumen Figure del crtico Gerard Genette (que contiene un importan te ensayo sobre Strutturalismo e critica letterarie) y Del miele alle segundo volumen de la serie Mitologiche de Lvi-Strauss. En el 67 entra en el intenssimo debate Jacques Derrida con los dos vo lmenes La scrittura e la differenza y Della En el 68, mientras Lvi-Strauss publica L'origene delle buone maniere a tavole, penltimo volumen de Mitologiche, Jean Piaget... publica un pequeo y brillante volumen dedicado precisamente al Estructuralismo. En el mis mo ao uno de los ms finos estudiosos de epistemologa de las ciencias sociales, Raymond Boudon, publica un ensayo tan breve cuanto riguro so, polmicamente titulado A che serve la nozione di struttura?. Tam bin en el 68 se imprime el importante volumen colectivo Che cos' lo strutturalismo?, mientras al ao siguiente Michel Foucault intentar sis tematizar sus tesis tericas (aplicadas hasta entonces preferentemente al interior de la historia de la cultura y de la crtica literaria) en el volumen Archeologia del sapere (Lo strutturalismo francese, cit., ps. 13-14). A todo esto se debe aadir una serie notable de seminarios, congre sos y coloquios mantenidos en Francia en el quinquenio 1955-70. Entre los ms conocidos recordemos el parisino del 10 al 12 de enero de 1959, caracterizado por la participacin de las personalidades ms eminentes de la cultura y de la ciencia de Francia, desde Lvi-Strauss a Lefebvre, de a Lagache, de Francastel a Benveniste (cfr. AA.Vv., Signi Mi ficato e uso del termine struttura, a cargo de R. Bastida, ln, 1965). Testimonio del inters suscitado por el nuevo movimiento de pensamiento, son los numerosos monogrficos dedicados al estructura 1963 lismo por parte de varias revistas especializadas (por por y 1967, internationale de Philosophie 1965, Les 1966, pour 1966, La Pense 1967, 1971, etc.) y los estudios efectuados al mismo tiempo sobre el es tructuralismo por los estructuralistas. Es ms, en un cierto momento el estructuralismo llegar a ser moda e infatuacin y ser adoptado por los medios de comunicacin de masas (bajo la mxima periodstica y de saln de todos somos estructuralistas), con la previsible irrita cin de autores de la talla de Lvi-Strauss, el cual tratar de explicar los aspectos superficiales (y degenerados) del xito estructuralista con la frase segn la cual los intelectuales y el pblico culto, en Francia, tienen nece sidad, de vez en cuando, de nuevos juguetes y de nuevas modas (cfr. Mi C. Da vicino e da lontano,
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p. 135; tambin Riscoperta del pensiero e mo vimento strutturalista. Piaget e Lvi-Strauss, Roma, 1974). Entre las razones serias que han contribuido a la fortuna del es tructuralismo hay que aadir, siempre a ttulo de condiciones propicias y no causas necesarias, otros dos elementos. El primero consiste en el hecho de que el estructuralismo, auto-presentndose como filosofa cien tfica que intenta deshacerse de la vieje filosofa humanstica se una a la exigencia de una cultura capaz de ponerse en sintona con un mun do que se ha vuelto cientfico y tcnico. Exigencia que se advierte un poco en cualquier lugar y promovida, en la Francia de los aos sesenta, por una cierta tecnocracia gaullista particularmente sensible al tema del fin de las ideologas e interesada en una modernizacin, en sentido industrial y neocapitalista, del pas. En efecto, desde el punto de vista del y de las nuevas necesidades sociales sur gidas en Europa en el decenio 1950-60, el existencialismo, y gran parte de la cultura tradicional, tendan a aparecer como modos de pensamiento retrasados, que, aun habiendo tenido una funcin ideo lgica de anttesis al totalitarismo poltico (gracias a la celebracin de valores como el hombre y la libertad, eran ya decididamente inca paces de enfrentarse a los deberes y al tipo de cultura solicitados por las sociedades industriales avanzadas. Es tpica, en este sentido, la posi cin de Lvi-Strauss, que seguir acusando al existencialismo de de soi, hasta detectar en l, con una deformacin polmica evi dente, una simple operacin auto-admirativa a travs de la cual, con un fondo de estpida ingenuidad, el hombre actual se cierra en un consigo mismo y entra en xtasis ante su propia persona. Con a viccin compartida substancialmente con aquellos marxistas estructuralistas, como por ejemplo Althusser, para los cuales el antihu manismo terico tender a configurarse como la condicin misma de todo discurso cientfico (y no ya ideolgico o pragmtico) acerca del hombre y de la sociedad. Modo de pensar ste, fuertemente discutido por los intalectuales marxistas, que acusarn a los estudiosos de tendencia es tructuralista de cienticismo, de positivismo y de neutralismo apar tidstico (y tambin de formalismo y de tecnocratizacin del saber), percibiendo, en la tesis de la primaca de la estructura sobre el hombre, el reflejo ideal del totalitarismo real de las sociedades actuales, donde el individuo (v. la Escuela de Frankfurt) resulta aniquilado o reducido a simple soporte de mecanismos alienados y alienantes. Es ms, en cuanto ideologa de la reificacin universal, el estructuralistero tender a aparecer, para algunos marxistas, como La ltima barrera que la burguesa puede poner an contra Marx (J. P. SARTRE, L'Are, 1966, n. 30, ps. 87-96), o bien como el espejo de una efmera coyuntura de inmovilismo poltico presente tanto en el este como en
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el oeste (cfr. AA. Vv., Structuralisme et marxisme, Pars, 1970, Prefa cio, pgina 14). Estas lecturas ideolgicas y politizadas del estructuralismo (so bre todo en sus formulaciones ms extremistas) han encontrado poco se guimiento entre los historiadores. Los estudiosos, en cambio, han coin cidido en subrayar cmo en la exaltacin estructuralista de la historia y de la ciencia ha influido el especfico background re presentado por las relaciones de XX Congreso de PCUS y por la repre sin del movimiento hngaro, o bien (por lo que se refiere a la poltica interior) por la guerra de Argelia y la llegada del gaullismo. Sucesos que sealan no slo un momento de crisis y de reflujo de la Guache y de la intelectualidad ligada a ella, sino tambin a toda una mentalidad ms preocupada por el momento tico-poltico que por el cognoscitivo En efecto, venida a menos la retrica del engagement una parte consistente de la cultura francesa tender a mirar con favor el ideal del Saber propugnado por el estructuralismo. A la figura resistencial y postblica del intelectual comprometido le suceder as la figura del sa vant (y del philosophe) inclinado a comprender objetivamente el mundo y a preservar la pureza y la autonoma de la teora respecto de la praxis. Ideal que en algunos marxistas, no dispuestos a soportar las diversas mordazas prctico-polticas impuestas a la libre investigacin, asumir un preciso valor antidogmtico y antiestaliniano. Por ejemplo, como veremos, Una de las races del althusserismo consiste ciertamen en un trabajo de replanteamiento de las relaciones entre filosofa, ciencia y poltica que excluya su identificacin y funde de derecho su es pecificidad y autonoma (C. PIANCIOLA, cit., p. 15). La contraprueba de esta unin entre el estructuralismo y la situacin poltica del decenio 1956-1966 la proporciona la crisis del 68, que poniendo de nuevo en es cena los temas de la poltica y del compromiso, producir una primera sacudida en la moda intelectual estructuralista. Precisados los orgenes del estructuralismo; aclaradas las dinmicas a travs de las cuales, de mtodo cientfico, se ha convertido en filosofa y clima cultural; determinadas algunas de las circunstancias que han fa no queda ms que pasar al estudio de vorecido histricamente su cada uno de los estructuralistas. Los autores que tomaremos en consi deracin son De Saussure, los lingistas de la Escuela de Praga y de Co penhague, y los llamados cuatro mosqueteros del estructuralismo o sea aquellos que han sido considerados la vanguardia ms representati va y filosficamente importante, del movimiento entero: Lvi-Strauss, Foucault, Lacan y Si bien solamente Lvi-Strauss, de estas cuatro figuras, puede ser catalogado como estructuralista en el sentido estricto, es innegable que tambin los otros tres presuponen, de algn modo, la atmsfera de la corriente y slo resultan comprensibles ade
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cuadamente, al menos por lo que se refiere a algunos motivos de fondo de su pensamiento (que especificaremos en su momento), en relacin con ella y con su aparato Por lo cual, a diferencia de al gunos crticos actuales, que por reaccin al esquema tradicional parecen casi propensos a desinsertar, a los estudios en cuestin, del estructu ralismo, nosotros opinamos en cambio que el comn aire de familia que circula en sus obras resulta hoy en da, en virtud de la mayor dis en cual tancia temporal, que nos separa de ellos, an ms evidente quier caso de una relevancia tal que hace objetivamente plausible su ubi cacin historiogrfica en el mbito del estructuralismo. Igualmente irritable nos parece su centralidad histrica y filosfica en el interior de tal movimiento de pensamiento. En efecto, Han sido sobre todo Lvi-Strauss, Foucault, Althusser y Lacan quienes han en sanchado el mbito terico de investigacin estructural, pasando de una reflexin principalmente sobre las estruc turas en la que aparece una filosofa del estructuralis mo. Han sido ellos quienes han conectado del modo ms estrecho y esti mulante esta filosofa con determinada situacin intelectual, y quienes han evidenciado, o hecho emerger, ciertas bases bastante imprevisibles y hasta sorprendentes del estructuralismo. Han sido ellos... quienes han enunciado y desarrollado estos motivos filosfico-culturales, aquellas im plicaciones antropolgico-sociolgicas que han determinado la extraor dianria resonancia del movimiento en nuestro tiempo, incluso fuera del ambiente de los seguidores de sus trabajos (S. MORA VIA, Lo strutturalismo francese, cit., ps. 25-26). Han sido ellos, en otras palabras, quienes han insistido de un modo determinado en aquella pe culiar filosofa sin el hombre (dirigida a substituir la primaca tradicio nal del sujeto por la primaca de la estructura) que ha unido a los estruc turalistas ms de lo que ellos mismos alguna vez han credo (S. NANNINI, pensiero simbolico, cit., p. 8).
938. DE SAUSSURE: LA DEFINICIN DEL OBJETO DE LA LINGSTICA Y LA VISIN DE LA LENGUA.
El ms general y directo precursor del estructuralismo es le estu dioso suizo Saussure. FERDINAND DE SAUSSURE naci en Ginebra en 1857, de una familia de investigadores y cientficos. Con diecinueve aos, despus de haber estudiado durante dos semestres qumica, fsica y cien cias naturales en la Universidad de Ginebra, decide dedicarse a los estu dios literarios y lingsticos, por los que haba manifestado aptitudes so bresalientes desde la adolescencia. Para secundar mejor sus propios intereses decide irse a Alemania, a Leipzig y a Berln, que en aquella poca
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LA
CONTEMPORNEA
eran centros mundiales de estudios filosficos. La consolidacin del jo ven es prodigiosamente rpida: l tiene veinte aos cuando concibe, y veinticinco cuando redacta el que despus ha sido juzgado como "el ms bello libro de histrica que jams se haya la M moire sur les tiene veintids aos cuando, un poco antes de la licenciatura, oye cmo un docto profesor de la Universidad de Leipzig le pregunta con benevolencia si por casualidad es pariente del gran lin gista suizo Ferdinand de Saussure; an no ha cumplido los veinticuatro aos cuando, despus de un semestre de estudio en la Sorbona, donde haba ido para perfeccionar su preparacin, se le confa la enseanza de la gramtica comparativa en la misma facultad y, con ello asume la ta rea de inaugurar la nueva disciplina en las universidades francesas DE MAURO, Introduzione a Ferdinand De Saussure, Corso di linguisti ca generale, Roma-Bari, 1967, 5a ed. 1987, p. Dedicado por entero a sus investigaciones l se ha dicho que vivi como un Saussure, despus del precoz principio juvenil, observa, ante el pblico cientfico internacional, un silencio casi in terrumpido solamente por breves intervenciones, como la comunicacin sobre el acento lituano presentada en el X Congreso de los orientalistas celebrado en Ginebra en septiembre de 1894. Muere en despus de algunos meses de enfermedad, defraudando las espectativas de aque llos que esperaban de l la obra capital del siglo XX en el campo de la lingstica. En vez de su obra maestra poseemos, con todo, aquel excep cional texto postumo destinado a hacer conocer al mundo las lneas esen ciales de su pensamiento, que es el Cours de genrale (1916). Como es sabido, el Cours fue redactado por sus discpulos Charles y Albert con la colaboracin de Albert Riedlinger. Estos es tudiosos, no pudiendo utilizar los documentos del Maestro (que des trua los apresurados borradores donde da a da trazaba el esquema de su exposicin, Prefacio al C.L.G., ed. cit., p. 3) se vieron obligados a utilizar apuntes tomados por estudiantes durante las lecciones de lin gstica general pronunciadas por Saussure en Ginebra en los cursos aca dmicos de 1906-07, 1908-09, Ellos, adems, no se limitaron a una simple publicacin de los apuntes y del otro material que consi guieron encontrar, sino que proceder a una reconstruccin sin ttica y orgnica del sistema lingstico del suizo: Publicar todo en la forma originaria era imposible... Nos hemos atenido, pues, a una solu cin ms atrevida, pero tambin, creemos, ms. racional: intentar una reconstruccin, una sntesis, sobre la base del tercer curso, utilizando al mismo tiempo todo el material disponible para nosotros, incluidas las notas personales de F. Saussure. Se trataba, por lo tanto, de una recons truccin, tanto ms fatigosa cuanto deba ser enteramente objetiva: so bre cada punto, penetrando hasta el final en cada idea particular, era
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preciso intentar verla a la luz del sistema entero y en su forma definitiva, depurndola de las variaciones y de las oscilaciones inherentes a las lec ciones habladas; era preciso, despus, situarla en su mbito natural, pre sentando todas las partes en un orden conforme a las intenciones del autor, incluso cuando tal intencin, ms que aparecer, se intua (C.L.G., pginas 4-5). plantea Por la manera misma con la cual ha sido redactado, el el inevitable problema de una reconstruccin del ge nuino desarrollo del pensamiento de Saussure, que pueda distinguir, como afirman los mismos editores, entre el maestro y sus intrpretes (C.L.G., p. 6). Bajo este aspecto, han proporcionado contribuciones no tables las investigaciones de R. Godei, de R. Engler y de Tullio De Mau ro (cuyo comentario analtico al Curso se ha convertido ya en un co mentario clsico de este sector de estudios). De tal trabajo crtico se ha desprendido, en general, que el Cours, fiel en la reproduccin de cada una de las partes de la doctrina lingstica de Saussure, no lo es tanto en la reproduccin del orden global de las partes, aunque sigue siendo la ms completa de las doctrinas de Saussure (T. DE MAURO, Introduccin al C.L.G., p. La preocupacin primera y fundamental de Saussure es la de fijar de una manera cientfica adecuada el objeto y el mtodo de la lingstica. Refirindose a la historia de esta ltima, l afirma que la ciencia acerca de los hechos de la lengua ha pasado a travs de tres fases sucesivas antes de reconocer cul es su verdadero y nico objeto p. 9). Inicialmente se comenz haciendo gramtica. Un estudio tal, inaugura do por los griegos y continuado principalmente por los franceses, est basado en la lgica y aparece privado de cualquier visin cientfica y desinteresado con respecto a la lengua misma, fijndose nicamente en suministrar reglas para distinguir las formas correctas de las formas no correctas (Ib.). A continuacin apareci que aun habiendo preparado la lingstica histrica, se dedica demasiado servilmente a la lengua escrita y olvida la lengua viva; por otro lado es la antigedad griega y latina lo que la absorbe casi completamente (Ib., ps. 9-10). Ms tarde encontramos la gramtica comparada, cuyos nombres sobresalientes son: Franz Bopp (1791-1867), autor del Sistema de la conjugacin del snscrito (1816), y August Schleicher (1821-68) cuyo Compendio de gra mtica comparada de la lengua indo-germnica (1861) es una especie de sistematizacin de la ciencia fundada por Bopp. Sin embargo, esta es cuela, que ha tenido el mrito incontestable de abrir un campo nuevo y fecundo, no ha llegado a constituir la verdadera ciencia Lingstica. Ella no se ha ocupado nunca de determinar la naturaleza de su objeto de estudio; Hoy no se pueden leer ocho o diez lneas escritas en aque lla poca sin quedar impresionados por los caprichos del razonamiento
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y por los trminos empleados para justificarlos (C.G.L., p. 12). Sola mente hacia 1870, contina Saussure, nos empezamos a preguntar cu les fueron las condiciones de vida de las lenguas y se nos hizo evidente que las correspondencias que conectan las lenguas son solamente uno de los aspectos del fenmeno lingstico y que la comparacin no es ms que un mtodo para reconstruir los hechos: la lingstica propiamente dicha, que dio a la comparacin el puesto que exactamente mereca, na En par ci del estudio de las lenguas romnicas y alemanas (Ib., p. (K. Brugmann, H. W. Brau ticular, gracias a los ne, H. Paul, etc.), ya no se observ en la lengua un organismo que se desarrolla por s mismo, sino un producto espritu colectivo de los insuficien grupos lingsticos, y se comprendi, al mismo tiempo, tes y equivocadas fueron las ideas de la filosofa y de la gramtica com parada. Sin embargo, por grandes que sean los servicios prestados por esta escuela, no puede decirse que haya iluminado el conjunto de la cues de la lingstica general tin, y an hoy los problemas esperan una solucin (C.L.G., p. 14, las cursivas son nuestras). Segn Saussure el objeto de la lingstica no reside en la totalidad del lenguaje multiforme y heterclita susceptible de ser examina da desde varios puntos de vista (fsico, fisiolgico, psquico, sino en su parte esencial y constitutiva, o sea en la lengua: En efecto, esta ltima, no se confunde con el lenguaje; ella no es ms que una determi nada parte, aunque, es verdad, esencial. Ella es al mismo tiempo un pro ducto social de la facultad del lenguaje y un conjunto de convenciones necesarias, adoptadas por el cuerpo social para hacer posible el ejercicio de esta facultad en los individuos p. 19). El concepto de len gua remite a la primera y fundamental dicotoma de la lingstica saus suriana: lo que hay entre langue y parole. La lengua representa el momento social, esencial y sistemtico del lenguaje y est constituida por el cdigo de reglas y de estructuras gramaticales que todo individuo asi mila de la comunidad histrica en la cual vive, sin poderlas inventar o alterar: Es la parte social del lenguaje, externa al individuo, que por s solo no puede crearla ni modificarla; ella existe slo en virtud de una especie de estrecho contrato entre mienbros de la comunidad. Por otra parte, el individuo tiene necesidad de un adiestramiento para conocer el juego; el nio la asimila slo poco a poco... (C.L.G., p. 24). Como tal, la lengua es un tesoro depositado por la prctica de las palabras en los sujetos pertenecientes a una misma comunidad, un sistema gramatical existente virtualmente en cada cerebro o, ms exactamente, en el cere bro de un conjunto de individuos (C.L.G., p. 23). La parole es en cambio el momento individual, mutable y creativo del lenguaje, o sea el modo con el cual el sujeto hablante utiliza el cdi go de la lengua con vistas a la expresin de su propio pensamiento per
CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO
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sonai p. 24). Ella representa, por lo tanto, una manifestacin concreta de inteligencia y voluntad que vara de individuo a individuo, e incluso en el mismo sujeto, segn las exigencias y las circunstancias. Que y parole son diferenciables entre ellas lo prueba el he cho de que nosotros, por ejemplo, aunque ya no hablemos las lenguas muertas, podemos asimilar su organismo lingstico (Ib.). Aunque in vestigables por separado, lengua y palabra en realidad se hallan ntima mente conexas entre s, en cuanto una implica la otra. En efecto, la pala bra, sin la lengua, no sera inteligible y la lengua, sin palabra, no podra ni subsistir ni desarrollarse (C.L.G., p. 29). En consecuencia, la primera dicotoma saussuriana, como las otras que seguirn, posee un valor subs metodolgico (y ya no ontolgico), en cuanto representa la articulacin de dos puntos de vista a travs de los cuales, como abs traccin funcional, nos referimos cientficamente a la nica e indisolu ble realidad del lenguaje. En cuanto institucin social, la lengua se diferencia de las otras insti tuciones por el hecho de ser un sistema de signos que expresan ideas, comparables con la escritura, el alfabeto de los sordomudos, los ritos simblicos, las formas de cortesa, las seales militares, etc. Ella es sim plemente el ms importante de tales sistemas p. 25). Definida la lengua como sistema de signos, la clase general en la cual se incluye ciencia que es la de los signos. En consecuencia, se podr concebir estudie la vida de los signos en el cuadro de vida social; esta ciencia podra formar parte de la psicologa social y, en consecuencia, de la psi cologa general; nosotros la llamamos Podra decirnos en qu consisten los signos, qu leyes los regulan. Puesto que an no existe no podemos decir qu ser; sin embargo tiene derecho a existir y su sitio est determinado desde un principio. La lingstica es slo una parte de esta ciencia general, las leyes descubiertas por la semiologa sern apli cadas a la lingstica, y sta se encontrar conectada a un dominio bien definido en el conjunto de los hechos humanos (Ib., p. 26). En otros trminos, como puntualiza Paolo Brondi, la semiologa, en Saussure, apa rece como el instrumento heurstico para entender la naturaleza de la lengua y tambin el instrumento epistemolgico para clasificar la lings tica en relacin con las ciencias afines. Pero en tiempos de Saussure la misma semiologa an no se haba completado como ciencia, hasta el punto que es incluso el propio Saussure quien postula su existencia. De ah la aparente contradiccin del lingista ginebrino: elevar la lingsti ca a ciencia refirindola a la ciencia general de los signos, cuando ni la semiologa ni las distintas ciencias semiolgicas existen an. En realidad, y por ello definimos como aparente su contradiccin, a Saussure le basta postular la semiologa, o sea partir de la conviccin de que las dis tintas instituciones semiolgicas necesitan de estudios especiales, para ele
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var la lingstica de disciplina a ciencia. Por lo dems, si los estudios se miolgicos an no han sido iniciados, si las leyes de la an se postulan, la lingstica misma puede abrir el camino hacia la realiza cin de tales Convencido, por tanto, de la naturaleza lgica de la lengua, pero tabin comprometido a estimular el florecer de los estudios semiolgicos, Saussure hace de su lingstica una lingstica general; una ciencia, esto es, no dirigida a construir teoras sobre sta o aquella lengua particular, sino dirigida a definir las especificidades se miolgicas de la lengua en general (Ferdinand de Saussure e il proble ma del nel pensiero contemporaneo, Florencia, 1979, p. 159). El acercamiento saussuriano a la lingstica, es decir la pars de su discurso, contiene una implcita o explcita pars destruens en rela cin con la visin substancialista de la lengua, personificada en la ten dencia tradicional a presuponer como ya dados los elementos de fondo del sistema lingstico. Lo cierto es, segn Saussure, que en el hecho lin gstico todo est correlacionado y no hay nada que exista por su propia cuenta, de manera absoluta. Dicho de otro modo: la lengua es una for ma y no una substancia (C.L.G., ps. 147-48 y p. 137). En efecto, el pensamiento, si no se articulase en palabras, quedara como algo cati co e indeterminado y los sonidos, por su parte, si no se conjugaran con el pensamiento, permaneceran la lengua no comporta ni ideas ni sonidos que preexistan al sistema lingstico p. 145). Tomado en s mismo, el pensamiento es como una nebulosa en la cual nada est delimitado necesariamente. No hay ideas preestablecidas, y nada se distingue antes de la aparicin de la lengua (C.L.G., p. 156). Con estas observaciones, observa T. De nuestro autor del mismo modo que no niega que exista una fonacin independientemente de las lenguas... tampoco niega que exista un mundo de percepciones, ideaciones, etc. independientemente de las lenguas y estudiable en el te rreno de la psicologa nota 227, p. 440). l se limita simple mente a sostener, prescindiendo de una hipottica psicologa pura o fonologa pura, que fuera de la lengua (y de su relacin recproca) pen samiento y sonido resultan masas lingsticas amorfas e indistintas. Para ilustrar la estrecha correlacin existente entre ideas y sonidos, nuestro autor, recurre a dos ejemplos. En el primero compara las ideas y los so nidos a dos porciones indiferenciadas de aire y de agua en contacto entre s. Del mismo modo que despus de modificarse la presin atmosfrica se establece una relacin entre el aire y la extensin del agua y esta lti ma se eleva, tambin en el interior del hecho lingstico se produce un emparejamiento del pensamiento con la materia fnica, que provoca la diferenciacin de ambos. En el segundo ejemplo parangona la lengua a una hoja de papel, del cual el pensamiento representa el y el pensa miento el verso. Ahora bien, as como no se puede cortar el recto sin
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recortar al mismo tiempo el verso, parecidamente, en la lengua no se po dra aislar ni el sonido del pensamiento ni el pensamiento del sonido (C.L.G., p. 137). En consecuencia, la lengua, segn Saussure, no tiene tanto el deber de acercar ideas y sonidos travs de un proceso de ma terializacin de pensamiento y de espiritualizacin de sino la funcin de articular a estos mismos en un nexo racional concreto, gra cias al cual proceden a constituirse en sus respectivas diferenciaciones.
939. DE SAUSSURE: LA TEORA DEL SIGNO Y LA CONCEPCIN DE LA LENGUA COMO SISTEMA DE VALORES.
El rechazo de la visin de la lengua est estrechamente conectado con el rechazo de la concepcin de la mis ma, esto es, la doctrina segn la cual la lengua sera un conjunto de nombres-etiquetas correspondientes de un modo a un conjun to preexistente de objetos: Para ciertas personas escri to en uno de los pasajes fundamentales del la lengua, recondu cida a su principio esencial, es ua nomenclatura, como si dijramos, una lista de trminos correspondientes a otras tantas cosas. Por ejemplo:
Esta concepcin es criticable en muchos aspectos. Supone ideas ya hechas preexistentes a las palabras; no nos dice si el nombre es de natu raleza vocal o psquica, por que arbor puede ser considerado bajo uno u otro aspecto; en fin deja suponer que el vnculo que une un nombre a una cosa es una operacin del todo simple, lo que est bastante lejos de ser verdad (C.L.G., p. 83). Si bien el Cours no especifica quines son los sostenedores de tal visin de la lengua, limitndose a aludir, de un modo bastante vago, a ciertas personas, la observacin crtica de Saussure est dirigida contra la tradicin cultural que desde la Biblia y los filsofos griegos llega hasta la edad moderna, o sea contra aquel fi ln de pensamiento (emblemticamente representado por Aristteles) se gn el cual la lengua reflejara el pensamiento, el cual, a su vez, refleja ra un conjunto de realidades o de substancias (esta interpretacin resulta comprobada, entre otras cosas, por una nota autgrafa repro ducida ntegramente en C.L.G., 1085-1091, 1950-56, R. Engler en la cual el estudioso ginebrino afirma que la mayor parte de las concepcio
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nes que se hacen, o por lo menos que los filsofos nos ofrecen del len guaje, hacen pensar en nuestro progenitor
que llamaba hacia l a los animales y daba a cada uno el nombre; cfr.
cit., del C.L.G., nota 129, p. 410; las cursivas nuestras).
En anttesis a la teora nuestro autor sostiene en cambio que el signo lingstico une no una cosa y un nombre, sino un concepto y una imagen acstica (C.L.G., ps. 83-84). Esta ltima, pre no es el sonido material, cosa puramente fsica, sino la cisa el huella psquica del sonido. Tanto es as que sin mover los labios ni la lengua podemos hablar entre nosotros o recitamos mentalmente un frag mento de poesa p. 84). La tesis segn la cual el signo lings tico es una entidad psquica de las cosas, que liga un concepto a una ima gen acstica, plantea sin embargo un importante problema terminolgico, puesto que por signo, comnmente, no se entiende la combinacin del concepto y de la imagen acstica, sino la simple imagen acstica, y por lo tanto slo una parte del signo mismo. En consecuencia, Saussure, aun manteniendo la estructura dualistica del signo, decide, por claridad, mo dificar la terminologa inicial, introduciendo la pareja significado y significante (signifiant): Nosotros proponemos conservar la palabra signo para designar el total, y reemplazar concepto e imagen tica respectivamente por significado y significante: estos dos ltimos tr minos tienen la ventaja de hacer evidente la oposicin que los separa sea del total del cual forman parte (C.L.G., p. 85). La repre entre ellos sentacin grfica definitiva del signo propuesta por Cours resulta pues la siguiente:
Segn Saussure sta es otra de las tesis de fondo del el vnculo que une el significante al significado es arbitrario p. 86). La idea de sorella, por ejemplo, no est ligada por ninguna rela que le sirve en francs como cin interna a la secuencia de sonidos significante, puesto que tambin podra representarse por cualquier otra secuencia: lo prueban las diferencias entre las lenguas y la existencia misma de lenguas diferentes p. 86). Con la reivindicacin de la arbi trariedad del signo, Saussure no intenta sostener que ste sea el pro ducto de una libre eleccin de los sujetos hablantes, sino slo que es in motivado, es decir innecesario en relacin al significado p. 87).
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El mismo Saussure discute dos posibles objeciones contra la arbitra riedad y la no motivacin del signo lingstico. La primera se refiere a las palabras que podran parecer formas naturales del lenguaje. Ahora bien, a parte del hecho de que ellas nunca han sido ele mentos orgnicos de un sistema lingstico, su nmero, nota Saussure, es menor de lo que se cree (Ib.). Por ejemplo, palabras (fus (taido) pueden golpear el odo con una sonoridad sugestiva, ta) o deriva de pero basta con remontarse a sus orgenes latinos haya y glas de seal de trompa) para darnos cuenta de que no tienen, en su origen, carcter onomatopyico. Por cuanto con cierne a las onomatopeyas autnticas (las del tipo etc.) no solamente son poco numerosas, sino que su eleccin es ya en alguna medida arbitraria, puesto que no son ms que la imitacin aproximati va, y ya medio convencional, de ciertos sonidos (vase el francs y el alemn Adems, una vez llevadas a la lengua, tam bin ellas son arrastradas en la evolucin fontica, morfolgica, etc. su frida por las otras palabras. La segunda objeccin se refiere a las excla maciones, que parecen surgidas de la naturaleza misma. Pero De Saussure observa que tales expresiones varan de una lengua a otra (por al fran cs corresponde el trmino alemn Adems, muchas exclama ciones han empezado siendo palabras con sentido determinado (cfr. mordieu! = Die, etc.). Esta teora de la arbitrariedad de los signos, en el mbito del discurso de Saussure, tiene un papel central. Incluso si, por la extrema laconici dad del texto, suscita una serie de problemas y de interrogantes sobre los cuales han discutido polmicamente crticos y especialistas. En cual quier caso, de la idea de la arbitrariedad de los signos, emerge de mane ra bastante neta la tesis de la radical socialidad de la lengua: Puesto que los signos en su recproca diferenciacin y en su organizacin en sis tema no corresponden a exigencias naturales, externas a ellos, la nica base vlida para su particular configuracin en esta o aquella lengua est constituida por el consenso social (T. DEMAURO, Introduzione al Junto a la arbitrariedad del signo, otro principio de C.L.G., p. fondo evidenciado por Saussure es el carcter lineal del significante: En oposicin a los significantes visuales (seales martimas, etc.) que pue den ofrecer complicaciones simultneas en varias direcciones, los signi ficantes acsticos no disponen ms que de la lnea del tiempo: sus ele mentos se presentan uno tras otro; forman una cadena. Tal carcter aparece inmediatemente apenas se les representa con la escritura, y se sustituya la sucesin en el tiempo por la lnea espacial de los signos gr ficos C.L.G., p. 88). Nuestro autor insiste tambin sobre otros dos caracteres aparentemente opuestos del signo: la inmutabilidad y la mutabilidad. Con la teora de
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la inmutabilidad del signo, concebido como algo que se resiste a toda substitucin arbitraria (C.L.G., p. 90), Saussure intenta evidenciar el hecho de que, si en relacin con la idea que representa, el significante parece elegido libremente, por contra, en relacin con la comunidad lin gstica que lo emplea no es libre, sino impuesta, puesto que escapa a nuestra voluntad (C.L.G., p. 89). En efecto, escribe nuestro autor, defendiendo la tesis de primaca del lenguaje sobre el individuo, la lengua no es una funcin del sujeto hablante; es el producto que el indi viduo registra pasivamente, nunca implica premeditacin p. 23). Tanto ms cuanto la lengua aparece siempre como una herencia de la poca precedente: Si la lengua tiene carcter de fijeza, esto sucede no slo porque est anclada en el peso de la colectividad, sino tambin porque est situada en el tiempo. Estos dos hechos son inseparables. En cualquier instante, la solidaridad con el pasado prevalece sobre la liber tad de eleccin. Nosotros decimos hombre y perro porque antes de no sotros se ha dicho hombre y perro (C.L.G., p. 92). Con la teora de la mutabilidad del signo Saussure entiende el hecho de que el tiempo, si por un lado asegura la continuidad de la lengua, por otro lado produ ce el efecto de alterar ms o menos rpidamente los signos lingsticos. Segn Saussure inmutabilidad y mutabilidad son hechos solidarios el signo est en condiciones de alterarse en cuanto tiene continuidad. Aquello que domina en toda alteracin es la persistencia de la materia antigua; la infidelidad al pasado no es ms que relativa (C.L.G., p. 93). En con secuencia, como puntualizan los editores del Cours, no tendra razn quien reprochase a F. de Saussure el ser ilgico y paradjico al atribuir a la lengua dos cualidades contradictorias. Con la oposicin de dos tr minos que impresionan, l ha querido dar un fuerte relieve a la verdad de que la lengua se transforma sin que los sujetos puedan transformarla. Se podra decir de otro modo que ella es intangible, no inalterable La definicin del signo como unidad lingstica bifronte construida por la pareja significado-significante resulta objetivamente difuminada, en el mbito del pensamiento de Saussure, por la introduccin del con cepto de valor (que es una de las nociones ms fecundas de su lingsti ca). Cuando se habla del valor de una palabra, observa el estudioso gi nebrino, se piensa generalmente en la propiedad, que ella posee, de representar una idea. Sin embargo, reducir el significado a la relacin los lmites de la palabra, con local entre imagen auditiva y concepto siderada como un dominio significa olvidar un elemento im portante: he ah el aspecto paradjico de la cuestin: por un lado, el concepto nos aparece como la contrapartida de la imagen auditiva en el interior del signo y, por otro lado, este signo en s mismo, o sea la relacin que conecta sus dos elementos, es tambin y de igual manera la contrapartida de los otros signos de la lengua (C.L.G., p. 138). En
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efecto, contina Saussure, la lengua es un sistema en el cual todos los trminos son solidarios y en el cual el valor de uno no tiene lugar ms que por la presencia simultnea de los otros, segn el esquema siguiente C.L.G., p. 139):
Para aclarar mejor el concepto lingstico de valor, Saussure, hace una comparacin con el sistema semiolgico de la moneda. Esta ltima tiene un valor no slo porque posee un determinado poder de adquisi cin, o sea porque se puede cambiar por otra cosa (por por el pan) sino que tambin puede ser comparada con otras monedas de su mismo sistema o de otros sistemas. Igualmente, una palabra puede ser da con algo distinto: una idea. Adems puede ser comparada con alguna cosa de igual naturaleza: otra palabra: Su valor, por lo tanto, no est fijado mientras nos limitamos a constatar que puede ser "cambiada" con este o aquel concepto, esto es, que tiene esta o aquella significacin; se necesita an compararla con valores parecidos, con las otras palabras que se le pueden oponer. Su contenido no se halla determinado verdade ramente ms que por el concurso de aquello que existe fuera. Formando parte de un sistema, una palabra est revestida no solamente de una sig nificacin, sino tambin y sobre todo de un valor, que es algo del todo diferente. Algn ejemplo demostrar que es as. El francs pue pero no el mismo valor, de tener la misma significacin del ingls y esto por varias razones, en particular porque hablando de un trozo de carne cocinado y servido a la mesa, el ingles dice y no sheep. La diferencia de valor entre sheep y mouton depende del hecho de que el primero tiene a su lado un segundo trmino, lo cual no sucede en la palabra francesa ps. 140-41). ha dado motivo a un duradero Con esta teora del valor Saussure repite por tanto su visin y antisubstan de la lengua, segn la cual cada elemento lingstico resulta ser el trmino de un sistema global de relaciones que fija sus valores: sien do la lengua lo que es, de cualquier lado desde el que se la aborde, nunca se hallar nada que sea simple: por todas partes y siempre este mismo equilibrio global de trminos que se condicionan recprocamente. Dicho de otro modo, la lengua es una forma y no una substancia. Nunca nos convenceremos bastante de esta verdad, porque todos los errores de nues tra terminologa, todas las maneras no correctas de designar las cosas
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de la lengua provienen de la suposicin involuntaria de que hay una subs tancia en el fenmeno lingstico (C.L.G., ps. 147-48).
940. DE SAUSSURE: SINCRONA Y DIACRONA. LA INFLUENCIA DEL SOBRE EL ESTRUCTURALISMO Y SOBRE LA CULTURA CONTEMPORNEA.
Despus de la dicotoma entre y parole la se gunda gran bifurcacin ante la cual se encuentra la lingstica saussu es la que hay entre sincrona y diacronia. Toda ciencia, observa el ginebrino p. 99), no puede dejar de distinguir entre un eje de la simultaneidad (AB), referido a las relaciones entre cosas coexisten tes, donde est excluida toda intervencin del tiempo, y un eje de as su cesiones (CD), sobre el cual slo es posible considerar una cosa cada vez, pero donde estn situadas todas las cosas del primer eje con sus cambios.
Obviamente, tambin en estos casos, se trata de una distincin entre o sea entre dos maneras diversas de mirar un objeto, points de y no ya de una distincin inherente del objeto. La dicotoma en cuestin sugiere simplemente que un fenmeno puede ser considerado tal como se manifiesta en un momento dado (no slo del presente) o bien en cuan se to se desarrolla en el tiempo. Esta distincin, escribe nuestro impone imperiosamente sobre todo al lingista, siendo, la lengua, un sistema de puros valores solamente determinado por el estado momen tneo de sus trminos (Ib.). En consecuencia, la divisin entre sincro la paralela entre una lingstica sincrnica o esttica na y diacronia y una lingstica diacrnica o implica automticamente, se gn Saussure, primaca del punto de vista sincrnico sobre el diacr nico. En efecto, cuando se estudian los hechos de la lengua, salta a la vista enseguida que para el sujeto hablante su sucesin en el tiempo es inexistente, en cuanto el hablante se encuentra siempre y slo ante un Por lo cual el lingista que quiere comprender tal estado debe hacer tabula rasa de todo lo que la ha producido e ignorar la diacronia (C.L.G., p. 100), S dpit tiene en francs el significado "desprecio"
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esto no quita que actualmente tenga un sentido distinto: etimologa y valor sincrnico son dos cosas distintas (C.L.G., p. 116). Del mismo modo que un panorama de los Alpes, declara Saussure, puede ser observado desde un solo punto de vista y no simultneamente desde varias posicio nes, tambin por lo que se refiere a la lengua, no es posible describirla ni fijar sus normas de utilizacin si no es situndose en un cierto La ejemplificacin ms simple y ms conocida de la primaca lings tica del punto de vista sincrnico es la de una partida de ajedrez con cebida precisamente como realizacin artificial de aquello que la len gua nos presenta de forma natural (C.L.G., p. 107). Ante todo, cada estado del juego corresponde bien a un estado de la lengua, puesto que el valor respectivo de las piezas depende de su posicin sobre el tablero, del mismo modo que en la lengua cada trmi no tiene su valor por la oposicin con todos los dems trminos p. 108). En segundo lugar, aunque los valores (del juego y de la lengua) dependan tambin de una convencin inmutable (las reglas del juego y los principios constantes de la semiologa), el sistema, en ambos casos, no es sino momentneo; vara de una posicin a otra (Ib.). En tercer lugar, para determinar tales variaciones (del juego y de la lengua), y por tanto para pasar de un equilibrio a otro, de una sincrona a otra, slo se necesita el movimiento de una sola pieza (Ib.). En efecto, los cam bios se refieren slo a elementos aunque cada movimiento del juego y cada cambio de la lengua tengan incidencia sobre todo el siste ma. En todo caso, cuaquier cambio, tanto del juego como de la lengua, se distingue absolutamente del equilibrio anterior y del equilibrio siguiente. Tanto es as que en un aprtida de ajedrez, cualquier posicin determi nada tiene el carcter singular de ser independiente de las anteriores; es totalmente indiferente que hayamos llegado por un camino o por otro; el que ha seguido toda la partida no tiene ninguna ventaja sobre el curio so que viene a considerar el estado de juego en el momento crtico; para describir esta posicin, es absolutamente intil recordar lo que ha suce dido en los diez segundos anteriores. Todo esto se aplica igualmente a la lengua y consagra la diferenciacin radical de diacronia y sincrona (C.L.G., ps. 108-09). La nica diversidad remarcable entre el juego del ajedrez y la lengua, nota Saussure, depende del hecho de que el jugador de ajedrez tiene la intencin de efectuar el desplazamiento y de ejerci tar una accin sobre el sistema; en cambio la lengua no premedita nada: sus piezas se mueven, o ms bien se modifican, espontnea y fortuita mente (C.L.G., p. 109). La posicin efectiva de Saussure por lo que se refiere a los cambios puede por lo tanto articularse y sintetizarse del modo siguiente: 1) los cambios lingsticos no proceden del sistema, que en s mismo es inmu table, sino solamente de elementos aislados del sistema mismo: el siste
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ma nunca es modificado directamente, en s mismo es inmutable; slo ciertos elementos son alterados prescindiendo de la solidaridad que los ata al todo (C.L.G., p. 104); 2) los cambios lingsticos nacen acci dentalmente y no finalsticamente, puesto que actan sobre una entidad o una clase de entidad de un modo fortuito, y no en vistas de una me jor o distinta reorganizacin del sistema mismo ( = anti-teleologismo); 3) si bien, al principio los cambios afectan exclusivamente a aspectos aislados del sistema, sus contragolpes sobre el sistema son tales que basta el cambio de un solo elemento para hacer nacer otro sistema. Tan to es as, por ejemplo, que si uno de los planetas que gravitan alrededor del sol cambiara de dimensin y de peso, este hecho aislado tendra unas consecuencias tales que modificaran el entero equilibrio del propio sis tema solar C.L.G., p. 104). En consecuencia, como puntualiza T. De en Saussure La exclusin del teleologismo es tan fuerte como la afirmacin de la sistematicidad de las de cada cambio aunque sea mnimo (nota 176 al C.L.G., p. 428). Al lado del punto de vista sincrnico y del diacrnico Saussure admi te tambin la posibilidad de un punto de vista o sea diri gido a la enucleacin de leyes universales y necesarias no podran exis tir en la lengua pregunta nuestro leyes en el sentido en el que las entienden las ciencias fsicas y naturales, es decir, relaciones que se verifican en cualquier parte y siempre? En una palabra, la lengua no puede ser estudiada tambin desde el punto de vista Aun que responda a tal interrogante con un explcito sin duda, Saussure advierte que en cuanto se hable de hechos particulares y tangibles, no hay punto de vista pancrnico (C.L.G., p. 115). Cada cambio fonti co, por ejemplo, est limitado a un tiempo y a un territorio determina dos, por lo cual un hecho concreto susceptible de una explicacin pancrnica no pertenece a la lengua (C.L.G., p. 116). Como se puede notar, la brevedad del texto hace que a propsito de la el pensamien to de Saussure no sea del todo claro y comunique un sentido de suspen sin del discurso. Ms netamente delineada es la teora acerca de las relaciones sintagmticas y asociativas (o paradigmticas, como sern lla madas ms tarde), que constituyen otra de las dicotomas tpicas de la doctrina saussuriana. La relacin sintagmtica (que recuerda la clsica asociacin por contigidad sacada a la luz por una tradicin de pensa miento que va desde Aristteles a los empiristas ingleses) es la llamada in y se basa sobre dos o ms trminos igualmente presentes en una serie efectiva. En otras palabras, en el orden sintagmtico el va lor de un trmino es dado por su conexin con lo que lo precede y con G. C. LEPSCHY, Linguistica strutturale, Turn, 1966, lo que le sigue ps. 47-48). La relacin asociativa, que recuerda la clsica asociacin por semejanza, es la llamada in absentia, en cuanto une trminos en una se
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rie mnemnica virtual. En otras palabras, en el orden asociativo un tr mino se opone a otros trminos que no aparecen en el discurso, pero con los que tiene algo en comn: Desde este doble punto de vista ejemplifica nuestro una unidad lingstica es comparable a una parte determinada de un edificio, por ejemplo una columna; sta se en cuentra por un lado en una cierta relacin con el arquitrabe que la suje ta; tal organizacin de las dos unidades igualmente presentes en el espa cio hace pensar en la relacin sintagmtica; por otra parte, si esta columna es de orden drico, evoca la comparacin mental con otros rdenes (j nico, corintio, etc.) que son elementos no presentes en el espacio: la rela cin es asociativa (C.L.G., p. 150). Dejando otras doctrinas particulares de la lingstica de Saussure, nos concentramos ahora sobre tres cuestiones de fondo que resultan decisi vas a fines de un adecuado marco de su obra: 1) la relacin entre Saussure y la filosofa del lenguaje; 2) la conexin entre Saussure y el estructuralismo; 3) la importancia de Saussure en el con texto de la cultura del novecientos. Por lo que se refiere al primer punto, P. Brondi escribe: Si por filosofa del lenguaje se entiende la que une la lingstica a una metafsica, que tiende a antologizar los resultados de la investigacin lingstica, entoces, Saussure no hace filosofa del len guaje: su neto rechazo de la concepcin de la lengua vale tambin como rechazo de una filosofa que en vez de aclarar el pro blema "lenguaje", no hace ms que espesar las sombras; es el rechazo de una filosofa que desde Aristteles ha perdurado hasta Croce... Si, en cambio, filosofa del lenguaje es suscitar problemas acerca del len guaje mismo, con el fin de identificar sus rasgos fundamentales, la uni dad, la totalidad, el destino, la historicidad... entonces la lingstica de Saussure es tambin una filosofa del Filosofa del lenguaje, sino como algo que pues, no como presupuesto del anlisis emerge del anlisis mismo y de sus necesidades; filosofa que aparece ape nas nos hagamos preguntas del tipo "cul es el objeto de la lingsti "cul es la relacin de la lingstica con las dems "cul es su organizacin cules son sus principales leyes?; "cul es el "inductivo", "deductivo" Preguntas, esto es, que conciernen a la problemtica epistemolgica, o sea, son tpicas de la cr tica filosfica moderna de la ciencia... Filosofa, an, no como estudio externo que considera el lenguaje como medio para obtener conocimien tos cuyos objetos no son lingsticos, sino como estudio interno al len guaje mismo (ob. cit., p. 167). En otras palabras, aun no presentndo se como una construccin filosfica, y aun acabando por encontrarse en polmica con buena parte del pensamiento occidental, la lingstica de Saussure, a determinados niveles de discurso, no puede dejar de en contrarse (o de chocar) con algunos problemas de naturaleza epistemo
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lgica y filosfica. Esto explica por qu l es considerado comnmente no slo un lingista en sentido estricto, sino tambin, de algn modo, un pensador o un filsofo de la lengua. Por cuanto se refiere a la relacin entre Saussure y el estructuralismo, escribe por ejemplo Emile Benveniste: Con razn Saussure ha sido llamado el precursor del es tructuralismo moderno. Ciertamente lo es, salvo por el Saus sure nunca ha utilizado, en ningn sentido que se le quiera dar, la pala bra "estructura". A sus ojos la nocin esencial es la de sistema (AA. Usi e significati del termine cit., p. 28). Aunque no sea exacto sostener que Saussure nunca ha utilizado el trmino estructura (que en s aparece en el texto, aunque sea poqusimas veces), sigue sien do verdad, como observa el mismo Benveniste, que el ginebrino, aun alu diendo al plexo relacional de la lengua, no emplea la palabra estructura, sino el trmino (que, segn parece, se usa en el Curso por lo me nos 138 He aqu algunos de los pasajes ms significativos: la lengua es un sistema en el cual todas las partes pueden y deben ser consi deradas en su solidaridad sincrnica (C.L.G., p. 106); es una gran ilu sin considerar un trmino solamente como la unin de un cierto sonido con un cierto concepto. Definirlo as, sera aislarlo del sistema al cual pertenece; sera creer que se puede empezar con los trminos y construir el sistema haciendo la suma, mientras, al contrario, es de la totalidad solidaria de donde es preciso partir para obtener, merced al anlisis, los elementos que contiene (C.L.G., p. 138); todo es sintctico en la len gua, todo es sistema (Cours de linguistique Genrale, 1908-9, Introduc cin, en Cahiers F. de Saussure XII, 1954, p. 69). En toto caso, prescindiendo de la cuestin nominalistica respecto al uso o no del trmino estructura, parece ya consolidado que: a) la in tuicin del carcter objetivamente estructurado o sistemtico de la len gua b) la idea de la prioridad de la lengua sobre el hablante c) la indivi dualizacin de la pareja se configuran como otras tantas herencias conceptuales legadas por nuestro autor al estructuralis mo del novecientos y a su metodologa de investigacin. Saussure, escri be Lvi-Strauss, representa la gran revolucin copernicana en el mbi to de los estudios sobre el hombre, por habernos enseado que no es tanto lengua cosa del hombre cuanto el hombre cosa de la lengua. Con esto es que la lengua es un concepto que tiene sus leyes, leyes de las cuales el hombre mismo no es conocedor, pero que determi nan rigurosamente su modo de comunicar y por lo tanto su mismo modo de pensar. Y aislando la lengua, el lenguaje articulado, como principal fenmeno humano que, en un estudio riguroso, revele leyes del mismo tipo que las que regulan el estudio de las ciencias exactas y naturales, Saussure ha elevado las "ciencias humanas" al nivel de verdaderas y pro pias ciencias. Por lo tanto todos debemos ser lingistas, y slo partiendo
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de la lingstica, y gracias a una extensin de los mtodos de la lingsti ca a otros rdenes y fenmenos, podemos intentar hacer progresar nues tras investigaciones (Conversazioni con Lacan, a cargo de P. Caruso, cit., p. 54). En efecto, el espectro de influencias de Saussure es verdaderamente notable. Ante todo, Saussure es para la lingstica moderna aquello que para el dere Freud es para el psicoanlisis, Eistein para la fsica y cho (R. CANTONI, Antropologia quotidiana, Miln, 1976, p. 263). Tan se remiten la con Meillet y Sum to es as que al la lingstica psicolgica con merfelt, la estilstica ginebrina con Secheraye, los funcionalistas con y Martinet, los institucionalistas italianos como Devoto y los fonlogos y estructuralistas de Praga con Karcevsky, y Jakobson, la lingstica matemti ca con y Herdan, la semntica con Prieto, la psicolinguistica con y Osgood, historicistas como gliano y Coseriu; y an Bloomfield (no sus adeptos), Hjemslew y la es cuela Chomsky... (T. DE MAURO, Introduccin al C.L.G., p. VIH), y las cosas no acabna aqu, puesto que las ideas del ginebri no... han influido en el pensamiento de estudiosos como Lvi-Strauss, Roland Jacques Lacan, Foucault y, a tra vs de ellos, en las "ciencias humanas" y la filosofa (G. AN pensiero occidentale dalle origini ad oggi, Brescia, 1983, p. 655). Por lo dems, el legado de Saussure a la cultura y a la filosofia de nuestro siglo resulta evidente con un simple listado de trminos que han llegado a ser parte integrante del vocabulario erudito del novecientos y que todos utilizan ya, incluso aquellos que no aceptan las ideas del maes tro de Ginebra: sincrona, diacronia, lengua, palabra, signi ficante, significado, sistema, funcin, valor, semiologa,
LINGSTICA Y ESTRUCTURALISMO: LOS CRCULOS DE PRAGA Y DE COPENHAGUE.
Las ideas de Saussure dieron bien pronto sus frutos. En Ginebra se form una escuela de lingstica que tuvo sus mayores representantes en A. Sechehaye y H. En Francia, la influencia de Saussure se ejerci sobre todo a travs de A. Meillet, que favoreci el desarrollo de la lingstica en sentido sociolgico. Las contribuciones de la Escuela de Ginebra son poco originales y consisten principalmente en subrayar la validez cientfica del punto de vista sincrnico. Subrayado que est acompaado de una cierta tendencia a entumecer las dicotomas saussu reanas, en particular aquella entre sincrona y diacronia.
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Histricamente ms importante es la influencia ejercida por Saussure sobre la escuela de Praga. Fundada en 1962 ( bajo la iniciativa de V. Mat hesius (cfr. G. LEPSCHY, La linguistica strutturale, cit., p. 54 y sg.) reu ni a una nutrida fila de estudiosos, como B. Havrnek, B. Trnka, J. Vachek y M. Weingart. Entre los extranjeros colaboraron en la actividad del Crculo el holands A. W. de Groot, el filsofo ale mn K. Bhler, el yugoslavo A. Belio, el ingls D. Jones, los franceses L. Brun, L. Tesnire, J. Vendryes, E. Benveniste, A. Martinet. Las per sonalidades ms descollantes de la escuela son tres intelectuales rusos: el prncipe SERGEEVIC TRUBETZKOJ (1890-1938), ROMN JA KOBSON (1896-1982) y SERGEJ (1871-1955). Por obra de estos estudiosos fueron presentados, primer Congreso internacional de Lingstica, desarrollado en La Haya en 1928, unas proposiciones que obtuvieron amplia resonancia. Al ao siguiente, en el primer Congreso de los filsofos eslovenos, apareci el volumen inicial de los du Cercle de (TCLP), editados entre 1929 y 1938, o sea las clebres Tesis del 29 la obra colectiva que constituye el manifiesto programtico del Crculo. En la primera de las Thses, que afronta problemas de mtodos de rivados de la concepcin de la lengua como sistema, los pragueses ex ponen su concepcin de la lengua como funcional caracterizado por una especfica expresiva y comunicativa: La len gua, producto de la actividad humana, tiene en comn con ella el carc ter de finalidad. Cuando se analiza el lenguaje como expresin o como comunicacin, el criterio explicativo que presenta como el ms simple y natural es la intencin misma del sujeto hablante. Asi, en el anlisis lingstico, se debe tener en cuenta el punto de vista de la funcin. Des de este punto de vista, la lengua es un sistema de medios de expresin apropiados a un objetivo. No se puede entender ningn hecho lingsti N co sin tener en cuenta el sistema al cual pertenece (Tesi, poles, 1979, p. 15). Esta concepcin del lenguaje como sistema funcio o mejor, permite a los pragueses defender la teora segn la cual existen tantas langues cuantas son las funciones (intelec tuales, afectivas, comunicativas, poticas, etc.) que el lenguaje realiza: El estudio de una lengua la exige que se tengan rigurosa mente en cuenta las variedades de las funciones lingsticas y sus modos de realizacin en cada uno de los casos considerados. Cuando esto no se tiene en cuenta, la caracterizacin, sea sincrnica sea diacrnica, de cualquier lengua, resulta necesariamente deformada y, hasta cierto pun to, ficticia. Y es que precisamente en relacin a estas funciones y a estos modos varan la estructura fnica, la estructura gramatical y la compo sicin lexical de la lengua (Ib., p. 37). Otra doctrina fundamental de la Escuela de Praga en-
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tre las ms caractersticas y decisivas del es la relativa a la su peracin de la dicotoma entre sincrona y diacronia: No se pueden poner barreras insuperables entre el mtodo sincrnico y el diacrnico como hace la escuela de Ginebra (Ib., p. 15). En efecto, razonan los pragueses, si, con base en la lingstica sincrnica, examinamos los ele mentos del sistema desde el punto de vista de sus funciones, tampoco podremos valorar los cambios sufridos por la lengua sin tener en cuenta el sistema que resulta modificado por aquellos No sera por otro lado lgico suponer que los cambios lingsticos no son ms que violen cias casuales y heterogneas desde el punto de vista del sistema. Los cambios lingsticos a menudo miran al propio sistema, a su estabilizacin, a su reconstruccin, etc. As el estudio diacrnico no slo no excluye las nociones de sistema y de funcin, sino que, al con trario, resulta incompleto si no se tienen en cuenta estas nociones (Ib.). Con este principio, los pragueses se sitan en abierta anttesis a Saussu re, puesto que al casualismo del ginebrino, o sea a la idea segn la cual los cambios lingsticos son accidentales respecto al sistema, aun teniendo consecuencias sobre ste (940), ellos contraponen una especie de por el cual los cambios descienden con razn del sistema y suceden con miras a una mejor o por lo menos distinta organi zacin del sistema mismo. En todo caso, segn los autores de la Escuela, cada modificacin debe ser tratada en funcin del sistema en cuyo inte rior ha tenido lugar (R. JAKOBSON, Prinzipien der Pho fran., Pars, 1957, p. 316). nologie, 1931, La reivindicacin de la naturaleza estructural de los cambios diacr nicos est acompaada por una paralela reivindicacin de la naturaleza intrnsecamente dinmica de los sitemas, los cuales, desde el punto de vista de los pragueses, pueden ser comprendidos sincrnicamente slo a condicin de ser tambin considerados diacrnicamente: Por otra parte la descripcin sincrnica no puede excluir absolutamente la nocin de evolucin, puesto que, incluso en un sector considerado sincrnicamen te, se halla presente la consciencia del estadio que est por desaparecer, del estadio presente y del que est en formacin (Tesi, cit., ps. 15-17). En sntesis, segn el estructuralismo dinmico de Trubetzkoj y Jakob son, estructura e historia estn ligadas por una relacin de substancial intimidad, en virtud de la cual se verifica, por as decir, un cambio de caracteres entre ambas nociones: por una parte, la estructura est dota da de una capacidad dinmica autnoma, y las modificaciones de los sis temas aparecen como el de tendencias inherentes a su funcio namiento; por otra, la historia misma asume una dimensin estructural, y los desarrollos a los que ella da lugar no son arbitrarios y contingentes sino provistos de una lgica interna (F. REMOTTI, Lvi-Strauss. Strut tura e storia, Turn, p. 235).
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Con la escuela de Praga hace tambin su aparicin el trmino estruc tura, el cual, como sabemos, se hallaba casi ausente en el universo del discurso de Saussure (940). En cambio, en las Tesis encontramos ex presiones como leyes de estructura (ob. cit., p. 17), principio estruc tural (Ib., p. 25), esquema de estructura estructura interna, etc. En su acepcin ms pregnante, el concepto de estructura asume el significado de estructura de un sistema. En efecto, para los prague ses, una vez declarada la lengua como sistema, se trata de analizar la es tructura: Cada sistema, en cuanto formado por unidades que se condi cionan recprocamente, se diferencia de los otros sistemas por el orden interior de estas unidades, orden que constituye la estructura. Algunas combinaciones son frecuentes, otras ms raras, otras, en fin, tericamente posibles, no se realizan nunca. Considerar la lengua (cada parte de una como un sistema organizado segn lengua, fontica, morfolgica, una estructura por descubrir y por describir, significa adoptar el punto de vista estructuralista (AA. Vv. Usi e significati del termine struttura, cit., p. 33; las ltimas dos cursivas son nuestras). Como veremos, el con cepto de estructura entendido como conjunto de combinaciones lgica mente posibles de los elementos de base de un sistema, ejercer una in fluencia determinante en la obra de Lvi-Strauss (943). Adems de esta serie de aportaciones de orden metodolgico y teri co, los pragueses se han distinguido sobre todo por los estudios de fono loga. Mientras la fontica, segn la definicin de Trubetzkoj, es la cien cia del aspecto material (de los sonidos) del lenguaje humano Turn, 1971, p. 16), la fonologa (Fondamenti di es el estudio de los sonidos en relacin con la funcin de los significados (Tesi, cit., p. 25; cursivas nuestras) que ellas ejercen en la lengua, como sucede por ejemplo en el caso de pata y bata, y drama, callo y gallo, etc.; la fonologa debe estudiar que diferencias de sonidos, en una lengua dada, se encuentran unidas a diferencias de significado, en qu relacin estn entre s estos elementos de diferencia cin (o signos) y segn qu reglas se pueden combinar entre s en pala (Fondamenti di fonologia, cit., p. 16 y sgs.). En otros bras (o trminos, si las unidades investigadas por la fontica son los sonidos de la palabra, las unidades tomadas en examen por la fonologa son los fonemas de la lengua, o sea las unidades fonolgicas que, desde el punto de vista de una lengua dada, no se pueden dividir en unidades fonolgicas menores subsiguientes. Por lo tanto el fonema es la unidad fonolgica ms pequea de una lengua dada (Ib., p. 45). Los fonemas de una lengua dada pueden ser individuados a travs de reglas apropia das y aplicando la prueba de la conmutacin, de la cual Jakobson pro porciona un ejemplo elocuente: Los nombres de familia como: Bitter, Chitter, Ditter, Fitter, Gitter, Hitter, Jitter, Litter, Mitter, Pitter, Rit
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ter, Sitter, Titter, Witter, Zitter son todos de Nueva York. Cualquiera que sea el origen de estos nombres y de los individuos que los llevan, cada una de estas formas es utilizada en el ingls de los neoyorquinos sin que moleste a sus hbitos lingsticos. Os encontris en una recep cin en Nueva York: os presenta a un seor del cual nunca habis dice vuestro anfitrin. Tratis de aferrar y hablar, "El seor fijar este mensaje. En cuanto individuo de lengua inglesa, dividiris f cilmente, y sin ni siquiera daros cuenta, el continuo fnico en un nme ro definido de unidades sucesivas. Nuestro anfitrin no ha dicho bitter o (diti), sino que ha dicho As las cuatro unidades sucesivas, susceptibles de comunicacin con las otras unidades de la lengua inglesa, son localizadas fcilmente por el oyente: d + i + t + (Saggi di linguistica generale, Miln, 1966, ps. 79-80). Segn Jakobson los fonemas, rigurosamente hablando, no constitu yen la unidad fonolgica ms pequea de la lengua, puesto que cada fo nema es a su vez escindible en otras unidades menores. Tales unidades, que se hallan en la base de todas las lenguas del mundo, son un nmero bastante restringido: la tipologa fonemtica de las lenguas aparece cada vez ms como una tarea no solamente realizable, sino tambin urgen te... El estudio de las invariantes en el interior del sistema fonemtico de una lengua particular debe ser completado por la bsqueda de las in variables universales del sistema fonemtico del lenguaje en general (Ib., ps. 101-02). Otra rama de la lingstica que se remite a Saussure, de quien desa rrolla con coherencia algunas ideas, es la Escuela de Copenhague, cuya influencia sobre la lingstica internacional rivaliza con la de la Escuela de Praga. Entre los representantes ms destacados del Crculo de Co BRONDAL (1887-1942) y a Louis HJELMSLEV penhague tenemos a (1899-1965), promotor de la Escuela y autor del escrito Omkring sprog (1943), conocido sobre todo por la traduccin inglesa del 53 to Theory Los rganos oficia les del movimiento fueron la revista Acta lingstica, que comenz a salir en 1939, y la serie de los du Cercle de Copen hague (TCLC), que iniciaron la publicacin en 1944. En el plano meto dolgico y terico la Escuela de Copenhague es importante por haber defendido una visin rigurosamente formalistica y del hecho lingstico y por sus aportaciones a la glosemtica, la cual (del griego glssa, lengua, con el sufijo estudia los llamados utilizado en lingstica para indicar las unidades estructurales), o sea los componentes ms elementales a los cuales llega el anlisis lings tico. Estudio que para los daneses tiende a configurarse como un lge bra del lenguaje dirigida a sacar a la luz los aspectos sistemticos y
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LA
CONTEMPORNEA
males del hecho lingstico y los haces relacinales a travs de los cua les ella opera. Asumiendo como propia la frase conclusiva del de Saussure: la lingstica tiene como nico y verdadero objeto la lengua considera da en s misma y por s misma (frase que en realidad no pertenece al lingista ginebrino, sino que es un anexo de los editores), Hjelmslev se propone una linguistique linguistique, o sea una lingstica inmanen te, dirigida a defender la autonoma de su propio campo: Para fundar una verdadera lingstica, que no sea una ciencia meramente subordina da o La lingstica debe tratar de tomar la lengua no como un conglomerado de fenmenos no lingsticos (por ejemplo: fsicos, fi siolgicos, psicolgicos, lgicos, sociolgicos), sino como una totalidad autosuficiente, una estructura sui generis. Slo as se puede imponer un tratamiento cientfico al lenguaje en s mismo, sin que ste desilusione una vez ms a quien lo estudia, substrayndose de su vista (Fondamen ti della del linguaggio, Turn, 1968, p. 8). interesa tambin a la epistemologa general. En efecto, opo Esta nindose al carcter potico, anecdtico, discursivo, metafsi co y esttico, de cierta tradicin humanstica que, bajo distintos as pectos, ha predominado hasta ahora en la ciencia lingstica, y segn la cual los fenmenos humansticos, en cuanto opuestos a los natura les, son no-recurrentes y no pueden sufrir pues un tratamiento exacto y general, sino que ms bien son objeto de mera descripcin... ms cercana a la poesa que a la ciencia exacta, Hjelmslev afirma que pare cera una tesis de validez general que para cada proceso hay un sistema correspondiente en base al cual el proceso puede ser analizado y descrito con un nmero limitado de premisas. Tanto es as que cada proceso pue de ser analizado en un nmero limitado de elementos que recurren cons tantemente en distintas combinaciones. Por consiguiente, en base a este anlisis debera ser posible ordenar estos elementos en clases, segn sus posibilidades de combinacin. Y debera ser adems posible construir un clculo general y exhaustivo de las combinaciones posibles. Una historia as construida se levantara del nivel de mera descripcin primitiva al de una ciencia sistemtica, exacta y generalizante, en cuya teora todos los sucesos (posibles combinaciones de elementos) estn previstos, y las con diciones de su realizacin establecidas (Ib., ps. 11-12). En otros trmi nos, el objeto de la teora lingstica es probar que, incluso para un ob jeto tpicamente humanstico como la lengua, hay un sistema subyacente al proceso, una constante subyacente a la fluctuacin (Ib., p. 13; cfr. G. C. LEPSCHY, ob. cit., ps. 79-80). Otra manifestacin importante del estructuralismo lingstico es la que se desarrolla en Amrica sobre todo por obra de EDWARD SAPIR 1939) y de LEONARD BLOOMFIELD (1887-1949). La figura posterior de
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N. Chomsky se mueve en cambio en un clima de pensamiento ya de tipo
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LVI-STRAUSS: DE LA FILOSOFA A LA ETNOLOGA.
Con Lvi-Strauss el estructuralismo entra en el dominio de las cien cias antropolgicas, llegando a su propia madurez metodolgica y teri ca. En efecto, si bien so se puede sostener reductivamente que el estruc turalismo es Lvi-Strauss (J. M. La chiave dello strutturalismo, Miln, 1969, p. 7), se puede sin duda afirmar que l representa la figura central del movimiento. Nacido en 1908 en Bruselas, CLAUDE LVI-STRAUSS pasa su infan cia y juventud en Pars. En se licencia en filosofa y empieza a ense ar en los institutos. Hacia la mitad de los aos treinta le es confiada la ctedra de sociologa en la Universidad de San Pablo y residiendo du rante un perodo de tiempo en el Brasil, durante el cual realiza las prime ras investigaciones etnogrficas de campo, en el Amazonas y en el Mato Grosso. Regresa a Francia en 1939 y, obtenida la anulacin a su movili zacin, regresa a los Estados Unidos (1941), donde durante un tiempo ensea en la Nevv'School for Social Research. Al mismo tiempo tiene la posibilidad de profundizar en la antropologa cultural americana y de conocer a Jakobson. Despus de haber ocupado el cargo de consejero donde es nombrado vice en la embajada de Francia, vuelve a la director del de l'Home. En 1949 emprende un viaje a Pakistn por cuenta de la UNESCO. En 1950 es nombrado director de estudios de la Practique des Hautes tudes, donde obtiene la ctedra de religiones comparadas de los pueblos sin escritura. En 1954 es nom brado profesor de antropologa social en el College de France y en coronado ya de fama mundial, es aceptado en la Acadmie Fran Entre sus obras recordamos: La vida familiar y social de los In dios (1948), La estructura elemental de la parentela (1949), Introduccin a la obra de M. Mauss (1950), Raza e historia (1952), Tris tes Trpicos. (1955), Antropologa estructural (1958), Coloquios El totemismo hoy (1962), El pensamiento salvage (1962), Il crudo e il cotto (1964), De la miel a las cenizas (1966), El origen de las buenas ma neras en la mesa (1968), El hombre desnudo (1971), es tructural Dos (1973), La va de las mscaras (1975), La contemplacin de la lejana (1983), La mirada desde lejos (1983), De cerca y de lejos, La alfarera celosa (1988). Lvi-Strauss estudi primero derecho y despus filosofa. Slo a con tinuacin, y por cuenta propia, abord la etnologa: En etnologa soy un completo autodidacta: no he seguido nunca clases de esta disciplina,
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ni conoca siquiera su existencia... el descubrimiento de que era posible ser etnlogo, de que la etnologa era un oficio, lo debo a la etnologa americana, y ms particularmente a Primitive sociology [society] de R. H. Lowie y, partiendo de Lowie, a la lectura de los otros grandes maes tros de la etnologa americana (Conversazioni con Lvi-Strauss, Fou Lacan, a cargo de P. Caruso, Miln, 1969, ps. 45-46). Las razones culturales y existenciales que han empujado a Lvi-Strauss a aferrarse Mi a la etnologa como tabla de salvacin (Tristi Tropici, ln, 1965, p. 50) capaz de conciliar formacin profesional y pasin Miln, 1988, p. por la aventura (Da vicino e da lontano, varias. Limitndonos a algunas indicaciones proporcionadas por nues tro autor en varas ocasiones, mencionamos: 1) el precoz inters por las civilizaciones De nio estaba apasionado por las cu riosidades exticas: mis pocos ahorros acababan en los traperos 2) el gran deseo de viajar (Conversazioni cit., p. 45); 3) el sentido de desarraigo crnico del propio grupo (Tristi Tropici, cit., p. 53). Estado de nimo antropolgicamente fructfero, observa LviStrauss, en cuanto el etnlogo para darse a todas las sociedades ha de jado por lo menos una (Ib., p. 372) y el valor que atribuye a las socie dades exticas... es en funcin del desprecio, y a veces de la hostilidad, que le inspiran las costumbres en vigor en su ambiente (Ib., p. 371); 4) el rpido disgusto por la filosofa acadmica que se enseaba en Francia a principios de siglo (Ib., p. 49 y sg.; cfr. Da vicino e da lonta no, cit., ps. 11-32). Disgusto que el futuro antroplogo comparte con bastantes intelectuales franceses de su tiempo, de Nizan a Bastida, de Sartre a Simone de Beauvoir, de Aron a de Gide a Mal raux, de Valry a los surrealistas y que, en su caso, acaba por traducirse en un alejamiento de la filosofa en cuanto a tal (cfr. S. MORAVIA, La ragione nascosta. Scienza e filosofia nel pensiero de Claude Lvi-Strauss, Florencia, 1969, cap. I, ps. 17-83); 5) el influjo de tres mtodos de in vestigacin profundamente admirados por l: la geologa, el psicoanli sis y el marxismo. En efecto, de estos tres modelos tericos, o discipli nas maestras nuestro autor ha obtenido un concepto de ciencia que, a travs de profundizaciones sucesivas, ha desembocado en la antropolo ga estructural. De la geologa, del psicoanlisis y del marxismo Lvi-Strauss ha apren dido ante todo a proceder ms all de la fachada superficial y cati ca de los hechos (movimientos telricos, lapsus, crisis econmicas, etc.) para dirigirse hacia su organizacin profunda, o sea hacia aquel con junto de leyes invariantes o de verdades fuera del tiempo que resultan capaces de explicar, y no slo de describir, el ser y el devenir aparen temente arbitrario de los fenmenos. En particular, Marx habra ense ado, segn Lvi-Strauss, que la ciencia social no se edifica en el plano
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de los sucesos, as como la fsica no se funda sobre los datos de la sensi bilidad: el objeto es el de construir un modelo, estudiar sus propiedades y sus distintas reacciones en el laboratorio, para despus aplicar cuanto se ha observado a la interpretacin de aquello que sucede empricamen te (Trisit Tropici, cit., p. 56). Otra etapa decisiva del itinerario de LviStrauss hacia un saber cientfico riguroso est representada por el en cuentro con la lingstica estructural. En efecto, si geologa, psicoanli sis y marxismo han contribuido a alejarlo del modelo tradicional del sa ber, y a orientarlo hacia un modelo epistemolgico inspirado en el ideal de una geologa del mundo humano, la lingstica, sobre todo la ela borada por el Crculo de Praga, se ha configurado, a los ojos de nuestro autor, como una En el mbito de las ciencias sociales, al cual indiscutiblemente pertenece, la lingstica ocupa sin embargo un puesto excepcional: no es una ciencia social como las dems, sino la que con diferencia ha realizado los mayores progresos; tal vez la nica que puede reivindicar el nombre de ciencia y que ha llegado, al mismo tiem po, a formular un mtodo positivo y a conocer la naturaleza de los he Michos sometidos a su anlisis (Antropologia strutturale, ln, 1966, p. 45); La fonologa tiene, en relacin con las ciencias sociales, el mismo deber renovador que la fsica nuclear, por ejemplo, ha tenido para el conjunto de las ciencias exactas (Ib., p. 47). Segn la interpretacin de Lvi-Strauss, las implicaciones ms gene rales de la lingstica, que se encuentran concretizadas en el ilustre maes tro de la fonologa, N. son fundamentalmente cuatro: 1) el paso del estudio de los fenmenos lingsticos conscientes al de su in fraestructura inconsciente; 2) el rechazo a considerar los trminos como entidades independientes y la correspondiente bsqueda de las relaciones entre los mismos; 3) la introduccin del concepto de sistema y haber sa cado a la luz la estructura subyacente a los sistemas; 4) el descubrimien to, bajo una base inductiva y deductiva al mismo tiempo, de leyes genera les (Ib., cfr. tambin Da vicino e da lontano, cit., p. 161). Estas declaraciones han contribuido a difundir la idea (an ahora comn) se gn la cual Lvi-Strauss substancialmente habra aplicado a la antro pologa los mtodos de la lingstica estructural de Jakobson. En reali dad, nuestro autor ha declarado recientemente que Las cosas no han ido as. Yo no he puesto en prctica sus ideas; yo me he dado cuenta de que corresponda a aquello que yo entreveo aquello que l deca del de manera confusa a propsito de los sistemas de parentesco, de las re glas del matrimonio y ms generalmente de la vida en sociedad (Da vici no da lontano, cit., p. 143). En otras palabras, Lvi-Strauss, para salva ya estructuralista antes guardar su propia originalidad, sostiene que l de conocer a Jakobson: En aquella poca era una especie de estructuralista ingenuo. Haca estructuralismo sin saberlo (Ib., p. 67).
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Esto, con todo, no excluye, admite nuestro autor, que l haya obteni do del encuentro con la lingstica una enorme inspiracin general (Ib., p. 161). Inspiracin que ha contribuido a puesta a punto de aquella concepcin del saber que Lvi-Strauss no ha discutido sistemticamente en ninguna obra en especial, pero que ha delineado, y sobre todo puesto en prctica, en sus grandes obras antropolgicas.
943. LVI-STRAUSS: EL MODELO DEL SABER.
La concepcin del saber, como hemos visto, presu pone desde su base una radical distincin-contraposicin entre un plano superficial y un plano profundo de los sucesos: La realidad verdadera nunca es la ms manifiesta, la naturaleza de lo verdadero se delata ya por el cuidado que pone en esconderse (Tristi Tropici, cit., p. 56). El plano superficial coincide con la dimensin de lo vivi do, de lo concreto, de lo particular, de lo temporal, de lo contingente y de lo subjetivo. El plano profundo coincide con la dimensin cientfi ca del saber, de lo abstracto, de lo universal, de lo atemporal, de lo nece sario y de lo absolutamente objetivo. De ah la contraposicin epistemo lgica entre ambos planos y entre cada uno de los trminos que los constituyen. Ante todo, al horizonte de lo vivido y de lo concreto (y sus engaadoras evidencias), se contrapone, a travs de una especie de marcha en sentido contrario, al horizonte de lo meta-vivido y de lo meta-concreto, o sea la dimensin de un saber riguroso que, mediante miel cendres, Pars, 1966, trad. una marche vers l'abstraction Miln, 1970, p. 516), llega a la verdad: Para alcanzar lo real es preciso antes repudiar lo vivido, para reintegrarlo, luego, en una sntesis cit., p. 56), objetiva, desnuda de todo sentimentalismo (Tristi antroplogo es astrnomo en las ciencias sociales: su deber es descu brir un sentido a configuraciones muy diferentes, por orden de tamao y de lejana, de aquellas inmediatamente cercanas al observador (An tropologia strutturale, cit., p. 414). En segundo lugar, al horizonte de lo particular, de lo temporal y de lo contingente se le opone el horizonte de lo universal, de lo atemporal y de lo necesario, o sea aquello que connota lo humano ms all de los cambiantes condicionamientos del dnde y del cundo, segn el ideal an tropolgico de una puesta a la luz de las condiciones de todas las vidas mentales de todos los hombres de todos los tiempos (Introduction en Teorie generale della magia e al l'oevre de Marcel Mauss, En tercer lugar, al horizonte de lo sub tri saggi, Turn, 1965, p. jetivo se le opone la necesidad de un distanciamiento crtico entre sujeto y objeto, o sea el ideal de una objetividad cientfica absoluta, defendida
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hasta lo soy un telogo en cuanto opino que lo importante no es el punto de vista del hombre sino el de Dios; es decir, trato de en tender a los hombres y al mundo como si yo estuviera completamente fuera del juego, como si fuera un observador de otro planeta y tuviera una perspectiva absolutamente objetiva y completa (Conversazioni con Lvi-Strauss, cit., p. 37). Segn algunos autores, semejante metodologa desembocara en una estructuracin substancialmente dualistica de la realidad humana (S. que implicara una especie de dis MORAVIA, La ragione nascosta, tanciacin platnica entre mundo de las ideas y mundo de los hechos, entre estructura e historia (F. REMOTTI, Lvi-Strauss. Struttura e Segn otros, en cambio, la diferencia entre esencia y apa riencia por el anlisis estructural no se encontrara entre dos niveles separados de lo existente, sino entre dos modos per ceptivo, otro de ordenar la misma realidad (S. pensiero simbolico. Saggio su Lvi-Strauss, cit., p. 314 y sg.). La antropologa, en cuanto ciencia, es en cualquier caso, para LviStrauss, una bsqueda de estructuras ms all de lo vivido histrico y subjetivo. En este punto, es inevitable preguntarse: 1) Cmo se al canzan? ; 2) Qu son? ; 3) En qu nivel especfico viven las estructu ras? Segn Lvi-Strauss, la bsqueda efectiva de estas ltimas tiene lu gar a travs de los tanto es as que su pensamiento ha sido definido a veces estructuralismo de los modelos. El modelo de LviStrauss (como el tipo ideal de Weber) no es una representacin foto grfica de la realidad en su concretizacin emprica y sus determinacio con nes accidentales, sino una reproduccin ideal de sus rasgos de seguida a travs de una simplificacin-reduccin de la complejidad de los fenmenos empricos, o sea, a travs de una apropiacin, formaliza cin y cuantificacin de tipo lgico-matemtico, de los datos a disposi cin. Como tales, los modelos coinciden con el lenguaje simblico (gr fico o matemtico) encargado de formular el orden inteligible de la realidad (S. MANNINI, ob. cit., p. 312). La antropolgica de Lvi-Strauss, que se remite a la formalizacin teorizada por la lin gstica estructural, se supone, en su propia base, una doble reduccin: reduccin de los principales fenmenos de la vida en sociedad a sistemas de intercambio (de palabras, de bienes, de mujeres, etc.) y reduccin de elementos reales que entran en tales sistemas de signos. Si la funcin de los modelos, en los textos de Lvi-Strauss, aparece ms bien obscura, al menos a primera vista, aparece en cambio su natu raleza. Se trata de puros instrumentos metodolgicos o de realidades ontolgicas explcitas? En efecto, los modelos parecen a veces simples artificios operativos o simples instrumentos heursticos fabricados ex presamente por el estudioso al objeto de la investigacin corno
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do Lvi-Strauss escribe que es posible imaginar muchos modelos dife rentes, pero cmodos, a distinto ttulo, para describir y explicar un gru po de fenmenos (Antropologia strutturale, cit., p. 313). Otras veces, en cambio, los modelos parecen asumir un espesor ontolgico explcito, como cuando Lvi-Strauss, en Le cru et le cuit, escribe que las estructu ras, a las cuales remiten los modelos, tienen un fundamento objetivo ac de la consciencia y del pensamiento, o como cuando habla de un modelo verdadero capaz de explicar todos los hechos observados En realidad, como ha mostrado (Antropologia cit., p. Franco Remotti, el pensamiento de Lvi-Strauss, ms que un estructura lismo metodolgico es un estructuralismo ontolgico, en cuanto el mo delo verdadero es la misma estructura, a cuya organizacin los hechos son sometidos objetivamente, considerada y tratada en su valor explica tivo (ob. cit., p. 148). En otros trminos, ios modelos estructurales de Lvi-Strauss, aun no siendo empricos, no son, por ello, irreales. Lejos de reducirse a forma vaca (mental), la estructura de la cual habla LviStrauss es ms bien el contenido mismo tomado en una organizacin lgica concebida como propiedad de lo real (La et la forme. en J. V. Rflexions sur une ouvrage de Vladimir Propp, PROPP, Morfologia della fiaba, Turn, 1966, p. 165). En consecuencia, se puede decir que a los ojos de Lvi-Strauss una concepcin puramen te metodolgica del modelo y de la estructura (como podra ser construi da sobre bases weberianas) resulta inaceptable en la medida en que atri buye valor estructural solamente a los esquemas conceptuales interpretativos de la realidad y simultneamente priva a la realidad mis ma de una organizacin estructural interna (F. REMOTTI, Esta interpretacin realstica del estructuralismo re sulta confirmado, adems, por una explcita (aunque poco mencionada) afirmacin de nuestro autor, segn la cual para que el estructuralismo en la mente sea legtimo es necesario que las estructuras existan no del cientfico, sino en la naturaleza (Conversazioni con cit., p. 80). Dicho de otro modo, la estructura no es un simple instru mento conceptual, un modelo terico destinado a encuadrar los hechos observables, a determinar las reglas de combinacin y a que sea posible la previsin, sino el Ser o la Substancia que se expresa por un igual en la realidad de las cosas y en el conocimiento de esta garanti zando la correspondencia o, como dice Lvi-Strauss, la homologa entre realidad y conocimiento. Verificada la presencia de estructuras o de organizaciones lgicas rea les, existentes ac del sujeto o de la consciencia, y coincidentes con los modelos verdaderos se trata de aclarar el modo de ser que, segn Lvi-Strauss, compete a tales estructuras. Para el antroplogo francs la estrucutra no se identifica con el aspecto superficial de los sistemas,
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o sea con el plexo empricamente manifiesto de las relaciones sociales (que sirven simplemente de materia prima empleada para la construc cin de los modelos), sino con la organizacin lgica subyacente a los sistemas mismos (que los modelos tienen en efecto el deber de hallar y de evidenciar. Dado esto, las condiciones con las que un modelo puede merecer el nombre de estructura son los siguientes: En primer lugar, una estructura presenta el carcter de un sistema. Ella consiste en ele mentos tales que una modificacin cualquiera de uno de ellos comporta una modificacin de todos los dems. En segundo lugar, todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones cada una de las cuales corres ponde a un modelo de la misma familia, de modo que el conjunto de tales transformaciones constituye un grupo de modelos. En tercer lugar, las propiedades indicadas ms arriba permiten prever cmo reaccionar el modelo, en caso de modificacin de uno de sus elementos. En fin, el modelo debe ser construido de tal modo que su funcionamiento pueda explicar todos los hechos observados (Antropologia strutturale, cit., ps. 311-12). Como se puede notar, mientras los ltimos dos puntos se refieren al funcionamiento de modelos, los dos primeros se refieren ms explcita mente a las determinaciones de la estructura (cfr. F. REMOTTI, ob. cit., p. 152). Tanto es as que en la Leccin inaugural pronunciada en el Co llege de France, Lvi-Strauss ha sostenido que una estructura no se re duce a una disposicin cualquiera de partes, en cuanto una disposicin de partes, para representar verdaderamente una estructura: a) debe ser un sistema, regido por una cohesin interna; b) tal cohesin, inacce sible a la observacin de un sistema aislado, se revela en el estudio de las gracias a las cuales encontramos propiedades pa recidas en sistemas en apariencia distintos (Elogio de la antropologa, en Razza e storia di altri studi di antropologa, Turn, 1967, trad. p. 66; cursivas nuestras). Para comprender adecuadamente el concepto de estructura es indispensable tener en cuenta el punto b, relativo a las transformaciones en cuanto si la primera caracters tica est presente en todas las utilizaciones del trmino la segunda contribuye, con mayor precisin, a definir el estructuralismo etnlogo francs (F. REMOTTI, ob. cit., p. 152). El concepto de trans formacin no tiene un valor histrico, sino lgico-matemtico, puesto que no alude a los cambios de tiempo, sino a las variantes posibles de un cierto sistema. En consecuencia, captar la estructura de un sistema, o sea el grupo de sus transformaciones, significa expresar el cuadro glo bal de los cambios lgicamente posibles a los que pueden dar lugar las relaciones entre los trminos que la componen, para despus explicar, sobre esta base, la realizacin histrico-efectiva (y por lo tanto contin gente) de algunas de estas variantes, que antes aparecan dispersas (la
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expresin es de P. Verstraeten) en un cielo de puros posibles. En con clusin, el anlisis estructural de un fenmeno cualquiera, como resume eficazmente el propio Lvi-Strauss, se articula en tres momentos sucesi vos de fondo, que consisten: 1) en definir el fenmeno estudiado como una relacin entre dos o ms trminos reales o virtuales; 2) en construir el cuadro de las permutaciones posibles entre estos trminos; 3) en con siderar este cuadro como objeto general de un anlisis que, solamente en este nivel, puede alcanzar conexiones necesarias, desde el momento en que el fenmeno emprico en principio no es ms que una combina cin posible entre otros, cuyo sistema total debe ser ante todo recons Miln, 1964, p. 25). truido (Il tomismo oggi, An recientemente, Lvi-Strauss ha vuelto a repetir que La estruc tura no se reduce al sistema, observando que todos los errores, todos los abusos cometidos sobre, o con la, nocin de estructura nacen del hecho de que sus autores no han entendido que es imposible pensar la nocin de estructura separada de la nocin de transformacin, la cual se impone, cualquiera que sea el mbito considerado, cada vez que se intenta dar razn e la diversidad por medio de los distintos modos con que un cierto nmero de elementos pueden combinarse (Da vicino e da cit., p. 162). l, adems, ha aclarado la fuente insospecha da de tal nocin. A la pregunta de D. Eribon: De quin la ha toma do? De los Lvi-Strauss ha respondido: Ni de los lgicos ni de los lingistas. Proviene de una obra que ha tenido para m una importancia decisiva, que le durante la guerra, en los Estados Unidos: On and Form, en dos volmenes, de D'Arcy Thomp son, publicada por primera vez en 1917. El autor, un naturalista esco cs... interpretaba como transformaciones las diferencias visibles entre las especies o los organismos animales o vegetales en el interior de un mismo gnero. Fue una iluminacin, puesto que me pude dar cuenta de que aquel modo de ver se inscriba en una larga tradicin: detrs de Thompson estaba la botnica de Goethe, y detrs de Goethe, Albrecht
944. LVI-STRAUSS: ESTRUCTURA E INCONSCIENTE. LA PERSPECTIVA DE UN KANTISMO SIN SUJETO TRANSCENDENTAL Y LA APROXIMACIN Y
Delucidado el concepto de estructura, queda por aclarar dnde resi den, segn Lvi-Strauss, las estructuras. La respuesta de nuestro autor es, en substancia, la siguiente: las estructuras habitan en la del inconsciente, y se identifican con aquel plexo de formas y de catego ras invariables que gobiernan, desde la noche de los tiempos, las obras
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y los das de los individuos, constituyendo, en su conjunto, el espritu humano (para este concepto cfr. 941). En un artculo de (La eficacia simblica) publicado ms tarde en Antropologa estructural, Lvi-Strauss sostiene la identidad entre in consciente y funcin simblica: Veremos as disolverse la ltima dife rencia entre la teora del chamanismo y la del psicoanlisis. El inconsciente deja de ser el inefable refugio de las particularidades individuales, el de positario de una historia nica, que hace de cada uno de nosotros un ser insubstituible. Se reduce a un trmino con el que designamos una fun cin: la funcin simblica, especficamente humana, cierto, pero que se ejerce en todos los hombres, segn las mismas leyes, y que se reduce, en realidad, al conjunto de estas leyes cit., p. 227). La nocin de inconsciente, ms que al psicoanlisis de Freud (cuyo Es est notoriamente ligado a particularidades individua les), recuerda al psicoanlisis de Jung y su notable doctrina del incons ciente colectivo. A diferencia del el inconsciente estructural de Lvi-Strauss presenta, sin embargo, un carcter ms definidamente ahis trico, racional y formal (El incosnciente est siempre vaco, o ms exac tamente, es extrao a las imgenes como el estmago a las comidas que lo En virtud de esta ltima Paul Ricoeur ha hablado del inconsciente de Lvi-Strauss como de un inconsciente ms kantiano que freudiano, viendo en l un inconsciente de tipo eminente mente categorial y combinatorio. Esto no quita que el mismo Ricoeur haya observado despus, con una frase feliz, que en el caso de Lvi-Strauss se trata siempre de un kantismo sin sujeto transcendental, que en el pues des to del yo pienso prev una simple organizacin formal (Les p. 66). interpretations, cit., ps. 41-75, en La frmula de Ricoeur, y, ms en genral, el acercamiento a Kant, han encontrado el consentimeinto de Lvi-Strauss, que, en varias ocasiones, ha demostrado tales paralelismos. As, por ejemplo, en el curso de la entrevista con Caruso, preguntado oportunamente sobre la cuestin, LviStrauss declar: En qu consiste en el fondo la revolucin filosfica kan tiana? En la de hacer reposar toda la filosofa en el inventa rio de las constricciones mentales. Pues bien, esto es precisamente lo que yo intento hacer. Lo que yo pretendo es individuar un cierto nmero de "constricciones" que se aplican a la mente humana en su conjunto, pero, en vez de partir haca de una reflexin intima, o de un estudio del desarrollo del pensamiento cientfico en la sociedad y en la en la cual he nacido, trato de situarme en el lmite, lo ms posible, en las sociedades ms diversas, y enuclear una especie de comn denominador de cada pensamiento y cada reflexin (Conversazioni con Lvi-Strauss, cit., p. 28). Y an ltimamente he repetido que en el fon do soy un kantiano vulgar (Da vicino e da lontano, cit., p. 155).
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El concepto de inconsciente representa la plataforma sobre la que LviStrauss piensa poder basar adecuadamente la proyectada universalidad y objetividad del saber cientfico: Si, como creemos, la actividad in consciente del espritu consiste en imponer formas a un contenido, y si estas formas son fundamentalmente las mismas para todos los individuos antiguos y modernos, primitivos y civilizados lo demuestra, de una manera fulgurante, el estudio de la funcin simblica, tal como se expresa en el es necesario y suficiente alcanzar la estructura inconsciente, subyacente a toda institucin o a toda costumbre, para ob tener un principio de interpretacin vlido para otras instituciones y otras constumbres, con tal de que, bien entendido, se empuje el anlisis lo bas tante lejos cit., p. 34). En otras palabras, si el inconsciente no es el patrimonio exclusivo de una determinada socie dad, sino que pertenece a los hombres de todos los tiempos y de todas las culturas, representar, por excelencia, el lugar de la mediacin de las diferencias culturales (L. Tempo e sacralit del mito. Sag gio su Claude Lvi-Strauss, Roma, p. 47), o sea aquella estructu ra intersubjetiva universal (S. MANNINI, ob. cit., p. 181) que garanti za a priori el encuentro entre el Sujeto y el Objeto etnolgico (S. MORAVIA, La ragione nascosta, cit., p. 293). En efecto, el inconsciente sin hacernos salir de nosotros mismos, nos pone en coincidencia con formas de actividad que son, a un tiempo, nuestras y ajenas en Teoria generale ma tion l'ouvre de Marcel Mauss, trad. gia e altri saggi, Turn, 1965, p. xxxv). Esta teora del inconsciente, ade ms de ser importante para una superacin de la perspectiva etnocntrica (947), representa una ulterior confirmacin del hecho de que los mode los y las estructuras, para Lvi-Strauss, no son puramente instrumentos (metodolgicos) de investigacin, sino modos de ser (ontolgicos) de aque lla realidad profunda que es el espritu humano. El modelo epistemo lgico de Lvi-Strauss y su doctrina de un inconsciente formal y atem poral que une a los hombres, est acompaado de una cerrada polmica (947) a la cual han hecho referencia los estructuralis tas, en particular aquellos empeados en denunciar la muerte del hom bre (951). Contrario a la dicotoma neokantiana entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu, y positivamente persuadido de la unidad metodo lgica del saber, Lvi-Strauss ha defendido siempre la equiparacin de las ciencias humanas a las de la naturaleza: No existen por un lado las ciencias exactas y naturales, y por otro lado las ciencias sociales y huma nas. Hay dos tipos de aproximacin, de los que solamente uno tiene ca rcter cientfico: el de las ciencias exactas y naturales que estudian el mun do, y en el cual las ciencias humanas tratan de inspirarse cuando estudian el hombre en cuanto forma parte del mundo (Criterios cientficos en
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la disciplina social y humana, en Razza e storia, cit., p. 288). Pero aplicar el mtodo de las ciencias naturales al hombre, declara LviStrauss en el curso de una memorable polmica con Sartre, significa ex pulsar al hombre del discurso cientfico: Creemos que el fin ltimo de las ciencias humanas no consiste en constituir el hombre, sino en disol verlo Miln, 1965, p. 269); las cien cias humanas pueden volverse ciencias slo cuando dejan de ser huma nas con Lvi-Strauss, cit., p. 90). En otras palabras, para encontrar cognoscitivamente al hombre hace falta perderlo y para hacer ciencia autntica hace falta tener la determinacin de estudiar los hom salvaggio, cit., p. 268), re bres como si fueran hormigas nunciando al mito occidental del hombre y a aquella prerrogativa on tolgica privilegiada que sera la libertad, con la cual los filsofos han coqueteado desde siempre, asumindola como dato incontrovertible de la condicin humana: la filosofa tradicional es una bsqueda que afron mien ta el problema de saber en qu sentido la mente humana es tras yo intento, en cambio, establecer, partiendo de la etnologa, las le yes por las cuales la mente humana no es libre (Conversazioni con Lvi-Strauss, cit., p. 30), mi objetivo sigue siendo el mismo: mostrar que, hasta en sus manifestaciones en apariencia ms libres, el espritu humano est sometido a constricciones rigurosamente determinantes (Ib., p. 58). Por lo que se refiere a la consciencia, otro mito de los filsofos, presente ampliamente en los sistemas del neokantis mo, del bergsonismo, de la fenomenologa y del existencialismo, nues tro autor es igualmente polmico, hasta el punto de hablar de ella como de una enemiga secreta de las ciencias del hombre (Criteri nelle disci pline sociali e umane, cit., p. 270), siguiendo el ejemplo de las ciencias fsicas, las ciencias humanas deben convencerse de que la realidad de su el objeto de estudio no se encuentra atrincherada en el nivel en el Miln, 1974, p. 601). En sujeto la percibe (L'uomo nudo, efecto, como hemos visto, el problema del antroplogo no es el de ce rrarse nuevamente (bergsonianamente) en los datos inmediatos de la cons ciencia, sino el de salir de las redes de la sub jetividad, localizando si acaso un plano de la investigacin sobre el cual lo subjetivo sea aprehendido objetivamente (cfr. G. GRAMPA, L'uomo e la storia nella antropologia strutturale di Claude Lvi-Strauss, en AA. Vv., Studi sullo strutturalismo, Turn, 1976, vol. I, p. 140 sg.). El rechazo del humanismo consciencialista tradicio nal est acompaado de un rechazo paralelo de la ptica historicista de hacer de va maestra Segn nuestro autor, la historia de la realidad humana, en cuanto no sirve para explicar verdadera mente el hombre que es ms bien una naturaleza inconsciente y
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Esto no significa, sin embargo, como se ha dicho a veces (de un modo polmico), que Lvi-Strauss intente negar la historia o la consi de los acontecimientos. En efecto, si bien deracin la historia, en cuanto dominio de lo contingente, no puede identifi carse con la ciencia en sentido estricto (que tiene como objeto lo univer sal). Ella, con todo, tiene para la antropologa una insubstituible fun cin auxiliar o instrumental, puesto que le ofrece el material sobre el que actuar: He dicho una vez en los Estados Unidos el ao 1952, en el congreso de los antroplogos organizado por la Wenner-Gren que nosotros ramos los traperos de la historia y que bus cbamos nuestra ropa en sus basuras... (Da vicino e da lontano, cit., ps. 172-73). Adems la historia sirve para filtrar o colocar la experien cia, o sea separar las constantes estructurales de la experiencia de sus ele mentos variables y contingentes. Como se puede notar, en el mbito de esta perspectiva, la jerarqua que se establece entre las formas de conocimiento es inversa a la que es propia del historicismo: aqu es el saber idiogrfico (que tiene como ob jeto lo singular) el que subordina para s el saber nomottico de ciencias que se vuelven auxiliares; en la perspectiva son las cien cias que tienen como objeto las estructuras universales quienes convier ten en auxiliar suyo el conocimiento de lo individual histrico (F. BOT Strutturalismo e sapere storico, cit., p. 570). Tanto es as que Lvi-Strauss, explicando su visin substancialmente subordinada de la historia, escribe que no es la bsqueda de la inteligibilidad lo que de semboca en la historia como su punto de llegada, sino que es la historia quien sirve de punto de partida para cada bsqueda de la As, como se suele decir de ciertas carreras, la historia conduce a todo, a condicin de que salga de ello salvaggio, cit., p. 283). Esto explica por que Lvi-Strauss, aun contestando el historicismo, ha podi do declarar, sin contradecirse, su propio inters por la historia: cuando los marxistas y los me reprochan ignorar la historia, yo la espalda, por contesto: sois vosotros quienes la ignoris, es ms, le que en el lugar de la historia ponis grandes leyes de desarrollo que exis ten solamente en vuestro pensamiento. Mi respeto por la historia, la pa sin que tengo por ella, proviene de la sensacin, que precisamente la historia me da, de que ninguna construccin del pensamiento puede subs tituir la manera imprevisible en que las cosas han ido realmente. El suce so en su contingencia me parece un dato (Da vicino e da lontano, cit., p. 177).
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LVI-STRAUSS: APLICACIONES ANTROPOLGICAS DEL MTODO ESTRUCTURALISTA. DEL ESTUDIO DE LAS ESTRUCTURAS ELEMENTALES DE PARENTESCO A LA INVESTIGACIN SOBRE LOS MITOS.
El esquema metodolgico y epistemolgico del cual se ha hablado en los prrafos anteriores constituye el perno de la revolucin estructuralista llevada a cabo por Lvi-Strauss, en el campo antropolgico, pre via superacin crtica de las escuelas anteriores (del evolucionismo al di fusionismo), acusadas de haber intentado, aunque fuera de modos diversos, basar la antropologa en la historia. Por ejemplo el difusionis aun dando cuenta, en la mejor de las hiptesis, de ciertos hechos, no es capaz de individuar las razones profundas de tales hechos y su per sistencia en el mbito de una cultura o de varias culturas. Respecto a es tas escuelas, el funcionalismo malinowskiano, que interpreta las diferentes instituciones socio-culturales como otras tantas funciones con las cuales se intenta responder a determinadas necesidades, representa sin duda un paso adelante: Por lo que se refiere a sigue siendo uno de los puntos de referencia ms importantes; es ms, se puede dividir la etnologa en y con cit., ps. 47-48). Sin embargo nuestro autor ha acaba do por alejarse tambin del funcionalismo, considerando sus investiga all de las pretensiones de demasiado mo ciones nogrficamente sectoriales, demasiado atadas a la experiencia vivida por el etnlogo y demasiado circunscritas a los fines conscientes en un determinado grupo social (Para una profundizacin de las relacio nes entre Lvi-Strauss y las escuelas anteriores, y para un anlisis de la herencia de Durkheim, cfr. los estudios de Moravia, Remotti, Lipiansky y, en particular, de S. NANNINI, ob. cit., ps. 17-94). Lvi-Strauss ha aplicado su mtodo de estudio sobre todo a dos m bitos de investigacin: a las estructuras del parentesco y al estudio de los mitos y de las mscaras rituales. En La estructura elemental la pa rentela (1949), que representa su primera obra maestra, Lvi-Strauss lle va a cabo una amplia investigacin comparativa sobre los sistemas de parentesco en Australia, la India, China y las Amricas, siguiendo un procedimiento rigurosamente estructural. En efecto, como sintetiza Ser gio Moravia, bien lejos de investigar las razones especfico-concretas por las cuales cierto pueblo presenta un determinado tipo de relacin de parentesco, Lvi-Strauss dispone encima de su mesa todas (tendencial las relaciones elementales del parentesco en cuanto tales (o sea separndolas de sus contextos socio-culturales particulares). Seguidamente echa mano de refinados instrumentos lgico-matemticos, y analiza y todas estas razones. Poco a poco el lector ve cmo el infinito desorden de tales relaciones se v se reduce a un orden relativa
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mente simple. Oportunamente examinado, el caos de las relaciones ele mentales del parentesco muestra estar sujeto a una lgica lmpida y pro funda. Lvi-Strauss nos ensea que estas relaciones se disponen en una estructura invariante, respecto a la cual los diversos sistemas de paren tesco particulares-concretos no son ms que "transformaciones" en sen tido algebraico. Por ms que inconscientemente (o quizs precisamente por ello), la razn que organiza esta estructura y sus transformaciones no se deja transgredir en modo alguno y se mantiene bien fiel a su pro pia finalidad interna. De qu finalidad se trata?... Utilizando un con cepto de cambio elaborado por Marcel Mauss, l demuestra que la fina lidad profunda de las estructuras segn las cuales los "primitivos" constituyen sus relaciones de parentesco consiste en impedir que cada clan familiar se encierre en s mismo. Consiste en obligar a todos los clanes por las que cada familia est a instituir relaciones matrimoniales inducida a cambiar sus propias mujeres con otras En una eco noma pobre como es la de los primitivos es ab solutamente indispensable que reglas bien precisas impongan a los dife por lo tanto de no beligerancia, rentes clanes vnculos de parentesco de solidaridad, de colaboracin. La ruptura de estas reglas, y por lo tan to de estos vnculos, aislara los diferentes clanes y pronto los converti ra (por la crnica penuria de medios de subsistencia) en adversarios lo que llevara, como a veces ha sucedido, a la progresiva extincin de una tribu entera (Lvi-Strauss e l'antropologia strutturale, cit., ps. 8-9). En consecuencia, con esta teora del cambio, el antroplogo fran en cs no hace ms que volver, a travs de Mauss, a una tesis de virtud de la cual los hombres se han encontrado escogiendo entre o entre casarse fuera o o ser ma tados fuera. Sobre la base de tal doctrina Lvi-Strauss piensa tambin l resolver el enigma antropolgico de la prohibicin del incesto interpreta como banco de pruebas de todo discurso cientfico sobre el hombre y como una de las demostraciones ms significativas de la supe rioridad explicativa del mtodo La prohibicin del in cesto, observa nuestro autor, es un tab universal, que lleva consigo, desde la noche de los tiempos, una aureola de terror reverente y un profun do horror emotivo, que se conserva todava ahora (La strutture elemen Miln, 1969, p. 49). Por lo cual pregun tan della parentela, tarse sobre l, significa preguntarse sobre una de las condiciones de fondo del vivir social, es ms, sobre la regla cultural por excelencia. Y puesto que la antropologa tradicional, en sus diversas escuelas, se ha demos trado impotente ante esta vexata quaestio, Lvi-Strauss retoma desde el principio el problema, afrontando, en primera instancia, la temtica de las relaciones naturaleza-cultura. Segn nuestro autor, toda tentativa de
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captar el punto de paso entre hechos de naturaleza y hechos de cultu ra, a travs de un anlisis real el fenmeno de la hominizacin ha dado hasta ahora resultados frustrantes (Ib., p. 40 y sg.). Por ejemplo, la observacin de los recin nacidos y el estudio de los enfants o nios-lobo, slo han confirmado la imposibilidad de hallar en el hom bre tipos de comportamiento Pocos frutos ha dado tam bin el mtodo inverso, o sea la bsqueda de un esbozo de caracteres culturales en los niveles superiores de la vida animal, como por ejemplo en los simios antropoides. Descartada la va del anlisis real, o sea de la explicacin histrico gentica o de hecho, Lvi-Strauss recorre la va del anlisis ideal o de derecho, llegando a vislumbrar en la universalidad el de reco nocimiento de la naturaleza y en la regla el de la cultura: Por donde quiera que se manifieste la regla, nosotros sabemos con certeza que nos encontramos en el plano de la cultura. Simtricamene, es fcil reconocer en la universalidad el criterio de la naturaleza: en efecto, todo aquello que es constante en los hombres escapa necesariamente al dominio de las costumbres, de las tcnicas y de las instituciones que diferencian y oponen grupos (Ib., p. 46). Sentado esto, nos encontramos frente al escndolo cientfico de la prohibicin del incesto, que presenta simul tneamente los atributos contradictorios de los dos rdenes: constituye una regla, pero es una regla que, nica entre todas las reglas sociales, posee al mismo tiempo un carcter de universalidad (Ib., p. 47). De dnde viene por lo tanto esta regla? Y cules son su puesto y su signifi cado? (Ib., p. 49). Lvi-Strauss rechaza las clases de soluciones, que a su parecer, son esencialmente tres, dadas hasta ahora a este problema. Un primer esquema de explicacin, presente por ejemplo en Morgan y Maine, atribuye la prohibicin del incesto a una reflexin social sobre un fenmeno natural (Ib., p. 52), o sea a una consciente preocupacin eugentica, dirigida a salvaguardar la sanidad fsica de la raza. Nuestro autor rechaza esta solucin haciendo notar, entre otras cosas, cmo la presunta clarividencia eugentica (prescindiendo de su mayor o menor validez cientfica) desde el punto de vista histrico una adqui sicin tarda, ciertamente ausente en las culturas primitivas. Un segundo esquema de explicacin, ligado a nombres como Westermarch y Have sostiene que la prohibicin del incesto no es otra cosa que la proyeccin o reflejo, a nivel social, de sentimientos o tendencias que de rivan de la naturaleza fisiolgica o psquica del hombre. A esta tesis Lvi-Strauss presenta una nutrida serie de objeciones. Por ejemplo, la presunta voz de la sangre slo salta cuando la relacin de parentesco entre los culpables es ya conocida o venga establecida poste riormente. Adems la pretendida repugnancia instintiva se opone a la constatacin de que, por ms que prohibido, el incesto existe y resulta
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ms frecuente de cuanto quisiera hacernos creer una convencin colec tiva de silencio (Ib., p. 57). Es ms, el psicoanlisis ha descubierto que lo universal no es la repugnancia por las relaciones incestuosas, sino, al contrario, su deseo (Ib., p. 58). En fin, si el horror del incesto se produ jera por tendencias fisiolgicas congnitas o psicolgicas, por qu de bera expresarse bajo la forma de una prohibicin tan solemne y al mis mo tiempo tan esencial, hasta el punto de encontrarse aureolada del mismo prestigio social en todas las sociedades En realidad, no hay razn para prohibir aquello que, aun sin prohibicin, no corre ra ningn riesgo de ser realizado (Ib., p. 59). Un tercer tipo de explica cin, simtrico e inverso respecto al segundo, busca en la cultura, en lu gar de la naturaleza, el origen de la prohibicin. El lmite principal de este modelo explicativo, que se articula en hiptesis diferenciadas (Ma cLennan, Spencer, Durkheim, etc.) consiste en la pretensin de hacer derivar una ley general prohibicin del de un fenmeno especial a otro, a menudo de carcter anecdtico, que sin duda se ha verificado en algunas sociedades, pero del cual no es posible versalizar la aparicin (Ib., p. 61). En otros trminos, basando la pro hibicin del incesto y la praxis en hechos histrico-contingentes la costumbre por parte de ciertas tribus guerreras, de procurar (por se las esposas con la captura; o el miedo de la sangre menstrual de las mujeres, vista como expresin de la sangre totmica, y por lo tanto como factor que empuja al individuo a buscar la mujer fuera de su propio clan), tales explicaciones renuncian a priori a la universalidad. En cambio, re cuerda Lvi-Strauss, basndose en su propio estructuralismo, el pro blema de la prohibicin del incesto no consiste en buscar qu configura ciones histricas, distintas segn los grupos, explican las modalidades de la institucin en esta o aquella sociedad particular; el problema est en preguntarse qu causas profundas y omnipresentes hacen que, en to das las sociedades y en todas las pocas, exista una reglamentacin de las relaciones entre los sexos (Ib., p. 65; cursivas nuestras). La verdad es, segn el autor de La estructura elemental de la parente la, que la prohibicin del incesto no es de origen puramente cultural, ni de origen puramente natural. Constituye, en cambio, el paso fundamen tal gracias al cual, y sobre todo en el cual, se realiza el pasaje de la natu raleza a la cultura (Ib., p. 67). En efecto, mientras la naturaleza impo ne el emparejamiento sin determinarlo, abandonndolo a la casualidad y al arbitrio, la cultura lo recibe y establece sus modalidades. De este modo, se resuelve la aparente contradiccin entre el carcter de regla de la prohibicin y su Esta ltima expresa solamente el he cho de que la cultura, siempre y en todas partes, ha llenado esta forma vaca con un orden conforme a su propia exigencia profunda de asegu rar la existencia del Orden y exigencia que se concretizan o se iden
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tifican en efecto con la prohibicin del incesto, o sea con aquella expre sin social suya ampliada que es la exogamia. En efecto, el primer aspec to del tab del incesto por el cual se prohiben las mujeres de la propia es el ms superficial, puesto que tal regla puede ser en tendida en su significado efectivo slo si se tiene en cuenta su aspecto ms profundo: la renuncia a las mujeres de la propia familia a favor de la rei vindicacin de las mujeres de otras familias: a partir del momento en que me prohibo el uso de una mujer, que as queda disponible para otro hombre, hay en algn lugar un hombre que renuncia a una mujer, que. por lo tanto, queda disponible para m (Ib., p. 99). Como tal, la prohi bicin del incesto no tiene carcter puramente represivo, puesto que se revela como una regla, es ms como la regla por excelencia, de la recipro cidad y del intercambio: No es por lo tanto exagerado decir que consti tuye el arquetipo de todas las dems manifestaciones a base de reciproci dad y proporciona la regla fundamental e inmutable que asegura la existencia del grupo como grupo (Ib., p. 616). Segn Lvi-Strauss, otro banco de pruebas de la fecundidad heursti ca del anlisis estructural est representado por el mundo de los mitos, a cuyo estudio l ha dedicado cuatro volmenes de las crudo e il cotto (1964), De la miel a las cenizas (1966), El origen de las buenas maneras en la mesa (1968) y El hombre desnudo. En estos escritos, a la concepcin de los mitos como masa arbitraria y catica de narraciones imaginarias surgidas de la fantasa creadora del hombre, el antroplogo francs ha contrapuesto una doctrina que tiende a ensear cmo el producto aparentemente ms espontneo de la mente obedece tambin a leyes bien precisas. En efecto, como en Las estructuras ele mentales de la parentela, Lvi-Strauss, ms all de la contingencia su perficial y de la diversidad incoherente de las reglas de matrimonio, se ha propuesto sacar a la luz un pequeo nmero de principios simples, gracias a la intervecin de los cuales un conjunto muy complejo de usos y costumbres, a primera vista absurdos (y juzgados generalmente como tales) eran conducidos nuevamente a un sistema significante (Il crudo Miln, 1966, p. 25), as, en Mitolgicas, intenta e U cotto, buscar, ms all de la fachada variopinta de los mitos, una serie de co nexiones necesarias que prueban la concepcin estructuralista del hom bre como un ser cogido en una red de leyes o de constricciones f rreas, existentes ms all de su iniciativa consciente: A partir de la experiencia etnogrfica, pretendemos redactar siempre un inventario de los recintos mentales, reducir datos aparentemente arbitrarios a un or den, alcanzar un nivel en el cual se revela una necesidad inmanente a las ilusiones de la libertad (Ib., p. 25). Desde este punto de vista, el trabajo de Lvi-Strauss se configura como un desafo ulterior al humanismo tradicional: si el espritu humano
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aparece determinado hasta en sus mitos, entonces, con mayor debe serlo en todos los aspectos (Ib., p. 26). En efecto, una de las condicio nes imprescindibles de la investigacin sobre los mitos (de la cual nos interesan sobre todo los aspectos metodolgicos y filos ficos) est representada por la lcida consciencia de deber proceder otra vez ms all del sujeto y de la consciencia, en cuanto el antroplo go, segn nuestro autor, no debe ensear cmo los hombres piensan en los mitos, sino viceversa, cmo los mitos se piensan en los hombres. Es ms, conviene llegar an ms lejos, haciendo abstraccin de todo sujeto para considerar que, en cierto modo, los mitos se piensan entre s (Ib., ps. 27-28). Tanto ms cuanto Los mitos no tienen autor: cual quiera que haya podido ser su origen real, desde el instante en que han sido percibidos como mitos ya no existen si no es encarnados en una tra dicin. Cuando un mito es explicado, ciertos oyentes individuales reci ben un mensaje que, propiamente hablando, no viene de ningn lugar: de ah que se le atribuya un origen sobrenatural (Ib., p. 35). En conse cuencia, como observa Umberto Eco, para Lvi-Strauss el universo de los mitos y del lenguaje es la escena de un juego que se desarrolla a es paldas del hombre y en el cual el hombre no est implicado, si no es como voz obediente que se presta a expresar una combinatoria que lo supera y lo anula como sujeto responsable (La struttura assente, cit., p. 296). La reivindicacin del carcter inconsciente y de los mi tos, asimilados a una gran voz annima que pronuncia un discurso pro cedente de las profundidades de los siglos, nacido en lo ntimo del espri tu humano est acompaada de la tesis de su rigurosa autonoma lgico-formal y de la polmica contra aquellas concepciones que ven en ellos: a) la expresin de sentimientos fundamentales como el amor, el odio o la venganza, que son comunes a la entera humanidad; b) in tentos de explicacin de fenmenos difcilmente comprensibles: astro nmicos, metereolgicos, etc.; c) un reflejo de la estructura social y de las relaciones sociales (La estructura de los mitos, en cit., ps. 232-233). A todos estos esquemas la lectura de LviStrauss contrapone la idea segn la cual los mitos se significan a s mis mos, en cuanto cada mito significa slo sus referencias a otros mitos, indefinidamente, en un juego circular de espejos (S. ob. cit., ps. 288-89). En otras los mitos son operaciones combinato rias de reelectura de cuanto circunda al hombre, cuyos trminos de la combinacin y del juego lgico, en el sentido del significado del mito, permanecen en el plano del inconsciente (L. NOL, Tempo e sacralit del mito, cit., p. 120). El mtodo que Lvi-Straus, sobre la base de estos principios, se ha propuesto seguir en el estudio concreto de los mitos, encuentra una ilus tracin emblemtica en la Ouverture de Il crudo e il cotto. En su proyec
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tado viaje a travs de las mitologas del Nuevo Mundo, viaje que empie za en al corazn de la Amrica tropical y llevar hasta las regiones septentrionales de Norteamrica y que (ob. cit., p. 14), Lvi-Strauss se impone partir de un mito de una sociedad histricamente determinada (tal es el mito bororo escogido como punto de partida y de referencia). El es antes analizado apelando a su contexto etnogrfico y otros mitos de la misma sociedad. En un segundo momento el anlisis se ex tiende a mitos procedentes de sociedades cercanas. Poco a poco se alcan zan sociedades ms lejanas, unidas a las anteriores por nexos reales de orden histrico o geogrfico. Estos no son ms que los primeros pasos de la investigacin. En efecto, esta ltima no quedar circunscrita a los lmites territoriales de un rea cultural geogrficamente e histricamente dada, que intentar individuar, en la nebulosa mtica, o sea en el plexo relacional a travs del cual los mitos se entrelazan y se llaman entre s, una cadena de relaciones fijas, destinadas a revelarse cada vez menos de orden factual y contingente y cada vez ms de orden lgico y necesario: a medida que la nebulosa se extiende, su ncleo se condensa y se organi za. Filamentos esparcidos se soldn, algo que se parece a un orden apare ce tras el caos (Ib., p. 15). En este punto es ya claro que los mitos resul tan tratados en trminos de estructura, o sea examinados en e insertados en grupos lgicos de transformacin, o a travs de determi nados cdigos que permiten su traducibilidad recproca (Ib., p. 28) y el llamado reencuentro de propiedades similares en sistemas en aparien cia diversos (Razza e storia, cit., p. 66) salvo, como puntualiza Nan que en trminos epistemolgicos las verdaderas constantes no es tn representadas por los parecidos aparentes y genricos, sino por lo invariante oculto de las relaciones concurrentes entre las variables (En ciclopedia Garzanti de Filosofa, Miln, 1982; voz Lvi-Strauss, p. 513). As inventariados, los mitos cdigo no est inventado o pos tulado desde el exterior sino que es inmanente a la mitologa misma acaban por revelarse como expresiones (El crudo e il cotto, cit., p. o epifanas de estructuras lgicas universales que actan en el hombre. si En consecuencia, a la pregunta de fondo de Estructura de los el contenido de los mitos es del todo contingente, cmo se explica que, de un extremo a otro de la tierra, los mitos se parezcan tanto? (Antro pologia strutturale, cit., p. 233). Lvi-Strauss, procediendo del caos al orden, de la historia a la estructutra, ha llegado ya a una meditada res puesta: las infinitas historias mitolgicas que las diversas culturas pro ducen y se transmiten no son sino variaciones o transformaciones posi bles (de tipo lgico-matemtico) de determinantes estructuras de base, siempre iguales en el espacio y en el tiempo, que tienen sede en aquella que es el espritu hu Estructutra psico-lgica primordial y mitos significan el espritu mano:
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946. LVI-STRAUSS: CIENCIA Y FILOSOFA.
La actitud de Lvi-Strauss en relacin con la filosofa parece, a pri mera vista, multiforme y ambigua. En efecto, en algunos casos l afirma una especie de despego filosfico, proclamndose cientfico y no filso fo. Por ejemplo, hacia el fin de la conversacin mantenida con Georges Charbonnier, a una de las ltimas preguntas de su entrevistador, l res se plantea estos grandes problemas, problemas de na ponde: turaleza filosfica ciertamente muy importantes e interesantes para el fi lsofo. Pero si el etnlogo se dejara coger por los problemas de este tipo se transformara en un filsofo y ya no hara ms etnologa. Su tarea es ms modesta. Es decir, consiste en delimitar un sector, esto es, un con junto de fenmenos culturales, y en este campo el etnlogo realiza una tarea a la del botnico, del zologo, o del entomlogo, una tarea de descripcin, de clasificacin. Ciertamente nosotros no evi tamos, en los momentos de ocio, examinar los grandes problemas (y aun que lo quisiramos, no podramos no examinarlos) a los cuales Vd. alu de, pero son problemas extraos a la etnologa (G. CHARBONNIER. Miln, 1966, p. 139). Anlogamente, LVI-STRAUSS, Colloqui, en una de las conversaciones con Paolo Caruso, ante las constantes pre guntas filosficas de su entrevistador, Lvi-Strauss, en un cierto momento, declara: Despus de todo, si quisiera plantearme los problemas que Vd. me est planteando, habra seguido siendo filsofo (puesto que yo tam bin soy de formacin filosfica) y no me habra convertido en etnlo go (Conversazioni con Lvi-Strauss, cit., p. 40). Al mismo tiempo, el la Ouverture a Il crudo e il cotto, l compara las intromisiones especula tivas del antroplogo a una pequea caza furtiva en las reservas de caza demasiado bien custodiadas de la filosofa (ob. cit., p. 25). Frases anlogas circulan en El hombre desnudo: si de vez en cuando, y sin in sistir nunca demasiado, me permito indicar lo que para m significa mi trabajo desde un punto de vista filosfico, no es que yo atribuya a este aspecto mucha importancia. Trato si acaso de rechazar de entrada aque llo que los filsofos quisieran hacerme decir y no es que oponga mi filo sofa a la de ellos; en efecto yo no tengo una filosofa digna de particular atencin, exceptuando algn tosco convencimiento al cual he vuelto no tanto profundizando mi reflexin cuanto por una regresiva erosin de cuanto me ha sido enseado en este campo y que yo mismo he ensea do (ob. cit., p. 601). Esta ostentosa profesin de llega en algn caso hasta un desprecio declarado: El hecho es que yo no tengo por ella [la filoso fa] ningn l'Analyse, 1967, n. 8, p. 90). Despre cio evidenciado, y a veces simpatticamente compartido, por algunos de la presentacin antifilosfica de nuestro autor sus crticos (cfr. por
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ofrecida por P. CRESSANT, Lvi-Strauss, Pars, 1970; Flo rencia, 1971, ps. 5-23). Otras veces, en cambio, el estudioso francs tien de a reconocer abiertamente la de la filosofa: incluso somos siempre filsofos, a pesar nuestro, y desde el momento en que empezamos a reflexionar sobre nuestros procedimientos; la filosofa es inherente a la mentalidad humana, habr siempre una filosofa (Con versazioni con Lvi-Strauss, cit., p. 88 y 39; cursivas nuestras). Tanto es as que Lvi-Strauss se complace algunas veces del alcance filosfico, propia obra: Lo que diferencia mi antropo y no slo cientfico, loga de la antropologa social y cultural de los anglosajones es su cons ciencia de ser, a su modo, una filosofa (Ib., p. 30). La razn de esta duplicidad de actitud hacia la filosofa (que ha puesto en dificultades a algn crtico) hay que buscarla en el peculiar cientificismo de nuestro autor, que opina que la filosofa tiene sentido slo en cuanto ancilla scientiarum, sierva y auxiliar de la exploracin cientfica (Tristi Tropi ci, cit., p. 50), Sartre que es la filosofa quien tiene jurisdic cin sobre la ciencia, mientras que yo creo que es la ciencia quien tiene jurisdiccin sobre la filosofa (Conversazioni con Lvi-Strauss, cit., p. 37). Tambin ltimamente, a la pregunta de D. Eribon: la filosofa l ha respondido: Cierta tiene an un sitio en el mundo de mente, pero a condicin de que base su propia reflexin en el conoci miento cientfico corriente y en sus logros (Da vicino e da lontano, cit., pgina 169). En particular, Lvi-Strauss se autodefine como un cientfi co cit., p. estima que la filosofa es una prove chosa suscitadora de problemas: a medida que la historia avanza, la filosofa abandona progresivamente a la ciencia un cierto nmero de problemas que en un tiempo eran de su competencia y que pierde en be neficio de la ciencia, para suscitar por otra parte otros, porque cuanto ms la ciencia resuelva nuevos problemas, tanto ms la filosofa plantea otros nuevos (Ib., p. 39). Pero la tarea de la filosofa consiste en la exposicin instrumental servil de los problemas que la ciencia an no ha resuelto, se sigue que la filosoia existe, cada vez hasta que la ciencia es lo bastante fuerte para substituirla, y que la verdadera filosofa es, en definitiva, la ciencia, puesto que sta slo puede responder a los interrogantes suscitados por el pensamiento. Esto significa que La antropologa en la cual piensa Lvi-Strauss se considera cientfica en cuanto a los mtodos, pero no esconde tener pretensiones filosficas en cuanto a objeto (F. REMOTTI, ob. cit., p. 28). En efecto, nuestro autor, despus de haber puesto una escala jerrquica entre etnografa (el trabajo descriptivo que se realiza sobre el campo), etnologa (la primera etapa de trabajo de sis tematizacin de los datos) y antropologa (la ltima etapa, la ms ge
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del trabajo de de los datos), confa a esta ltima la misin de un conocimiento hombre, igual a la perseguida por la antropologa filosfica tradicional: mi punto de partida est si tuado en la etnografa y en la en la observacin de los pue blos muy lejanos en el espacio y tiempo, pero yo intento sacar de tal observacin un cierto nmero de proposiciones que sea aplicable de forma general y a un nivel filosfico a la interpretacin del fenmeno humano en tal (Conversazioni con Lvi-Strauss, el por qu Lvi-Strauss presenta cit., p. 28). Este planteamiento la pregunta antropolgica pregunta sobre la universalidad de la naturaleza humana a escribir que la antropologa posee ya du mystre humain Diogene, n. 2, 1953, p. 121). En efecto, es precisamente en el mbito de esta antropologa univer sal, cientfica en cuanto al mtodo, y filosfica en cuanto a los objetos y a los fines (al menos por cuanto se refiere a las intenciones autor) donde se sitan algunas de las meditaciones ms significativas de LviStrauss.
947. LVI-STRAUSS: LA CIVILIZACIN. SOBRE EL HOMBRE Y SOBRE
Como hemos visto (944), el estructuralismo de Lvi-Strauss desem boca en el concepto de espritu humano, considerado como realidad profunda que est detrs del caos de las reglas y de las costumbres. En efecto, segn nuestro autor, mensaje es interpretable en base a un cdigo, y todo cdigo es porque todos ha cen referencia a un Ur-cdigo, ana Estructura de las Estructuras, que se identifica con los Mecanismos Universales de la Mente, con el Esp ritu... o con el Inconsciente La cit., p. 294). Universal en el el espritu humano es tambin universal en el tiempo, puesto que, como sabemos, representa el tipo mental del que todos los hombres estn dotados, o sea aquel aparato catego a priori que habita en la psique, a ttulo de ra zn escondida de las diferentes manifestaciones del hombre. Tanto es as que Lvi-Strauss la denomina substrato universal, realidad co mn que subyace (Le struttura elementari della cit., p. 150 y 160) o, hasta fantasma imprevisto (Antropologia cit., p. 87): aqu, al husped presente entre nosotros, aunque nadie lo haya invitado a nuestras espritu humano (Ib.). Rea lidad puramente formal (en en el hombre de universal haya slo formas y no contenidos), el espritu humano coincide a su vez
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con el Inconsciente, o sea con aquella fuerza que go bierna, sin que el hombre lo sepa, sus acciones: es conocido que, en la mayor parte de los pueblos primitivos, es dificilsimo obtener tificacin moral, o una explicacin racional, de una costumbre o de una institucin: el indgena preguntado se contenta con responder que las cosas siempre han sido as, que aquello fue una orden de los dioses, o la ense anza de los antepasados. Incluso cuando se encuentran interpretacio nes, stas tienen siempre un carcter de racionalizacin o de elaboracio nes secundarias: no hay duda de que las razones inconscientes por las cuales se practica una costumbre, o se comparte una creencia, estn de las invocadas para justificarle (Ib., p. 31). En virtud de su ahistoricidad de fondo, el espritu humano se identifica con el pensamiento infantil, o sea con aquel depsito pri mejor de todas las potencialidades humanas, mordial que representa la condicin natural de toda sociedad. Tanto es as que aadir nada los individuos, con sus proyectos y sus acciones, no verdaderamente nuevo a la gama formal de posibilidades que les ha sido dada desde el principio. Ellos, si nos fijamos bien, no hacen ms que explicar o desarrollar algunas de las potencialidades originarias de su ser: naciendo, cada nio lleva consigo, de forma embrionaria, la suma total de las posibilidades de las cuales, toda cultura y todo pero do de la historia, se limita a escoger una parte, para mantenerlas y para desarrollarlas. Naciendo cada nio lleva consigo, bajo la forma de es tructuras mentales esbozadas, la integridad de los medios de los cuales la humanidad dispone desde tiempo inmemorial para definir sus rela ciones con el mundo y sus relaciones con lo Otro (Le strutture elemen della parentela, cit., p. 150; con las modificaciones de traduccin propuestas por Remotti, ob. cit., p. 257 y 286). En otras palabras, si hay un substrato universal y atemporal que estructura el hombre, el ac tuar histrico-social de los individuos resulta prcticamente irrelevante, puesto que se refiere exclusivamente a aspectos superficiales y contin gentes de nustro ser. Contra el mito historicista del hombre forjador de s mismo y artfice de su propio progreso Lvi-Strauss sentencia en efecto que despus de milenios el hombre no ha conseguido ms que en cuanto, an habiendo habido repetirse (Tristi Tropici, cit., p. un innegable desarrollo tcnico y material, nuestra especie, en sus es tructuras de base, ha seguido siendo substancialmente la misma. Esta antropologa de sprit, que algunos estudiosos han juz conceptua gado como metafsica, o sea fundada sobre les acrticas, epistemolgicamente inaceptables (En este punto por ejemplo Eco en la ob. cit., p. 295 ha hecho su entrada en la escena de la reflexin estructural un personaje que ninguna metodologa nunca
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habra podido aceptar, porque pertenece al universo de la filosofa espe culativa: el Espritu Humano) representa en cambio, a los ojos de LviStrauss, el punto ms alto de la ciencia estructuralista, que ninguna cr tica extrnseca tendra el poder de Reanudando la nocin de naturaleza humana, recordaba simplemente que el cerebro humano en todas partes est hecho del mismo modo, y por lo tanto, que sobre el funcionamiento del pensamiento se ejercen los mismos vnculos; los historiadores que me han acusado a veces de privilegiar lo inmutable de beran ser los primeros en reconocerlo, porque cmo podran recons truir aquello que suceda en la cabeza de personas que vivieron hace dos, tres o ms siglos si no partieran del presupuesto que entre ellos y noso tros hay alguna cosa en comn, y que los hombres piensan fundamen talmente del mismo modo? (Da vicino e da lontano, cit., p. 175). Sin embargo, puntualiza Lvi-Strauss, este pensamiento no se enfrenta, aqu y all, con los mismos problemas. Estos se plantean, de forma extraor dinariamente distinta, por el estadio de civilizacin en el cual cada socie dad se y, por cada miembro de la sociedad, por su tempera mento, por su historia individual... El mecanismo es siempre el mismo, cambia lo que se pone dentro (Ib.). Y en El hombre desnudo, respon diendo a las acusaciones (piagetianas) de escribe: Habran nacido menos confusiones acerca de la nocin de naturaleza humana... si se hubiera considerado atentamente que con esta expresin no preten demos designar un montn de estructuras ya listas e inmutables, sino ma trices de las cuales se generan ciertas estructuras que pertenecen todas a un mismo conjunto sin que por esto deban permanecer idnticas en el curso de la vida individual desde el nacimiento hasta la edad adulta por cuanto se refiere a las sociedades humanas, en todo tiempo y lu gar (ob. cit., ps. 590-91). Adems, la reduccin de la realidad social y cultural del hombre a las estructuras mentales del inconsciente no implica en efecto, desde el punto de vista de nuestro autor, idealismo o espiritualismo. Es ms, Lvi-Strauss ha llegado a definir su propia filosofa como una especie Esprit, 322, de materialismo vulgar (Rponse quelques 1963, p. 652). Tanto es as que en una nota del El pensamiento salvaje da por descontada la identificacin del libre funcionamiento del espri tu con la actividad de las clulas de la corteza cerebral (ob. cit., p. nota 2) y escribe que el espritu es una cosa avanzando la exigencia de reintegrar la cultura en la naturaleza y, en substancia, la vida en el conjunto de sus condiciones fsico-qumicas (Ib., p. 269). Signo evidente de que para Lvi-Strauss, como para Comte, detrs de la so ciedad est el espritu humano, pero detrs del espritu humano est el cerebro (F. REMOTTI, ob. cit., p. 277). En efecto, el recurso a la no cin de espritu humano, en nuestro autor, nunca se efecta en alternati
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va a una visin en continuidad con ella. Al mismo tiempo, nuestro autor ha precisado que su reduccionismo materialistico no comporta un empobrecimiento de lo real, sino la tesis segn la cual la riqueza y la complejidad de los niveles superiores del ser est ya contenida, en cualquier modo, en los niveles inferiores: el da en que se consiga entender la vida como una funcin de la materia iner te, ser para descubrir que esta ltima posee propiedades bien distintas de aquellas que se le imputaban anteriormente (In pensiero selvaggio, para Lvi-Strauss, detrs de la cultura cit., ps. 269-70). En todo est la naturaleza, de la cual la psique es una expresin materialistica, y no una anttesis Paralelamente a las teoras sobre el espritu humano, Lvi-Strauss for mula tambin una serie de reflexiones sobre las formas y los destinos de la civilizacin. Aun admitiendo que ninguna sociedad puede existir fue ra del tiempo y de la historia, el estudioso francs distingue sin embargo entre las llamadas sociedades fras basadas en un tipo de organizacin social impermeable a historia (capaz de anular el efecto desestabiliza dor de los cambios) y las llamadas sociedades calientes que interiori zan decididamente el devenir histrico para hacer de l el motor de su desarrollo (Ib., p. 254). Las sociedades fras son llamadas as porque viven dentro de una temperatura muy cercana al cero de la historia (G. Colloqui, cit., p. 42). Y esto gra cias a una serie de destrezas econmicas, sociales y polticas variadas, como la explotacin del medio, el mantenimiento constante del ndice de natalidad, las decisiones tomadas por unanimidad, etc. (cfr. Razza e storia, cit., p. 78; y U pensiero selvaggio, cit., ps. 254-55). Las socieda des calientes son llamadas as porque su temperatura ambiental ha aumen tado continuamente por las solicitaciones de las propias diferencias in ternas. Las primeras se parecen a las mquinas mecnicas, por ejemplo los relojes, puesto que utilizan la energa que se les suministra en princi pio, y, si fueran perfectamente construidas, una vez eliminado el roce y el calentamiento, podran funcionar indefinidamente (Colloqui, cit., p. 34). Las segundas se parecen a las mquinas termodinmicas, por ejem plo a las mquinas de vapor, que funcionan gracias a una diferencia de temperatura entre sus partes, la caldera y el condensador. De este modo, ellas producen un trabajo enorme, mucho mayor que las otras, pero consumiendo su energa y destruyndola progresivamente (Ib.). En otros trminos, las sociedades calientes basan su eficacia termo llame servidumbre, esclavitud, o se trate, dinmica sobre el factor que por un lado genera tensio en cambio, de divisin en clases nes y desequilibrios sociales, pero por otro lado produce progreso cultu ral. En consecuencia, suponiendo que por sociedad se entienda las re laciones que los hombres mantienen entre s y por cultura el conjunto
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de relaciones que, en una forma dada de civilizacin, los hombres mantienen con el mundo (Ib., p. 40), se puede decir que las sociedades fras tienen ventaja en el plano social (por cuanto no generan entropa o desorden) pero desventaja en el plano cultural (donde generan poco orden y progreso, permaneciendo en un estadio de mientras las sociedades tienen ventaja en el plano cultural, pero desventaja en el plano social: Los civilizados producen mucho orden en su cultura, como lo demuestra el maquinismo y las grandes obras de la civilizacin, pero tambin producen mucha entropa en su sociedad: conflictos sociales, luchas polticas, cosas todas ellas contra las cuales, como hemos visto, los primitivos prefieren y quizs de un modo ms cons ciente y sistemtico de cuanto suponemos (Ib., p. 41). Si bien esta dife renciacin entre sociedades frias y sociedades calientes tenga ms bien un valor que y aluda a dos estrategias posibles (por la historia o contra la historia), de las cuales nacen dos mo dos de civilizacin contrapuestos, es obvio que los ejemplos ms signifi cativos de sociedades frias se encuentran en los primitivos mientras los ejemplos ms adecuados para las sociedades calientes se hallan en las civilizadas. Hablar de primitivos y de civilizados, como hace lo mismo LviStrauss, no significa sin embargo aceptar la tesis de la superioridad de nuestra cultura sobre otras, puesto que en el antroplogo francs en contramos una de las ms apasionadas y notables confutaciones del et nocentrismo de toda la cultura contempornea. Contra la perspectiva et sea contra aquella forma de canibalismo intelectual por nocntrica el cual fuera de la propia cultura no hay ms que barbarie, siendo el propio modo de vivir el nico Lvi-Strauss aduce el argu mento principal: ste es precisamente el punto de vista de los en efecto, en la medida en la cual pretendemos establecer una discrimi nacin entre culturas, nos identificamos del modo ms completo con aquello que tratamos de negar: El brbaro es sobre todo el hombre que cree en la barbarie (Razza e storia, cit., p. 106) y que cree poder hacer legtimamente violencia al prjimo basndose en sus propias justas creencias: En las Grandes Antillas, pocos aos despus del descubri miento de Amrica, mientras los espaoles enviaban comisiones de en cuesta para establecer si los indgenas estaban o no dotados de un alma, estos ltimos se limitaban a sumergir a los prisioneros blancos bajo el agua para verificar, con una vigilancia prolongada, si su cadver estaba o no sujeto a putrefaccin (Ib.). Denunciando los lmites etnocntricos de las clasificaciones cionsticas habituales, nuestro autor afirma que las culturas, en su con junto, no constituyen una nica lnea evolutiva culminante en la cultura occidental (tal como la evolucin biolgica, de etapa en etapa, culmina
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en el hombre). En efecto, la clasificacin de las culturas es un hecho relativo y subjetivo, que vara segn los parmetros evolutivos escogi dos, como lo demuestra la posibilidad de construir varias evolucio nes, por lo menos tantas cuantos son los criterios adoptados cada vez. Las otras culturas no son etapas atrasadas de nuestra misma cultura. Ellas tienen casi siempre la edad de la nuestra, aun habiendo utilizado diversamente el tiempo a su disposicin: no existen pueblos nios, to dos son adultos, incluso aquellos que no han tenido el diario de su in Tanto ms cuanto los primiti fancia y de su adolescencia (Ib., p. vos, como ha sostenido Lvi-Strauss en una memorable polmica con no son animales sino individuos dotados de re levantes capacidades lgico-organizativas. En cada una de las culturas realiza solamente algunas potencialidades de la naturaleza hu mana, generando un inevitable sentido de frustracin y de sufrimiento nostlgico por las pontencialidades perdidas (cfr. F. ob. cit., p. 259). El monopolio de la perfeccin antropolgica no es, posedo, por lo tanto, por ninguna de ellas: cada una de las decenas o de los cente nares de miles de sociedades que han coexistido sobre la tierra, o que se han sucedido desde que el hombre hizo su primera aparicin, se ha valido de una certeza moral, parecida a aquella que podamos invocar nosotros mismos, para proclamar que en ella estuviera reduci da a la pequea banda nmada o una cabana perdida en el corazn de la se condensaban todo el sentido y la dignidad de que es suscep tible la vida humana. Pero se necesita una buena dosis de egocentris mo y de ingenuidad para creer que el hombre se ha refugiado entera mente en uno solo de los modos histricos y geogrficos de su ser, cuando, en cambio, la verdad del hombre est en el sistema de sus diferencias y de sus propiedades comunes salvaggio, cit., ps. 270-71). Y con todo, anclado en sus juicios etnocntricos, el hombre de Occi dente, pasando del canibalismo intelectual al prctico, se ha lanzado a la conquista de las culturas, dejando tras de s un reguero de violencia y de muerte: de la aniquilacin de las civilizaciones a la eliminacin sistemtica de los indios de Norteamrica, de la trata de ne gros al exterminio, an vigente, de los indios de la Amazonas y del Mato Grosso. Es ms, Occidente, ha acabado por imponerse como una loco motora dirigida a homogeneizar todas las diferencias: 20.000 aos de historia se han perdido. No hay ya nada que hacer... La humanidad se cristaliza en la monocultura, se prepara para producir la civilizacin en masa, como la remolacha. Su mesa ya slo ofrecer este alimento (Tristi Tropici, cit., p. 36). En esta situacin, el etnlogo actual, bien lejos de configurarse como otro signo de la superioridad incontestable de nues tra civilizacin (la nica entre todas, segn el observador filo-occidental de Roger Caillois, en producir antroplogos) sirve ms bien, para Lvi
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Strauss, como remordimiento de Occidente o de smbolo de la ex piacin en relacin con aquellos que Franz Fann ha definido como los condenados de la En efecto, si Occidente ha producido et ngrafos, es porque un ardiente remordimiento deba atormentarlo, obli gndolo a confrontar su imagen con aquellas sociedades distintas, en la esperanza de ver reflejadas sus mismas taras, o de tener una ayuda para explicar cmo se haban desarrollado las suyas (Ib., p. 377). En lugar de hacerse cmplice directo o indirecto de aquel infame pro ceso que es nuestra porquera tirada a la cara de la humanidad (Ib., p. 36), el etnlgo actual, segn Lvi-Strauss, tiene por lo tanto el deber de ponerse al servicio de un pluralismo cultural abiertamente anticolo nial, sensible por principio a los problemas del rea tercermundista (cfr. P. SCARDELLI, Lvi-Strauss e il Terzo Mondo, 1974, Centro Studi Terzo En efecto, ante las vctimas de la avanzada destructiva de la sociedad occidental, Lvi-Strauss ha manifestado desde siempre el libro sobre un profundo sentimiento de piedad y de ternura, mezclado con un estado de nimo de resignacin pesimista: que basta haber visto una vez para ser educados por Estos ellos, estas cimas de hielo, estas grutas y estas selvas prufundas, templos de altas y provechosas revelaciones, son, por distintas razones, los ene migos de una sociedad que se recita a s misma la comedia de ennoble cerlos en el momento en que consiga Pobre caza tomada a lazo de la civilizacin mecanizada, indgenas de la selva amaznica, tiernas e importantes vctimas, puedo resignarme a entender el destino que os destruye (Tristi Tropici, cit., p. 39). Tanto ms cuanto los pri mitivos, a sus ojos, han seguido encarnando el paradigma de una huma nidad virgen y ms pura, capaz de funcionar como viviente anttesis de la civilizacin alienada y cada vez ms desnaturalizada de Occidente. Los desastres provocados por el ascenso irreversible de la civilizacin occidental confirman que la desde el punto de vista straussiano, no puede ser considera como una va de acceso a la verdad no slo en un sentido cognoscitivo y epistemolgico, sino tambin en un sentido existencial y prctico. Contestando a la ecuacin filosfica de los historiadores, retomada por Sartre en La crtica de la razn dia lctica, segn la cual Humanidad Historia (entendida a la manera oc cidental), Lvi-Strauss por un lado hace polmicamente presente la exis tencia de los llamados pueblos sin historia (o mejor, que resisten a la historia) y por otro habla de los hombres de hoy como individuos abandonados en un nada generado por la historia, agitados en todos los sentidos por las causas ms elementales: el miedo, el sufrimiento y el hambre (Tristi Tropici, cit., p. 139). La presencia este substancial pesimismo histrico hace que, para nuestro autor, resulte del todo im posible una accin histrica revolucionaria concebida
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Lejos de Marx y del materialismo histrico en el plano terico (en virtud de su elementalismo y naturalismo), Lvi-Strauss, ms all de sus mis mas intenciones, lo est tambin en el plano prctico. En efecto, para nuestro autor, no se trata tanto de apretar el acelerador de la historia, cuanto el freno de la naturaleza: Proceder en el sentido de la historia significa alejarse de la naturaleza y de la razn. La naturaleza es orden y razn, la historia es fuente de irracionalidad y desorden (F. REMOT ob. cit., p. 323). Este tipo de discurso desarrollado no se traduce sin embargo ni en una serie de previsiones ni en un conjunto de propuestas socio-polticas (el temperamento de Lvi-Strauss ha sido desde el principio hasta fin, el del cientfico y no el del profeta o del pol tico). Ms bien tiene el valor de una amonestacin cientfico-filosfica dirigida a hacer presente, a la proliferante y sobreexcitada humani dad actual, los riesgos mortales de un alejamiento definitivo de la cultu ra de Por cuanto se refiere a nuestra especie en general, aquel romntico aventurero transformado en sabio observador del mundo que ha sido Lvi-Strauss (H. GARDNER, ob. cit., p. 239) ha manifestado un radical convencimiento de la nulidad del en el universo: Sabemos que no somos nada, o casi (Da vicino e da lontano, cit., p. 223). l ter mina, en efecto, las Mitologiche con la constatacin desilusionada de que de las empresas de los hombres no quedar nada (cfr. L'uomo nudo, repite: He dicho que el hom cit. Finale). Y en el coloquio con bre debera vivir, trabajar, pensar, darse coraje, aun sabiendo que no estar en la tierra para siempre, que un da esta tierra dejar de existir, y que entonces de todas las obras de los hombres no quedar nada (Da vicino e da cit., p. 223). Al mismo tiempo, aun proclamando de nuestra su fe en la ciencia, recuerda kantianamente, los razn y de nuestro saber: me parece que cada problema o que nosotros creemos resuelto, en realidad hace surgir otros de nuevos, y as siempre indefinidamente, de modo que nos impregnamos cada da ms de la certeza de que nuestra capacidad de pensar es y ser siempre inade cuada a lo real, y que la naturaleza profunda de esto escapa a todo es fuerzo de representacin. Kant ha sido el primero en ensernoslo (Ib.). Acusado desde varias partes de pesimismo y de escepticismo, nues tro autor ha recordado que la ciencia lcida de nuestra poquedad y de nuestro destino de muerte (afirmado ms all de toda consolacin metafsica o religiosa) no conduce a la parlisis o a la indiferencia por cuanto puede (y debe) coexistir con la bsqueda de situaciones o de va lores aptos para hacer la vida ms confortable: incluso si nosotros esta mos destinados a ir de una apariencia a otra no es indiferente saber que es bueno pararse en alguna parte, y dnde. Entre las apariencias de su
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perficie y la bsqueda extenuante de un sentido detrs del sentido que una experiencia plurimilenaria parece ensear que no es nunca el existe un nivel intermedio ms ventajoso para los hombres, donde ellos encuentran mayor consuelo moral e intelectual, se sienten mejor o me nos mal que en otros sitios, para limitarnos solamente a consideraciones es el nivel del conocimiento cientfico, de la actividad inte lectual y de la creacin artstica. Pues bien, atengmonos a ello, y ha gamos como si, lo bastante decididamente como para creernos capaces de todos los fines, no sin dirigir de vez en cuando, para no perder la ra que une todo nues zn, una sea de entendimiento a un memento tro universo y a nosotros con l (Ib., p. 224). En estas palabras resi de quizs el mayor testamento filosfico de Lvi-Strauss.
948. LA FILOSOFA COMO DIAGNOSIS DEL PRESENTE. LOCURA Y ENFERMEDAD EN LA HISTORIA DE OCCIDENTE.
Si Lvi-Strauss es la figura ms relevante del estructuralismo, entendido como mtodo cientfico de la investigacin, Foucault es el autor que mejor ha sabido encontrar ciertos filosficos del movimiento y, al mismo tiempo, el paso de la atmsfera estructuralista a la FOUCAULT naci en Poitiers en 1926. Alumno de Jean Nrmale Suprieur de Pars, estudi filosofa y Hyppolite en la psicologa en Alemania y en otros pases. Despus de haber enseado en Tnez y en algunas sedes universitarias francesas, desde 1970 en ade lante ocup la ctedra de Historia de los sistemas de pensamiento en el College de France. Saludado o sin como filsofo del es tructuralismo, ha gozado, en los aos sesenta y setenta, de una consi derable notoriedad, si bien su nombre se ha encontrado en el centro de cerradas polmicas y de violentas criticas. Muri el 25 de junio de 1984, con slo cincuenta y ocho aos, dejando inacabadas sus ltimas investi gaciones. Hoy en da, sobre todo en los pases anglosajones, es uno de los filsofos en la actualidad ms ledos y discutidos. De entre sus obras recordamos: Enfermedad mental y psicologa (1954), Historia de la lo cura en la edad clsica (1961), Nacimiento de la clnica (1963), La pala La arqueologa del saber El orden del dis bra y la cosa curso (1970), Vigilar y castigar (1975), del poder (1977), Historia de la sexualidad, de la cual se han publicado: La voluntad de saber (1976), El uso del placer (1984), El cuidado de s mismo (1984). Toda aproximacin historiogrfica a Foucault esta destinada a cho car contra obstculos notables. Una primera dificultad estriba en su modo de escribir, sugestivo y brillante, en los lmites del exhibicionismo verbal, pero a menudo oscuro y retorcido, en los lmites de lo
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prensible: La bella claridad cartesiana (pero que en realidad se remon ta a Montaigne) que ha sido durante tanto tiempo el privilegio de la filo sofa francesa la buscaramos en vano en su obra (Per o contro l'uomo, Miln, 1968, p. 67). Una segunda dificul tad reside en su manera misma de argumentar: bajo la extrema habili descubrimos slo innu dad de la presentacin merables afirmaciones u omisiones: le toca al lector encontrar las demostraciones, efectuando las conexiones como pueda (Lo struttura lismo, cit., p. 160). Una tercera dificultad la constituye el carcter vo luntariamente nmada y huidizo de un pensamiento que se autocomplace programticamente en ser as: no, no no estoy donde me bus cis, sino aqu desde donde os miro riendo Pero vosotros pensis de verdad que yo me buscara tanta fatiga y tanto placer en escribir, creis que me habra empujado tan obstinadamente con mi cabeza si no prepa rara mano un poco el laberinto en el cual aventurarme, en el cual desplazar mi discurso, abrirle galeras, enterrarlo lejos de l mismo, encontrarle algunos salientes que resuman y deformen su reco rrido, para perderme y aparecer finalmente ante unos ojos que no debe ra encontrar ms? Ms de uno, como hago yo sin duda, escribe para dejar de tener rostro. No me preguntis quin soy y no me pidis que siga siendo yo mismo: es una moral de estado civil; reina sobre nuestros documentos. Que por lo menos nos deje libres cuando se trata de escri bir (L'archeologia del sapere, Miln, 1980, ps. 24-25). Dadas estas premisas, no hay por qu extraarse de que su pensamiento est sujeto a las interpretaciones ms dispares. Pero no obstante, es ne cesario decir que la crtica ms reciente ha alcanzado, a propsito de este filsofo, una imagen sin duda ms articulada y correspondiente a los tex tos que aquella difundida en caliente en los aos sesenta-setenta. En consecuencia, opinamos que hoy en da no se puede hablar del caso Fou sin tener a la vista la totalidad de su recorrido de pensamiento y sin tener presente algunos de los resultados ms significativos del de bate histrico respecto a su obra. Desde el punto de vista histrico-gentico, las principales coordena das filosficas dentro de las cuales se mueve la construccin de Foucault son la fenomenologa, la llamada escuela de la sospecha (constituida por el tringulo el pensamiento de Bachelard (me diado por la relacin con Georges Canguilhem) y el estructuralismo. A estas corrientes se deben aadir la influencia de Heidegger, el inters por la psicologa y la psiquiatra existencial (Binswanger) y la atencin hacia la historia de la ciencia. Indicando su propio itinerario terico, origina riamente marcado por la fenomenologa, Foucault afirma: alrededor de 1950, como todos los de mi generacin, estaba preocupado, ante el gran ejemplo de nuestros nuevos maestros y bajo su influencia, por el
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problema de la significacin. Todos nos habamos formado en la escue la de la fenomenologa, el anlisis de las significaciones inmanentes a lo vivido, de las significaciones implcitas en la percepcin y en la historia. Estaba adems preocupado por la relacin que poda haber entre la exis tencia individual y el conjunto de las estructuras y de las condiciones his tricas en las cuales tal existencia individual aparece; por el problema de las relaciones entre sentido e historia, o tambin, entre mtodo feno menolgico y mtodo marxista. Yo creo que, como en todos aquellos de mi generacin, se ha verificado en m, entre el ao 50 y el 55, una suerte de conversin que en principio pareca una cosa de nada y que en realidad nos ha diferenciado profundamente: el pequeo descubrimien to si queremos, la pequea inquietud que la determin fue la inquie tud ante las condiciones formales que pueden hacer que la significacin aparezca. En otros trminos, hemos reexaminado la idea husserliana por la cual hay sentido por todas partes, que nos circunde y nos inviste ya antes de que comencemos a abrir los ojos y a tomar la palabra. Para los de mi generacin el sentido no aparece por s solo, no existe ya, o mejor existe ya, si, pero bajo un cierto nmero de condiciones que son condiciones formales. Y desde el 55 en adelante nos hemos dedicado principalmente al anlisis de las condiciones formales de la aparicin del sentido como l ratifica poco las condiciones de mo dificacin o de interrupcin del sentido, de las condiciones en las que el sentido se apaga para hacer aparecer otra cosa diferente (Conversa zioni con Lvi-Strauss, Foucault, Lacan, cit., ps. 94-95 y 97). La orientacin junto con el influjo combinado de la filosofa de la sospecha y de la epistemologa de ha con ducido a Foacault a opinar que en la base del sentido (y de la vidriera de la conciencia) hay un sistema (y la profunddad oculta del meta-consciente). Una persuasin que est acompaada de un ilumina dor encuentro con las tesis de los maestros del estructuralismo: El punto de ruptura tuvo lugar el da en que Lvi-Strauss para la sociedad y Lacan para el inconsciente nos han enseado que el sentido no era pro bablemente ms que una especie de efecto de superficie, un brillo, una espuma, y que aquello que nos atraviesa profundamente, aquello que nos preceda, aquello que nos sostena en el tiempo y en el espacio, era el (Entretien con M. Ghapsal, La quincena literaria 15 de mayo de 1966, n. 5). Al mismo tiempo, refirindose a Nietzsche, Fou cault ha comenzado a profesar una visin diagnstica del pensamien to: Nietzsche ha descubierto que la actividad peculiar de la filosofa es la actividad qu es lo que somos hoy? qu es este "hoy" en el cual vivimos? Tal actividad diagnstica comportaba un trabajo de excavacin bajo los propios pies, para establecer cmo se haba consti tuido antes de l todo aquel universo de pensamiento, de discurso, de
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cultura, que era su universo (Conversazioni con Lvi-Strauss, y Lacan, cit. ps. y sgs.). Yo trato en efecto de diagnosticar, y de diagnosticar el presente: de decir aquello qu somos hoy, qu es lo que significa, actualmente, decir aquello que decimos (Ib., p. 103) Entre los primeros trabajos de este proyectado sondeo arqueolgi co se propone reconstruir la prehistoria del presente, a travs del anlisis de las bases conceptuales de algunas prcticas fundamenta les de la edad encontramos la Historia de la locura y el Naci miento de la clnica. Obras en las cuales se intenta evidenciar las condi ciones mediante las cuales la locura y la enfermedad se han constituido en objeto cientfico: El problema es ste. Existan, en todas las culturas occidentales, ciertos individuos que eran considerados locos, y ciertos individuos que eran considerados enfermos: se trataba, por as decir, de significaciones inmediatamente vividas por la sociedad, que reconoca sin dudar a los enfermos y a los locos. Pues bien, estas significaciones se han modificado bruscamete apenas se han constituidos determinados conocimientos, determinados corpus cientficos, y cuando ha aparecido alguna cosa como una medicina mental, o psicopatologia, y alguna cosa como una medicina clnica, hacia el fin del siglo XVIII. Y mi problema ha sido el de mostrar cmo es que las significaciones vividas inmediata mente en el interior de una sociedad pudieron representar condiciones suficientes para la constitucin de objeto cientfico. Para que la locura la enfermedad dejaran de ser significaciones inmediatas y se convirtie ran en objeto de un saber racional, han sido necesarias un cierto nmero de condiciones que he tratado de analizar cit., ps. 95-96). En particular en Folie et draison. Historia de la locura en la edad clsica (1961), Foucault, investigando la genealoga de la psiquiatriza cin del loco y de su emarginacin en los manicomios, traza una especie de diagrama histrico de la manera en que ha sido entendida la locura y la pareja razn-sinrazn en los ltimos siglos de Occidente: Al final de la Edad Media la lepra desaparece del mundo occidental. En los mr genes de la comunidad, en las puertas de la ciudad, se abre algo as como grandes territorios que no estn ya perseguidos por el mal, pero que se han dejado estriles y durante mucho tiempo abandonados. Por siglos y siglos estas extensiones pertenecern a lo inhumano. Desde el siglo XIV hasta el XVII esperarn y reclamarn, a travs de extraos hechizos una nueva encarnacin del mal, otra mueca del miedo, magias renovadas de purificacin y de exclusin (Ib., p. 23). Esta nueva encarnacin del mal, ms que por la enfermedad venrea, estar representada por la afeccin mental. Tanto es as que un nuevo objeto hace su aparicin en al paisa je imaginario del Renacimiento; bien proto ocupar en l un puesto pri es la Nave de los locos, extrao barco embriagado que navega
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a lo largo de los ros de la Renania y los canales flamencos (Ib., p. 30). Sin embargo, si en un primer tiempo (en la base razn el sentido de que cada una y locura aparecen estrechamente unidas es medida de la otra, en cuanto cada locura tiene su razn que la juz ga y la domina y cada razn su locura en la cual ella encuentra su ver en un segundo momento, la razn acaba por dad irrisoria (Ib., p. afirmar prioridad respecto a la locura, la cual no adquiere significa do, ni valor excepto en el campo mismo de la razn (Ib., p. 62). Esto sucedi hacia la mitad del siglo XVII y encuentra su emblema en el Hd encarnacin-tipo de las violencias con las cuales las socie dades europeas modernas, paralelamente al fortalecimiento del estado burocrtico y de las organizaciones capitalistas del trabajo, han tratado a los dementes: Tal internamiento asume el significado de la neta sepa racin que la nueva cultura intenta establecer entre la locura y la razn. Separacin que presupone la elevacin de esta ltima al nivel de metro normativo tanto gnoseolgico como tico, de orden sea individual sea social. La consecuencia que surge inmediatamente de esto es la alie nacin del loco, por la cual l pasa a ser considerado el "alienado" y la locura acaba por ser confundida con la in moralidad, el crimen, el libertinaje de todo tipo (E. CORRADI, Filoso fia della dell'uomo. Saggio sul pensiero de M. Foucault, Mi ln, 1977, p. 47). En efecto, la afeccin mental, si por un lado es considerada como una enfermedad por otro est concebida como una desviacin a corre que si hay menos de ochenta locos en el gir. Tanto es donde prevalece la lnea teraputica hay muchos centenares, quizs mi les, en el General, en el cual prevalece la lnea correctiva (Storia della follia, cit., p. A fines del siglo XVIII la locura acaba por ser finalmente separada de las dems formas de la sinrazn y, oportuna mente segregada, llega a ser objeto de tratamiento mdico-teraputico. De este modo, se constituyen la enfermedad mental, la ciencia psiquitri ca y el manicomio como institucin pblica. Todas ellas realidades (in telectuales o prcticas) que presuponen, en su base, un de exclusin, en virtud del cual se forman, simultneamente, la razn nor mal y su otro (la locura), o sea aquello que es mentalmente sano y aquello que es mentalmente patolgico. Proceso gracias al cual se pro duce oficialmente el sometimiento de los locos a los hombres de ra zn (poseedores de los mandos del poder). Desde entonces la vida de la sinrazn brilla slo a ratos en una literatura independiente como la de un Hlderlin o bien en un Nietzsche. El mismo Freud, aun superando la diferenciacin rgida entre salud y locura, concibe de un modo subs tancialmente autoritario la relacin entre psicoanalista y neurtico. En Naissance de la Une archeologie du medical, Fou
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continuando su empresa arqueolgica, estudia la aparicin del saber mdico y de sus mtodos, focalizando el momento en el cual ste separndose de la metafsica del mal y procediendo a una reorganiza cin sintctica de la enfermedad, llega, hacia el final del setecientos, a la propia autocodificacin terica y prctica. Insistiendo sobre los efectos de poder producidos por la neo-constituida mirada mdica, nuestro autor se detiene sobre todo en la clnica, vista como lugar cerrado en el cual la pareja mdico-paciente presupone una relacin de dominio. Estos primeras libros de Foucault, sobre todo la Historia de locu ra, han tenido un amplio eco y han representado, entre otros, uno de los puntos de referencia del movimiento antipsiquitrico contemporneo. Son tambin bsicos en relacin con la evolucin filosfica de Foucault, puesto que manifiestan la presencia de algunos ncleos tericos y meto dolgicos destinados a conformar la obra de nuestro autor. Ncleos que pueden ser esquemticamente localizados en los puntos siguientes: 1) la tendencia a concebir la empresa intelectual como excavacin arqueo lgica dirigida a arrojar luz sobre las condiciones de posibilidad del pre sente; 2) la propensin a interpretar la filosofa no como un discurso sobre el mundo, sino como un discurso sobre nuestros discursos sobre el mundo; 3) la actitud a relacionarse con el pasado mediante un estu dio estructural que trata de descifrar en el espesor de la historia las con Turn, diciones de la historia misma (Nascita della 1969, p. 14; cursivas nuestras); 4) la denuncia de las encarnaciones mo dernas de la figura del siervo-seor y la atencin para con los meca nismos de poder, en su relacin con el saber. Si el cuarto punto indicado proporciona la clave interpretativa del ltimo perodo del filosofar de Foucault (953), los otros tres expresan la bisagra de conjuncin entre los primeros escritos y las obras principales de la fase estructuralista de nuestro autor: La palabra y la cosa y La arqueologa del saber. De estos dos trabajos, el que ha tenido ms resonancia y refleja mejor el arraigo de nuestro autor en la atmsfera terica del estructuralismo es sin duda el primero.
949. FOUCAULT: LA DOCTRINA DE LAS
En Les et les Une archeologie des sciences humaines. (1966) Foucault parte de la observacin de que en una cultura el lengua je, los esquemas perceptivos, los intercambios, las tcnicas, los valores, etc., estn gobernados por determinados cdigos que regulan los r denes empricos en los cuales los hombres viven. Tales cdigos forman el objeto de estudio de un conjunto de teoras cientficas y de interpreta ciones filosficas, que explican por qu existe en general un orden, o
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qu ley general obedece, qu principio puede dar cuenta de ellos, por qu razn se prefiere establecer este orden y no otro (Ib.). Situada en una zona mediana entre los cdigos ordenadores y las reflexiones so bre el orden encontramos, en fin, la experiencia desnuda del orden y o sea una serie de infraestructuras men de sus modos de ser (Ib., p. tales y de reglas implcitas que son anteriores (adems de menos dudo sas) respecto a las palabras y a las teoras que intentan darles una forma explcita o un fundamento filosfico. La arqueologa de Foucault se pro pone, en efecto, sacar a la luz algunas infraestructuras mentales, o sea el campo epistemolgico, o la en el cual se mueven los co nocimientos entendiendo, por epistemes el conjunto de las parrillas conceptuales, inconscientes y annimas, que estn en la base de los ml tiples conocimientos de una cierta poca, de los cuales constituyen el fondo comn. Obviamente, advierte el filsofo, una investigacin de tipo ar queolgico no entra en la historia de las ideas o de las ciencias: es ms bien un estudio que intenta encontrar aquello a partir de lo cual han sido posibles conocimientos y teoras; en base a qu espacio de orden se ha constituido el saber; sobre el fondo de qu a priori histrico y en el ele mento de qu positividad pudieran aparecer ideas, constituirse ciencias, reflejarse experiencias en filosofas, formarse racionalidades... (Ib.). De cuanto se ha dicho resulta claro que las epistemes, como ha obser vado Piaget, no forman un sistema de categoras a priori en el sentido kantiano, porque a estas categoras y al espritu hu mano de Lvi-Strauss, que se impone con necesidad de un modo ellas se suceden en el curso de la no se trata tampoco de sistemas de relaciones observables que resultaran de los sim ples hbitos intelectuales o de modas coartantes que pueden generalizar se en un momento dado de la historia de las ciencias. Se trata de ris histricos", condiciones preliminares del conocimiento, como las formas transcendentales, pero que duran slo por un perodo limitado de la historia y que ceden su puesto a otras cuando su vena se ha agota do (Lo strutturalismo, cit., p. 162). Desde este ltimo punto de vista, las epistemes de Foucault, ms que las categoras de Kant, recuerdan los salvando las diferencias consistentes sobre paradigmas de T. todo en el hecho de que estos ltimos no son por definicin desconoci dos al cientfico como lo son las epistemes de Foucault (J. G. MER sobre esta cuestin cfr. tambin D. LELAND, On ob. cit., p. reading and Writing World; History of en IV, n. 2, 1975, ps. 225-43). Segn Foucault las mutaciones suceden sin lgica inte de la historia como rior alguna. Rechazando el concepto recorrido lineal y l insiste, en efecto, en las discontinuidades enigmticas de los universos epistmicos, y sobre el carter ateol
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gico e inexplicable de su sucederse: Pero pregunta nuestro de dnde viene, de golpe, esta movilidad inesperada de las disposicio nes epistemolgicas, la deriva de las posibilidades unas respecto a otras, y an ms profundamente, la alteracin de su modo de ser? Cmo su cede que el pensamiento se separa de las razones que tiempo atrs haba A qu suceso o a qu ley obedecen aquellos cambios que hacen que de repente las cosas no sean ya percibidas, descritas, enun ciadas, caracterizadas, clasificadas y sabidas del mismo (Le parole e le cose, cit., p. 235). A estas preguntas Foucault responde con una explcita admisin del no-saber: Para una arqueologa del saber, tal apertura profunda dentro del filn de la continuidad podr ser anali zada hasta minuciosamente, pero no "explicada" y tampoco contenida en una sola palabra. Se trata de un suceso radical que se distribuye sobre la entera superficie visible del saber y cuyos signos, sobresaltos y efectos se pueden seguir paso a paso. Slo el pensamiento que pudiera recupe rarse a s mismo en la raiz de su propia historia podra fundar con segu ridad lo que la verdad solitaria de tal suceso ha sido en s misma (Ib., ps. 235-36). En consecuencia, como puntualiza eficazmente Piaget, la ltima palabra de una "arqueologa" de la razn es que la razn se trans forma sin razn y que sus estructuras aparecen y desaparecen por cam bios fortuitos o emergencias momentneas (Lo cit., pginas 164-165). Al carcter contingente de las relaciones inter-epistmicas correspon de en cambio el carter necesario de las relaciones (esto es, entre epistemes generales y saberes particulares de una poca). En efec to, en la perspectiva de nuestro autor, los saberes particulares de un pe rodo dependen indefectiblemente de su episteme, en cuanto en una cul tura y en un momento preciso, no existe ms que una sola episteme, que defina las condiciones de posibilidad de cada saber: sea aquel que se ma nifiesta en una teora, sea aquel que est investido silenciosamente en una prctica e le cose, cit., p. 185). Y anque Foucault, a con tinuacin haya tratado de suavizar su concepcin afirmando que las epistemes no son tratadas por el rasero de conceptos totalitarios, es decir holsticos, puesto que el predominio de una episteme no significa que cada mente, en una edad o cultura, haya pensado de un modo idn se con tico, es indudable que las epistemas, en Les mots et les figuran tendencialmente como infraestructuras cognitivas monolticas y vinculantes, que determinan todo el saber de una poca (cfr. J. G. MERQUIOR, ob. cit., p. 59). Foucault opina que las distintas epistemes resultan a un tiem po, por una cierta organizacin del saber y por un cierto modo de enten der la naturaleza del signo. En otros trminos, en cada episteme subyace una determinada semiologa y un determinado modo de entender la re
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LA
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lacin (como sugiere el ttulo de la obra). Las tres unida des temporales que nuestro autor toma en consideracin, definindolas en referencia a un especfico zcalo epistemolgico y a una especfica manera de entender la relacin palabras-cosas, son la episteme la clsica y la moderna. De estos tres universos episte al que Foucault dedica mayor molgicos, el que ms nos interesa es el perodo moderno, en el cual se produce el nacimiento y la (ya anunciada) muerte del hombre. En efecto, el subttulo de la obra maestra de Foucault, una arqueologa de las ciencias humanas, indica claramente cmo la investigacin de nuestro autor se dirige, de un modo primario y declarado, hacia el campo epistemolgico que ha permiti do la constitucin de tales ciencias y de su objeto especfico: el hombre. La episteme renacentista (siglo XVI) est centrada en una serie de no ciones que informan todo saber mgico y simblico de poca: ada, Aequalitas (contractus, consensus, societas, pax et similia), Consonantia, Concertus, Continuum, Paritas, Proportio, cit., p. 31). Las princi litudo, Conjunctio, Copula e le pales figuras que guan tal saber de la semejanza son la conveniencia, la emulacin, la analoga y las simpatas. Por ejemplo, por lo que se re fiere a la emulacin, para los renacentistas el rostro es mulo del cielo, el intelecto refleja la sabidura de Dios, los ojos son el espejo del sol y de la luna, la boca de Venus, puesto que a travs de ella pasan los besos y las palabras de amor, etc. (Ib., p. 33). As, por lo que se refiere a la analoga, las siete aberturas de la cara reproducen los siete planetas del cielo, los huesos son las rocas del paisaje la vejiga es una mar vir en miniatura, etc. (Ib., ps. 35-37). Este saber de la semejanza tud del cual la naturaleza de un animal se saca de su forma externa y los signos que indican o miden las riquezas (las monedas) tienen tambin forma un todo con una semiologa general de la es ellos un valor peranza y de la identidad. Tanto es as que en el interior de la disposi cin renacentista del saber la relacin entre el signo y lo designado no constituye en absoluto un problema. Es ms, los renacentistas piensan que palabras y cosas poseen un mismo status ontolgico: durante el si glo XVI el lenguaje no es un sistema arbitrario; est depositado en el mundo y al mismo tiempo forma parte de l puesto que las cosas mismas ocultan y manifiestan su enigma bajo la forma del lenguaje, puesto que las palabras se proponen a los hombres como cosas para descifrar (Ib., p. 49). En efecto, si bien despus de Babel se ha perdido la semejanza no por esto el lenguaje ha dejado de servir de sede de la aper tura del ser: si el lenguaje ya no se asemeja inmediatamente a las cosas que nombra, no por esto est separado del mundo, contina, bajo for ma distinta, siendo el lugar de las revelaciones y perteneciendo al espa cio en el cual la verdad, al mismo tiempo, se manifiesta y se enuncia (Ib., p. 51).
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A la episteme renacentista la sucede, en cierto momento, la clsica (de Descartes hasta el final del siglo XVIII). Como smbolo de la crisis renacentista, Foucault elige un documento literario de primer orden: el Don Quijote de Cervantes. En efecto, en las imaginarias aventuras del hroe espaol, que se propone verificar si las palabras, escritas en los libros de caballera, encuentran una adecuada correspondencia en las co sas, nuestro autor ve la encarnacin misma del declive de la semiologa especular del Renacimiento: Don traza el negativo del mundo del Renacimiento; la escritura ha dejado de ser la prosa del mundo; las semejanzas y los signos han desatado su antiguo acuerdo; las similitudes decepcionan, inclinan a la visin y al delirio; las cosas permanecen obs tinadamente en su irnica identidad: son solamente aquello que son; las palabras vagan a la ventura, despojadas de despojadas de se mejanza que las llene; ya no marcan las cosas; duermen entre las pgi nas de los libros en medio del polvo... (Ib., ps. 62-63). Con la episteme de Descar clsica, que tiene su manifiesto programtico en las tes, al cosmos renacentista y de la semejanza lo suplantan el mundo cientfico del orden, en el cual una cosa es conocida cuando se han establecido las relaciones entre su representacin y la de las otras cosas. De ah el ideal de la entendida como plano de ordenabi del mundo a travs del sistema de la identidad y de la diferencia. Un modelo que informa la gramtica general, la biologa y el anlisis de las riquezas. A este ideal del saber como orden y mthesis correspon de una semiologa en la cual la relacin entre signo y contenido no est garantizada en el orden de las cosas mismas (Ib., p. 79). En efecto, pun tualiza Foucault, la relacin del significante con el significado se sita ahora en un espacio en el cual ninguna figura intermedia garantiza ya su encuentro: es, internamente al conocimiento, el nexo establecido en tre la idea de una cosa y la idea de otra (Ib.). Aun presuponiendo una ruptura de principio entre signo y cosas de signadas, la episteme clsica alimenta, con todo, una confianza de fon do en la verdad de la representacin en cuanto sistema ordenado de sig nos interconectados. El decaer de esta confianza coincide con la crisis classique. Crisis que encuentra sus encarnaciones epistmica de la tpicas en la obra literaria de Sade y en la filosofa de los idelogos (como se ve, Foucault sigue haciendo un uso emblemtico de los autores y mo vimientos). En efecto, en la experiencia desordenada de Justine y Juliet te se da una corrosin de la superficie de la representacin, a favor de la explosin catica de todos los deseos, incluso los ms oscuros y vio lentos: Tal vez Justine y Juliette, ante el nacer de la cultura moderna, estn en la misma posicin que el Don Quijote, entre Renacimiento y clasicismo. El hroe de Cervantes, leyendo las relaciones entre mundo
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juego de la semejanza, castillos en las cantinas y damas en las campesi nas, se aprisionaba sin saberlo en el mundo de la pura representacin, pero en el momento en que tal representacin no tena como ley ms que la similitud, tena que aparecer inevitablemente bajo la forma irrisoria del delirio... Los personajes de Sade le responden desde el otro lado de la edad clsica, o sea en el momento del declive. No se trata ya del triun fo irnico de la representacin sobre la semejanza, es la obscura violen cia repetida del deseo que llega a golpear en los lmites de la representa cin (Ib., p. 230). Si Juliette es la ltima de las narraciones clsicas (Ib., p. 262), la Ideologa, que intenta recuperar en la forma de la repre sentacin toda la realidad circundante, es la ltima de las filosofas cl sicas (Ib.). En efecto, si las escenas y los razonamientos de Sade recu peran la entera nueva violencia del deseo en el despliegue de una representacin transparente e impecable, los anlisis de la Ideologa re cuperan en la narracin de un nacimiento todas las formas, hasta las ms complejas, de la representacin.
950. FOUCAULT: EL NACIMIENTO DEL HOMBRE Y EL CUADRILTERO ANTROPOLGICO.
Frente a la ideologa la crtica kantiana indica en compensacin el cit., p. 262). En umbral de nuestra modernidad (Le parole e le efecto, en aquel decisivo giro de la historia que es el criticismo, Kant interroga la representacin ya no en base al movimiento indefinido que, desde el elemento simple procede en direccin de todas sus combinacio nes posibles, sino a partir de sus lmites de derecho (Ib.). Orientando de esta manera su propia investigacin l circunscribe la representacin y aquello que en ella es dado, para dirigirse hacia aquello a partir de lo que toda representacin, sea cual fuere, puede darse (Ib.). En conse cuencia, con Kant, una nueva figura emerge sobre las ciencias de la epis teme clsica: el sujeto transcendental, fundamento y garante de la vali dez universal de la representacin. Si desde ahora en adelante ser posible un saber ello suceder slo en cuanto su legalidad, su validez sean referi das a un sujeto sinttico, constituyente organizador de la experiencia (V. COTESTA, Linguaggio, potere individuo. Saggio su Michel Foucault, Bari, 1979, p. 54). Nuestro autor caracteriza la episteme mediante una cons La primera de estas prc telacin de prcticas tericas y ticas comporta la superacin del concepto clsico de orden y de sis. En efecto, el Orden (acrnico) del pensamiento clsico, el siglo XIX lo substituye por la Historia: El orden clsico distribua en un espacio permanente las identidades y las diferencias no cuantitativas que separa
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ban y unan las cosas: era este orden el que reinaba sobre el discurso de los hombres, sobre el cuadro de los seres naturales y sobre el intercambio de las riquezas. A partir del siglo XIX, la historia desple gar en una serie temporal las analogas que acercaban entre s las dis tintas Es esta Historia la que, progresivamente, impon dr sus leyes al anlisis de la produccin, al de los seres organizados, y finalmente al de los grupos lingsticos e le cose, cit., p. 237). Al mismo tiempo, la episteme moderna manifiesta la tendencia a proceder desde el plano superficial de lo seres profundo: El saber deviene el despliegue de estrategias tericas que reconducen lo visible a un principio invisible que establece y al tiempo explica lo visible. Saber es desde ahora en adelante sea reconducir un visible a un invisible sea mostrar la relacin entre el principio interno que sale a la luz y sus ras gos visibles. Es necesario penetrar en las cosas para que pueda aparecer en su plenitud su ser (V. COTESTA, ob. cit., p. 40). Las figuras escogi das por Foucault para ejemplarizar este nuevo campo epistemolgico, que se expresa en las disciplinas modernas de la economa, de la biologa y de la filosofa, son Ricardo, Cuvier y Bopp. Ricardo, que lleva a las ltimas consecuencias los de ve en el valor un producto del trabajo humano. De este modo, l da inicio a una economa poltica que no tiene ya por objeto el cuadro de los inter cambios de las riquezas, sino su produccin histrica real. Al mismo tiempo sienta las bases para la constitucin de una antropologa que divisa en el trabajo, en la fatiga y en la muerte otros tantos datos de la finitud histri ca del hombre. Con Cuvier, gracias al cual se realiza definitivamente el paso de la Historia natural a la biologa, se pone en el centro del anlisis la estructura de los seres: No se trata ya, tampoco aqu, de atribuir el carcter segn los rasgos visibles a las especies y a los gneros, sino de uti lizar la de los seres como base para la clasificacin. La com paracin no se conduce slo sobre la base de las caractersticas estructura de las estructuras. Slo la funcin hace les, sino a travs de posible en la biologa la historia (V. COTESTA, ob. cit., p. 59). En fin, con Bopp, el lenguaje deja de ser un instrumento transparente del pensa miento, nominalisticamente dirigido a representar las representaciones e le cose, cit., p. 320), para llegar a ser una realidad En efecto, segn la semiologa que est en la base de la episteme moderna El paso ontolgico que el verbo ser garantizaba entre hablar y pensar Es justa acaba siendo roto; el lenguaje, de golpe, adquiere un ser mente tal ser el que detenta las leyes que lo gobiernan (Ib., p. 319). En consecuencia, A partir del siglo XIX, el lenguaje se repliega sobre s mis mo, adquiere un espesor que le es propio, desarrolla una historia, deter minadas leyes y una objetividad que pertenecen slo a l. Ha llegado a ser un objeto del conocimiento entre tantos otros (Ib., p. 320).
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La carateristica ms significativa de la estructura mental moderna es, de todos modos, segn Foucault, el nacimiento del hombre. Esta ltima se entiende en un sentido En efecto, cuando nuestro autor escribe que el hombre es una invencin reciente (Ib., p. 13) y que antes de finales del siglo XVIII el hombre no exista (Ib., p. 333), quiere decir, propiamente, que antes no exista la conciencia o sea que no exista la epistemolgica del hombre en cuanto tal peculiar figura moderna del hombre como objeto-sujeto de ciencia: en los discursos cientficos que el hombre actual ha formulado desde el si glo XVII en adelante, ha aparecido, en el siglo XVIII, un objeto nuevo, el "hombre". Con el hombre apareci la posibilidad de constituir cien cias humanas y apareci adems una especie de ideologa o de tema fi losfico general, que era el del valor imprescriptible del hombre. Cuan do digo valor imprescriptible lo entiendo en un sentido muy preciso, es decir que el hombre apareci como objeto de ciencias posibles ciencias del y, al mismo tiempo, como el ser gracias al cual todo conocimiento era posible. El hombre por lo tanto perteneca al campo de los conocimientos como objeto posible y, por otra parte, se hallaba radicalmente en el punto de origen de todo tipo de conocimien de cada saber y objeto de un saber (Conversazioni tos. con Lvi-Strauss, Foucault, Lacan, etc., cit., ps. 106-07; cursivas nuestras). Esta manera de remitirse al hombre, que coincide, como se ha dicho, con su nacimiento (epistmico), est completamente ausente, segn nues En el pensamiento tro autor, del horizonte mental de la clsico, aqul para quien la representacin existe y que en ella se repre senta a s mismo reconocindose como imagen o reflejo, aqul que anu da todos los hilos entrelazados de la representacin tabular no est nunca presente en persona. Antes de terminar el siglo XVII, el hombre no existe, como no exista la potencia de la vida, la fecundidad del tra bajo, o el espesor histrico del lenguaje. Es una criatura recentsima aque lla que la demiurgia del saber fabric con sus propias manos, hace ape nas doscientos aos (Le parole e le cose, cit., ps. 332-33). En efecto, en la episteme clsica, centrada en el concepto del lenguaje y del saber como representacin, las cosas tienen un orden fijo, necesario, inmu table; este orden se refleja en el pensamiento del hombre, que por esta razn no es ms que la representacin de aquel orden y est expresado por el discurso. El discurso, y por lo tanto tambin el pensamiento es la transparencia, la evidencia, la manifestacin o representacin del or den de las cosas. El hombre en esta situacin, no tiene ningn espesor, ninguna opacidad, no hace ms que dejar las cosas transparentes como son, no hace ms que representarlas. Encuentra un puesto, indudable en el orden total y tiene una funcin definida en este Pero
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no tiene una funcin predominante; no es el objeto ms difcil de cono cer (como creemos ahora), no es el sujeto soberano de todo conocimien to posible (como creen los filsofos), es simplemente discurso, esto es, cuadro exacto de las cosas, recogida de las verdades, descripcin de la naturaleza, cuerpo de conocimientos, diccionario enciclopedico (N. AB BAGNANO, Per o contro l'uomo, cit., p. 66). Todo esto significa que la clsica se articula en base a lneas que no aislan de ningn modo e le cose, cit., p. un campo propio y especfico del hombre 333), en cuanto, para ella, la antropologa no se diferencia de la onto loga (E. CORRADI, ob. cit., p. 95). En conclusin: El "humanismo" Renacimiento, el "racionalismo" de los clsicos pudieron dar con facilidad un lugar privilegiado a los humanos en el orden del mundo; pero sin embargo no pudieron pensar en el hombre (Le parole e le cose, cir., p. 343), puesto que, en la gran disposicin de la episteme clsica, la naturaleza, la naturaleza humana y sus relaciones son momentos fun cionales, definidos y previstos. Y el hombre... no encuentra ningn lu Los temas modernos de un individuo que vive, y tra gar en baja segn las leyes de una economa, de una filosofa y de una biologa pero que por una especie de torsin interna y de recuperacin, habra recibido en virtud del juego de estas mismas leyes, el derecho de cono cerlas y de sacarlas enteramente a la luz, todos estos temas a nosotros familiares y ligados a la existencia de las "ciencias humanas" son exclui dos del pensamiento clsico: no era posible en aquel tiempo que se ir guiera, en el lmite del mundo, la extraa estatura de un ser cuya natura leza (aquello que lo determina, lo tiene en su poder y lo atraviesa desde la noche de los tiempos) sera conocer la naturaleza y a s mismo en cuanto ser natural (Ib., ps 334-35). Segn Foucault, esta ausencia del hombre de la episteme clsica encuentra su figuracin emblemtica en una de las cimas del arte barro co: Las Meninas, 1656, de Diego Velazquez (Madrid, Prado), una pin tura en la cual l descubre una especie de representacin de la represen tacin clsica (Ib., p. 30). Foucault hace notar cmo en esta obra de arte todos los elementos del cuadro se dan en representacin, incluidas las funciones de la representacin de tales elementos, sin excluir la del pintor. Sin embargo, el soberano Felipe IV, que ss el punto en el cual se focalizan las coordenadas de la tela, no es reproducido ms que en reflejo: el rey aparece al fondo en el espejo, en cuanto, de hecho, no pertenece al cuadro (Ib., p. 29). Todo esto significa, en efecto, segn Foucault, que el sujeto, en la episteme clsica, debe huir necesariamente de su propia representacin y configurarse como una especie de fueracuadro. Bien distinta es la situacin del hombre en la episteme moderna. En efecto, puntualiza Foucault, cuando el anlisis de la riqueza se convierte
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en la historia natural en biologa, la reflexin sobre el leguaje en filologa; cuando el concepto del discurso como representacin del orden decae de la semejanza y de la representacin la suplant una se miologa; cuando a la semiologa de la autonoma, precisamente enton el interior del leguaje escindido ya del ser y en el interior de la ces ruptura ya consumada entre palabras y apareci el hombre: con su posicin ambigua de objeto en relacin con un saber y de sujeto que conoce, soberano sometido, espectador observado, surge all, en el puesto del rey, que le ha sido previamente asignado por las Meninas, pero del cual durante largo tiempo su presencia real qued excluida (Le pa role e le cose, cit., ps. 336-37). Segn Foucault el nacimiento epistmico del hombre est definido por algunos rasgos o segmentos tericos (Ib., p. 361), que, en su conjun to, forman el llamado cuadriltero antropolgico p. 367). El primero de estos rasgos es la infinitud. En efecto, el hombre puede constituirse en objeto de ciencia slo en el momento en el cual se recono ce finito, o sea limitado y condicionado por las estructuras mismas de su propio ser. La modernidad, escribe Foucault en uno de los prra fos ms significativos de su obra (titulado La analtica de la finitud) em pieza cuando el ser humano decide existir en el interior de su organismo, en la envoltura de su cabeza, en la armadura de sus miembros, y en me dio de toda la nervatura de su fisiologa; cuando decide existir en el co razn de un trabajo cuyo principio lo domina y cuyo producto le esca pa; cuando al fin sita su pensamiento en los pliegues de un lenguaje mucho ms viejo que l hasta no poder dominar los significados aunque estn reavivados por la insistencia de su palabra (Ib., p. 342). Una fini tud que, a diferencia de la reconocida en la poca clsica, ya no es inter pretada como simple inadecuacin al infinito (Ib., p. 340), sino como referencia interminable a s misma (Ib., p. 342). En otros trminos, el nacimiento epistmico del hombre coincide con el da en el cual la metafsica del infinito se hizo intil (Ib., p. 341) y la finitud ya no dej como demostracin palmaria del hecho de de remitir a s misma que la cultura moderna puede pensar el hombre porque piensa lo finito a partir del mismo finito (Ib., p. 343). Un segundo lado del cuadriltero antropolgico es la configuracin del hombre como altropo emprico-transcendental, o sea como un ser tal que en l ser adquirido el conocimiento de aquello que hace posi ble todo conocimiento (Ib.). En efecto, el hombre moderno en su fini tud se encuentra con que debe hacer aparecer las condiciones (transcen dentales) del conocimiento partiendo de los contenidos (empricos) que en ste se dan, generando de este modo un duplicado del emprico trans cendental, o sea su propia auto-configuracin de altropo (doble) emprico-transcendental: Entoces se vieron nacer dos tipos de anlisis:
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aquellos que se sitan en el espacio del cuerpo, y que a travs del estudio de la percepcin, de los mecanismos sensores, de los esquemas neuro motores, de la articulacin comn a las cosas y al organismo han fun cionado un tipo de esttica Hubo tambin los an lisis que a travs del estudio de las ilusiones ms o menos antiguas, ms o menos difciles de vencer, de la humanidad, han funcionado como una especie de dialctica transcendental; de este modo se mostraba que el co nocimiento tena condiciones histricas, sociales o econmicas, que se formaban en el interior de las relaciones que se tejen entre los hombres (Ib., ps. 343-44). Un tercer lado del cuadriltero es la masiva presencia, en el hombre, de lo impensado o de lo no conocido. En efecto, con el surgir de la episteme moderna, nota Foucault, ya no es posible hacer derivar del yo soy del yo pienso, por cuanto el cogito se encuentra apri sionado en una serie de sedimentaciones que forman la extensin are (Ib., p. 347), que nunca pueden ser actualiza nosa del das por el pensamiento: Cmo puede el hombre coincidir con aquella vida, cuyo retculo, cuyas pulsaciones, cuya fuerza sepultada, traspasan incesantemente la experiencia que se le ofrece inmediatamente? Cmo puede identificarse con aquel trabajo cuyas exigencias y leyes se le impo nen bajo la forma de un rigor extrao? Cmo puede ser el sujeto de un lenguaje que desde milenios se ha formado sin l, cuyo sistema se le escapa, cuyo sentido duerme en un sueo casi invencible dentro de las palabras que, por un instante, l mismo hace brillar con su discurso, y en el interior del cual est, desde el principio, obligado a poner su propia (Ib., p. 348). En consecuencia, con palabra y su propio cluye nuestro autor, El hombre y lo impensado son, en el nivel arqueo lgico, contemporneos. El hombre no poda dibujarse como configu racin en la episteme, sin que el pensamiento descubriera al mismo tiempo, en s y fuera de s, en sus propios mrgenes, pero entrelazados en su propia trama, una parte de noche, un espesor aparentemente iner te en el cual est Lo impensado (cualquiera que sea el nom bre que se le d) no reside en el hombre como una naturaleza estrujada o una historia que se le sera sacrificada; es, respecto al hombre, el Otro: el Otro fraterno y gemelo nacido no ya de l, ni en l, sino al lado y con temporneamente, en una idntica un poco como la sombra transmitida del hombre mientras surge del saber; un poco como la man cha ciega a partir de la cual es posible conocerlo. El ltimo lado del cuadriltero es la relacin con el origen; el hom bre no se descubre si no es ligado a una historici dad ya formada: nunca es contemporneo del origen (Ib., p. 355). En efecto, en cuanto viviente se encuentra en el mbito de una vida que le preexiste; en cuanto trabajador se encuentra en el interior de un terreno social preformado; en cuanto hablante se encuentra en el espacio de un
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lenguaje ya desplegado. Por lo cual, es siempre sobre el fondo de un ya iniciado donde el hombre puede pensar aquello que vale para l como origen. ste no es por lo tanto para l el una especie de primera maana de la historia a partir de la cual se habran acumulado las adqui siciones ulteriores. El origen es, ms simplemente, el modo con que el hombre en general, el hombre, sea ste lo que sea, se articula sobre lo ya iniciado (Ib.).
951. FOUCAULT: LA MUERTE DEL HOMBRE.
El conocimiento epistmico del hombre genera, en el interior del dis curso de Foucault, dos preguntas interconectadas (de las que Le parole e le cose quieren representar, en definitiva, la respuesta). La primera se refiere a a (presunta) de las llamadas ciencias humanas. (presunta) de aquella figura epist La segunda se refiere a que es el hombre. Segn Foucault la episteme moderna puede ser parangonada a un trie dro abierto segn tres caras o dimensiones. Una de estas dimensiones est representada por la ciencia fsico-matemtica, que considera el or den como una concatenacin deductiva y lineal de proposiciones evi dentes o verificadas e le cose, cit., p. 372). Otra dimensin est representada por las ciencias empricas, que estudian la vida, el len guaje, la produccin y la distribucin de las riquezas. Entre estas dos dimensiones existe una serie compleja de relaciones, que forman un pla no comn definido, segn el sentido en que se recorre, como campo de aplicacin de la matemtica a tales ciencias empricas, o campo de lo matematizable en la lingstica, en la biologa y en la economa (Ib.). La tercera dimensin est representada por la filosofa, que establece un plano comn sea con las ciencias empricas sea con la matemtica, dan do origen, por un lado, a las distintas filosofas de la vida, del hombre y a las correspondientes onto alienado, de las formas simblicas logas regionales, y por lo tanto, la llamada formalizacin del pensa miento, o sea a la lgica matemtica. Las presuntas ciencias humanas, segn Foucault, se sitan en el intersticio del triedro de los saberes con temporneos, del cual obtienen (por ejemplo de la matemtica y de la lingstica) determinados esquemas de procedimiento, y con el que man tienen relaciones de distinta naturaleza (por ejemplo, con la filosofa, entendida como reflexin sobre la finitud). Sin embargo, el destino de tales formas de saber, llamadas abusivamente ciencias humanas (psi cologa, sociologa, anlisis de la literatura y de los mitos, etc.) es el de errar indefinidamente en el interior del triedro, sin alcanzar una posi cin estable y sin obtener ttulos satisfactorios de la cientificidad: aquello
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que los hace posibles es, en efecto, una cierta situacin de "proximidad" con respecto a la biologa, la economa, la filologa (o la lingstica); no existen ms que en la medida en que llegan a situarse al lado de stas, o ms bien bajo ellas, en su espacio de proyeccin. Sin embargo, ligadas a ellas por una relacin que difiere radicalmente del que puede estable cerse entre dos ciencias "conexas" y Es por lo tanto intil decir que las "ciencias humanas" son ciencias falsas; no son ciencias en absoluto. La configuracin que define su positividad y las funda en la moderna, las deja al mismo tiempo fuera del campo de las cien cias (Ib., p. 392; cursivas nuestras). En consecuencia, el proyecto foucaultiano de Una arqueologa de las ciencias humanas (como reza el de Le parole e cose) acaba desembocando en un rechazo explcito de la cientificidad de tales ciencias. Tanto es as que algn estudioso ha visto en Foucault, y en su inteligencia demoledora, un especie Hume de las ciencias humanas: Le e le cose podra desarrollar, con respecto a un futuro Kant, an desconocido como tal, la funcin de estmulo que Kant haba reconoci do en Hume (G. Apndice a Le parole e le cose, cit., p. 436). Otros, en cambio, han observado polmicamente cmo la crtica de Foucault a las ciencias del hombre es sobremanera apresurada y muy particin de las ciencias basada en una personal contemporneas, comenzando por el famoso triedro (cfr. J. PIAGET, Lo strutturalismo, cit., p. 158-65). La respuesta a la segunda pregunta, que se refiere a la posibilidad mis ma del hombre, se sigue de cuanto se ha dicho hasta ahora. El nacimien to epistmico del hombre est caracterizado por una circunstancia para djica, puesto que l se descubre sujeto al mismo tiempo en que se descubre objeto de los procesos biolgicos, econmicos y lingsticos. En consecuencia, el cuadriltero antropolgico presupuesto por las cien cias humanas est destinado a funcionar simultneamente, de cuna y de tumba del hombre. ste, en efecto, nace como consciencia cuando sale a la luz el mundo de las positividades arqueolgicas (bio econmicas-filolgicas), pero al mismo tiempo aparece como producido y reificado por ellas. Dicho de otro modo, el destino del hombre est afligido por la paradoja de perderse en el mismo momento en el que se reencuentra: se reencuentra en el dominio ejercido sobre l por las co sas, por los objetos, por la positividad, pero se dispersa en l; en aquel dominio el hombre encuentra el principio y el fin de su propia historia, el alfa y la omega (E. CORRADI, ob. cit., p. 103). Esta singular situa cin resulta evidenciada por un estudio de los resultados obtenidos por tres ciencias a las que el cuadriltero antropolgico hace constantemente referencia: el psicoanlisis, la etnologa y la lingstica (cfr. la ltima parte de Le parole e le cose, cit., ps. 400-01). Aun cuando tengan un alcance
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universal y atraviesen el entero campo de las ciencias humanas, psi coanlisis y etnologa, segn Foucault, estn bien lejos de llegar a un concepto general del hombre (Ib., p. 405), capaz de delimitar aquello que en el hombre podra haber de especfico, de irreductible y de uni formemente vlido (Ib.). Es ms, observa nuestro autor, no sola mente etnologa y psicoanlisis pueden dejar de lado el concepto de hombre, sino que ni siquiera lo pueden encontrar, desde el momento en que estn constantemente dirigidas a aquello que constituye sus lmites externos (Ib.). Tanto es as que Foucault es del parecer de que de ellas se puede decir aquello que Lvi-Strauss deca de la etnologa: o sea que disuelven el hom bre (entendido como sujeto constituyente y fundador), en cuanto no de jan de "deshacer" aquella figura que en las ciencias humanas hace y re hace su propia positividad (Ib., p. 406). A resultados anlogos, como podremos ver dentro de poco, llega tambin la lingstica. Esto significa que el psicoanlisis, la etnologa y la lingstica (respecto a las otras cien cias que se ocupan del hombre) hacen de alguna manera la funcin de contra-ciencias puesto que reducen el sujeto a la positividad del obje to una orientacin que ellas comparten con el estructuralismo. Orientacin que se contrapone a la ambigua concepcin del hombre como sujeto-objeto: Esta situacin ambigua caracteriza aquello que podra del pensamiento del siglo llamarse la estructura Me parece que este pensamiento est deshacindose, disgregndo se ante nuestros ojos. En gran parte esto es debido a la orientacin es Desde el momento en que nos hemos dado cuenta de que todo conocimiento humano, toda existencia humana, toda vida huma na, y quizs hasta toda herencia biolgica del hombre, est cogida en el interior de estructuras, esto es, en el interior de un conjunto formal de elementos que obedecen a relaciones que son descriptibles por cual quiera, el hombre deja, por as decir, de ser el sujeto de s mismo, de ser al mismo tiempo sujeto y objeto. Se descubre que aquello que hace posible al hombre es en el fondo un conjunto de estructuras, estructuras que l, ciertamente, puede describir, pero de las cuales no es el sujeto, la consciencia soberana (Conversazioni con Lvi-Straus, Foucault, Lacan, cit., ps. 107-08); aquello de lo que se ocupan las distintas ciencias humanas es algo distinto del hombre, son sistemas, estructuras, combi natorias, formas, etc. (Ib., p. 123). En conclusin, el hombre no exis te, o deja inmediatamente de existir, para las ciencias (de orientacin es tructuralista) que lo asumen como objeto. Esta disolucin del hombre-sujeto (y del hombre consciente) tiene su resultado final en el dominio del lenguaje, en el interior del cual se prea nuncia la verdadera y propia desaparicin del hombre. Como hemos el conocimiento del hombre surge de la decadencia del vnculo que,
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en la edad clsica, una las cosas y las representaciones, esto es, de la segmentacin y de la ruptura del El hombre ha sido una figu ra entre dos modos de ser del lenguaje; o ms bien, l se constituy slo cuando el lenguaje, despus de haber sido interno a la representacin y, por as decir, disuelto en esta, se libr de ella rompindose: hombre ha compuesto su propia figura en los intersticios de un lenguaje roto (Ib., p. 413). Pero ahora este lenguaje roto le parece a Foucault que est pronto a recomponerse en unidad y recuperar su antigua importancia, sealando, con esto mismo, el destino y el fin del hombre. Entre las se ales premonitorias de este retorno del lenguaje (Ib., p. 410) est por ejemplo el xito de la lingstica, la cual, en su aspecto estructuralista, parece poder unificar las formas y los contenidos de las ciencias huma nas, y con mayor razn, los miembros dispersos del lenguaje. Todo bajo la ensea de una visin anti-humanstica y que la lingstica comparte con el psicoanlisis y la etnologa: A travs de un camino bastante ms largo e imprevisto, regresamos al punto indica do por Nietzsche y por Mallarm, cuando el primero preguntaba: "Quin habla? Y el otro haba visto centellear la respuesta en la Palabra misma (Ib., p. 409). Otro signo premonitorio lo constituye la literatura contem pornea, fascinada y entregada al lenguaje (Ib., p. 410). En quier caso, cualesquiera que sean los indicios que lo revelan, esta vuel ta al lenguaje abre, segn nuestro autor, una dramtica interrogacin: Si el hombre se ha constituido en el tiempo en el cual el lenguaje se en tregaba a la dispersin, no estar l destinado a disgregarse, ahora que el lenguaje se repliega sobre s mismo? (Ib., ps. 412-13); no es quizs mejor admitir que, una vez ha aparecido nuevamente el lenguaje, el hom bre volver a la inexistencia serena en la cual la unidad imperiosa del Discurso lo haba mantenido tiempo ha? (Ib., p. 413). Este anunciado renacimiento del lenguaje, y la conexa (previsible) de saparicin del hombre, indican, segn Foucault, el fin del sueo antro polgico y el anuncio de un nuevo pensamiento: Si el descubrimiento del Retorno indica el fin de la filosofa, el fin del hombre indica en cam bio el regreso del principio de la filosofa, Hoy slo podemos pensar den tro del vaco del hombre desaparecido. Este vaco, en efecto, no consti tuye una carencia; no prescribe una laguna que deba colmarse. No es ni ms ni menos que la apertura de un espacio en el cual finalmente es posible pensar de nuevo (Ib., p. 368). Pensar qu? Quizs el ser? Foucault no lo dice explcitamente, limitndose a escribir, en un pasaje de sabor que La entera curiosidad de nuestro pensamiento se sita hoy en la pregunta: qu es el lenguaje, cmo circunscribirlo para hacerlo aparecer en s y en su plenitud? En cierto sentido, tal pregunta toma el puesto de aquellas que, en el siglo XIX, versaban sobre la vida o el trabajo. Pero el estatuto de tal investigacin y de todos los proble
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mas que la diversifican no est del todo claro. Ser necesario quizs presagiar el nacimiento, o al menos la primera luz en el horizonte de un da apenas visible, pero en el cual ya comprendemos que el pensamiento pensamiento que habla desde hace milenios sin saber lo que signi fica hablar y sin ni siquiera darse cuenta de que se recuperar en su plenitud y adquirir nueva luz en el fulgor del ser? (Ib., ps. 330 A preguntas de este tipo, como las que hemos indicado ms arriba, Foucault rehusa dar respuestas precisas, invitando a dejarlas suspendi das en el punto en el cual se formulan sabiendo slo que la posibilidad de fomentarlas introduce indudablemente en un pensamiento de futu ro (Ib., p. 413). Al final del libro l afirma, con todo, que, ms all de los enigmas del Lenguaje, En cualquier caso una cosa es cierta: el hombre no es el problema ms viejo y ms constante planteado al sa ber. Es ms, puesto que el hombre ha sido el efecto de un cambio en las disposiciones del saber, si estas ltimas tuvieran que desaparecer po demos sin duda apostar a que el hombre sera borrado, como en la orilla del mar un poco de arena (Ib., p. 414). En otros trminos, como Fou cault ya haba anticipado en el Prlogo, el hombre no es ms que una invencin reciente, una figura que no tiene ni siquiera dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber, y que desaparecer apenas ste habr encon trado una nueva forma (Ib., p. 13). Esta teora de la muerte del hom bre, en la cual se hallan tambin influjos procedentes del ltimo Hei degger, es sin duda la ms caracterstica de Foucault y que ms ha contribuido al xito del libro, que ha llegado a ser, a pesar de las dificul tades de lectura, un caso periodstico y mundano. Aun habiendo al canzado una importancia internacional por el nmero la dis de recensiones aparecidas en diarios y revistas de varios cusin alrededor de Foucault ha sido particularmente encendida en Francia, donde marxistas, existencialistas y personalistas se pusieron de acuerdo inmediatamente en poner bajo acusacin las pretensiones anti humansticas del filsofo. Significativos, a este propsito, son los deba tes organizados por Raison presente en 1968 (publicados a continua cin en AA. Vv. et Pars, 1970); los sur Foucault, en La Pense, n. 137, Pars, 1968; el nmero 360 de en el cual los personalistas toman posicin en relacin con Fou con Lvi-Strauss y como cault y Althusser, como en 1963 lo haban harn a continuacin con Lacan; el nmero 248 de Les que junto a la entrevista (en l'Are, n. 30, 1966 ps. 87-96) contiene el punto de vista del existencialismo laico (cfr. V. CO TESTA, ob. cit., p. 201). Perplejidades de otro tipo, pero no de menor importancia, han sido expresadas tambin en el campo estructuralista. por ejem plo, en el tema foucaultiano de la muerte del hombre ve un desarrollo
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indebido de las tesis expresadas en La pense y una especie de enfatizacin filosfica de los lentos y controlados logros metodolgicos del trabajo siempre siento un poco de desconfianza cuan do intentos extremamente prudentes, extremamente parciales, que no sotros hacemos en las ciencias del hombre, paso a paso, en campos muy circunscritos, son pasto de ciertos filsofos que sacan de ellos grandes interpretaciones generales (Conversazioni con Lvi-Strauss, Lacan, cit., ps. 87-88). Anlogamente Piaget acusa a Foucault de haber confiado en sus propias intuiciones y de haber substituido por la im provisacin especulativa cualquier metodologa sistemtica (Lo strut cit., p. 163). Otro argumento de debate es la colocacin filosfica de nuestro autor en relacin con el estructuralismo. En efecto, despus de dar la impresin de ser un estructuralista (e incluso el filsofo por antono masia del estructuralismo), Foucault ha desmentido despus su pertenen cia a dicha corriente (o sigla) de pensamiento. Esto ha empujado a algunos intrpretes a minimizar sus conexiones con el estructuralis mo, hasta el punto lmite de contraponer, a la imagen convencional de un Foucault estructuralista, la de un Foucault En realidad, el hecho de que nuestro autor, como otros estudiosos, haya rechazado, en un cierto momento la etiqueta de estructuralista, no cons tituye an una buena razn para desenganchar a Foucault del estruc turalismo, o, peor, para deducir su (substancial) extraeza a l. En efec to, la polmica contra la figura del hombre como sujeto de libertad y de existencia, la interpretacin de lo real a la luz de un sistema de parri llas necesarias y annimas, el rechazo del historicismo y de la visin continuista del pasado, la tesis de la "muerte" del hombre, etc. son otros tantos motivos que testimonian la pertenencia de Foucault al clima o paisaje terico del estructuralismo. Por lo dems, como sabemos (948) ha sido el propio Foucault quien ha presentado su obra como procedente de una especie de conversin intelectual a tal movimiento. Esto no significa, sin embargo que el mvil y recortado filosofar de Foucault pueda ser encerrado en la camisa de fuerza del estructuralis mo. En efecto, no hay que olvidar que nuestro autor, adems de haber encarnado, en los aos sesenta, la hereja de un estructuralismo sin es tructuras (segn la definicin de Piaget) ha terminado en cierto punto por entrar en otras vas. En conclusin, si por un lado se puede decir que Foucault entra en la atmsfera cultural del estructuralismo la cual, en un determinado estadio de su pesamiento (representado por Le parole e le cose) ha sido una de las voces ms impor a algunas motivaciones de fondo tantes, al menos por cuanto se de dicha corriente (comenzando por el antihumanismo y por el anticon
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LA FILOSOFA
otro lado se puede decir que l, por cuanto se refiere a otro determinado estadio de su filosofa (representado por los escritos de los aos setenta), entra en una atmsfera intelectual ya de post estructuralista.
952. DEL PODER. DE LA DEL SABER A LA GENEALOGA
Despus de Le parole e le cose, Foucault dos sobre la epistemologa, aparecidas en y en pour y en L'archeologie du savoir se ha dedicado sobre todo en (tambin a travs de una discreta cantidad de correcciones y de crticas internas) a aclarar el concepto y los principios metodolgicos de la ar queologa del saber. Objeto especfico de esta ltima, precisa el filsofo, son las regulari dades discursivas, o sea el conjunto de las reglas, correspondientes a de terminados archivos, que, en una cierta poca, determinan la forma cin de los enunciados generales de la dicibilidad: El archivo es ante todo la ley de aquello que puede ser dicho, el sistema que govierna la aparicin de los enunciados como sucesos nicos. Pero el archivo es tam bin aquello que hace que todas estas cosas dichas no se amontonen has ta el infinito en una multitud amorfa, no se inscriban en una linealidad sin fracturas, y no desaparezcan slo por casuales accidentalidades ex ternas, sino que se reagrupen en figuras diversas, se ajusten unas con otras segn mltiples relaciones, se conserven o se atenen segn regula ridades esto es lo que diferencia los discursos en su mlti ple existencia y los especifica en su propia esto hace aparecer reglas de una prctica que permite a los enunciados subsistir y al mismo tiempo modificarse regularmente. Es el sistema general de la formacin del sapere, y de la transformacin de los Miln, 1971, 1a ed. Bur 1980, ps. 173-74; cfr. Due risposte sulla epistemologia, Miln, 1971, ps. 11-12). Los discursos y los enunciados de los que se ocupa la arqueologa en su intento de sacar a la luz los niveles estratigrficos que forman nuestro suelo cultural, constituyen, segn Foucault, un territorio autosuficiente y positivo, que no remite a un fundamento histrico-transcendental (por ejemplo, el "progreso de la razn" del neokantismo francs), a experiencias pre-determinadas como quisiera la orientacin a un fundamento emprico o psicol a un espritu gico (los sujetos hablantes y los autores de las obras), de la poca o a una Weltanschauung, como pretenden los crticos que han acercado a Foucault a un historicismo Pero tampoco
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mite a sus causalidades de carcter econmico, social o institucional, como quisieran los marxistas... Para la arqueologa, pues, los discursos no son un conjunto de signos remitiran a otra sino que son per fectamente autosuficientes en cuanto "prcticas que forman sistemti camente los objetos de los cuales (C. PIANCIOLA, ob. cit., pgina 122). En consecuencia, el modelo arqueolgico de Foucault quiere ser algo distinto de la tradicional historia de las ideas. En efecto, esquemati za nuestro autor, 1) la arqueologa no trata de definir los pensamientos y las representaciones que se ocultan o se manifiestan en los discursos, sino justament estos mismos discursos, en cuanto prcticas que obede cen a reglas. Ella no trata el discurso como documento, como signo de alguna otra cosa, en cuanto se dirige al discurso entendido en su propio espesor, esto es, como un monumento (L'archeologia del sapere, cit., p. 184); 2) la arqueologa no trata de conectar los discursos a aquello que los precede, los circunda o los sigue (espiando el momento en el cual han llegado a ser lo que son a partir de aquello que an no eran o el momento en el cual, disolviendo la solidez de su figura, pierden Su problema es, en cambio, el de definir gradualmente su los discursos en su especificidad y ensear en qu sentido el conjunto de reglas que ellos ponen en su marcha es irreductible a cualquier otro 3) a la arqueologa, no le interesa el hecho del sujeto creador, en cuanto razn de ser de una obra y el principio de su unidad. Ella no es ni psicologa ni sociologa, ni ms genricamente antropologa de la crea cin, puesto que se limita a definir tipos y reglas de prcticas discursivas que atraviesan obras individuales (Ib., ps. 184-85); 4) en fin, la ar queologa no trata de restituir aquello que se ha podido pensar, querer, ambicionar por parte de los hombres en el mismo momento en que pro feran el discurso. No pretende esconderse en la ambigua modestia de una lectura que deje volver, en su pureza, la luz lejana y casi apagada del origen. En cambio, ella no es el retorno al secreto del origen; es la descripcin sistemtica de un discurso-objeto (Ib., p. 185). En los aos sesenta, a partir de la leccin inaugural en el College de France (L'ordre du discours, 1970), el pensamiento de nuestro autor su fre un cambio, que encuentra su expresin metodolgica y temtica en escritos como: Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisin (1975), La vo luntad de saber (1976) y del poder (1997). En efecto, con vencido de que detrs de los discursos, es ms, en los discursos, est ya actuando el poder en ltima instancia como apriori del apriori Foucault traslada su atencin del plano de los discur sos al de las formas de dominio, mostrando cmo verdad y saber estn insertados desde siempre en estrategias de poder que los condicionan y los guan. De este modo, a partir de la primitiva arqueologa del saber
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Foucault llega a una genealogia del poder, o sea a un anlisis gentico estructural de los microsistemas de poder presentes en la sociedad con tempornea. Anlisis que tiene como objeto la resistencia ante los mis mos: Llamamos genealoga al acoplamiento de las memorias locales, que permite la constitucin de un saber histrico de las luchas y de la utilizacin de este saber en las tcticas actuales (Microfisica potere, Turn, 1977, p. 168). Este cambio presenta indudablemente nexos de continuidad con la pro duccin precedente de nuestro autor, interesada desde siempre en las re laciones entre saber y poder. En efecto, desde la Historia de la locura en adelante, Foucault ha tratado de mostrar cmo el saber es portador de poder, o sea de procedimientos de seleccin y de interdiccin, dirigi dos a impedir una libre proliferacin de discursos, unos procedimientos en los cuales el manicomio y la clnica son manifestaciones materiales o consecuencias visibles. Tanto es as que el trabajo de Foucault ha que rido ser un esfuerzo de rehabilitacin de los saberes sometidos (Ib., p. 166), o sea una excavacin arqueolgica dirigida a desenterrar (Ib., p. 171) los discursos golpeados por la conjura del silencio. Sin embargo, si a finales de los aos sesenta l ha mostrado considerar determinantes las prcticas del saber, ahora demuestra considerar determinantes las del poder: Foucault comprende que las prcticas discursivas son en reali dad dependientes de las prcticas no discursivas, o sea que, en ltima instancia, son las estructuras polticas las que determinan las reglas se gn las cuales es posible hablar (P. VERONESI, Introduzione a Foucault: U potere e la parola, textos antolgicos, Bolonia, 1978, p. 3). Esto no significa, sin embargo, que nuestro autor intente establecer, entre saber y poder, una relacin de causa-efecto, o sea una relacin adialctica de sentido nico. En efecto, desde su punto de vista, saber y poder, ms all de cualquier dualismo simplista entre prcticas discursivas y no dis cursivas, aparecen como formas inseparables que se reproducen rec procamente (Ib., p. 7), en cuanto el poder se organiza siempre en un saber y el saber se concretiza siempre en un poder: En realidad tengo la impresin de que existe, he tratado de explicarlo, una perpetua articu lacin del poder sobre el saber y del saber sobre el poder. No hay que contentarse con decir que el poder necesita de este o de aquel descubri de esta o de aquella forma de saber, sino que ejercitar el poder crea objetos de saber, los hace emerger, acumula las uti liza. No se puede entender nada del saber econmico si no se sabe cmo se ejerce, en lo cotidiano, el poder, y el poder econmico. El ejercicio del poder crea perpetuamente saber y, viceversa, el saber trae consigo efectos de poder (Microfisica del potere, cit., p. 133). Si bien esta fase de pensamiento de Foucault refleja la atmsfera po liticoeconmica del sesenta y ocho (y sus ataques contra el poder) ella,
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ms que moverse tras la estela de Marx, lo hace tras las huellas de Nietz sche. Como hemos ya indicado, Heidegger y Nietzsche representan dos estudiosos con los cuales nuestro autor no ha dejado nunca de confilosofar y de los que ha obtenido una vez y otra determinadas sugeren cias especulativas: No he escrito nunca nada sobre Heidegger y he es crito sobre Nietzsche slo un breve artculo, pero no obstante son los dos autores que ms he ledo (entrevista concedida a Les 28/VI-5/VII 1984, p. 40. El artculo al cual se hace referencia es Nietz sche, la genealogie, 1971). En particular, por cuanto se refiere al terico del superhombre, Foucault escribe: Nietzsche es quien ha dado, como objetivo esencial, digamos al discurso filosfico, la relacin de po der. Mientras, para Marx era la relacin de produccin. Nietzsche es el filsofo del poder, pero que ha llegado a pensar el poder sin que, para hacerlo, lo encerrara en el interior de una teora poltica (Microfsica del potere, cit., p. 135). De Nietzsche, Foucault deriva, en primer lugar, la idea segn la cual no existe la verdad, sino la voluntad de la ver dad, o sea un plano de poder que se expresa en forma de saber. En se gundo lugar, toma la concepcin del individuo como quantum de poten cia. Sobre esta base, Foucault llega a contemplar, en toda relacin social, una determinada relacin de poder (y por lo tanto de dominio), y a ver, en el poder mismo, la relacin de las relaciones (cfr. F. Ana tomie et en Critique, n. 343, Pars, 1975, ps. 1228 265), o sea la funcin que anima, ordena y categoriza la vida asociada, desarrollando, en el plano de las relaciones interhumanas, una funcin denke de Kant en el plano cognoscitivo anloga a la ejercida por el (cfr. E. CORRADI, ob. cit., p. 227), incluso si, a diferencia de cuanto su cede con Kant, las modalidades ordenadoras de la de Fou cault son ilimitadas y mutables, y no implican una referencia privilegia da al sujeto. Es ms, de-subjetivizando el concepto de poder, Foucault afirma que ste constituye una trama impersonal de las relaciones, que van ms all de la voluntad y de los planes conscientes de los individuos. Las relaciones de poder escribe nuestro autor, son a un tiempo intencionales y no subjetivas, porque aun siendo atravesadas, de par te a parte, por un clculo, no por esto nacen de la eleccin o de la Mi decisin de un sujeto individual (La volont di sapere, ln, 1978, p. 84). En efecto, las relaciones de poder tienen el carcter de las grandes estrategias annimas (Ib.) y de ellas se puede decir que no hay nadie que las haya concebido y muy pocos los que las hayan for mulado (Ib.). En consecuencia, en armona con la primaca estructuralista de la relacin (respecto al individuo) y de la funcin objetiva (res pecto al conocimiento subjetivo), Foucault se declara interesado programticamente en los mecanismos de poder en cuanto tales, inde pendientemente de su vivencia interior y de sus motivaciones conscien
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como podran ser, por ejemplo, la curiosidad de una indiscre cin, la malicia de un nio, el apetito de saber de un filsofo que quiere recorrer este museo de la vida humana, o la curiosidad de aquellos que encuentran placer en espiar y castigar (Sorvegliare e punire, Turn, 1976, pgina 220).
953. FOUCAULT: Y MECANISMOS DEL PODER.
El anlisis foucaultiano del poder presupone en su base un esfuerzo de distanciamiento crtico de los otros anlisis o teoras del poder. En dos lecciones de enero de publicadas en del poder, Fou declara que la concepcin y la marxista clsica tie nen en comn un mismo economicismo de fondo. En efecto, si en el primer caso el poder es considerado como un bien, que se puede transfe rir y alienar (totalmente o parcialmente) a travs de un acto jurdico que comporta un cambio contractual, en el segundo caso, el poder es inter pretado como fruto de un dominio de clase correspondiente a determi nadas relaciones de produccin. En otros trminos, si en la visin jurdicoliberal el poder poltico encuentra en el proceso del intercambio y de la circulacin de bienes su modelo formal, en la ptica marxista encuen tra en la economa su razn de ser histrica y el principio... de su fun cionamiento actual (ob. cit., ps. 173-74). Como alternativa a estos dos modelos, observa Foucault, Dispone mos ante todo de la afirmacin de que el poder no se da, no se concibe se recobra, sino que se ejerce y no existe ms que en acto. Dispone mos tambin de esta otra afirmacin, que el poder no es principalmente mantenimiento y reproduccin de las relaciones econmicas, sino ante todo una relacin de fuerza (Ib., p. 174). Ahora, suponiendo que el poder refleja relaciones de fuerza y consiste en su ejercicio, cul es su mecnica? Foucault contesta que a partir del momento en que nos que remos liberar de los esquemas econmicos para analizar el poder nos en contramos ante dos hiptesis bsicas: por una parte; los mecanismos de poder seran la represin, hiptesis que llamara por comodidad la hiptesis de Reich; y por otra parte, la base de la relacin de poder sera el encuentro belicoso de fuerzas, hiptesis que llamara, tambin por co modidad, la hiptesis de Nietzsche (Ib., p. 175). Entre estas hiptesis Foucault elige la segunda. En efecto, a partir de Sourveller et punir l ha ido afirmando que el poder no tiene slo la funcin negativa de re de producir (954). Es ms, como primir, sino tambin la observa Merquior, el poder, segn Foucault, antes que re primir, sobre todo porque aquello que reprime son ya, en una amplia medida, sus (ob. cit., p. 115).
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Aclarado esto, la nica manera adecuada para entender el poder es considerndolo no en trminos econmicos o represivos, sino como lu cha, choque, guerra. El poder, escribe Foucault parafraseando el di cho de Clausewitz, es la guerra, la guerra continuada con otros medios (Microfisica del cit., p. 175). En efecto, precisa nuestro autor, si es verdad que el poder poltico detiene la guerra, hacer reinar o in tentar hacer reinar una paz en la sociedad civil, no es de ningn modo para suspender los efectos de la guerra... el poder poltico, en esta hip tesis, tendra rol de inscribir de nuevo, perpetuamente, esta de fuerzas a travs de una especie de guerra silenciosa, y de inscribirlo en las instituciones, en las desigualdades econmicas, en el lenguaje, hasta en los cuerpos de unos y otros (Ib.). Segn Foucault el poder no es slo impersonal y econmico (952) sino tambin omnipotente y omnicomprensivo, puesto que representa una especie de mquina diablica que coge a todos en sus engranajes. Una imagen que expresa bien tal identidad o caracterstica del poder entendi esto es, un lugar ut do modernamente es el de pico de reclusin en forma de anillo que en virtud de una torre erigida en su centro permite vigilar los prisioneros de sus celdas circundantes, las cuales acaban por interiorizar y ejercer sobre s la mirada regulaprefacio de Foucault a BET dora del poder (cfr. L'occhio del Venecia, 1983, ps. 7-30). La referencia al modelo panptico sirve para subrayar eficazmente la omnipre sencia del poder y de su no supone sin embargo la idea de un centro estatal o social del poder, o bien de una suprema estancia de los golpes de la cual dependera capilarmente la vida en comn. En efecto, segn nuestro autor, el poder, en cuanto omnipresente, no tiene un lugar preciso y privilegiado de residencia, puesto que vive en todas partes y se ejerce a partir de innumerables puntos y en el juego de rela ciones desiguales y mviles (La volont del cit., p. 83). En con secuencia, el carcter omniinvasor del poder tiene un sentido muy dis tinto del habitual y del teorizado por los filsofos de la Escuela de Frankfurt: Omnipresencia del poder: no porque tenga el privilegio de agruparlo todo bajo su invencible unidad, sino porque se reproduce a cada instante, en cada punto, o ms bien en toda relacin entre un pun to y otro. El poder est en cualquier lugar: no porque englobe todo, sino porque viene de cualquier lugar (Ib., p. 82; cursivas nuestras). En otros trminos, el poder del cual habla Foucault es aquella fuerza diario que informa a la so difusa que est en la base del ciedad: del manicomio a la escuela, de la oficina a la prisin (a cuyos me canismos funcionales est dedicado el anlisis de Vigilar y castigar). En consecuencia, puntualiza Foucault, con "poder" no quiero decir "El Poder", como conjunto de instituciones y de aparatos que garantizan
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la sumisin de los ciudadanos en un Estado determinado. Con no entiendo tampoco un tipo de sometimiento, que en oposicin tendra la forma de la regla. Ni entiendo, en fin, un sistema general de dominio el poder ejercido por un elemento o por un grupo sobre otro no es una institucin, y no es una estructura, no es una cierta potencia de la cual algunos estaran dotados: es el nombre que se da a una situa cin estratgica compleja en una sociedad dotada (Ib., p. 83). En con clusin, el poder se identifica con el plexo y la multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes a una determinada sociedad: Con el trmino poder me parece que se debe entender ante todo la multiplici dad de las relaciones de fuerza inmanentes en el campo en que se ejercen y constituidas por su organizacin: el juego que a travs de luchas y cho ques incesantes las transforma, las refuerza, las invierte; los apoyos que estas relaciones de fuerza encuentran unas en otras, para formar una ca dena o un sistema, o, al contrario, las diferencias, las contradicciones que las aislan unas de las otras; las estrategias, en fin, con las cuales rea lizan sus efectos, y cuyo diseo general o cuya cristalizacin institucio nal toman forma en los aparatos estatales en la redaccin de las leyes, en las hegemonas sociales (Ib., p. 82). La novedad de esta teora foucaultiana (que segn algunos estudio sos sera la parte mejor de su obra) resulta evidente sobre todo si se com para con la doctrina marxista tradicional. La actitud de Foucault frente a Marx es doble. En efecto, por un lado l se refiere a ste como a un maestro y como al clsico por excelencia del pensamiento moderno: Yo cito a Marx sin decirlo, sin poner comillas, y puesto que la gente no es capaz de reconocer los textos de Marx, paso por ser aquel que no lo cita. Un fsico, cuando trabaja en fsica, tiene quizs la necesidad de nom brar a Newton o a Einstein? Los utiliza, pero no tiene la necesidad de las comillas, de notas a pie de pgina o de una aprobacin elogistica que pruebe hasta qu punto es fiel al pensamiento del Y puesto que los otros fsicos conocen lo que ha hecho Einstein, lo que ha inven tado y demostrado, lo reconocen enseguida. Es imposible hacer historia sin utilizar una escuela de conceptos ligados directa o al pensamiento de Marx y sin situarse en un horizonte que ha sido descrito y definido por Marx. En el lmite, nos podramos preguntar qu diferen cia hay entre un ser histrico y un ser marxista (Metafisica del potere, cit., p. 134). Por otro lado, Foucault considera a Marx superado bajo muchos (y substanciales) puntos de vista. Al fundador del socialismo cientfico Foucault, como hemos visto, le reprocha ante todo la orientacin economicista, o sea la idea del po der como superestructura y la subordinacin de las formas polticas a las econmicas. Tras la huellas de Nietzsche, Foucault defiende en cam bio el carcter estructural del poder, concebido como realidad fundado
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ra de la vida asociada (en cuyo interior no es tanto la relacin de produc cin lo que rige el poder, sino la forma del poder lo que consiente la ob tencin de En segundo lugar, nuestro autor reprocha a Marx la orientacin o sea la tendencia a desatender las relaciones de poder elemental y local en favor de las grandes relaciones de fuerza encarnadas por las clases sociales y su proyeccin poltica que sera el Estado. Rechazando la opinin comn de que el padre, el marido, el patrn, el adulto, el profesor "representan" un poder estatal el cual a su vez "representara" los intereses de una clase (Entrevista con L. Fi Littraire 1, p. 5 y L'Express, Foucault nas, La excluye que el poder dependa del Estado por consiguiente de la y est localizado principalmente en sus aparatos. clase en el Coherentemente con su perspectiva l afirma en cambio la dependencia de los estatales respecto de los mecanismos sociales: No quiero decir que el Estado no sea importante; lo que quiero decir es que las relaciones de poder y en consecuencia el anlisis que se tiene que hacer debe ir ms all del cuadro del Estado. Debe hacerlo en dos sentidos; ante todo porque el Estado, incluso con su omnipotencia, incluso con sus aparatos, est bien lejos de cubrir todo el campo real de las relaciones de poder; y despus porque el Estado no puede funcionar ms que sobre la base de relaciones de poder preexis tentes. El Estado es en relacin con toda una serie de redes de poder que pasan a travs de los cuerpos, la sexualidad, la fami lia, las actitudes, los saberes, las tcnicas... (Microfisica del potere, cit., pgina 16). En tercer lugar, y en conexin con cuanto se ha dicho, Foucault criti ca a Marx por su tendencia a pensar en trminos de oposiciones globales y binarias (Estado-subditos, dominadores-dominados, burguesa o sea por el dualismo entre sujeto y objeto de poder (con la correspondiente dramatizacin maniquea de la historia). En rea lidad, segn nuestro autor, en la realidad de lo cotidiano no son posibles grandes particiones entre dominadores y dominados, pues to que cada individuo o grupo es, simuntneamente, lo uno y lo otro (por ejemplo, el obrero que toma el poder en la fbrica, pero lo ejerce a su vez en familia o en el mbito del sindicato o del partido). El rechazo de la teora marxista del poder esta acompaado por un rechazo parale lo del mtodo y de las finalidades de la lucha marxista contra el poder. Las posiciones que nuestro autor pone bajo acusacin son sobre todo: 1) la identificacin de la lucha contra el poder con lucha contra el Estado; 2) la centralidad revolucionaria de la clase obrera; 3) la orga nizacin sindical y poltica como instrumento de lucha; 4) el socialismo entendido como proyecto total. Por cuanto se refiere al primer pun to, la concepcin de la relacin Estado-poder, es muy dis
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LA
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tinta de la marxista. En efecto, segn Foucault, mientras el poder es or ganizacin positiva de la vida (y no simple represin), el Estado es una integracin institucional de las relaciones de poder (La volont di sa pere, cit., p. 86), que expresa el nivel general del dominio y que posee una funcin negativa de interdiccin. En consecuencia, situarse en el ni vel general del Estado significa, segn Foucault, alienarse en la abs traccin y no darse cuenta de que si el poder es siempre local, la crti ca a l no podr ser ms que local, o sea conducida en los poros efectivos de la sociedad. Tanto es as que los comunistas, partiendo de la falsa idea segn la cual el poder se localizara principalmente en el Es tado y en sus aparatos, se han limitado a una simple gestin del poder estatal en nombre de otra clase, sin tocar los mecanismos de dominio operantes en el plano concreto de la praxis cotidiana. De ah la parado ja de las revoluciones de nuestro siglo, las cuales, en lugar de derribar el poder, se han limitado a substituir un cierto po der por otro. Por cuanto se refiere al segundo punto, Foucault opina que, no ha biendo un lugar privilegiado del poder, no existen tampoco los lugares privilegiados de resistencia a l, como seran el proletariado del mar xismo clsico o los oprimidos por el Sistema de cierta sociologa de tipo frankfurts. En efecto, si las relaciones de poder no pueden existir ms que en funcin de una multiplicidad de puntos de resistencia, estos todas partes: No hay por lo tanto respec ltimos estarn presentes to al poder un lugar del gran Rechazo de la revuelta, foco de todas la rebeliones, ley pura del revolucionario, sino algunas resistencias que son ejemplos de tipo: posibles, necesarias, improbables, espontneas, salvages, solitarias, concertadas, deslizantes, violentas, irreductibles, pron tas al compromiso, interesadas o sacrificadas... (Ib., pgina 85). Estos puntos mviles de resistencia, que representan el inevitable en vs de la medalla del poder, constituyen, en su conjunto, aquello que Foucault denomina la plebe, entendiendo, con esta expresin, no una realidad sociolgica definida, sino aquel elemento que escapa en cierto modo a las relaciones de poder y que se halla presente en el cuerpo social, en las clases, en los grupos, en los individuos mismos (Poteri e strategie, en Les Rvoltes n. 4, 1877, ps. 89-07 y en n. 164, 1978, ps. 22-30). En otras palabras, la base para una lucha de hecho contra el poder no reside en una clase a nico y miti sino en el elemento plebeyo (que ficado lugar de todas las se conecta al cuerpo) presente en todo individuo de cualquier grupo, clase o cuerpo social. Segn nuestro autor, como la trama de las relacio nes de poder acaba por unir fuerzas distintas, as la trama de las relacio nes de resistencia acaba por coagular elementos diversos: es probable mente la codificacin estratgica de estos puntos de resistencia lo que
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hace posible una revolucin, un poco como el Estado descansa en la in tegracin institucional de las relaciones de poder (La volont di sapere, cit., p. 86). Esto no significa que Foucault crea en en cuentros frontales entre fuerzas homogneas y antitticas, o en dialc ticos saltos revolucionarios. A su juicio, la realidad consueta de la his toria es otra: los puntos, los nudos, los focos de resistencia estn diseminados con mayor o menor densidad en el tiempo y en el espacio, haciendo sublevar a veces grupos o individuos de un modo definitivo, encendiendo de improviso ciertas partes del cuerpo ciertos momentos de la vida, ciertos tipos de comportamiento. Grandes rupturas radicales, divisiones binarias y compactas? Tal vez. Pero mucho ms a menudo nos encontramos con puntos de resistencia mviles y transitorios... (Ib., pgina 85). Por cuanto se refiere a la organizacin sindical y poltica, Foucault opina que sindicato y partido compartan inevitables formas de sujeccin burocrtica de los individuos a determinados mecanismos de poder: Es fcil constatar cmo, para Foucault, cualquiera que sea el grupo de rela ciones que se estabiliza alrededor de un proyecto implica enseguida la codificacin de relaciones de poder. As, ni el partido ni el sindicato pue den conducir un proyecto en cuanto el proyecto mismo es expresin de las relaciones de poder, de una codificacin de relaciones de poder. Vi ceversa, la lucha contra el poder debe ser nmada: o sea, no organizada en un proyecto, ni en una institucin, sino desarrollndose siguiendo la toma de poder para contrastarla, para oponerle resistencia (V. COTES TA, ob. cit., p. 165). Esta desconfianza ante todo aquello que es insti tucin, organizacin, plan, codificacin, etc. explica la descon fianza de Foucault en relacin con el proyecto socialista, el cual, al igual de toda utopa, le parece peligrosamente totalizante y destinado a reproducir al infinito las formas de poder que se quiere derribar. En con clusin: un proyecto socialista, en la perspectiva de Foucault, no se apar ta del Se presenta en cualquier caso como una forma de do minio de los individuos. La crtica al capitalismo en nombre de la "racionalidad" de este proyecto no somete a discusin la forma del po der. Sigue estando en su interior (Ib., p. 169). En consecuencia, ms que en la lnea del pensamiento revolucionario tradicional, la de Foucault se mueve en el horizonte de un post-marxista basado en la idea de un descentrado y nun ca concluido proceso de lucha contra los aspectos y sin rostro del poder cotidiano.
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CUERPO, SABER Y PODER EN LA HISTORIA DE LA SEXUALIDAD. DE LA MUERTE DEL HOMBRE A UNA NUEVA PROBLEMTICA DE LA SUBJETIVIDAD.
La ltima fase de la produccin terica e histrica de est estrechamente conectada con la filosofa del poder de la cual se ha ha blado en el prrafo anterior y se caracteriza por una original reconside racin de la historia de la sexualidad a la luz de los nexos entre poder, central en nuestro saber y placer (y de la problemtica del emerger del sujeto moderno. La hiptesis metodolgica subyacente a La de saber, el vo lumen que abre de la sexualit, es parecida a otras genealo gas la sexualidad, anlogamente al hombre de Les mos es una invencin reciente, de la cual puede identificarse et le histricamente el nacimiento y prever la muerte. Obviamente, la sexuali dad de la que habla Foucault no es la sexualidad en cuanto tal, sino la sexualidad como objeto de saber y dispositivo de poder, o sea como el conjunto de las estrategias desarrolladas por el Occidente moderno para tener sometidos, a travs de un saber-que-es-poder, los cuerpos de los hombres: Los lectores que esperaran aprender de qu modo la gente durante siglos ha hecho el amor o cmo se le ha prohibido hacerlo advierte Foucault en el prlogo de la edicin pueden quedar desilusionados. No he querido hacer una historia de los comportamien tos sexuales en las sociedades occidentales, sino tratar un tema mucho ms austero y circunscrito: de qu modo estos comportamientos han llegado a ser objeto de saber? Cmo, o sea por qu vas y por qu razo nes, se ha organizado este campo de conocimiento que, con una palabra reciente, la llamamos "sexualidad"? Aquello que los lectores encontra rn aqu es la gnesis de un saber un saber que quisiera ligar de nuevo sus races, en las instituciones religiosas, en las formas pedaggicas, en las prcticas mdicas, en las estructuras familiares, all donde se ha for mado, pero tambin en los efectos de coercin que ha podido tener so deber de descu bre los individuos, una vez que los haba persuadido brir en s mismos la fuerza secreta y peligrosa de una "sexualidad" (La Miln, p. 7). Est claro que la coer volont di sapere, sobre el sexo cin aludida en la que se concretiza el moderno debe ser entendida segn el caracterstico esquema de Fou cault, o sea de acuerdo con una red annima de reglas y de prescripcio nes, sea negativas (que instituyen aquello que no es lcito hacer) sea posi que est bien hacer). En todo caso, no hay tivas (que instituye una estrategia nica, general, que sirva a toda la sociedad y se refiera de modo uniforme a todas las manifestaciones del sexo (Ib., p. 92); hay que hacer an un paso, renunciar al personaje del Prncipe y descifrar
los mecanismos de poder a partir de una estrategia inmanente de relacio nes de fuerza (Ib., p. 86); antes que reconducir a la forma nica del Gran Poder todas las violencias infinitesimales que se ejercen sobre el sexo, todas las miradas inquietas que se dirigen hacia l y todos los es condrijos por los que se cancela toda posibilidad de conocimiento, se trata de sumergir la abundante produccin de los discursos sobre el sexo en el campo de las relaciones de poder multiformes y mviles (Ib., p. 87). En consecuencia, el anlisis de Foucault versar sobre los llamados centros locales por ejemplo sobre las relaciones que se establecen entre penitente y confesor, fiel y director de conciencia, nio y educador, etc. El rene de todos modos cuatro grandes conjuntos es tratgicos que, a partir del siglo XVIII, habran desarrollado, respecto al sexo, dispositivos especficos de saber y de poder. Tales conjuntos se concretizan en la del cuerpo de la mujer en la Pedago gizacin del sexo del nio, en la Socializacin de las conductas procreadoras y en la Psiquiatrizacin del placer perverso (Ib., ps. 92 93). De este modo, en la preocupacin del sexo, que crece durante todo el siglo XIX, se delinean cuatro figuras, objetos privilegiados de saber, destino, punto de unin para las operaciones del saber: la mujer histri ca, el nio masturbador, la pareja malthusiana, el adulto perverso; cada una es el correlato de una de estas estrategias que, cada cual a su modo, han atravesado y utilizado el sexo de los nios, de las mujeres y de los hombres (Ib., ps. 93-94). La tesis de Foucault acerca de la mise en discours del sexo por par te de nuestra civilizacin (el discurso del sexo, desde hace ya tres siglos, se ha multiplicado ms bien que enrarecido Ib., p. 49), parece chocar contra la difundida opinin segn la cual el sexo, desde la Contrarrefor ma hasta los tiempos actuales, habra estado substancialmente prohibi do y puesto bajo silencio. En realidad, replica Foucault, tambin los modos negativos de relacionarse con el sexo (como prohibiciones o cen suras) presupone una atencin positiva hacia l, traducindose de he cho, como sucede en la catlica confesin de la carne en una desmesurada proliferacin de discursos sobre el sexo, o sea en una in citacin sistemtica a hablar de l. Tomamos el ejemplo de la pastoral catlica y del sacramento de la penitencia despus del Concilio de Trento. Ciertamente, las demandas formuladas en los ma nuales de confesin del Medioevo y un buen nmero de las que se hacan en el siglo XVII pierden fuerza, en cuanto se evita entrar en los particu lares que algunos, como Snchez o Tamburini, creyeron durante mucho tiempo indispensables para una confesin completa: posicin correspon diente de las parejas, actitudes, gestos, tocamientos, momento exacto del placer todo un recorrido meticuloso del acto sexual en su misma ope racin. La discrecin se recomendaba cada vez con ms insistencia (Ib.,
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p. 20). Pero si la lengua puede ser castigada, contina nuestro autor, la extensin de la confesin, y de la confesin de la carne, no deja de cre cer, porque la Contrarreforma se esfuerza en todos los pases en acelerar el ritmo de la confesin anual, dando cada vez ms importancia a los pecados del sexo: pensamientos, deseos, imaginaciones voluptuosas, pla ceres, movimientos conjuntos del alma y del cuerpo, todo esto debe en trar ya, y en los particulares, en las prcticas respectivas de la confesin y de la direccin de conciencia. El sexo, segn la nueva pastoral, ya no debe ser nombrado sin prudencia... se debe decir todo (Ib., p. 21). El individuo moderno se transforma, a principios de los tiempos moder nos, en un experto del arte de examinar sus propios impulsos prohibidos y sus propias intenciones pecaminosas: El hombre, en Occidente, se ha convertido en una bestia de confesin (Ib., p. 55). Tomemos otro ejemplo: el de los centros de enseanza del siglo XVIII. A primera vista, observa se puede tener la impresin de que no se tiene en cuenta el sexo. Pero basta echar una mirada sobre los dispositivos arquitectculturales sobre los reglamentos de disciplina y so bre toda la organizacin interior: nunca dejan de hablar de l. Los cons tructores han pensado en ello, y Los organizadores lo to man en consideracin de un modo permanente. Todos los detentores de una parte de autoridad estn en estado de alarma constante, que la orga nizacin, las precauciones tomadas, el juego de los castigos y de las res ponsabilidades renuevan sin tregua. El espacio de la clase, la forma de las mesas, la disposicin de los patios de recreo, la distribucin de los dormitorios (con o sin paredes divisorias, con o sin cortinas), los regla mentos de vigilancia previstos en el momento de ir a la cama y durante el sueo, todo esto remite, del modo ms prolijo, a la sexualidad de los nios (Ib., p. 29). En sntesis, desde el punto de vista de Foucault, la ltimos siglos, no sera ms que una prohibicin oficial del sexo, en trampa y una coartada, para esconder la consagracin de toda una cul tura al imperativo sexual (J. BAUDRILLARD, Dimenticare Foucault, Bo p. 71). lonia, En este punto, resulta evidente cmo el discurso desarrollado en la Voluntad de saber est en neta contraposicin a la llamada hiptesis represiva de raz reichiana y freudo-marxista, segn la cual el poder, en la era capitalista-moderna habra puesto en marcha un dispositivo de prohibicin del sexo Entendmonos bien; no pretendo ne gar que el sexo ha sido prohibido, blocado, enmascarado o desconocido desde la edad clsica en adelante; tampoco quiero decir que a partir de aquel momento lo ha sido menos que en el pasado. No digo por lo tanto que la prohibicin del sexo sea una sino que es una ilusin hacer de ella el elemento fundamental y constitutivo a partir del cual se podra escribir la historia de lo que se ha dicho a propsito del sexo desde el
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inicio de la edad moderna. Todos estos elementos negativos hibiciones, rechazos, censuras, que la hiptesis represi va rene en un gran mecanismo central, destinado a decir no, son pro bablemente slo elementos que desarrollan un rol local y tctico en una transposicin en discurso, en una tcnica de poder, en una voluntad de saber que est lejos de reducirse a ellos (Ib., p. 17). En otras palabras, el lmite de la hiptesis represiva (recuperada por Mar cuse) consistira en no haber comprendido que los mecanismos que po nen en el bando oficial el sexo tambin forman parte, si bien se mira, de un diseo estratgico total, aunque est articulado dirigido a dar importancia a la sexualidad y a favorecer una verdadera explosin discursiva en torno a ella: Lo esencial es la multiplicacin de los discursos sobre el sexo, en el campo de ejercicio mismo del poder: la incitacin institucional a hablar de l, y cada vez ms; obstinacin de las instancias del poder a oir hablar de l y a hacerlo hablar en la forma de la articulacin explcita y de los particulares indefinidamente acumu lados (Ib., pgina 20). Este programa de incitacin al deseo del sexo, a partir del siglo XIX ha acabado desembocando en una verdadera exasperacin (en positivo) de ste, o sea en un imperativo a la sexualidad. En efecto, creando aquel elemento imaginario que es el (Ib., p. 139) asumido como he cho de significante nico y significado universal (Ib., p. 137), el mo de tenerlo, deseo derno dispositivo de sexualidad ha suscitado el de acceder a l, de descubrirlo, de liberarlo, de articularlo en discurso, de formularlo en verdad. Ha constituido "el sexo" como deseable. Y esta deseabilidad del sexo fija a cada uno de nosotros en el imperativo de conocerlo, de sacar a la luz su ley y su poder (Ib., p. 139). Tanto es as que esta voluntad de saber sobre el sexo, que de hecho funciona como medio para introducir efectos de poder en los contactos de placer entre los cuerpos (y de la cual es una manifestacin el mismo psicoanli sis), en tiempos recientes se ha concretizado no slo en una monarqua del sexo, sino tambin en una promesa ficticia de liberacin humana a travs del sexo mismo: Se evocan a menudo innumerables procedi mientos a travs de los cuales el Cristianismo antiguo nos haba hecho detestar el cuerpo; pero pensemos un poco en todas estas astucias con las cuales, desde hace muchos siglos, hemos sido empujados a amar el sexo, con las cuales se ha hecho deseable su y precioso aquello que se dice de l; con las cuales hemos sido incitados incluso a poner en marcha todas nuestras capacidades para sorprenderlo, y ata dos al deber de extraer la verdad de l; con las cuales hemos sido incul pados por haberlo desconocido durante mucho tiempo. Es de estas astu cias, de lo que, hoy, deberamos sorprendernos. Y debemos pensar que un da, quizs, en otra economa de los cuerpos y de los placeres, ya no
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se entender bien cmo las astucias de la sexualidad, y del poder que sos tiene su dispositivo, han conseguido someternos a esta austera monar qua del sexo, hasta el punto de destinarnos al deber sin fin de forzar su secreto y de arrancar a esta sombra las confesiones ms verdaderas. Irona de este dispositivo: nos hace creer que de l depende nuestra "li (Ib., ps. 141-42). En verdad, advierte Foucault, mostrando cmo su objetivo polmico no es el sexo o la carne, sino el dispositivo y el deseo (artificial) del sexo, no hay que creer que, aceptando el sexo, se rechaza el poder; al contra rio, se sigue en el hilo del dispositivo general de sexualidad. Es necesario liberarse de la institucin del sexo si se quiere hacer frente a los pretextos del poder, con un vuelco tctico de los diversos mecanismos de la sexua lidad, los cuerpos, los placeres, los saberes, en su multiplicidad y en su posibilidad de resistencia. Contra el dispositivo de sexualidad, el punto de apoyo del contrataque no debe ser el sexo-deseo, sino los cuerpos y los placeres (Ib., p. 140). Despus de un intervalo de algunos aos, nues tro autor, en el ao mismo de su muerte (1948), public El uso de los placeres y El cuidado de s. En estos dos volmenes, que constituyen la continuacin de su investigacin acerca de la sexualidad, Foucault ha cam biado, por lo menos en parte, el proyecto inicial de su obra, retrotayen do en el tiempo el objeto de su propia investigacin. En lugar de partir deja de servir de punto de partida, para ser de la pastoral catlica punto de Foucault parte ahora de la Grecia clsica, mostran do cmo en ella la esfera sexual no es separable de un ncleo de prcti cas y de tecnologas del s que conciernen al cuerpo y a la vida fami se mueve en el liar y social. El uso de los placeres (L'usage des campo de la moral, enfocando aquel ideal del dominio de s que est en la cima de la escala de valores del mundo griego. El cuidado de s (Le souci de soi) se detiene en la vida romana de los primeros siglos des pus de Cristo y estudia el paso del ideal helnico del dominio de s focalizando sus efectos al nuevo ideal del cuidado de s (cura en la vida de pareja, en el matrimonio y en las prcticas sexuales. La foucaultiana de la sexualit acaba con Les de la chair, un volumen (hasta ahora indito) referente al Cristianismo y a los Pa dres de la Iglesia. Al trmino de la filosofa foucaultiana del poder y de la sexualidad no puede dejar de surgir, una vez ms, la cuestin del sujeto. En efec to, si por un lado Foucault ha querido ser el terico de la muerte del desaparecido hombre y ha querido pensar en el vaco del ya disuelto, como puado de arena, por las prcticas annimas del por otro lado, sobre todo en los ltimos tomos de saber y del la Historia de la sexualidad, ha parecido prestar mayor atencin al sujeto y a sus modalidades de autoconstitucin, aunque sea a partir de
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determinadas prcticas: Una subjetividad sin Sujeto, por lo tanto, o sea un sujeto que acta en el espacio de sus prcticas, que se constituye en el horizonte de sus problematizaciones: la figura propuesta por Fou llega a ser al fin, en el Uso de los placeres y en El cuidado de s, la de un sujeto que se edifica, se construye en sus prcticas... Sin su libre (nocin insensata, sobre todo para el historiador) el sujeto, para Foucault, es con todo capaz de imaginacin y de proyecto. El campo en el cual se ejerce esta continua transformacin es precisamente el campo de las prcticas histricas. Se podra hablar entonces de consti tucin y de transformacin histrica de sujetos nicos, de un conflicto interminable con el cual el sujeto reelabora y transforma las coordena das de su subjetividad (A. DAL LAGO, Un metodo nella follia, en AA. Vv., Effetto Foucault, Miln , 1986, p. 65). Tanto es as que nuestro autor, en un apndice a un de Hubert Dreyfus y Paul Rabinow, con una tesis que a algunos les ha parecido una especie de testamento filosfico, ha proclamado recientemente: Debemos pro mover nuevas formas de subjetividad, renegando del tipo de individua lidad que nos ha sido impuesto durante muchos siglos (H. L. DREY and FUS y P. RABINOW, Michel Foucault, Chicago, 1982, francesa en Michel Foucault, un Pars, 1985, ps. 301-302).
parcours sea Sobre esta nueva problemtica del pensamiento de Foucault
sobre el lugar del se ha fijado la atencin de las crticas ms recientes, en particular de las ms sensibles al efecto Foucault. Escri be, por ejemplo, Pier Aldo Reaparece aqu la cuestin de la subjetividad, que a m me parece el verdadero tema del ltimo Foucault. benthamiano como l ha mostrado, tanto describiendo el la historia de la "confesin", que la idea moderna de sujeto se produca como efecto de mltiples prcticas de poder y de saber y por lo tanto que se trataba de una "construccin" a despecho de todo mito funda dor de la subjetividad. Pero l despus ha afirmado que hoy el problema principal es el de localizar nuevas formas de subjetividad. Cules pue den ser los rasgos de una identidad que se substrae a la "construccin" del sujeto? Qu es un sujeto en la poca de la microfsica de los pode res? Es hipotetizable que esta pregunta haya seguido trabajando duran te mucho tiempo y silenciosamente entre las lneas de los libros y de los ensayos de Foucault; y que, al fin, a travs de la vuelta a lo largo de la sexualidad y una histrica ms ac del nacimiento del indi viduo moderno, haya encontrado el camino, no para una respuesta, sino para dibujarse explcitamente en el centro de un horizonte terico que pareca excluirla (AA. Vv, Effetto Foucault, cit., p. 12). Despus de partir de una proclamacin estructuralista de la muerte del hombre y del sujeto, el ltimo Foucault parece, por lo tanto, arribar,
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por lo menos a nivel de exigencia profunda (ms que de un verdadero problemtica de la sub desarrollo doctrinal), a una jetividad.
955. LACAN: EL RETORNO A FREUD Y LA REVOLUCIN COPERNICANA PSICOANALTICA.
JACQUES LACAN nacin en Pars en Obtenida la licenciatura en medicina y la especializacin en psiquiatra, se dedic ante todo a es tudios de psicosis paranoia y, ms tarde, a la psicologa de lo profundo. Su aparicin en la escena psicoanaltica tuvo lugar en 1936, con la pre sentacin, en el XIV Congreso Internacional, celebrado en Marienbad, de un artculo sobre el estadio del espejo. A partir de 1952 ense durante diez aos en el Hospital de (con un auditorio de mdicos), pasando posteriormente a la Nrmale. En 1964, cada vez ms en polmica con el psicoanlisis oficial y con la So de fund la EFP (en un principio la cole de Psichanalyse y despus cole de una sociedad privada de investigacin y de estudios analticos, que se propo na una nueva fundacin del psicoanlisis a travs de un retorno a la verdadera doctrina de Freud. Despus de 1966, gracias a la publica cin, en un nico volumen, de la mayor parte de sus trabajos, lleg a ser uno de los principales puntos de referencia de la cultura francesa, y fue saludado como uno de los penser del estructuralismo. Desde 1968 dirigi la revista del EFP Scilicet. Alrededor de su Escue la han gravitado numerosos estudiosos y seguidores procedentes del psi coanlisis, de la lingstica, de la filosofa y de la crtica literaria. Entre ellos recordamos psicoanalistas como J. Laplanche, J. B. Pontalis, F. Guattari; crticos como J. Kristeva; filsofos como G. Delueze y los lla mados Nouveaux Philosophes. Lacan muri en Pars el 9 de septiem poco despus de haber disuelto, a causa de tensiones inter bre de nas con los alumnos, su cole Freudienne (que ha ejercido influencias notables tambin en Italia, dando origen a distintos grupos o escuelas). La mayor parte de los trabajos de Lacan (seminarios, lecciones y con ferencias) estn contenidos en las novecientas pginas de los crits, que representan la principal fuente (aunque no exclusiva) de su pensamien to. Entre los artculos y ensayos no comprendidos en los crits recorda ses rapports avec la mos: La psychose de (1956-57) y los volmenes del S (1932). (que incluyen los textos de los seminarios anuales que Lacan co menz a publicar desde 1973).
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Jacques Lacan ha estado en el centro de numerosas discusiones y po lmicas, y ha aparecido contradictoriamente como un genio del psicoa nlisis o como un histrin de la como la mente que ha sabido abrir nuevos horizontes a la psicologa de lo profundo o como el estudioso-impostor que ha traicionado a Freud y al psicoanlisis; como una de las ms grandes figuras del pensamiento actual o como un de xito efmero, etc. Y an hoy el debate est todava abier to, aunque parte del pblico culto parezca haber relegado a Lacan y al lacanismo al museo de las ideas indescifrables y ya dmodes, suscitan do las protestas de aquellos estudiosos que ven en l uno de los pensa mientos ms fuertes y desconocidos de nuestro tiempo (C. CLMENT, Roma-Bari, 1982, p. 3). Vita e leggenda de Jacques Lacan, Cualquier juicio que se quiera expresar sobre Lacan, nos parece cierta mente, segn lo que escribe Anika (Jacques Lacan, Bru Roma 1972, p. 297) que l ha sabido poner la selas, 1970, nave de su pensamiento en una audaz vanguardia; discutida, pero que no puede ser ignorada ni descuidada por quien actualmente quiera ha blar de filosofa del hombre o, por lo menos, de historia de la filosofa y de la cultura contempornea. La construccin psicoanaltica de Lacan resulta extremadamente com pleja y se caracteriza en un lenguaje, o mejor, en un estilo bri llante y que ha producido, por su coquetera manieristica y por su retrica obscura (degenerada, a nivel de escuela, en formas de barroquismo extremo) una verdadera fama de ilegibilidad, que har deplorar a muchos la ya mencionada tesis de Popper segn la cual mi rar a la simplicidad y a la claridad es un deber moral de los intelectuales: la falta de claridad es un pecado y la pretenciosidad un delito (Conos cenza Un punto di vista evoluzionistico, Roma, 1983, p. 70). Por otra parte, su pensamiento manifiesta, para quin se interna en l con paciencia, una estructura lgica coherente que sirve, si no para ex tirpar por lo menos para reducir la opinio de su incompren sibilidad. Dejando de lado programticamente los aspectos ms tcni cos y esotricos de su obra, pasaremos a resear algunos temas que retornan con mayor insistencia en sus trabajos, hasta el punto de poder mis considerarlos como grandes ejes del pensamiento de Lacan mos, por otro lado, que presentan mayor importancia desde el punto de vista Nuestra exposicin versar sobre todo en los crits, aunque teniendo directa o indirectamente presentes tambin las otras fuen tes. Para facilitar la comparacin con el texto original, que para un autor en el lmite de lo intraducibie como Lacan resulta indispensable, men cionaremos, al mismo tiempo, la edicin francesa y la italiana. Desde el principio, Lacan ha querido ser una especie de Lutero del psicoanlisis (como ha sido definido) que intenta propugnar un
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CONTEMPORNEA
no a Freud parecido al retorno a Marx que perseguir Althusser. En efecto, Lacan acusa a la psicologa tradicional, empezando por la praxis norteamericana del pscicoanlisis, de haber traicionado o domesti cado la ruptura epistemolgica de Freud, desviando su herencia cient fica hacia y prcticas errneas. En el interior de este proclamado retorno al Maestro, Lacan se ha propuesto efectuar una nueva lectura de Freud que, captando su espritu autntico (ms all de las trabas po sitivistas) fuera simultneamente capaz de tener en cuenta los intrumen tos ms avanzados del saber contemporneo, empezando por la lings tica y el estructuralismo. En virtud de tal operacin, Lacan ha querido erigirse, en el mbito del saber actual, en el hermeneuta genuino y el con tinuador legtimo de Freud. Esta declarada fidelidad al Maestro (du ramente contestada por la Asociacin Internacional) se configura como una tesis recurrente hasta la de la obra de Lacan. Tanto es as que en el ltimo de sus seminarios, l, vous d'tre lacaniens, si vous dirigindose al pblico, sostena: voulez. Moi je suis freudien (Seminario de Caracas, julio 1980, en L'Ane, n. 1, abril-mayo 1981, p. 30). El retorno a Freud propuesto por Lacan encuentra uno de sus cen tros focales en la revolucin copernicana iniciada por el padre del psicoanlisis mediante una obra de disloca cin de la conciencia antittica a la perspectiva egolgica y logocntri ca de la filosofa de Occidente. Dislocacin gracias a la cual el centro verdadero del ser humano no est ya en el mismo sitio que una entera Scritti, tradicin humanstica le asignaba (crits, Pars, 1966, p. a cargo de G. Contri, Turn, 1974, p. 391). De acuerdo con Freud en la opinin de que el yo no es seor de su propia casa y en considerar el inconsciente como la verdadera estructura y la autntica voz del individuo, Lacan propone en efecto una especie de re-definicin anticartesiana del hombre interpretada mediante algunas frases para dgicas: pienso donde no soy, por lo tanto soy donde no pienso (je je ne suis pas, je suis je ne pense no soy, all pense donde soy el recreo de mi pensamiento; pienso en aquello que soy, all donde no pienso pensar (crits, p. 517; Scritti, ps. 512-13). En otros trminos, negando que el hombre est ante todo en el cogito = all don de l aparece como el recreo del propio pensamiento y all donde el ser est presente en la consciencia) y afirmando que el hombre mora preferentemente en el inconsciente ( = all donde l piensa pensar y all donde el ser est substrado a la consciencia), Lacan, con su anti-cogito, que el individuo resul sostiene por lo tanto las huellas de ta vivido o habituado por una x locuente profunda ( = el ante lo cual se encuentra en una situacin de radical sujecin: hombre es ha blado" condensa todo el Freud de Lacan. Pero entonces, quin es el
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hablante? Si el Yo es destinado, Otro habla en el hombre: el Inconscien te, estructurado por el propio Lenguaje; El Yo, por su funcin pura mente defensiva y por lo tanto narcisista, no es ms que el sujeto imagi nario, o sea sujetado sin verdadera autonoma o libertad por conflictos o por desconocimientos alienantes (M. FRANCIONI, Psicoanalisi linguis tica ed epistemologia in Jacques Lacan, Turn, 1978, p. 12). Tanto es as que Lacan, destronando el yo de su pedestal tradicional y lanzando el ltimo ataque freudiano al narcisismo universal, escribe que El Yo est estructurado exactamente como un sntoma. Es el snto ma humano por excelencia, la efermedad mental del hombre (Le naire de Jacques Lacan. techniques de Freud (1953-1954), Pars, 1975; Turn, 1978, p. 20). Antihumanismo estructuralista y anti humanismo freudiano forman por lo tanto, en nuestro autor, una misma cosa: La importancia de Lacan Foucault a este consiste en haber demostrado cmo, a travs del discurso del enfermo y de los sntomas de su neurosis, son las estructuras, el sistema mismo de no el los que hablan (La quinzaine Littrai su lenguaje 15 de mayo de 1966, n. 5). Esta doctrina de la primaca del ciente, y el correspondiente planteamiento antihumanstico, estn acom paados, en nuestro autor, de la tesis de la primaca del orden simblico, o sea la concepcin segn la cual el individuo est atravesado por una im personal y omnipotente trama de smbolos y de significados que lo cons tituyen, pero que l no ha creado y que no domina nunca, siendo, ms que la causa, su efecto o el producto: Si el hombre llega a pensar el or est d'abord pris) en den simblico es porque l est del todo cogido su ser; el sujeto, si puede aparecer como siervo del lenguaje, lo es an ms de un discurso en cuyo movimiento universal su puesto est ya inscri to desde su nacimiento, aunque no sea ms que en la forma de su nom bre (crits, p. 53; Scritti, p. 49); Todos los seres humanos participan en el universo de sus smbolos, estn incluidos en l y ms que constituir lo lo sufren: son ms sus soportes que sus agentes (Le de Jac ques Lacan. Livre I. Les crits techniques de Freud, cit., p. 198). Dicho de otro modo: el significante goza de una substancial preeminencia sobre el sujeto (cfr. crits, p. 39; Scritti, p. 36). Estos rasgos del pensamiento de Lacan son los que ms lo acercan a Lvi-Strauss y a su teora del hombre como efecto de un cdigo simb lico arraigado en las estructuras inconscientes de la psique (944). En con secuencia, como escribe J. M. Palmier, Es fcilmente comprensible la referencia que encontramos en los escritos de Lacan a las obras de LviStrauss. A menudo ste, en el plano colectivo de las estructuras sociales, experimenta la misma verdad que el psicoanlisis descubre, continuamen te, en el inconsciente del sujeto (Lacan, le et l'Imaginaire, Pars, 1972; Guida a Lacan, Miln 1975, p, 19).
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956. LACAN: INCONSCIENTE Y LENGUAJE.
La tesis central del psicoanlisis de Lacan duda la ms conoci da y la ms caracterstica de su es aquella segn la cual el incons ciente est estructurado como un lenguaje: el incosnciente es lenguaje (crits, p. 866; Scritti, p. 871); el secreto del inconsciente est en tener efecto de palabra, en ser estructura de lenguaje (crits, p. 838; Scritti, 841); el incosnciente est estructurado como un lenguaje. Y no se trata de una analoga, quiero decir verdaderamente que su estructura es la del lenguaje (Conversazioni con Lvi-Strauss, Foucault, Lacan, cit., p. 163). parle, el Es habla, repite va Pero si el inconsciente es palabra rias veces y si en l se mueve un material segn leyes que son las descubiertas por el estudio de las lenguas positivas, o sea las lenguas que son o fueron efectivamente habladas (crits, p. 594; Scritti, p. 589) resulta evidente que el psicoanlisis, para desarrollar de un modo ade cuado su propia tarea de hermenutica de lo profundo, deber remitirse a la lingstica la explcita tesis sostenida por Lacan en el Con greso de Roma de La lingstica aqu nos puede servir de gua, puesto que ste es su rol en el pice de la antropologa contempornea, y no podremos permanecer indiferentes a ella (crits, p. 284; Scritti, ppgina 277). Aclarando el significado de su ortodoxo retorno a Freud, nuestro autor sostiene que su originalidad con respecto al fundador del psicoa nlisis no consiste en su descubrimiento de la lingisticidad del incons ciente, ya efectuada por el Maestro, sino en la cuidadosa utilizacin de los estudios actuales de la lingstica estructural, segn el camino ya re corrido por Lvi-Strauss por lo que se concierne a la antropologa. Pre ferentemente iluminadoras, a este propsito, son las declaraciones efec tuadas a Pietro Caruso: a cualquier nivel, cuando realiza un anlisis del inconsciente, Freud hace siempre un anlisis de tipo lingstico. An tes de que la nueva lingstica naciera, Freud ya la haba inventado. Vd. me pregunta en qu me diferencio de Freud: he aqu, precisamente en esto, en el hecho de que yo conozco la lingstica. l no la conoca, no ha podido por lo tanto darse cuenta de que aquello que haca era ya lin gstica, y la nica diferencia entre su posicin y la ma est en el hecho de que yo, abriendo un libro suyo, digo enseguida: esto es lingstica. Puedo decirlo porque la lingstica ha nacido pocos aos despus del psi coanlisis. Saussure la ha comenzado poco despus de que Freud, en su Interpretacin de los sueos, haba escrito un verdadero tratado de lin gstica. Esta es m "distancia" de Freud (Conversazioni con LviStrauss, Foucault, Lacan, cit., ps. 163-64). Aunque el Es hable, su discurso segn Lacan, se configura como sta es una de las muchas discurso de lo Otro. Del trmino Otro
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dificultades de lectura de los nuestro autor no ofrece una (ex acepciones plcita) definicin formal, limitndose a utilizarlo en (aunque estrechamente ligadas entre s). El Otro es a veces el orden sim blico y lingstico en el cual el deseo, para expresarse, est obligado a moverse; a veces el incosnciente; a veces la puesta en acto por el dilogo analtico; a veces la Madre o el Padre, etc. En la acep cin freudiana ms importante el Otro es por lo tanto el inconsciente en cuanto otro del sujeto consciente: Nous enseignons suivant Freud de cette mmoire a dcouverte sous le que l'autre est le (nosotrso enseamos siguiendo a Freud que el Otro es el lugar de la memoria, descubierto por l bajo el nombre de incons crits, p. 575; Scritti, p. 571). En efecto, desde el punto de vista de la vida consciente, el Es no puede dejar de asumir la forma de un discurso o de un mensaje procedente de otro lugar (el Es como lu gar del olvido y del remordimiento y, al mismo tiempo, como registro de otra memoria). En otros trminos, el Otro, desde este punto de vis ta, se configura como la subjetividad impersonal del Inconsciente estructurado por leyes agente "desde aqu" de la ficcin del (M FRANCIONI, ob. cit., p. 22). En cuanto discours de l'Autre (recordamos que Freud ya haba de nominado el inconsciente andere o sea como otra esce na respecto a la escena de la consciencia correspondiente), el Es resulta indescifrable para la cotidianidad consciente del sujeto: Cul es, pues, este otro Lacan con un giro de frase que parece recuperar, en clave la temtica platnica y agustiniana del "husped al cual estoy atado ms que a m, si en los ms ntimos pliegues de mi identidad es l quien me agita a m mismo? (crits, p. 524; Scritti, p. 519). Tanto es as que presisamente para descodificar el ignoto lengua je del Otro ha surgido el psicoanlisis, o sea una ciencia nueva, que es la ciencia de un nuevo objeto: el inconsciente (L. Freud et Lacan Pars, 1976, Roma 1977, n. e. 1981, P. 9). Ciencia de psquicos de la que Freud, segn Lacan, represen ta el inmortal En esta tcnica decodificadora del Es habla porque sufre, y cuanto ms sufre ms el psicoanlisis es en efecto una auscultacin programtica de la vida psquica profunda que brota del presupuesto segn el cual la nica va a la verdad del incons ciente es el lenguaje: Que el inconsciente, se diga por s mismo, tal es pues de el proyecto lacaniano (A Lacan et la l'inconscient, Pars, 1981, Roma, 1978, p. 170). Afirmando que la verdad slo puede decirse a medias y que no porque todos los llamados existe ningn tienen necesidad del lenguaje para expresar alguna cosa, Lacan lo que pretende es repetir la tesis de la primaca del lenguaje y el hecho de que
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el inconsciente se manifiesta slo a travs del lenguaje y como lenguaje. Dando por sentado que el incosnciente es deseo que llega a ser lengua je salta a un primer plano la necesidad ya mencionada de un psicoan lisis lingstico debidamente equipado para penetrar en los laberintos del obscuro hablar del Es, o sea de una psicologa que emancipndose de finitivamente de toda filosofa salida directamente del Cogito (crits, Scritti, p. 87) pueda proporcionar una descripcin cientfica del p. sujeto aun ms rigurosa que la de Freud. Y esto en virtud de una especie de estilstica estructural del inconsciente (J. M. La chiave dello elaborada con los instrumentos actuales de strutturalismo, cit., p. la lingstica, de la logstica y del clculo combinatorio. Obviamente, la realizacin de tal proyecto presupone la certeza vital para todo psicoanlisis y para el de Lacan en de que el discurso del inconsciente se trasluzca de algn modo a partir de la tra ma y de las afecciones del discurso consciente, a travs de las llamadas formaciones del inconsciente (salidas ingeniosas, lapsus, sueos). En efecto, desde el punto de vista de nuestro autor el discurso humano se parece a aquellos manuscritos que tienen dos textos, uno de los cuales ha sido cancelado y recubierto por otro, de modo que el primero puede ser vislumbrado slo a travs de los errores del segundo, o sea a travs de los agujeros de sentido del discurso consciente: la verit de situer entre les (la verdad de la incons conscient est ds crits, p. 437, Scritti, p. 429). De ciencia debe situarse entre las ah las conocidas caracterizaciones lacanianas del inconsciente: El in consciente, a partir de Freud, es una cadena de significantes que desde alguna parte (sobre otra escena, ecribe l) se repite e insiste en interferir en los cortes ofrecidos por el discurso efectivo y por la cogitacin que informa (crits, p. 799; Scritti, p. 801; cursivas nuestras); el incons ciente es aquella parte del discurso concreto en cuanto transindividuai que falta a la disposicin del sujeto para restablecer la continuidad de su discurso consciente (crits, p. 258; Scrtti, p. 252); el incosnciente es aquel captulo de mi historia que est marcado por un blanco o ocu pado por una mentira: es el captulo censurado (crits, p. 259; Scritti, pgina 252). De ah las igualmente conocidas caracterizaciones lacanianas del sn toma: El sntoma aqu es el significante de un significado arrancado de la consciencia del sujeto. Smbolo escrito en la arena de la carne y sobre el velo de Maya, participa del lenguaje a travs de la ambigedad semntica que ya hemos puesto de relieve en su constitucin (crits, p. 280; Scritti, p. 274); el sntoma se resuelve por entero en un anlisis de lenguaje, puesto que l mismo est estructurado como un lenguaje, es lenguaje cuya palabra debe ser liberada (crits, p. 269; Scrtti, p. 262). Tanto es as que la locura es la libertad negativa de una palabra
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que ha renunciado a hacerse conocer (crits, p. 279; Scritti, p. 273). En si bien la verdad del Es se esconde bajo miles de formas y pa recidos, ella, gracias al psicoanlisis, puede ser sacada a la luz: la verdad se puede casi siempre est ya inscrita en otros Esto es los movimientos: Y este es mi cuerpo, es decir el ncleo histrico de la neu rosis en el cual el sntoma histrico muestra la estructura de un lenguaje y se descifra como una inscripcin que, una vez tomada puede ser destruida sin grave prdida; en los documentos de archivo, tambin: y son los re cuerdos de mi infancia, impenetrables al igual que ellos, cuando no conoz co su procedencia; en la evolucin semntica: y esto responde al stock y a las acepciones del vocabulario que me es conocido, as como a mi estilo y a mi carcter; en las tradiciones, y desde luego en las fbulas que de forma heroicizada vehiculan mi historia; en la huellas, en fin, que de esta historia conservan inevitablemente las distorsiones, hechas necesarias por la unin del captulo adulterado con los captulos que lo encarnan, y de las que mi exgesis establecer el sentido (crits, p. 259; Scritti, ps. 252-53). En su intencin de descifrar la retrica del inconsciente, Lacan, remi tindose a Jakobson, asocia los mecanismos del inconsciente ilustrados por Freud a los procedimientos retricos de la metfora y de la metonimia: los mecanismos descritos por Freud como los del proceso primario, en el cual el inconsciente encuentra su rgimen, corresponden exactamente a aquellas funciones que dicha escuela [la lingstica estructural] entiende que determi nan las vertientes ms radicales de los efectos del lenguaje, esto es, la met fora de la (crits, ps. 799-800; Scritti, ps. En parti cular, nuestro autor aproxima la metfora (figura retrica con la cual se indica un objeto con el nombre de otro objeto que tiene con el primero relaciones de semajanza) a la condensacin (proceso psquico a travs del cual distintas ideas o imgenes son expresadas por una sola palabra o imagen); y la meto nimia (figura retrica que consiste en nombrar una cosa o una persona, en lugar de con su nombre propio, con el nombre de otra cosa o persona que tenga con ella una relacin de dependencia o de continuidad) el desplaza miento (proceso psquico a travs del cual se produce la substitucin de una idea o de una imagen por otra con la cual la primera est conectada asociati vamente. Como podremos constatar, los conceptos de metfora y de meto nimia resultan fundamentales para comprender los avatares del deseo y de la demanda (959).
957. LACAN: EL ESTADIO DEL ESPEJO Y LA DOCTRINA DE ACCESO A LO SIMBLICO.
Junto a los fundamentos tericos y metodolgicos a los que se ha aludi do en el captulo anterior, las temticas lacanianas que han tenido mayor
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resonancia son las que se refieren a la fase del espejo y la estructura cin del sujeto a travs del acceso al simblico. La doctrina del estadio del espejo por Lacan en el 14 Congreso Internacional de Psicoanlisis de de 1936 y posteriormente reelaborada en el en 16 Congreso Internacional de representan la primera aportacin importante de nuestro autor a la psicologa de lo profundo. Por estadio del espejo du miroir) Lacan entiende aquella fase de constitucin del ser humano, que se sita entre los seis y los dieciocho meses, en la cual el nio an en un estado de inmadurez biolgica y de incoordinacin motriz, anticipa, con una imagen visiva, la totalidad del propio cuerpo, tomando progresivamente conocimiento de s mismo (cfr. Le stade du miroir de du Je, tette q'uelle nous est rvle ahora en ps. 93-100; Scritti, ps. 87-94). Este proceso de captacin visual de su propio cuerpo como totalidad unitaria, con toda la mmica o el atareamiento gozoso que lo acompa a, tiene lugar mediante una identificacin del nio con su propio smil (la madre, otro nio, etc.), o bien mediante la propia imagen especu lar, como indica el mismo nombre de la fase estudiada por nuestro autor: Parece que una imagen impacto a Lacan, indicndole este des cubrimiento: la de una nia que, desnuda delante de un espejo, se mira e indica con la mano su carencia flica (J. M. ob. cit., pgina 20). El reconocimiento de s mismo, en el cual culmina la experiencia del espejo puede ser articulado y resumido en tres fases fundamentales (cfr. A. RRIFFLET-LEMAIRE, p. 221 y sg.). En primer lugar el nio, acompa ado por un adulto delante de un espejo, confunde la imagen reflejada con la realidad, intentando coger la imagen y mirar detrs del espejo. En segundo lugar, el nio comprende que el otro que est en el espejo es una imagen y no un ser real, por lo que ya no intenta cogerlo. Por fin, no slo entiende que el reflejo es una imagen, sino que esta imagen es suya, distinta de la del adulto (con la cual la confunda inicialmen te). Paralelamente a este proceso de autorreconocimiento en el espejo, el nio mantiene, en relacin con otro de su misma edad, una actitud tpica de transitivismo identificatorio y el nio que ve caer a su compaero llora, el que pega dice que ha sido pegado. El nio que ve que un amigo lo imita, que ve a un compaero tomar alguna cosa, trata de cogerla empezando la disputa verbal: es mo, no es tuyo, etc. Esto significa que todo el estadio del espejo tiene lugar dentro de la de aquello que Lacan denomina lo imaginario y que l carac teriza como una relacin dual de confusin entre s y el otro (que sirve como duplicado fantasmagrico de En efecto, es a travs de la ima gen de lo parecido que el sujeto, por un mecanismo de identificacin se
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relaciona consigo mismo: Es necesario comprender el estadio del espe jo como una identificacin en el pleno sentido que el anlisis da a este trmino: o sea como la transformacin producida en el sujeto cuando asume una imagen, predestinacin a este efecto de fase est ya indicada por el uso, en la teora, del antiguo trmino de imago (crits, p. 94; Scritti, p. 88). El estadio del espejo, globalmente considerado, se configura por lo tanto como un primer boceto del yo, esto es, como un primer esbozo de subjetividad a travs del imaginario. Su importancia, desde el punto de vista de Lacan, es doble. Ante todo, la experiencia sub yacente en la fase del espejo representa un primer paso en la adquisicin de una totalidad funcional de s mismo. Parece, en efecto, que el nio, o sea de su in al principio, en virtud de su impotencia motriz completa madurez no tiene experiencia de su cuerpo como de una totalidad unitaria, sino que lo percibe roto y fragmentario, como lo atestigua el llamado fantasma del cuerpo disgregado, presen te por ejemplo en los sueos o en las psicosis esquizofrnicas. En segun do lugar, la experiencia subyacente en la fase del espejo est en la base del carcter imaginario del yo, constituido desde el principio como yo ideal y tronco de las identificaciones secundarias (crits, p. 94; Scritti, p. 88). Como tal, l abre el camino al futuro de ficciones y al destino enajenante del yo (crits, p. 95; Scritti, p. 89), obligado a vivir en vir tud de una dialctica ininterrumpida de identificaciones con du miroir aun representando un primer imgenes exteriores. El embrin de subjetividad, se sita an por entero en el interior del imagi nario y de la relacin dual. La formacin de la subjetividad verdadera y propia tiene lugar mediante el simblico, al cual se accede mediante el proceso del complejo de Edipo (que tambin en Lacan, como en Freud, tiende a configurarse, utilizando una expresin de Laplace y Pontalis, como uno de los principales ejes de referencia de la teora y de la psico loga Lacan, en sus seminarios sobre Les de l'inconscient lletin de Psychologie 1956-57) articula la lcida del Edipo en tres tiem pos (cfr. la brillante leccin de A. ob. cit., ps. cuando el El primer momento coincide con la relacin dual nio no desea solamente el contacto y los cuidados de la madre, sino que quiere ser todo para ella, o sea la totalidad de aquello que le falta: el falo. En otras palabras, el nio vive como deseo del deseo de la madre y para satisfacerlo se identifica con el objeto mismo de tal deseo, o sea con el falo: El nio, adems, en cuanto falo, desea dormir con ella. Y basta con que la madre favorezca, aunque sea poco, satisfacer su acti tud con este deseo, para que el nio est maduro para la perversin (Ib., Por lo cual se puede decir que en esta fase el nio, reconocin p. dose, a travs de una fusin no-distinta con la madre y su deseo, no es
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un sujeto, sino una carencia, un nada, un cero. En segundo lugar te nemos la intervencin aguafiestas del padre, que priva al nio del objeto de su deseo y a la madre del objeto flico a travs de la doble imposi cin: no te acostars con tu madre (dirigida al nio) y no reintegra rs tu producto (dirigida a la madre). El nio se encuentra de este modo ante la Prohibicin y encuentra la ley del padre, el cual, separando la pareja y prohibiendo su unin, pone en marcha una especie De esta segunda etapa nace la terce de castracin simblica del ra: la de la identificacin con el padre. Esta ltima supone para el nio acceder al Un trmino con el cual Lacan no entiende el padre real, sino la funcin la cual el padre es slo del padre, o sea aquella entidad simblica la encarnacin que opera tambin en el caso de un padre ausente o muerto y que puede estar representada tambin por distintas figuras de parientes. Ahora, hasta que el nio reconozca la Palabra del Padre necesita que la Ley sea seguida por la madre. Identificndose con el padre, el nio acaba por ser el falo y se convierte en aquel que tie y ne el falo, asumiendo de este modo su propio dose hacia la superacin del de Edipo. Viceversa, la cin paterna no es reconocida, por el nio o por la madre, el sujeto se sigue identificando con el falo y sometiendo a la madre. Obviamente el proceso edipico presenta tambin una especfica dinmica en femenino al principio coincide freudianamente con el masculino, en cuanto al deseo de ser el falo es idntico para los dos para despus dis tinguirse de l slo a continuacin, en relacin con la asuncin del te ner o del no tener el falo. En otros trminos, como escribe (que ha sido amigo, paciente y estudioso de Lacan), el nio cuando vive y resuelve situacin trgica y benfica de la castracin, acepta el he cho de no tener el mismo derecho que su padre, y en particular de no tener el derecho de su padre sobre madre, que se revela entonces como dotada del intolerable estatuto de doble madre para el nio, esposa para el padre; pero aceptando no tener el mismo derecho que su padre tiene la garanta de que un da lejano, cuando l tambin ser adul to, tendr el derecho que ahora le es negado a causa de su falta de "me dios". Tiene solamente un pequeo derecho, que se volver grande si l mismo es capaz de hacerse grande "aceptando comer toda la sopa". La nia, por su parte, cuando vive y asume la situacin trgica y benfi ca de la castracin, acepta no tener el mismo derecho que su madre, acepta por tanto doblemente no tener el mismo derecho (falo) que su padre, puesto que tampoco su madre lo tiene (no tiene el falo, en cuanto mujer, porque es mujer, y acepta al mismo tiempo no tener el mismo derecho que su madre, o sea no ser an una mujer como su madre. Pero gana en compensacin un pequeo derecho: el de ser una nia, y las promesas
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de un gran derecho, el pleno derecho de ser mujer, cuando ser adulta, si es capaz de hacerse grande aceptando la ley del orden humano (db. cit., p. 25). La resolucin del Edipo coincide con la del sujeto, o sea con su ingreso en el orden del smbolo, del lenguaje y de la civiliza cin. En efecto, con la aceptacin de la prohibicin paterna el individuo entra, de derecho, en constelacin familiar y se convierte en miembro reconocido de la sociedad, transformndose, de pequeo animal engen drado por un hombre y una mujer, en un autntico ser humano. Parale lamente, el nio adquiere pleno uso de! lenguaje que le proporciona ante todo la categora gramatical de la propia individualidad (categora que se limita a indicarse l adquiere progresivamente, en cuanto al del verbo en tercera persona a s mismo utilizando el nombre del singular. Slo a continuacin consigue hablar de s mismo como conjugando el verbo en la primera persona). En sintona con gran parte de la cultura actual, Lacan repite pues se esfuerza en demostrar que el hombre se hace slo en virtud de su entrada en el orden simblico de la lengua y de la sociedad. Por dems, Palabra y Ley, Discurso y Norma resultan estrechamente conectados, en cuanto aquello que pertenece a la socie dad (tabs, creencias, etc.) aparece como lingsticamente expresado, y aquello que pertenece al lenguaje aparece como socialmente significante. A su vez, lenguaje y sociedad presuponen ambos el smbolo: parle mais parce que le symbole (El hom bre habla, pero es el smbolo lo que lo ha hecho hombre, p. 276; Scritti, p. 269). Pero el acceso al smbolo, como hemos visto, tiene lugar a travs del Edipo. En consecuencia, Lacan, de acuerdo con Lvi-Strauss, ve en la Prohibicin edipica (que se especifica en la prohibicin del in cesto y en la exogamia) la condicin misma de la vida social y del orden simblico sobre el cual se rige: La Ley primordial es por lo tanto la que regulando la alianza superpone el reino de la cultura al reino de la natu raleza, a merced de la ley del emparejamiento (crits, p. 277; Scritti, p. 270), es en el nombre del padre que debemos reconocer el soporte de la funcin simblica, que desde el principio de los tiempos histricos identifica la propia persona con la figura de la ley (crits, p. 278; Scrit ti, p. 271). En conclusin, la familia, en cuanto estructura simblica, ma nifiesta una superacin de las leyes naturales de la reproduccin instau por s sola, permite a rando la Cultura. Y no slo esto, sino que cada uno conocer quin es, y en una promiscuidad total, nadie podra ser llamado padre, hijo o hermana, y por lo tanto no podra tampoco "situarse" y reconocer a los otros en el lugar particular que ocupan. En este sentido, el nombre, como elemento que vehicula las relaciones de proximidad, es una prueba de reconocimiento recproco entre los indivi duos (A. ob. cit., p. 95).
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Hasta ahora hemos hablado del imaginario y del simblico (y de sus mutuas relaciones) sobreentendiendo una especie de estructuracin di G. BOTTIROLI, dica del sujeto. En realidad conviene recordar Strutturalismo e strategia in Jaques Lacan. Un ' interpretazione della Let 1980 e Interpreta tera rubata en n. que Lacan razona siempre dentro de zione e strategia, Miln, un sistema tridico. l habla en efecto de tres registros en los que se estructura el campo el Imaginario, el Simblico y el Real. Registros que estn en la base del estudio sobre La carta robada (con los cuales comienzan los crits) y de los que l, tambin en los rios, reveindica el rol psicoanaltico decisivo: Sin estos tres sistemas de referencia es imposible entender nada de la tcnica y de la experiencia freudiana (Le sminaire de Jacques Lacan. Livre I. Les crits de Freud, cit., p. 91). La de un registro psicoanal tico no excluye sin embargo la ya mencionada preeminencia y centrali dad del simblico, en cuanto tanto el imaginario como el real (en sus distintos matices y acepciones) estn sometidos ambos a aquello que nues du o sea la tro autor llama la toma del de la funcin simblica (crits, p. 415; Scritti, p. 406). En efecto, escribe Lacan, este real, no tenemos ningn otro medio de todos sus planos, y no slo en el del aprehenderlo si no es gracias a la mediacin del simblico. (Le sminaire de Jacques Lacan. Livre II. Le moi dans la thorie de Freud et dans la de la psychanalyse (1954-55), Pars, 1978, p. 122; cfr. G. ob. cit., p. 111). A su vez, las imgenes estn ya sujetas a un simbolismo inconscien te (crits, p. 728; Scritti, p. 724) y ninguna formacin imaginaria es especfica, ninguna es determinante en la estructura y en la dinmica de un proceso... estamos condenados a perder una y otra cuando, con la esperanza de llegar mejor al meollo, nos queremos despreocupar de la simblica, descubierta por Freud al mismo tiempo que el in consciente, y que en efecto le es consubstancial: en su referencia metdi ca al Edipo l nos significa precisamente la necesidad de tal articulacin (crits, p. 546; Scritti, p. 542). Tanto es as que el mismo momento del en el cual el nio vive su relacin inmediata con imaginario un ser humano (la madre), sin reconocerla prcticamente como relacin simblica como en efecto es (relacin de un nio humano con una ma dre humana) est sealado y estructurado en su dialctica por la dia lctica misma del orden simblico, o sea del orden humano, de la nor mativa All donde una lectura superficial o condicionada de Lacan muestra la Freud no vea ms que una infancia feliz y sin eficacia del orden, de la ley que desde el principio est a la espera del nacimiento del hombre a partir de todo pequeo, y se apodera de l des
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de su primer lloro para asignarle un puesto y un rol; en resumidas cuen tas, un destino forzoso (L. ALTHUSSER, ob. cit., ps. 22-23).
958. LACAN: LA SUBJETIVIDAD COMO PSICOANLISIS Y VERDAD.
La estructuracin del sujeto a travs del Edipo y el simblico est acompaado de otros dos sucesos estrechamente ligados entre s: la di visin (o del sujeto y la llegada de la trama del inconscien te. Segn Lacan, el acceso al orden comporta ine vitablemente una hendidura del sujeto, o sea aquel fenmeno que l denomina con los trminos franceses o o bien el tr roto). La Spaltung es mino freudiano Spaltung del alemn la escisin entre el psiquismo inconsciente y el psiquismo consciente del sujeto, que, mediatizndose a travs del discurso, destruye la relacin inmediata de s mismo a s mismo que lo caracterizaba en la fase prelin y Esto sucede en cuanto la utilizacin del smbo lo y de la palabra (que no son nunca aquello que representan) postula de por s una ruptura entre lo vivido y el signo que lo alude: El smbo lo, resume A. es distinto de aquello que representa, y es su condicin: por lo tanto, el sujeto llamado "Juan", que se traduce "yo" en el discurso, si por un lado se salva gracias a esta denominacin que lo inserta en el circuito del intercambio, por el otro se pierde a s mismo. Cualquier relacin mediata impone una ruptura de la continui dad inaugural de s mismo a s mismo, de s mismo al otro y al mundo (ob. cit., p. 100). En efecto, apenas el sujeto se nombra, se produce auto mticamente una diferenciacin entre el "Yo", sujeto del enunciado, y el Yo, sujeto de la enunciacin, o sea la circunstancia que caracteriza la Spaltung, entendida como la escisin del sujeto que se opera por cada intervencin del significante: la del sujeto de la enunciacin del sujeto del enunciado p. 770; Scrtti, p. 770); aquello que pienso, por lo tanto soy" separa el "soy" existencial del "soy" del Esta refente debe ser considerada y como el des en Philo primer brote de la remocin inicial sophie sur l'objet de en Cahiers pour l'Analyse 1966, nmero 3). Por un lado, esta separacin o Ichspaltung del sujeto seala el llegar del sujeto a s mismo: sparere, tiene su final en se parere, generarse por s mismo (crts, p. 843; Scritti, p. 846). Por otro lado determina una coincidencia imposible entre el s profundo y el s del dis curso el cual se convierte en un "rebus" detrs del cual se esconde el verdadero sujeto parlante (parafraseando a Lacan, podra
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mos por lo tanto decir que, en virtud de la Spaltung, el cartesiano tus prodeo, avanzo disfrazado resulta ser el destino mismo del hom el psicoanalista, en su praxis, en bre). El hecho de la Spaltung cuentra de un modo, por as decir, cotidiano (crits, p. 855; Scritti, es el hecho mismo del inconsciente, en cuanto la divisin del p. sujeto a la cual remite est acompaada de la afirmacin de la trama metaconsciencial del Es. Tanto es as que la [remocin originaria] sobre la cual Freud ha insistido siempre aparece conexa cons titutivamente a la reduplicacin del sujeto que el discurso provoca (crits, p. 710; p. 707); cursivas nuestras), en cuanto en cuanto es en esta reduplicacin del sujeto de la palabra donde el inconsciente como tal halla el modo de articularse (crits, p. Scritti, p. 708; cursivas nuestras). Por lo cual, cuando Lacan sentencia que el inconsciente es lengua je adems de decir que el inconsciente se da como lenguaje, quiere afir mar tambin que el lenguaje es la condicin misma del inconsciente, en cuanto es el lenguaje, o simblico en general, quien crea el in consciente, reduplicando el sujeto en dos planos: En general el incons ciente es en el sujeto una escisin del sistema simblico, una limitacin, una enajenacin inducida por el sistema simblico (Le de Jac ques Lacan. Livre I, cit., p. 244). La fractura y la desigualdad entre len guaje consciente y lenguaje inconsciente, subyacentes en la spaltung del sujeto tienen una expresin grfica en aquello que Lacan denomina el algoritmo saussuriano, del cual proporciona la siguiente representacin esquemtica:
precisando que se lee: significante sobre significado, donde el "sobre" responde a la barra que separa sus dos etapas (crits, p. 497; Scritti, p. 491). Este grfico (ntese su inversin espacial respecto al original del lingista ginebrino, que sita el concepto o el significado arriba y la ima gen acstica o el significante abajo) es el fruto de una continuacin de Saussure a la luz de la teora de Lacan. En efecto, mientras encerrando la seal en una elipse, quiere aludir a la presencia de una co rrespondencia paralela variable entre s y S, Lacan, insistiendo en la ba rra (o mejor: barrera) de la fraccin que separa S y s, quiere subrayar la distincin permanente que divide el significante (conjunto de los ele mentos materiales del lenguaje: la letra o los sonidos) y el significado (el sentido de nuestra experiencia transmitida con el discurso). En otros
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trminos, significante y significado, segn Lacan, se configuran como dos redes, cuyas relaciones no se corresponden (cfr. crits, ps. 414-15; ps. 404-05), en cuanto el significado, aun exteriorizndose en la globalidad de los sucesivos significantes, no se sita en ningn lugar del significante: Se puede decir por lo tanto que es en la cadena del signifi cante donde el sentido insiste, pero que ninguno de los elementos de cadena consiste en la significacin de que es capaz en aquel mismo mo mento (crits, p. 502; Scritti, p. 497). Pero si la letra y el sentido no se corresponden puntualmente, y si la doble serie que se constituye adquiere su propia sifnificacin slo en la correlacin y en la oposicin de los trminos peculiares a cada serie, se impone por lo tanto la nocin de un deslizamiento incesante del signifi Scritti, La razn de este cado bajo el significante (crits, es precisamente la del sujeto y el correspondiente pro ceso de remocin que lo gobierna. En efecto, mediante el espesamiento de la lnea de fraccin entre S y s, transformada por l, como hemos vis to, en una barra, Lacan ha querido aludir, entre otras cosas, a la dis cordancia entre el significado y el significante determinada por cualquier censura de origen social (crits, p. 372; Scritti, p. 364). Discordancia que est estrechamente ligada a la tesis del predominio y de la autono ma del significante, el cual, con sus mecanismos asociativos (pinsese por ejemplo en los sueos) acta separadamente de su significacin y sin el conocimiento del sujeto. En consecuencia, en el fondo del especfico saussurenismo de Lacan, resalta la sombra de una imposible unificacin terminal del signifi cante con el significado, a la cual corresponde la fallida unificacin de toda una serie de relaciones didicas (psicolgico-biolgico, consciente incosnciente, etc.; cfr. M. FRANCIONI, ob. cit., p. 27). Ade ms, en el fenmeno de la Spaltung subyace una neta escisin entre na turaleza y cultura. En efecto, contrariamente a Lvi-Strauss, que tiende a trasladar la cultura a la naturaleza y a evitar cualquier contraposicin entre los dos niveles de realidad (947), Lacan considera la cultura como una especie de traicin de la naturaleza, o sea un orden no autntico de significantes en el que el hombre se enajena de sus matrices originarias: que est bajo La parte verdadera y esencial de la personalidad es la mscara, aquello que ha sido separado, es decir la Naturaleza, vejada por una fuerza superior, mientras que si nos detenemos en la mscara, esto es, en el discurso, en el Yo y en el comportamiento social, el sujeto prolifera bajo las mltiples formas que se le dan, o que se le imponene. son fantasmas, reflejos del ser verdadero... (A. RIFFLET Formas LEMAIRE, ob. cit., p. 101). A esta divisin entre hombre y naturaleza, debida al lenguaje y a la normativa social, corresponde una anloga divisin entre hombre y ver
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dad. En efecto, en virtud de la y del acceso al el hom bre puede constituirse como sujeto solamente a condicin de establecer al mismo tiempo, entre s y la verdad, entre discurso consciente y discur pena de anularse como so inconsciente, alguna lnea de fraccin Pero el hecho de que el hombre est obligado a permanecer a distancia de la verdad, la cual vaga sobre las ruinas donde los hom bres no la buscan: en los sueos, en palabras ingeniosas, en el juego de palabras (A. KREMER-MARIETTI, ob. cit., p. 172). Y el hecho de que el psicoanlisis est inducido a presuponer una serie de divisiones nunca completamente superadas entre significante y significado, yo y Es, sim blico y real, psicolgico y biolgico, etc. autoriza a hablar de Lacan como de un terico de la cita fallida con la verdad o de un filsofo corre el riesgo de de la Una formulacin de este tipo hacer de Lacan el defensor de una forma de psicoanlisis destinada a nos parece que terminar en un vulgar suicidio del mismo se corresponde poco con la obra efectiva de nuestro autor. Tanto es as que A. con todo insiste en la captura "imposi ble" por el hombre de la Verdad (ob. cit., p. 73), en la Verdad que se substrae al lenguaje en la distorsin irreductible entre el signifi cante y el significado (Ib., p. 74), en el hecho de que El significado final buscado est radicalmente excluido del pensamiento, desde el mo mento en que el depende de una dimensin inconmensurable, esto es, sobre la tesis por la cual en el nivel de las ciencias, de lo Real de los intercambios intelectuales entre hombres, en efecto el crculo no se cierra nunca, como lo demuestran siglos de ciencia y de filosofa hu mana, lanzadas a la intil bsqueda de una verdad que el lenguaje re en un cierto punto escribe: Esta filosofa del len chaza (Ib., p. guaje y de la limitacin de la ciencia es entonces redicalmente pesimista? Ciertamente no, puesto que el propio Lacan contina en la bsqueda del saber. Pero lo es talvez para nosotros, discpulos o alumnos, que sim plemente vehiculamos el pensamiento del Maestro? Lacan piensa que real mente es as (Ib., p. 153). Por lo dems, proponer de Lacan una lectura sintomal de tipo pe o en clave de ontologa negativa no significa traicionar el sentido mismo de aquel retorno a Freud del cual l se ha hecho prego nero, en la conviccin, nunca negada, del psicoanalista como maestro de la verdad? El de Freud, escribe Lacan en La cosa freudiana, pone en cuestin la verdad, y no hay quien la verdad no le afecte personalmente. Reconoced que es un discurso bien extrao ste, echamos a la cara esta palabra que pasa por tener casi mala fama, y pros crita por las buenas compaas. Pregunto sin embargo si tal palabra no est inscrita en el corazn mismo de la prctica analtica (au cour de la practique puesto que sta siempre est rehaciendo el
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descubrimiento del poder de la verdad (du

de la en noso tros y hasta en nuestra carne (crits, p. 405;
p. 395). Tal verdad (sin la cual no es posible distinguir el rostro de la mscara, y fuera de
la cual parece no haber otro monstruo que el laberinto mismo (crits,
p. 406; Scritti, p 396), tiene como fundamento su misma palabra: Yo soy, por lo tanto, para vosotros, el enigma de aqul que se substrae ape nas ha Pero har que vosotros me encontris all donde es toy, os ensear con qu signo reconocerme. Hombres, escuchad, os doy (crits, ps. 408 el secreto. Yo la verdad hablo (Moi, la vrit, je 09; Scritti, p. 399); la verdad se basa en el hecho que habla, y no tiene otra manera de hacerlo. He aqu por qu el inconsciente, que dice la ver dad sobre la verdad, est estructurado como un lenguaje, y por qu yo, cuando enseo esto, digo la verdad sobre Freud, que ha sabido, bajo el nombre de incosnciente, dejar hablar a la verdad (crits, p. 866; Scrit ti, p. 872); La verdad en psicoanlisis es el sntoma. All donde hay sntoma hay una verdad que se abre camino (Conversazioni con LviStrauss, Foucault, Lacan, cit., p. 165); Esta verdad que nosotros cono cemos as, no podemos por lo tanto conocerla? Adaequatio rei et inte as se define el concepto de la verdad desde que hay pensadores, y pensadores que nos conducen por los caminos de su pensamiento. Un intelecto como el nuestro estar a la altura de esta cosa que nos habla, es ms, habla en nosotros... (crits, p. 420; Scritti, p. 411). Esto no significa sin embargo que Lacan sea o pueda ser considerado, como el terico de una verdad plenamente explicitada o explicitable, ca paz de superar las divisiones antes mencionadas. Una tal lectura sera tan unilateral como la anterior. En realidad, la posicin del psicoanalista francs ante El comercio de largo recorrido de la verdad (crits, p. 410; Scritti, p. 401) resulta globalmente ms compleja y articulada que la rgi la hiptesis de una verdad (completamente) sabi da contraposicin da y la hiptesis de una verdad (substacialmente) ignorada. En efecto, Lacan est fuertemente convencido de que el pensamiento humano tiene la posibilidad de instaurar relaciones (o alianzas) con la Al mis mo tiempo est firmemente persuadido de que el saber no puede alardear, ante ella, de presas exhaustivas o posesione ltimas, en cuanto la Verdad (en sentido absoluto) permanece siempre extraa (o extranjera) a la cien cia y a sus instrumentos conceptuales y lingsticos. la nica capaz de dar razn de Que una lectura de este tipo las aparentes oscilaciones de Lacan sobre el problema de la refleja, ms que las dos anteriores, la posicin concreta de nuestro autor nos parece confirmado por un pasaje fundamental (aunque poco men cionado) de los crits: Se entienda bien nuestro pensamiento. No esta mos jugando a la paradoja de negar que la ciencia tenga algo que cono cer acerca de la verdad (Nous au paradoxe de dernier que
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la n 'ait pas de la Pero la verdad en su valor especfico es extraa al orden de la ciencia (Mais la vrit dans sa valeur de la la ciencia puede hon spcifique reste trangre rarse de sus alianzas con la verdad; puede proponerse como objeto su fenmeno y su valor; pero no puede de ningn modo identi fiarlo con el fin que le es propio (crits, p. 79; Scritti, p. 73).
959. LACAN: CARENCIA, DESEO Y DEMANDA. ESTRUCTURALISMO Y EN LOS CRITS.
Otra articulacin caracterstica de las ideas de Lacan muestra ulteriormente cmo la vida mental consciente, por efecto de la est obligada a reducirse a simple metfora de la inconsciente, en home naje al principio segn el cual el hombre no es ms que est constituida por las nociones interrelacionadas de carencia, deseo y demanda. Presentar de un modo satisfactorio esta seccin de la obra de Lacan no es fcil, sea por el habitual hermetismo de los textos, sea por la deso rientadora polisemia de los trminos, sea por la ausencia de un trata miento orgnico del argumento por parte de nuestro autor. Teniendo pre sente el discurso total de Lacan y las aportaciones clarificadoras de los crticos, se puede reconstruir su pensamiento del modo siguiente: En el que surge de la vivencia hombre hay una falta de ser (manque a de incompletud o de privacin consiguiente a la salida del cuerpo materno. De ah la necesidad primordial de reintegrar la unidad perdida. Unidad simbolizada por el Falo (v. A. RIFFLET-LEMAIRE, ob. cfr. tambin G. Desiderio e bisogno. Note cit., p. 203 y critiche a Lacan e n. 139, 1974, p. 26). Obviamente, en este contexto, el Falo no hay que entenderlo en un senti literal, o sea como el equivalente del rgano sexual masculino (el pene): ste tiene un significado mucho ms amplio y es de algn modo el sig nificante en el que se basan todos los dems significantes, en cuanto alu de a aquello que es la causa del deseo: la falta de ser, la necesidad de reinstaurar una unidad perdida. El Falo, es por lo tanto smbolo optati vo de unin y de plenitud, y como tal, negativamente, revela la primitiva "carencia" que constituye al hombre (D. Teorie del linguag gio e prassi analitica en Jacques Lacan Miln, 1981, p. 43). En virtud de la Prohibicin paterna la necesidad de unin con la ma dre es alejada y precipitada en el inconsciente, dando lugar a la instaura cin del deseo verdadero. Por esta gnesis edipica suya (As pues es ms bien la asuncin de la castracin lo que crea la carencia por la cual el deseo se instaura , crits, p. 852; Scritti, p. 856), el deseo esta
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r obligado a ser metfora o metonimia, o sea a recurrir a lo loco a mltiples objetos del primordial (aunque alusivamente co nectados, a nivel del inconsciente, con l). En otras palabras, tratando de la necesidad primordial de llenar la carencia y el vaco del deseo ir realizando una inacabable huida desde un significante a otro, en la intil tentativa de apagar su propia exigencia profunda (y, a causa de la remocin, ya no conocida como tal), o sea la unidad con la Madre (obscurecida por aquel objeto irreal e imposible que es el Phallus). Todo esto significa que por su naturaleza metonimica, el deseo est de por s abocado a la permanente insatisfaccin que trata de colmar com plicndose y multiplicndose indefinidamente, en un juego continuo de substitucin de significantes todos ellos igualmente inadecuados en cuanto todos son (o metafricos) respecto al verdadero significa do: el objeto primitivo de la necesidad. Es el mundo de de los espejismos y de las falsas perspectivas en el cual el sujeto se lanza en una carrera destinada a no alcanzar nunca la meta, puesto que esta meta se desplaza cada vez ms adelante segn una trayectoria que sin embargo tiende al infinito, (y aqu est el aspecto paradjico del deseo humano) a un cierre circular. La meta ltima del deseo, en efecto, se sita antes y ms ac de la "lnea de salida" de su carrera metonimica. Y es en efec to el objeto vivido de carencia el que es en el deseo. Resu miendo, el deseo tiene una estructura repetitiva, tiende siempre a volver sobre s mismo y de este modo se asume a s mismo como objeto, ence rrndose en un crculo "tautolgico" sin salida... (D. ob. cit., ps. 59-60). Dicho segn los arduos giros de frase de Lacan: los enigmas que el deseo propone a toda "filosofa su frenes que mima el abismo del infinito (le gouffre de l'infinti), la ntima colusin en la cual encierra el placer de saber y el de dominar con el goce, no depende de ningn otro desorden del instinto si no es su captura entre los rales tendidos hacia el deseo de otra de la metonimia. De ah su fijacin "perversa" en el mismo tiempo de suspensin de la cadena significante donde el recuerdo de la cobertura se inmoviliza, en el cual la imagen fascinante del fetiche se hace estatua. No hay ninguna manera de entender la indestructibilidad del deseo Scritti, p. traduccin modificada). p. Estrechamente vinculada al deseo y obligada a compartir su destino de derrota est la demanda, que articula sus solicitaciones en una for ma lingstica y que desemboca en una demanda de amor dirigida a Como tal, la demanda es ms profunda que la necesidad orgnica, si bien se presenta a menudo "disfrazada" bajo la forma de necesidad, como lo demuestra el ejemplo del nio, que aparentemente parece querer la comida, pero que en realidad quiere el amor de la madre. Tanto es as
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que si esta ltima confunde sus cuidados con el don de su amor y en el lugar de lo que no tiene lo llena de la papilla asfixiante de aquello que tiene, entonces la satisfaccin de la necesidad aparece como ilusin en la cual la necesidad de amor acaba por romperse (crits, ps. 627-28; Scritti, p. 623). Sin embargo, el carcter esencial de la demanda, enten dida a la manera de Lacan, no reside en una contraposicin abstracta a la necesidad (orgnica), sino en el hecho de representar una especie de traduccin multiplicada del deseo. En efecto, si el objeto (inconscien te) de este ltimo es el Falo, los objetos de la demanda son muchos (se puede querer esto o aquello y, en el lmite, cualquier cosa). En particular, el deseo instaura, con la demanda, una singular dialc tica, la cual hace que ste, como observa Lacan, acabe estando, a un mis mo tiempo, ms all y ms ac de la demanda: El deseo est ms all de la demanda: esto quiere decir que la trasciende, que va ms lejos, que es eterno porque nunca se puede satisfacer. La demanda, articulando el deseo a sus condiciones de una forma lingstica, traiciona necesariamente el verdadero aspecto de aqul. Pero, por otro lado, el deseo se detiene ms ac de la pregunta. En este caso, parece que se produzca una inver sin de papeles. La demanda incondicionada y absoluta, mimando el fre nes del deseo, evocar la carencia de ser radical que subyace en el deseo. El deseo, por lo tanto, est como invadido, superado por la demanda de la cual por lo dems renacer, desde el momento en que ninguna de manda es capaz de satisfacerlo de pleno (A. ob. cit., ps. 206-07). Adems, si la demanda est toda en el registro del tener, el deseo se articula en la dimensin del ser del sujeto. Pero cul es la articulacin entre estas dos El cumplimiento del deseo Lacan (seminario del 7 de enero de es la de del hombre En efecto, se puede manda de algo que no se puede pedir pedir el pene, pero no el falo, que es un significante, ergo algo que no se puede tener. Y no obstante, el deseo genera demandas, demandas que van ms all de s mismas, porque son demandas de ser, demandas "mi lagrosas" de ser el falo (S. BENVENUTO, La strategia freudiana. Le teo rie freudiana della sessualit rilette attraverso Wittgenstein e Lacan, N poles, 1984, P. 144). La teora lacaniana de la necesidad, del deseo y de la demanda, re presenta una confirmacin ulterior de cmo el inconsciente, segn nues tro autor, habla y habla precisamente como Jakobson mostr que habla el discuro potico; o sea a travs de una secuencia ininterrumpida de metforas y de metonimias: metfora el smbolo, que substituye un obscuro el procedimiento de la remocin, me smbolo con otro tonimia el deseo que apunta sobre un objeto substitutivo, dejando in descifrable el fin ltimo de cada aspiracin nuestra, aqul por el cual cada deseo, de alejamiento metonimico en alejamiento metonimico, se
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revela como deseo del Otro (U. Eco, La struttura assente, cit., p. 330). Adems, tal teora muestra claramente cmo el verdadero dsir del hom bre, segn Lacan, hay que buscarlo en su inconsciente. Como lo sugiere, por lo dems, la recurrente y enigmtica expresin: el deseo del hom bre es el deseo del Otro (le dsir de est le dsir de Expresin que (paralelamente al trmino Otro) puede asumir signifi cados diversos, pero que en referencia al Inconsciente se lee segn la cla ve del genitivo subjetivo: el deseo del hombre es el deseo del Otro, don de "del" es la determinacin que los gramticos llaman subjetiva, o l desea en cuanto Otro (ste constituye el verdadero alcance de la pa sin (crits, p. 814; Scritti, p. 817; cursivas nuestras). Dando por sentado que el deseo autntico del hombre vive en el Es, aparece como evidente que el anlisis y la curacin de patologas neur ticas como fenmenos de destruccin de la personalidad, y que se manifiestan en el uso del implicarn siempre una opera cin de acceso a la verdad del inconsciente. En todo caso, el Es aparece en Lacan como el lugar donde el yo debe volver para descubrir la matriz profunda de su propio ser y de su propio deseo. Tanto es as que el co Es nocido aforismo freudiano no se tiene que interpretar segn Lacan, en el sentido de una dilatacin posesiva de los lmites del Yo, como si quisiera significar que el Yo debe desalojar el Es, sino en el sentido de un retorno suyo all donde ya estaba en la forma autntica del Es (M. FRANCIONI, ob. cit., p. 52; D. ob. cit., p. 53; cfr. crits, ps. 416-18, 524, 670, 801-02, 816, 864-65; Scritti, ps. 407-09, 519, 666-67, 803-04, 819, 868-70). En otros trminos, como puntualiza Eco, segn nuestro autor, no se trata de poner la claridad racional del Yo en el puesto de la realidad originaria y obscura del Es: se trata de ad-venire, de ir all, de llegar a la luz all, en aquel lugar ori ginario en donde est el Es como "lugar de ser", Kern Se puede encontrar la paz (en la curacin psicoanaltica como en la filo sfica que me empuja a preguntarme qu es el ser y quin soy yo) slo si se acepta la idea de no estar donde habitualmente se est, sino de estar donde habitualmente no se est. Hay que encontrar el lugar de origen, reconocerlo, liegen lassen, dejarlo aparecer y No es sin mo tivo que Lacan atribuye a la frase de Freud un tono presocrtico (ob. cit., ps. y ps. 340-41). Una presentacin de la obra de nuestro autor no puede dejar de to mar en consideracin dos cuestiones crticas sobre las cuales an no nos hemos detenido la relacin entre Lacan y el estructura Por lismo por un lado y la relacin entre Lacan y Heidegger por el cuanto se refiere al primer punto, que Lacan presuponga de algn modo el estructuralismo, y que, en ciertos aspectos, hable l mismo el lenguaje de la episteme estructuralista, nos parece algo difcilmente
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En efecto, el autor de los crits entra en el campo magntico del mo vimiento estructuralista no slo por sus relaciones con la lingstica es tructural, sino tambin por algunas directrices tericas y metodolgicas de fondo: por ejemplo por su modo de afrontar el pro blema del hombre; por su tendencia a concebir el sujeto como un siste ma de estructuras situadas en planos; por la doctrina del inconsciente como red estructurada de elementos; por la visin y de la psicologa, etc. Por lo dems, escribe Lacan, es o no es el estructuralismo aquello que nos permite postular nuestra ex periencia como campo donde el Es habla? Si es s, "la distancia de la experiencia" de la estructura desaparece, puesto que sta opera en la ex periencia no como un modelo terico, sino como la mquina original que pone en escena el sujeto (crits, p. 649; Scritti, p. 645; modificada), nosotros mismos hacemos un uso del trmino estruc tura que creemos puede basarse en el de Claude Lvi-Strauss (crits, p. 648; Scritti, p. 644). Esto no equivale sin embargo a una momifica cin de Lacan en el museo del estructuralismo (sobre todo si se entien de como una etiqueta rgida). En efecto, con las tesis antes mencionadas se trata simplemente de sacar a la luz cmo su pensamiento del freudis mo se ha producido en estrecha conexin con el paradigma estructuralista y representa de hecho, en el mbito de la cultura del Novecientos, un creativo punto de encuentro muestra de un original psicoa nlisis entre psicologa de lo profundo y estructuralismo. En otros trminos, como escribe J. M. Auzias, Jacques Lacan no es estructuralista, as como se puede ser en pintura de la escuela de Pars, Jacques Lacan es un psicoanalista freudiano que quiere ser de observan cia estricta. Y sus investigaciones se han encontrado con las de LviStrauss que l cita en numerosas El estructuralismo vive de encuentros, no de anexiones; Jacques Lacan encuentra a Lvi-Strauss, as como encuentra a Hegel o a Marx. Encontrar no es someterse, coin entrar en los cuadros (ob. cit., p. 139; cursivas nuestras). cidir, Tambin la relacin Lacan-Heidegger ha sido discutida muchas veces y, en algunos casos, ha contribuido a poner en circulacin la idea (que ha complacido sobre todo a los estudiosos de filosofa, pero no tanto a los psicoanalistas) de un substancial heideggerismo de nuestro autor. En realidad, una interpretacin de este tipo parece poco verosmil y ne cesita, a nuestro parecer, ser revisada crticamente. Ante todo, aun men cionando a menudo a los filsofos, Lacan siempre ha insistido sobre el carcter rigurosamente psicoanaltico, y no filosfico, de su obra. Por lo cual, toda tentativa de capturar su pensamiento en las redes de cualquier filosofa la corre el riesgo de resolverse en una manifiesta forzadura. Esto no significa obviamen te que la construccin de Lacan no presente tambin, presuposiciones,
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referencias y consecuencias de tipo filosfico (cfr. a este propsito, la voluminosa investigacin de A. JURANVILLE, Lacan et la philosop hie, Pars, 1984; sobre todo los cps. II y VII) o que en ella no se puedan localizar referencias explcitas o implcitas al filsofo alemn (cfr. S. I. remarques sur la pen JSSELING, Philosophie et se de M. Heidegger et Lacan, Tijdschrift voor Filosofie, n. 2, ps. 261 89, 1969). Sin embargo, una cosa es hacer notar determinadas consonancias o determinados estmulos, y otra cosa es contemplar en el lacanismo un caso de manierismo heideggeriano (U. Eco, ob. cit., p. 341). El propio Eco, en el Prefacio (1980) a una nueva edicin de la ausente escribe: cul era mi error me lo han explicado muchos. Yo asu ma a Lacan como si fuera un filsofo y como si maniobrase con con ceptos filosficos (obsrvese, los maniobrava y los derivaba explicitamente de Pero, se me ha dicho, estos conceptos filosficos adqui ran nuevos valores por el hecho de que se insertaban en el discurso de un psicoanalista. Trminos como Ser, Verdad u Otro, cuando se refie ren al inconsciente, al falo, al tringulo edipico, no son la misma cosa que cuando se referan, yo que s, a Dios o al ser en cuanto a ser (Ib., Sobre este ltimo punto, es dficil no estar de acuerdo con los ps. crticos de Eco. Por otro lado, es difcil no estar de acuerdo con Eco, contra algunos de sus mismos crticos, sobre la necesidad de mantener sostiene en firme la relacin Heidegger-Lacan (en aquel captulo deca algo que estaba bien, (Ib., p. En en la distancia del efecto, que entre el psicoanalista Lacan y el filsofo del ser Heidegger, existan algunas (objetivas) convergencias conceptuales de fondo, que ha cen plausible la idea de influencias especficas del segundo sobre el pri mero, nos parece un dato fuera de toda discusin. Slo hay que pensar, por ejemplo, en la idntica ptica antihumanstica, o sea en el hecho que Lacan pour Heidegger, au principe du monde il y a Autre chose que l'homme (A. JURANVILLE, ob. cit., p. 137); en la comn per suasin de: un Ser que no puede ser localizado de otro modo si no es a travs de la dimensin del lenguaje: de un lenguaje que no est en po der del hombre porque el hombre no se piensa en l sino que l se piensa en el hombre (U. Eco, ob. cit., p. 339); en el anlogo convencimiento acerca de la existencia de una Chose (el Ser o el Inconsciente) situada en un horizonte de ulterioridad respecto a los entes (Heidegger) o a la vida mental consciente (Lacan). La existencia de tales consonancias, o de otras similares, no excluye sin embargo la disparidad bsica de los campos tericos (y de los univer sos mentales) en que se mueven los dos autores. Concentrmonos por ejemplo sobre un fragmento como el siguiente, que es un ejemplo bas la realidad tante bueno, a nuestro juicio, del tipo de relacin que
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de los subsiste entre Heidegger y Lacan. Hablando de un olvi do sin retorno del consiguiente a la integracin simbli ca, nuestro autor afirma: La integracin en la historia comporta evi dentemente el olvido de todo un mundo de sombras, que no han sido llevadas a la existencia simblica. Y si esta existencia simblica es logra da y es totalmente asumida por el sujeto, no deja ninguna escoria tras de s. Se necesitara entonces hacer intervenir nociones heideggerianas. En todo ingreso del ser en su habitacin de palabras existe un margen de olvido, una complementaria de toda (Le de Jacques Lacan. Livre cit., p. 239). Como se puede observar, en este fragmento Lacan alude a una posi ble utilizacin de nociones heideggerianas, o sea a una eventual utiliza cin, en clave de psicologa profunda, de algunos conceptos filosficos del profesor alemn sin que todo esto implique ninguna asuncin de sus principios ontolgicos. El mismo discurso se podra repetir res pecto a otros lugares en los cuales Lacan habla de Heidegger (cfr. por ejemplo crits, p. 21, 166, 255, 318, 365, 528, 865; Scritti, p. 18, 160, 249, 312, 358, 379, 523, 869). En conclusin, nos parece que los textos, en vez de sugerir la imagen general, pero no suficientemente sufraga da, de un heideggerismo de Lacan, autorizen solamente a la constata cin local de algunas sugerencias heideggerianas desarrolladas li bremente y tcnicamente en el contexto de un discurso
960. ALTHUSSER: UN INTELECTUAL SIN MAESTROS A LA BSQUEDA DE LA FILOSOFA DE MARX.
Otra experiencia de pensamiento que, aun siendo muy personal, ha sido influida por la atmsfera del estructuralismo es la de Althusser: la figura ms grande del marxismo terico contemporneo. Louis ALTHUSSER, nace en cerca de Argel, el 16 de oc tubre de 1918, de padres de origen campesino. Despus de haber termi nado la escuela bsica en Argel, a causa del traslado de sus padres a Fran cia sigue los estudios en Marsella y en Lion. Desde 1936 hasta 1939 frecuenta las clases de preparacin de lcole Normale Suprieure Militante catlico, en 1937 funda la seccin de la Jenuesse tudiante Chrtienne en el Lyce du de Marsella (cfr. S. Thorie et Louis Althusser, Pars, 1974). Soldado durante la segunda gue rra mundial, en 1940 fue hecho prisionero en Bretaa y deportado a un campo de concentracin. De esta experiencia de su vida, que dur cinco de todos modos en aos, no se sabe mucho (All Alumno en el des contr por primera vez a los pus de la guerra se diploma con una tesis sobre La nocin de
CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO
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do en la filosofa de Hegel (1948), desarrollada bajo la direccin de Gas r tn Bachelard. Siempre en el 48 fue de filosofa y en el E.N.S. En el mes de noviembre del mismo ao se adhiere al Partido Comunista. Entre 1948 y 1949, Althusser responde con un largo artculo a la encuesta hecha por la revista progresista de sobre el tema La Bonne Nouvelle est-elle annonce aux de en En este escrito (Une question de X di Jeunesse de L'Eglise, Pars, 1949) nuestro autor afirma que la buena nueva no es anunciada a los hombres de nuestro tiempo a causa del rechazo, por parte de la Iglesia, de la ciencia marxista de la historia. Rechazo que est acompaado de una verdadera maldad burguesa de la propia Iglesia (cfr. AZZARO, Althusser e la critica, Con la publicacin de y Lire Le Capital alcan Roma, za una notoriedad internacional y su nombre se asocia al del estructura lismo con el cual l, en los escritos posteriores, marca las distancias, a travs de una explcita autocrtica influida (entre otras cosas) por las objeciones por parte de los intelectuales del En 1975, ya obtiene el Doctorat s Lettres con una Dfendance de su propia obra sostenida ante una comisin de la Uni versidad de Picardia sobre el tema Es fcil ser marxista en Hacia finales de los aos setenta, al final de un gran debilitamiento de carcter depresivo, Althusser se ve obligado a interrumpir su actividad intelectual y a ingresar en una clnica. En 1980 vuelve a hablarse de l a causa del homicidio de su esposa Hlne, que haba sido su (determi nante) colaboradora e inspiradora. Reconocido como incapaz de en tender y querer es trasladado al hospital psiquitrico de Sainte Anne. A continuacin se instala en otros centros de cura y en un pequeo apar tamento en Pars. Desde entonces, aun estando vivo, es como si estu viera muerto. A finales de los aos ochenta se ha vuelto hablar de l luego de ciertas "revelaciones" de Jean Guitton (amigo y maestro del filsofo), que han suscitado otra vez el problema de sus relaciones con el catolicismo, con Hlne y con el comunismo. Argumentos todos ellos sobre los cuales reinan an interrogantes y polmicas. Althusser muri el 22 de octubre de 1990. Entre sus escritos (traducidos en aquel mometo con ttulos distintos de los originales) recordamos: Montesquieu. La Po et (1959), Pour Marx (1965), Lire Le Capital (1965), Philosophie et Philosophie spontanee des savants (1967, 1974), Lnine (1973), d'auto et la Philosophie (1969), Rponse a John Positions Ce que ne peut plus durer dans le communiste (1978). Otros ensayos y artculos tiles para entender su pensamiento los mencionaremos en el transcurso de la exposicin. Por ahora nos limitamos a mencionar Freud et Lacan (1964, despus en Po sitions).
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punto de partida del itinerario intelectual de Althusser, como ma nifiesta l mismo en el Prlogo a Pour Marx, es el convencimiento de la ausencia tenaz, profunda, de una cultura terica real en la historia del movimiento obrero francs. En efecto, puntualiza el filsofo, ex cepto los utopistas Saint-Simon y Fourier, a los que Marx gusta de re cordar, excepto Proudhon que no era marxista y Jaurs que lo era poco, dnde estn nuestros tericos? Alemania tuvo a Marx y a Engels y al primer Kautsky, Polonia a Rosa Luxemburg, Rusia a Plekhanov y a Le nin, Italia a Labriola (cuando nosotros tenamos a Sorel) que estaba en correspondencia de igual a igual con Engels, despus a Granisci. Dn (PM, p. 7-8). Situa de estn nuestros tericos?, Guesde?, cin empeorada, en poca estalinista, por un dogmatismo humillante y filosficamente nocivo: No hay salida para un filsofo. Si hablaba o sobre filosofa segn las directrices del partido, estaba abocado a la exgesis y a pocas variaciones para uso interno sobre las "clebres aquellos pocos filsofos que se tenan en cuen (PM, p. ta entonces no tuvieron otra eleccin que la de entre el comentario y el silencio, entre una conviccin iluminada o mezquina y el mutismo de la incomodidad (Ib., p. 6). No es de extraar que, en estas circunstancias, la imposibilidad prc tica de la filosofa intentara iniciarse en la tesis de su imposibilidad te la gran rica: Entonces conocimos Althusser en PM, p. y sutil tentacin del "fin de a de la que hablaban los textos enigmticamente claros de la juventud (1840-45) y de la ruptura (1845) de Marx, con el resultado de asignar a aqulla o una muerte pragmtico-religiosa, en la accin y en la poltica, o una muerte po sitivista en el saber emprico de las ciencias, o una muerte filosfica y crtica en la reflexin despierta y atenta de un pensamiento que in tenta recuperar el concreto ms all de cualquier renaciente fantasma especulativo: Filosofar significa empezar de nuevo por nuestra cuenta la odisea crtica del joven Marx, atravesar la capa de ilusiones que nos esconde lo real y alcanzar la nica tierra natal: la de la historia, para encontrar al fin el reposo de la realidad y de la ciencia, conciliadas bajo la perpetua vigilancia de la crtica (PM, p. 13). Hostil por naturaleza a toda capitulacin intelectual, Althusser ms que en la muerte de la especulacin ha acabado por creer en el naci miento de una autntica filosofa marxista capaz de hacer salir a los p. 5). hombres del siglo XX de su callejn sin salida terico Persuadido de que la filosofa representa un instrumento indispensable para la individuacin de la especificidad de la doctrina marxista (cfr. PM, p. 21 y Lire Le Capital), l considera, en efecto, tericamente y polti camente urgente desarrollar la filosofa marxista, si bien aadiendo que el trabajo a realizar resulta enorme y difcil en cuanto en la teo
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ra marxista, la filosofa est en retraso con respecto a la ciencia de la historia (La filosofia come arma della rivoluzione, entrevista concedi da a M. A. Macciocchi, en L'Unit, de febrero de 1968). En otros trminos, la filosofa marxista, de la que Marx sent las bases en el mis mo momento en que fund su teora de la historia, est en gran parte an por construir, puesto que como deca Lenin, de ella slo se han co locado las piedras angulares (PM, p. 14). En esta (ambiciosa) empresa de bsqueda de la genuina filosofa de Marx, Althusser se siente solo y sin maestros: en el campo de la sofa no tenemos verdaderos y autnticos maestros que con Politzer, que haba podido ser uno de slo duzcan nuestros nos ha dejado los errores geniales de la Critique des de la Haba muerto asesinado por los nazis. No tenamos maes tros. No hablo de hombres de buena voluntad, de espritus cultos: es tudiosos, literatos, etc. Hablo de maestros, en el campo de la filosofa marxista, salidos de nuestra historia, accesibles, cercanos a nosotros (PM, p. 10; cursivas nuestras). La tesis de Althusser por lo que respecta a la falta de maestros corresponde a la ver dad histrica. En efecto, si bien en su pensamiento se pueden encontrar influencias y estmulos de pensadores como Bachelard, Koyr, Cavai Canguilem, Lvi-Strauss, Foucault, etc. su reflexin del marxismo, globalmente considerada, se presenta como algo nuevo, que tiene poco que compartir con el marxismo tradicional o con el representado por cier tas lneas de la cultura francesa actual comenzando por el marxismo de Sartre, del cual Althusser se siente irremediablemen te lejano: aunque "piense" que despus de Marx y Freud, Sartre es, paradjicamente, bien mirado, filosficamente hablando, un idelogo y En lugar de ayudar a desarrollar los descu brimientos cientficos de Marx y Freud, se encamina brillantemente por caminos que se desvan de la investigacin marxista, ms de cuanto la utilizan (Rponse John El proyecto althusseriano de dar un poco de existencia y de consis se traduce en las preguntas: tencia terica a la filosofa marxista marxista? Tiene tericamente derecho a la con la existencia? Y si existe de derecho, cmo definir su especificidad? (PM, en la prctica se encuentra insertado en un problema apa p. rentemente histrico pero en realidad terico: el problema de la lec tura y de la interpretacin de las obras de Marx: El problema de la di ferencia especfica de la filosofa marxista tom de esta manera una forma tal que habra que preguntarse si existia o no, en el desarrollo intelectual una ruptura epistemolgica tal que indicara el surgir de una p. 15). El de ruptura epistemol nueva concepcin de la filosofa gica (coupure es un concepto que el filsofo francs saca
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de Bachelard y que define como una no continuidad "cualitativa" te rica e histrica (PM, p. 146) capaz de fijar la lnea de demarcacin en tre una problemtica cientfica (nueva) y una problemtica ideolgica (vie ja). En otros trminos, la ruptura epistemolgica representa un punto terico de no-retorno, que sancione el nacimiento de una ciencia indita en virtud de un cambio de problemtica que implica crisis y saltos (como lo demuestra el proceso de la formacin de los tres continentes cientficos del saber humano: la metemtica, la fsica y la historia). Aplicado al estudio de Marx, el concepto de ruptura epistemolgica implica el doble problema de la existencia mayor o menor de tal ruptura y del punto preciso en que ocurre. Althusser est convencido de que en Marx existe una indiscutible ruptura epistemolgica situada all donde Marx mismo la coloca, o sea en La ideologa alemana (las Tesis sobre Feuerbach, seran ms bien el lmite ltimo anterior a esta La ruptura en cuestin subdivide el pensamiento de Marx en dos gran des perodos: a) el perodo an ideolgico, anterior a la ruptura de 1845 y que comprende las llamadas obras juveniles de Marx (desde la Tesis de Laurea a los Manuscritos y a la Sagrada familia; b) el perodo cientfico posterior a la ruptura de 1845. Este ltimo est a su vez di el momento de la maduracin y el mo vidido en dos mento de la madurez de Marx. El primero comprende el largo pero do que Marx utiliz para encontrar, forjar y fijar una terminologa y una sistemtica de conceptos adecuados a su intento terico revolucio nario (PM, p. 17) y se expresa en sus obras posteriores a 1845, y ante riores a los primeros ensayos de redaccin de El Capital (hacia 1855-57), o sea en escritos como el Manifiesto, Miseria de la filosofa, etc. El se gundo designa las obras posteriores a 1857, o sea a la poca en que al canza la madurez. En sntesis, la puesta el da althusseriana de las obras p. es la siguiente: de Marx (cfr. 1840-1844: obras juveniles 1845 : obras de la ruptura 1845-1857: obras de la maduracin 1857-1883: obras de la madurez De esta esquematizacin del itinerario intelectual de Marx en la existencia de una divisoria terica representada por la ruptura en emerge en primer lugar cmo Marx, segn Althusser, no ha sido nunca hegeliano: La tesis de moda del hegelismo del joven Marx, en general, es... un mito; lejos de acercarse, Marx nunca haba acabado Veremos en el prximo prrafo en qu de alejarse de Hegel (PM, p. sentido Marx, segn Althusser, resulta inequvocamente distante de Hegel. En segundo lugar, emerge de un modo evidente cmo el althusse
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riano retorno a Marx y a la filosofa de Marx es retorno al Marx de la madurez y no al tan celebrado de las obras juveniles: pareci in dispensable someter a un examen crtico serio estos textos famosos que haban sido abanderados y utilizados por todos, estos textos abiertamente filosficos en los cuales haba credo, ms o menos espontneamente, leer la filosofa de Marx en persona p. 15). En Freud et Lacan, el filsofo escribe: El retorno a Freud no es un retorno al nacimiento de Freud, sino un retorno a su madurez. La ju ventud de Freud, este conmovedor paso de la no-an-ciencia a la ciencia (el perodo de sus relaciones con Bernheim, Breuer, hasta los Estudios sobre la histeria de 1859) puede ciertamente interesarnos, pero a un nivel del todo distinto: el nivel, esto es, de un ejemplo de arqueolo ga de una ciencia, o como ndice negativo de no-madurez, para volver pues precisamente a la madurez y a su llegada. La juventud de una cien Aqu est el sentido profun cia es su edad madura: antes ella es do del retorno a Freud proclamando por Lacan. Debemos volver a Freud para volver a la madurez de la teora freudiana, no a su infancia sino a su edad madura, que es su verdadera A nuestro parecer, este pasaje resulta decisivo, puesto que substituyendo Freud con Marx, Lacan con Althusser, psicoanlisis con marxismo, se obtiene peculiar manera althusseriana de entender el retorno a Marx y concebir las relaciones entre el joven Marx y el Marx de la madurez. En contra de aquellos que parecen opinar que Marx ha nacido marxis ta nuestro autor declara en efecto que se necesita tener coraje y agude za para admitir, al lado de un Marx marxista (obras de la madurez), a un Marx an no marxista (obras juveniles) y a un Marx en el momento de volverse marxista (obras de la ruptura y de la maduracin), teniendo presente, adems, que tambin en el Marx de la madurez quedan ele mentos no-cientficos o residuos lingsticos de pensamientos juveniles. Por ejemplo la Ideologa alemana nos muestra un pensamiento en com pleta ruptura con el propio pasado, un pensamiento que somete a una despiadada masacre crtica todas sus viejas presuposiciones tericas: en primer lugar Hegel y Feuerbach, y todas sus formas de una filosofa del conocimiento y de una filosofa antropolgica. Sin embargo este nuevo pensamiento, decidido y puntual en el proceso al error ideolgico, no llega a autodefinirse sin dificultades, y sin No se rompe de pronto un pasado terico: se necesitan en cualquier caso palabras y con ceptos para romper con otras palabras y otros conceptos, y a menudo son las viejas palabras las que estn en el protocolo de la rup tura, durante todo el tiempo que dura la bsqueda de las nuevas. La Ideo loga alemana nos ofrece as el espectculo de conceptos de reserva rea firmados que estn an en el lugar de conceptos nuevos an en y como es normal al juzgar estos viejos conceptos por el
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aspecto exterior y tomarlos literalmente, nos podemos perder fcilmen te... p. 19). Para evitar estas prdidas interpretativas hay que saber escoger la pro blemtica especfica y la estructura sistemtica tpica de Marx (cfr. p. 50), o sea el centro de gravedad (terico y metodolgico) de su discurso maduro, para despus valorar, sobre esta base, los diversos momentos de su iter de pensamiento (con las correspondientes fracturas y los inevitables retrasos y Desde este punto de vista, resulta particularmen te til aquel tipo de lectura que nuestro autor, con terminologa freudiana, define como sintomal rastreando su presencia en el propio Marx (que lo aplicara a los economistas clsicos). Segn Althusser, leer de un modo sis temtico una obra significa leer, entre las lneas del discurso superficial, el discurso profundo que est escondido, o sea estar capacitado para explicar lo implcito de un determinado autor, haciendo hincapi en aquellos snto mas como por ejemplo los silencios y los olvidos: En ciertos momentos, en ciertos puntos sintomticos, estos silencios se manifiestan directamente en el discurso obligndolo a espacios vacos involuntarios mentalizados por la eficacia demostrativa del discurso: verdaderos lapsus tericos; una pala bra queda suspendida en el aire cuando es necesaria para el pensamiento, una falsa limita irremediablemente el espa un juicio que cio mismo que pareca abrirse ante la razn. Una simple lectura literal toma en los argumentos slo la continuidad del texto. Se necesita una lectura "sin tomal" para que sean perceptibles estas lagunas y para identificar, ms all de las palabras pronunciadas, el discurso del silencio que se manifiesta en el discurso verbal creando en l espacios Todo este trabajo crtico, puntualiza nuestro autor, resulta impres cindible no slo por razones histricas, o sea para poder leer a Marx con una lectura que no sea inmediata, tomada sea en las falsas eviden cias de los conceptos ideolgicos de la juventud, sea en las falsas eviden cias, quizs an ms peligrosas, de los conceptos aparentemente fami sino tambin por liares de las obras de la ruptura (PM, ps. razones tericas, o sea pertenecientes a la filosofa. En efecto, contina Althusser, la teora que permite ver claro a Marx, distinguir la ciencia de la ideologa y pensar histricamente su diferencia no es ms... que la filosofa marxista misma (PM, p. 22).
ALTHUSSER: DIALCTICA, TOTALIDAD Y CONTRADICCIN EN HEGEL Y EN MARX. LOS CONCEPTOS DE Y DE CAUSALIDAD ESTRUCTURAL.
Como hemos visto, la bsqueda de la especificidad de la teora mar xista comporta, segn Althusser, un retorno explcito a Marx: Resti
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tuir Marx a Marx, restituir Marx a los conceptos que por primera vez l ha elaborado, restituir al marxismo el "verdadero" Marx: he aqu la tarea que Althusser asigna a su investigacin (S. AZZARO, e Volver a Marx significa a su vez saber captar la la critica, cit., p. diferencia que separa al fundador del socialismo cientfico de los filso fos anteriores. Diferencia que Marx haba establecido pero no pensado suficientemente: Marx, que ha producido en su obra la diferenciacin que le separa de sus predecesores, no ha pensado con la debida claridad el concepto de esta diferenciacin (sta es la suerte comn de todos los inventores): Marx no ha pensado tericamente, de forma adecuada y desarrollada, el concepto y las implicaciones tericas del salto terico revolucionario llevado a cabo por l. Tanto es as que el marxismo ha acabado por ser interpretado por sus sucesores segn esquemas hegelianos, humansticos e o sea a travs de formas de pensamiento que, segn Althusser, han sido puestas irremediablemente en crisis por la revolucin filosfico-cientfica de Marx. Pensar la especificidad del marxismo significa pues pensar el el y el que lo caracte rizan en profundidad. Y puesto que hegelismo, humanismo e historicis mo representan las coordenadas conceptuales en las que se ha movido gran parte de la filosofa francesa y europea de nuestro siglo (incluido el marxismo occidental) pensar la peculiaridad terica y metodolgi ca de la doctrina de Marx significa establecer su originalidad frente a la lnea dominante de la cultura del ochocientos y del novecientos. El antihegelismo radical de Althusser y su oposicin a toda forma de hegelo-marxismo (entendido en el sentido lato de continuidad entre Marx y Hegel) nacen de la persuasin segn la cual la clebre frmula marxiana del vuelco sera inadecuada y destinada a causar ms pro blemas que los que resuelve como, por lo dems, la diferenciacin entre mtodo y sistema (PM, p. 72). Tratando de evidenciar la zanja insalvable que separa la dialctica de Marx de la dialctica de Hegel, Althusser sostiene que la metfora del vuelco no plantea tanto el problema de la naturaleza de los objetos a los que se tratara de apli car un mismo mtodo (el mundo de la Idea en Hegel el mundo Real en Marx) como precisamente el problema de la naturaleza de la dialcti ca en s, o sea el problema de sus estructuras (PM, p. 74). En otros trminos, segn nuestro autor, el problema autntico de Marx, ms all de su terminologa errnea, no consistira en un simple vuelco de la dialctica, sino en una transformacin: Hablando claramente, esto implica que ciertas estructuras fundamentales de la dialctica hegeliana, como la negacin, la negacin de la negacin, la identidad de los contra rios, la la transformacin de la cualidad en cantidad, la tienen en Marx (en la medida en que l se sirve de contradiccin,
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ellas, y no siempre es una estructura distinta de la que tiene en Hegel (PM, p. 75). Conviccin que nuestro autor, ms all de todas crticas, repite tambin en la Discusin de Amiens de 1975: He lu chado bastante para demostrar que este vuelco no volva y no era ms que la metfora de una autntica transformacin materialistica de las fi guras de la dialctica, sobre la cual Marx nos prometi veinte pginas que nunca escribi (Es fcil ser marxista en filosofa? en Freud y Lacit., p. cursivas nuestras). can, Rechazando el concepto de una dialctica pura, comn al idealis mo y al materialismo. muestra cmo el banco de pruebas de la diversidad de los dos modelos dialcticos est constituido por las no ciones interconectadas de totalidad y de contradiccin. Hegel, observa nuestro autor, piensa la totalidad mediante el esquema o sea en la lnea de una unidad simple (la Idea), que se manifiesta prime ramente en una multiplicidad de determinaciones para des pus re-conquistarse dialcticamente como Espritu: La totalidad hege liana es el desarrollo alienado de una unidad no es por lo tanto, rigurosamente hablando, ms que el fenmeno, la manifestacin de s de este principio simple, que persiste en todas sus manifestaciones, y por lo tanto tambin en la alienacin que prepara su todas las diferencias concretas que figuran en la totalidad hegeliana, compren didas las "esferas" distinguibles en esta totalidad (sociedad civil, Esta do, religin, filosofa, etc.), todas estas diferencias son negadas apenas han sido afirmadas puesto que no son nada ms que los "momentos" de la del principio interno simples de la totalidad, que se reali Dicho za negando las diferencias alienadas que plantea (PM, p. de otro modo, la especulacin hegeliana aparece como dominada por una idea de la totalidad expresiva, en la cual todos los elementos son partes totales, cada una de las cuales expresa unidad interna de la totalidad que no es otra cosa, en toda su complejidad, sino la alienacin de un principio simple. La totalidad marxiana se configura, en cambio, segn Althusser, como algo complejo y articulado: la unidad de la cual habla el marxismo es la unidad de la complejidad (PM, p. 179), es el siempre yadado de una unidad compleja estructurada. Esta totalidad compleja po see la unidad de una estructura articulada a dominante (PM, p. En efecto, la estructura del todo est articulada como la estructura de un todo orgnico jerarquizado. La coexistencia de los componentes y de las relaciones en el todo est sujeta a la influencia de una estructura do minante que introduce un orden especfico de la articulacin de los componentes y de las relaciones. La estructura dominante que estructura el todo es, obviamente, la economa. Althusser hace notar, a este propsito, cmo la clebre diferenciacin marxiana entre estruc
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tura y superestructura no es ms que una tpica, o sea una es pacial que asigna a realidades dadas un determinado puesto en el espa cio: Tpica, del griego topos, lugar. Una tpica representa, en un espa cio definido, los respectivos lugares ocupados por esta o aquella realidad: la economa est debajo (la la superestructura encima. Al igual que toda metfora, la metfora topolgica de Marx hace, pues, ver alguna cosa, y precisamente alguna cosa muy importante: esto es que los planos superiores no podran sostenerse (en el aire) por s solos, si no se apoyaran sobre su base. De este modo, la metfora del edificio visible del concepto fundamental de Marx: el de representa el la en ltima instancia, de la base econmica (cfr. Ideolo ed Apparati ideologici di Stato, en Freud e Lacan, cit., pgina 73). En consecuencia, el tipo de unidad (estructurada) por la totalidad (ma terialistica) de Marx, no puede de hecho ser asimilada, ni siquiera como su revs, al tipo de unidad (simple) de la totalidad (idealista) de Hegel, como si Marx se hubiera limitado a atribuir a la economa funciones que Hegel atribua al Estado o a la Filosofa: No se encuentra en Hegel el principio opuesto: la determinacin en ltima instancia por parte del Estado o por parte de la Filosofa. Es Marx quien dice: en realidad la concepcin hegeliana de la sociedad equivale a hacer de la Ideologa el motor de la Pero Hegel no dice nada No existen para l en la sociedad, en la totalidad existente, determinaciones en ltima ins tancia. La sociedad hegeliana no est unificada ni condicionada por una de sus "esferas", sea poltica, filosfica o religiosa. Para Hegel, el prin cipio que unifica y condiciona la totalidad social no es una "esfera" dada de la sociedad, sino un principio que no tiene lugar ni cuerpo privilegia do en la sociedad por la razn de que reside en todos los lugares y en todos los cuerpos. Est en todas las determinaciones de la sociedad, eco nmicas, polticas, jurdicas, etc. Y tambin en aquellas ms espiritua les. Por ejemplo, Roma: para Hegel Roma no est unificada y condicio que se nada por su ideologa, sino por un principio manifiesta en todas las determinaciones romanas: economa, poltica, re ps. 180-81, nota 1). ligin, derecho, etc. Estos modelos asimtricos de totalidad (simple y compleja), presen tes en Hegel y en Marx, corresponden, es ms, se identifican, con dos modos autnticos de entender la la contradiccin hegeliana es algo simple, en cuanto presenta la pura articulacin interna del principio espiritual que opera en ella, y se reduce por lo tanto a la ley universal e inmutable del Absoluto, que se pierde en el otro por s misma para despus reencontrarse inevitablemente junto a s misma, la contra diccin marxista es siempre algo complejo y superdeterminado en su prin cipio mismo. Con el trmino superdeterminacin, sacado del psicoa
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nlisis, Althusser intenta aludir al hecho de que la contradiccin deter minante en ltima instancia (en trminos mmanos: la contradiccin entre fuerzas productivas y relaciones de produccin, o sea entre capital y tra bajo) aun determinando las circunstancias en las cuales vive histrica mente, resulta, a su vez, determinada por ellas: la contradiccin es in separable de la estructura social del entero cuerpo social en el cual se ejerce, inseparable de sus condiciones formales de existencia y de las si tuaciones mismas que gobierna; ella, por lo tanto, en su interior est mo dificada por estas condiciones, determinante pero tmabin al mismo tiem po determinada, y determinada por los distintos niveles y por las diversas de la formacin social que anima: podramos llamarla en su principio mismo p. 82). La superdetermina cin designa en la contradiccin la siguiente cualidad esencial: el refle jarse en la contradiccin misma de sus condiciones de existencia, o sea de su situacin en la estructura dominante del todo complejo (PM, p. En otras palabras, la contradiccin de fondo, segn Althusser, no es nunca simple, sino especificada siempre por las formas y por las cir cunstancias histricas y concretas en las cuales se ejerce, o sea por la su perestructura (Estado, ideologa dominante, religin, movimientos pol ticos, etc.) y por la situacin interna y externa que la determina, sea en funcin del propio pasado nacional (revolucin burguesa realizada o re producida, explotacin feudal eliminada del todo o en parte o no eli minada, costumbres locales, etc.), sea en funcin del contexto mundial existente (aquello que domina en el momento: capitalismo competiti vo o internacionalismo imperialista, etc.) (PM, p. 87). En consecuencia, la dialctica econmica, en virtud del principio de no opera nunca en estado puro, como si las superes tructuras pudieran hacerse respetuosamente a un lado, cuando han he cho su obra, o disolverse como puro fenmeno para dejar que avance por el camino principal de la dialctica su majestad la Economa porque los p. 93). En efecto, sentencia Althusser, Tiempos habran llegado la hora solitaria de la "ltima situacin" no suena nunca, ni en el pri mer momento ni en el ltimo en cuanto para que la contradiccin general se vuelva activa, o sea provoque una unidad de ruptura no es suficiente su existencia pura y simple, sino que es indispensable una acu mulacin de circunstancias que, en su conjunto, definen una coyuntura. Desde este punto de vista, recurrir a la contradiccin simple entre capital y trabajo, concebida como contradiccin nica que se abrira camino a travs de las contingentes determinaciones histricas, como ha hecho gran parte del marxismo dogmtico, significa ms bien caer en un tipo de filosofa hegeliana de la historia, alejada de una compren sin cientfica, y correcta, de lo real. Compresin de la cual el marxismo revolucionario, empezando por la doctrina leninia
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na del eslabn ms dbil (de la cual Althusser exalta el valor paradig mtico) ha dado las pruebas intelectualmente ms brillantes y poltica mente provechosas, dejando claro cmo la contradiccin superdetermi nada, en las situaciones revolucionarias, no es la excepcin de la cual hablan los dogmticos, por ejemplo en relacin con el caso ruso, sino la regla: Volvamos por lo tanto a Lenin y a travs de Lenin a Marx. Si es verdad, como lo demuestran tanto la experiencia como la reflexin leninista, que la situacin revolucionaria en Rusia dependa precisamen te del carcter de intensa de la contradiccin funda mental de clase, tal vez es necesario preguntarse en qu consiste la ex cepcin de esta "situacin excepcional" y si, como cada excepcin, esta excepcin no ilumina la regla si no es, sin el de la regla, la regla misma. Ya que, en efecto, acaso no estamos siempre en la ex si no es en relacin Excepciones, pero en relacin a con una cierta idea abstracta pero reconfortante, tranquilizadora, de un esquema "dialctico" depurado que haba, en su misma simplicidad, guardado la memoria (o encontrado nuevamente el paso) del modelo he geliano y la fe en la "virtud" resolutiva de la contradiccin entre capital p. 85). Por lo cual, una vez comprobado que las con y trabajo tradicciones secundarias son esenciales al ser mismo de la contradiccin primaria, de la cual constituyen realmente las condiciones (de existen cia) resulta tericamente posible y legtimo hablar de las "condiciones" como de aquello que permite entender por qu la revolucin "al orden del da" no estall y triunf ms que en Rusia, China y Cuba en el 17, en el 49, en el 58 y no en otros lugares, y no en otros que la revolucin, impuesta por la contradiccin fundamental del capitalis mo, no triunf antes del imperialismo y ha triunfado en aquellas "con diciones" favorables que fueron precisamente los puntos de la ruptura histrica, los "eslabones ms dbiles": no Inglaterra, Francia, Alema nia, sino la Rusia "atrasada" (Lenin), China, Cuba... (PM, p. 184). El discurso althusseriano sobre la superdeterminacin lleva inme diatamente a la cuestin crucial en el de la rela cin entre estructura y superestructura y al problema de la realidad y del ndice de eficacia de las Si bien las relaciones especfi cas entre estructura y superestructura, observa nuestro autor, merecen an ser elaboradas e investigadas tericamente (PM, p. 92), Marx nos proporciona con todo sus por un lado la determinacin en ltima instancia por obra del mundo de produccin (la economa) y por peculiar de las superestructuras (Ib.). Esta ltima, en la otro la tradicin marxista, est pensada bajo dos formas: 1) hay una "auto noma relativa" de la superestructura con respecto a la base; 2) hay una "accin de retorno" de la superestructura sobre la base ed apparati ideologici di Stato, cit., p. 73) incluso si, puntualiza Althus
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ser, la teora de la eficacia especifica de las superestructuras y de las

otras "circunstancias" sigue estando en gran parte por elaborar,
si gue siendo, como el mapa de frica antes de las grandes
una tierra conocida en sus contornos, de grandes relieves y cursos de agua,
pero casi siempre, salvo alguna regin bien definida, desconocida en sus
despus de Marx y ha intentado realmente particulares.
p. 94). La doctrina continuar la exploracin? Slo s de de las superestructuras, en los proyectos de Althusser, quiere ser, en efec to, un modo de pensar, al mismo tiempo, la determinacin en ltima instancia, por parte de la economa y el ndice de eficacia de las superes tructuras en el interior de las diversas coyunturas histricas, o sea un modo para fundar sobre bases categoriales slidas la verdad y concrecin de la ciencia marxista. Dada la centralidad que la teora de la reviste en el interior de la economa del pensamiento de Althusser, no es de ex traar que precisamente sobre ella se hayan dirigido las observaciones de los crticos. Entre los primeros en levantar objeciones encontramos a algunos intelectuales de izquierda ligados al y colaboradores de la revista La Pense (la misma en la que nuestro autor haba publi Por ejemplo Guy cado el ensayo Contradiccin y Besse, miembro del de redaccin de La Pense, tras el ambi guo concepto de superdeterminacin ve perfilarse el peligro de un perempirismo dialctico ms cercano a una teora sociolgica de los fac tores que a la tesis marxista de la determinacin en ltima instancia por parte de la economa (cfr. sur un de Louis Alt husser, en "La Pense", n. 107, febrero de 1963, ps. 52-62). Observa ciones parecidas hizo tambin Garaudy, segn el cual, cualquiera que sea la complejidad de las mediaciones, la prctica humana es una sola y su dialctica constituye el motor de la historia. Disolverla en la multi plicidad (real) de las significa obscurecer lo esen cial de El Capital, que es ante todo el estudio de esta contradiccin ma yor, de esta ley fundamental del desarrollo de la sociedad burguesa. Cmo sera posible, entonces, concebir la existencia objetiva de una ley fundamental de desarrollo de nuestra poca que es la del paso al socia lismo?... (A propos des Manuscrits de 44, en du communis marzo 1963, n. 39 ps. 107-119). Es ms, puntualiza Garaudy, en el lmite, esta superdeterminacin es una indeterminacin pura y simple et de en La Pense, octubre 1967, n. 135, ps. 107-24). De parecer substancialmente parecido es tambin Pou lantzas, el cual, a propsito de la diferenciacin entre la determinacin en ltima instacia por parte de la economa y el posible rol dominante de cualquier hecho social, se pregunta: comment ne pas tomber dans un quelconque hyperempirisme dialectique ou pluralisme
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manifestando su aversin hacia pistemologiques qui font at tribuer au politique en genrale le dominant dans toute formation sociale posible (Vers une thorie marxiste, en "Les Temps mayo 1966, ps. 1952-1982). Esta serie de crticas, como otras del mismo tipo, confirman, ms all de su mayor o menor validez, la importancia objetiva del concepto husseriano de y testimonian indirectamente el es fuerzo, por parte del filsofo francs, de ir ms all de los horizontes del marxismo tradicional y dogmtico, a fin de creativa mente tambin a la luz de las experiencias tericas y prcticas del socia lismo revolucionario, el establecimiento categorial de teora marxista. Que la idea de superdeterminacin, como han hecho notar varios una revaloracin (de tipo gramsciano) de la supe estudiosos, restructura es sin duda verdad. Sin embargo sera ms exacto decir que est acompaada de un nuevo modo de concebir la clsica doctrina de la estructura-superestructura. En efecto, aun sin rechazar la imagen es pacial de la sociedad como un edificio de dos plantas, cuya base (la eco noma) determina las plantas ms altas (la superestructura poltica e ideo que lgica), declara querer elaborar a nivel de teora en Marx permanece a simple nivel descriptivo y metafrico: Nos pare ce deseable y posible representar las cosas de otro modo. Entendmonos bien: no rechazamos en absoluto la metfora clsica, porque: ella mis ma nos obliga a superarla. Y no la superamos para rechazarla como ca duca. Quisiramos simplemente intentar pensar aquello que nos da en la forma de la descripcin (Ideologia ed apparati di Stato, Karsz, Sin rechazar cit., p. 74). En otros trminos, como escribe el valor pedaggico y descriptivo de la metfora topolgica es necesa hacerle decir mejor aquello que designa (Thorie et politique. Louis Althusser, 1974). A este objeto, Althusser recurre al concepto de modo de produccin (global), entendiendo, con este ltimo, un todo es tructurado definido por una articulacin en tres niveles (econmico, po ltico e ideolgico), de los que el determinante es el nivel econmico, si bien ste, como sabemos, no acta nunca en estado puro. En efecto, para nuestro autor, no existen procesos o relaciones exclusivamente econmi cos, polticos o ideolgicos, sino procesos y relaciones concretas cuya ex plicacin implica siempre la conjugacin articulada de los tres niveles que componen el modo de produccin: La produccin implica tambin la reproduccin, o sea las condiciones de su continuidad y supone, por una parte, la reproduccin de la unidad articulada "fuerzas productivasrelaciones de y por otra parte, supone la reproduccin de las condiciones polticas, jurdicas e ideolgicas que aseguran la con tinuidad y el de esta unidad articulada. Las relaciones de clase no se explican slo con las condiciones el proceso
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de produccin supone tambin un cierto sistema ideolgico de represen taciones, valores, actitudes, instituciones y aparatos que regulan la acti vidad de los agentes sociales (Ib., p. 193-94). En lugar de la dicotoma establecida por Marx entre estructura y su perestructura, en Althusser se establece, por lo tanto, el concepto de una estructura global ( = el modo de producin) articulada en estructuras re gionales) ( = los tres niveles). En virtud de este modelo cada regin (o prctica) se configura como una estructura carecterizada por un cier to tipo de relacin, o de juego combinatorio, entre sus elementos. Es tructura que aparece, a su vez, inscrita en una estructura global que la incluye y determina. Por ejemplo, a nivel econmico propiamente dicho la estructura constituyente y determinante de los objetos econmi cos es la estructura siguiente: unidad de las fuerzas productivas/relacio nes de produccin. Sin embargo, el concepto de esta ltima estructu ra no puede definirse independientemente del concepto de la estructura global del modo de produccin. A primera vista, esta afirmacin de la regionalidad de la prctica econmica parece estar con la tesis en contradiccin, como por ejemplo opinan algunos marxista de la determinacin en ltima instancia por parte de la econo ma. En realidad, manteniendo el carcter regional del plano econ mico, Althusser no contradice el marxismo, en cuanto la estructura glo bal, desde su punto de vista, no es ms que la diferenciacin (o la combinatoria) del todo social en los tres niveles antes indicados, con el econmico en posicin determinante. Por lo cual, decir que la estruc tura global influye sobre la regional significa solamente puntualizar que la economa (coherentemente con la doctrina de la superdeterminacin) aun siendo determinante en ltima instancia, est a su vez superdeter minada por los otros niveles: no hay acceso a la esencia de lo econ mico ms que por medio de la construccin de su concepto, o sea po niendo en evidencia el lugar ocupado en la estructura del todo por la regin de lo econmico, poniendo pues en evidencia la articulacin exis tente entre esta regin y las otras (superestructuras e ideolgicas) y el grado de presencia (o de eficacia) de las otras regiones en lo econmico mismo (Ib., p. 188). Presencia que nuestro autor su braya hasta el punto de escribir que No es posible pensar las relaciones de produccin en su concepto si se hace abstraccin de sus especficas condiciones de existencia superestructurales (Ib., p. 186). Segn Althusser, el principal problema epistemolgico que nace de la teora marxista es ms bien el relativo al tipo de determinacin sobreen tendido por el de estructura: mediante qu concepto se pue de pensar el tipo de determinacin nueva, que ha sido identificado como la determinacin de los fenmenos de una regin dada, por parte de la estructura de esta misma regin? De un modo ms general: por medio
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de qu concepto o de qu conjunto de conceptos se pueden pensar la de terminacin de los elementos de una estructura y las relaciones estructu rales existentes entre estos elementos y todos los efectos de estas relacio nes dependientes de la eficacia de esta estructura? Y, a fortiori, por medio de qu concepto, o qu conjunto de conceptos, se puede pensar la deter minacin de una estructura subordinada por parte de una estructura do minante? (Ib., p. 195; el texto originario est en cursivas). Dicho en trminos ms simples y sucintos: con qu concepto pensar que la de terminacin, sea de un elemento o de una estructura mediante una es tructura? (Ib., p. 197), o bien: de qu modo definir el concepto de consolidad estructural? (Ib., p. 195). tal Aun sintetizando la inmensa revolucin terica de El problema, ms que (filosficamente) pensado habra sido (cientfica mente) practicado por parte de Marx. Tanto es as que l ni siquiera habra producido el concepto. No obstante, insiste Althusser, este sim ple problema era tan nuevo e imprevisto que poda destruir todas las teo ras clsicas de la causalidad (Ib., p. 196). Segn nuestro autor, en la filosofa clsica han existido, a grandes rasgos, dos siste mas tericos principales para pensar la causalidad. Por un lado, el siste ma de origen cartesiano, que reduce la causalidad a una eficacia transitiva y analtica y no alcanza a pensar la eficacia de un todo sobre sus elementos (Ib.). Por otro lado, el concepto leibniziano de expresin, recuperado ms tarde por Hegel, que trata de dar cuenta pero presuponiendo que el todo se puede re de la relacin ducir a un nico principio, simple y espiritual, del cual los elementos no son sino expresiones fenomnicas (Ib.). Ahora, tanto en el caso de falta la idea del la lgica cartesiana como en el de la lgica todo como estructura. Pero si el todo se pone como estructurado, es decir como poseedor de un gnero de unidad del todo diferente del tipo de unidad de la totalidad espiritual, las cosas son diferentes: se hace im posible no slo pensar la determinacin de los elementos por parte de la estructura bajo la categora de la causalidad analtica y transitiva, sino que tambin es imposible pensarla bajo la categora de la causalidad ex presiva global de una esencia interior unvoca inmanente a sus fenme nos (Ib.). El nico terico que, dentro de la filosofa clsica, habra tenido la audacia de plantear el problema de la causalidad y de esbozar una pri mera solucin, habra sido Spinoza: Pero la historia, como sabemos, lo haba sepultado en las profundidades de la noche. Y slo fue a travs de Marx, que sin embargo lo conoca mal, que empezamos a duras pe nas a entrever los rasgos de este rostro pisoteado (Ib., p. 197). En efec to, la gran intuicin del autor de la tica, retomada por Marx, es la existencia de la estructura en sus efectos y su ser nada fuera de sus
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efectos (Ib., p. 198). Volviendo al modelo espinoziano y desarrollando sus propuestas de un modo dialctico, Althusser entiende pues, por causalidad estructu ral, el ndice de eficacia de un Todo sobre sus elementos (cfr. S. KARSZ, los ob. cit., p. 128). Un todo que no obra fuera de sus elementos cuales es la combinacin o, espinozianamente, el orden pero slo en el sistema global de los elementos mismos, o sea en el mo vimiento total de sus efectos (Ib., p. 190). En consecuencia, la causa estructural tiende a asumir el aspecto de una presencia-esencia, en cuan to ella, como dice Godelier, acta por todos los lados sin que se pueda SVE, Marxismo localizar su eficacia en algn lugar Turn, 1970, p. 23; cursivas nuestras). Y, e strutturalismo, puesto que tal causalidad estructural o causalidad dialctico-materialista es presentada por Althusser (que emplea tambin el concepto marxiano de Darstellung y el de causalidad metonimica) como poseedora de un vnculo de correlacin no tanto con el estructuralismo cuanto con el espinozismo (P. D'ALESSANDRO, Darstellung e soggetti vit, Florencia, 1980, p. 102) nace la cuestin de la relacin entre Alt husser, el estructuralismo y el espinozismo (963).
962. ALTHUSSER: LA POLMICA Y
El antihumanismo representa uno de los aspectos de fondo del pen samiento de Althusser y uno de los temas que evidencian mejor su origi nalidad terica en el mbito de la tradicin marxista. Histricamente ha blando, observa en los aos setenta Pasquale Latorre, La cuestin del humanismo ha sido un interrogante permanente en el interior del mar xismo, pero en los ltimos aos, especialmente despus de Stalin, ha re presentado una de las mayores preocupaciones de los intelectuales mar xistas, incluidos aquellos que representan oficialmente el El marxismo se ha tenido que enfrentar, despus de la guerra, con doctri nas humansticas difundidas profusamente, especialmente en Francia. Slo hay que pensar en el marxismo existencialista sartriano, o en el pen samiento de de De Monnier, de De Lubac, de J. roux, de M. Nedoncelle, de Teilhard De Chardin... Althusser acepta el desafio y el Pero no intenta hacer, como otros marxis tas, una apologa del marxismo en cuanto humanismo; al contrario, afir ma un antihumanismo radical, porque es terico, del marxismo mismo (Scienza e ideologia. La sfida antistoricista e di Louis Alt husser, Roma, 1976, p. 145). El texto base del althusseriano est representado por
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el transparente artculo Marxismo y humanismo, de 1964. En este en sayo el filsofo francs comienza afirmando que el humanismo est al orden del da no slo entre los intelectuales burgueses, sino tambin entre los comunistas. Esto sucede sea en la Unin Sovitica, donde, bajo el efecto de la desestalinizacin, se afrontan nuevos temas (Libertad del in dividuo, respeto de la legalidad y dignidad de las personas), sea en los partidos obreros, que celebran logros del humanismo socialista, tratan do de buscar sus ttulos tericos en El Capital y, cada vez ms a menu do, en las obras juveniles de Marx (PM, p. 197). Segn Althusser, frente a este dato no es suficiente asumir la actitud de la simple constatacin. Tambin es necesario tener el coraje de interrogarse radicalmente por sus ttulos tericos de validez (PM, p. 199). A este propsito, la posicin de nuestro autor es clara e inequvoca. l declara que el binomio hu manismo socialista encierra una evidente desigualdad terica, pues to que en el contexto de la concepcin marxista el concepto socialis mo es un concepto cientfico, mientras que el de humanismo es solamente un concepto ideolgico (Ib.). Tanto es as que Marx no lle g nunca a una teora cientfica de la historia ms que al precio de una filosofa del hombre que serva de fundamento crtica radical a terico de sus juveniles. La ruptura con toda antropolo ga a todo humanismo filosficos, no es un particular secundario: for ma un todo con el descubrimiento cientfico de Marx (PM, p. 203). Este descubrimiento se articulara en tres momentos tericos indiso lubles: 1) Formacin de una teora de la historia y de la poltica basada en conceptos radicalmente nuevos, o sea en conceptos como: formacin social, fuerzas productivas, relaciones de produccin, superestructura, ideologa; determinacin en ltima instancia por obra de la economa, determinacin especfica de los otros niveles, etc.; 2) Crtica radical de las pretensiones tericas de todo humanismo filosfico; 3) Definicin del humanismo como ideologa (Ib.). En consecuencia, por cuanto se refiere a la metodologa de investigacin, se puede y se debe hablar de la condicin de la posi un antihumanismo terico de Marx y ver en bilidad absoluta (negativa) del conocimiento (positivo) del mundo hu mano mismo (PM, p. 205). En efecto, insiste Althusser, no es posible conocer nada de los hombres si no es a condicin de deshacerse del todo del mito secular del hombre: Cualquier pensamiento, pues, que se remitiera a Marx para instaurar de un modo u de otro una antropologa o un humanismo filosficos, no sera tericamente otra cosa ms que polvo. Pero prcticamente, levantara un monumento de ideologa pre marxismta que pesara duramente sobre la historia real, y podra arras trarla a un callejn sin salida (Ib.). Una vez sentado que el humanismo es ideologa (para la particular puesto que manera althusseriana de entender este concepto; cfr.
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no expresa ms que una relacin imaginaria de los hombres con sus con diciones reales de vida, o sea algo que no posee una funcin descriptivo cognoscitiva, sino slo prctica, en cuanto sntoma de una determinada voluntad de accin (conservadora, conformista, reformista o revolucio naria), nuestro autor vuelve a la cuestin del humanismo socialista, afir mando que este ltimo es el fruto de un tratamiento ficticio de los pro blemas reales, que sirve como substituto de una teora insuficiente p. 216). En otras palabras, puesto que el humanismo, desde el punto de vistas de es siempre y en todas partes una autorrepresenta cin ideolgica ilusoria de la praxis social, incapaz de dar a conocer a los agentes reales su situacin "objetiva" dentro de las relaciones de pro duccin (G. PREV, La ricostruzione del marxismo fra filosofia e scien za, en AA. Vv., La cognizione della crisi, Miln, 1986, p. 95), los temas del humanismo socialista, que se debaten en la Unin Sovitica, no son ms que el signo de problemas histricos, econmicos, polticos e ideo lgicos nuevos que el periodo estaliniano haba relegado a la sombra, pero que tambin ha producio, produciendo el socialismo (PM, p. 213). Problemas que antes de ser afrontados cientficamente en el plano de la teora, y resueltos materialisticamente en el plano de la prctica econ mica y poltica, son mistificados ideolgicamente e idealisticamente, a travs de una fraseologa basada en nociones metodolgicamente inco rrectas como el hombre, alienacin, etc. El tema del antihumanismo terico constituye tambin uno de los hi los conductores de Leer El Capital, el cual, contestando los presupues tos antropolgicos de la economa clsica, ve en la cancelacin del hom bre en cuanto sujeto la condicin misma de un anlisis cientfico de la sociedad y de sus fuerzas motrices: La estructura de las relaciones de produccin determina los lugares y las funciones que estn ocupadas y asumidas por los agentes de produccin, los cuales son solamente los ocupantes de estos lugares, en la medida en que son los portadores (Trger) de estas funciones. Los verdaderos "sujetos" (en el sentido de sujetos constituyentes del proceso) no son por lo tanto, contrariamente a todas las apariencias, las "evidencias" del "dato" de la antropologa ingenua, los "individuos concretos", los "hombres reales", sino la de finicin y la distribucin de estos lugares y de estas funciones. Por lo tanto los verdaderos que definen y distribuyen son las relacio nes de produccin (y las relaciones sociales, polticas e ideolgicas). Pero puesto que son "relaciones" no se podran pensar en la categoria de "su jeto"; y si por azar nos aventurramos a reducir esta relacin de pro duccin a unas relaciones entre hombres, o sea a se hara injusticia al pensamiento de Marx que indica con la mxima pro condicin de aplicar a alguna de sus raras frmulas ambi fundidad guas una lectura verdaderamente que las relaciones de produc
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cin (as como las relaciones sociales, polticas e ideolgicas) son irre ductibles a cualquier subjetividad antropolgica... (Legere Capitale, cit., p. 189). La tesis del anti-humanismo terico ha sido la ms ruidosa en el mbito de la cultura internacional. Por cuanto se refiere a Francia, entre las primeras intervenciones destaca el debate promovido por La Critique, que tuvo su inicio en marzo de 1965 y que se alarg durante un ao entero, con escritos de varios auto res. La diatriba acab por implicar a los nombres ms ilustres de la cul tura francesa de izquierdas: de Garaudy a Sartre, de Sve a Goldmann, etc. Por cuanto se refiere al hubo una encendida discusin en el interior del partido, que encontr su eplogo con la resolucin de Argen (1966), en la cual se reafirm la existencia de un humanismo mar xista, aunque atado a una visin y no antropolgico-especulativa del hombre. Fundiendo conjuntamente preo cupaciones tericas y aprensiones prcticas, la resolucin declara en efec to, tras las huellas de la tradicin socialista, que y a un marxiste. A la diffrence de l'humanisme abstrait par lequel la bourgeoisie masque les rapports sociaux et justifie et l'injustice, il d de la tache historique de la classe ouvrire. L'afirmation d'un humanisme ne signifie nullement le rejet d'une conception objective de la ralit en benfice d'un vague du coeur. Au contraire, le marxis me est l'humanisme de notre temps parce fonde sa dmarche sur une conception scientifique du monde; mais il ne spar de sa de la pour pas son effort de comprhension du le bien de tous les (Cahiers du communisme n. 5-6, mayo ju nio 1966; cfr. P. LATORRE, ob. cit., p. 172). Nada preocupado por este coro de crticas, volvi sobre el antihumanismo tambin en la Discussione de Amiens: Slo por el placer del concierto de fanfarrias ideolgicas que he tenido a cambio, dir que si no hubiese sostenido esta tesis, habra tenido que inventar la, Tesis precisa, que no se ha querido entender en su precisin y que ha provocado contra m la Santa Alianza de todo aquello que hay de ideologa burguesa y socialdemocrtica en el mundo, y hasta en el seno del movimiento obrero internacional. A la segn la cual el antihuanismo comportara un desprecio de los hombres y la para lizacin de la lucha revolucionaria, Althusser responde que "El Capi tal est lleno del sufrimiento de los explotados, de los horrores de la acu mulacin originaria hasta el triunfo del capitalismo, y est escrito para liberarlos de la esclavitud de clase. Pero esto no slo no impide a Marx, sino que ms bien le obliga, en el mismo Capital, en el cual analiza los mecanismos de la explotacin, a hacer abstraccin de los individuos con cretos, y a tratarlos tericamente como simples "relaciones" de relacio
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(Ib., p. 164). En consecuencia, aun no contestando los mritos prctico-polticos del humanismo l admite histricamente y mar exacta (Lejos de m la idea de denigrar esta gran tradicin cuyo mrito histrico es haber luchado contra el feudalismo, contra la Iglesia y contra sus idelogos, y haber dado al hombre ttulos insiste en que el humanismo, en de dignidad (Ib., p. el plano terico representa un obstculo epistemolgico permanente para una comprensin efectiva de la realidad. Un obstculo que Marx, recuerda Althusser para concluir, ha tenido que superar, invitando a sus contemporneos a pensar en de otra (Ib., p. 164) y a darse cuenta de que para liberar prcticamente a los hombres es necesario sa ber prescindir tericamente de ellos. Otro tema recurrente del pensamiento de Althusser es el anti Un trmino con el cual no se entiende el rechazo de la his toria como tal (cfr. 936), sino la polmica contra la interpretacin co rriente, de tipo decimonnico, de la misma. A la visin tradicional de la historia como continuum homogneo y unilineal, o sea como proceso temporal uniforme dentro del cual transcurriran los hechos (segn un modelo filosfico encarnado emblemticamente por Hegel), Althusser contrapone la idea de una serie pluridimensional y discontinua de histo ricidades distintas. En efecto, si la totalidad social es la unidad de un todo estructurado, que implica hechos y niveles diversos, ya no se podr hablar de un mismo tiempo histrico, o sea de un tiempo absoluto sub yacente a los acontecimientos, sino slo de secciones peculiares de tem poralidad (y de historicidad) correspondientes a los diversos niveles del complejo social: Como no existe la produccin general, tampoco existe historia general, sino slo de las estructuras especficas de historicidad Capitale, cit., p. 116). en otros trminos, sentada la existencia de una pluralidad de temporalidades y de historicidades diferentes, cualitativamente y cuantitativamente distintos entre s (cfr. J. C. Lecture en AA. Vv., Dialectique marxiste et pense structurale, en Les Cahiers du centre d'tudes socialistes, 1968, ns. 76-81, ps. 7-31) no ser ya posible pensar al mismo tiempo El histrico el proceso del desarrollo de los diferentes niveles del tipo de existencia histrica de estos "niveles" no es el mismo. Al contra rio, a cada nivel debemos asignarle un tiempo propio relativamente aut nomo de los otros niveles. Debemos y podemos decir: a cada tipo de pro duccin corresponden un tiempo y una historia propia, regulados de un modo especfico, del desarrollo de las fuerzas un tiempo y una historia propia de las relaciones de produccin, regulados de un modo un tiem especfico; una historia propia de la superestructura po y una historia propia de la un tiempo y una historia pro pios de las producciones un tiempo y una historia propios
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de las formaciones cientficas; etc. (Legere Capitale, cit., p. 106). El hecho de que cada uno de estos tiempos y cada una de estas histo rias resulten relativamente autnomos no significa sin embargo que cons tituyan otros tantos sectores independientes del todo, puesto que cada tiempo y cada historia aparecen como necesariamente determinados por el modo y por el grado de independencia de cada nivel en lo particular global del todo (Ib., p. 107). De ah la definicin althusseriana de la existencia de la totalidad social considerada, existencia en la cual los di ferentes niveles estructurales de temporalidad interfieren en funcin de las relaciones propias de correspondencia, no correspondencia, articula cin, separacin y torsin que ligan entre ellos, en funcin de la estruc tura de conjunto del todo, los diferentes "niveles" del todo (Ib., p. Definicin que crea la posibilidad y la necesidad de co rrespondientes a cada uno de los "niveles". Obviamente, en el mbito de este modo de entender la historia no hay lugar para algo como un sujeto del devenir: No existiendo ya "la histo ria" no tiene ya sentido para Althusser referir el devenir social a un Su jeto de la historia, o a la Idea o a la Razn, o a la Sociedad, o a la Pra xis, o al Proletariado, o al Hombre. La historia no tiene sujeto, sino que es la "combinatoria compleja" de temporalidades diferentes y especfi cas, es la coyuntura en la cual se estudian (cientficamente) las historias (P. LATORRE, ob. cit., p. 96). Rechazando toda concepcin humansti ca y antropocntrica de la historia, y rechazando las categoras tradicio nales del historicismo, Althusser sostiene en efecto que la historia es un ateleolgico proceso sin Sujeto ni Fin. En particular, polemizando con tra todos aquellos (burgueses o marxistas) que hacen de los hombres los sujetos concretos de la historia y les asignan la realizacin de determina dos objetivos y valores, Althusser proclama que una cosa es decir que los hombres resultan necesariamente sujetos agentes en la historia y otra cosa decir que ellos son los sujetos de la historia: Que los individuos de humanos, o sea sociales, sean activos en la historia las diferentes prcticas sociales del proceso histrico y de es un hecho. Pero, considerados como agentes, los individuos humanos no son sujetos "libres" y "constitutivos" en el sentido filosfico de la palabra. Ellos actan dentro y bajo las determinaciones de las formas de existencia histricas de las relaciones sociales de produccin (Osser vazioni su una categora: processo senza Soggeto n Fine en Umanismo e stalinismo, cit., p. 127). En consecuencia, para hablar cientficamente de la historia es indispensable poner entre parntesis no ciones ideolgicas de cualquier tipo (empezando por las habituales de Hombre, Sujeto, libertad, fin, progreso, etc.) y tener pre sente exclusivamente, como hizo Marx, las estructuras y las relaciones sociales de las que los individuos, como hemos visto, son simple
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o soportes. Materialisticamente hablando, la historia no tie ne por lo tanto, en el sentido filosfico de la palabra, un Sujeto, sino un motor. La lucha de clases (Ib., p. 135). Antihumanismo terico y antihistoricismo forman por lo tanto, en el universo del discurso de nues tro autor, dos aspectos interrelacionados por una nica problemtica: tericamente hablando, el marxismo es al mismo tiempo, y en virtud de la nica ruptura epistemolgica en que se basa, un antihumanismo Capitale, cit., ps. 126-27). Olvidar esta y un antihistoricismo verdad significa en efecto, segn perder de vista lo ms pre cioso que Marx nos ha dado: la posibilidad de un conocimiento cientfi co (PM, p. 126).
963. ALTHUSSER: LA DENUNCIA AUTOCRTICA DE LA DESVIACIN Y DEL FLIRT CON EL ESTRUCTURALISMO.
Marx y Lire Le Capital son las obras ms importantes (y ms ledas) de Althusser y las que contienen las mayores aportaciones teri cas del filsofo francs al marxismo del novecientos. Sin embargo, limi tarse a ellos, como a menudo sucede, significa ofrecer una visin reduc de su recorrido de pensamiento. Tanto ms cuanto las obras posteriores de nuestro autor se caracterizan por un declarado (aunque circunscrito) proceso de autocrtica. Aunque tiene su apogeo en el primer ensayo de los (publicado en 1974, pero escrito en 1972) tal rectificacin cubre un arco cronolgico ms amplio de cuanto a veces se ha hipotetizado. En efecto, la primera autocrtica althusseriana explcita se remonta real mente a diciembre de 1967, o sea a la fecha de la breve nota Al lettore italiano (que sirve como premisa a la edicin italiana de Leer El Capital) y ya est presente en el artculo-entrevista La (aparecida hie arme de la Rponses a en "Unit" el 1 de febrero de 1968, pero que se remonta al mes de no viembre de 1967). La autocrtica en cuestin, tal como est anunciada sintticamente desde 1967 se refiere a dos puntos: la tendencia teoricis y el abuso de una terminologa cercana al estructuralismo. Pres cindiendo por el momento de la cuestin del estructuralismo, concentr monos en el primer punto de la rectificacin. Como ya sabemos, en el repensamiento althusseriano del marxismo, la filosofa ha tenido un pa pel de primer orden: la cuestin de la filosofa marxista se ha encontra do con toda naturalidad en el centro de mi reflexin. No porque hiciera no porque situara la filosofa en el poder, de ella el centro del sino porque era necesario este dtour filosfico para afrontar la radica essere marxista in filosofia?, cit., p. 136). Ahora de Marx
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en Pour Marx y en Lire Le Capital, la filosofa aparece esencialmente como una Teora de la prctica terica (Legere Capitale, cit., p. 8) y por lo tanto, en definitiva, como la de aquella ciencia general de la prctica social que es el materialismo histrico. Tanto es as que leer El Capital como filsofo, para Althusser, significa susci tar cuestiones epistemolgicas sobre la revolucin cientfica efectuada por Marx (cfr. LC., ps. 14-15) e interrogarse sobre problemas de teora del conocimiento relativos a la apropiacin, por parte del saber, del propio objeto real. Problemas que Althusser, rechazando el mito de la especularidad del conocimiento y las diversas tradicionales, tiende a resolver y mediante una doc trina del conocimiento como construccin del y como prctica que tiene en misma su propio criterio de verdad: lo real es el objeto real, existente, independientemente de su conocimiento, pero no puede ser de finido sino a travs de su conocimiento. Bajo esta segunda relacin, te rica, lo real forma un todo con sus medios de conocimiento, lo real es p. 221); te su estructura conocida o por conocer... rica es criterio de s misma, contiene en s los principios definidos de con validacin de la cualidad de su producto: es decir, los criterios de la cien p. 62); es porque tificidad de los productos de la prctica cientfica la teora de Marx era "verdadera", por lo que ha podido aplicarse con xito, y no porque haya sido aplicada con xito ella es verdadera (Ib.). En cuanto teora de la prctica terica, la filosofa tiene el deber pri mario de depurar la ciencia de las intrusiones ideolgicas: La funcin principal de la filosofa es la de trazar una lnea de demarcacin entre lo ideolgico de las ideologas por una parte, y la cientificidad de las cien cias por otra (Filosofia e filosofia spontanea degli scienziati, trad. Bari, 1976, p. 26). En el ejercicio de su funcin, la filosofa est caracte rizada por una (relativa) especificidad y autonoma respecto a la prcti a algunos estudiosos ha parecido excesiva e incompati ca poltica ble con la teora De ah el fuego cruzado de crticas que han cado sobre Althusser, acusado bien pronto, por los exponentes de la iz quierda, de sostener una primaca antimarxstica de la teora sobre la pra xis y de moverse en una ptica substancialmente No es de extraar, pues, que Althusser, despus de las discusiones pro ducidas en el comit central de Argenteuil (962), empezara a contestar la definicin misma de la filosofa como teora de la prctica terica, considerada, a partir de la ya mencionada nota de 1967, unilateral y por lo tanto inexacta en cuanto teida de una cierta tendencia p. 8). El trmino teoricismo, aclara Althusser en de autocrtica, alude, en general, a la primaca de la teora sobre la prc tica o sea a la insistencia unilateral en la teora. desde
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LA
CONTEMPORNEA
este punto de vista, sera, en primer lugar en la interpretacin de Marx: Quera defender el marxismo contra las amenazas reales de la ideologa burguesa: era preciso mostrar su novedad revolucionaria; era preciso por lo tanto "probar" que el marxismo es antagonistico a la ideologa bur guesa y que ha podido desarrollarse en Marx y en el movimiento obrero slo a condicin de una ruptura radical y continua con la ideologa bur guesa y de una lucha incesante contra los ataques de esta ideologa. La tesis era justa: es justa. Pero en vez de dar a este hecho histrico toda su dimensin, social, poltica, ideolgica y terica, lo ha reducido al m bito de un hecho terico limitado: la ruptura (coupure) epistemolgica, De este modo que se observa en las obras de Marx a partir del ao me he encontrado complicado en una interpretacin racionalista de la "ruptura", puesto que he opuesto la verdad al error, en la forma de la oposicin especulativa entre "la" ciencia y "la" ideologa en general (Ib., P. 7). En otras palabras, en sus primeros trabajos, segn l mis mo admite, no habra comprendido (o puntualizado) debidamente que el elemento determinante, en ltima instancia, de la ruptura epistemol gica de Marx no sera de tipo especulativo, sino ms bien histrico y po en poda romper con la ideologa burguesa en su con junto slo a condicin de inspirarse en las premisas de la ideologa proletaria y en las primeras luchas de clase del proletariado, en las cua les esta ideologa tomaba cuerpo y consistencia. He aqu el "evento" que, tras la escena racionalista de la oposicin entre la "verdad positiva" y la ilusin ideolgica, daba a tal oposicin su autntica dimensin hist rica (Ib., p. 19). Dicho de otro modo: Marx ha legado al movimiento obrero bajo forma de teora aquello que haba recibido del mo vimiento obrero bajo forma de experiencia poltica (prlogo a la 2a ed. en castellano del libro de MARTA Principios elementales del materialismo histrico, Buenos Aires, 1971; cfr. S. KARSZ, cit., ps. 348-54). La denuncia del error, o mejor, de la desviacin teoricista (nuestro autor declara preferir esta ltima frmula, por su mayor intensidad prctico-poltica y marxista-leninista) lleva a Althusser a denunciar el tufo idealista de toda epistemologa di autocrtica, cit., p. 23, nota 20) y en subrayar, de un modo cada vez ms marcado, el rol polti co de la filosofa. En otros trminos, desde el 67 en adelante la defensa de la autonoma y de la especificidad de la teora respecto a la prctica poltica, que anteriormente haba sido una de los rasgos ms caracters ticos del althusserianismo tiende a ceder el puesto a la defensa de la gran tesis de Marx, Lenin y Granisci segn la cual, la filosofa es funda poltica. Particularmente significativos, a este propsito, son las tesis expuestas en La filosofa como arma de la revolucin. Se
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gn nuestro autor, la teora marxista-leninista comprende sea una cien cia (el materialismo histrico) sea filosofa (el materialismo dialcti co). Tanto es as que la eliminacin de uno de los dos lados de la teora genera desde siempre una desviacin de derechas o de izquierdas: la pri mera suprime la ciencia: no queda ms que la filosofa (ob. cit., p. 348). Considerada en su justa relacin con la ciencia, la filo sofa marxista-leninista constituye una de las armas indispensables de la lucha de clases: La filosofa representa la lucha de clases del pueblo en la teora (Ib., p. 352), La lucha de clases y filosofa marxista-leninista son como los dientes y los labios (Ib., p. 352). En efecto, al enemigo hay que combatirlo tambin en el plano cultural, donde es todava hege mnico, en cuanto los intelectuales (especialistas en ciencias humanas, filsofos) no obstante su oficio, no han reconocido verdaderamente o han rechazado reconocer el caudal extraordinario del descubrimiento cien tfico de Marx, que ellos han condenado y despreciado, y que ellos de forman cuando hablan de l. Salvo excepciones, ellos an estn "revol viendo" en economa poltica, en sociologa, en etnologa, en "antropologa", en "psicologa", etc. cien aos despus de El Capital, como los "fsicos" aristotlicos "revolvan" an en fsica, cincuenta aos despus de Galileo. Sus "teoras" son senilidades ideolgicas "rejuve necidas" a golpe de argucias intelectuales y de tcnicas matemticas ul tramodernas. Ahora bien, este "escndalo" terico no es en absoluto un escndalo. Es un efecto de la lucha de clases ideolgica: porque es la ideologa burguesa, la "cultura" burguesa que est en el poder, la que ejerce la hegemona. En su conjunto, los intelectuales, incluidos nume rosos intelectuales comunistas y marxistas, estn, salvo excepciones do minados en sus teoras por la ideologa burguesa. Salvo excepociones, las "ciencias humanas" tambin (Ib., p. 349). En cuanto expresin terica de la lucha de clases, la filosofa tiene el deber de trazar una doble lnea de demarcacin. La primera, de tipo terico, entre las ideas verdaderas y las ideas falsas; la segunda, de tipo poltico, entre el pueblo y los enemigos del pueblo. En efecto, las ideas verdaderas sirven siempre al pueblo, las ideas falsas sirven siempre a los enemigos del pueblo (Ib., p. 352). No es nada extrao, pues, que en esta batalla la filosofa luche por unas palabras: Las realidades de la lucha de clases estn representadas por ideas representadas a su vez por palabras. En los razonamientos cientficos y filosficos las palabras (con ceptos, categoras) son "instrumentos" del conocimiento. Pero en la lu cha poltica, ideolgica y filosfica las palabras son tambin armas, ex plosivos, o bien venenos y tranquilizantes. La entera lucha de clases, a vez, puede resumirse en la lucha por una palabra contra otra pala bra (Ib.). Segn en nuestra poca, la palabra que hace de bandera de la batalla terica comunista es la del ma
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terialismo. La apuesta ltima de la lucha filosfica es la lucha por la hegemona entre las dos grandes tendencias de las concepciones del mundo (materialista, idealista). El campo de batalla principal de esta lucha es el conocimiento cientfico: por o contra l (Ib., p. 350). Al desarrollo de este tema est dedicado el vivaz opsculo Lnine et la Philosophie (1969) y sobre todo, Philosophie et philosofphie sponta nee des savants (1974). En el primer escrito, se insiste en el hecho de que el marxismo no es una (nueva) filosofa de la praxis, sino una (nueva) prctica de la filosofa conducida desde el punto de vista del proletaria do. En el segundo, despus de haber localizado la existencia de una filo sofa espontnea de los cientficos (F.S.S.), se diferencian, en ella, dos elementos contradictorios: el primero intra-cientfico, ntimamente co nectado con la prctica cientfica; el segundo extra-cientfico. El elemento intra-cientfico enlaza con el materialismo, o sea con las ideas que na cen de la prctica misma de la investigacin cientfica. Ideas que se con densan en tres creencias fudamentales: la de la existencia real, externa y material del objeto del conocimiento cientfico; la de la objetividad y por lo tanto de la validez de tal conocimiento; la de la precisin y de la eficacia del mtodo que lo produce. El elemento extra-cientfico se identifica en cambio con el idealismo acogido por la ideologa domi nante y se configura como la proyeccin sobre la prctica cientfica de tesis filosficas fuera de esta prctica, de "filosofas de la ciencia", religiosas, o construidas por fil sofos o cientficos (Filosofia e filosofia spontanea degli scienziati, Bari, 1976, p. 95). La tarea de la filosofa propiamente dicha, o sea aquella practicada conscientemente y coincidente con la teoria marxista-leninista, consiste en defender los hechos de la objetividad contra las tendencias ideolgicas que desvan desde el exterior la tendencia es pontnea del pensamiento cientfico hacia el materialismo. Tales son, de hecho, todas aquellas filosofas religiosas, idealsticas y espiritualsticas, que no toman las ciencias por aquello que son, sino que aprovechan su existencia, y sus lmites, sus dificultades de crecimiento, (bautizadas como crisis) como una prueba o garanta de valores (que, en definitiva, son aquellos que mantienen en pie la sociedad de cla ses). Para salvaguardar aquello que hay de autnticamente cientfico en la ciencia, los cientficos deben pues aliarse con la filosofa materialista: se trata de una Alianza en base a la cual la filosofa materialistica ofre ce su apoyo al Elemento 1 de la F.S.S. para la lucha contra el elemento 2 de la F.S.S. (Ib., p. 106). Sin embargo, concluye Althusser, se trata de una lucha sin fin. Es una lucha tanto ms spera porque vivimos siempre en una situacin en que domina el idealismo, el cual dominar an por largo tiempo en la conciencia de los intelectuales, incluso des pus de la Revolucin (Ib., p. 107).
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El segundo punto de la autocrtica de se refiere a su flirt con el estructuralismo, en el cual l percibe un subproducto especfico de su propia tendencia teoricista. En Elementos de Althusser rechaza polmicamente toda pertenencia al estructuralismo: nos desig naron, por flagrantes razones de comodidad, y en el fretro del "estructuralismo" donde la gran familia de los socialde mcratas de cualquier partido y pas nos han sepultado y enterrado so lemnemente, en nombre del marxismo, o marxismo. No han deja paletadas de tierra de la "historia", de la do de cubrirnos con "prctica", de la "dialctica", del "concreto", de la "vida", y, natu ralmente, del "hombre" y del "Humanismo". Ha sido ciertamente una bella sepultura. Con esta circunstancia bastante singular: los aos han pasado, pero la ceremonia sigue an (ob. cit., p. 24). Por otro lado, nuestro autor admite que el joven cachorro del estructuralismo en cierto momento se le ha subido por las piernas (Ib., p. 23), puesto que fren te l no ha sabido, a la moda de la poca, controlarse lo suficiente, hasta el punto de que flirt" con la terminologa estructuralista ha superado ciertamente la medida permitida (Ib., p. 24). En todo caso tal "flirt", segn Althusser, no ha sido una entidad ta/que permita una interpretacin estructuralista de su pensamiento. Es ms, el estructu ralismo, que l considera ms una ideologa filosfica de los cientfi cos que una filosofa verdadera (Ib., p. 25), estara caracterizado por un idealismo formalista (Ib., p. 26) que tendra poco que compartir con el marxismo. Adems, la misma concepcin estructuralista de la es tructura como combinatoria formal de elementos sera algo bien dis tinto de la nocin dialctica y marxista de una combinacin articulada del hecho econmico, poltico e ideolgico. As, en virtud de esta doble reduccin del estructuralismo a idealis con una especie de discurso no falto de ambi mo y formalismo gedad y cavilosidad conceptuales oportunamente puestas de relieve por algn estudioso (cfr. por ejemplo: S. AZZARO, ob. cit., ps. Althusser considera haber silenciado definitivamente las diferentes ma ledicencias respecto a sus vnculos con el estructuralismo. Sin embar go, el argumento es ms problemtico de cuanto nuestro autor deja en tender y exige, ms all de cualquier precipitada liquidacin por comodidad, alguna profundizacin. Como hemos visto, Althusser no nie ga sus relaciones con el pero se inclina a minimizar su alcance y a ver en ellas el inocuo caso de una simple alineacin termi nolgica en una corriente filosfica de moda. Las razones de esta elec cin son evidentes y proceden de la preocupacin, expresada varias ve ces por nuestro autor, por mantenerse a cierta distancia de toda ideologa burguesa o considerada como tal. Sin embargo, el historiador de la filosofa no puede dejar de preguntarse si la relacin de Althusser con
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el estructuralismo es circunscribible realmente en trminos de una pura coquetera verbal. En la literatura sobre Althusser abundan a este pro psito, tesis polmicas y declaraciones expeditivas, y faltan, en cambio, anlisis desapasionados y exhaustivos. Adems, la crtica todava apare ce oscilante entre la imagen estereotipada (tpica de los aos sesenta) de un Althusser y aquella opuesta (de origen ms recien de alguna imi te) de un Althusser substancialmente extrao, tacin verbal, al estructuralismo. En realidad, la cuestin del mayor o menor estructuralismo de Alt husser resulta objetivamente ms compleja (y articulada) que la simple (y categrica) contraposicin entre un Althusser estructuralista y un Althusser y no puede ciertamente resolverse (exac tamente como en el caso de Foucault o de Lacan) con afirmaciones ne tas y unilaterales (adems de estriles) sino, eventualmente, con to mas de posicin crticas suficientemente matizadas (y mediatas). Nuestro punto de vista a este propsito es el siguiente. Althusser no es, en princi pio, un estructuralista, sino, fundamentalmente, un marxista. Es ms, en ciertos aspectos, se puede decir que l es demasiado marxista para ser (L. D'AINVILLE, Le structuralis Pars, 1971, Roma, 1971, p. 85). Esto no quita que Alt husser, en los aos decisivos de su produccin terica (1960-65), haya pensado en una precisa temperie cultural dominada por el estructuralis mo, del cual ha sufrido (o con el cual ha comparido) estmulos intelec tuales ms consistentes que los que l ha admitido. Tanto es as que los humanismo, el concien enemigos filosficos de los estructuralistas cialismo, el historicismo, son tambin los enemigos filosficos de Althusser, y el sistema discursivo del estructuralismo (tan distinto, por ejemplo, del existencialismo sartriano o del marxismo de Garaudy) es tambin el sistema discursivo de Althusser. Ciertamente, nuestro autor tiene buen cuidado de proclamar no ha ber formado nunca parte de la escuela estructuralista en sentido es tricto. Sin embargo, esta declaracin, en su incontestable consistencia, acaba por poner en la sombra otra verdad fundamental e igualmente in contestable, esto es, que peculiar modo de entender el marxismo pre supone siempre, desde el punto de vista filosfico y cultural, la atms del estructuralismo, hasta el punto fera o el paisaje de resultar incomprensible sin este ltimo como el mar xismo de la Segunda Internacional o el de Granisci implican, respectiva mente, el positivismo del ochocientos y el historicismo crociano, hasta el punto de resultar incomprensibles sin ellos. En sntesis, si bien Althus ser, en el plano no es como estructuralis ta tout-court (pero tampoco Foucault y Lacan lo son), su original repen samiento del marxismo, y su lectura indita del materialismo histrico
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a la luz de un antihumanismo terico, resultan sealados histricamen te, sobre todo por cuanto se refiere a Marx y Le Capital, por el cruce decisivo (el trmino es althusseriano) de su con el paradigma estructuralista. En conclusin, slo en este sentido y den tro de estos lmites o sea en el sentido de un influjo, manifiesto y de un fecundo cruce (o convergencia) de actitudes se puede seguir asociando el nombre de Althusser con el del estructuralis mo y se puede seguir viendo, en su obra, el fruto de un acercamiento, de tipo estructuralista a Marx.
964. EL ULTIMO ALTHUSSER.
Adems de definir de nuevo los conceptos de filosofa y de prctica terica en relacin con la poltica y la ciencia (trminos de los que los crticos han lamentado a veces la ambigedad semntica y doctrinal, denunciando los problemas no resueltos que surgen del uso althusseriano de los mismos), en la segunda fase de su obra, nuestro autor ha ido pro fundizando o desarrollando algunas lneas maestras de su pensamiento por ejemplo, la relacin con Spinoza, el inters por la ideologa y los aparatos ideolgicos de Estado, la crtica al estalinismo y las perspec tivas del marxismo en un momento de crisis de la Izquierda. Ya en Leer Capital, Althusser haba exaltado a Spinoza como uno de los grandes filsofos de la historia, viendo en l, ms an que en los estructuralistas, el terico de la causalidad estructural (961). Este pro ceso de minimizacin del estructuralismo a favor del espinozismo llega a su cumbre en Elementos de autocrtica, donde el filsofo holands es celebrado como aquel que lo habra vacunado contra el idealismo laten te de la ideologa estructuralista: Si no hemos sido estructuralistas po demos, ahora, confesar por qu... Hemos sido culpables de una pasin por otra parte muy fuerte y comprometedora: hemos sido salvo raras excepciones, nuestros queridos crticos, penetrados de su con viccin y rodos por la moda, no lo han sospechado. La facilidad los ha condenado: era tan simple hacer el coro y gritar al El estructuralismo acorta los caminos y, puesto que no se encuentra en nin gn libro, todos pueden charlar de l. Pero a Spinoza hay que leerlo, y saber que existe, que existe an hoy en da. Para reconocerlo es nece sario conocerlo por lo menos un poco (ob. cit., ps. 27-28). Obviamen te, el Spinoza al que se refiere Althusser es un Spinoza o sea un Spinoza interpretado y pensado La tarea ori ginal que Althusser ha asumido es la de presentar al verdadero Marx con Spinoza y al verdadero Spinoza con Marx (A. Il naufra 1972, p. 238). gio della liberta. Saggio su Althusser, Manduria
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Tanto es as que declara haber dado una vuelta o un giro (dtour) a travs de Spinoza sea para ver un poco ms claro en la filo sofa de Marx (Elementi di autocrtica, cit., p. 29) sea para ver un poco ms claro en el giro de Marx a travs de Hegel (Ib.). En ambos casos, Althusser habra pasado a travs de Spinoza a la bsqueda de argumen tos para el materialismo (Ib., p. 35). Uno de los principales aspectos de Spinoza, sobre el cual insiste Althusser, es la crtica de las nociones de sujeto y de fin. En efecto, a su juicio, el filsofo de la tica, permitindonos entender que la pareja Sujeto/Fin consti tuye la "mistificacin" de la dialctica hegeliana (Ib., p. 33) servira de ayuda para pensar de un modo filosfico adecuado la idea marxista de un proceso sin sujeto o de un teatro sin autor. Una idea que Marx derivara de Hegel, despus de haberla despojado de todo valor teleol gico y haberla reducido a simple estructura imperso nal y quitad, si es posible, la teleologa: queda esta catego ra filosfica que Marx ha heredado: la categora del proceso sin Sujeto et la (Sur le rapport de Marx Hegel, en Miln, 1969, p. 70 y sgs.). Otro aspecto materialistico de Spinoza, sobre el cual insiste Althusser, es la crtica a la ideologa: En el Apndice al encontramos Libro I de la Etica y en el Tractatus en efecto aquello que sin duda es la primera teora de la ideologa que ha sido pensada, con sus caracteres: 1) su "realidad" imaginaria; 2) la inversin interna; 3) su centro: la ilusin del sujeto. Teora abstracta de la ideologa, se dir! De acuerdo: pero encontrad algo mejor antes de Marx... (Elementi di autocritica, cit., p. 31). Otro aspecto de Spino za subrayado por nuestro autor es la teora del index sui et fal si, que l interpreta como una doctrina del saber la cual individua en el interior de la prctica cognoscitiva, y no en el interior de ella, el criterio de la verdad (para una profundizacin sobre las rela ciones entre Spinoza y la teora althusseriana del conocimiento cfr. GIACOMETTI, Spinoza per Althusser, en AA. Vv., La cognizione della crisi, cit., ps. 145-93). En consecuencia, podremos decir que Spinoza ha sido, para Althusser, una fuente ininterrumpida de estmulos materia lsticos, y un instrumento para denunciar los persistentes embrollos y dialcticos presentes en el marxismo actual. Al mismo tiem po, el filsofo de Amsterdam le ha servido para defender algunos aspec tos tpicos del estructuralismo (por ejemplo la causalidad estructural, la etc.) sin sentirse al mis crtica a la nocin de sujeto, el mo tiempo demasiado en deuda para con esta corriente de Otro filn temtico del ltimo Althusser es el de la ideologa y de sus concretizaciones en los aparatos de Estado. El tema de la ideolo ga est ya presente en Pour Marx donde Althusser delinea una teora general de la ideologa, entendida como sistema de representaciones so
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(imgenes, ideas, mitos, etc.) que se diferencian de la ciencia por el hecho de que en ellas la funcin prctico-poltica tiene preeminencia sobre la funcin terico-cognoscitiva (962). Ms exactamente, la ideo loga corresponde a una relacin vivida con el mundo en el cual los hom bres expresan no sus relaciones con sus condiciones de existencia, sino el modo en el que viven sus relaciones con sus condiciones de existencia p. 209). Modo que es predominantemente de tipo fantstico: La ideologa es entonces la expresin de la relacin de los hombres con su "mundo" o sea la unidad (superdeterminada) de su relacin real y de su relacin imaginaria con sus condiciones reales de existencia (Ib.). En otras palabras, puesto que en la ideologa la relacin real est inscrita la ideologa aparece, en inevitablemente en la relacin imaginaria sntesis, como una relacin imaginaria con las propias condiciones rea p. 210). Esta definicin tambin se repite explci les de existencia tamente en y aparatos ideolgicos de Estado, que sin embargo insiste de un modo ms acentuado sobre el elemento imaginario que substancia las representaciones ideolgicas). Las ideologas no son construcciones consistentes y deliberadas, sino estructuras que se imponen sobre la mayor parte de los hombres sin pasar a travs de su En otras palabras, representan ob jetos culturales percibidos-aceptados-sufridos que actan sobre los hom bres a travs de un proceso que se les escapa (PM, p. 208). Como tales, las ideologas forman parte orgnica de cualquier totalidad social. En hombre es por naturaleza un ani efecto, puntualiza nuestro autor, mal (Ideologia ed apparati di Stato, cit., p. 108) y Las sociedades humanas diferencian la ideologa como el elemento y la atmsfera misma indispensable para su respiracin, para su vida his real, trica (PM, p. 207). Solamente una concepcin ideolgica y admitir aade Althusser, ha podido imaginar sociedades sin la idea de un mundo en el cual la ideologa, y no esta o aquella ideolo ga, desapareciera sin dejar huella, para ser substituida por la ciencia (Ib.). En cambio, segn Althusser, ni siquiera una sociedad comunista puede dejar de tener una ideologa, puesto que esta ltima, bien lejos de ser una aberracin o una excrecencia contingente de la historia (PM, p. 208), constituye al igual que la economa o la poltica, un hecho necesa rio en toda formacin social. En efecto, con una tesis que segn algunos estudiosos se aleja de un modo considerable de Marx y Engels y de su conviccin de la suprimibilidad de las ideologas (cfr. por ejemplo A. Der Angriff auf die Geschichte, Frank La negazione della Storia. Strutturalismo e furt dM. 1969, marxismo in Althusser e Miln, 1972, p. 16), Althusser de clara, sin trminos medios, que no es pensable que el comunismo, nue vo modo de produccin, que implica determinadas fuerzas y determina
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das relaciones de produccin, pueda dejar de tener una organizacin so cial de la produccin y de sus correspondientes formas ideolgicas (PM, p. 208). La diferencia entre una sociedad clasista y una sin clases reside simplemente en el hecho de que En una sociedad clasista la ideologa es el rel a travs del cual, y el elemento en el cual, la relacin entre los hombres y sus condiciones de existencia se regula en beneficio de la clase dominante mientras que En una sociedad sin clases la ideologa es el rel a travs del cual, y el elemento en el cual, la relacin entre los hom bres y sus condiciones de existencia es vivida en beneficio de todos los hombres (PM, p. Esta teora de la ideologa forma el entramado sobre el cual ha traba jado Althusser en los escritos sucesivos a Per Marx, aportando a ella una serie compleja de investigaciones tericas que implican temas y proble mas diversos por ejemplo, la ideologa de las ideologas los usos an inadecuados del concepto de ideologa presentes en el mismo las tendencias y las razones Marx, las relaciones ideolgicas, las conexiones entre la ideologa y la categora de suje to, etc. Entre las diversas ramificaciones del discurso so bre la ideologa la ms importante es la relativa a los apartos ideolgicos del Estado. Segn el filsofo francs, cualquier formacin social, para existir, debe, al mismo tiempo en que produce, reproducir las condicio nes de su produccin, o sea: las fuerzas productoras y las relaciones de En par produccin ed apparati ideologici di Stato, cit., p. ticular, la reproduccin de la fuerza-trabajo, centro propulsor de la so ciedad, no requiere solamente una reproduccin de su cualificacin tc nica, sino al mismo tiempo una reproduccin de su sumisin a las reglas del orden constituido (Ib., p. 70). Ahora bien, en la reproduccin de tal sumisin piensan sobre todo el Estado y sus aparatos. Proponindose aadir algo a la teora marxista clsica del Estado (Ib., p. 78), Althus ser, adems de diferenciar entre el poder del Estado (y su posesin) y el aparato del Estado, subdivide este ltimo en dos cuerpos: el cuerpo de las instituciones que representan el aparato represivo de Estado por una parte, y el cuerpo de las instituciones que representan los apartos ideolgicos del Estado por otra (Ib., p. 85). El aparato represivo del Estado comprende el gobierno, la adminis tracin, el ejrcito, la polica, los tribunales, las prisiones, etc. Los apa ratos ideolgicos del Estado comprenden la Iglesia, la escuela, la fami lia, los partidos polticos, los sindicatos, la informacin, la cultura, etc. El aparato represivo del Estado (que a partir de ahora ARE) se de los aparatos ideolgicos del Estado (que a partir de aho ra llamramos: AIE) no slo por el hecho de que si existe un ARE existen mltiples AIE, o por el hecho de que si el ARE es parte integrante de la esfera pblica, la mayor parte de los AIE forman parte de la esfera
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privada, sino sobre todo por su distinta relacin con la represin y la ideologa. Segn Althusser, todos los aparatos del Estado funcionan a un tiempo con la represin y con la ideologa, con la diferencia de que el aparato (represivo) del Estado funciona predominantemente con la re presin, mientras que los aparatos ideolgicos del Estado funcionan pre dominantemente con la ideologa (Ib., p. 86). Los clsicos del marxis mo, observa nuestro autor, han insistido justamente sobre el ARE, pero no tanto sobre los AIE. En consecuencia, ha llegado el momento de ocu parse adecuadamente de ellos, recorriendo hasta el final el camino tra zado por el autor de los Cuadernos de crcel: por lo que sa bemos, es el nico que se ha adentrado por el camino que nosotros indicamos. Ha tenido esta idea que el Estado no se reduce al aparato (represivo) del Estado, sino que comprende, como deca, un cierto nmero de instituciones de la "sociedad civil": la Iglesia, la es cuela, los sindicatos, etc. Gramsci desafortunadamente no ha sistemati zado estas instituciones, que se han quedado en la fase de apuntes agu dos pero parciales (Ib., p. 80, nota 6). En efecto, puesto que los AIE forman parte orgnica del dominio de clase, y representan una de las condiciones de fondo de la reproduccin misma del capitalismo, todo anlisis autnticamente marxista de la so ciedad no puede dejar de tomarlos en consideracin. Tanto ms cuanto el concepto de AIE es cientfico y materialistico en cuanto permite un anlisis no ideolgico de las ideologas que son consideradas a par tir de su modo de intervencin en la prctica social (S. KARSZ, Tho rie et politique. Louis cit., p. 232). En el mundo precapitalis afirma Althusser, era la ta el aparato ideolgico del Estado n. Iglesia, que ejerca su dominio sobre la familia, sobre la escuela y en buena parte sobre la informacin y la cultura. Tanto es as que toda la lucha ideolgica que va desde el siglo XVI hasta el siglo XVIII ha acabado por concretarse en una batalla anticlerical y antirreligiosa, a travs de la cual la burguesa ha intentado arrancar a la Iglesia el monopolio sobre los aparatos ideolgicos, en particular sobre la familia y sobre la escuela. En realidad, observa nuestro autor, a veces se cree que el aparato ideo lgico dominante en las formaciones sociales capitalistas no es la escue la, sino el aparato ideolgico poltico, es decir el rgimen de democracia parlamentaria basado en el sufragio universal y en las luchas de los par tidos. En cambio, la historia pasada y presente ensea que la burguesa ha podido y puede muy bien contentarse con aparatos de Estado distin tos de la democracia parlamentaria, mientras que no puede dejar de ejer cer su hegemona sobre la escuela, que es por lo tanto el verdadero apa de la burguesa (Ideologia ed apparati ideologici rato ideolgico di Stato, cit., ps. En efecto, ningn aparato ideolgico del Es tado como ste, dispone por otros tantos aos de una atencin
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ria (y sera lo de menos: gratuito), de cinco o seis das sobre siete por ocho horas al da, por parte de todos los chicos que estn sometidos a la formacin social capitalista (Ib., p. 93). En consecuencia, si bien la escuela se presenta a s misma como ambiente neutro, sin ideologa, en realidad los profesores son unos puros y simples transmisores de la ideo loga dominante. La contestacin actual de la escuela, paralela a la de la familia, asume por lo tanto un sentido abiertamente poltico (Ib., de estas afirmaciones, testimo ps. 94-95). El sabor nia cmo aun habiendo defendido la interpretacin del Mayo francs dada por la direccin del Partido y por la gen rale du (cfr. M. A. MACCIOCCHI, Lettere dall'interno del PCI a Louis Althusser, Miln, 1969), acab por ser ms abierto que los otros miembros del PCF en relacin con el movimiento estudiantil y su lucha. Al mismo tiempo, el anlisis de Althusser sobre los aparatos ideolgicos del Estado aparece como ortodoxamente y monolticamente marxista y bien lejos de las ms articuladas meditaciones sobre el poter que en aquellos aos estaba difundiendo una parte del intelectual fran cs, comenzando por Foucault (953). Otro ncleo temtico del ltimo Althusser, que se conecta estrecha mente a su antihumanismo terico, es el debate sobre el estalinismo (para en Umanis el cual cfr. sobre todo la Rponse John Althusser est persuadido de que si bien la polti mo e stalinismo, ca comunista mundial ha estado dominada durante aos por lneas y por prcticas estalinianas falta todava una interpretacin marxista de la era de Stalin capaz de sepultar definitivamente las pseudo-explicaciones anteriores empezando por la difundida por el XX Congreso del PC de la URSS a travs de la tesis del culto de la personalidad. Segn nues tro autor, tal frmula, por otra parte inencontrable en la teora mar xista, representa un pseudo-concepto mistificante, que aun designando unos hechos reales (los abusos, las violaciones de la legalidad so cialista, etc.) no explica nada de sus condiciones y de sus causas efec tivas, en cuanto se contenta con buscar las razones del estalinismo, o me jor, de aquello que Althusser prefiere llamar desviacin estaliniana, en ciertos defectos de las prcticas de la superestructura Jurdica, sin poner nunca en cuestin el conjunto de los aparatos del Estado que cons tituyen la superestructura (el aparato represivo, los aparatos ideolgi cos, por lo tanto el Partido) y sobre todo sin tocar nunca la raz: las con tradicciones en el proceso hacia la construccin del socialismo, y en su lnea; esto es, sin tocar las formas existentes de las relaciones de produc cin, las relaciones de clase, y la lucha de (Umanismo e stalinis mo, cit., p. 99). Por lo dems, tal como se nos ha revelado, circunscrita slo a las vio laciones de la legalidad socialista, la situacin estaliniana, ms all de
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las clsicas reacciones anticomunistas y antisoviticas, poda provocar solamente, observa Althusser, dos tipos de efectos. O una crtica de iz quierda, que habla de desviacin, y que se confa, con el objeto de definirla, a la bsqueda correcta de sus clases histricas fundamentales, las cuales no residen en el Hombre o en la Personalidad, sino en las rela ciones de produccin, en la lucha de las clases en la URSS y en la supe restructura. Un tipo de crtica, en fin, que no habla solamente del dere cho violado, sino tambin de los motivos profundos, socio-econmicos e ideolgicos de la violacin (Ib., p. 101). O bien una crtica de derecha, que se limita a ciertos aspectos de la superestructura jurdica y opone el Hombre y sus Derechos, o bien los consejos obreros al despotis mo de Stalin y de la burocracia maniobrada por l (Ib.). Interpreta cin esta ltima, que ha estado acompaada, por parte de distintos inte lectuales de izquierda, de una recuperacin del Marx humanista y Se arranc otra vez a los socialdemcratas y a los clri gos (que haban tenido hasta aquel momento el monopolio, prcticamente garantizado) el aprovechamiento de las obras juveniles de Marx, para obtener una ideologa del Hombre, de la Libertad, de la Alienacin, de preguntarse si el sistema de estas nociones la Transcendencia, era idealista o materialista, si esta ideologa era pequeo-burguesa o pro letaria (Ib., p. 103). Althusser opina en cambio que ya ha llegado el momento de hacer una crtica cerrada de la crtica de derecha y hacer triunfar la interpretacin de izquierda, hasta entonces en minora, es ms, oficialmente inexistente: Las cosas estn as: en la prctica slo se ha odo una crtica, la segunda (Ib., p. 101). Limitando su propia interpretacin de izquierda a una hiptesis esquemtica, Althusser estima que la desviacin estaliniana puede ser con siderada, teniendo en cuenta las diferencias debidas a la particular co yuntura rusa e internacional, como una especie de revancha postuma de la Segunda Internacional y de su forma (se gn nuestro autor, humanismo y economicismo representaran las dos desviaciones burguesas tpicas y complementarias del marxismo cien tfico). La desviacin economicstica estaliniana nacera de la sobrevalo racin de las fuerzas productivas respecto al cambio de las relaciones de produccin, o sea a la idea (errnea) segn la cual primero se deberan construir las bases materiales del socialismo, y solamente a continuacin se debera poner en marcha la transformacin revolucionaria de las ciones sociales, que se habran adecuado fcilmente a la nueva fase al canzada por las fuerzas productivas. Puesto que, Althusser, en esta bs queda de una salida del estalinismo hacia la restauracin de una ortodoxia marxista-leninista (C. Filosofia e politica nel pen siero francese del dopoguerra, cit., p. 181) toma polmicamente las dis tancias ante las organizaciones troskistas (cfr. Umanismo e stalinismo,
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cit., ps. estas ltimas lo han acusado explica cin estalinista del estalinismo (AA. Vv., Pars, 1974). La hiptesis ha encontrado al fin un desarrollo creativo Urss (1974-77), en Charles el cual, en Les luttes di classe tiene presente tambin la revolucin china. Otra constelacin de problemas afrontados por Althusser se refieren a la crisis del PCF y, ms en general, a la del marxismo mun Por cuanto se refiere al primer punto, Althusser, despus de la quie bra poltica de unidad de las izquierdas institucionales francesas, publi c, en Le Monde de 1978, una serie de artculos fuertemente crticos hacia el PCF. En estos escritos, muy pronto recogidos en el volumen Ce qui ne peut plus le parti communiste, Pars, 1978 Quel che deve cambiare nel partito comunista, Miln, 1978), Althusser renunci abiertamente a los aspectos antidemocrticos, represivos y mi litares del PCF, sealando ante todo la prohibicin por parte de la cit., p. 7). Ms all de direccin de abrir cualquier tribuna libre los numerosos anlisis particulares (siempre puntuales y documentados) Althusser se muestra convencido de que el retraso de la direccin del par tido en relacin con las masas es debido, en definitiva, a dos causas: por na parte al abandono de los principios marxistas del anlisis concre to de las relaciones de clase, y a la influencia de la idea burguesa sobre el partido, sobre su concepcin de la teora sobre la propia prctica pol tica por la otra (Ib., p. 28). A pesar de esta (amarga) polmica con el PCF, el ltimo Althusser (por lo menos el de los documentos escritos, precedentes a la cada ps quica) sigui alimentando una confianza substancial en el socialismo y en la doctrina de Marx, aun mostrando, a diferencia de los intelectuales del perodo, una franca y sufrida clarividencia por lo que se refiere a la prctica de la revo crisis general del marxismo en cuanto teora lucin mundial. En la voz marxismo de la Enciclopedia Europea l escribe en efecto: Ser materialistas hoy significa ante todo entender que vivimos en una situacin que nos impone y nos consiente trazar un pri mer e incompleto balance del pensamiento de Marx, de sus lagunas, de sus contradicciones y de sus ilusiones. El gigantesco desarrollo de la lu cha de la clase obrera y popular en el mundo y en nuestros pases, su virtualidad sin precedentes en respuesta a la ofensiva imperialista, han hecho estallar finalmente con toda su evidencia la crisis general del mar xismo, en sus en sus dificultades y en sus dramas: y es una crisis ideolgica, poltica, terica. La explosin de esta crisis ha sido bloqueada e impedida por las formas dogmticas del Estado estalinia no, que abocaba a la condena y al aislamiento poltico a aquellos que queran afrontarla. El hecho nuevo, de considerable alcance, es que las formas de este bloqueo estn en proceso de desmembramiento, y que los
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elementos de la crisis se vuelven, aun en su dispersin, reconocibles por las masas populares (vol. VII, Miln, 1978; cfr. Corriere della Sera, 12 noviembre 1978 y Quel che deve cambiare nel partito cit., ps. 107-126).
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Abbagnano Nicolas Historia de la filosofa (Vol 4 Tomo I) Hora Ed, Barcelona, 1991

FILOSOFIA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO

EL ESTRUCTURALISMO COMO PROBLEMA

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946. LVI-STRAUSS: CIENCIA Y FILOSOFA.

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956. LACAN: INCONSCIENTE Y LENGUAJE.

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