HISTORIA DE LA IGLESIA HISPANOAMRICA Y FILIPINAS I

OBRA DIRIGIDA POR

PEDRO

BORGES

BIBLIOTECA
DE

AUTORES
Declarada de

CRISTIANOS
inters
37

HISTORIA DE LA IGLESIA EN HISPANOAMRICA Y FILIPINAS

(SIGLOS XV-XIX)
Volumen I: Aspectos
OBRA DIRIGIDA POR

nacional

ESTA COLECCIN SE PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA DIRECCIN DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA
LA COMISIN DE DICHA PONTIFICA UNIVERSIDAD ENCARGADA DE LA INMEDIATA RELACIN CON LA BAC EST INTEGRADA EN EL ANO 1992 POR LOS SEORES SIGUIENTES:

generales

PEDRO
PRESIDENTE:

BORGES

PROFESOR DE HISTORIA DE AMERICA EN LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

Excmo. y Rvdmo. Sr. D. FERNANDO SEBASTIN AGUILAR, Arzobispo coadjutor de Granada y Gran Canciller de la Universidad Pontificia.
VICEPRESIDENTE:

Excmo. Sr. D. JOS

MANUEL SNCHEZ CARO,

Rector Magnfico.

VOCALES: Dr. JOS ROMN FLECHA ANDRS, Vicerrector Acadmico y Decano de la Facultad de Teologa; Dr. JUAN LUIS ACEBAL LUJAN, Decano de la Facultad de Derecho Cannico; Dr. LUCIANO PEREA VICENTE, Decano de la Facultad de Ciencias Polticas y Sociologa; Dr. ALFONSO PREZ DE LABORDA, Decano de la Facultad de Filosofa; Dr. JOS OROZ RETA, Decano de la Facultad de Filologa Bblica Trilinge; Dr. VICENTE FAUBELL ZAPATA, Decano de la Facultad de Pedagoga; Dra. M.a FRANCISCA MARTN TABERNERO, Decana de la Facultad de Psicologa; Dra. M.a TERESA AUBACH Guu, Decana de la Facultad de Ciencias de la Informacin; Dr. MARCELIANO ARRANZ RODRIGO, Secretario General de la Universidad Pontificia.
SECRETARIO:

Director del Departamento de Publicaciones.*

B I B L I O T E C A DE A U T O R E S C R I S T I A N O S E S T U D I O T E O L G I C O DE SAN I L D E F O N S O DE T O L E D O Q U I N T O C E N T E N A R I O (ESPAA)
MADRID MCMXCII

MADRID MCMXCII

Esta obra ha sido editada con la participacin de la COMISIN

NACIONAL PARA EL QUINTO CENTENARIO DEL DESCUBRIMIENTO DE AMRICA.

NDICE

GENERAL

Pgs.
COLABORADORES DEL PRESENTE VOLUMEN PRLOGO xv xvn

PARTE I

CUESTIONES

GLOBALES

CAPTULO 1. La historia d e la I g l e s i a e n H i s p a n o a m r i c a y Filipinas, p o r Pedro Borges I. Nociones II. Historiografa de la Iglesia en Hispanoamrica III. Sistematizacin d e la historia de la Iglesia en Hispanoamrica .. Nota bibliogrfica CAPTULO 2. La I g l e s i a y e l d e s c u b r i m i e n t o d e Amrica, p o r Luis Arranz Mrquez I. La Iglesia y los descubrimientos antes de Coln II. La religiosidad d e Coln y su proyecto descubridor III. Coln y los eclesisticos Nota bibliogrfica CAPTULO 3. La d o n a c i n pontificia d e las Indias, por Antonio Garca y Garca I. Las bulas alejandrinas II. Antecedentes medievales III. Interpretaciones de las bulas alejandrinas Nota bibliogrfica CAPTULO 4. La Santa S e d e y la I g l e s i a americana, por Pedro Borges I. Marginacin directiva de la Santa Sede II. El problema del representante pontificio en Indias Nota bibliogrfica CAPTULO 5. El Patronato y e l Vicariato R e g i o e n Indias, por Alberto de la Hera I. Antecedentes del Patronato indiano II. Gnesis del Patronato indiano III. Del Patronato al Vicariato indiano Nota bibliogrfica CAPTULO 6. El r e g a l i s m o i n d i a n o , por Alberto de la Hera I. Patronato-Vicariato-Regalas

5 5 6 11 15 19 19 22 29 32 33 33 35 38 44 47 47 55 60 63 63 67 74 78 81 82

Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1992, Quinto Centenario jEspaa), Madrid 1992, y Estudio Teolgico de San Ildefonso de Toledo, Toledo 1992 Depsito legal: M. 44.375-1991. ISBN: 84-7914-053-4. Obra completa. ISBN: 84-7914-054-2. Tomo I. Impreso en Espaa. Printed in Spain.

vni

ndice general Pgs. II. El regalismo III. El regalismo en Indias IV. Conclusin Nota bibliogrfica 85 88 95 96

ndice general

IX

Pgs. CAPTULO 12. Las O r d e n e s r e l i g i o s a s , por Pedro Borges I. Observaciones generales II. Las Ordenes misioneras III. Las Ordenes n o misioneras IV. Las Ordenes y Congregaciones femeninas V. La vida religiosa n o institucionalizada Nota bibliogrfica 209 209 212 226 230 233 234

CAPTULO 7. La e c o n o m a d e la I g l e s i a americana, por Ronald Escobedo Mansilla 99 I. Los diezmos 99 II. El snodo parroquial y los estipendios 113 III. Los ingresos de las Ordenes religiosas 114 IV. La financiacin de las misiones 118 V. Los subsidios eclesisticos 124 VI. La consolidacin de los vales reales 124 VII. Mesadas, medias anatas y anualidades eclesisticas 129 VIH. La Bula de la Santa Cruzada 130 Nota bibliogrfica 133

CAPTULO 13. La e x p u l s i n d e la C o m p a a de J e s s , por Magnus Mrner 245 I. El decreto de expulsin 245 II. Ejecucin del decreto 252 III. Reacciones ante la expulsin 254 IV. Consecuencias de la expulsin 255 V. Las Temporalidades 256 Nota bibliogrfica 258 CAPTULO 14. El c l e r o i n d g e n a , por Juan B. Olaechea Labayen I. Primeras experiencias en las Antillas II. Primeras experiencias en el continente III. El largo proceso de consolidacin IV. El clero mestizo V. Episcopologio indgena Nota bibliogrfica CAPTULO 15. La c r i o l l i z a c i n d e l c l e r o , p o r Bernard Lavall I. Los orgenes del criollismo II. Las Ordenes religiosas y el problema criollo III. Otros factores de la lucha IV. Criollismo eclesistico e ideologa Nota bibliogrfica CAPTULO 16. La Inquisicin, por Elisa Luque Alcaide I. Orgenes y tipos de la Inquisicin en Amrica II. La Inquisicin episcopal y monstica III. El Tribunal del Santo Oficio IV. El Provisorato p a r a indios Nota bibliogrfica 261 261 263 268 275 277 279 281 281 285 292 295 296 299 301 302 305 315 317

PARTE II

LA IGLESIA

DIOCESANA

CAPTULO 8. Organizacin territorial d e la I g l e s i a , por Antonio Garca y Garca 139 I. Archidicesis o sedes metropolitanas 139 II. Dicesis 140 III. Parroquias de espaoles 146 IV. Doctrinas o parroquias de indios 146 Nota bibliogrfica 152 CAPTULO 9. El e p i s c o p a d o , por Francisco Martn Hernndez I. Implantacin del episcopado en Amrica II. Estructura episcopal III. Mltiple actuacin de los obispos IV. Radiografa de u n episcopado V. Los obispos ante la emancipacin americana Nota bibliogrfica 155 155 157 161 165 168 173

CAPTULO 10. Las asambleas jerrquicas, por Antonio Garca y Garca 175 I. Juntas eclesisticas 175 II. Snodos diocesanos 180 III. Concilios provinciales 185 Nota bibliogrfica 189 CAPTULO 1 1 . El c l e r o d i o c e s a n o , p o r Federico R. Aznar Gil I. La constitucin del clero secular II. El modelo "del clrigo diocesano III. Los curas de indios IV. Conclusin Nota bibliogrfica 193 193 199 203 207 208

CAPTULO 17. La I g l e s i a y l o s n e g r o s , por Ildefonso Gutirrez Azopardo 321 I. La Iglesia y la trata negrera 322 II. Legislacin religiosa sobre los negros 326 III. La evangelizacin 327 IV. Actuaciones especiales con los negros 331 V. Los negros y la Iglesia 334 VI. La otra cara de la moneda 335 Nota bibliogrfica 337 CAPTULO 18. P a n o r a m a d e la I g l e s i a d i o c e s a n a , por Eduardo Crdenas 339 I. El marco socio-religioso americano 339 II. Luces y sombras de la cristiandad americana 346 Nota bibliogrfica 358

ndice general X ndice general Pgs.

PARTE III CAPTULO

XI Pgs.

19. Las prcticas piadosas. Los sacramentos, por Eduardo Crdenas I. La semana del cristiano y los das de fiesta II. Las devociones populares III. Los sacramentos IV. El ao litrgico V. La muerte cristiana Nota bibliogrfica

361 361 364 371 373 377 380

LA IGLESIA
CAPTULO

MISIONAL

CAPTULO

20. Hagiografa hispanoamericana, por Lorenzo Galms .. 383 Protomrtires indgenas de Amrica (1498) 383 Beatos indgenas mexicanos (1527, 1529 y 1539) 385 Venerable Luis Cncer (f 1549) 385 San Luis Bertrn (1542-1569) 386 Venerable Gregorio Lpez (1542-1596) 387 Mrtires mexicanos en Japn (1597, 1627 y 1632) 388 Beato Sebastin de Aparicio (1502-1600) 388 Santo Toribio de Mogrovejo (1538-1606) 389 San Francisco Solano (1549-1610) 390 Santa Rosa de Lima (1586-1617) 390 Venerable Vicente Bernedo (1562-1619) 391 Mrtires jesutas del Paraguay (1628) 392 San Martn de Porres (1579-1639) 393 San Juan Macas (1585-1645) 394 Santa Mariana de Jess (1618-1645) 395 Venerable Francisco de Pamplona (1597-1651) 395 San Pedro Claver (1580-1654) 397 Venerable Pedro de Bethencourt (1626-1667) 397 Beata Ana de los Angeles Monteagudo (1602-1686) 398 Venerable Jos de Carabantes (1628-1694) 399 Venerable Antonio Margil de Jess (1657-1726) 400 Beato Junpero Serra (1713-1784) 400 Nota bibliogrfica 401

22. Estructura y caractersticas de la evangelizacin, por Pedro Borges 423 I. La Corona, eje de la evangelizacin 423 II. Organizacin misional 429 III. Caractersticas generales de la evangelizacin 432 Nota bibliogrfica 435 I. II. III. IV. 23. Los artfices de la evangelizacin, por Pedro Borges ... 437 Las Ordenes misioneras 437 Los obispos y el clero diocesano 449 Los espaoles y criollos seglares 450 Los colaboradores indgenas 451 Nota bibliogrfica 453

CAPTULO

CAPTULO

24. Dificultades y facilidades para la evangelizacin, por Pedro Borges 457 I. Factores adversos 457 II. Factores favorables 462 III. Factores mixtos 463 IV. Apreciacin de conjunto 468 Nota bibliogrfica 469 25. La expansin misional, por Pedro Borges I. Sistemas de despliegue misional II. Curso crono-geogrfico de la expansin Nota bibliogrfica 471 471 474 494

CAPTULO

CAPTULO

CAPTULO

21. Pensadores eclesisticos americanos, por Isaac Vzquez 405 Bartolom de las Casas (1484-1566) 405 Juan Focher (f 1572) 407 Diego Valads (n. 1533) 409 Alonso de Veracruz (1507-1584) 409 Luis Lpez (t 1596) 410 Jos de Acosta (1540-1600) 410 Miguel Aga (f d. de 1604) 412 Jernimo Moreno (mediados del siglo xvn) 414 Juan Rodrguez de Len (mediados del siglo xvn) 414 Alonso de Sandoval (1576-1651) 414 Juan de Alloza (1598-1666) 415 Pedro de Alva y Astorga (1601-1667) 415 Juan de Almoguera (f 1676) 416 Alonso deja Pea Montenegro (f 1687) 416 Diego de Avendao (1594-1688) 417 Andrs Miguel Prez de Velasco (siglo xvm) 418 Pedro Jos Parras (1728-1784) 418 Nota bibliogrfica 419

26. La metodologa misional americana, por Pedro Borges 495 I. Elaboracin de la metodologa misional 495 II. Principios metodolgicos bsicos 503 Nota bibliogrfica 506 27. Sistemas y lengua de la predicacin, por Pedro Borges 509 I. Sistemas de predicacin 509 II. El problema de la lengua 514 Nota bibliogrfica 519

CAPTULO

CAPTULO

28. Primero hombres, luego cristianos: la transculturacin, por Pedro Borges 521 I. El principio de la dignificacin del indgena 521 II. El esfuerzo misionero de dignificacin 526 III. Apreciaciones sobre la promocin 533 Nota bibliogrfica 534 29. El sistema de reducciones, por Jaime Gonzlez Rodrguez 535 I. Orgenes y-evolucin del sistema 535 II. Doble proceso de reduccin 540 III. El pensamiento misionero sobre el sistema de reducciones 544 Nota bibliogrfica 547

CAPTULO

ndice general XII ndice general Pgs. CAPTULO 30. M t o d o s d e catequizacin, por Josep-Ignasi Sarnyana I. Las primeras experiencias pastorales americanas II. Las juntas eclesisticas de Mxico III. La Instruccin de Jernimo de Loaysa IV. Los manuales para misioneros V. Las sntesis misionolgicas del III lmense y del III mexicano ... VI. Rasgos generales de la posterior catequesis americana Nota bibliogrfica CAPTULO 3 1 . M t o d o s d e p e r s u a s i n , por Pedro Borges I. La captacin de la benevolencia II. Presentacin atractiva del cristianismo III. La erradicacin del paganismo IV. La extirpacin de la idolatra V. La demostracin directa del cristianismo VI. Mtodos de autoridad VIL Mtodos verticales VIII. Mtodos capilares o de contacto IX. Mtodos d e educacin Nota bibliogrfica CAPTULO 32. La nueva cristiandad indiana, p o r Pedro Borges I. La respuesta cristiana del indio II. El cultivo pastoral de los neoconversos III. La vivencia indgena del cristianismo Nota bibliogrfica 549 550 551 554 557 561 563 569 573 573 574575 578 586 587 589 589 590 591 593 593 599 604 611 II. Intervencin: Etica de la conquista III. Resultados: Pastoral de los derechos humanos IV. Conclusin: Trascendencia histrica Nota bibliogrfica

XIII Pgs. 638 642 646 647

CAPTULO 35. La I g l e s i a a m e r i c a n a y l o s p r o b l e m a s d e l i n d i o , por Pedro Borges 649 I. Observaciones sobre la actuacin de los eclesisticos 649 II. La Iglesia ante los problemas antillanos 651 III. La Iglesia ante las conquistas 655 IV. La Iglesia ante los problemas laborales 659 V. La Iglesia ante el problema d e la racionalidad del indio 662 VI. La Iglesia ante la esclavitud 665 VIL La Iglesia y la imposicin tributaria 667 Nota bibliogrfica 667 CAPTULO 36. La I g l e s i a y l a s culturas p r e h i s p n i c a s , por Pedro Borges 671 I. Supresin de las culturas indgenas 671 II. Conservacin y transmisin de las culturas indgenas 676 Nota bibliogrfica 682 CAPTULO 37. Los e c l e s i s t i c o s y e l g o b i e r n o d e l a s I n d i a s , por Ismael Snchez Bella 685 I. Colaboracin en las tareas pblicas 685 II. Eclesisticos en cargos pblicos 691 III. Conclusin 695 Nota bibliogrfica 695 CAPTULO 38. La I g l e s i a y la e n s e a n z a s u p e r i o r , por Jaime Gonzlez Rodrguez 699 I. Las fuentes 699 II. Centros superiores n o universitarios 700 III. Las Universidades 706 Nota bibliogrfica 711 CAPTULO 39. La I g l e s i a y la e n s e a n z a e l e m e n t a l y secundaria, p o r Jaime Gonzlez Rodrguez I. Observaciones generales II. La enseanza elemental para hijos de caciques III. La enseanza elemental para la mujer IV. La enseanza elemental para nios V. La Iglesia y la enseanza secundaria Nota bibliogrfica ' CAPTULO 40. Los e c l e s i t i c o s y las c i e n c i a s profanas, por Jos Luis Abelln I. Derecho internacional II. La guerra: una ruptura del orden internacional !!"!""!!!' III. La economa poltica " ' IV. Antropologa cultural , V. Una hazaa botnica: la de Mutis VI. El americanismo de los jesutas expulsos VIL Conclusin !"""!!!!!!!"" Nota bibliogrfica 715 715 717 719 722 725 727 701 7^ 734 705 737 739 741 744 * /%

CAPTULO 3 3 . G r a n d e s e v a n g e l i z a d o r e s a m e r i c a n o s , por Lorenzo Galms 615 Ramn Pane (1493) 615 Pedro de Crdoba y su Comunidad (1510-1521) 616 Los doce apstoles franciscanos de Mxico (1524) 617 J u a n de Zumrraga (1458-1548) 618. Domingo de Betanzos (1480-1549) 619 Gregorio de Beteta (f 1562) 620 Pedro de Gante (t 1572) 621 Vasco de Quiroga (t 1578) 622 Agustn de la Corua (1508-1589) 623 Gonzalo de Tapia (1561-1594) 624 Diego de Porres (siglo xvi) 625 Diego de Torres Bollo (1551-1638) 625 Antonio Llins de Jess Mara (1635-1693) 626 Eusebio Francisco Kino (1645-1711) 627 Francisco Palou (1723-1790) 62 Nota bibliogrfica 629

PARTE IV

LA IRRADIACIN

DE LA

IGLESIA

CAPTULO 34. La a n e x i n d e A m r i c a a l a luz d e la t e o l o g a , por Luciano Perea 633 635 I. Protagonistas: Escuela de telogos

XIV

ndice general Pgs.

CAPTULO 4 1 . Literatos e c l e s i s t i c o s h i s p a n o a m e r i c a n o s , por Juana Martnez Gmez 747 I. Crnicas en verso 747 II. El teatro 747 III. La poesa 751 IV. La prosa 755 V. Sor J u a n a Ins de la Cruz 758 Nota bibliogrfica 760 CAPTULO 42. La I g l e s i a y l a b e n e f i c e n c i a , p o r Josefina Muriel I. Centros benficos en las Antillas II. Centros benficos en Nueva Espaa III. Centros benficos en Guatemala IV. Centros benficos en Amrica del Sur Nota bibliogrfica CAPTULO 4 3 . La I g l e s i a y l o s d e s c u b r i m i e n t o s g e o g r f i c o s , p o r Mariano Cuesta I. Primer perodo: 1492-1550 II. Segundo perodo: 1550-1824 Nota bibliogrfica CAPTULO 44. La I g l e s i a 7 l a Ilustracin, porjaime I. El clero y el regalismo II. El clero y las instituciones culturales III. El clero y la enseanza elemental y media IV. El clero y la enseanza superior Nota bibliogrfica 761 762 763 772 772 778 781 782 784 796

COLABORADORES DEL PRESENTE VOLUMEN

Gonzlez Rodrguez. 799 800 801 802 804 811 815 815 818 822 828 830 832

ABELLN, JOS LUIS, Doctor en Filosofa, Universidad Complutense, Madrid. ARRANZ MRQUEZ, LUIS, Doctor en Historia de Amrica, Escuela Universitaria Pablo Montesino, Madrid. AZNAR GIL, FEDERICO R., Doctor en Derecho Cannico, Universidad Pontificia, Salamanca. BORGES, PEDRO, Doctor en Historia de Amrica, Universidad Complutense, Madrid. CRDENAS, EDUARDO, jesuta, Doctor en Historia Eclesistica, Universidad Gregoriana (Roma) y Universidad Javeriana (Bogot). CUESTA, MARIANO, Doctor en Historia de Amrica, Universidad Complutense, Madrid. ESCOBEDO MANSILLA, RONALD, Doctor en Filosofa y Letras, Universidad del Pas Vasco, Vitoria. GALMS, LORENZO, dominico, Doctor en Teologa, Centro Teolgico de los Padres Dominicos, Barcelona. GARCA Y GARCA, ANTONIO, franciscano, Doctor en Derecho Cannico, Universidad Pontificia, Salamanca. GONZLEZ RODRGUEZ, JAIME, Doctor en Historia d e Amrica, Universidad Complutense, Madrid.
GUTIRREZ AZOPARDO, ILDEFONSO, Doctor en Antropologa Americana, Universi-

CAPTULO 4 5 . La I g l e s i a y l a i n d e p e n d e n c i a h i s p a n o a m e r i c a n a , p o r John Lynch : I. La crisis d e la Iglesia colonial II. Las races ideolgicas de la independencia III. Respuesta de la Iglesia a la independencia IV. Los libertadores y la Iglesia V. La Iglesia poscolonial Nota bibliogrfica

dad de los Andes, Bogot. HERA, ALBERTO DE LA, Doctor en Derecho, Universidad Complutense, Madrid. LAVALLE, BERNARD, Doctor en Historia, Universidad de Burdeos-III. LUQUE ALCAIDE, ELISA, Doctora en Historia de Amrica, Universidad de Navarra, Pamplona. LYNCH, JOHN, Doctor en Historia, Institute of Latn American Studies, Londres. MARTN BERRIO, RAL, Doctor en Historia de Amrica, Universidad Complutense, Madrid.
MARTN HERNNDEZ, FRANCISCO, Doctor en Historia Eclesistica, Universidad

CAPTULO 46. Arte r e l i g i o s o h i s p a n o a m e r i c a n o , p o r Ral Martn Berrio 835 1/ La arquitectura 835 II. La escultura 849 III. La pintura 853 Nota bibliogrfica 854

Pontificia, Salamanca. MARTNEZ GMEZ, JUANA, Doctora en Filologa Hispnica, Universidad Complutense, Madrid. MRNER, MAGNUS, Doctor en Historia, Universidad de Gteborg (Suecia). MURIEL, JOSEFINA, Doctora en Historia, Instituto de Investigaciones Histricas, Mxico.
OLAECHEA LABAYEN, JUAN BAUTISTA, Doctor en Filosofa y Letras, Cuerpo Facul-

tativo de Archiveros y Bibliotecarios, Madrid. PEREA, LUCIANO, Doctor en Filosofa y Letras, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas (Madrid) y Universidad Pontificia de Salamanca (Madrid). SNCHEZ BELLA, ISMAEL, Doctor en Derecho, Universidad de Navarra, Pamplona. SARANYANA, JOSEP-IGNASI, presbtero, Doctor en Teologa, Universidad de Navarra, Pamplona. VZQUEZ, ISAAC, franciscano, Doctor en Historia Eclesistica, Pontificio Ateneo Antoniano, Roma.

PROLOGO

La presente Historia de la Iglesia aspira a plantear de una manera imparcial y clara los diversos y complejos aspectos que presenta esta institucin en Hispanoamrica y Filipinas desde su descubrimiento hasta su independencia. En este primer volumen se abordan los aspectos generales o que se refieren a la Iglesia hispanoamericana y filipina en su conjunto. En el segundo se expondrn los aspectos territoriales, es decir, el curso de esa misma Iglesia en las diversas regiones que se estudiarn. Renunciando a una exhaustividad imposible, en ambos se ha procu- rodo conjugar la concisin con una moderada amplitud en la exposicin de los temas, a la que sigue una Nota Bibliogrfica para que el interesado pueda profundizar en ellos. El tratamiento de cada tema se ha encomendado a un historiador plenamente acreditado en la materia que aborda como, en muchas ocasiones, lo evidencia la bibliografa de cada captulo. En la seleccin de los autores se ha seguido el criterio de su especializacin, no el de sus ideas ni el de su condicin personal. Por ello, en la lista figuran espaoles e hispanoamericanos junto con franceses, ingleses y suecos. De ellos, unos son religiosos o sacerdotes diocesanos; otros, seglares catlicos; unos terceros, seglares, desde el punto de vista religioso indiferentes, y algunos, agnsticos. La diversidad de autores ha originado repeticiones y hasta divergencias de posturas en el enjuiciamiento de algunos hechos. Las primeras se han mantenido para dejar debidamente enmarcada la exposicin del autor. Las segundas se han respetado porque la uniformidad de pensamiento se ha considerado menos importante que el incondicional respeto al Ubre criterio de cada cual. La obra no es la historia de la Iglesia de Espaa en Amrica. Es la exposicin del proceso religioso, humano y cultural compartido durante una determinada y caracterstica poca por una comunidad de pueblos unidos por la sangre, la historia, la cultura, la lengua, la religin y el destino, pero actualmente demasiado disgregados an en espritu, en unas ocasiones, por la subsistencia de prejuicios y, en las ms, por el desconocimiento o la incomprensin de nuestra comn historia.

XVIII

Prlogo

Quede aqu constancia de la gratitud a todos los autores por su generosa y valiosa colaboracin, motivada principalmente por su deseo de aportar luz a un proceso histrico en el que todava queda mucho que profundizar. Madrid, 12 de octubre de 1991.
LA DIRECCIN

HISTORIA DE LA IGLESIA EN HISPANOAMRICA Y FILIPINAS

I

PARTE

CUESTIONES

GLOBALES

CAPTULO 1

LA HISTORIA DLA IGLESIA EN HISPANOAMRICA YFILIPINAS

Por PEDRO BORGES

Antes de exponer la historia de la Iglesia en Hispanoamrica y Filipinas conviene aquilatar el sentido de los trminos utilizados, proporcionar una visin de cmo se ha venido abordando esta historia o, lo que es lo mismo, analizar brevemente la historiografa eclesistica americana, y razonar los criterios o enfoque adoptados en la presente obra.

I. A) Historia de la Iglesia

NOCIONES

Por Historia de la Iglesia se entiende, en la presente obra, la narracin de la actividad humana o temporal de esta institucin, a sabiendas de que para el creyente esta actividad no es ms que una parte de otro aspecto sobrenatural que el historiador no puede captar como tal y que lo da o no por supuesto, segn que comparta o no la fe del creyente. Puesto que se trata de hacer historia, el propsito es narrar los hechos acontecidos, situarlos en el lugar y momento en que ocurrieron y tratar de explicarlos histricamente. El hecho de que esta historia sea la de una actividad humana quiere decir que su objetivo no es elaborar una historia del pueblo de Dios ni de la salvacin, porque esto entraa una connotacin sobrenatural. Tampoco consiste en trazar una teologa de la historia, porque esto no le incumbe al historiador, sino al telogo. Excluye, adems, todo intento de hacer lo que hoy se denomina una historia comprometida, porque no se trata de defender ni de atacar nada, sino slo de exponer lo ocurrido y tal como ocurri. Desde el momento en que esta historia se enfoca bajo un prisma global, se tomar a la Iglesia con sentido de totalidad. Esto exige un esfuerzo de equilibrio que no deforme la visin insistiendo en unos aspectos ms que en otros, como suele acontecer cuando, por ejemplo, se considera a la Iglesia bajo la ptica predominante de su cometido liberador.

6 B) Hispanoamrica

P.I.

Cuestiones globales

C.l.

Historia de la Iglesia en Hispanoamrica y rwpn

Bajo el trmino de Hispanoamrica se engloban todos los territorios en los que desarroll su actividad Espaa desde 1492 hasta 1824, fecha esta ltima que se adopta, a pesar de su inexactitud, como el punto final del proceso de independencia o emancipacin de las actuales naciones hispanoamericanas. Se trata, por lo mismo, de un concepto geogrfico distinto de lo que inadecuadamente se suele denominar Amrica latina o Latinoamrica, pues excluye a Brasil pero incluye tambin a California, todo el sur de los Estados Unidos y el sureste de esta misma nacin. C) Filipinas

Es sabido que durante los siglos XVI a xvm y gran parte del xix la historia de Filipinas, incluida la eclesistica, es inseparable de la de Hispanoamrica, razn por la cual se ha optado por darle cabida tambin en la presente obra. Por tratarse de un aspecto territorial de la Iglesia, su estudio se insertar al final del segundo volumen, precedido del correspondiente anlisis de la historiografa eclesistica del archipilago. Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que en Filipinas rigieron los mismos principios generales que en Hispanoamrica (por ejemplo, el Real Patronato, el Vicariato Regio, el sistema de eleccin de los obispos, los criterios de divisin de las dicesis, la transformacin de las misiones en doctrinas, etc.), por lo cual no se volver a insistir en ellos al tratar de esas islas. Ahora bien, como de hecho tampoco se puede confundir con ella, respecto de este archipilago se ha adoptado un criterio de exposicin de la historia que le es propio. II. HISTORIOGRAFA DE LA IGLESIA EN HISPANOAMRICA

Tomando el trmino de historiografa en su sentido ms amplio, la narracin de la actividad humana de la Iglesia en Hispanoamrica arranca prcticamente desde el propio descubrimiento del Nuevo Mundo en 1492. Puede decirse, incluso, que este punto de partida an hay que adelantarlo ms, puesto que los eclesisticos intervinieron tambin en la gestin del proyecto colombino y ya entonces se escribi sobre ello. Lo escrito desde ese momento sobre la historia de la Iglesia en Hispanoamrica puede clasificarse en cuatro grandes apartados: fuentes documentales, fuentes narrativas, estudios monogrficos e historias globales, lo que en buena parte tiene aplicacin tambin a Filipinas. A) Fuentes documentales

Las fuentes documentales estn constituidas por los documentos de toda ndole relacionados con la actividad de la Iglesia y que consisten en escritos unitarios con uno o varios destinatarios concretos, generalmente breves, y que, salvo excepciones, no estaban llamados a difundirse por medio de la imprenta.

La mayor parte de ellos permanecen todava inditos, pero desde finales del siglo XIX se vienen editando valiossimas colecciones de los mismos, siguiendo normalmente un criterio territorial. Dentro de su variadsima gama, estos documentos se pueden estructurar en cinco tipos fundamentales: 1. Documentos pontificios, que suelen referirse al nombramiento de obispos, ereccin de dicesis, concesin de privilegios y promulgacin de indulgencias. Estn constituidos por las bulas, breves y dems documentos de la Santa Sede expedidos para el Nuevo Mundo o relacionados con l. 2. Documentos legislativos, bien fueran de la Corona espaola o de las autoridades eclesisticas, tanto americanas como espaolas, los cuales tocan todos los aspectos de la Iglesia americana. Suelen corresponder a la informacin recibida del lugar de los hechos a los que se refieren, razn por la cual constituyen un reflejo de lo que suceda en Amrica y un indicador de cmo se tena que proceder en adelante. De esta ndole son las numerossimas reales cdulas, reales rdenes o pragmticas de la Corona referentes a asuntos eclesisticos; las disposiciones de los obispos y de los superiores de las Ordenes religiosas; las normas de los concilios provinciales, de los snodos diocesanos y de los captulos o congregaciones de los religiosos. 3. Documentos informativos, consistentes en cartas, memoriales, informes, atestados, relaciones de las visitas pastorales y las descripciones de una situacin o de un hecho concreto. Normalmente se elaboraban para conocimiento de las autoridades, sobre todo de la Corona, y sus autores actuaban unas veces oficialmente, mientras que otras lo hacan a ttulo particular. Este tipo de documentos suman muchos millares, describen toda clase de acontecimientos, suelen descender incluso hasta lo personal y lo ms corriente es que el autor exponga al destinatario su propia opinin sobre lo que estaba sucediendo o lo que convendra proveer. Por ello, constituyen una fuente de informacin de primersima mano y de una riqueza prcticamente inagotable. 4. Documentos polmicos, destinados a mantener o ratificar una determinada postura o a socavar la contraria. Pueden revestir una forma cualquiera de las indicadas al hablar de los documentos informativos, pero se distinguen de ellos en que ofrecen el peligro de la falta de objetividad. Su nmero es tambin muy elevado, debido a las numerosas controversias mantenidas en Amrica, y se refieren, sobre todo, a los problemas relacionados con las conquistas armadas, las encomiendas, la esclavitud de los indios, las diversas formas de predicar el Evangelio, las disputas mantenidas por los obispos y los religiosos a propsito de los privilegios de estos ltimos o de la entrega de las parroquias de indios al clero diocesano, a las divergencias entre las autoridades civiles y las eclesisticas, a las disensiones surgidas dentro de las Ordenes religiosas y a las diferencias entre los miembros de una misma Orden, sobre todo con motivo de la cuestin de la alternativa o alternancia de los cargos entre peninsulares y criollos. 5. Documentos propagandsticos, elaborados para resaltar los mritos

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propios o los de la Orden a la que pertenece el autor, o bien con el fin de edificar a los lectores o de suscitar vocaciones misioneras. Las clebres Cartas Anuas de la Compaa de Jess perseguan las dos ltimas finalidades, mientras que las circulares que en el siglo XVIII distribuan por los conventos de Espaa los reclutadores de voluntarios para las misiones representan sendos ejemplos de la ltima. El inconveniente de estos documentos no consiste en que falseen la verdad para conseguir su objetivo, cosa que no hacen, sino en que insisten o recogen casi exclusivamente lo que conviene para su objetivo, omitiendo todo lo dems. B) Fuentes narrativas

Bajo esta denominacin se incluyen las narraciones o exposiciones de la actividad de la Iglesia en Hispanoamrica elaboradas con fines de difusin por medio de la imprenta, aunque diversas circunstancias terminaran muchas veces por impedir la consecucin de este objetivo. Estas fuentes narrativas estn constituidas fundamentalmente por las Historias propiamente dichas (a veces denominadas Crnicas, sobre todo en el caso de franciscanos y agustinos), las Vidas o biografas de personajes eclesisticos destacados y las Relaciones de una situacin o de un hecho determinado y que no son ms que una especie de historias en pequeo. Por su mismo objetivo, estas tres clases de fuentes entraan diferencias intrnsecas, en el sentido de que una Historia o Crnica, por necesidad, abarca siempre un campo geogrfico y cronolgico ms amplio que el de las otras dos, de las que las biografas se restringen, a su vez, a un solo personaje, mientras que las Relaciones pueden constituir una verdadera historia o ceirse al simple relato de un acontecimiento. Tanto unas como otras, sobre todo las Historias o Crnicas, revisten las siguientes caractersticas: 1. En la mayora de los casos son obra de autores que escriban en el Nuevo Mundo o que haban estado en l, aunque su impresin se efectuara fuera de Amrica, y ms concretamente en Espaa. Adems, en muchos casos, los autores son testigos personales de lo que relatan. 2. Salvo casos muy concretos, como el de Gil Gonzlez Dvila, perteneciente al clero secular, los autores suelen ser religiosos y obedecer en la elaboracin de la obra al encargo de sus superiores. 3. La narracin de los hechos se basa en documentos autnticos o en el testimonio de quienes los presenciaron y hasta, protagonizaron, razn por la cual constituyen una valiossima fuente que sustituye a una documentacin que no ha llegado hasta nosotros. 4. Tanto los superiores al encargar la obra como el autor al elaborarla persiguen dos fines fundamentales: el brillo de la propia Orden, implcita o explcitamente deducido de la actuacin de sus miembros, y la ejemplaridad del lector, perseguida mediante el relato de lo edificante. Este doble propsito no excluye la veracidad de la historia, pues el autor siempre se propone narrar hechos ciertos, pero s es corriente que la cercene, en el sentido de omitir lo que no contribuya a su propsito.

5. Junto con esta sincera bsqueda de la verdad, al menos parcial, los autores sienten una tentacin irresistible hacia lo maravilloso, lo que les conduce a insistir en el carcter mesinico, providencialista y hasta milagroso de los acontecimientos, hasta la primera mitad del siglo XVII. Desde esta poca en adelante, dicha tendencia cede el paso a la simple insistencia en lo extraordinario, pero ahora ya con ms precauciones y menor insistencia en lo sobrenatural. El cambio obedeci al decreto promulgado por el papa Urbano VIII en 1625, y ratificado en 1634, por el que prohibi la impresin de obras que hablaran de milagros, revelaciones y dotes de santidad sin la previa aprobacin de la autoridad eclesistica o de la Sagrada Congregacin de Ritos. 6. Caracterstica de toda esta produccin histrica es tambin la insistencia en las grandes dificultades que la propia Orden o el personaje biografiado tenan que vencer en la realizacin de su labor. Las dificultades fueron reales, pero lo que sorprende es el deseo de hacerlas resaltar y la frecuente omisin, sobre todo desde el siglo XVII en adelante, de las tambin ciertas facilidades de que gozaban los protagonistas. 7. En ef contenido efe estas obras predomina la narracin del acontecer eclesistico, pero es muy frecuente que se les dedique asimismo una mayor o menor atencin a los sucesos civiles o profanos, entre los que destacan la previa conquista armada del territorio y, en el caso de las historias misionales, la descripcin de la historia y costumbres indgenas. De aqu el valor etnogrfico que suelen entraar estos relatos. 8. Exceptuados tambin casos muy concretos, como el ya citado de Gil Gonzlez Dvila (Teatro eclesistico de la primitiva Iglesia de las Indias Occidentales, dos vols., Madrid, 1644-45), que se refiere a la jerarqua americana, su carcter de religiosos y los objetivos que persiguen inducen a estos autores a restringir la historia eclesistica a la historia de la propia Orden religiosa. Lo ms corriente es que esta restriccin geogrfica y temtica se haga constar en el ttulo de la obra. Pero a veces no se consigna, por lo que sucede que, en casos como los de los franciscanos Toribio Paredes de Benavente o Motolinia (Historia de los indios de Nueva Espaa, hacia 1555), Jernimo de Mendieta (Historia eclesistica indiana, de finales del siglo XVI) o Jos Torrubia (Monarqua indiana, comienzos del siglo XVII), el ttulo hace esperar un contenido eclesistico ms amplio del que se ofrece en realidad. El mismo Gonzlez Dvila se restringe, en contrapartida, a la jerarqua eclesistica cuando parece que su propsito es abarcar a toda la Iglesia. 9. Una obra como la de Francisco de Gonzaga (De origine Seraphicae Religionis Franciscanas, Roma, 1587), junto con la de Gonzlez Dvila, que abarcan a toda Amrica, constituyen, por lo mismo, una excepcin en la tendencia general de este tipo de obras a restringirse a aquel o aquellos territorios concretos que fueron escenario de la actividad de la propia Orden. Por aadidura, esta limitacin territorial no sigue un criterio geogrfico, sino el del mbito de la Provincia religiosa o Misin a la que pertenece el autor, de manera que la historia no es la de un territorio como tal, hi la del ocupado por una determinada Orden tomada en su conjunto, sino la del correspondiente a una determinada Provincia o Misin, circunstancia que

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suele figurar en el ttulo de la obra. Esta es la razn de que, en conformidad con la extensin geogrfica de la Provincia o Misin, a veces la narracin se limite a un territorio muy concreto, por ejemplo, Michoacn, Florida o Chilo; en determinados casos y lugares, se escojan unos territorios y se prescinda de otros, lo que acontece entre los franciscanos de Nueva Espaa, en la que tuvieron varias Provincias; en ocasiones se ampla a un territorio muy extenso, por ejemplo, toda Nueva Espaa o el Per; en otras circunstancias se yuxtaponen territorios muy alejados entre s, hecho muy frecuente entre los franciscanos y jesutas, por la diversidad de escenarios en los que desarrollaron su actividad las Provincias y Colegios de Misiones. 10. La produccin histrica de los jesutas refleja una mentalidad ms moderna que la perteneciente a las restantes Ordenes religiosas. Por otra parte, tanto una como otra evolucionaron con el transcurso del tiempo. En todas se observa, sin embargo, una clara tendencia cronologista, consistente en una excesiva servidumbre a la sucesin de los aos, de manera que estas historias, en ocasiones, terminan convirtindose en verdaderos anales, mientras que en otras se ordenan en funcin de la sucesin cronolgica de los Provinciales o de las Congregaciones de la respectiva Provincia. 11. Finalmente, en esta produccin resalta tambin la importancia que se le concede a la fundacin de conventos y a las biografas, hasta el punto de que alguna de estas obras, como, por ejemplo, la del dominico Alonso Franco (Segunda parte de la historia de la Provincia de Santiago de Mxico, Orden de Predicadores de la Nueva Espaa, Mxico, 1645), ms que una historia propiamente dicha es una especie de santoral no oficial, pues en la prctica se limita a trazar biografas. C) Estudios monogrficos

bajo la forma de biografa o del estudio de su pensamiento u obra escrita; e) el anlisis y edicin de una obra indita o que se considera necesitada de una nueva edicin o estudio. 3. Historias de la Iglesia en una nacin determinada, de las que algunos pases poseen varias, pero cuya calidad, salvo excepciones, como las de Mxico, Colombia, Per, Chile y Argentina, no responde a las exigencias actuales y menos tratndose del perodo anterior a la independencia americana. D) Historias globales de la Iglesia

Ya en la poca contempornea, los estudios monogrficos y, por lo mismo, de carcter restringido constituyen el modo actualmente ms frecuente de abordar la historia de la Iglesia en la Amrica espaola. En conjunto, estos estudios abordan los aspectos ms dispares de la Iglesia, bien con fines simplemente de divulgacin, bien con objetivos y bases cientficos. Esta disparidad impide su clasificacin en este lugar, la cual viene a coincidir, por otra parte, con las diversas facetas eclesisticas en que est estructurada la presente obra. Desde el punto de vista de su forma y del mbito de su contenido, una clasificacin de los mismos puede ser la siguiente: 1. Artculos de revista, que constituyen el tipo ms frecuente y cuyo contenido es tambin el ms restringido, tanto temtica como cronolgicamente. Esta limitacin se ve compensada por la concretez y exactitud de los datos y apreciaciones. 2. Monografas propiamente dichas, mediante las cuales se procura agotar el tema elegido. Suelen circunscribirse a los siguientes aspectos principales, delimitados adems geogrfica y cronolgicamente: a) una institucin, principalmente bajo la forma de Obispado, Orden o Provincia religiosa; b) un territorio, diocesano o misional; c) una idea o corriente ideolgica, como la teocracia pontifical o el Real Patronato; d) un personaje eclesistico,

Las historias globales de la Iglesia en Hispanoamrica, es decir, las obras que tratan de abordar todos sus aspectos, son seis, pertenecientes a los autores siguientes: 1. Antonio Ybot Len, a quien le incumbe el mrito de haber sido el primer autor moderno (1954-1963) que ha abordado el tema con una visin global y cientfica, lo que hace que su obra an siga teniendo valor a pesar de su antigedad, si bien en algunos puntos ya ha quedado superada. 2. Leandro Tormo, quien en 1962 elabor un breve resumen, difundido mecanogrficamente, en el que predomina el criterio de la seleccin de temas, as como la claridad en la exposicin. 3. Len Lopetegui, Francisco Zubillaga y Antonio Egaa, cuya Historia, aparecida en 1965-1966, ofrece una visin satisfactoria de las cuestiones globales, aunque con excesiva mezcla de lo profano con lo religioso; en lo referente a Nueva Espaa, hay temas que se tratan exhaustivamente, mientras que otros puntos, e incluso perodos, apenas se tocan; en lo referente al hemisferio meridional, su propio autor reconoce que trat de presentar ms un episcopologio que una historia eclesistica (II p.XXII). 4. Enrique D. Dussel, autor de tres obras y director de una cuarta, en las que desde 1967 viene ofreciendo una visin propia, en la que se esfuerza por trazar una teologa de la historia, pero incurre en tpicos ya superados, generaliza situaciones exclusivas del siglo XVI y, cuando intenta hacer historia propiamente dicha, ofrece visiones generales a base de testimonios o situaciones concretos y unidireccionales. 5. Hans-Jrgen Prien, quien, en 1978 en alemn y en 1985 en castellano, ofrece una visin rica en datos concretos, pero carente de enfoque, dirigida a demostrar posturas previamente adoptadas y en gran parte anacrnicas, por desconocimiento de los avances realizados ltimamente en este campo.

III.

SISTEMATIZACIN DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN HISPANOAMRICA

Desde el momento en que se toma en todo su conjunto, aunque slo sea durante una poca determinada, la historia de la Iglesia en Hispanoamrica, debido precisamente a lo complejo de su actuacin, plantea el difcil problema inicial de su sistematizacin.

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En este punto caben tres posibilidades: la sistematizacin geogrfica, la sistematizacin cronolgica y la sistematizacin temtica, segn que se adopte como criterio de estructuracin la geografa, la cronologa o los diversos aspectos de la actividad eclesistica. A) Sistematizacin geogrfica

Es la adoptada por L. Lopetegui, F. Zubillaga y A. de Egaa, quienes parten de la diferenciacin entre los dos hemisferios para, dentro de ellos, seguir utilizando el criterio geogrfico al abordar los distintos temas, excepto los de carcter global. Esta sistematizacin ofrece el inconveniente de que, por una parte, no corresponde a la realidad evolutiva de la Iglesia, y por otra, obliga a incurrir en numerosas repeticiones, en ambos casos debido a la sustancial identidad de la actividad de la Iglesia en cada regin geogrfica en una misma poca o momento. De hecho, y tomada en su conjunto, la Iglesia no evolucion en Hispanoamrica en funcin de un hemisferio o de otro, y ni siquiera en funcin de los diversos territorios, sino que lo hizo practicando en todos una conducta que slo se diferencia en detalles si se trata de una misma etapa. La evolucin general se produce con el paso del tiempo, no con el cambio de regin. A esto se aade la dificultad de delimitar los territorios geogrficos, los cuales no coinciden tampoco con la evolucin de la Iglesia. Tratndose de Amrica, el criterio geogrfico slo es posible, e incluso necesario, en el caso de territorios determinados, hasta el punto de que incluso resulta de difcil aplicacin cuando la historia de la Iglesia se estructura por naciones, debido a que stas no se corresponden con las estructuras anteriores a 1824. A pesar de este inconveniente, y por razones que se consignarn ms adelante, as se estructura el segundo volumen de la presente obra, como lo hace tambin Dussel desde el segundo volumen de su Historia General. B) Sistematizacin cronolgica

Egaa divide en 1966 la historia de la Iglesia en Amrica del Sur en tres etapas, correspondientes a las tres dinastas que reinaron en Espaa desde 1492 hasta 1824. Esta divisin ofrece el inconveniente de que el cambio de dinasta no supuso en la Iglesia el inicio de ninguna modificacin suficientemente profunda, amplia y generalizada como para hacer coincidir con ese hecho el comienzo de una nueva etapa. Alberto Methol Ferr, al distinguir en 1968 una primera etapa de expansin y organizacin (1492-1620), a la que hace seguir una segunda, de dualismo entre Iglesia establecida y Misin (1620-1808), adopta una periodizacin que de hecho refleja una realidad, pero slo parcialmente. La expansin de la Iglesia continu con posterioridad a 1620, y el dualismo entre las dos Iglesias, adems de que comenz desde finales del siglo XVI, no parece criterio vlido para establecer una nueva etapa, pues ese dualismo no dej de ser un hecho externo, impuesto por las circunstancias, que no afect a la vida de la Iglesia tomada en todo su conjunto.

Dussel distingue cinco perodos cronolgicos, a los que denomina: los primeros pasos (1492-1519); las misiones en Nueva Espaa y Per (1519-1551); la organizacin y afianzamiento de la Iglesia (1551-1620); los conflictos entre la Iglesia misionera y la civilizacin hispnica (1620-1700); la decadencia borbnica (1700-1808). La etapa comprendida entre 1492 y 1519 reviste, en efecto, caracteres propios que la distinguen de las dems. La que se hace arrancar de 1519 (inicio de la conquista de Mxico por Hernn Corts) es, indudablemente, de predominio misional, pero no se puede restringir a Nueva Espaa y al Per, ni clausurarse en 1551 (fecha de la celebracin del primer concilio provincial de Mxico), porque en ese momento la evangelizacin estaba en su plenitud en Nueva Espaa, saliendo de sus graves dificultades iniciales en el Per, sin acabar de asentarse en la Florida, comenzando en El Salvador, Nicaragua, Nueva Granada y Tucumn, afianzndose en Guatemala, Ecuador y Chile y sin haber penetrado todava en el resto de Amrica. En cuanto al perodo comprendido entre 1551 y 1620, resulta difcil comprender por qu esa organizacin comienza en 1552, cuando es muy anterior, y se cierra en 1620, cuando la Iglesia ya estaba definitivamente organizada y consolidada en la segunda parte del siglo XVI. Caracterizar al siglo XVII por los conflictos entre la Iglesia misionera y la civilizacin hispnica es cercenar la historia misional - q u e hizo mucho ms que originar conflictos- y dar por inexistente a la Iglesia establecida. La etapa comprendida entre 1700 y 1808 es ciertamente borbnica, y en algunos aspectos decadente, pero en otros fue de renovada prosperidad. Prien establece en 1978 y 1985 tres perodos sucesivos, aunque haciendo la acertada advertencia previa de que la divisin no le satisface plenamente por la imposibilidad de hallar un principio que sirva de criterio indiscutible de periodizacin: el del choque entre la civilizacin ibrica y la amerindia; el del desarrollo del cristianismo latinoamericano bajo el signo del modelo de Cristiandad, y el de la crisis de la Cristiandad latinoamericana en la poca de la Ilustracin y de la emancipacin poltica. El hecho del choque o, si se prefiere, encuentro entre las dos civilizaciones no parece un criterio vlido que se pueda aplicar a la historia de la Iglesia, y, por otra parte, en el terreno misional se dio siempre. El modelo de Cristiandad, tal como entiende Prien este trmino, tampoco se circunscribe a un perodo determinado. Durante la etapa de emancipacin s se puede hablar de crisis, originada por las alteraciones polticas, pero el calificativo no cuadra a la poca de la Ilustracin, deficiente en unos aspectos, pero brillante en otros. Esta disparidad de enfoques en la sistematizacin cronolgica de la historia de la Iglesia en Hispanoamrica ya es por s misma un sntoma de que la periodizacin est muy lejos de ser fcil, porque -como observa atinadamente Prien- no se dispone de ninguna base clara para distinguir etapas cronolgicas. Tomada en su conjunto, es decir, englobando bajo una misma perspectiva a la Iglesia establecida y a la Iglesia misionera o en vas de constitucin, en la historia eclesistica hispanoamericana solamente aparecen dos etapas

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claramente distintas de las dems: la de 1492-1523, que fue de experimentacin o tanteos, y que ciertamente no se puede calificar de prspera, y la de 1808-1824, que fue de crisis, al verse sacudida la Iglesia por los acontecimientos polticos. Tal vez, incluso, pueda distinguirse una tercera etapa, comprendida entre 1523, fecha del paso definitivo de la evangelizacin al continente americano, y 1568, momento en el que ya se consider definitivamente consolidada la Iglesia en el Nuevo Mundo y desde el cual comienza a distinguirse entre Iglesia establecida e Iglesia misionera, si bien la diferenciacin definitiva no sobreviniera hasta finales de la centuria. Durante el resto del tiempo no cabe distinguir etapas suficientemente diferenciadas entre s porque n o se produjo ninguna situacin plenamente distinta o porque los grandes hechos que ocurrieron no afectaron a la Iglesia, tomada en su totalidad, hasta el punto de poder hablar de una nueva fase en ella. Esto no quiere decir que la Iglesia del siglo xvill no se distinguiera de la de comienzos del siglo xvil o que hechos tan graves como la expulsin de la Compaa de Jess en 1767 no afectaran profundamente a la Iglesia. Lo que se quiere significar es que desde 1568 hasta 1808 no intervino ningn elemento suficientemente decisivo como para considerar que toda la Iglesia hispanoamericana entr en una nueva etapa. Para proceder a una divisin cronolgica suficientemente fundada durante este prolongado perodo de tiempo comprendido entre 1568 y 1808 hay que distinguir entre Iglesia diocesana, es decir, la ya constituida y consolidada definitivamente, e Iglesia misional o en vas de constitucin, porque en este caso ya se pueden establecer fechas que indican el comienzo de nuevas fases, generalmente no simultneas, en cada una de ellas. De hecho, en esta misma obra, al abordar el tema de la expansin de la evangelizacin se establecer una divisin cronolgica o periodizacin basada en el curso de la accin misionera, pero que no vale para la Iglesia constituida. Cabe advertir, sin embargo, que ni en la Iglesia diocesana ni en la Iglesia misional se dispone durante el perodo indicado de fechas divisorias tan decisivas o claras que excluyan la posibilidad de toda otra sistematizacin cronolgica igualmente fundada. C) Sistematizacin temtica

Esta sistematizacin temtica es, asimismo, la adoptada en Quito en 1973 por el Primer Encuentro de la Comisin de Estudios de Historia de la Iglesia en Latino-Amrica (CEHILA), basado en la cual J. Villegas propone en 1975, como grandes temas de estructuracin, la evangelizacin, la organizacin de la Iglesia y la vida cotidiana de la cristiandad americana. Cualquiera de estos criterios es vlido. En la presente obra, sin embargo, se ha preferido partir del hecho incuestionable de que la Iglesia se desarroll en Hispanoamrica desde el primer momento siguiendo dos vas simultneamente, en gran parte paralelas: la de la Iglesia diocesana o plena y definitivamente constituida, y la de la evangelizacin o Iglesia en vas de constitucin, que aqu denominaremos Iglesia misional. Adems, se tiene tambin en cuenta que, tanto desde una va como desde la otra, esta Iglesia desarroll una actividad exterior o irradiacin en cuya virtud influy en mayor o menor grado, pero las ms de las veces de una manera decisiva, en el mundo en que se desarrollaba, pero sin que esta actuacin formara parte intrnseca de la propia Iglesia. Establecidos estos tres grandes campos de actividad eclesistica, se analizan las principales manifestaciones o aspectos de la actuacin de la Iglesia en cada uno de ellos, a sabiendas de que algunos de estos puntos se repiten, pero que lo hacen con un enfoque distinto segn que se trate de la Iglesia diocesana o de la Iglesia misional. El posterior estudio de la Iglesia siguiendo una sistematizacin geogrfica est concebido segn se indic ya anteriormente como un complemento de la visin global, es decir, para dejar constancia de cmo la Iglesia fue desarrollando en cada una de las unidades territoriales en las que se ha dividido Hispanoamrica (divisin, por otra parte, susceptible de otros muchos enfoques) una accin que, dentro de un mismo marco cronolgico, fue fundamentalmente idntica en todo el subcontinente.

NOTA

BIBLIOGRFICA

El enfoque de la historia de la Iglesia en Hispanoamrica por temas es el utilizado por A. Ybot Len, quien estructura su obra en cinco grandes apartados o aspectos eclesisticos: la Iglesia y el descubrimiento; la Iglesia y los naturales; la Iglesia y el Estado; la Iglesia y la conquista espaola; la implantacin de la jerarqua y la implantacin de la fe, epgrafe este ltimo bajo el cual aborda la accin de las Ordenes misioneras, sobre todo desde el punto de vista de la evangelizacin. Procediendo tambin por temas, L. Tormo distingue el de la evangelizacin y el de la Iglesia en la crisis de la independencia, cada uno de los cuales constituye el objeto de cada uno de los dos volmenes de que consta su obra, a falta del segundo.

Bibliografas generales R. STREIT, continuado por J. DIDINGER, J. ROMMERSKIRCHEN y J. METZI.ER, Bibliotheca Missionum, 1 (Mnster i. W., 1916: obras de ndole terica), 2 (Aachen, 1924: obras de 1493 a 1699), 3 (Aachen, 1927: obras de 1700 a 1909), 24 (Roma-FriburgoViena, 1967: obras de 1910 a 1924), 25 (Roma-Friburgo-Viena, 1967: obras de 1925 a 1944), 26 (Roma, 1968: obras de 1945 a 1960); revista Bibliografa Missionaria, iniciada en 1933, de carcter anual y con una seccin sobre Iberoamrica; F. ESTEVE BARBA, Historiografa indiana (Madrid, 1964); A. SANTOS, Bibliografa misional 1-2 (Santander, 1965). Abundante bibliografa en A. YBOT LEN, La Iglesia y los eclesisticos espaoles en la empresa de Indias 1-2 (Barcelona, 1954-1963). Seleccin de bibliografa moderna E. DUSSEL, Introduccin bibliogrfica de la historia de la Iglesia en Amrica, en Para una historia (vase ms adelante), 41-45, e Historia general de la Iglesia en Amrica Latina 1 (Salamanca, 1983), 88-93; P. BORGES, Historiografa de la evangelizacin americana, en V. VZQUEZ DE PRADA e I. OLBARRI, Balance sobre la historiografa iberoamericana, 1945-1986 (Pamplona, 1989), 187-219.
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Historia de la Iglesia en Hispanoamrica y Filipinas

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PARMIO, Archivo arzobispal de Quito: Boletn CEHILA 16-17 (1979), 15-17; | RESTREPO POSADA, LOS archivos eclesisticos colombianos: Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesistica 1-2 (Medelln, 1966), 169-173; O. ROMERO ARTETA, ndice del archivo de la antigua Provincia de Quito de la Compaa de Jess: Boletn del Archivo Nacional de Historia 9 (Quito, 1965), 180-191;J. SURIA, Catlogo general del archivo arquidiocesano de Caracas (Caracas, 1964); V. TRUJILLO MENA, Archivo arzobispal de Lima: Boletn CEHILA 16-17 (1979), 11-15. Otras fuentes archivsticas En los ndices o catlogos sobre archivos, fondos o colecciones documentales americanas en general. Documentos pontificios Vase el captulo 4 del presente volumen. Documentos sobre la Iglesia e n diversos territorios americanos Vase la bibliografa de cada captulo del volumen segundo de esta obra. Documentos sobre las Ordenes religiosas Vase la nota bibliogrfica del captulo 12 del presente volumen. Documentos eclesisticos varios En todas las colecciones documentales de ndole general referentes a Amrica o un determinado pas. Fuentes narrativas P. BORGES, Notas sobre la historia de los agustinos en Amrica, en Agustinos en Amrica y Filipinas. Actas del Congreso Internacional, 1 (Valladolid, 1990), 457-482; F. J. CAMPOS, Lectura crtica de las crnicas agustinianas del Per, siglos xvi-xvn: Ibd., 237-260; M. DE CASTRO, Fuentes documentales para la historia franciscana en Amrica, en Actas del I Congreso sobre los franciscanos 111-171; J. L. MORA MRIDA, Bibliografa e historiografa bsicas de la Orden de Predicadores en Amrica, en Los dominicos y el Nuevo Mundo. Actas del ICongreso Internacional (Madrid, 1988), 839-854. Historias globales de la Iglesia A. YBOT LEN, La Iglesia y los eclesisticos espaoles en la empresa de Indias 1-2 (Barcelona, 1954-1963); L. TORMO, Historia de la Iglesia en Amrica Latina 1 -3 (Friburgo-Madrid, 1962), mecanografiada; L. LOPETEGUI-F. ZUBILI^VGA-A. EGAA, Historia de

la Iglesia en la Amrica Espaola, 1-2 (Madrid, 1965-1966); L. LOPETEGUI, La Iglesia espaola y la hispanoamericana de 1493 a 1810, en R. GARCA VlLLOSLADA, Historia de la Iglesia en Espaa, 3/2 (Madrid, 1980), 363-441; E. D. DUSSEL y otros autores, Historia general de la Iglesia en Amrica Latina, 1 (Salamanca, 1983: introduccin general); 5 (Salamanca, 1984: Mxico); 6 (Salamanca, 1985: Amrica Central); 7 (Salamanca, 1981: Colombia y Venezuela); 8 (Salamanca, 1987: Per, Bolivia y Ecuador); H. J. PRIEN, La historia del cristianismo en Latinoamrica, trad. (Salamanca, 1985). Sistematizacin de la historia de la Iglesia E. D. DUSSEL, Hiptesis para una historia de la Iglesia en Amrica Latina (Barcelona, 1967); ID., Historia general, I, 80-102, 299-329, 706-716; A. METHL FERR, Las pocas. La Iglesia en la historia latinoamericana: Vspera, 6 (Montevideo, 1968), 68-86; Para una historia de la Iglesia en Amrica Latina (Barcelona, 1975), de la Comisin de Estudios de Historia de la Iglesia en Latinoamrica (CEHILA); J. VILI .EGAS, Criterios generales de una periodizacin de la historia de la Iglesia en Amrica Latina: Para una historia, 57-76; P. TRIGO, Apuntes para una historia de la iglesia en Amrica Latina: Sic 47 (1984).

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CAPTULO 2

Exposicin de la historia L. GMEZ CAEDO, La Iglesia en Hispanoamrica y su historiografa. Realidad, nacionalismo y poltica: Tierra Nueva, 63 (1987), 87-96; R. M. TISNES, La Iglesia hispanoamericana en los manuales de historia eclesistica: Hispania Sacra, 39 (Madrid, 1987), 351-370; R. FORNET-BETANCOURT, La metodologa de Dussel y su lectura de la historia de la Iglesia en Amrica Latina: Tierra Nueva, 39 (1981), 5-17; L. F. MATEO-SECO, Verdad e Historia. En torno a una Historia General de la Iglesia en Amrica Latina, en J. I. SARANYANA y otros, Evangelizaran y Teologa en Amrica. Siglo xvi, 2 (Pamplona, 1990), 1207-1220; D. R. PICCARDO-J. A. VZQUEZ-J. I. SARANYANA, A propsito de los proyectos editoriales de Enrique D. Dussel (1972-1988): Ibd., 1253-1276.

LA IGLESIA Y EL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA

Por Luis
ARRANZ MRQUEZ

La historia de la Iglesia en Amrica comienza con el papel que desempe en la preparacin del descubrimiento del Nuevo Mundo. Es sabido, sin embargo, que la Historia tiene poco que ver con los saltos en el vaco, y que cualquier acontecimiento, mxime si es trascendental, no suele ser fruto de la casualidad, de lo repentino e insospechado. Antes bien, suele ajustarse a procesos de lenta gestacin, producto de muchas experiencias y saberes acumulados. En tal sentido, el hallazgo americano que culmina en 1492 hinca sus races en varias centurias atrs.

I.

LA IGLESIA Y LOS DESCUBRIMIENTOS ANTES DE COLON

Hasta el siglo XII, los gegrafos cristianos, totalmente condicionados por la fe, sometieron la geografa y la cosmografa a los dictados del dogma. Ni Ptolomeo ni el saber clsico en general podan contrarrestar el lenguaje literal de la Biblia; Jerusaln y los Santos Lugares se convirtieron as, de la mano de grandes y venerables Padres de la Iglesia, en el centro de cualquier representacin cartogrfica, a la vez que la distribucin de aguas y tierras era dibujada de forma simtrica en los mapamundis de la poca. Igualmente, cada uno de los parajes que aparecan en las Sagradas Escrituras, como el Paraso Terrenal, los Jardines del Edn, Tarsis, Ofir, el reino de Sab, las tierras de Gog y Magog, se convirtieron en objetivo a localizar por los gegrafos cristianos. Cada uno, a su modo, los situaba en lugares tan lejanos como imprecisos. Y para lejana e imprecisin, nada como el Oriente Extremo, o el Norte, tambin extremo y fro. El despertar de la cristiandad comenz all por el siglo XI, autntico jaln de una Edad Media conflictiva y guerrera, y se consolid en el XIII. El hecho va muy de la mano de ese acontecimiento espiritual, caballeresco, econmico y poltico, entre otras cosas ms, que conocemos como las Cruzadas. Con ellas se inauguraba la primera gran toma de contacto de la cristiandad con Oriente, aunque fuera el prximo, el ms cercano a Europa. Detrs de esos grandes desplazamientos de peregrinos a Tierra Santa, el impacto del Oriente asitico encandil al instante a no pocos espritus inquietos.

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A)

1 relato de los grandes viajeros cristianos

Los autnticos precursores de los grandes viajes en direccin a los confines de Asia fueron hombres de Iglesia, cristianos de hbito pertenecientes a las Ordenes mendicantes, franciscanos y dominicos, que entre los siglos XIII y xiv pusieron a prueba su gran celo misional y no poco espritu de aventura. Tres hechos, de enorme impacto para la cristiandad de entonces, enmarcan este acontecer viajero desbrozando caminos y rutas. En primer lugar, la formacin del imperio mongol empez a traspasar las tierras asiticas y algunos grupos comenzaron a acercarse peligrosamente a la antesala de Europa por el lado de Hungra y Polonia. Una segunda realidad habla, al comenzar el siglo xm, de un nuevo resurgimiento del Islam por las tierras resecas del norte de frica y cercano Oriente, con un balance de triunfo sobre los cristianos en Tierra Santa. Por ltimo, y en correspondencia con lo anterior, el fracaso estrepitoso de ese gran empeo de la cristiandad, al que llamamos Cruzadas, que quiso ser ms de lo que fue. En medio de este panorama poltico y religioso se enmarcaron diversos movimientos espirituales del Occidente cristiano prestos a divulgar el Evangelio entre los infieles. Los primeros en sentir esa Iglesia en marcha proyectndose sobre el Prximo Oriente y norte de frica fueron los franciscanos y los dominicos. A partir del concilio de Lyon (1245), el papa Inocencio IV quiso sustituir la Cruzada por la misin, impulsando varias expediciones de religiosos mendicantes a tomar contacto con el mundo mongol. Aun cuando la primaca en el tiempo corresponde a los dominicos, han de ser las expediciones franciscanas, mejor conocidas y documentadas, las que ms influyan en los viajes, navegaciones y descubrimientos posteriores. Fray Juan de Piancarpino pasa por ser uno de los primeros y ms grandes expedicionarios. En 1245 emprendi viaje al imperio mongol en calidad de legado papal. Llevaba la misin secreta de obtener toda la informacin posible sobre el mundo trtaro. Sus impresiones quedaron reflejadas en una obra titulada Ystoria mongolorum, la primera de este gnero de literatura. Fue muy celebrada en su tiempo, al igual que las noticias sobre las tierras, climas, usos, costumbres y religin de los mongoles. Al hacerse eco del famoso Preste Juan, aliment una de las leyendas ms sugestivas del bajo Medievo. Sigui la ruta interior de Asia, la utilizada por las grandes invasiones asiticas. Por las mismas fechas (1253), el fraile flamenco Guillermo de Rubruc, con el consentimiento del Papa y del rey de Francia, inicia otro viaje por ruta parecida a la de Piancarpino. A su regreso escribe una muy notable relacin describiendo el trayecto seguido y aportando muchos datos geogrficos, etnolgicos y lingsticos de los mongoles y de la comunidad de cristianos nestorianos que vivan entre los trtaros. Una vez en Europa, visita Pars, y all relata sus conocimientos geogrficos a Rogerio Bacon. Fue el primero que dijo que el Catay era la zona que los antiguos llamaban Seres. Metidos en el siglo XIV, los franciscanos en China y los dominicos en Persia pretendan dar continuidad a las misiones de Asia. En tal labor mere-

ce destacarse el esfuerzo ejemplar desarrollado por fray Juan de Montecorvino, quien, haciendo gala de una paciencia verdaderamente franciscana y un positivo balance evangelizador, fue elevado a la dignidad de arzobispo de Cambalic (Pekn) en 1307. Su correspondencia, completada con la de otros frailes (fray Peregrino de Castello y fray Andrs de Perugia), caus gran impacto en la cristiandad y un deseo de avivar el flujo viajero hacia Oriente. Otra experiencia digna de resear fue la de fray Odorico de Pordenone, el cual, tras varios aos recorriendo toda la China meridional, permaneci tres aos (de 1325 a 1328) en Cambalic. En la relacin de su viaje dej constancia de muchos detalles pintorescos sobre islas, ciudades, hombres y leyendas que Marco Polo haba silenciado. Podemos cerrar el ciclo de grandes frailes viajeros pertenecientes a los siglos x m y XIV con la delegacin papal que encabez fray Juan de Marignolli en 1342. Tres aos despus, en vsperas de derrumbarse el imperio mongol, haba recorrido Zaitn, Sumatra, Ceiln, Costa de Malabar, Golfo Prsico, Ormuz y Tierra Santa. Su experiencia qued reflejada en una crnica muy apreciada. Adems de los misioneros, debieron de ser numerosos los mercaderes europeos que llegaron a China, aunque falten sus relatos al estilo del de Marco Polo, que residi en Catay (China) desde 1271 hasta 1295 y que nos leg su famoso Libro de las cosas maravillosas. Propiciaba este intercambio la excelente organizacin del imperio mongol, su receptividad y tolerancia para con los dems pueblos. Pero todo entra en crisis, y a mediados del siglo XIV sobreviene un parntesis de ms de un siglo en las ansias y necesidades europeas por descubrir, cuando a la desintegracin del pueblo trtaro le sigue el cierre de fronteras de la dinasta Ming en China, el resurgir del islam por el sur de Asia y Prximo Oriente, la crisis religiosa de la Iglesia catlica (cisma de Occidente, crisis de la Orden franciscana) y la cada social y econmica de Europa ocasionada por la peste negra. B) El saber acadmico de la Iglesia

La gran preocupacin de los autores cristianos a partir del siglo x m ser cmo armonizar la experiencia de lo que se va comprobando con lo que dicen los Libros Sagrados y el saber de los antiguos, que empieza a ser conocido. En suma, haba que adaptar herencia clsica, tradicin cristiana y experimentacin, verdadero trpode en el que se apoyarn los grandes descubrimientos geogrficos. Para ello result decisiva la labor difusora de rabes yjudos a travs de ese puente cultural que fue la Escuela de Traductores de Toledo. El mundo clsico haba tenido en Ptolomeo el mejor compilador de la Antigedad en materia de Geografa y Astronoma. Su penetracin en el Occidente cristiano se hizo a travs de traducciones y comentarios rabes que, a su vez, inspiraron y fundamentaron obras de destacados eclesisticos y hombres de saber del mundo universitario europeo. El tratado de Astronoma de Ptolomeo, que pasa al rabe con el ttulo de Almagesto, ser conocido y ampliamente popularizado en la cristiandad

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gracias a un resumen hecho a mediados del siglo XIII por Sacrobosco en su obra De Sphaera Mundi. Rogerio Bacon, un franciscano nada ajeno a lo que sus hermanos de Orden escriban sobre sus viajes asiticos, sugera en su obra Opus Maius la posibilidad de la existencia de otro continente, que tanto Asia como frica podan extenderse ms al sur, y que la zona trrida era habitable. Sin embargo, el autor que sintetiza mejor el difcil equilibrio y la extraa mezcolanza que estaban conformando los escritos geogrficos es el cardenal francs Pierre d'Ailly. Su obra Imago Mundi (1410), famosa por el gran uso que de ella har Cristbal Coln, era un compendio de erudicin bblica, clsica y rabe; algo parecido a una enciclopedia del saber de su poca. No faltan en ella fbulas y leyendas de todo tipo (pigmeos, monculos, acfalos, amazonas, teora sobre las aguas...), la ubicacin de lugares bblicos (Paraso Terrenal, Tarsis, Ofir...), y las teoras de profetas o de pseudoprofetas como Esdras, que reduca el Ocano a algo perfectamente navegable en pocos das si el viento era favorable. II. A) LA RELIGIOSIDAD DE COLON Y SU PROYECTO DESCUBRIDOR

abastaba, y ans de geometra y aritmtica; y ingenio en el nima y manos para dibujar esferas, y en ellas las ciudades, ros y montaas, islas y puertos, todo en su propio sitio. En este tiempo he yo visto y puesto estudio en ver de todas escrituras, cosmografa, historias, crnicas yfilosofa,y de otras artes ans que me abri Nuestro Seor el entendimiento con mano palpable, a que era hacedero navegar de aqu a las Indias, y me abri la voluntad para la ejecucin dello; y con este fuego vine a Vuestras Altezas... B) El proyecto colombino

La religiosidad de Coln

Uno de los signos ms destacados que caracterizan la personalidad de Cristbal Coln -aunque a algunos les parezca extrao- es el de ser y sentirse, religiosa y culturalmente hablando, un hombre medieval, una persona con la imaginacin, credulidad e ignorancia caractersticas del Medievo y, como tal, proclive a dar a sus actos, ideas y proyectos, sobre todo si eran tan inesperados como trascendentales, un sentido religioso profundo. Y a medida que avanza el tiempo y se confirma la importancia de lo descubierto, lejos de mitigarse ese sentimiento, se arraigar en l un mesianismo proftico, una profunda conviccin de ser el siervo elegido por la Providencia, el predestinado, el portador de Cristo (Cristo-ferens) o apstol de los nuevos pueblos a travs de cuya accin descubridora ha de extenderse el Evangelio, j Los que le conocieron, como el padre Las Casas, cuentan que en las j cosas de religin cristiana sin duda era catlico y de mucha devocin; cuasi .! en cosa que haca y deca o quera comenzar a hacer, siempre antepona: i "En el nombre de la Santsima Trinidad har esto..." Ayunaba los ayunos de ., la Iglesia observantsimamente; confesaba muchas veces y comulgaba; reza- ba todas las horas cannicas como los eclesisticos o religiosos; enemicsimo de blasfemias y juramentos; era devotsimo de Nuestra Seora y del serfico padre San Francisco; pareci ser muy agradecido a Dios por los beneficios que de la divinal mano reciba, por lo cual, cuasi por proverbio, cada hora traa que le haba hecho Dios grandes mercedes, como a David.... En 1501, el mismo Cristbal Coln resuma en parte su trayectoria personal al expresarse as: Hall a Nuestro Seor muy propicio, y hube de El para ello espritu de inteligencia. En la marinera me hizo abundoso; de astrologa me dio lo que

Este y otros pasajes de recuerdos parecidos nos trasladan al momento en que a Coln le sobreviene algo inesperado y crucial que le abre el entendimiento con mano palpable; y ese algo se refera a que era posible navegar a las Indias atravesando el Ocano, y con tales signos se le present que l, pecador gravsimo, no dud en considerarlo un milagro evidentsimo, con lo cual me abri la voluntad para la ejecucin dello. A partir de esos momentos, quin duda que esta lumbre no fuese del Espritu Santo, as como de m?, dir; es un fuego lo que tiene dentro, unos deseos incontenibles por descubrir. Con la fe del elegido por la Divinidad, responder aquello que dijo San Mateo: Oh Seor, que quisiste tener secreto tantas cosas a los sabios y revelrselas a los inocentes. En tratndose de milagros y revelaciones, los sabios podan ser preteridos a los inocentes e ignorantes, como se senta Coln. As reza en los Libros Sagrados y as lo crea el futuro descubridor. Los partidarios del predescubrimiento interpretan estos pasajes a la luz de ese preconocimiento que tena Coln de lo que quera descubrir a la otra orilla del Ocano. Defienden que dicho conocimiento le haba llegado al navegante a travs de otras personas (un piloto cualquiera, por ejemplo, a quien el mar desplaz hasta all y al regreso tuvo tiempo de informar a Coln antes de morir), y no de una experiencia personal. Por otra parte, al aceptar el predescubrimiento, la figura de Coln, adems de su proyecto descubridor, ha tomado nuevos rumbos interpretativos. El navegante genial, intuitivo, soador y tenaz, y su grandioso proyecto son de esta manera ms comprensibles. Coln tiene un conocimiento muy aproximado de lo que va a buscar y trata de adaptar todo (signos, lecturas, testimonios bblicos, opiniones de escritores y filsofos) a lo que sabe que existe a una distancia determinada que no es la que manejan los entendidos. Religioso como es, atribuye a esta informacin secreta, que le ha llegado de sbito, el carcter de signo providencial, por lo que un gran sentido religioso empapa todas sus acciones. Y con el convencimiento del predestinado rectifica a quien haya que rectificar y elabora teoras originales y grandiosas. El ao de 1480, aproximadamente, pudo ser el punto de arranque para poner en marcha su proyecto descubridor. Sin embargo, por mucho secreto que tuviera a su alcance y aunque ardiera en deseos de descubrir, no poda llevar a cabo la empresa solo. Tena que buscar apoyos, convidar a algn Principe que lo respaldara con dinero y hombres. Pero cualquier prncipe exiga un proyecto viable o al menos razonablemente defendible ante cualquier junta de expertos. A Coln slo le queda el camino de la preparacin y el estudio. Como

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navegante prctico puede defenderse, mas no as como terico de saberes cosmogrficos, astronmicos o matemticos. En ese campo se va a entablar la contienda a la hora de aprobar o rechazar tan revolucionario proyecto. Y es precisamente ah donde la distancia entre su saber y el de la ciencia del momento se hace insalvable. Por ello ninguna junta de expertos, ni en Portugal ni en Castilla, le ser favorable. Aun as, lo sorprendente es que triunf. 1. La biblioteca colombina. Es evidente que no todas las obras manejadas por el descubridor de Amrica tienen el mismo valor. Con buen criterio, los historiadores conceden prioridad absoluta a las lecturas que hace antes de 1492, porque es en ellas donde se apoya para allanar el camino del triunfo. Metido con urgencia en un aprendizaje acelerado, all por los aos ochenta del siglo xv, Coln empieza a manejar algunas obras que eran como compendios o enciclopedias del saber de su tiempo. Huelga decir que la utilidad de su consulta para un aprendiz como Coln, e incluso para cualquier iniciado, era enorme, ya que en ella se podan encontrar referencias de todo tipo (clsicas, rabes, bblicas) sin tener que acudir a las fuentes originales. A esta categora pertenecen la Imago Mundi, del obispo Pierre d'Ailly o Pedro de Alliaco, y la Historia rerum ubique gestarum, de Eneas Silvio Piccolomini, ms tarde papa Po II. Fueron sus dos grandes libros de cabecera, como demuestran las cerca de 1.800 apostillas o anotaciones al margen pertenecientes a su pluma. En sus pginas encontr y subray distintas teoras sobre la reduccin de las dimensiones del Ocano (predominio de las tierras sobre las aguas), con el especial relieve dado a la particularsima teora del pseudo Esdras, para el que, de las siete partes en que divida la esfera terrestre, seis eran de tierras continentales y una sola de agua, por lo que el Ocano era fcilmente navegable. Igualmente mereci su atencin todo lo que esos autores -especialmente Ailly contaban de los parajes bblicos, como el Paraso Terrenal, Tarsis, Ofir, reino de Sab, etc.; o de mitos clsicos, como el de las amazonas; o de fbulas y leyendas de monstruos. Tambin en esas obras encuentra y destaca referencias a clculos y mediciones, a grados y millas. Por ejemplo, aun estando de acuerdo con Alfragano en que el grado terrestre tena 56 millas y 2 / 3 , a la hora de traducir esto a medidas reales la discrepancia con respecto a las dimensiones de la esfera terrestre era ms que ostensible: Alfragano asignaba a la circunferencia del ecuador unas medidas casi exactas (unos 40.000 kilmetros), mientras que Coln las reduca una cuarta parte (unos 30.000 kilmetros). La explicacin era que cada uno manejaba una milla distinta: la milla rabe, de casi 2.000 metros, para aqul, y la itlica, de unos 1.500 metros, para Coln. La tercera fuente informativa manejada por Coln por estas fechas proceda de una carta y de un mapa que en 1474 envi el fsico, astrnomo y matemtico florentino Toscanelli al rey de Portugal a travs de su amigo el cannigo lisboeta Fernando Martins. Ambos documentos condensaban el nuevo proyecto ofrecido a Portugal: llegar a las Indias atravesando el Atln-

tico en lugar de seguir la ruta africana. El proyecto se pareca al plan colombino, pero no era igual. Los portugueses, tras su estudio, lo archivaron. Toscanelli haba elaborado su propuesta con abundante informacin proporcionada por los grandes viajeros de los siglos x m y xiv (misioneros y, especialmente, Marco Polo) y alguno del siglo XV. Calculaba para el ocano Atlntico una distancia casi doble de la actual, pero crea que esta dificultad -poco menos que insalvable con los medios de la poca- poda ser superada porque en el camino, a modo de escalas, situaba numerosas islas, como las de Antilla y el Cipango. Sobre la isla Antilla haba demasiada fantasa y no era muy de creer. Sin embargo, la referencia al Cipango, una isla distante del continente asitico 1.500 millas o 375 leguas, a la que no pudo conquistar ni siquiera el Gran Can, como haba declarado Marco Polo, entusiasmaba al futuro descubridor de Amrica. Dicha isla pasaba por ser abundantsima en oro, perlas y piedras preciosas, hasta el punto de que los templos y casas reales se cubran de oro puro. Descubrir el Cipango - n o se olvide- fue el objetivo principal del primer viaje colombino. Del sabio florentino al que inspira Marco Polo recoge tambin detalles referentes a la tierra firme continental, a las provincias o regiones del Catay, Mangi y Ciamba, que, segn crean, formaba parte del imperio del Gran Can. Y digo segn crean porque a finales del siglo xv Europa aceptaba todava el mundo descrito por Marco Polo; es decir, la situacin poltica de Asia tal como era a finales del x m y principios del xiv. Tal situacin -como es sabido- no era ya ni parecida: el imperio mongol de Asia se haba desintegrado cien aos antes de que escribiera Toscanelli y de que Cristbal Coln soara con el Cipango y con las tierras del Gran Can. Otras obras de consulta directa, como la Geografa de Ptolomeo, el Libro de Marco Polo o la Historia Natural de Plinio, por citar ejemplos concretos, pueden ser consideradas de manejo ms tardo o incluso secundario. 2. Las tierras que encontr. El principal objetivo del primer viaje fue descubrir el Cipango de Toscanelli y Marco Polo. Ahora bien, lo que para stos era una isla lo redujo Coln a una simple regin de la isla Espaola, que los indios llamaban Cibao, y en la que tiempo despus se encontraran ricas minas de oro. El anuncio de su descubrimiento fue sorprendente. Sucedi en el primer viaje. Haba recorrido las Bahamas y llegado a Cuba, a la que identifica en principio con una provincia del Gran Can. Recorre parte de la costa y pasa a la isla Espaola (Hait). Y el 4 de enero de 1493, cuando apenas se entiende con los indios, divisa Monte Cristi, un monte muy singular que, segn el historiador Juan Manzano, es el que le sirve para orientarse y encajar todas las noticias que tena. En ese mismo momento dir que el Cipango estaba en aquella isla, y aadir que de all a las minas de oro del Cibao -su Cipango- no haba veinte leguas. El 9 de enero exclamaba que haba hallado lo que buscaba. Otra isla que parece tener perfectamente localizada era Yamaye o Jamaica. El 6 de enero de 1493, sin ni siquiera haberse aproximado a ella, la situaba con toda precisin detrs de la isla de Cuba por la banda del sur, y

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aada que distaba de la tierra firme diez jornadas de canoa, que podan ser sesenta o setenta leguas, y que era la gente vestida all... Esa zona continental a la que se refiere Coln parece ser la de Paria o costa norte de Amrica del Sur. Adems de islas, Coln situaba en su proyecto descubridor dos tierras firmes: una que supona ms lejana, la de ms all, y que correspondera a los dominios asiticos del Gran Can, siguiendo en este caso a Toscanelli. La tierra firme de ms ac, sin embargo, podra referirse a la ms cercana a Europa; es decir, a la costa septentrional de Amrica del Sur, desconocida por todos, excepto por l, y a la que llamar trra incgnita o Nuevo Mundo. En ambos casos pertenecera al mbito asitico, bien como gran pennsula continental (trra incgnita) o bien como tierra desgajada de Asia, formando as un mundo nuevo y tambin ignorado por todos. Mencin especial merece la gran revelacin hecha por Coln ese mismo 6 de enero de 1493 sobre la Isla de las Mujeres o Matinin y que ampla con detalles muy sugestivos en fechas siguientes, al igual que sobre la isla de Carib, caribes o canbales. Cuando an no haba pisado ninguna de estas islas e incluso navegaba lejos de ellas asegura que ambas distaban entre s diez o doce leguas; que la isla de Carib era la segunda a la entrada de las Indias, mientras que Matinin es la primera isla, partiendo de Espaa para las Indias, que se halla. A la hora de interpretar algunos signos y explicar al mundo algn que otro secreto, ni el tiempo ni el espacio sern barreras suficientes para contener la frtil imaginacin colombina, como se ver a continuacin. 3. Tierras y lugares de fantasa en el proyecto colombino. A nadie debe extraar que un hombre como Coln, plenamente convencido de ser instrumento divino y que respiraba medievalismo por los cuatro costados, se sienta autorizado -sobre todo despus de su triunfo- a disputar con sabios y filsofos, a rectificar a gegrafos, astrnomos y astrlogos, a completar lo que han dicho santos doctores y sacros telogos. A ese convencimiento se le una otro: el orgullo del que no habla de odas acerca de las tierras extremas i del Oriente que cree recorrer, sino por vista de ojos y con la autoridad que. impone ser observador directo de tamaa experiencia. I Con tales convencimientos y un curioso juego de coincidencias y rea-) ciones, la mente siempre predispuesta del descubridor confeccionar st' propio mundo de fantasa y originalidad, un mundo realmente nuevo. ; Localizar los lugares que se citan en la Biblia se haba convertido para todo buen cristiano en asunto de importancia durante la Edad Media. Si ese buen cristiano se llamaba Coln, tena aficiones geogrficas y cosmogrficas y adems andaba fuertemente tocado de providencialismo, ubicar cualquier paraje bblico era no slo importante, sino trascendental; era ms an: una obligacin irrenunciable que l, como siervo elegido por Dios, tena para : con el resto de los mortales. ' De entre todos los lugares bblicos, el Paraso Terrenal importaba de ] manera especial. Durante siglos, muchos haban especulado sobre sus carac- ; tersticas y localizacipn. La cristiandad fue acuando la idea de su lejana no

slo en el tiempo, sino tambin en el espacio. Encajaba as en el impreciso Oriente, o sea, tanto como no decir nada. Personas muy sabias haban escrito que el Paraso estaba en lugar prominente, entre montaas tan altas, tan altas que qued a salvo del Diluvio, y que de su fuente manaban aguas abundantsimas que descendan en cuatro grandes ros paradisiales -Nilo, Ganges, Tigris y Eufrates- regando el Jardn de las Delicias y distribuyendo el agua por la tierra, que esas aguas al caer provocaban un ruido ensordecedor y formaban un gran lago, que su clima era suave y estaba en un lugar lejano e impreciso del Oriente para unos, mientras que otros hablaban de zonas equinocciales o australes. A la vuelta del primer viaje, el Almirante de las Indias dir en su Diario que la templanza del ambiente, los aires bonancibles y la quietud de las aguas y de los mares antillanos eran tales que aquellas tierras que agora l haba descubierto pertenecan al fin del Oriente y, por tanto, estaban prximas al Paraso Terrenal. El descubridor sola pasar con enorme facilidad de la creencia a la teora y a la explicacin del hecho que observaba o que quera observar. Llegado a ese punto, los signos externos cobran gran fuerza y se convierten en piezas de apoyo a la hora de elaborar su teora cosmogrfica de la Tierra. La forma de la Tierra que imagina Coln no es propiamente esfrica, sino que es de la forma de una pera que sea toda muy redonda, salvo all donde tiene el pegn, que all tiene ms alto, o como quien tiene una pelota muy redonda, y en un lugar de ella fuese como una teta de mujer all puesta, y que esta parte de este pecn sea la ms alta e ms propinca al cielo, y sea debajo de la lnea equinoccial. Sostiene que la Tierra se compone de dos partes o hemisferios distintos: el occidental, que tena forma semiesfrica, y el hemisferio oriental, donde situaba las Indias, en forma de pera, con un vrtice o pezn situado debajo de la lnea equinoccial. Justo en esa zona prominente, la ms propinca al cielo, en esa elevacin de la Tierra imaginada por Coln, ste situaba el Paraso Terrenal. No se olvide que en sus lecturas previas haba encontrado que el Paraso estaba en lugar prominente. Si esto era as -y as lo crea-, al atravesar el Ocano marchaba en pos del Paraso. Por lo tanto, la Providencia a buen seguro le pondra en su camino signos evidentes de que ello era as y a l capacidad para interpretarlos. Esos aires temperantsimos, ese clima delicioso como en abril en el Andaluca, esas manadas de hierba muy verde y que pareca hierbas de ros que era el mar del Sargazo, esa corriente de agua que atribuye a corriente fluvial y que le hace exclamar el 17 de septiembre de 1492, en contra de todo sentido comn: que el agua de la mar hallaba menos calada desde que salieron de las Canarias, eran signos evidentsimos de que navegaba al encuentro del Paraso. Existe un punto o lnea ocenica que en Coln se va reafirmando como una verdadera frontera de hemisferios, a partir de la cual se suceden los sl gnos citados: el meridiano que pasa a 100 leguas al oeste de las Azores. Fue all donde observ por primera vez la variacin de las agujas de la brjula, que nordesteaban. Y es tal la importancia que asigna a ese meridiano, que

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C.2. III. A)

La Iglesia y el descubrimiento de Amrica COLON Y LOS ECLESISTICOS

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llegar a explicarlo as: En pasando de all al Poniente, ya van los navios alendose hacia el cielo suavemente... como quien traspone una cuesta. Por fin, en 1498 (tercer viaje), cuando recorra el golfo de Paria, encuentra la clave para ilustracin de sus lectores: Grandes indicios son estos del Paraso Terrenal, porque el sitio es conforme a la opinin de esos santos y sacros telogos. Y asimismo las seales son muy conformes, que yo jams le ni o que tanta cantidad de agua dulce fuese as dentro e vezina con la salada; y en ello ayuda asimismo la suavsima temperancia. Y si de all del Paraso no sale, parece an mayor maravilla, porque no creo que se sepa en el mundo de ro tan grande y tan hondo. La explicacin que se forja don Cristbal es la siguiente: el golfo de Paria, casi cerrado al mar, pareca un gran lago de agua dulce por la aportacin de los caudalosos ros continentales que desembocaban all. Impresion al Almirante cmo esa masa de agua dulce chocaba violentamente con la salada del mar, originndose continuos e intensos ruidos, algo similar a lo que Pierre d'Ailly haba escrito del Paraso. Y tan convencido estaba de esto que a una de las zonas cercanas a Paria la bautiz con el nombre de los Jardines, quiz pensando en los mismsimos Jardines del Edn. Con ser importantsimo para Coln localizar el Paraso, los parajes bblicos no se agotaban ah. La siempre autorizada pluma del cardenal francs D'Ailly haba escrito que en los confines del Oriente se encontraban el reino de Tarsis y la isla de Ofir, adonde el rey Salomn haba enviado a buscar tesoros para levantar su famoso templo. Pues bien, tras llegar a la isla Espaola, descubrir el Cibao -su Cipango- y conocer que al sur de la citada isla haba otras minas -las futuras de San Cristbal, a orillas del Jaina-, declarar tajante: Tarsis y Ofir estaban precisamente en esa zona de la Espaola. Y para demostrar ms autoridad an, se ve en la obligacin de tener que rectificar a los imaginativos escritores medievales, que rodeaban estas regiones de monstruos y dragones, porque l, tras recorrer la zona, anuncia que no haba encontrado ninguno y s, en cambio, gente de muy lindo acatamiento. Otra isla y reino envueltos en leyenda de riqueza y sabor bblico ser Saba. Tambin pareca estar esperando el mundo que el apstol Coln se la diera a conocer; hecho que sucedi durante el segundo viaje. Un testigo - C u n e o - nos cuenta que poco antes de llegar a la isla grossa -poco importa en este caso que sobre su localizacin no haya acuerdo entre los historiadores- el Almirante, entre misterioso y teatral, pero muy seguro, se dirigi a la tripulacin con estas palabras: Seores mos: os quiero llevar al lugar de donde sali uno de los tres reyes magos que vinieron a adorar a Cristo; el cual lugar se llama Saba. Y cuando hubimos llegado a aquel lugar (sigue diciendo Cuneo) preguntamos a los naturales su nombre y nos dijeron que se llamaba Sobo. Entonces el seor Almirante nos dijo que Saba y Sobo era la misma palabra, pero que no lo pronunciaban bien all.

El apoyo franciscano a Coln

Cualquier historiador, con muy buen criterio, acostumbra a asociar indefectiblemente la figura de Coln y el descubrimiento de Amrica con el convento de Santa Mara de-la Rbida y la Orden franciscana, sobre todo entre 1485 y 1492. Durante esos siete aos que transcurren desde que nuestro navegante abandona Portugal -primavera de 1 4 8 5 - y culmina su gesta descubridora, pocos lugares resultan tan decisivos para el xito de su empresa como ese recinto franciscano enclavado en la margen izquierda del ro Tinto, en el cogollo de ese hervidero nutico que era la ra de Huelva. Sus frailes vivan la aventura del ocano y las novedades en materia de descubrimientos y cosmografa o astrologa no slo por su directa vinculacin con los pueblos marineros de la zona, sino tambin por la gran preocupacin cientfica y misionera consustanciales con el mejor espritu franciscano. Antes de que Coln llamara a sus puertas, frailes de La Rbida tenan en su haber ya acciones misionales tanto en Canarias como en el frica occidental portuguesa. Cuentan que Cristbal Coln sali a toda prisa de Portugal acompaado de su hijo de corta edad, Diego, y entr en Castilla por Palos de la Frontera. La meta pareca ser Huelva, donde vivan Miguel Muliarte y Violante Muiz, cuados de Cristbal Coln, los cuales podran hacerse cargo del pequeo Diego mientras l gestionaba su proyecto descubridor en la corte itinerante de los Reyes Catlicos. Entre Palos y Huelva se ergua el convento franciscano de Santa Mara de la Rbida, un lugar cuyas puertas siempre se abran, segn mandaba la regla del santo de Ass, a todo peregrino, extranjero, menesteroso; a todo viajero cansado que pidiese algo de comer o alojamiento. Quiz por necesidad de los Coln, quiz por el prestigio de la propia comunidad franciscana en materia de descubrimientos y cosmografa, la visita a La Rbida ciertamente estaba justificada. Para la mayora de los historiadores hubo dos visitas de Coln a tan famoso convento: la primera, en 1485, y la segunda, en 1491. En ambas recibi apoyos decisivos. Durante la visita y estancia de 1485, el futuro descubridor entr en contacto con un frayle astrlogo, un estrellero, que tambin se deca en castellano; es decir, un experto en cosmografa. Su nombre ha quedado difuminado entre el anonimato y la confusin. No obstante, parece que nada tiene que ver este buen fraile con los muy conocidos nombres de fray Antonio de Marchena y de fray Juan Prez. Tras su conversacin y por medio de su influencia, Coln debi de entrar en contacto con algn experimentado marinero de Palos. Y tambin es posible que obtuviera carta de recomendacin para algn franciscano de la corte, objetivo principal de Coln una vez que dejara en Huelva a su hijo Diego, en casa de sus cuados. Sabemos poco acerca de dnde y cundo se entabla amistad entre el futuro descubridor y fray Antonio de Marchena. Quiz en la corte durante los Primeros momentos. La primera entrevista del navegante con los Reyes

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Cuestiones globales B)

C.2.

La Iglesia y el descubrimiento de Amrica

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Catlicos - n o se olvide- data del 20 de enero de 1486. Pero que fray Antonio de Marchena fue un hombre decisivo en el triunfo colombino nadie lo puede discutir: Nunca yo hall ayuda de nadie, salvo de fray Antonio de Marchena, despus de aquella de Dios eterno, recordar tiempo despus el mismo Almirante. Reuna en su persona tres caractersticas de especial valor: era buen astrlogo y experto en cosmografa; tena influencia en su Orden y ante los reyes, y demostr ser partidario incondicional del proyecto colombino. En una carta de los monarcas a Coln, fechada el 5 de septiembre de 1493, ante los preparativos del segundo viaje, se recomendaba al Almirante que llevase consigo a fray Antonio de Marchena, porque es buen astrlogo, y siempre nos paresci que se conformaba con vuestro parescer. El cronista Lpez de Gomara dice que Coln en poridad descubri su corazn a Marchena, es decir, en secreto, que bien pudo ser de confesin, con lo que quedaba a cubierto de indiscreciones. En secreto pudo descubrir a este buen franciscano quin era l, de dnde vena, cul haba sido su actividad en Portugal y qu informacin tena acerca de las tierras que quera hallar. El Almirante nos lo retratar como fraile constante. De la segunda visita y estancia de Coln en La Rbida -la de 1 4 9 1 - data su relacin con otro personaje clave: fray Juan Prez. Coln, tras casi siete aos de fracasos, se dispona a dejar Castilla. Pero antes lo vemos merodear por la ra de Huelva en compaa de su hijo Diego. Y como queriendo rememorar sus primeros pasos, acabar llamando a la puerta del convento y pidiendo que le diesen para aquel niico, que era nio, pan y agua que bebiese. La escena, de tan repetida, se conoce a la perfeccin: le abre la puerta fray Juan Prez, quien, al verle extranjero, se interesa por l y le pregunta quin era y de dnde vena. Conversan ambos y, viendo el dicho fraile su razn, ste manda llamar a su amigo Garca Hernndez, mdico de Palos y entendido en astronoma, para que opinase sobre los razonamientos colombinos. Estos debieron de ser bastante convincentes, a juzgar por la actuacin posterior: fray Juan Prez, que en su mocedad haba servido en la casa de la reina en oficio de contadores, y como religioso le titulan confesor de la misma, hombre, por tanto, con prestigio en la corte, escribe a la reina en favor de Coln. Esta agradece el servicio y pide al fraile que se presente ante ella, dejando al dicho Cristbal Coln en seguridad de esperanza hasta que su alteza le escribiese. Fray Juan Prez ser el representante colombino a la hora de redactar las Capitulaciones de Santa Fe de 1492. Por ltimo, el apoyo de los frailes de La Rbida fue crucial cuando lleg la hora de formar las tripulaciones que gobernaran la Pinta, la Nia y la Santa Mara. Es difcil pensar que sin el apoyo franciscano los Pinzones y cuantos los seguan all donde stos fueran se hubieran decidido a cruzar la Mar Tenebrosa mandados por un desconocido que se llamaba Cristbal Coln. Y para remate de fechas y smbolos, el 2 de agosto de 1492, festividad de la Virgen de la Rbida, patrona de la comarca, en acabando los actos del da, el Almirante mand embarcar a toda la gente, iniciando, al amanecer del da 3, el Gran Viaje descubridor.

Relaciones de Coln con otros eclesisticos

Otro de los frailes constantes, aquel que siempre desque yo vine a Castilla, me ha favorecido y deseado honra, se llamaba fray Diego de Deza. Perteneca a la Orden dominica. Fue profesor de teologa de la Universidad de Salamanca, maestro del prncipe d o n j u n desde el verano de 1485 y tambin confesor del Rey Catlico. Su influencia en la corte era evidente, como evidente fue asimismo el apoyo firme que prest al proyecto colombino. El recuerdo de estos tiempos y su familiaridad quedan recogidos a la perfeccin en aquella confidencia hecha a su hijo Diego en una carta de 1505: Si el seor obispo de Palencia (Deza) es venido o viene, dile cunto me ha placido su prosperidad, y que si yo voy all, que he de posar con su merced aunque el non quiera, y que habernos de volver al primero amor fraterno, y que non le poder negar porque mi servicio le har que sea as. Considera que fue causa que sus Altezas oviesen las Indias, y que yo quedase en Castilla, que ya estaba camino para fuera. Sin lugar a dudas, el peso del dominico actu decisivamente ante el Rey Catlico. Como presidente de la Junta de expertos que estudi el proyecto colombino desde el principio, justo es sealar a fray Hernando de Talavera, quien adems ayud econmicamente al descubridor. No obstante, el apoyo de este buen fraile Jernimo, con fama de santo varn y confesor de la reina, no fue - q u e sepamos- ni mucho menos comparable al de Deza y Marchena. Eclesistico tambin, aunque por vida y costumbres entra ms en la categora de alta nobleza, fue don Pedro Gonzlez de Mendoza, arzobispo de Toledo y hombre de mucho prestigio y gran autoridad. Parece que a partir de 1489 se mostr muy complaciente con Coln. Por ltimo, ya metido en horas bajas de crisis y desencanto, es decir, posteriores al gran triunfo de 1492, el Almirante relega un tanto a la Orden franciscana, alguno de cuyos miembros ayudaron a la cada del virrey Coln, para volcarse en adelante con el monasterio cartujo de las Cuevas de Sevilla, donde resida un fraile amigo y confidente: fray Gaspar Gorricio. La celda de este italiano de Novara y, por extensin, el recinto de la Cartuja toda sirvieron, en las horas amargas del declive colombino, no slo de lugar de paso y estancia frecuentemente, sino tambin de centro seguro donde custodiar archivo y caudales de la familia Coln. El Libro de las Profecas es obra de ambos. Dios elige a los suyos -siente Coln- para llevar a cabo sealadas acciones, como la protagonizada por l al descubrir las Indias. Y con la certeza de quien ha recorrido parajes indianos prximos al Paraso Terrenal proclama que toda la cristiandad debe tomar alegra y facer grandes fiestas y dar gracias solemnes a la Santa Trinidad, porque lo que estaba oculto se desvel para refrigerio y ganancia de todos los cristianos. Esto senta y as lo anunciaba al mundo entero en su famosa carta al regreso del primer viaje.

NOTA BIBLIOGRFICA
Iglesia y descubrimientos antes de Coln A. VAN DEN WINGAERT, Snica franciscana 1 (Quaracchi-Florencia, 1929), donde se recogen los escritos de los franciscanos que viajaron a Asia durante los siglos XIII y XIV; J. P. Roux, Les explorateurs au Moyen Age (Pars, 1967); M. MOLLAT, Les explorateurs du xiw et XIV sicle (Pars, 1984); L. PETECH, Ifrancescani nell Asia Cntrale e Orintale nel XIII e XIV seclo, en Espansione del francescanesimo tra Occidente e Oriente nel seclo xni (Assisi, 1979), 213-240; J. SNCHEZ HERRERO, Precedentes franciscanos del descubrimiento de Amrica, en Actas del I Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1987), 15-75. Religiosidad de Coln A. MlLHOU, Coln y su mentalidad mesinica en el ambiente franciscanista espaol (Valladolid, 1983). Coln y los franciscanos A. ORTEGA, La Rbida. Historia documental crtica, 1-4 (Sevilla, 1925-6); A. RUMEU DE ARMAS, La Rbida y el descubrimiento de Amrica (Madrid, 1968); J. MANZANO, Fray Antonio de Marchena, principal depositario del gran secreto colombino, en Andaluca y Amrica (Sevilla, 1984), 514 ss; J. GIL FERNNDEZ, Los franciscanos y Coln, en Actas del I Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1987), 97-110. Este tema se aborda adems en todas las monografas referentes a Coln al tratar de la etapa comprendida entre 1485 y 1492, entre las que destacan: J. MANZANO y MANZANO, Cristbal Coln. Siete aos decisivos de su vida, 1485-1492 (Sevilla, 1964); L. ARRANZ MRQUEZ, Don Diego Coln, almirante, virrey y gobernador de las Indias 1 (Madrid, 1982), 33-72. Coln y otros eclesisticos El tema aparece tratado en todas las biografas sobre Cristbal Coln. Sobre los dominicos concretamente, vase: J. L. ESPINEL, Cristbal Coln y Salamanca, en J. L. ESPINEL y R. HERNNDEZ, Coln en Salamanca. Los dominicos (Salamanca, 1988), 18-49. Financiacin del viaje descubridor M. ANDRS Contribucin dineraria de la dicesis de Badajoz al descubrimiento de Amrica: Archivo Ibero-Americano 47 (Madrid, 1987), 3-55; ID., Dinero, cultura y espiritualidad en torno al descubrimiento y a la evangelizacin de Amrica (Bogot, 1991).

CAPTULO 3

LA DONACIN PONTIFICIA DLAS

Por A N T O N I O GARCA Y GARCA

INDIAS

P o r d o n a c i n pontificia d e las Indias se e n t i e n d e la e n t r e g a q u e el p a p a Alejandro VI hizo e n 1 4 9 3 del N u e v o M u n d o a los reyes d e Castilla y L e n m e d i a n t e la p r o m u l g a c i n d e c u a t r o d o c u m e n t o s d e n o m i n a d o s vulgarmente bulas alejandrinas.

I.

LAS BULAS ALEJANDRINAS

Los d o c u m e n t o s pontificios e n cuestin son las bulas siguientes: 1. nter coetera, del 3 d e mayo d e 1 4 9 3 , p o r la q u e el P a p a c o n c e d e a los reyes d e Castilla y L e n todas las islas y tierras firmes, descubiertas ya o q u e d e s c u b r i e r a n e n el f u t u r o , siempre q u e n o estuvieran ya sometidas a algn p r n c i p e cristiano y bajo la condicin d e q u e enviaran a ellas evangelizadores. Es la d e n o m i n a d a b u l a d e donacin, a la q u e M a n u e l G i m n e z F e r n n dez seala la fecha del 17 d e mayo. 2. nter coetera, del 4 d e mayo d e 1 4 9 3 , q u e r e c o g e m u c h o s pasajes d e la anterior, a la q u e ampla y concreta, c o n c e d i n d o l e a esos mismos reyes todas las islas y tierras firmes descubiertas y p o r descubrir, halladas y p o r hallar, hacia el occidente y medioda, fabricando y c o n s t r u y e n d o u n a lnea del Polo rtico, q u e es el s e p t e n t r i n , hasta el Polo Antartico, q u e es el medioda, ... la cual lnea diste d e las islas q u e v u l g a r m e n t e llaman Azores y C a b o V e r d e cien leguas hacia occidente y medioda, siempre q u e n o p e r t e neciesen ya a algn prncipe cristiano. A este d o c u m e n t o , al q u e Gimnez F e r n n d e z seala la fecha del 2 8 d e j u n i o , se le suele d e n o m i n a r b u l a d e particin o d e demarcacin. F u e modificad o p o r el T r a t a d o d e Tordesillas d e 1494, e n el sentido d e q u e esa lnea q u e b r a d a sealada p o r el P a p a fuera sustituida p o r o t r a q u e c o r r i e r a d e n o r t e a sur a 3 7 0 leguas al oeste d e C a b o V e r d e , lo q u e equivala al meridian o 46 3 5 ' . 3. Eximiae devotionis, del 3 d e j u l i o d e 1 4 9 3 , r e p r o d u c c i n e n p a r t e d e las dos a n t e r i o r e s y q u e c o n c e d e a los reyes d e Castilla y L e n , p a r a las tierras q u e d e s c u b r i e r a n , los mismos privilegios o t o r g a d o s a n t e r i o r m e n t e a P o r t u g a l p a r a los territorios descubiertos p o r l e n frica. 4. Dudum siquidem, del 2 5 d e s e p t i e m b r e d e 1 4 9 3 , m u y breve e n c o m p a r a c i n c o n las tres a n t e r i o r e s , p o r la q u e se ampla la d o n a c i n a

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Cuestiones globales

C.3. II.

La donacin pontificia de las Indias ANTECEDENTES MEDIEVALES

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todas y cada una de las islas y tierras firmes halladas o por hallar, descubiertas o por descubrir, que estn, o fuesen, o apareciesen a los que navegan o marchan hacia el occidente y aun al medioda, bien se hallen tanto en las regiones occidentales como en las orientales y existen en la India. Es la denominada bula de ampliacin. Los cuatro documentos, sobre todo los tres primeros, contaban con los antecedentes de las bulas expedidas a favor de Portugal, entre las que destacan la Romanus Pontifex de Nicols V, del 8 de enero de 1455; la nter coetera de Calixto III, del 13 de marzo de 1456; y la Aeterni Regis de Sixto IV, del 21 de junio de 1481. La promulgacin de estos documentos pontificios expedidos a favor de los reyes de Castilla y Len estuvo sin duda motivada por el inters de los Reyes Catlicos en mantener en exclusiva el dominio de los territorios recin descubiertos y por descubrir, cortando el paso a las pretensiones de otros monarcas europeos que quisiesen participar en los frutos del descubrimiento, como era de temer de inmediato, sobre todo por parte del rey portugus y del de Francia. Prescindiendo de otras cuestiones discutibles y discutidas que se agitan en torno a las bulas alejandrinas, emerge ante nosotros el principal problema para la finalidad del presente captulo, a saber, el fundamento jurdico en que se bas Alejandro VI para donar a los Reyes Catlicos tan extensos territorios. Es evidente que, por su extensin, este regalo pontificio es territorialmente muy superior a la donacin constantiniana de los falsificadores pseudoisidorianos del siglo IX, y que, segn algunos, constituye, como luego veremos, el fundamento jurdico que la donacin de Indias tena en la mente de Alejandro VI. Otra diferencia entre ambas donaciones radica en el hecho de que la pseudoisidoriana era falsa, mientras que la de Alejandro VI emerge de documentos cuya autenticidad est fuera de toda duda. Pero hay todava otra diferencia que aqu nos interesa mucho subrayar. Al filo del siglo IX todo el mundo saba cules eran los territorios del antiguo Imperio romano, que coincidan con los lmites de la mayor parte del mundo entonces conocido, mientras que ni Coln, ni Alejandro VI, ni los Reyes Catlicos, ni nadie en 1493 tena la ms remota idea de que se incluyera en la donacin alejandrina lo que hoy llamamos Amrica. Por el contrario, comenzando por Coln y acabando con todos los dems protagonistas de esta historia, se ignoraba la existencia de todo lo que media entre las costas orientales de Asia y las islas Azores, espacio que se supona, errneamente, mucho ms pequeo de lo que es y adems no se sospechaba la existencia de un continente como las Amricas en dicha rea, sino a lo sumo algunas islas o archipilagos. De ah el nombre de Indias con que se design a las tierras recin descubiertas, por considerarlas prolongacin natural y cercana de la India y dems tierras orientales de Asia. Veamos por separado los antecedentes medievales de este tipo de donaciones y las diversas interpretaciones que se han dado acerca de la naturaleza de la donacin alejandrina de las Indias.

Para la comprensin del tema resulta imprescindible exponer primero, aunque sea muy sumariamente, cul era el modelo de teora poltica medieval, sobre todo por cuanto concierne a las relaciones entre el poder temporal, por un lado, y el espiritual, por otro, o, como entonces se deca, entre el sacerdocio, de una parte, y el imperio y los reinos, de otra. Las diferentes teoras sobre esta materia se elaboran sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo xil, y sus autores son principalmente los canonistas, los civilistas y los telogos. Estos autores estaban de acuerdo en una sola cosa, dndose en lo dems un notable pluralismo de opiniones. Todos compartan la tesis de que todo poder, tanto espiritual como temporal, viene de Dios. Pero los pareceres se dividan al querer determinar a travs de quin se transmita este poder a los humanos. Desde este punto de vista cabe distinguir dos posiciones: la monista y la dualista. Los monistas defendan que el poder se transmita de Dios a los hombres a travs de una nica persona. Para unos esta persona era el Papa, y para otros el Emperador o los reyes. En el primer caso tenemos el llamado monismo hierocrtico. En el segundo, el monismo laico, que a su vez poda ser cesreo o regio. Representantes bien conocidos del monismo hierocrtico son, entre los antiguos, Alvaro Pelagio, Egidio Romano, Jacobo de Viterbo, Agustn de Ancona, Alejandro de Santo Elpidio, Guillermo de Cremona, etc. Entre los modernos se puede mencionar a A. Ybot Len, J. Baumel, Barcia Trelles, P. Imbart de la Tour, M. Serrano Sanz, F. J. Montalbn y P. Castaeda. Manuel Gimnez Fernndez y Alfonso Garca Gallo suponen que el verdadero ttulo fue el descubrimiento y ocupacin, que las bulas no vinieron ms que a reconocerlo, a peticin de los reyes de Castilla, con el fin de evitar las apetencias de otros soberanos europeos sobre aquellos territorios. Obviamente, tanto el uno como el otro estudian otros varios aspectos de las bulas distintos del fundamento jurdico de la donacin pontificia, sobre los que hacen muchas observaciones que pueden ser atinadas. Ninguno de los dos admite ningn monismo propiamente dicho, ni hierocrtico ni regio o cesreo. Como partidarios del monismo laico de tipo imperial es obligado recordar a Marsilio de Padua, Guillermo Ockham, etc. Para el monismo regio es tpico el caso de los asesores jurdicos de Felipe el Hermoso, de Francia, en su lucha contra Bonifacio VIII. Es obvio que un episodio como la donacin pontificia de las Indias encajaba perfectamente dentro de la teora monista hierocrtica, segn la cual Dios haba dado el dominio del mundo a Cristo hecho hombre. Cristo lo haba dejado a San Pedro y sus sucesores con la condicin de que lo evangelizaran. Uno de stos, Alejandro VI, haba a su vez donado una parte del mundo, como eran las Indias, a los reyes de Castilla, Fernando e Isabel, y a sus sucesores. Pero esta teora, como veremos en seguida, era minoritaria entre los autores de la Edad Media. Los autores de la teora cesrea atri-

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C. 3.

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buan esto mismo al emperador, el cual, segn ellos, era el dueo del mundo (dominus orbis) y ejerca su dominio, ya directamente, ya concediendo en feudo alguna parte del mismo a los reyes y otros mandatarios temporales. El monismo cesreo fue defendido por un grupo de autores ms minoritario todava que el monismo hierocrtico. La mayora de los autores medievales no es partidaria del monismo, sino del dualismo. Segn esta teora, el poder viene de Dios a los hombres por dos vas, entre s independientes, a saber: el poder secular, a travs del prncipe temporal, y el poder espiritual, a travs de los jerarcas de la Iglesia. Dentro del dualismo haba, a su vez, dos matices importantes: unos crean que el poder espiritual se transmita de Dios a la Iglesia slo a travs del Papa, y otros tambin a travs de los obispos. Algo parecido ocurra en la esfera temporal, donde unos sostenan que el poder se transmita slo a travs del emperador, mientras que otros afirmaban que tambin se transmita a travs de los dems prncipes temporales que ejercan un poder soberano, como era el caso de los reyes o de cualquier otro prncipe que fuese realmente independiente de otros poderes temporales. La denominacin de teocracia para explicar la teora poltica medieval creemos debe ser desechada, porque teocracia propiamente dicha es la teora segn la cual es Dios quien directamente gobierna el mundo, diciendo en cada caso a sus representantes lo que tienen que hacer. Tal fue el caso de Israel en tiempos del caudillaje de Moiss y durante las monarquas de Israel y de Jud, as como en el caso de algunos grupos exaltados muy minoritarios del catolicismo y ms tarde del protestantismo, que no ejercieron especial influjo en la historia de la cuestin que aqu nos ocupa. Dentro de la posicin dualista falta todava explicar un punto muy importante, cual es el de las relaciones entre el poder espiritual y el temporal. Sobre esta materia todos estaban de acuerdo en tres principios doctrinales, aunque no siempre en su aplicacin prctica. Segn dichos tres principios, ambos poderes, espiritual y temporal, eran distintos entre s, y en principio tambin independientes el uno del otro. Ambos poderes deban colaborar entre s debido a su unidad de origen en Dios y al hecho de que eran unos mismos los subditos de entrambas potestades, salvo en el caso de los infieles, que en el Medievo eran considerados como enemigos comunes de entrambos poderes, espiritual y temporal, y por ello habitualmente se hallaban en guerra con los cristianos. Dicho sea de paso, infiel y mahometano era casi idntico para el hombre medieval. Generalmente se admita una cierta superioridad del poder espiritual sobre el temporal. Pero la puesta en prctica de este principio constituy una fuente inagotable de problemas y litigios entre el poder espiritual y el temporal. Para unos esta superioridad del poder espiritual sobre el temporal facultaba al Papa o a los obispos, segn los casos, para intervenir en la esfera del poder temporal, siempre que el gobierno del prncipe secular atrepellase, ajuicio de la Iglesia, algn valor tico o, como entonces se deca, ratione peccati, es decir, por razn del pecado implcito en la actuacin del poder secular. Estas intervenciones eclesisticas en lo temporal fueron mayores o menores segn los diferentes pareceres, dependiendo en buena medida del

poder fctico de cada uno de los protagonistas eclesisticos y seculares de cada episodio histrico. Por muy fcil que pueda parecer la distincin entre estas cuatro teoras (monismo hierocrtico, monismo laico, dualismo eclesistico y dualismo laico), hay que advertir que no eran en la prctica monolticas e irreductibles. El paso de una a otra no era en la prctica tan brusco como pudiera parecer a primera vista. Un mismo asunto, como la suplencia de la justicia secular, la deposicin de un prncipe temporal, etc., poda a veces justificarse tanto desde un punto de vista monstico hierocrtico como desde el dualstico. Y, dentro del dualismo, haba, obviamente, por lo menos dos modos de entenderlo y de aplicarlo, segn que nos fijemos en los puntos de vista de los representantes del poder espiritual o de los del temporal. Es obvio que cada uno de estos dos poderes trataba de amplificar las atribuciones y de restringirlas a expensas del otro poder. As, por ejemplo, la representacin de la realeza castellana en las monedas medievales se realiza con un fuerte sentido dualista en favor del rey, y lo mismo ocurra con las coronaciones y unciones regias en Castilla, donde la intervencin de la Iglesia es la excepcin, mientras que su ausencia es lo normal. En la prctica resultaba con frecuencia imposible solucionar satisfactoriamente las relaciones entre ambos poderes a base de estas cuatro teoras. Y esto fue particularmente verdadero en el trnsito de la Edad Media a la Moderna. Por ello se recurri a los concordatos o acuerdos especiales entre ambos poderes, al margen del derecho cannico medieval, en los que la Iglesia encontr la ayuda material de las monarquas absolutas de entonces, cediendo a stas ciertos derechos que por el ordenamiento cannico comn pertenecan a la Iglesia en exclusiva. En este contexto se sita el Patronato Regio de los reyes castellanos para Granada, Canarias y Puerto Real, primero, y para el Nuevo Mundo, despus. La cristiandad medieval era una realidad ms vivida que definida. En la prctica consista en la agrupacin de los reinos cristianos de Europa, bajo la direccin de los Papas, sobre todo con fines de cruzada contra el Islam o eventualmente contra otros enemigos de la cristiandad o del bien pblico. No se olvide que esta cristiandad medieval adquiere una configuracin muy distinta segn que se realice por una u otra de las cuatro teoras del poder poltico que acabamos de exponer en apretada sntesis. El sndrome del miedo al Islam estaba muy difundido en toda la cristiandad medieval, sobre todo a partir de la cada de Constantinopla en manos de los turcos, en 1453. Los prncipes cristianos, el pueblo y especialmente la Santa Sede, eran extremadamente sensibles a este problema. Los Papas fomentaron a lo largo de la Edad Media las cruzadas contra los mahometanos, particularmente en el Prximo Oriente, norte de frica y en la Pennsula Ibrica. Los romanos pontfices de la segunda mitad del siglo xv dirigieron unas 70 bulas a Portugal, de las que 47 abordan el tema de la cruzada contra el Islam. En el contexto de los descubrimientos portugueses en frica y hacia Oriente, doblando el cabo de Buena Esperanza, se piensa en atacar a los mahometanos por la espalda, en una especie de operacin tenaza. Para este efecto se crey contar con la ayuda potencial del supuesto Preste Juan,

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que, segn la leyenda, era un prncipe cristiano cuyo reino estaba situado en las costas del nordeste de frica. En las bulas de cruzada dirigidas a los lusitanos se les facultaba para ocupar las tierras que descubrieran, porque se presuma que all haba mahometanos, cosa que en unos casos era cierta, pero que en otros, como en Canarias, era falsa. En todos estos casos no se impone a Portugal la obligacin de evangelizar las tierras descubiertas y ocupadas, porque era cosa sabida que los mahometanos no se convertan al cristianismo. La propiedad de dichas tierras se les concede slo cuando las hayan ocupado de hecho. Teniendo como teln de fondo el cuadro doctrinal que acabamos de describir, se produjeron a lo largo de la Edad Media varias donaciones pontificias de territorios, si bien de escaso valor y significado. Hay un documento apcrifo del siglo IX, llamado Constitutum Constantini, o donacin constantiniana, elaborado por falsificadores annimos, segn el cual el emperador Constantino el Grande (306-337), al trasladar a Constantinopla la capital del Imperio romano, don al papa Silvestre (314-335) los territorios del Imperio romano de Occidente. Dichas tierras fueron ocupadas por los diversos reinos germnicos que en ellas se establecieron. Pero quedaban una serie de islas mediterrneas, como Crcega, Cerdea, Capri, Malta, Elba, Capraia, etc., que no constituan reino alguno y que se supona pertenecan al patrimonio de San Pedro, o sea, a la Santa Sede, en virtud de la mencionada falsa donacin de Constantino. De hecho, los papas medievales realizan a lo largo de la Edad Media varias donaciones a determinados reinos de estas islas mediterrneas e incluso atlnticas, como la investidura que otorga Clemente VI de las islas Canarias a Luis de la Cerda, en 1344. III. INTERPRETACIONES DE LAS BULAS ALEJANDRINAS

En este pasaje la fundamentacin del derecho a la posesin de las Indias en argumentos complementarios de la donacin pontificia puede interpretarse como un sntoma del debilitamiento de valor de las bulas alejandrinas, de las que de hecho a lo largo del siglo xvn se fue prescindiendo cada vez ms. En cuanto a los motivos y el alcance de la donacin, las opiniones de los juristas fueron evolucionando con el tiempo. A) Desde 1493 hasta Francisco de Vitoria (1539)

Est claro que, puesto que las solicitaron y las acataron, los Reyes Catlicos, as como los de Portugal, admitan la validez de la donacin pontificia, de la misma manera que lo hicieron tambin muchos de sus sucesores. He aqu algunos ejemplos a este respecto. Isabel la Catlica consignaba en 1504, en una de las clusulas de su testamento: tem, porque al tiempo que nos fueron concedidas por la Santa Sede Apostlica las islas y tierra firme del mar Ocano descubiertas y pon descubrir... j El jurista Juan de Ovando, presidente del Consejo de Indias, elabor en 1571 una obra titulada Gobernacin espiritual de las Indias, cuerpo legislativo destinado a ser oficial, aunque no lo lleg a ser, en cuya introduccin pone en boca de Felipe II su agradecimiento a Dios por el hecho de que el Papa les encargase y concediese a ellos y a sus sucesores los reyes de Castilla y Len el reino, seoro y descubrimiento de aquel nuevo mundo incgnito. La Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias de 1681 inicia su libro tercero dejando constancia de que, por donacin de la Sede Apostlica y otros justos y legtimos ttulos, somos seores de las Indias Occidentales, islas y tierra firme del mar Qcano descubiertas y por descubrir.

Durante este perodo la posicin ms comn fue la monstica hierocrtica; es decir, que el Papa haba recibido de Cristo el dominio del mundo, y Alejandro VI concedi las Indias, que son una parcela del mismo, a los reyes castellanos, exigindoles a cambio que enviaran misioneros a evangelizarlas. As lo entendi tambin la Corona castellana. Veamos el parecer de algunos personajes de esta poca sobre este particular. Fr. Alonso de Loaysa, provincial de los dominicos, afirma en 1512 que el dominio de las Indias por la Corona espaola se basa en la donacin pontificia y se hizo efectivo iure belli, es decir, con la conquista. El tambin dominico Fr. Matas de Paz escribi en 1512 un tratado, De dominio regum Hispaniae super indos (Del dominio de los reyes de Espaa sobre los indios), en el que considera todava vlida la falsa donacin de Constantino del siglo IX. Conviene aclarar que la donacin de Constantino fue entendida de dos maneras por los autores que crean en su autenticidad: unos sostenan que Constantino no haba hecho otra cosa que devolver al Papa lo que era suyo ya en virtud de la donacin del mundo por Cristo a sus sucesores; otros, en cambio, no relacionaban la pseudodonacin constantiniana con el hecho de que el Papa fuese o dejase de ser seor del mundo por derecho divino. En realidad, la falsedad de la donacin constantiniana haba sido puesta en evidencia en 1440 por el humanista italiano Lorenzo Valla, a quien estos autores del siglo XVI parecen ignorar. Matas de Paz aduce, adems, como algo distinto la donacin del mundo por Cristo a sus sucesores los Papas. Aade todava que los infieles pueden ser privados de su soberana o autonoma poltica por el mero hecho de ser infieles y no querer convertirse. El consejero de la Corona por espacio de veinte aos, Juan Lpez de Palacios Rubios, escribi entre 1 5 1 2 y l 5 1 6 s u obra De insulis maris Oceani ouas vulgus Indias appellat (De las islas del mar Ocano vulgarmente llamadas Indias). Es posible que interviniera tambin en el denominado Requerimiento que haba que hacer a los indgenas, dndoles la opcin de someterse a la Corona espaola de grado o por fuerza, aduciendo como argumento que el r ey de Castilla haba recibido aquellas tierras del Papa y ste de Cristo. Por Io que a nuestro tema se refiere, sostiene las mismas ideas que Matas de Paz, es decir, el dominio directo del Papa sobre todo el mundo y en especial sobre Jas tierras del antiguo Imperio romano en virtud de la doctrina monista hierocrtica y de la pseudodonacin constantiniana. Bernardo o Bernardino de Mesa, dominico, predicador del rey y obispo

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d e Badajoz d e 1521 a 1 5 2 4 , afirmaba, segn urja referencia d e B a r t o l o m d e las Casas, q u e el f u n d a m e n t o d e la conquista y d o m i n i o d e E s p a a e n Indias e r a la d o n a c i n d e Alejandro VI. El licenciado G r e g o r i o Lpez (1496-1560) sostena q u e la d o n a c i n pontificia autorizaba a la C o r o n a p a r a h a c e r efectiva la soberana sobre los indgenas e n Indias, d e las q u e ya e r a d u e a e n virtud d e la d o n a c i n d e Alejandro VI. Idntica d o c t r i n a e n c o n t r a m o s tambin e n Martn F e r n n d e z d e Enciso, a u t o r o c o a u t o r d e las Leyes de Valladolid d e 1 5 1 3 , q u i e n e n 1516 escribi u n memorial e n el q u e d a p o r s e n t a d a la legitimidad d e la d o n a c i n pontificia d e las Indias, d e a c u e r d o c o n el p o d e r d i r e c t o o d o m i n i o q u e tiene el P a p a e n t o d o el m u n d o c o m o vicario d e Cristo. La misma d o c t r i n a sostienen o t r o s personajes d e la poca, c o m o Miguel d e Salamanca, Barrios, Reginaldo d e Morales, Vicente d e Santamara, etc. Fr. Miguel d e Salamanca c o n e c t a la d o n a c i n pontificia c o n la evangelizacin d e los indgenas, a u n q u e n o se p a r a a r a z o n a r este n u e v o f u n d a m e n t o d e la donacin. E n t o d o caso, p r e l u d i a la posicin d e Francisco d e Vitoria. C o m o c o n t r a p u n t o , n o faltan e n este p e r o d o algunos a u t o r e s q u e sostienen la teora monstica cesrea. Estos a u t o r e s niegan al P a p a t o d o p o d e r sobre el m u n d o , y a su d o n a c i n t o d o valor, p o r q u e , segn ellos, el n i c o d u e o del m u n d o es el E m p e r a d o r . M e r e c e n r e c o r d a r s e e n Espaa, bajo este aspecto, al n a v a r r o Miguel d e U l c u r r u n y al valenciano F e r n a n d o d e Loaces, q u i e n e s publican sus o b r a s en 1525- P e r o sostienen esta d o c t r i n a e n t r m i n o s generales, sin aludir p a r a n a d a al caso c o n c r e t o d e la d o n a c i n d e las Indias p o r Alejandro VI a la C o r o n a castellana. B) D e Francisco de Vitoria (1539) a Juan Solrzano Pereira (1629)

le fue concedida al Papa potestad temporal en todo aquello que sea necesario para la administracin de las cosas espirituales. Por esta razn puede el Papa invalidar las leyes civiles que fomentan el pecado, como derog las leyes acerca de la prescripcin de mala fe... Y por la misma razn cuando los prncipes estn en discordia sobre los derechos de algn reino y estn para llegar por ello a la guerra, puede el Papa ser juez y examinar el derecho de las partes y dar sentencias, que han de acepuu los prncipes con el fin de evitar los daos espirituales que necesariamente habran de producirse al estallar la guerra entre principes cristianos. Y aun cuando el Papa nunca o casi nunca haga esto, no es porque no pueda, ... sino por miedo al escndalo: no sea que los prncipes crean que le mueve la ambicin; o tambin para evitar la rebelda de los prncipes contra la Sede Apostlica- Por la misma razn tambin puede deponer en ocasiones a los reyes y nombrar otros nuevos, como ya ha sucedido. Y ciertamente que ningn verdadero cristiano debera negar esta potestad al Papa... (Relectio de indis, pars prima, cap. 2, nm. 7). Es claro c m o Francisco d e Vitoria desplaza t o d a esta cuestin del m o n i s m o hierocrtico al dualismo o, dicho d e o t r a m a n e r a , niega el p o d e r directo del P a p a e n los asuntos temporales; p e r o sostiene q u e p u e d e t o m a r decisiones s o b r e ellos c o n el p o d e r indirecto q u e le confiere el d e r e c h o y el deber d e m i r a r p o r el bien espiritual d e las almas. Segn esto, el p a p a Alejandro VI n o poda d o n a r las Indias a los reyes castellanos c o n u n p o d e r directo q u e n o tena, p e r o s con el p o d e r indirecto q u e d i m a n a b a d e la obligacin y el d e r e c h o del P a p a d e m i r a r p o r el bien espiritual d e aquellos infieles q u e h a b i t a b a n el N u e v o M u n d o . El p e n s a m i e n t o d e Vitoria es el q u e informa a los a u t o r e s q u e e n lo sucesivo se o c u p a r o n d e esta materia. En la prctica, ni los m o n a r c a s e u r o peos q u e establecieron su d o m i n i o e n tierras americanas se sintieron limitados p o r los d e r e c h o s d e los reyes espaoles, derivantes d e la d o n a c i n pontificia ni stos la a d u j e r o n c o m o ttulo p a r a excluir a los nuevos pases colonizadores d e tierras americanas, c o m o es el caso d e los franceses, ingleses y holandeses. P o r ello los a u t o r e s extranjeros c o m o H u g o Grozio y su escuela citan r e i t e r a d a m e n t e las o b r a s d e Vitoria y o t r o s a u t o r e s d e su escuela. C) D e Juan Solrzano Pereira (1629) hasta la actualidad

Esta e t a p a difiere d e la a n t e r i o r e n q u e se pasa d e c i d i d a m e n t e del m o n i s m o hierocrtico al dualismo, es decir, q u e el P a p a n o tiene n i n g n d o m i n i o t e m p o r a l sobre el m u n d o ni p u e d e p o r este ttulo h a c e r n i n g u n a d o n a c i n a nadie. P e r o p u e d e h a c e r t o d o aquello q u e sea preciso p a r a cumplir con el d e r e c h o y el d e b e r q u e tiene d e a n u n c i a r el Evangelio y ; p r o v e e r al bien espiritual d e las almas q u e le estn e n c o m e n d a d a s . ? H e aqu el pasaje d e Francisco d e Vitoria ms incisivo sobre esta m a teria: ; El Papa tiene potestad temporal en orden a las cosas espirituales, esto es* en cuanto sea necesario para administrar las cosas espirituales... La prueba cU? ello est en que el arte a la que corresponde un fin superior es imperativa y / preceptiva de las artes que se ocupan de fines inferiores subordinados a ese fin superior, como se lee en Aristteles. Ahora bien, el fin de la potestad espiritual es la felicidad ltima y, en cambio, el fin de la potestad civil es la felicidad poltica; luego la potestad temporal est subordinada a la espiritual... Y se confirma por el hecho de que aquel a quien se le encarga el cumplimiento de una misin se entiende que se le ha concedido todo lo que para su cumplimiento es necesario. Ahora bien, el Papa por mandato del mismo Cristo es pastor espiritual y esta misin no puede ser impedida por la potestad civil. Y como Dios y la naturaleza no pueden fallar en las cosas necesarias, indudablemente

J u a n Solrzano Pereira, e n su o b r a De Indiarum iure sive de iusta Indiarum Occidentalium gubernatione 1-2 (Madrid, 1629 y 1639) y e n su o t r a o b r a de la Poltica indiana (Madrid, 1647), trata p o r todos los medios d e d e m o s trar, c o n t r a J e a n Bodin, M a r t a y otros, q u e E s p a a n o haba recibido e n feudo las tierras d e Indias, sino c o m o simple d o n a c i n pontificia. En la p r i m e r a d e las o b r a s citadas n o explica si la d o n a c i n pontificia se basa e n u n supuesto p o d e r directo del P a p a e n lo t e m p o r a l o e n u n p o d e r indirecto- En la Poltica indiana, e n cambio, sostiene el ms rgido m o n i s m o hierocrtico del p o d e r directo del P a p a sobre el m u n d o , e n el q u e se basara, segn Solrzano, el p a p a A l e j a n d r o VI p a r a d o n a r las Indias a los m o n a r c a s hispanos. La diferencia d e Solrzano con respecto al regalismo b o r b i del siglo XVIII radica e n q u e busca u n f u n d a m e n t o d e d e r a q t b divji P o d e r t e m p o r a l e n u n a d o n a c i n pontificia q u e s u p u e s t a m e / p e ^fi$J*i$\

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dicho derecho. Para los regalistas del siglo xvill la Corona tena el dominio temporal conferido directamente por Dios, sin intervencin de donaciones pontificias. Por ello el control de la Iglesia del siglo XVIII por el poder temporal es mucho ms duro que en los tiempos de Solrzano Pereira. A partir del final del antiguo rgimen la cuestin de la donacin pontificia deja de ser actualidad y comienza a ser historia. Las teoras para explicar el fundamento jurdico de la donacin pontificia se reducen a cinco: monstica hierocrtica, arbitral, feudal, el ttulo de la inventio o res nullius (hallazgo o cosa sin dueo) y la dualista. Veamos brevemente en qu consiste cada una de estas teoras y su posible verosimilitud. Segn la teora monstica hierocrtica, Dios habra otorgado el dominio del mundo a Cristo, Cristo al Papa y ste habra donado a los reyes de Castilla una parte tan importante del orbe como son las Indias. As entendieron la donacin alejandrina la Corona espaola y la generalidad de los autores con anterioridad al padre Francisco de Vitoria (1539). Tambin hay historiadores, incluso actuales, que adoptan esta teora para explicar la naturaleza de la donacin alejandrina. La Corona, sin embargo, se muestra poco entusiasta de esta teora a partir de Solrzano Pereira. En los documentos de la donacin no hay nada que apoye ni que contradiga esta teora. En todo caso, hay que distinguir entre el modo como entendieron este problema los autores posteriores a 1493 y la mente de Alejandro VI cuando expidi los documentos de la donacin de las Indias a los reyes de Castilla. Alejandro VI no dice una sola palabra acerca del fundamento jurdico de su donacin, por lo que las bulas alejandrinas son, en rigor, compatibles con cualquiera de las teoras que tratan de explicar dicho fundamento. La teora arbitral supone que el Papa actuaba como arbitro entre los reyes castellanos y el portugus, y estos documentos vienen a resolver la cuestin de los lmites entre los dominios de una y otra monarqua en su expansin hacia Occidente. En realidad, el lenguaje de la bula parece irreconciliable con esta teora del arbitraje, ya que en ella se afirma: concedimus et donamus (concedemos y donamos) por la autoridad del Papa y no en virtud de los poderes conferidos por las partes a un arbitro. Esta teora fue sostenida en tiempo de los Reyes Catlicos por el italiano Pietro Martire di Anghiera (Pedro Mrtir de Anglera) y por Hugo Grozio en el siglo XVII. En realidad, la donacin alejandrina no fue un arbitraje tcnicamente hablando, pero el Papa s tuvo que pronunciarse por una de las dos opciones posibles al solicitarle los reyes castellanos que se pronunciara por el dominio exclusivo de stos sobre aquellos territorios. Otros autores, como Jean Bodin, Josef Hffner, Jacobo Antonio Marta, E. Stdler, Silvio A. Zavala, etc., explican este problema diciendo que el Papa concede enfeudo aquellas tierras a los reyes castellanos, por lo que el ttulo de conquista y retencin de las tierras del Nuevo Mundo se basara en el hecho de que los reyes de Castilla posean aquellos territorios como feudatarios de la Santa Sede. Como es obvio, esta teora feudal presupone la aceptacin de la teora monstica hierocrtica, en virtud de la cual podra el Papa dar en feudo las tierras del Nuevo Mundo a los reyes de Castilla. Es,

pues, una especificacin ulterior de la teora monstica hierocrtica. Solrzano Pereira dedicar en el siglo XVII no pocas pginas a la refutacin de esta teora. Otros, en fin, explican la donacin de las Indias en virtud de una doctrina del derecho romano, que constituye todava hoy un ttulo originario del dominio de las cosas, a saber, el hallazgo de las mismas sin que pertenezcan a ningn dueo. Se conoce como la teora de la inventio o de la res nullius (hallazgo o cosa sin dueo). Segn esto, ms que de una donacin, se tratara de un reconocimiento por parte de la Santa Sede de que los reyes castellanos posean legtimamente las Indias en virtud del ttulo de haberlas descubierto y de que no tenan dueo o, lo que es lo mismo, no haba all reinos constituidos. Ciertamente que al filo de 1493 tal vez se poda pensar de buena fe que sta era la situacin. Posteriormente, con el descubrimiento de reinos como el de los aztecas de Mxico y el de los incas del Per, ya no se poda afirmar tal cosa. Pero, en todo caso, esta teora parece contraria al texto de las bulas alejandrinas, ya que all no se habla de ningn reconocimiento, sino de donacin, puesto que se usan las palabras concedemos y donamos. A mi juicio, la donacin alejandrina puede explicarse desde la teora dualista, que ms arriba qued explicada, segn la cual el Papa poda hacer todo lo necesario para cumplir la misin espiritual de la Iglesia en el mundo en su doble vertiente, la salvacin de los cristianos y la evangelizacin de los que todava eran infieles. Esta teora del dualismo que Francisco de Vitoria aplic al caso de la donacin pontificia de las Indias haba sido formulada mucho antes por los canonistas medievales, como queda ya indicado en este mismo captulo al hablar de los antecedentes medievales. El mrito de Vitoria no est en la invencin de esta doctrina, sino en su aplicacin al problema de las bulas alejandrinas. Es obvio que la Iglesia careca de medios para llevar el Evangelio a tan lejanas tierras como las recin descubiertas en el Nuevo Mundo. Por lo que pudo parecer lgico echar mano para ello de la ayuda de un prncipe cristiano, pactando con l las condiciones en que ambas partes iban a colaborar en este plan. Cuando estas bulas se expidieron an no haba noticias de que all existiesen reinos u organizaciones polticas de alguna entidad, sino de unas sociedades en fase todava tribal. En las bulas alejandrinas no se habla para nada del posible carcter de cruzada contra los musulmanes, si bien no se descarta que en la mente del Papa pudiera parecer conveniente para el inters del pueblo cristiano que los reyes castellanos ocupasen unas tierras que entonces se suponan mucho ms cercanas de lo que realmente eran de las fronteras orientales del podero musulmn. En todo caso, el elemento de juicio ms seguro en toda esta cuestin es que nos hallamos ante unos documentos pontificios solicitados por los propios monarcas castellanos no porque abrigaran dudas sobre la legitimidad de su dominio en Indias, sino porque queran defenderlo contra los otros monarcas cristianos con un refrendo pontificio. En este sentido, la teora dualstica, con apoyos notorios en la de la inventio y res nullius, es la ms verosmil.

NOTA BIBLIOGRFICA
Fuentes F. J. HERNEZ, Coleccin de bulas, breves y otros documentos relativos a la Iglesia de Amrica y Filipinas 1 (Bruselas, 1879) 12-14 (primera bula nter coetera), 15-16 (bula Eximiae devotionis), 17-18 (bula Dudum siquidem); F. MORALES PADRN, Teora y leyes de la conquista (Madrid, 1979), 165-185, donde se omite la bula Eximiae devotionis. Tambin reproducen los documentos M. Gimnez Fernndez y A. Garca Gallo, que se citarn ms adelante. Antecedentes medievales F. PREZ EMBID, Los descubrimientos en el Atlntico y la rivalidad castellano-portuguesa hasta el Tratado de Tordesillas (Sevilla, 1948); D. MAFFDEI, La Donazione di Costantino nei giuristi medievali (Miln, 1964); F. MATEOS, Bulas portuguesas y espaolas sobre descubrimientos geogrficos, en Actas del Congreso Internacional de historia de los descubrimientos 3 (Lisboa, 1961), 327-414, y Missionalia Hispnica 19 (Madrid, 1962),
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LA SANTA SEDE Y LA IGLESIA AMERICANA

Por PEDRO BORGES

El hecho de que la historia de la Iglesia en Amrica necesite un apartado especial sobre las relaciones de la Santa Sede con esa misma Iglesia obedece a que el papel desempeado en ella por el Pontificado no fue el que cabra esperar de su carcter de autoridad mxima y de director supremo de la institucin. Este papel, cuyo conocimiento es imprescindible para comprender el sistema de direccin de la Iglesia americana, consisti fundamentalmente en que, por una serie de circunstancias, la Santa Sede permaneci en gran parte marginada de la direccin de la Iglesia americana, hasta el punto de que slo intervino en aquellos asuntos en los que no poda ser sustituida por ninguna otra autoridad o en los que le solicit su intervencin la Corona espaola. A este planteamiento fundamental cabe aadir los infructuosos esfuerzos que tanto la Corona como el Pontificado hicieron en determinados momentos por incrementar su respectivo influjo en la Iglesia americana.

I. A)

MARGINACION DIRECTIVA DE LA SANTA SEDE

Proceso de marginacin

El proceso de marginacin de la Santa Sede respecto de la Iglesia americana arranca de las propias bulas nter coetera, del 3 de mayo y 4 de mayo de 1493, por las que el papa Alejandro VI le concedi las Indias a la Corona de Castilla y traz la lnea de demarcacin de las mismas. Ambos documentos les imponen a los reyes castellanos la obligacin de enviar al Nuevo Mundo varones probos y temerosos de Dios, instruidos y experimentados, para adoctrinar a los indgenas y habitantes dichos en la fe catlica e imponerlos en las buenas costumbres, poniendo la debida diligencia en todo lo antedicho. Esta clusula, que reviste la forma de precepto gravemente vinculante, entraa al mismo tiempo la concesin a los reyes de una facultad que en principio no les competa. En adelante, la Corona no slo no renunci nunca a esta facultad de poder enviar misioneros a Amrica, sino que la ejerci siempre bajo la doble forma de fomentar el viaje al Nuevo Mundo de

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los evangelizadores que consideraba necesarios y posean la licencia del respectivo superior y la de negar el paso a los que no consideraba convenientes. La Santa Sede, por su parte, no slo no revoc tampoco nunca esta facultad regia, sino que en determinados momentos, como en 1522, 1544 y 1554, exigi que los futuros misioneros contasen con la licencia de la Corona adems de con la del propio superior para dirigirse a ultramar, mientras que en 1532 incluso autoriz al emperador Carlos V a enviar al Nuevo Mundo, aunque por esta sola vez, a 120 franciscanos, 70 dominicos y 10 Jernimos sin necesitar para ello la licencia de sus superiores. A esta automarginacin pontificia respecto del envo de misioneros la propia Santa Sede aadi en el mismo ao de 1493, mediante la bula Piis fidelium, del 25 de junio, la concesin al benedictino fray Bernardo Boil o Buil, jefe de la primera expedicin misionera que se dirigi a Amrica, de una serie de facultades que en la prctica lo convirtieron en vicario pontificio para el Nuevo Mundo. La concesin no entra ulteriores consecuencias porque Alejandro VI, obrando con clarividencia, no accedi al deseo de los Reyes Catlicos de que esas facultades recayesen automticamente en la persona que ellos designaran, sino que las restringi a fray Bernardo Boil, quien renunci implcitamente a ellas al regresar a Espaa a finales de 1494. La marginacin definitiva de la Santa Sede sobrevendra, desde comienzos del mismo siglo XVI, como consecuencia de una serie de concesiones hechas por el Pontificado a la Corona espaola y de otra serie de facultades que los reyes castellanos se arrogaron por su cuenta, todo lo cual aboc en los sistemas denominados del Patronato Real, del Vicariato Regio y del Regalismo Borbnico (vanse los ce. 5 y 6). Entre las facultades que la Corona se arrog en este punto cabe destacar la del pase regio, establecido en 1538 y consistente en que no se pudiera ejecutar en Amrica ninguna bula ni breve pontificio que no hubieran sido examinados y aprobados previamente por el Consejo de Indias (Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias, libro 1, ttulo 9, ley 2). Esta prohibicin, renovada y especificada en diversas ocasiones posteriores y que estuvo vigente hasta la independencia, se complet en el mismo ao de 1538 con la disposicin de que el embajador de Espaa en Roma no impetrara de la Santa Sede documento pontificio ninguno cuya gestin no le fuera encomendada por el mismo Consejo de Indias (Recopilacin, ley 9). Fuera del ordenamiento jurdico institucionalizado, uno de los sntomas ms claros de esta poltica oficial de marginacin de la Santa Sede lo; representa la conducta de Carlos V con motivo de la celebracin del concilio i de Tremo (1545-1563). Convocada la reunin, el obispo de Santo Domingo y presidente de la; Audiencia de Nueva Espaa, Sebastin Ramrez de Fuenleal, junto con loS obispos de Mxico, Juan de Zumrraga; de Tlaxcala, Julin Garcs; y d e ' Oaxaca, Juan de Zarate, reunidos en asamblea en la capital novohispana, le expusieron al emperador en 1537 su deseo y su deber de asistir al concilio. Llegaron incluso a destacar a Espaa representantes suyos con esa misin. ' La respuesta del Emperador fue que no era necesaria esa asistencia

porque l se preocupara de hacer llegar al conocimiento de los Padres conciliares los problemas de la naciente Iglesia novohispana. Fuera de Po V desde 1568 y de la Congregacin de Propaganda Fide a raz de su fundacin en 1622, a cuyas posturas se aludir ms adelante, la Santa Sede ofreci pocas muestras de discordancia con esta marginacin practicada por la Corona espaola, consciente tal vez de su impotencia, si ya no de los inconvenientes que su oposicin entraara. Entre estas pocas muestras figuran su deseo de estar representada en Indias por algn delegado pontificio, su oposicin al proyecto de Patriarca indiano concebido por la Corona espaola y sus reticencias ante la especie de cdigo del derecho pblico de la Iglesia en Amrica representado por el Libro de la Gobernacin Espiritual de las Indias o Cdigo Ovandino, de 1571, que la propia Corona no se atrevi a promulgar por la ms que previsible oposicin de la Santa Sede. De este cdigo solamente se promulgara en 1574 la parte correspondiente al Real Patronato, la cual no dej de originar varias protestas en la propia Iglesia americana, entre ellas la ya algn tanto tarda de Santo Toribio de Mogrovejo, arzobispo de Lima. B) Intervencin pontificia en Amrica

Tres datos concretos, uno perteneciente a 1538, el segundo a 1571 y el tercero a finales del siglo XVI, son especialmente reveladores de la situacin en que termin encontrndose la Santa Sede respecto de la Iglesia americana. En 1538, el papa Paulo III tuvo que anular cierto breve anterior porque, segn le haba comunicado el emperador Carlos V, el documento haba perturbado el estado prspero y el buen gobierno de las Indias. En 1571 se nos dice que Po V se encontraba angustiado ante el dilema de considerarse obligado en conciencia a intervenir en Amrica para reformar determinadas deficiencias, pero que al mismo tiempo tema disgustar a Felipe II si lo haca. Hacia 1590, Gregorio XIV se muestra entusiasmado en dos ocasiones distintas ante el ejercicio que los reyes espaoles hacan de sus derechos y ante el esfuerzo que, basados en esas facultades, realizaban para la propagacin de la fe. Otra serie de hechos confirman lo que estos tres datos no hacen ms que reflejar: que Roma posea un mayor o menor conocimiento de lo que aconteca en Amrica; que cuando intervino lo hizo sin tratar de alterar radicalmente la situacin, si ya no es que, como Gregorio XIV, la acept incluso con entusiasmo, y que cuando intent modificar por propia cuenta algn aspecto de esa situacin se encontr con una grave dificultad para hacerlo debido a la oposicin de los reyes espaoles, como se ver ms adelante. La Santa Sede dispuso de cuatro canales oficiales para saber lo que aconteca en ultramar, consistentes en la embajada de Espaa en el Vaticano (de la que algn tiempo form parte un agente especial para los asuntos de Indias), en su Nunciatura en Madrid, en las visitas ad limina, es decir, a la

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Santa Sede, de los obispos americanos, y en los informes de las Ordenes religiosas. Los informes de la embajada estuvieron necesariamente mediatizados por la Corona. Al nuncio de la Santa Sede en Madrid solan acudir, en cuanto les fuera posible, los eclesisticos americanos que estaban descontentos de la situacin indiana, pero la Corona sigui la tctica de mantenerlo lo ms alejado posible de los asuntos americanos, conducta que renov expresamente en fechas tan tardas como 1755 y 1788. La visita de los obispos americanos a la Santa Sede fue ordenada por el papa Sixto V en 1585 y programada para cada cinco aos, posteriormente ampliados a diez. Pero qued privada en gran parte de su valor desde el momento en el que la Corona preceptu que no la realizaran los obispos personalmente, sino sus representantes o procuradores y que el informe sobre el estado de la respectiva dicesis no se remitiese directamente al Papa, sino al Consejo de Indias, el cual pondra en conocimiento del embajador lo que juzgara conveniente para que ste lo hiciera llegar al Papa. Los informes oficiales de las Ordenes religiosas tambin estuvieron sometidos al filtro del Consejo de Indias y en el caso de la franciscana, adems, al del Comisario General residente en Madrid. Sin embargo, en este punto ya fue ms difcil la mediatizacin del Consejo de Indias, porque los Procuradores que la Compaa de Jess destacaba a Roma tras la celebracin de sus Congregaciones Provinciales americanas o los delegados que las restantes Ordenes enviaban a sus respectivos Captulos Generales, que se solan celebrar en la Ciudad Eterna, podan informar al Papa sobre lo que suceda en ultramar a travs de sus superiores generales si ya no es que lo hacan ellos mismos personalmente. As pues, exceptuado el caso de estos ltimos, la Santa Sede apenas poda recibir de Amrica otra informacin oficial que la mediatizada por el Consejo de Indias. Extraoficialmente, la situacin se plante en otros trminos desde el momento en que la Corona castellana nunca pudo impedir totalmente la filtracin de noticias americanas al Pontificado. Sendos instrumentos de informacin lo constituyeron la publicacin de obras referentes a Amrica, la recepcin de cartas y memoriales enviados desde ultramar sin pasar por el Consejo de Indias y hasta los informes confidenciales de eclesisticos, sobre todo religiosos, que viajaban hasta la Ciudad Eterna, a veces incluso de una manera ms o menos clandestina. Para comprender estos viajes hay que tener en cuenta que la Santa Sede siempre constituy el ltimo y supremo recurso de los eclesisticos americanos, sobre todo de los que por algn motivo estuvieran descontentos de la situacin oficial. En este sentido, Ismael Snchez Bella ha recogido una abundante muestra de estos informes llegados a Roma entre 1567 y 1751 al margen de la estrecha vigilancia del Consejo de Indias. Segn l mismo, esta relacin, no exhaustiva ni mucho menos, es una muestra de la importancia de la informacin llegada a Roma sobre la(,lglesia en Indias (Iglesia y Estado, 57-62).

La afirmacin corresponde plenamente a la verdad, pero cabe advertir que esa importante informacin es proporcionalmente exigua dadas la magnitud y la complejidad del Nuevo Mundo. Por lo que se refiere al aspecto concreto de la intervencin pontificia, de ella se deduce que la marginacin de la Santa Sede no debe entenderse en sentido absoluto, como si se encontrara totalmente desligada del mundo americano, sino en el de que no pudo o no quiso intervenir directamente en la direccin de aquella Iglesia, dejndola en manos de la Corona castellana, y en el de que su intervencin activa y directa en esos asuntos solamente tuvo lugar en ocasiones y por motivos muy concretos. 1. Intervencin pontificia mediatizada. Para conocer hasta qu punto y en qu asuntos intervino la Santa Sede en la Iglesia americana nada mejor que el anlisis de los documentos pontificios promulgados al respecto. A falta de un bulario pontificio que recoja exhaustivamente esos documentos, el mejor instrumento de estudio lo constituye de momento el elaborado en forma de Compendio por Baltasar de Tobar en 1694, el cual ofrece la ventaja de haber sido confeccionado para facilitar precisamente las tareas gubernativas del Consejo de Indias y la de haber constituido una coleccin documental utilizada por ese organismo. De los 502 documentos pontificios que se extractan en este Compendio, promulgados entre 1493 y 1644, de los que 449 se refieren a Amrica y 53 a Filipinas y Extremo Oriente, 203 versan sobre los privilegios de los religiosos (77) y sobre cuestiones internas de las Ordenes (126), como creacin de Provincias, especificacin de las facultades de los superiores o cuestin de la alternativa; 81 sobre la ereccin de iglesias catedrales o modificacin de los lmites de las dicesis; 51 sobre nombramientos de obispos; 38 sobre concesin de indulgencias; 16 sobre estudios y universidades; 10 sobre concesiones pontificias a los reyes espaoles; 9 sobre los indios, referentes a su esclavitud, bautismo, impedimentos matrimoniales, das de ayuno o abstinencia, cumplimiento pascual y absolucin de casos reservados; 8 sobre concilios y snodos; 7 sobre los diezmos; 3 sobre hospitales, y 72 sobre asuntos varios, como causas criminales de los clrigos, cruzada, Inquisicin, das de ayuno, precepto pascual o Inmaculada Concepcin. De estos 502 documentos, 313 abordan asuntos relacionados con la potestad de Orden del Sumo Pontfice: ereccin de iglesias catedrales, facultades espirituales de los obispos, privilegios de tipo espiritual de los religiosos, concesin de indulgencias, prescripciones sobre los das festivos, de ayuno y abstinencia o de cumplimiento pascual, composicin de bienes mal adquiridos, absolucin de eclesisticos, regulacin de estos ltimos en causas criminales, dispensas de impedimentos matrimoniales para los indgenas, normas sobre la administracin de sacramentos, disposiciones sobre casos reservados, declaraciones sobre la entonces pa creencia en la Inmaculada Concepcin y facultades de los superiores religiosos. Las restantes 47 disposiciones pontificias no ataen a la potestad de Orden, pero exigan la intervencin del Papa precisamente para que pudieran ser tales, como los privilegios concedidos a los reyes, la fundacin de hospitales, la validez acadmica

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de los estudios o la ratificacin pontificia de los estatutos de las Ordenes religiosas. As pues, solamente queda el 28,2 por 100 de disposiciones pontificias (un total de 142) que versan sobre asuntos de ndole jurisdiccional, en su mayora referentes a cuestiones internas de las Ordenes religiosas y slo una pequea parte a la celebracin de concilios y snodos, aranceles o asuntos de rgimen eclesistico. Aadiendo a estos documentos los referentes al nombramiento de los obispos, omitidos por Tobar, la primera conclusin que se deduce es que la intervencin de la Santa Sede en Amrica se produjo sobre todo para solucionar asuntos que entraban dentro de su irrenunciable e insustituible potestad de Orden y, por lo mismo, de tipo puramente espiritual, inalcanzables para la Corona. La segunda conclusin es que, como afirman muchos de esos mismos documentos o sabemos por otras fuentes, su promulgacin no obedeci la mayora de las veces a iniciativa personal del Papa de turno, sino a peticin de la propia Corona espaola, fundndose en sus derechos o presionando para la defensa de sus intereses. La tercera conclusin consiste en que las relativamente pocas veces que intervino en asuntos ajenos a su potestad de Orden se restringi a temas que tambin la Corona consideraba de jurisdiccin propia y en los cuales solicit la intervencin pontificia nicamente para reforzar o ratificar sus propios deseos o prescripciones. Si se tiene en cuenta la ya aludida prctica del placet regio o visto bueno de la Corona para todos los documentos relativos a Amrica, pero ajenos a ella, es fcil de imaginar las pocas posibilidades que le quedaban a la Santa Sede para poner en prctica en el Nuevo Mundo iniciativas propias o no conformes con las directrices oficiales. 2. Intervencin pontificia directa. Fuera de los casos ya aludidos o, dicho en otros trminos, saliendo de la marginacin y mediatizacin en que se encontraba, la intervencin activa y directa de la Santa Sede en asuntos eclesisticos indianos o relacionados de alguna manera con la Iglesia americana adquiri varias formas. a) Desde este punto de vista merece researse en primer lugar la actuacin del papa Paulo III al declarar mediante la bula Sublimis Deus, del 2 de junio de 1537, que los indios, al igual que los dems hombres, no han de estar privados ni se han de privar de su libertad ni del dominio de sus cosas. Se trata de una de las pocas intervenciones pontificias que llegaron a adquirir verdadera trascendencia a pesar de haberse promulgado al margen de los crculos oficiales. La iniciativa de su promulgacin parti del dominico Julin Garcs, obispo de Tlaxcala, y fue gestionada por el tambin dominico Bernardino de Minaya. Ms directamente relacionada con el desarrollo de los asuntos americanos fue la creacin en julio de 1568, por Po V, de una comisin de cuatro cardenales que elaborasen una serie de normas destinadas a enderezar unas Indias a las que el Papa consideraba malsimamente gobernadas. Concebida en un principio como un equipo permanente encargado de velar por la conversin de los infieles en general, tanto orientales como occidentales, la comisin termin restringiendo su objetivo a arbitrar los

medios ms adecuados para convertir al cristianismo a los indgenas americanos a fin de sugerrselos a la Corona espaola con motivo del nombramiento de Martn Enrquez de Almansa para virrey de Nueva Espaa (16 de mayo) y de Francisco de Toledo para virrey del Per (20 de mayo). Tras una serie de consultas con diversas personas informadas sobre las Indias, la comisin adopt un conjunto de conclusiones que dieron lugar al envo por el Papa, a mediados de agosto, de seis Breves dirigidos a Felipe II y a otros cinco personajes de la corte en los que les invitaba a que se preocupasen por el bien de los nativos americanos. En noviembre de ese mismo ao, el nuncio en Madrid entreg adems a Felipe II una Instruccin en este mismo sentido. La respuesta del monarca fue que ya estaba todo debidamente encarrilado con las instrucciones entregadas a los nuevos virreyes. b) A las presiones ejercidas por la Santa Sede obedece tambin el hecho de que Felipe II ordenara en 1588 la visita y reforma del Consejo de Indias por don Pedro de Moya y Contreras, arzobispo de Mxico. Con esta iniciativa, el monarca espaol puso trmino a las gestiones que la Santa Sede llevaba realizando infructuosamente desde 1566 para que se le permitiera el envo de un Nuncio a Amrica. Lo que no est claro es si Felipe II arbitr esa medida para eludir las insistentes presiones pontificias o lo hizo personalmente convencido de que era necesario introducir reformas en la direccin de los asuntos americanos, como se le deca desde Roma. c) La creacin en Roma de la Congregacin de Propaganda Fide el 22 de junio de 1622, ratificada el 14 de diciembre de se mismo ao, dio lugar a toda una serie de intentos de intervencin directa por parte del nuevo organismo en los asuntos indianos, de los que slo llegaron a cristalizar algunos. La Congregacin inici sus actividades integrada por 12 cardenales, cada uno de ellos encargado de una regin misional. Amrica o las Indias Occidentales se confiaron al cardenal espaol Gil de Albornoz, quien, junto con el secretario, Francesco Ingoli, concibi el plan inicial de establecer en Madrid un Consejo permanente para los asuntos de las Indias Occidentales y Orientales bajo la direccin de la propia Congregacin. El proyecto no lleg a realizarse debido a la oposicin de la Corona espaola. La peticin por parte del propio organismo de informes sobre los diversos territorios misionales dio lugar a que de todos ellos llegaran memoriales a Roma, entre los que destacan, de entre los procedentes de ultramar, los enviados por los franciscanos Gregorio Bolvar y Diego Ibez, los agustinos Pedro Nieto y Agustn Zamudio y el dominico Diego Collado. A base de ellos redact sendas memorias misionales Francesco Ingoli en 1625, 1628 y 1644, y estableci la Congregacin su plan de actividades. Por lo que se refiere a Amrica, adems de estudiar el ya antiguo proyecto de una Nunciatura indiana, as como el envo de visitadores y de vicarios apostlicos, de los que se hablar en el apartado siguiente, la Congregacin realiz una serie de intentos frustrados de intervenir en el Nuevo Mundo, al mismo tiempo que logr de hecho cierta influencia en l.

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Entre los primeros figur el proyecto, acariciado en 1625, 1631 y 1632, de enviar misioneros extranjeros a Amrica, sobre todo italianos, sin que consiguiera alterar la poltica seguida hasta entonces por la Corona espaola en este punto. El 11 de septiembre de 1626 envi una Instruccin, ignoramos a quin, en la que abogaba por la evangelizacin de los indios del Maran, cuya capital, Borja, se haba fundado en 1619 y la cual se convirti desde 1638 en el punto de partida para el establecimiento de las clebres misiones jesuticas de Mainas, del Maran o del Amazonas. Al examinar la obra Advertencias para los confesores, publicada en 1633 por el franciscano mexicano Juan Bautista Viseu, la misma Congregacin volvi a intervenir en los asuntos,americanos, aunque infructuosamente, al negar no el derecho del Patronato Real sobre la Iglesia indiana en el caso de los templos que fundaran los reyes, sino el carcter que estos ltimos se atribuan de delegados o vicarios de la Santa Sede en Amrica. Esta postura volvi a reiterarla en 1643 y 1644, fecha esta ltima en la que neg an ms explcitamente las facultades vicariales de los reyes espaoles. La negacin volvi a manifestarla de nuevo en 1684. En 1634 protest, aunque de nuevo infructuosamente, por la real orden de que los religiosos que administraban Doctrinas o parroquias de indios quedaran en adelante sometidos a la jurisdiccin de los obispos. En 1636 realiz otro intento de intervencin directa en los asuntos de la Iglesia americana a la vista del memorial enviado a Roma por el agustino Pedro Nieto sobre las buenas perspectivas misionales apreciadas en California por los carmelitas descalzos. La Congregacin estudi el asunto y, a sugerencia suya, el Papa orden al Nuncio en Madrid que le propusiera al Rey el envo a dicho territorio de misioneros agustinos y carmelitas. El Consejo de Indias, disgustado por el hecho de que los religiosos americanos acudieran directamente a Roma, le respondi al Nuncio que todos los asuntos indianos corran a cargo de la Corona espaola y se desarrollaban satisfactoriamente. Finalmente, en 1669 neg el derecho de la Corona a imponer el pase regio o visto bueno del Consejo de Indias a todos los documentos procedentes de la Santa Sede para que se pudieran ejecutar en ultramar. La negacin del derecho a imponer esta medida tampoco surti efecto alguno. La intervencin ms directa y eficaz de la Congregacin de Propaganda Fide en los asuntos americanos de las efectuadas hasta ahora tuvo lugar con motivo de la fundacin de las misiones capuchinas. Como fruto de las gestiones realizadas por el capuchino Francisco de Pamplona, la Congregacin decidi el 3 de agosto de 1646 confiar a la Provincia de Castilla la misin africana de Benin y la americana del Darin, de las que slo se responsabiliz de esta ltima. La iniciativa de Propaganda suscit graves recelos y la consiguiente oposicin en el Consejo de Indias, vencidos los cuales Francisco de Pamplona estableci la misin a comienzos de 1647. Posteriormente, en 1648, la misma Congregacin autoriz al P. Pamplona a regresar a Madrid para gestionar el envo de una segunda expedicin al Darin, cuyo viaje fue aprobado por Propaganda el 20 de julio

de 1649. Aunque abandonada en 1653, esta misin del Darin fue la nica de toda Amrica que durante su existencia dependi directamente de la Congregacin, sin que por ello se independizase totalmente de la Corona espaola. El mismo Francisco de Pamplona obtuvo de Propaganda, el 20 y 29 de julio de 1649, la concesin a los capuchinos de la isla de Granada. Abandonada sta debido a la ocupacin francesa, la Congregacin lo autoriz a fundar la ciudad venezolana de Concepcin como base para una misin en la regin de Nueva Barcelona o Pritu. Esta ltima no lleg a establecerse debido a la prohibicin regia de 1651, motivada por la intervencin de Propaganda. El P. Pamplona intent anular esa prohibicin recurriendo de nuevo a la institucin romana, pero ahora ya sin efecto porque falleci el 31 de agosto de ese mismo ao. Establecida la misin de Cuman en 1657, los capuchinos siguieron relacionndose con la Congregacin en el sentido de que sta intervino durante algn tiempo en el nombramiento de los prefectos de la misin y en el de que stos la informaban de sus vicisitudes, por lo menos hasta 1668. Posiblemente obedeciera tambin a iniciativa de Propaganda el memorial sobre la esclavitud de indios en Chile que a finales de 1674 entreg el nuncio al monarca espaol y que ste remiti al Consejo de Indias para que lo estudiara y le informara de lo que aconteca. Un nuevo caso de intervencin de Propaganda en los asuntos indianos lo representan la autorizacin y los privilegios concedidos al franciscano Antonio Llins para la fundacin, en 1683, del Colegio de Misiones de Propaganda Fide de Quertaro (Mxico). En 1685, la Corona concebira sospechas sobre esta intervencin, pero esto no fue bice, debido a las gestiones del tambin franciscano Francisco Daz de San Buenaventura, para que el organismo pontificio autorizara posteriormente la fundacin de otros 16 Colegios de esta misma ndole, resolviera las dudas sobre sus estatutos, les concediera determinados privilegios y recibiera de ellos detallados informes misionales. Estas relaciones entre los Colegios franciscanos de Misiones y la Congregacin de Propaganda, que no excluan la actuacin del Consejo de Indias, representan la intervencin ms duradera y permanente del instituto pontificio en la Iglesia americana, aunque slo fuera sobre puntos que la Corona toleraba benvolamente. d) Como colofn de esta serie de intentos de intervenir en Amrica por parte de Propaganda cabe citar su nombramiento para Prefecto de Guatemala del cannigo Juan Bautista Goggi, el cual result infructuoso debido a la oposicin del Consejo de Indias.

II.

EL PROBLEMA DEL REPRESENTANTE PONTIFICIO EN INDIAS

Las ya aludidas delegacin pontificia otorgada en 1493 a Fr. Bernardo Boil y la comisin cardenalicia instituida por Po V en 1568 no son ms que sendos reflejos de la persuasin de que la Iglesia americana necesitaba una

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autoridad eclesistica que", en nombre de la Santa Sede, se preocupara sobre el terreno de los asuntos espirituales del Nuevo Mundo. La percepcin de esta necesidad fue general, slo que la Santa Sede trat de solucionarla a base de proyectos que intensificaran su presencia en Amrica con mengua de la oficial, mientras que la Corona espaola excogit un sistema que marginara an ms al Pontificado. El resultado fue que, ante este insalvable conflicto de intereses, el problema nunca lleg a solucionarse porque ese anhelado representante pontificio en Indias nunca lleg a existir. A) Necesidad de una autoridad pontificia e n Indias

La persuasin de la Corona espaola y de la Santa Sede de que Amrica necesitaba la presencia en ella de un representante pontificio la reflejarn los intentos realizados por ambas para el establecimiento de esa institucin. En el campo extraoficial, y sin intentar agotar todos los testimonios al respecto, cabe destacar que esa necesidad la consignaron personajes tan diversos entre s, por su profesin y por el lugar y momento en los que la hicieron constar, como los franciscanos de la Espaola en 1500, un dominico de esa misma isla en el segundo decenio del siglo XVI, Hernn Corts en 1524, el franciscano Martn de Valencia en Mxico ese mismo ao, un annimo mexicano en 1526, el franciscano Juan de Zumrraga en 1537, este mismo obispo mexicano junto con sus colegas de Nueva Espaa tambin en 1537, el provisor de Lima Luis Morales en 1541, los dominicos Bartolom de las Casas y Antonio de Valdivielso en Nicaragua en 1545, dos caciques colombianos en 1553, el seglar Pedro Gallo en Mxico en 1569, el franciscano Diego Salado de Estremera en Mxico en 1570, el arzobispo de Lima en 1613 y el agustino Pedro Nieto en 1636. A este representante pontificio por el que abogan lo designan unas veces con el nombre de nuncio, otras con el de delegado y unas terceras con el de legado a ltere, delegado natural, legado nato, patriarca, juez o subdelegado, pero todos coinciden en reconocer la necesidad de que en el Nuevo Mundo hubiera una autoridad suprema con especiales facultades pontificias para solucionar los problemas que all se planteaban. La razn que esgrimen para ello consiste en que la lejana de Roma impeda la pronta solucin de esos mismos problemas. Este mismo hecho lo reconocera el propio Felipe II en 1572 al afirmar que si se hubiese de recurrir a Roma se dejaran de proveer o si se proveyesen vienen a tiempo que ya son partidas las flotas y navios y cuando llegan en otras ya son mudadas las cosas. B) Proyectos pontificios de solucin

El primero en percibir y tratar de solucionar esta necesidad fue el papa Alejandro VI; pero, tan pronto como en 1493 les propuso a los Reyes Catlicos el envo de nuncios a las Antillas, los Reyes se opusieron al proyecto y lograron transformarlo en la especie de delegacin pontificia concedida ese mismo ao a Fr. Bernardo Boil y que en 1500 la desempeaba un eclesistico annimo. >

El segundo paso de la Santa Sede en este mismo sentido consisti en otorgar el carcter de legados suyos a los franciscanos Juan Glapion y Francisco de los Angeles Quiones cuando en 1523 se disponan a viajar a Nueva Espaa. Carlos V no estuvo de acuerdo con esta delegacin, la cual tampoco surti efecto porque los religiosos no llegaron a emprender el viaje. Aunque parezca extrao, porque no se conjuga bien con la tendencia monopolizadora de la Corona espaola, la Reina gobernadora de Espaa se dirigi el 9 de octubre de 1549 al embajador espaol en Roma para comunicarle que haba pedido al Papa que nombrara al arzobispo de Mxico legado a ltere de Su Santidad con plensimo poder apostlico para proveer muchas cosas que se ofrecen y declarar dudas que cada da ocurren y remediar otras que slo Su Santidad o su Legado a ltere pueden hacer (E. LlSSON CHAVES, La Iglesia de Espaa en el Per, I, n. 4, 161). Accediendo seguramente a esta peticin oficial, el papa Paulo III design en 1550 legado a ltere de la Santa Sede a dicho arzobispo, sin que nos consten de momento ms detalles sobre este hecho ms bien inslito dentro de las relaciones entre la Santa Sede y la Corona espaola. Po V pens de nuevo en el problema al concebir en 1568 la idea de enviar a Amrica a alguien que recogiera informacin veraz y completa sobre lo que suceda en el Nuevo Mundo, proyecto que sustituy poco despus por el de destacar a l un nuncio pontificio. Este segundo proyecto desagrad a Felipe II, por lo que el Papa desisti de la idea y centr su atencin en la ya aludida comisin cardenalicia creada ese mismo ao. La ineficacia de los acuerdos adoptados por esta comisin le hizo recordar al Papa, en octubre de 1571, el proyecto de Nunciatura, al menos en el Per, bien por creerlo ms factible en esta regin debido a la presencia del virrey don Francisco de Toledo o bien por considerar a ese territorio ms necesitado que los dems de un representante pontificio, pero su muerte en 1572 le impidi seguir gestionando la idea. Con el ascenso al solio pontificio de Gregorio XIII, este proyecto de Nunciatura indiana adquirira el carcter de un autntico y prolongado forcejeo diplomtico entre la Santa Sede y la Corona espaola, si bien el renovador del mismo fue el nuncio en Madrid, quien le propuso el proyecto al cardenal secretario de Estado en enero de 1579. Aceptada la propuesta por Roma, el nuncio lo gestion primero de una manera extraoficial, hasta que en mayo se decidi a exponrselo a Felipe II. La ausencia de respuesta por parte de este ltimo a lo largo de 1579, 1580 y 1581 aconsej en marzo de 1582 cambiar de tctica y sustituir el proyecto del nuncio por el de destacar visitadores, a lo que en 1584 se aadi que estos visitadores fueran espaoles. Gregorio XIII muri en abril de 1585 sin haber obtenido respuesta de Felipe II, aunque parece que ste estuvo a punto de adoptar una decisin al respecto a finales de 1582, puesto que el virrey del Per le deca en carta del 15 de febrero de 1583 que el Patriarca o Legado nato que se haba de proveer en estas Provincias hasta ahora no ha venido recaudo para esto (LISSON CHAVES, Ibd., IV, 377). Con Sixto V, sucesor de Gregorio XIII desde el 24 de abril de 1585, se

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La aparicin de una doctrina que justificase tal situacin fctica no poda hacerse esperar. Confundiendo -era casi inevitable que as sucedieralo que Cristo ha dado a Pedro con lo que Pedro ha recibido de la historia, se busc el modo de apoyar doctrinalmente la realidad efectivamente vivida; la teocracia vino a constituir as la tesis teolgica y jurdica que trat de fundamentar en la voluntad divina el poder universal del Papa tambin en lo temporal. Y, pensemos lo que pensemos de la debilidad de sus argumentos -la teocracia hace siglos que aparece totalmente abandonada-, su efectiva aceptacin durante el Medievo la convierte en un factor indeclinable para la comprensin de aquellos momentos histricos. Por otra parte, y presupuestos los datos de los que parta, el edificio doctrinal teocrtico posea una lgica interna. Su base es la conviccin de que todos los hombres estn llamados por Dios a la salvacin, y la tarea de gobernarles ha de ser tambin tarea de facilitarles los medios y el camino de alcanzar aqulla. En consecuencia, y siendo Dios tambin el origen de todo poder - n o hay potestad que no provenga de Dios-, hay que concluir que solamente son legtimos los gobiernos temporales que cumplen la antedicha finalidad. Ello conlleva la exigencia de que todo prncipe legtimo ha de ser cristiano, puesto que los gobernantes infieles ni dirigirn a sus pueblos segn la Ley divina ni les han de ayudar a obtener la salvacin. En consecuencia, los prncipes infieles, no habiendo recibido de Dios su poder, no lo poseen legtimamente; y los prncipes cristianos que lo ejerzan para condenacin y no para salvacin de sus subditos, que no respeten en su accin de gobierno la Ley divina, pierden por ello el derecho que de modo legtimo adquirieron. De ello se deducen dos facultades para el Papa, Vicario de Dios en la tierra y que en su nombre posee la potestad de asegurar los medios para que todos los hombres puedan salvarse: la facultad de privar de su soberana a los gobernantes cristianos que la ejercieren para el mal y no para el bien y la de conceder al prncipe cristiano que considere ms adecuado para ello el derecho de conquistar cada tierra de infieles, con el deber inherente de cristianizarlas y procurar as la salvacin eterna a sus habitantes. Los Papas ejercieron largamente ambos poderes a lo largo del Medievo, las ms de las veces a solicitud de los propios pueblos sometidos a un monarca cristiano prevaricador y de los mismos prncipes cristianos dispuestos a la conquista y conversin de tierras paganas, de pueblos infieles. La intensa actividad descubridora portuguesa, sobre todo durante los siglos XIV y XV, se apoy de forma constante en esta autoridad pontificia as reconocida, y no fue otro el caso de Castilla, cuando quiso asegurar la conversin de las tierras reconquistadas a los musulmanes en la Pennsula Ibrica y cuando se lanz tambin a las empresas descubridoras ultramarinas. Pero la conversin de los pueblos infieles -condicin de legitimidad de la concesin de soberana por parte del Romano Pontfice- llevaba consigo la exigencia de un sistema de misionalizacin, primero, y de atencin luego a los nuevos cristianos. A priori hubiese sido natural que la labor evangelizadora correspondiese a misioneros enviados por la Jerarqua eclesistica para

que trabajasen en las tierras incorporadas a la soberana de monarcas cristianos. Pero tal a priori hubiese sido una posibilidad abstracta, impensable o irrealizable entonces. La obligacin de evangelizar corresponda a la adquisicin del dominio, del que constitua la condicin y la consecuencia. Una vez que existieron en Europa reinos cristianos constituidos y desarrollados ms all de los primitivos reinos altomedie vales, el Pontificado, que haba llevado la iniciativa del envo de misioneros a las tierras brbaras o no romanizadas, cede esa tarea en manos del poder poltico, y surgen las instituciones que hacen posible el ejercicio de tal tarea por parte de los seores temporales. Una de esas instituciones, posiblemente la de mayor trascendencia histrica, fue el Derecho de Patronaato. En esencia, consiste en la presentacin por parte del poder poltico de las personas que han de ser investidas de los cargos eclesisticos -fundamentalmente se refiere a la estructura jerrquica de las dicesis: obispos, cannigos, prrocos-. Aunque se ha observado por la doctrina que no necesariamente han de confundirse presentacin y patronato, ya que puede darse derecho de presentacin sin derecho de patronato, y viceversa, lo cierto es que, despus de los siglos de evolucin de la figura, el Patronato se configura fundamentalmente como un derecho de presentacin para cubrir cargos eclesisticos; la presentacin -es decir, la seleccin de candidatos- toca al poder poltico investido del derecho patronal, y la potestad pontificia se reserva el nombramiento. Es a lo que alude Felipe II cuando en la Ley 1, Ttulo VI del Libro I de la Nueva Recopilacin de 1565 afirma: Por derecho y antigua costumbre y justos ttulos y concesiones apostlicas, somos patronos de todas las iglesias catedrales destos reinos, y nos pertenece la presentacin de los arzobispados y obispados y prelacias y abadas consistoriales... B) El Patronato en la Edad Media

En la Edad Media se haba hecho frecuente el recurso al Patronato como forma de implicar al poder poltico en la empresa de expansin del cristianismo. El Derecho de Patronato no se conceda sin contraprestaciones: por lo comn, se peda a los prncipes el esfuerzo econmico preciso para establecer la Iglesia en los nuevos territorios infieles que se haban de evangelizar. Surgen as los dos conceptos patronales de parte del Estado que suponen la prestacin que ste hace a cambio del derecho de presentacin que la Iglesia le reconoce: tales dos conceptos son la fundacin y la dotacin. El poder poltico, en los lugares de conquista adquiridos mediante concesin pontificia de la soberana, adquiere el deber de establecer la Iglesia y ayudarla en su obra cristianizadora. A tal efecto, recaer sobre las autoridades civiles la obligacin de fundar iglesias y edificios de culto y de dotarlas adecuadamente para su mantenimiento y el de los clrigos que han de estar a su servicio; el derecho de presentacin significar la contrapartida a este deber impuesto a los prncipes seculares. Debe notarse que la contrapartida al esfuerzo econmico de los monarcas que envan a su costa misioneros, que les edifican iglesias y que les

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conceden rentas para su mantenimiento, es la propia concesin de la soberana, que en ejercicio de la doctrina teocrtica los Papas atribuyen a los prncipes sobre las tierras de infieles con el deber paralelo y correspondiente de cristianizarlas. El Patronato aparece como un ms an, como aparecern en su momento las concesiones a los Reyes de las rentas de diezmos. Es decir, las Coronas ciertamente hicieron posible la extensin de la fe en Europa primero, y luego en Amrica y, en parte tambin, en Asia, frica y Oceana, pero se hicieron pagar triplemente: con la concesin de los ttulos de dominio, con el Patronato y con los diezmos a cuya percepcin renuncia la Iglesia en favor del Estado. Muchas concesiones por parte de la Iglesia al poder poltico; pero sin ellas no habra habido cristianizacin, dado que slo los recursos econmicos estatales la hicieron posible en la mayor parte de los casos. No siempre, por supuesto, van todas estas instituciones unidas. El ejercicio de la potestad teocrtica acompa fundamentalmente -es el punto que aqu nos interesa- a Portugal y Castilla en el desarrollo de sus empresas ultramarinas, jalonadas de intervenciones pontificias que donaban a los reinos citados las tierras de infieles que descubriesen y conquistasen. Correspondientemente, en toda concesin papal va inserta la obligacin cristianizadora que se impone a los Reyes. Pero no necesariamente -durante los siglos descubridores, hasta el descubrimiento de Amrica- aparecer el Derecho de Patronato en cada uno de los casos en que una nueva concesin papal somete a la soberana de Portugal o Castilla un nuevo territorio. C) Precedentes inmediatos del Patronato indiano

As, conviene referirse, por constituir precedentes inmediatos del Patronato indiano, a los casos de la conquista y cristianizacin de las Canarias, de la costa de frica y del reino de Granada. 1) Canarias. En el caso canario, aquellas islas fueron convertidas en un principado y donadas al infante don Luis de la Cerda para su conquista y cristianizacin por el papa Clemente VI, mediante la bula Titae devotionis sinceritas, de 15 de noviembre de 1344. El as creado prncipe de la Fortuna muri sin haber emprendido siquiera la empresa de conquista del archipilago; pero lo que nos interesa resaltar es que en esa primera intervencin, pontificia, en orden a la expansin atlntica del cristianismo en relacin con ; Espaa -puesto que al menos se trataba de un infante espaol, aunque^ exiliado en Francia-, aparece la concesin de soberana y la obligacin deJ cristianizar, pero en ningn modo el Derecho patronal. j 2) Portugal. Otro tanto hay que indicar en el caso de la expansin] portuguesa en el Atlntico. La muy larga labor de descubrimiento y coloni-j zacin llevada a cabo por Portugal -cuya reconquista peninsular concluye! en fecha temprana, permitindole volcarse pronto en tareas ultramarinas-,-] cont siempre con el respaldo pontificio. Fue, pues, una muy singular^ aplicacin a una gran empresa descubridora de los principios de la teocra- ',> cia; sin embargo, tampoco el Derecho de Patronato intervino en la labor cristianizadora encomendada por los Papas al Portugal medieval, cuyos tres grandes documentos -las bulas Romanus Pontifex, de Nicols V; nter coetera

de Calixto III, y Aeterni Regis, de Sixto IV- regulan la donacin a Portugal de las tierras africanas y el consiguiente deber de evangelizarlas, e incluso establecen un sistema de direccin espiritual de la cristianizacin fuera de los mrgenes propios del Derecho patronal. Una de estas tres bulas merece la pena que le prestemos una momentnea atencin: la nter coetera de Calixto III, del 13 de marzo de 1456. Mediante la anterior bula Romanus Pontifex, del 8 de enero de 1455, Nicols V haba declarado que desde los cabos Boj ador y Num hasta toda la Guinea y ms all hasta donde se extendiera la playa meridional africana, todo pertenecera al Rey de Portugal y sus sucesores. En tales regiones, los monarcas portugueses tendran derecho de conquista y comercio, y asimismo de fundar iglesias y enviar clrigos. Estamos, pues, ante una clsica concesin de soberana y un plan evangelizador que la justifica. Pero, siendo necesario que tal plan se organice y desarrolle de forma que resulte eficaz, la subsiguiente bula nter coetera, arriba citada, vena a conceder a la Orden de Cristo -una Orden religioso-militar cuyo Gran Maestre era el infante don Enrique el Navegante, y tras l lo fueron los Reyes portugueses- toda la jurisdiccin y potestad en materia espiritual en las mismas tierras concedidas el ao precedente mediante la bula Romanus Pontifex. 3) Canarias-Granada-Puerto Real. Tampoco, pues, se establece para Portugal, propiamente hablando, un Derecho de Patronato como sistema de intervencin del poder poltico en la vida de la nueva cristiandad que se pretende que surja en las tierras infieles a conquistar o conquistadas. En cambio, s que veremos aparecer el Patronato en un tercer momento, cuando la Corona de Castilla afronta la definitiva conquista de las islas Canarias y del reino de Granada. Efectivamente, la bula Orthodoxae Fidei, del papa Inocencio VIII, dada el 13 de diciembre de 1486, concedi a los Reyes Catlicos el Patronato sobre todas las iglesias de Granada, las Canarias y Puerto Real, es decir, el derecho de presentacin -como de forma expresa seala la bula- sobre las iglesias catedrales, monasterios, prioratos conventuales; un derecho de presentar a las personas idneas ante la Sede Apostlica, a la que toca el nombramiento. Tardar an siglos la concesin a los Reyes de Espaa del Patronato universal sobre todos sus reinos, lo que no ocurrir sino por obra del Concordato de 1753, estipulado entre Benedicto XIV y Fernando VI. Pero el Patronato universal para Granada y Canarias anticipar el deseo de los Reyes Catlicos de poseer ese derecho, que ser la forma establecida legalmente para instaurar la religin cristiana en dos importantes territorios infieles que la Corona de Castilla adquiere por conquista: Canarias y Granada. II.
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GNESIS DEL PATRONATO INDIANO

Se ha dicho que desde los primeros momentos, al presentarse la Iglesia n el suelo indiano, surgi en la mente de Fernando el Catlico, maestro ya en e l arte de estructurar una slida poltica religiosa, la idea de organizar la Iglesia ultramarina segn el modelo de la Iglesia granadina, recientemente

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establecida tras la conquista de aquel reducto del poder musulmn (EGAA). Tal afirmacin debe ser matizada, pues el sistema patronal granadino fue efectivamente modelo del aplicado en Amrica, pero no inmediatamente, sino en fecha tarda: solamente en 1508 aparecer el Derecho de Patronato indiano, despus de una serie de intentos de organizar la naciente cristiandad americana segn otros modelos. A) Actuaciones pre-patronales

Como es sabido, apenas tenida noticia del descubrimiento de Amrica, va la Santa Sede a proceder a la donacin de las nuevas tierras a Castilla, dentro del modelo teocrtico que hasta aqu hemos dejado dibujado. Y, como ha demostrado Garca-Gallo, el modelo seguido a tales efectos fue el modelo portugus. Ya ha quedado indicado que Portugal recibi a lo largo del siglo XV tres bulas fundamentales, que establecen el rgimen de sus conquistas africanas: por la Romanus Pontifex se le otorg la soberana sobre las tierras que conquistase; por la nter coetera se concedi a la Orden de Cristo el gobierno espiritual de las tierras as donadas; por la Aeterni Regs se demarcaron las zonas de navegacin y conquista entre Portugal y Castilla, dado que sta tena intereses en la zona a partir de su dominio sobre las Canarias. Castilla, en la primavera de 1493, obtuvo del papa Alejandro VI asimismo tres bulas, las famosas bulas alejandrinas, que han servido durante cuatro siglos para justificar y apoyar la incorporacin de las Indias a la Corona castellana. Mucho se ha discutido sobre estas bulas. Lo nico que a los efectos del estudio del Patronato indiano interesa resaltar aqu es cuanto sigue. Primero, que las tres bulas se corresponden en exacto paralelismo con las tres bulas portuguesas, a las que siguen muy de cerca, de modo que la bula alejandrina nter coetera de 3 de mayo de 1493 es una bula de donacin de tierras y concesin de soberana, la nter coetera de 4 de mayo de 1493 lo es de demarcacin de zonas de navegacin y conquista entre Portugal y Castilla y la Eximiae devotionis de 3 de mayo de 1493 lo es de privilegios en orden al gobierno espiritual de las nuevas tierras. Segundo, que las bulas nter coetera, que conceden sobre las nuevas tierras un derecho de soberana, lo hacen imponiendo la obligacin de evangelizar, sin la cual el Papa no podra justificar su intervencin donando tierras infieles a un prncipe cristiano. Tercero, que esa obligacin de evangelizar impuesta a los monarcas de Castilla se contiene en las bulas nter coetera de 1493 en forma expresa \ idntica en ambos documentos, indicndoles a los Reyes que debern desti-i nar a la evangelizacin varones probos y temerosos de Dios, doctos, peri-1 tos y expertos para instruir a los residentes y habitantes citados en la Fe' catlica e inculcarles buenas costumbres. Cuarto, que la bula Eximiae, como paralela de la nter coetera portuguesa, es la suma de privilegios espirituales portugueses trasladados literalmente a Castilla. Quinto, que, a los efectos de convertir en efectivo ese deber de destinar misioneros que las bulas castellanas imponan, de nada sirve la Eximiae, pues el modelo portugus, basado en la atribucin a la Orden de Cristo de una serie de facultades espirituales en tierras de conquesta, no es trasladable a Castilla, donde ni hay

una Orden similar ni podra actuar la portuguesa. Sexto, que por ello la bula Eximiae del 3 de mayo de 1493 fue til a los solos efectos de equiparar a Castilla con Portugal en cuanto al trato dado por la Santa Sede a ambas Coronas, pero careci de eficacia en lo que hace a servir para la organizacin de la Iglesia en Indias. Tanto era as que los Reyes Catlicos obtuvieron una cuarta bula, la Piis fidelium, del 26 de junio del mismo ao, nueva por completo y que rompe ya con los precedentes portugueses, innovando para Castilla un sistema evangelizador indiano: el de la aplicacin del principio del deberis destinar mediante la eleccin y destino por parte regia de un misionero; presentacin de ste por los Reyes al Papa, y bula pontificia dirigida a tal misionero -Fr. Bernardo Boil, un fraile cataln de la Orden de los Mnimos que ya haba servido en otros asuntos desde haca aos al rey don Fernando-, a l y no a los Reyes, en la que el Papa le informa de que los monarcas han decretado destinarte a estas partes -las nuevas tierras descubiertas- para que en ellas por ti y por otros presbteros seculares o religiosos idneos para ello y designados por ti se predique y siembre la palabra de Dios. Y, a tales efectos, el Papa concede a Boil una relacin de facultades de gobierno en s propias de la Sede Apostlica, de manera que, aunque la palabra no se utilice expresamente, el fraile destinatario de la bula Piis se convierte en una especie de vicario papal para la puesta en marcha de la Iglesia en las Indias Occidentales. Ciertamente, el sistema de la bula Piis no es el sistema patronal. Tiene con l de comn la presentacin regia ante el Papa del candidato para cubrir un puesto eclesistico, candidato que el Pontfice procede a designar para el puesto en cuestin; pero ni se trata de una provisin de beneficios eclesisticos mediante la presentacin, puesto que no se trata de proveer beneficios, sino de enviar una misin, ni la Corona asume el deber -esencial como contraprestacin al Patronato- de fundar y dotar las iglesias. La misin Boil fracas de modo absoluto. El vicario papal y el virrey Coln no se entendieron, chocaron en todos los terrenos, y aunque cupo a Boil el honor de celebrar la primera misa que se dijo en el Nuevo Continente, su labor se vio entorpecida por sus continuos enfrentamientos con el Almirante descubridor y se vio obligado a regresar a la Metrpoli en la primera ocasin en que ello fue posible. El fracaso de Boil apart al Rey Catlico de seguir el mismo sistema para en adelante. Limitarse a aplicar las bulas de 1493 significaba para la Corona poseer, s, la facultad de seleccionar a los misioneros, pero nada ms. Y una hipottica segunda bula Piis, que enviase a las Indias un nuevo vicario papal sucesor de Boil, poda conducir a resultados similares. Y ello sin tener en cuenta que la conquista haba de continuar y multiplicarse, y el sistema del envo unipersonal del religioso o clrigo as seleccionado no Poda multiplicarse al infinito. B) Concepcin y gestin del Patronato

Debe de ser en ese momento cuando el Rey Catlico concibe la idea y toma la decisin de recurrir en Indias al sistema patronal, ya puesto en

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marcha para Granada y las Canarias. Y no son claros los motivos por los que no obtuvo tal derecho durante el pontificado de Alejandro VI. Este Pontfice, que tan generoso se haba mostrado con los reyes de Castilla en 1493, nunca les otorg el Patronato indiano; sin embargo, ya cercano al fin de su vida, un ao y medio antes de su muerte, otorg a los Reyes Catlicos el derecho de percibir los diezmos de las Iglesias de Indias. La bula Eximiae devotionis del 15 de noviembre de 1501, que contiene tal concesin, no puede pasarnos inadvertida. El Pontfice trat muy hbilmente, mediante la misma, de resolver el problema de la implantacin de la Iglesia en Indias sin necesidad de recurrir a la concesin del Derecho de Patronato. Que el concurso de la Corona para fundar y desarrollar la nueva cristiandad ultramarina resultaba imprescindible, era patente a todas luces. La Santa Sede no poda por s misma enviar misioneros a Amrica, mantenerlos all y construir para ellos los edificios de culto, vivienda y asistencia precisos, dotndolos adems con la renta precisa para su mantenimiento. Esto poda decirse de dicesis, monasterios, parroquias, de la totalidad de la necesaria estructura de la Iglesia indiana, a comenzar por el propio viaje atlntico de los evangelizadores, imposible de todo punto fuera de los buques controlados por la Corona y costoso por encima de los recursos eclesisticos. De modo que la intervencin real a efectos de fundar y dotar resultaba, como hemos dicho, imprescindible. Y precisamente fundacin y dotacin son los dos conceptos patronales tpicos, los que han estado presentes durante todo el Medievo a medida que el Patronato se desarrolla, y el derecho de presentacin -el Patronato secular sobre los beneficios eclesisticos- era la normal contrapartida de aquellos conceptos de fundacin y dotacin. Alejandro VI, en 1501, pide a los reyes que funden y doten; es decir, que hagan la fuerte inversin inicial de carcter econmico, necesaria cada vez y en cada lugar, para instaurar la Iglesia en Indias y garantizar su funcionamiento. Y, en contrapartida, en lugar del Patronato, concede a los reyes los diezmos. Son stos los tributos econmicos que los fieles haban de pagar anualmente a la Iglesia para contribuir a su mantenimiento; el Papa obtiene de la Corona en cada caso una especie de crdito, y lo devuelve con intereses a lo largo de los aos futuros, permitiendo a los reyes hacer suyos los diezmos que tocara cobrar a la Iglesia. Los Reyes Catlicos haban solicitado los diezmos, y la concesin de Alejandro VI responde a sus expectativas; pero para los monarcas se trataba en aquellos momentos de un derecho menor, a largo plazo -tardara tiempo en resultar rentable-, y no susceptible de ocupar el lugar del Patronato. De modo que la adquisicin de este Derecho contina siendo un inters primordial de la Monarqua despus de obtenida la donacin decimal, y ya durante el pontificado del nuevo papa Julio II. Con este Pontfice prepar el rey Fernando la instauracin en Indias de las primeras sedes diocesanas. La creacin de dicesis y el nombramiento de obispos supona ya la realidad de una Iglesia organizada en los territorios indianos, y a la vez daba pie al juego del Derecho patronal de haberse ste concedido, pues precisamente el punto clave y central de todo ( Patronato regio sobre un reino es la presenta-

cin por parte de los monarcas de las personas destinadas al episcopado. Cuando Fernando el Catlico solicita del Papa la ereccin de las primeras dicesis americanas, desea tambin que se le confirmen los diezmos y que se le otorgue el Patronato, sin el cual las nuevas sedes quedaran ocupadas por prelados no elegidos por l. Pero Julio II no satisfizo esta parte de las pretensiones regias. Mediante la bula lllius julcitiprcesidio, del 15 de noviembre de 1504, el Papa erigi las tres primeras dicesis indianas: la metropolitana de Yaguata y las sufragneas de Magua y Bayna, las tres en la isla Espaola -actual Santo Domingo-, pero sin mencionar en absoluto ni el Patronato ni los diezmos; es decir, accediendo al deseo regio de que se creen las dicesis, pero sin atribuir algn tipo de derechos en ellas a la Corona. La fecha de la bulla lllius coincide con la muerte de Isabel la Catlica. La Corona de Castilla fue entonces a parar a su heredera, doa Juana, casada con el archiduque de Austria don Felipe el Hermoso. Ausentes ambos cnyuges de Espaa al morir doa Isabel, el Rey Catlico ocupar interinamente la Regencia en nombre de su hija ausente. Y durante ese perodo en que don Fernando gobierna Castilla por doa Juana, a la espera de la llegada de sta, el monarca rechazar la creacin de las tres dicesis precisamente por venir hecha sin concesin patronal. Y enviar a su embajador en Roma, Francisco de Rojas, las instrucciones necesarias para que la cuestin se resuelva definitivamente, mediante la concesin del Derecho de Patronato y la confirmacin definitiva de los diezmos. El proceso se interrumpe como consecuencia de la nueva situacin poltica castellana. La llegada de la reina doa Juana supuso la toma del poder por su marido, el archiduque Felipe, y la prctica expulsin de don Fernando de tierras de Castilla, de modo que tuvo que retirarse a sus estados de Aragn, de donde l era el rey y donde doa Juana no sera reina mientras l viviese. La unidad espaola corri as serio peligro de romperse, y la obra toda de los Reyes Catlicos se haba venido a tierra. Doa Juana y don Felipe no tenan an treinta aos, y posean adems un heredero, el futuro emperador Carlos, por lo que, pese a la locura de la reina, hubiesen podido reinar en Castilla largo tiempo, quedando el poder en manos del rey consorte. Don Fernando, consciente de esa realidad y que no esperaba ver -dada su edad- el final del reinado de su hija y de su yerno en Castilla, busc un heredero varn para sus reinos aragoneses, tratando as de evitar que un da don Felipe llegase a reinar tambin en Aragn. Ese plan de don Fernando, nacido de su falta total de entendimiento con su yerno y de la locura de su hija, hubiese en efecto - d e salir segn los deseos del monarca- supuesto la exclusin de doa Juana de la herencia aragonesa, que habra ido a parar al hijo varn de don Fernando, que ste busc mediante su segundo matrimonio, el celebrado con doa Germana de Foix. Sin embargo, las cosas siguieron otro camino del todo diferente, pues ni doa Germana dio a don Fernando el deseado varn ni don Felipe rein en Castilla ms de pocos meses. En el mismo ao en que llegaron a Castilla los nuevos monarcas en primavera, falleci en otoo don Felipe; doa Juana qued viuda y absolutamente privada de razn, y Castilla tuvo que llamar de nuevo a don Fernando, que ocup la regencia hasta su propia muerte, que

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coincidi prcticamente con la mayora de edad de Carlos V y su llegada al trono de Castilla y al de Aragn, es decir, de Espaa. Baste este breve parntesis para ambientar el momento en que don Fernando vuelve a hacerse cargo del gobierno de Castilla, cuya reina, doa Juana, est impedida por la locura. Apenas tornado al viejo reino, el Rey Catlico reanuda su poltica atlntica, que su yerno haba abandonado. Y el papa Julio II ver llegar de nuevo al embajador del terco rey, que solicita de nuevo el Derecho de Patronato para las Indias Occidentales. Ya desde 1505, al rechazar la bula Ulitis, viene don Fernando apremiando al embajador en Roma para que el Patronato sea por fin concedido. En la real cdula de Segovia de 13 de septiembre de aquel ao, el rey adverta a Rojas: Yo mand ver las bulas que se expidieron para la creacin e provisin del arzobispado e obispado de la Espaola -se refiere a la bula Illius fulciti- en las cuales no se nos concede el patronazgo de los dichos arzobispado e obispados, ni de las dignidades e canonjas, raciones e beneficios con cura o sin cura que en la dicha Isla Espaola se han de erigir. Y adelantaba el rey sus pretensiones, en tono casi de exigencia, afirma Bruno en su obra El Derecho Pblico de la Iglesia en Indias. El Papa -contina este autor- deba concederle el patronato ("es menester", deca) sobre los arzobispos y obispos de las Indias, y esto perpetuamente a m e a los reyes que en j estos Reinos de Castilla e de Len sucedieren. Y en relacin, en la misma lnea, con otros beneficios eclesisticos, insista el monarca a su embajador: Es menester que en la dicha bula del patronazgo -la que el Rey quiere conseguir- mande el Papa que no puedan ser erigidas las dichas dignidades e canonjas e otros beneficios sino de mi consentimiento, como patrn. Aj este privilegio -aade Bruno- deba acompaar el derecho de presentacin j real en la provisin cannica de sus titulares. Y an era ms amplia laj solicitud real: Es menester que Su Santidad mande que yo e la persona OJ personas a quien yo se lo cometiere, faga la dicha divisin e apartamiento, e \ el dicho arzobispado e cada uno de los dichos obispados hayan de gozar de i mbito e territorio que as les fuere sealado. } C) Concesin pontificia del Patronato

Tres, pues, eran las pretensiones del rey, cuyo contenido iba ms all del mero Derecho patronal: la presentacin -justamente el contenido esencial del Patronato-, los diezmos y el derecho de fijar los lmites de las dicesis. En todas ellas se ratifica apenas regresa a Castilla despus de la muerte de Felipe el Hermoso. El 3 de julio de 1508, un nuevo embajador, Fernandos Tello, volver a insistir ante Julio II, y el 28 de ese mes y ao otorgar el Pontfice la bula Universalis Ecclesiae, documento capital de la historia eclesistica indiana y espaola: indiana, porque en ella se concede finalmente el Derecho de Patronato, base y fundamento de toda la ordenacin jurdica castellana acerca de la Iglesia en Indias; espaola, porque, aparte de que las Indias eran parte de la Corona de Espaa, el Patronato indiano ser mencionado como un precedente a la hora de conceder el Patronato universal sobre los reinos de Espaa -los territorios europeos de la Corona-, lo que sucede en 1753 en el Concordato entonces firmado entre Fernando VI y

Benedicto XIV. Hecho ste singular, porque supone que el Derecho de Indias va a servir de modelo para el de Castilla, despus de siglos en que el Derecho castellano se utiliz como modelo para crear el Derecho indiano. La bula Universalis Ecclesiae concede efectivamente el Patronato, pero sin mencin alguna ni de los diezmos ni de los lmites diocesanos; los primeros haban sido concedidos en 1501 por Alejandro VI, pero Fernando el Catlico pretenda una nueva concesin ligada al Derecho patronal; el derecho de fijar los lmites de las dicesis nunca haba sido reconocido a los reyes, y continuaba sin concederse despus de no aparecer mencionado en la bula patronal. Consecuencia inmediata de la concesin patronal fue entonces la revocacin de la anterior ereccin de las sedes de Yaguata, Magua y Bayna, que no haba agradado al rey. Se pens ahora que no convena situar en la Espaola las tres nuevas dicesis y que tampoco era deseable constituir con las tres una provincia eclesistica con un metropolitano (recurdese que Yaguata tendra ese carcter) al frente. Como resultado de estas nuevas propuestas regias, en el Consistorio del 6 al 13 de agosto de 1511 Julio II erigi las que de hecho fueron por fin las tres primeras dicesis americanas, tres obispados sujetos al metropolitano de Sevilla: Santo Domingo y Concepcin, en la Espaola, y San Juan de Puerto Rico. Ligado al nombramiento de los tres primeros obispos - q u e lo fueron Fr. Garca de Padilla, don Pedro Surez de Deza y don Alonso Manso, respectivamente para las tres dicesis indicadas- est el tema de la definitiva concesin de los diezmos. Don Fernando saba poseerlos desde 1501, y as lo dice al embajador Rojas en su ya citada cdula de Segovia de 1505: Ya sabis como yo e la serensima Reina mi mujer, que haya santa gloria, tenamos por donacin apostlica todos los diezmos y primicias de las Indias e tierra firme del mar ocano, al tiempo que acordamos de facer en la dicha isla Espaola los dichos arzobispado e obispados -se refiere a los erigidos en 1504-. Y aade el Rey: tenamos intencin as mesmo de facer donacin a los dichos arzobispo, y obispos, e iglesias, y beneficiados, de los dichos diezmos e primicias, reserbando para Nos los dichos diezmos que en estos Reinos se dicen tercias.... Es evidente que el plan de don Fernando sobre los diezmos, que finalmente pondr en prctica despus de obtenido el Patronato, vena tambin de antiguo. Ahora, cuando ya la bula Universalis le ha hecho Patronato de las iglesias de Indias, an obtendr el Rey del Pontfice una nueva bula sobre diezmos, la Eximiae devotionis, del 8 de abril de 1510, por la cual Julio II otorgaba a los reyes don Fernando y doa Juana, su hija, y a sus sucesores, el privilegio decimal a cambio de la construccin de iglesias y de su dotacin. Un ao ms tarde, el 8 de mayo de 1512, el rey conceda a los tres primeros obispos, arriba ya citados, en la Concordia de Burgos, esos mismos diezmos que acababa de obtener del Papa. Y as los diezmos donados a la Corona, y redonados por sta a la Iglesia, se convirtieron en una fuente de alivio para la Real Hacienda, que los utiliz para las atenciones a la propia Iglesia, cubriendo sus necesidades con los propios diezmos redonados; en un alivio segundo para el mismo erario real, que se reserv siempre una parte de los

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mismos, y en una ayuda, en fin, para la Iglesia, que tuvo en los diezmos cobrados y percibidos cada ao la garanta de unos medios econmicos que le resultaban imprescindibles para su accin pastoral. El otro objetivo, el derecho de fijar los lmites de las dicesis, aunque asimismo deseado y solicitado por don Fernando, nunca fue concedido por la Santa Sede de modo general, pero s que en cada caso particular pudo la Corona obtener satisfaccin; el desconocimiento de la geografa americana oblig a la Santa Sede a confiar muchas veces a los reyes la determinacin de tales lmites, pero en todo caso se trataba de mercedes aisladas, contenidas ocasionalmente en las propias bulas que iban erigiendo las dicesis, y dependi de cada momento y del punto de vista de cada Pontfice el que tales concesiones fuesen ms amplias o ms restringidas, ms raras o ms frecuentes. III. DEL PATRONATO AL VICARIATO INDIANO

Lo esencial del Patronato, sin embargo, no est ni en los diezmos ni en los lmites diocesanos, sino en las concesiones efectivamente contenidas en la bula Universalis Ecclesiae, de 1508. A su tenor, nadie podr, sin consentimiento real, construir o erigir iglesias, y el rey poseer el derecho de presentacin en toda clase de beneficios. De hecho, es el ejercicio habitual del Derecho de Presentacin la base fundamental de la influencia del poder real en la Iglesia de Indias. Pero no se limit a ello la interpretacin y la utilizacin que la Corona hizo del Patronato. Sostenida por sus juristas, la Monarqua espaola fue paulatinamente ampliando la esfera de sus competencias en materia eclesistica, hasta conseguir un abanico amplsimo de facultades, que figuraron en la legislacin y en la doctrina como propias del rey en virtud del Patronato, pero que iban mucho ms all de los ms amplios lmites de interpretacin del mismo, segn aparece en la bula que lo concediera. Convendr, pues, fijar la atencin en dos hechos: primero, cules fueron esas competencias que extralimitan el Patronato y dnde quedaron fijadas y cmo quedaron establecidas, y, segundo, si los derechos as establecidos constituan o podan seguir siendo llamados Derechos de Patronato y, en caso negativo, cmo pueden ser calificados. A) Prcticas superpatronales

e inherente no a la persona, sino a la misma Corona, y ello privativamente. Seguidamente se expone el mbito de aplicacin del Derecho patronal: 1) Provisin de todos los beneficios eclesisticos de las Indias, incluso cualquier oficio eclesistico o religioso; 2) Derecho de ereccin, del que no queda excluida iglesia catedral, ni parroquial, monasterio, hospital, iglesia votiva, ni otro lugar po ni religioso. De este cuerpo jurdico, por el principio de que quien concede el fin concede los medios necesarios para tal fin, resultaba que el rey estaba capacitado para dar el pase a los misioneros y a sus superiores, presentar al obispo los prrocos y doctrineros, y entender en su remocin, control y punicin. Igualmente, caa bajo el examen regio toda la documentacin eclesistica referente a las Indias, de cualquier procedencia, bulas papales, edictos conciliares y episcopales. A estos derechos corresponda la obligacin regia de sostener todo el complejo de la obra misionera indiana, con lo cual el Patronato obtena la forma jurdica de contrato oneroso. Este carcter precisamente, segn Solrzano Pereira, hace que el Patronato indiano sea inmune de la disciplina tridentina derogatoria de los derechos patronales en general (EGAA).

Para determinar cules fueron las competencias que bajo el nombre de patronales lleg a ejercer la Corona, la doctrina suele fijarse en la real cdula de Felipe II dada en Madrid el 4 de julio de 1574, considerada la Cdula magna del Patronato regio. En ella, el Rey comienza asentando los ttulos de dicho Patronato: ttulo de descubrimiento, adquisicin, edificacin y dotacin de las tierras y de los edificios eclesisticos en ellas erigidos; en segundo trmino, derecho por concesin apostlica. Sobre estos dos ttulos, uno de Derecho de gentes y el otro de Derecho cannico, declara el Monarca fundarse la forma jurdica del Patronato; forma imprescindible totalmente,

De este texto, que refleja bien la realidad patronal, podemos deducir unas consecuencias que se derivan igualmente del anlisis del concepto que del Patronato tuvo, junto a la Corona, la doctrina oficial de los siglos del dominio espaol en Indias: 1.a) El Patronato no procede exclusivamente de la concesin papal, sino que es propio de los reyes por haber incorporado las nuevas tierras al mundo cristiano. 2.a) Como un Patronato entendido tan ampliamente no puede ser el mucho ms estrecho contenido en la bula Universalis de 1508 - q u e tiene un tenor bastante preciso-, la concesin papal se pone en relacin sobre todo con las bulas alejandrinas de 1493, mucho ms genricas y que por decir menos podan entender como diciendo mucho ms, es decir, que por ser muy generales podan ser entendidas muy ampliamente y hacer residir en ellas para en adelante la base del poder eclesistico de los reyes en Amrica. 3.a) Dado que los derechos que tocan a los reyes en virtud del patronato conllevan para los mismos reyes el deber de erigir las iglesias y dotarlas, y los monarcas han cumplido con esta obligacin, ya no pueden ser privados nunca del Patronato, que as se ha hecho irreversible y escapa al propio poder papal, que ya no tiene facultad para privar de l a la Corona. 4.a) Este Patronato ya no suprimible, debido a los reyes en cuanto que stos han cumplido con su contraprestacin, no es ya el restringido patronato de la bula Universalis -la presentacin de candidatos para los oficios eclesisticos-, sino el amplsimo Patronato que arranca de la Real Cdula de 1574, y que se trasladar a las Leyes de Indias recopiladas en 1680. 5.a) Este Derecho patronal confiere a los reyes, sustancialmente: a) el derecho de presentacin a todos los beneficios de Indias; b) el pase regio o control de todos los documentos eclesisticos destinados a las Indias; c) la exigencia a los obispos de un juramento de fidelidad a la Corona; d) determinadas limitaciones a los privilegios del fuero eclesistico; e) los recursos de

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fuerza, o apelacin de los tribunales de la Iglesia a los del Estado; f) la supresin de las visitas ad limina de los obispos de Indias; g) el envo al Consejo de Indias y no a Roma de los informes episcopales sobre el estado de las dicesis; h) el control de los traslados de clrigos y religiosos a Indias; i) el control de las actividades de las rdenes religiosas, mediante informes que los superiores haban de dar peridicamente sobre las mismas; j) la intervencin real en los Concilios y Snodos; k) el gobierno de las dicesis por los presentados por el rey para las mismas, antes de que llegasen las bulas papales de nombramiento; l) la disposicin regia sobre los bienes de expolios y vacantes y en general sobre los diezmos; m) los lmites al derecho de asilo. Probablemente, esta relacin no es exhaustiva, pero est tomada de reales cdulas dictadas a lo largo de siglos y en especial de la Recopilacin, y ayuda a hacerse una idea de en qu se convirti el Derecho de Patronato con el paso de los aos, a partir del mero derecho de presentacin concedido en la bula de 1508. B) Del Patronato al Vicariato

Esta misma relacin de facultades que la Corona llega a poseer y ejercitar nos obliga a plantearnos lo que anuncibamos como un segundo interrogante: puede este conjunto de poderes regios seguir denominndose -y se ejercan ya en la poca de Felipe II, si no todos, s la mayor parte- Derecho de Patronato? La doctrina ha solido distinguir tres pocas en la historia del Regio Patronato indiano: la poca propiamente patronal, que coincidira con el siglo XVI; la poca del Vicariato, a identificar con el siglo xvil; y la poca del Regalismo, es decir, el siglo XVIII. A la exactitud de esta divisin y su coincidencia con los tres siglos de dominio espaol en Indias ayuda el hecho de que cada uno de tales siglos posee una personalidad y una historia propia: Felipe II muri en 1598 y Carlos II en 1700, con lo que el siglo xvi es exactamente el de los Austrias mayores, el xvn es el siglo de los Austrias menores, y la Casa de Borbn llega a Espaa precisamente en el inicio del xvill. Cada siglo, una historia; cada siglo, una etapa en las formas que adopta el Patronato Regio. El perodo propiamente patronal va desde 1508 -concesin del Patron a t o - hasta 1574 -Real Cdula sobre el Patronato-. Con sta quedan sealadas y establecidas unas facultades regias que sobrepasan ya el estricto mbito del Derecho de Patronato. Pero an no se trata de unas facultades nuevas extraas al Patronato, sino nada ms de una interpretacin amplia del mismo, y Felipe II se mantuvo durante todo su reinado relativamente dentro de esos mrgenes en el ejercicio de sus poderes patronales sobre las iglesias de Indias. Por tanto, bien puede aceptarse la tesis que identifica el siglo XVI con la etapa del Patronato. El Regio Vicariato indiano resulta ser la doctrina que los juristas ulicos del XVII defendieron como la propia del derecho que tocaba a los reyes en sus posesiones atlnticas. Tiene su principal representante en Juan de Solrzano Pereira, autor de una obra monumental, De Indiarum Iure (1629-1639),

de la que l mismo public una versin reducida en lengua espaola bajo el ttulo de Poltica indiana (1647). El De Indiarum Iure fue a parar al ndice de Libros Prohibidos y suscit una polmica cuya otra parte fue el fiscal general de la Cmara Apostlica, Antonio Laelio. En resumen, se trata de lo siguiente: el desarrollo de las funciones que los monarcas se autoatribuan - o que los juristas les atribuan y los reyes aceptaban y ejercan- haba alcanzado tales cotas, las facultades reales eran ya tantas en cuanto a la direccin de la Iglesia indiana, que ni podan ampararse ya bajo el nombre de Derecho de Patronato ni podan suponerse concedidas en la bula patronal de 1508. Se arbitr entonces una frmula nueva: la verdadera fuente de la concesin pontificia de facultades espirituales a los reyes no es ya la bula Universalis de Julio II, sino las mucho ms genricas bulas alejandrinas, sobre cuya inconcrecin caba basar cualquier supuesto. Y el supuesto que en ellas se bas fue el del carcter de vicario papal en Indias que el Pontfice habra concedido al rey de Castilla. Los monarcas castellanos, pues, resultaban as ser vicarios pontificios -as se afirm- para el gobierno espiritual de las Indias, y por tanto no posean unas facultades limitadas y tasadas, sino cuantas fuesen necesarias para dirigir a la Iglesia en Indias. De ah la denominacin de Vicariato que se da a tal doctrina. Dado que este captulo est dedicado al estudio del Patronato, dejaremos un mayor detalle sobre la evolucin que convierte al Vicariato en Regala para el captulo dedicado al estudio del Regalismo. Baste ahora decir que el Vicariato -evolucin amplificadora del Patronato propia del siglo x v n - deja a su vez paso en el xvn a la nueva tesis de las regalas mayestticas, en cuya virtud se pasar a afirmar que las facultades que posee el rey en Indias en materia espiritual no le vienen de una concesin pontificia -como se deca que provena el Vicariato-, sino de la propia esencia de la soberana. Las facultades regias eran inherentes a la Corona, a la Majestad: eran regalas o derechos reales, y la doctrina que as lo sostuvo recibe el nombre de Regalismo. Dejando para otro captulo, pues, el estudio del Regalismo, diremos ahora sobre el Vicariato que coincide con el Patronato en que se trata de una concesin papal -real o pretendida-, y coincide con las regalas en que las facultades regias son tan amplias cuanto pueda ser preciso para el gobierno de la Iglesia indiana en todas sus facetas. Como ha expresado Leturia, los creadores originarios de la tesis vicarial no fueron los juristas de corte, sino los religiosos, y en particular los franciscanos. En efecto, las Ordenes religiosas haban sido las primeras en evangelizar Amrica, y para facilitarles tal labor dict Adriano VI, en 1522, la famosa bula Omnmoda, que conceda amplias facultades cuasi-episcopales a los superiores de las Ordenes. Cuando luego se fue creando la jerarqua ordinaria diocesana, los obispos juzgaron que los privilegios excepcionales otorgados por la Omnmoda a los religiosos haban dejado de tener razn de ser, y pretendieron suprimirlos, apoyados en el concilio de Trento, que trat de robustecer precisamente la autoridad episcopal. La larga lucha entre obispos y Ordenes que sigui y que dura hasta mediado el siglo XVIII, llev

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a los religiosos a buscar una y otra vez el apoyo real en favor de sus derechos, y para fortalecer la autoridad regia en la que se amparaban construyeron la tesis vicarial, segn la cual los reyes estn instituidos como delegados de la Silla Apostlica y sus Vicarios generales, constituidos por la bula alejandrina del ao de 1493 y sus referentes que los elevaron y sublimaron a esta dignidad (ALVAREZ DE ABREU). La base doctrinal la sent el franciscano Fr. Juan Focher en su Itinerarium catholicum proficiscentium ad infideles convertendos (publicada en 1574), y la desarrollaron otra serie de autores religiosos. Solrzano la recibe y le da su definitiva formulacin tcnica, y la Corte defendi siempre al autor contra las protestas y condenas procedentes de Roma, donde la Santa Sede se negaba - y se neg siempre- a aceptar la afirmacin de que los Papas hubiesen nunca delegado en los reyes sus facultades de gobierno para las Indias, constituyndoles sus vicarios en ellas. Y no slo la corte: un escritor tan insigne como el obispo Fr. Gaspar de Villarroel, que ignoraba la condenacin del libro de Solrzano cuando escribi en 1656 su Gobierno eclesistico pacfico, aceptar de plano la tesis vicarial y dar como razn para aceptarla precisamente el dato de que era defendida por Solrzano Pereira. Las palabras de Villarroel no dejan lugar a dudas sobre su pensamiento: Aunque el patronazgo no da por su naturaleza jurisdiccin en las cosas eclesisticas, no sucede as en el patronazgo de nuestros Reyes Catlicos, porque este patronazgo tiene gran suma de privilegios, en virtud de los cuales unos doctores llaman al rey vicario general, otros (y muchas veces) legado a ltere, porque el papa puede, aunque no sea eclesistico el rey, darle jurisdiccin en lo civil y en lo criminal. Otros muchos autores del mismo siglo defendieron la tesis vicarial, tales como Frasso, Salgado, etc. Son confirmadores del pensamiento de Solrzano y precedentes de la an ms avanzada tesis regalista, que se insina durante la segunda parte del XVII y se consolida definitivamente en el nuevo ambiente del XVIII, trado a Espaa y a las Indias por las ideas ilustradas y la Monarqua borbnica.

P. RODRGUEZ DE CAMPOMANES, Coleccin de alegaciones fiscales (Madrid, 1841-1843);

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NOTA

BIBLIOGRFICA

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t r . - * j i jar

CAPTULO 6

EL REGALISMO INDIANO
Por ALBERTO DE LA HERA

Durante los siglos XVI y XVII la Iglesia de Indias fue dirigida mediante un sistema mixto, en el que concurran las competencias tanto de la Santa Sede como de la Monarqua espaola. Aqulla haba concedido a sta, al producirse el Descubrimiento, la soberana sobre los nuevos territorios descubiertos y por descubrir; lo haba hecho en virtud de las facultades que la teocracia doctrina predominante durante el Medievo para explicar las mutuas relaciones entre el poder eclesistico y el civil- reconoca al Sumo Pontfice como seor del orbe, al que corresponda el derecho de conceder a los prncipes cristianos las tierras de infieles a efectos de que las cristianizasen. La soberana as adquirida, pues, entraaba el deber de evangelizar, que recaa, en consecuencia, sobre los nuevos soberanos establecidos por el Papa sobre los pueblos paganos. De faltar aqullos a esta obligacin, la base de la concesin de soberana dejara de estar presente y la concesin misma quedara invalidada. Pero, en contrapartida, si la cristianizacin se llevaba a cabo por los prncipes, al haber quedado cumplida su parte en el pacto con la Santa Sede, la soberana otorgada por sta se transformaba en irrevocable, transmitindose a los sucesores de los primeros prncipes de manera perpetua. De hecho, este sistema condujo al gobierno de la Iglesia indiana -dado que en las Indias espaolas se produjeron todos los acontecimientos que conducan a una tal situacin- por parte del poder poltico. Sobre la base de la concesin efectuada a los Reyes Catlicos por Alejandro VI en 1493, los monarcas castellanos acometieron la empresa evangelizadora. Y una vez acometida obtuvo don Fernando del papa Julio II, en 1507, el Derecho de Patronato sobre todas las iglesias de Indias. Tal privilegio reafirmaba el deber de cristianizar de los reyes, convirtiendo defacto a Espaa en lo que se ha llamado un Estado misionero; la conciencia de encontrarse ante un deber ineludible, impuesto a Espaa como requisito y fundamento de su propio dominio sobre Amrica, se convierte en la Monarqua hispana en una autntica concepcin religiosa de su obra poltica, y es precisamente esa conciencia religiosa la que, al fusionarse con la vocacin imperial, va a posibilitar la formulacin de una nueva concepcin teolgico-religiosa del Estado, plasmada en la idea del Estado-misin (DE LA HERA-MARTNEZ DE CODES).

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El regalismo indiano

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El Estado carg as con la total responsabilidad, pero tambin con la total competencia, sobre la direccin de la labor evangelizadora y, una vez nacida all y establecida definitivamente la Iglesia, sobre esta misma. El Derecho patronal solamente autorizaba a la Corona a proponer al Papa las personas que haban de ser investidas de los cargos eclesisticos; no es todo, pero es mucho, puesto que ninguna dignidad ni ningn oficio, desde el arzobispado de Lima a la ltima parroquia, se confiri nunca a otro candidato que al propuesto por la autoridad civil. E incluso sobre los superiores de las Ordenes religiosas, aun no producindose su nombramiento a propuesta del monarca, existi en virtud del propio Patronato un estrecho control, intensificado a partir de la real cdula de Felipe II de 1574 y del intento por este rey de creacin del cargo de comisario de Indias, que solamente lleg a existir en la Orden franciscana. I. PATRONATO-VICARIATO-REGALIAS

El Derecho de Patronato fue entendido progresivamente de manera cada vez ms favorable a la Corona. Algunas instituciones en especial intensificaron de manera muy notable la competencia civil sobre la vida eclesistica indiana: a) el hecho de que los obispos hubiesen de prestar, al tomar posesin de sus cargos, un juramento de fidelidad a la Santa Sede quedaba muy condicionado por la clusula que se aada al mismo, en cuya virtud los obispos juraban tal fidelidad sin perjuicio de la debida al rey; b) la obligacin de los obispos de enviar peridicamente un informe a la Santa Sede sobre el estado de sus dicesis la cumplan enviando dicho informe al Consej o de Indias, que no la haca luego seguir hasta Roma; c) los obispos indianos no efectuaban, bajo el pretexto de la distancia y consiguiente duracin del viaje, la visita ad limina, y aunque tal medida tomada por la Corona pareci ciertamente justificada por la razn antedicha, no hay duda de que limitaba de modo excepcional el conocimiento e intervencin de la Santa Sede sobre la Iglesia indiana; d) los documentos papales atinentes a las Indias haban de pasar por el control del Consejo, sin cuyo pase no se tramitaban ni surtan efectos en Amrica; e) los obispos y dems autoridades de la Iglesia americana, en medio de este ambiente y a tenor de estas normas - q u e sustancialmente la Santa Sede toler sin proponer otras ni protestar las existentes-, vivieron siempre en la conviccin de que obedeciendo al rey cumplan con su deber y su conciencia. Es decir, consideraban a la Corona como la que reuna de hecho la efectiva competencia para el gobierno de la Iglesia indiana. Todo ello nos conduce, efectivamente, a la conclusin de que el poder de la Santa Sede sobre la Iglesia en Amrica fue genrico, mientras recay especficamente sobre la Corona. La nica verdadera intervencin -nunca dejada en otras manos- de la Santa Sede fue el nombramiento de los obispos y la creacin de las dicesis. La evangelizacin fue llevada a cabo por los misioneros, y el gobierno de la Iglesia ya establecida por las autoridades eclesisticas, bajo el control y direccin inmediata del poder civil. Lo cual convirti de hecho a los reyes en delegados de la Santa Sede

para el gobierno eclesistico de las Indias, es decir, en vicarios del Sumo Pontfice. Es la tesis vicarial, nacida en Amrica por obra de algunos frailes interesados en la proteccin real para sus privilegios y desarrollada luego por los juristas ulicos del siglo xvil, en particular por Juan de Solrzano. La aceptaron los sucesivos cultivadores del Derecho eclesistico indiano; la acept la Corona y con ella el Consejo de Indias y los restantes organismos de gobierno metropolitano y colonial, y la aceptaron los propios obispos y eclesisticos, en buena medida en virtud de la tolerancia de facto que la Santa Sede le otorg, pese a haber salvado siempre los principios, como lo prueba el que, de un lado, nunca se interrumpiera la designacin de prelados y dems actuaciones ordinarias del Papado en relacin con Amrica, y de otro, el que la obra de Solrzano fuese incluida y mantenida a ultranza en el ndice de Libros Prohibidos, si bien este dato lo desconocieron en Amrica los prelados, que mantuvieron durante tres siglos su dependencia de la Corona, bajo la cual, efectivamente, el Nuevo Continente fue cristianizado y se asent en l una floreciente cristiandad (EGAA, BRUNO). El Vicariato es, pues, un desarrollo abusivo del Patronato, pero que tiene de comn con l su condicin de concesin de la Santa Sede a la Corona, es decir, su origen eclesistico. Cierto que nunca lo concedi la Santa Sede, pero como concedido por ella se presenta por la doctrina oficial espaola, y Roma, si niega esa concesin, permite su aplicacin en la prctica. Comparando Patronato con Vicariato, escribe Gimnez Fernndez que en su origen, el Real Patronato Indiano fue durante el siglo XVI, bajo el influjo de Soto y Vitoria, y segn la genial concepcin de Juan de Ovando (1570), una institucin jurdico-eclesistica por la que las autoridades de la Iglesia universal confan a los reyes de Castilla la jurisdiccin disciplinar en materias cannicas mixtas de erecciones, provisiones, diezmos y misiones, con obligacin de cristianizar y civilizar a los indgenas; la que, bajo el criterio centralizador de la poltica de Felipe II a partir de 1580, transformaron los legistas del Consejo de Indias, especialmente Araciel, Solrzano y Frasso en el Regio Vicariato indiano, institucin jurdica eclesistica y civil por la que los reyes de Espaa ejercitan en Indias la plena potestad cannica disciplinar con implcita anuencia del Pontfice, actuando dentro del mbito fijado en las concesiones de los Pontfices y en la legislacin conciliar de Indias. Las bases del Vicariato Regio son, pues, estas dos: que se trata de un poder disciplinar sobre la Iglesia indiana que abarca la totalidad de las materias atinentes a su gobierno, en cuanto tal poder sea encomendable a seglares -es decir, en cuanto su ejercicio no requiera la potestad de orden ni se refiera a lo dogmtico-, y que los reyes lo poseen por delegacin de la Santa Sede -delegacin otorgada expresamente por los Papas en las bulas alejandrinas o implcitamente aceptada por los Pontfices ante su ejercicio de hecho-, lo cual, precisamente, les permite llamarse vicarios papales para las Indias. De manera clara encontramos expuesta esta doctrina tambin en los juristas del siglo XVIII:

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Son nuestros Reyes -escriba Rivadeneyra- Delegados de la Santa Sede Apostlica por la Bula de Alexandro VI que comienza nter coetera, y como tales Delegados y Vicarios Generales les compete el exercicio de la autoridad, jurisdiccin y gobierno Eclesistico y Espiritual en todas las materias tocantes a lo Religioso y Eclesistico de aquellos Reynos, con plena y absoluta potestad para disponer a su arbitrio todo lo que les pareciera ms conveniente al espiritual gobierno, ampliacin y extensin de la Religin cathlica, culto Eclesistico, conversin de los Infieles y progresos espirituales de los Fieles, como consta expresamente en la misma Bula: es corriente entre todos nuestros Regncolas: supuesto y assentado inconcusamente en muchas Cdulas y Leyes citadas por ellos.

do y contra la autonoma disciplinar del Episcopado y de las Ordenes Religiosas, en la llamada Regala Soberana Patronal, institucin jurdica meramente civil por la que los Reyes espaoles borbnicos se arrogan la plena jurisdiccin cannica en Indias como atributo inseparable de su absoluto poder real, fundamentndolo en las doctrinas antipontificias del absolutismo, el hispanismo y el naturalismo. II. EL REGALISMO

A)

Concepto

La objecin de que no pueda encomendarse tal jurisdiccin a seglares no les resulta desconocida a aquellos autores, pero, y ello puede dar muestra de la seguridad con que se pronuncian, en lugar de intentar probar que tal delegacin de poderes pontificios en quienes no pertenecen a la jerarqua eclesistica es en s misma posible, para justificar a partir de ah que se hiciera la concesin del Vicariato a los reyes -como pretenden que ocurri-, siguen los juristas ulicos el camino inverso y prueban que la delegacin de funciones eclesisticas en personas civiles es posible porque los reyes de Espaa la poseen. As, por ejemplo, expresa esta idea Alvarez de Abreu:
La confirmacin de todo lo referido en orden a que no repugna el que en un Prncipe temporal recaigan derechos Eclesisticos y espirituales por merced Apostlica la podemos tomar de nuestros propios derechos, pues en virtud de especiales concesiones, indultos y privilegios apostlicos estn cometidas y encargadas a nuestros Reyes en las Indias, sin limitacin alguna (y no obstante que un Romano Escritor intent oscurecerlo la referencia es obvio que alude a Lelio y su refutacin del pensamiento de Solrzano-) todas las veces, y autoridad de Su Santidad, y como Delegados de la Silla Apostlica, y sus Vicarios Generales, constituidos por la Bula Alexandrina del ao 1493 y sus referentes, exercen la Eclesistica y espiritual gobernacin de aquellos Reynos, as entre Seculares como entre Regulares, con plenaria potestad para disponer de todo aquello que les pareciere ms conforme y seguro en el espiritual gobierno, en orden a conferir, ampliar, establecer y promover la Religin Catlica y el aumento espiritual de los fieles y conversin de los infieles que habitan en ellos.

Pero cuando Rivadeneyra y Abreu escriben, ya en el siglo xvm, se ha dado un nuevo paso en la atribucin de poderes a los monarcas en el gobierno de la Iglesia. Ha aparecido, en efecto, una nueva figura, la Regala, y una nueva doctrina, el Regalismo, que sern las propias y especficas de la tercera etapa de la accin cristianizadora de las Indias por parte de la Corona espaola. Gimnez Fernndez la ha caracterizado en la misma lnea que acabamos de ver que sigue para su descripcin del Patronato y el Vicariato. Refirindose a este ltimo, escribe:
Pero ni aun esta amplsima jurisdiccin bast a los Borbones espaoles, imbuidos del absolutismo nacionalista de Luis XIV; y a partir de Fernando VI, por sus legistas (Olmedo, Rivadeneyra, Campomanes, Ayala) se inicia la evolucin doctrinal que culmina en la reforma de la Iglesia Indiana intentada por Campomanes y dems ministros de Carlos III, apoyndose, frente al Pontifica-

La Regala no es, por supuesto, una creacin ni del siglo XVIII ni tampoco -como de la alusin a Luis XIV pudiera desprenderse- de finales del xvn. En s misma, la Regala no es sino un derecho de la Corona, un derecho regio, algo que corresponde al rey por el hecho de serlo. El uso fue a lo largo del tiempo reservando la palabra, si no de modo exclusivo, s acercndose a ello, para los derechos de los monarcas en el terreno eclesistico. Tanto que hoy llamamos Regalismo a la doctrina que consider a los prncipes como detentadores de un poder de gobierno sobre las materias eclesisticas, no en virtud de concesiones pontificias, sino en base a su propia condicin de soberanos. Por tal razn, Gimnez Fernndez, que ha denominado al Patronato institucin eclesistica y al Vicariato institucin eclesistica y civil -queriendo reflejar que en aqulla la concesin es pontificia, y la misma procedencia tiene su contenido, y que en sta la concesin se supone pontificia y su contenido es una ampliacin civil de lo que los reyes realmente posean por privilegios otorgados por los Papas-, llama a la Regala institucin meramente civil: ni su contenido procede de concesiones papales ni su origen tampoco; los reyes dicen poseer los derechos correspondientes por su propia condicin de soberanos, y tales derechos son fijados por la misma doctrina ulica que crea la teora. Pero no se trata ni de una doctrina ni de unos derechos que nazcan en los siglos xvii-XVHl ni que en ellos se ejerciten por vez primera. En otro lugar he sostenido que el Regalismo estaba ya presente en la accin regia en las Indias desde el momento mismo de la primera conquista y que para limitarlo, en el caso de Espaa, al siglo x v m hay que aadirle el calificativo de borbnico. Quise con ello expresar que cabe, y existe, un concepto amplio de regalismo, que en tal sentido sera aplicable a las relaciones Iglesia-Estado y al correspondiente reparto de competencias desde los orgenes mismos de la cristiandad. En efecto, la Iglesia y el Estado -y no slo en el mbito del cristianismo, sino que se trata de un fenmeno comn a todos los Estados y religioneshan competido siempre por el ejercicio del poder social. Diferentes doctrinas han ido con el pasar del tiempo proponiendo soluciones a la doble competencia de ambas instituciones sobre unos mismos fenmenos de relaciones humanas. Y por muchas variantes que tales relaciones hayan podido presentar y que las doctrinas hayan podido ofrecer, cabe hacer una sntesis que las reducira a tres: hierocratismo o teocracia -predominio de la Iglesia sobre el Estado-, regalismo o cesaropapismo -predominio del Estado sobre la Iglesia- y separacin entre ambos poderes, con ndices mayores o meno-

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res de colaboracin entre ambos. Siempre en lneas muy generales, el cesaropapismo fue tpico del Imperio romano cristiano; la teocracia predomin durante la Edad Media, el regalismo caracteriza la Edad Moderna, y la separacin es lo propio de la Edad Contempornea. Varias razones explican el predominio del pensamiento regalista durante los siglos xvi a xvni, en un ritmo de intensidad que aumenta progresivamente desde el principio al fin de esa Edad, en tal medida que el siglo x v m resulta ser, efectivamente, el siglo regalista por antonomasia: de un lado, la decadencia del Papado, que haba alcanzado el fin de su inmenso prestigio medieval con ocasin del cisma de Occidente, y que ya nunca vuelve a tener el poder que poseyera antes del cautiverio de Avin; de otro, el fortalecimiento del Estado a partir del desarrollo de las nacionalidades en el paso del siglo xv al xvi, y, en fin, como ltima causa, la Reforma protestante. B) Origen

Que la decadencia del Papado y el fortalecimiento de los nuevos Estados diesen pie a la sustitucin de la teocracia por el regalismo es tan lgico que no precisa explicacin alguna. Conviene, en cambio, detenerse un momento en la influencia sobre el Regalismo de la Reforma luterana. Martn Lutero confi el supremo poder en las iglesias reformadas al poder civil; en los pases en que el protestantismo se impuso, los monarcas se convirtieron en autnticas cabezas de las correspondientes iglesias. La cantidad de poder que este fenmeno acumul en las monarquas protestantes se comprende bien si se piensa en la importancia que conservaba la vida eclesistica en la sociedad europea de aquel tiempo. Sobre esta base es fcil comprender que las monarquas catlicas, que mantenindose fieles al Papado no podan disponer de poderes comparables a los que Lutero haba puesto en manos de los monarcas de la Reforma, aorasen la posesin de facultades de gobierno tan amplias como las disfrutadas por las coronas protestantes. Aunque tal hecho pudiese no ser consciente, motiv sin duda un movimiento de acercamiento de las monarquas catlicas a las tesis regalistas, en cuya virtud los prncipes poseeran poderes amplsimos en el campo eclesistico. El Regalismo se nos presenta as como una hereja administrativa; la hereja en la que caen los pases catlicos en un terreno que, al no afectar a lo dogmtico y al no provocar tampoco el cisma, pues la sumisin al Papa como cabeza suprema de la Iglesia no se altera en lo esencial, permiti la conservacin de la unidad religiosa en contraste con su ruptura en el mundo de la hereja doctrinal, es decir, en el mbito dominado por el protestantismo. Naturalmente, la primera aparicin del pensamiento regalista bajo la forma de una doctrina que reivindica poderes eclesisticos para el monarca, \ en cuanto que supone un acercamiento a las tesis protestantes, haba de rondar verdaderamente la hereja no slo administrativa -ya se comprende que utilizamos aquella palabra de un modo elstico-, sino tambin dogmtica. Tal fue el caso de la Asamblea del Clero francs, que patrocin Luis XIV en 1682, y que dict los Cuatro Artculos Galicanos: 1) ni los Papas ni la Iglesia tienen poder alguno sobre los prncipes temporales en cuanto tales;

2) el Concilio general ha de ser considerado superior al Papa; 3) el primado papal ha de ejercerse respetando los derechos de las iglesias locales; 4) los decretos papales, en cuestiones de fe, no son irreformables mientras no reciban la conformidad de toda la Iglesia. Roma reaccion contra esta doctrina, que traspasa los lmites de lo administrativo, para negar principios dogmticos, y Luis XIV hubo de dar marcha atrs. Pero de ah arranca un fuerte Regalismo que en Francia recibe el nombre de Galicanismo, que tena races muy antiguas en aquel reino y que proclamar para todo el siglo x v m la competencia del prncipe en cuestiones temporales de la Iglesia - p o r las que se entendi todo lo no relacionado con la fe y aun se llegaba a rozar el control de las declaraciones papales en tal terreno- en base, sobre todo, a dos argumentos: uno, que as ha sido querido por Dios al dividir los poderes entre el Papa y el Monarca por derecho divino, y dos, que tales son las antiguas libertades de la Iglesia galicana entendiendo por tales los derechos de gobierno de las instituciones eclesisticas galas en momentos del Medievo, en que el Papado an no ha comenzado a ejercer sus facultades en la forma centralizada e inmediata sobre toda la Iglesia en que lo hizo posteriormente-, libertades que los pontfices no pueden ni desconocer ni disminuir. C) Difusin

Bajo diferentes formas el fenmeno regalista se extendi por toda la Europa catlica y adopt diferentes nombres segn los varios pases. En Francia ya sabemos que se denomin Galicanismo. En Alemania, Febronianismo, denominacin tomada de Justino Febronio, el seudnimo utilizado por Nicols von Hontheim para publicar su libro De statu Ecclesiae, verdadero compendio de ideas cesaropapistas que seguan una tradicin que contaba con nombres tan ilustres como Marsilio de Padua, el teorizante del poder imperial en las luchas contra el Pontificado en la Edad Media, y Van Espen, el profesor de Lovaina creador de la orientacin regalista del Derecho cannico moderno. En Austria se utiliz el nombre de Josefinismo, tomado del emperador Jos II, el Rey Sacristn -segn el despectivo apelativo que le aplicara Federico el Grande-, que regulaba hasta el nmero de velas que haban de lucir durante las funciones sagradas. En Italia, con el nombre de Jurisdiccionalismo, presidi la poltica de los Borbones en aples y Parma, y de los Habsburgo-Lorena, en Toscana. En Portugal bajo el marqus de Pombal, primer ministro de Jos I, y en Espaa bajo los reyes de la Casa de Borbn, instaurada a partir del comienzo del siglo x v m en virtud del testamento de Carlos II y de la Guerra de Sucesin, el Regalismo -con esta denominacin- inspir toda la obra de gobierno de la Ilustracin y marc profundamente las relaciones entre las dos Coronas peninsulares y la Santa Sede. No deja de ser un interesante testimonio del modo en que el Regalismo de la corte, y el de los autores que en torno a la misma giran era recibido por buena parte de la opinin nacional el hecho de que, en Portugal, se atribuya la locura de la reina doa Mara I, entre otras causas, a su conviccin de que su padre, Jos I, se haba condenado sin duda como consecuencia de su

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poltica regalista, y en Espaa se considerase por muchos a los Borbones como una dinasta antiespaola, contraria a nuestras tradiciones, y fomentadora de una descristianizacin ilustrada de la nacin, en contraste con la muy catlica Casa de Austria, idea de la que se har tardo pero significativo eco Menndez Pelayo. El Regalismo se impone en Espaa, en efecto, a todo lo largo del siglo XVIII, y perduran muchos de sus principios en la centuria siguiente. Haba tenido precedentes, y no es conforme a la exactitud de los hechos atribuirlo en exclusiva a la Casa de Borbn. Bajo Felipe IV, el Memorial de Chumacero y Pimentel ya recoga una importante serie de reivindicaciones de la Corona frente a la Sede Apostlica que pueden muy bien calificarse de regalistas. Pero es importante subrayar que el Regalismo borbnico, o dieciochesco, no aumenta tanto - e n comparacin con tiempos anteriores- las intromisiones reales en la disciplina eclesistica cuanto modifica los fundamentos de tales intromisiones. Como se ha dicho anteriormente, en relacin con el caso indiano, el Patronato y el Vicariato se asemejan en que ambos son considerados como concesiones pontificias, y se diferencian en que el segundo tiene un contenido mucho ms amplio que el primero. Pues bien, el Vicariato y la Regala tienen prcticamente un mismo contenido, apenas aumentan las intromisiones regias en el campo de lo eclesistico al pasarse de aqul a sta; la diferencia esencial est en que el Vicariato lo poseen los prncipes -segn afirman- por haberles sido otorgado por los Papas, y la Regala es un derecho nato de la Corona que la Santa Sede tiene el deber de respetar. Por eso, el Memorial de Chumacero y Pimentel, que constituye un lugar comn cuando se quiere recurrir a los precedentes austrias del Regalismo borbnico, lo es en cuanto representa una reclamacin real a Roma para que se reconozcan a los reyes ms amplios derechos y competencias, pero en lo que hace a los fundamentos doctrinales que lo sustentan no obedece an a la idea tpicamente regalista del derecho divino de los reyes para ejercer el control y gobierno de la disciplina eclesistica. Esta doctrina aparece ya en el reinado de Felipe V, de la mano de los escritos de Macanaz y Alvarez de Abreu; inspirar las relaciones con Roma de Fernando VI y sus ministros, defendida por Mayns y Sisear; ser la propia de los autores que escriben bajo Carlos III - u n Rivadeneyra, por ejemplo, un Campomanes, igualmente- y de los ministros que con este monarca gobernaron. Y, como es lgico, se aplic a las Indias de manera decidida y aun atrevida, tratando de avanzar all actitudes que luego se querra trasladar a la metrpoli. III. EL REGALISMO EN INDIAS

cia del poder real en las Indias que no se hubiesen manifestado con anterioridad y,' por supuesto, en vano intentaramos buscar una huella de la concesin pontificia de privilegios regalistas. Por ello, nuestra atencin se ha de verter sobre los siguientes puntos: la poltica econmica de Felipe V en Indias, en la que s aparece alguna interesante novedad de stas que no existieron con anterioridad y resultan, por tanto, ser frutos del pensamiento regalista; la poltica conciliar de Carlos III, que constituye el principal ejemplo de aplicacin del Regalismo en Indias; algunas actuaciones aisladas de Carlos IV en Indias, que son consecuencia de actitudes suyas de gobierno en relacin con la metrpoli; y el pensamiento que est detrs de todos estos actos, los justifica y los apoya, dando lugar a un intento de revisin general de la obra legislativa indiana, hasta pensarse en una nueva Recopilacin que sustituyese a la de Carlos II y que obedecera en materias eclesisticas a los principios informadores de la doctrina regalista. A) Poltica econmica de Felipe V

Un estudio del Regalismo en Indias, pues, no es tanto una aportacin de intromisiones regias en la vida eclesistica cuanto un anlisis del pensamiento y la doctrina. Si en el captulo sobre el Patronato los temas fundamentales eran su concesin a los reyes de Castilla para todos sus territorios de Amrica, al tratar del Regalismo son pocos los nuevos puntos de inciden-

Cuando Felipe V ocupa definitivamente el trono de Espaa no alienta el propsito de alterar sustancialmente la poltica religiosa de sus predecesores en los territorios ultramarinos. Sin embargo, imbuido l y sus ministros del galicanismo de su abuelo Luis XIV, s que comienza en la metrpoli una nueva era en lo que hace a las relaciones entre la Santa Sede y el poder civil. Es sabido que Clemente XI se vio obligado en un momento dado a reconocer al archiduque Carlos como rey de Espaa durante la Guerra de Sucesin; ello dio motivo a varios cierres de la Nunciatura en Madrid, y la poltica religiosa del primer Borbn, conducida en diferentes pocas por el obispo de Mlaga, don Gaspar de Molina, y por el abate Alberoni, llevar a no pocos enfrentamientos con Roma, que fueron dejando su huella en las mutuas actitudes entre la Corona espaola y el Papado. Pero, para las Indias, los reflejos de tales hechos fueron ms bien escasos. Las reivindicaciones anteriores de la poca de Felipe IV, y las nuevas que Macanaz y otros autores ponen ahora en marcha, se referan a la pennsula; las Indias posean desde mucho atrs el Patronato universal, que se convierte, en cambio, en la metrpoli en la meta de todos los esfuerzos regalistas, hasta lograr su reconocimiento en el Concordato de 1753. Todo lo cual, para las Indias, carece de particular inters. El problema regalista indiano aparece por vez primera, de manera digna de especial atencin, a raz del planteamiento del problema de la atribucin de las rentas vacantes. Con nombre de vacantes entendemos en este Discurso escriba Alvarez de Abreu- nicamente aquellos frutos, especies o rentas que por razn solamente del derecho decimal, concedido a los seores Reyes Catlicos, se adeudan y causan en la Metrpoli, o Dicesis Vacante, durante su orfandad: los mismos que en Sede plena haban de percibir y gozar el Prelado Metropolitano, o Diocesano, y las Dignidades, Prebendados y dems Ministros de las Iglesias de Indias, por razn de estipendio, o congrua sustentacin, en virtud de las erecciones y estatutos de las tales Iglesias, y rdenes de Su Majestad. Fue precisamente Abreu quien convirti este tema en una cuestin

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candente, que para l mismo concluy con la concesin de un ttulo de nobleza, el marquesado de la Regala -pocas veces un ttulo reflejar con mayor precisin el motivo por el que fue otorgado-; para la Corona, en lo que se afirm que significaba el descubrimiento de unas nuevas Indias -tal fue el importe de las nuevas rentas que pas a percibir-; para las relaciones entre la Iglesia y el Estado, en la consagracin primera de los principios regalistas de nuevo cuo en los albores del siglo de la Ilustracin. La cuestin en s no pareca justificar la trascendencia que lleg a revestir. Las rentas vacantes mayores, que correspondan a los arzobispados y obispados, se haban atribuido siempre en las Indias a la Corona, a los solos efectos de su distribucin en fines pos; se reservaban a los futuros ocupantes del cargo las rentas vacantes menores, como las de canonjas y prebendas. As se mantuvo el tema durante dos siglos, no sin discusiones que trataban de llevar tales rentas a poder real, pero sin que ese cambio se operase nunca. Alvarez de Abreu estudi detenidamente el tema y lleg a la conclusin de que las rentas de vacantes eran libre propiedad de la Corona, que poda darles el uso que estimase oportuno. Dada la extremada duracin de las vacantes indianas, como consecuencia del complicado sistema de provisin patronal de los cargos eclesisticos, los productos de las vacantes tenan un montante altsimo. Cuando Abreu logr convencer a los medios oficiales y al rey, a travs de un complejo proceso de estudios, Juntas y exmenes de la temtica, la Corona vio aumentados en enorme medida sus ingresos provenientes de Amrica, y si bien normalmente destin tales rentas a atender necesidades de la propia Iglesia y de los pobres, ello le descarg del deber de atender estas obligaciones con otros fondos de la Real Hacienda. El resultado econmico para la hacienda pblica result, en todo caso, muy brillante, y Abreu debe buena parte de su fama a tal logro. Lo importante en toda esta cuestin es que Alvarez de Abreu provoc con sus actuaciones una decisin real sobre un tema de administracin eclesistica en que se deja de lado cualquier entendimiento con la Santa Sede para tomarse una decisin innovadora en materia de primer orden por la sola autoridad de la Corona. Este es el Regalismo. Sin mediar ni privilegio ni negociacin, en materia en que durante dos siglos -bajo Patronato y Vicariato- la norma haba sido otra y la Santa Sede la haba defacto aceptado, el rey acta por su propia autoridad e innova radicalmente el tratamiento jurdico de la cuestin. Y ello en base a un razonamiento de corte doctrinal regalista. Este es el punto que hay que subrayar, porque por vez primera el Regalismo incide sobre el gobierno eclesistico de las Indias con todos los perfiles que le son propios. B) Poltica conciliar de Carlos III

reformas (MORALES PADRN). Y entre tales reformas estaban las que se hacan precisas en la Iglesia. Era necesario crear nuevas dicesis y llegar hasta confines hasta entonces inatendidos; dotar al clero de una formacin coherente con las nuevas corrientes filosficas y cientficas; someter ms estrechamente a las Ordenes religiosas - d e por s autnomas frente a la Corona, como dependientes de rganos propios de poder situados en Roma, lejos del influjo real- a la vigilancia de los obispos. Los jesutas controlaban en Indias los principales centros educativos y una de las zonas de mayor inters por el xito de los mtodos de evangelizacin y desarrollo aplicados: las Reducciones. La orientacin de los centros educativos a los que acuda la clase dirigente haba de adecuarse a las nuevas corrientes, y era la Iglesia la que diriga tales centros. Se haca, pues, necesaria una profunda reforma del sistema precedente, muy particularmente en este terreno. Pero reformar la Iglesia resultaba tarea imposible para la Corona, aun recurriendo a las prcticas regalistas. Para reformar la Iglesia resultaba imprescindible contar con ella. Y la poltica de Carlos III busc precisamente eso: la aceptacin por la propia Iglesia del sistema regalista, de modo que la propia autoridad eclesistica impusiese las reformas que la Corona deseaba. El rey pudo dar un golpe de fuerza: la expulsin de los jesutas. As arruin las Reducciones, pero priv a la Compaa de Jess de su gran resorte de poder, prestigio y recursos, hasta lograr luego su extincin por decisin -arrancada por las Cortes catlicas de Europa- de Clemente XIV. Priv as tambin a la clase dirigente de las orientaciones educativas que los jesutas imponan. Eso ya era mucho. Pero el Regalismo no poda contentarse con eliminar a la Compaa; esto supuso remover el principal obstculo a la poltica de reformas - d a d o que los jesutas, desde sus enfrentamientos con el galicanismo, significaban un importante bastin de defensa contra los derechos de las Coronas frente al Papado-, pero segua siendo preciso llegar a la reforma completa, en sentido ilustrado, del pensamiento, la enseanza y las estructuras y actuacin de la Iglesia en Indias. A lograrlo tendieron las subsiguientes medidas de Carlos III, concretadas sobre todo en la puesta en marcha de la celebracin de concilios provinciales en todos los territorios de Amrica. La idea Carolina de confiar a los concilios americanos la reforma de la administracin de la Iglesia en sentido regalista resulta sumamente inteligente. Si se consegua que fuesen los propios prelados de Indias quienes aprobasen las nuevas normas por las que deba regirse la Iglesia americana, la Corona quedara de un lado exculpada de haber promovido ella misma la adopcin de los principios regalistas, y de otro apoyada en su nueva poltica, al consistir sta en cuidar de la aplicacin de lo que los propios prelados, a travs de los snodos, hubiesen establecido. A tal efecto, la real cdula de 21 de agosto de 1769, habitualmente denominada el Tomo Regio, procurar la puesta en marcha de la reunin de una serie de concilios en todos los territorios indianos. En s misma, la iniciativa no poda merecer el menor reproche. Intensa durante el siglo XVI, la celebracin de snodos en Indias haba disminuido notablemente durante el XVII. El concilio de Trento recuerda Bruno haba ordenado la celebra-

Bajo Carlos III se programa una reestructuracin general del gobierno de las Indias. Los polticos de la dinasta borbnica comprobaron, una vez ms, que era imposible seguir gobernando las posesiones ultramarinas con los anticuados e inapropiados rganos disponibles de la administracin. En todos los sectores haba surgido una indita problemtica que desbordaba a los virreyes, carentes, por otrp lado, de colaboradores. Haba que realizar

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cin de los concilios provinciales cada tres aos. Por las distancias y dificultades de viajes obtuvo Felipe II el breve de San Po V, de 12 de enero de 1570, que prorrogaba en Indias a cinco aos el plazo de los concilios; plazo que Gregorio XIII alarg a los siete aos el 12 de julio de 1584 por pedido de Santo Toribio de Mogrovejo. Finalmente, Paulo V, el 7 de diciembre de 1610, ampli esta facultad al permitir la celebracin de concilios de doce en doce aos. De hecho, los plazos no se cumplieron, y si bien hubo ms numerosos snodos diocesanos y escasos provinciales, la vida conciliar indiana pivot sobre dos series de concilios, que se agrupan en un estrecho margen de tiempo a fines del siglo xvi: los tres concilios mexicanos y los cinco limeos, celebrados aqullos en 1555, 1565 y 1585, y stos en 1552, 1567, 1583, 1591 y 1601. Con posterioridad no haba vuelto a reunirse un concilio provincial en ninguna de las dos grandes sedes antes del Tomo Regio de Carlos III. Fueron el concilio III de Mxico y el III de Lima, presididos, respectivamente, por los arzobispos don Pedro Moya y Contreras y Santo Toribio de Mogrovejo, los que marcaron para siempre la legislacin conciliar de Indias. En ambos virreinatos la vida eclesistica se rigi en adelante por las normas emanadas de ambos concilios, en cuyas actas se rene una extensa regulacin de cuantos puntos eran de inters para la administracin espiritual y temporal de la Iglesia; los concilios posteriores, hasta Carlos III, siguen en todos los territorios americanos muy de cerca el camino trazado por los dos concilios mencionados. Carlos III y sus ministros encontraron, pues, fcil el camino para potenciar una poltica favorable a la celebracin de nuevos concilios provinciales; el resultado de su accin fueron los concilios IV mexicano y VI de Lima, de 1771 y 1772, y ms tarde, en 1774-78, el de Charcas y algunos otros de menor trascendencia en relacin a los de las dos capitales virreinales. La preparacin del Tomo Regio haba sido objeto de una cuidadosa labor, en la que tuvieron mano los principales asesores de Carlos III, y muy en particular Campomanes. Gimnez Fernndez ha descrito con abundantes detalles el proceso en su monografa sobre el tema (vid. en la bibliografa). La real cdula o Tomo Regio de 1769 indicaba a sus destinatarios, de parte del monarca, la obligacin que me incumbe, en consecuencia de lo dispuesto por las leyes de mis Reinos, de los derechos de mi patronazgo real, de la proteccin que debo a los cnones y de la regala aneja a la corona desde los principios de esta monarqua, a promover la congregacin y celebracin de concilios nacionales o provinciales, indicando los puntos que se han de tratar en ellos (publica el texto del Tomo Regio Tejada y Ramiro, al frente de las actas del IV Concilio Lmense, en su Coleccin de Cnones de la Iglesia de Espaa y de Amrica). Es cierto que ninguno de los concilios promovidos por Carlos III lleg a tener validez cannica; una vez ms, la invasin del poder civil impeda el libre desenvolvimiento de la Iglesia (GMEZ HOYOS). Pero se es un punto a analizar ms adelante. Valga ahora subrayar las ltimas palabras del texto del Tomo Regio que ha quedado insertado lneas arriba: el rey marcar los puntos a tratar en los concilios. Con esta medida se trataba precisamente de

llevar de la mano a la jerarqua eclesistica americana hacia el terreno en que la Corona tena inters en promover una nueva normativa de sentido regalista; el Tomo seala que los concilios previstos tienen como objeto exterminar las doctrinas relajadas y nuevas, es decir, el probabilismo jesutico, restableciendo tambin la exactitud de la disciplina eclesistica y el fervor de la predicacin. Se estableca que los snodos deban examinar los excesos que cometan en la exaccin de derechos los subalternos de sus tribunales eclesisticos; formar un catecismo abreviado y revisar los catecismos puestos en las lenguas naturales de los indios, siempre para liberar la enseanza de la fe de las doctrinas de los jesutas, que son la bestia negra de esta poltica de reforma. En la misma lnea se dispuso en el Tomo Regio que los concilios prescribieran que no se ensee en las ctedras por autores de la Compaa proscritos. Igualmente se ordenaba poner lmites en las fundaciones de capellanas y que no se permitiese perpetuar los bienes de patrimonio, para no enajenar de las familias estas races ni sacarles del patrimonio de los seculares, primeros pasos, como se puede advertir, de la futura poltica desamortizadora. El rey deba sealar el momento ms oportuno para la celebracin, y a sta deban acudir y estar siempre presentes los representantes de la Corona de Indias para proteger al concilio y velar en que no se ofendan las regalas, jurisdiccin, patronazgos y preeminencia real. Ms centralizacin -comenta Bruno de la obra conciliar en manos del rey no era concebible sino en los Estados divididos del comn tronco romano. Tiene inters esta cita del historiador argentino, ya que conecta con algo que ms arriba hemos dejado indicado: hay en el regalismo una especie de sueo de los monarcas catlicos por disponer sobre la Iglesia de jurisdiccin semejante a la que en virtud de la Reforma adquirieron los monarcas protestantes, y las prcticas regalistas, si bien se operan en un contexto general de mantenimiento de la fe catlica y de sumisin al Romano Pontfice, tienden sin duda a independizar a las iglesias nacionales de la directa dependencia de Roma, sometiendo al episcopado en todo lo posible a la alta direccin de sus actuaciones que provena de la Corona. La celebracin de los dos importantes concilios IV mexicano y VI de Lima tuvo lugar bajo estas coordenadas. En el caso de Mxico, el arzobispo Lorenzana se someti en un todo a las indicaciones de la real cdula de 1 769; las decisiones del concilio constituyen el ms importante documento legalista de origen eclesistico que se produjo en orden al gobierno de la Iglesia indiana, y, de haberse llegado a aplicar, la orientacin del Regalismo hubiese sido un hecho consumado en la historia eclesistica de Amrica. Sin embargo, nunca logr la Corona que la Santa Sede aprobase ese concilio; incluso ni lleg a intentarlo seriamente. Y sin la aprobacin de sus actas, su inmediata aplicacin en Indias sin contar para nada con el Romano Pontfice hubiese significado un cisma, situacin a la que Carlos III ciertamente no pretenda llegar. Algo se camin en esa direccin bajo Carlos IV, cuando el ministro Urquijo, durante la vacante de la Sede Apostlica a la muerte de Po VI,

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pretendi trasladar a la jurisdiccin civil la competencia sobre multitud de cuestiones eclesisticas; pero el hecho no dej huella en nuestra historia, y no pasa de constituir una curiosa ancdota. Por lo que hace al Concilio VI de Lima, los prelados del virreinato peruano resultaron mucho ms prudentes que los del de Nueva Espaa; aceptaron las directrices regias para la celebracin de la asamblea, y el programa que fijaba su contenido y orientacin, de forma muy matizada, y las actas consiguientes ni siguen la lnea regalista del concilio mexicano, ni agradaron a la Corte, ni llegaron tampoco nunca a ponerse en prctica. Hasta el momento de la independencia, la Amrica espaola continu rigindose sustancialmente en este campo por las lneas maestras sealadas y establecidas en los concilios paralelos, ambos con el ordinal III, de Mxico y Lima de finales del siglo XVI. C) Actuaciones aisladas de Carlos IV

Ya hemos apuntado que Carlos IV exacerb la actitud regalista de su padre, pero lo hizo ms en relacin con la metrpoli que con los reinos de ultramar, a raz del real decreto de 5 de septiembre de 1799, tildado de heterodoxo por Menndez Pelayo y de cismtico por Gimnez Fernndez, y que ste atribuye sobre todo al ministro Marqus de Cavallero -de quien no se sabe decir si fue ms infame que necio o ms necio que infame- y aqul a don Mariano Luis de Urquijo, el futuro colaborador de Jos Bonaparte, que como ministro de Carlos IV alentaba sueos jansenistas de una Iglesia pura y nacional (COMELLAS). En relacin con Amrica, el regalismo de Carlos IV se concret fundamentalmente en el intento de puesta en prctica inmediata de nuevas leyes, que limitaban notablemente el fuero eclesistico, tanto personal como real. El hecho fue consecuencia del complicado sistema de dotar a las Indias de una nueva Recopilacin que sustituyese a la de 1680, la cual por una parte se haba quedado evidentemente anticuada -aunque slo fuese por la multitud de nuevas normas legales emanadas por la Corona a lo largo de veinte aos del siglo XVII y la primera mitad del XVIII-, y por otra estaba agotadsima y resultaba prcticamente inencontrable, y no se quera reimprimir dado precisamente el anterior factor de quedar ya muy anticuada. Para sustituirla, y tras varios esfuerzos infructuosos anteriores, form Carlos III una Junta, encargada de elaborar lo que vino en denominarse Nuevo Cdigo de las Leyes de Indias. Fue nombrada por real cdula de 9 de mayo de 1776 y desarrollada a partir del 7 de septiembre de 1780, como continuacin de trabajos precedentes que han estudiado particularmente Manzano Manzano y Muro Orejn. La labor de la Junta - q u e por otra parte exista todava, y con igual cometido, que nunca concluy, en el reinado de Fernando V I I - durante el reinado de Carlos III y Carlos IV se redujo a elaborar un nuevo Libro I de la Recopilacin, precisamente el de las Leyes eclesisticas. La doctrina ha estudiado este Proyecto de nuevo Libro I (Muro Orejn, De la Hera), para concluir que se trata del ms desarrollado de todos los intentos de aplicar el Regalismo al gobierno de la Iglesia indiana. La Junta discuti a fondo tanto los principios doctrinales del Patronato, el Vicariato y el Regalismo, como sus aplicaciones prcticas en Indias; repas cuidadosamente tanto toda la

literatura al respecto como la totalidad de la legislacin recopilada y no recopilada. Sus actas son, pues, el mejor documento que poseemos -continan inditas en el Archivo de Indias de Sevilla, habiendo publicado Muro la mayor parte de su Proyecto de nuevo Libro I del Cdigo indiano- para conocer el sentido de la poltica regalista y su reflejo en la legislacin indiana, y, por tanto, en la administracin de la Iglesia en Amrica. Si bien todo ello al no haber entrado nunca en vigor la proyectada segunda Recopilacin- no es sino documentacin doctrinal, no vida real del influjo del poder civil en la Iglesia indiana. Cuando la Junta entreg, en 1790, a Carlos IV el Proyecto de nuevo Libro I, el monarca no lo puso en vigor. Sin embargo, en una real cdula de 25 de marzo de 1792 estableci que se fueran poniendo sucesivamente en uso y prctica las decisiones comprendidas en dicho nuevo Cdigo en todos los casos que ocurrieren, librando las cdulas y provisiones que resulten conforme a su tenor, al que debern acomodar tambin su respuesta los fiscales y promover su observancia. Curiosa forma de proceder con un texto que ni se imprimi ni se dio a conocer, y al que deberan atenerse los fiscales, que no tenan acceso a l. Curiosa manera de hacer entrar en vigor un texto, no directamente, sino a travs de futuras disposiciones, que cuando fueren necesarias sobre puntos concretos deberan dictarse a su tenor. La realidad es que nunca se dict disposicin alguna a tenor de ese Proyecto de cuerpo legal ni es de creer que fiscal alguno lo tuviera nunca en cuenta; en cambio, el propio monarca s que orden formalmente que algunas, muy pocas, de las nuevas normas del Proyecto tuviesen vigencia y se aplicasen. Muro las ha reseado, y ha de recordarse que su incidencia sobre la vida indiana result totalmente negativa. Se trataba -como antes se ha indicado- de leyes que limitaban el privilegio del fuero, y la inmediata consecuencia de sus aislados intentos de aplicacin result ser una alteracin grave de la estabilidad de las relaciones de la Iglesia y el Estado en Indias, dndose lugar incluso a alteraciones del orden pblico, a la vista del celo inusitado con que las justicias reales se dieron a liberar presos y abrir crceles eclesisticas, y provocndose varias cartas de protesta al rey, hasta caer en el olvido casi inmediato las nuevas medidas, que constituan el nico y desafortunado intento de aplicar a las Indias un sistema de gobierno en lo eclesistico de carcter estrictamente regalista. IV. CONCLUSIN

Todo ello viene a probar que el regalismo, en la prctica, no lleg a modificar la competencia de la Corona sobre la Iglesia indiana. Las pocas veces que lo intent seriamente -proyecto de nuevas leyes, concilios, supresin del Fuero-, a nada efectivo se lleg. Se trata, pues, ante todo, de un movimiento doctrinal, de una nueva forma de entender y explicar la autoridad real sobre las materias eclesisticas. Hijo del jansenismo (Migulez), estrechamente emparentado con el galicanismo y luego con el Racionalismo y el pensamiento de la Ilustracin, el regalismo indiano no alcanz nunca los niveles prcticos que en la teora propugnaron sus defensores y expsito-

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res. Rivadeneyra analiz con brillantez su naturaleza en u n famoso libro, su Manual Compendio de el Regio Patronato Indiano, p e r o c u a n d o quiso pasar d e la teora a la prctica, c o m o asistente real en el IV Concilio Mexicano, solamente logr c o l a b o r a r en u n a o b r a intil y sin futuro. Y C a m p o m a n e s sobresali, e n su Tratado de la Regala de Amortizacin o e n su Juicio imparcial sobre el Monitorio de Parma, c o m o formidable terico de las nuevas opiniones, p e r o su contribucin a la redaccin del Tomo Regio n o logr c o n d u c i r a b u e n p u e r t o el proyecto de involucrar a la Iglesia indiana en su p r o p i a r e f o r m a de u n a m a n e r a suficientemente eficaz. Los reyes vigilaron siempre con e x t r a o r d i n a r i o celo q u e se respetasen sus d e r e c h o s patronales; el 14 d e j u l i o d e 1765 Carlos I I I se a u t o p r o c l a m vicario y delegado de la Silla Apostlica, a s e g u r a n d o q u e compete a mi real potestad intervenir en t o d o lo c o n c e r n i e n t e al g o b i e r n o espiritual d e las Indias, con tanta amplitud, q u e n o slo m e est concedida p o r la Santa Sede sus veces en lo e c o n m i c o de las d e p e n d e n c i a s y cosas eclesisticas, sino tambin en lo jurisdiccional y contencioso, reservndose slo la potestad d e o r d e n , d e q u e n o son capaces los seculares. Un texto precioso, p e r o vicarial y n o regalista, c o m o su p r o p i a lectura evidencia. Y si bien las regalas a p a r e c e r n con frecuencia n o m b r a d a s j u n t o al p a t r o n a t o y el vicariato en textos legales d e la poca, lo h a r n f o r m a n d o u n t o d o las tres instituciones, y sin u n a v e r d a d e r a voluntad real d e i n t e r r u m pir la jurisdiccin pontificia e i m p e d i r su proyeccin e n Indias.

1962), 567-580; ID., Notas para el estudio del regalismo espaol en el siglo XVIII: Anuario de Estudios Americanos 31 (Sevilla, 1974), 409-444; ID., Los precedentes del regalismo borbnico segn Menndez Pelayo: Estudios Americanos 14 (Sevilla, 1957), 33-39; ID., Reforma de la inmunidad personal del clero en Indias bajo Carlos IV: Anuario de Historia del Derecho Espaol 30 (Madrid, 1960), 553-616; ID., voz Regalismo: Diccionario de Historia Eclesistica de Espaa 3 (Madrid, 1973); ID., El regalismo borbnico en su proyeccin indiana (Madrid, 1963); J. MANZANO, El Nuevo Cdigo de las Leyes de Indias (Proyecto de Juan Crisstomo de Anstegui): Revista de Ciencias Jurdicas y Sociales 73-4 (Madrid, 1936), 5-82; J. LPEZ ORTIZ, El regalismo indiano en el Gobierno Eclesistico-Pacfico de don fray Gaspar de Villarroel (Madrid, 1947); I. MARTN MARTNEZ, Figura y pensamiento del cardenal Belluga a travs de su Memorial antirregalista a Felipe V (Murcia, 1960); ID., Fundamentos doctrinales e histricos de la posicin antirregalista del cardenal Belluga (Murcia, 1960); M. MENNDEZ PE AYO, Historia de los heterodoxos espaoles 5 (Santander, 1947); M. MlGVtl.EZ, Jansenismo y regalismo en Espaa (Valladolid, 1985);F. MORALES PADRN, Historia de Espaa, 14: Amrica Hispana hasta la creacin de las nuevas naciones (Madrid, 1986); A. MUR OREJN, Leyes del Nuevo Cdigo vigentes en Amrica: Revista de Indias 1 (Madrid, 1944), 443-472; ID., El Nuevo Cdigo de las Leyes de Indias: Revista de Ciencias Jurdicas y Sociales 12-16 (Madrid, 1929-1935); V. RODRGUEZ CASADO, Iglesia y Estado en el reinado de Carlos III: Estudios Americanos 1 (Sevilla, 1948), 5-57; J. SARRAILH, La crise religieuse en Espagne la fin du XVlll' siecle (Oxford, 1951); ID., L'Espagne claire de la seconde moiti du XVIII' siecle (Pars, 1954).

NOTA

BIBLIOGRFICA

La bibliografa que sigue completa la ofrecida en el captulo sobre el Patronato Regio, aadiendo algunos ttulos especficos sobre el Regalismo, as como las obras de consulta citadas en el texto. Obras clsicas A. DE CASTEJN, VOZ Regala, en Alphabetum iuridicum (Madrid, 1678); J. FEBRONIUS, De statu Ecclesiae (Bullioni, 1768); MARSILIO DE PADUA, Defensorpacis, ed. Scholz (Hannover, 1932-1933); F. DE RBAGO, Correspondencia reservada e indita, ed. Prez Bustamante (Madrid, s. f.); Z. B. VAN ESPEN, IUS ecclesiasticum universum (Madrid, 1791). Estudios modernos Q. ALDEA, Iglesia y Estado en la Espaa del siglo xvu (Comillas, 1961); S. ALONSO, El pensamiento regalista de Francisco Salgado de Somoza (Salamanca, 1973); J. L. COMELLAS, Historia de Espaa Moderna y Contempornea (Madrid, 1974); A. DOMNGUEZ ORTIZ, La sociedad espaola en el siglo xvui (Madrid, 1956); M. GIMNEZ FERNNDEZ, El Concilio IV Provincial Mexicano (Sevilla, 1939); ID., Las Regalas Mayestticas en el derecho cannico indiano: Anuario de Estudios Americanos 6 (Sevilla, 1949), 799-812; A. J. GONZLEZ DE ZUMRRAGA, Problemas del Patronato indiano a travs del Gobierno Eclesistico de fray Gaspar de Villarroel (Vitoria, 1961). A. DE LA HERA, Evolucin de las doctrinas sobre las relaciones entre la Iglesia y el poder temporal, en Derecho Cannico (Pamplona, 1975); ID., La Junta para la correccin de las Leyes de Indias: Anuario de Historia del Derecho Espaol 32 (Madrid,

CAPTULO 7

LA ECONOMA DE LA IGLESIA

AMERICANA

P o r RONALD ESCOBEDO MANSILLA

La Iglesia, por su origen, naturaleza y fines, es una institucin sobrenatural, pero, por estar compuesta de hombres y dirigida a los hombres, necesita de medios materiales para su sostenimiento y el cumplimiento de sus fines. Historiogrficamente constituye as un interesante objeto de estudio, pero mucho ms cuando, como ocurre con la Iglesia en Indias, la labor misional incorpora todo un continente a la Cristiandad y casi todas las tareas educativas y asistenciales estn en sus manos, asumiendo as la responsabilidad que compete en primer lugar a la sociedad y despus, por el principio de subsidiariedad, al Estado. El objeto de estudio cobra mayor inters por las especiales relaciones de la Corona con la Iglesia en Amrica, derivadas del Real Patronato y de la donacin pontificia de los diezmos. Mientras se mantuvo una perfecta sintona en la consecucin de los fines espirituales, estas relaciones, pese a la prdida de autonoma de las autoridades eclesisticas, fueron benficas para la Iglesia, el Estado y la sociedad, pero posteriormente, sobre todo a partir del siglo xvni, las virtualidades regalistas de tales relaciones fueron utilizadas por la monarqua para, es justo decirlo, sin olvidar del todo sus compromisos con la Iglesia, intentar una instrumentalizacin y buscar afanosamente mayores beneficios econmicos.

I. A) La concesin

LOS DIEZMOS

El 16 de noviembre de 1501, por la bula Eximiae devotionis sinceritas del papa Alejandro VI, se concedi a los Reyes Catlicos la percepcin de los diezmos de todas las islas y provincias indianas. Es oportuno destacar que este hecho coincide con el momento en que comienza a declinar la figura del descubridor y virrey de las Indias, don Cristbal Coln, quien, con su personalidad y las amplsimas prerrogativas de las capitulaciones de Santa Fe, haba dominado los primeros aos de la colonizacin, y con el momento en que la Corona decide tomar directamente las riendas polticas de aquellos nuevos y todava misteriosos territorios, para instaurar definitivamente el

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aparato estatal castellano en Indias, como efectivamente se hizo con la llegada del primer gobernador, Nicols de Ovando, a la isla de la Espaola. La cesin decimal del papa Alejandro VI se haca, como se expresa en la bula, en consideracin a la fidelidad catlica de los reyes y a su decidido empeo de extender la fe entre los nuevos gentiles. La contrapartida fundamental de la cesin era que los monarcas espaoles se comprometan a dotar con bienes del Estado las iglesias que se erigiesen y a mantener dignamente a los prelados y dems pastores, lo mismo que el culto divino. Es interesante anotar, aunque sin nimo de introducirnos en una discusin jurdica, que la bula de concesin diezmal es anterior a la Universalis Ecclesiae, del 28 de julio de 1508, por la que se otorg a los monarcas . castellanos el Patronato indiano. En consecuencia, el origen de la cesin de los diezmos no arranca de los derechos patronales, pero tambin es cierto que, en la prctica, uno y otro derecho forman una unidad y se confunden. En 1504, a peticin de los reyes, el papa Julio II cre las tres primeras dicesis americanas, con una iglesia metropolitana y dos sufragneas, a la vez que se nombraban los respectivos titulares. La ereccin efectiva de las iglesias americanas tardara, sin embargo, una dcada ms. Al rey Fernando -acababa de morir Isabel- no le agradaron en absoluto los trminos de la bula, en primer lugar porque la creacin diocesana no se basaba en el derecho patronal, que aspiraba a conseguir para las Indias, y por el tratamiento de la cuestin diezmal. Mientras sus embajadores trabajaban activamente para conseguir una y otra cosa, no se hicieron efectivos los nombramientos episcopales y el rey sigui legislando y disponiendo de los diezmos, construyendo iglesias y sosteniendo al clero. Superadas en lo fundamental las dos cuestiones principales, se decidi proceder a la ereccin de las iglesias, pero antes, a peticin del rey y de los obispos electos, se efectu una reforma de la nonnata organizacin eclesistica. Las tres primeras dicesis se asentaban en la isla de la Espaola; ahora, para dar respuesta a la expansin de la colonizacin y a su dotacin econmica, se creaban sedes en las otras islas y se suprima la archidicesis para pasar a depender de la de Sevilla. En efecto, una de las razones principales para proceder a esta reestructuracin era la dotacin diezmal, exigua en s, dadas las condiciones econmicas de las islas, y ms an despus de que la Corona consiguiera exonerar definitivamente de los diezmos a la produccin de metales preciosos y a las perlas. Las principales caractersticas que tendran en adelante los diezmos en Indias se definen de alguna manera en la llamada Concordia de Burgos, pactada entre los reyes, los obispos electos y el poderoso administrador de los asuntos indianos, el obispo de Palencia Juan Rodrguez de Fonseca. En el documento, firmado por Fernando y su hija Juana el 8 de mayo de 1512, se realiza la redonacin de los diezmos - q u e la Santa Sede haba concedido a los monarcas- a los nuevos obispos y se determina de forma expresa el destino de los fondos: Los cuales diezmos es voluntad de sus altezas que se partan por los dichos obispos, iglesias, clereca, fbricas y hospitales y otras cosas que adelante irn especificadas. Es conveniente sealar que ste no era, sin embargo, un compromiso

universal, sino un acuerdo marco, como se dira ahora, un modelo que tena que actualizarse siempre y en cada caso en la ereccin de nuevas dicesis. El acuerdo sobre la divisin de los diezmos que se estableci con la ereccin de la dicesis de Mxico se constituy en el modelo y en el punto de referencia obligado. La Recopilacin de 1681, que recoge esta frmula, consagra legalmente una prctica generalizada. B) La distribucin decimal

La divisin que se estableci -salvo algunas particularidades locales, en la mayor parte de los casos sin mayor relevancia- fue la siguiente. Se dividi la masa decimal en dos mitades; de la primera corresponda la mitad al ordinario y la otra al cabildo catedralicio. De la segunda mitad se haca una nueva divisin en nueve partes, que se distribuan de la siguiente forma: dos novenos para el rey -para la Real Hacienda, cuatro novenos para los prrocos -beneficales- y uno y medio, respectivamente, para hospitales y fbricas de iglesias. Esta complicada, aunque no difcil, distribucin de los fondos ha llevado a algn error de bulto. Quiz se pueda visualizar mejor si trasladamos la distribucin a sus valores porcentuales.
%

Obispos Cabildo Rey Beneficales Fbrica de iglesias Hospitales

25 25 11,11 22,22 8,33 8,33

Este es, insisto, el reparto habitual, pero en los documentos de creacin de las dicesis podan pactarse algunas variantes, como las que recoge Dubrowsky, en algunos casos sumamente peculiares; por ejemplo, el de Crdoba de Tucumn, en el que la Corona se reserva slo dos veintisieteavos del total -alrededor del 7,40 por 100-, o el de Buenos Aires, en el que la Corona se asigna dos tercios de las primicias -relativamente importantes en la zona por su produccin ganadera- y nada de los diezmos, que, dicho sea de paso, como seala el propio Dubrowsky, fueron escasos durante los siglos XVI y xvii por la pobreza de la regin y la resistencia de sus habitantes. Sobre estas cargas, sin romper la divisin porcentual, se impusieron nuevas obligaciones sobre la recaudacin decimal, muy parecidas a los situados que gravaban otros ingresos fiscales. Por ejemplo, sostenimiento de seminarios y universidades, cuotas para el Patriarcado de Indias y los cardenales romanos, etc. En algn caso concreto, como en las dicesis de Guamanga o Trujillo, en el Per, antes de proceder al reparto decimal se separaban doscientos cincuenta pesos para el mayordomo, administrador de los diezmos en las respectivas dicesis. La modificacin ms importante de carcter general en la distribucin decimal se dio al final del perodo espaol, dentro de un ambiente de crisis fiscal generalizada y consecuente avidez recaudatoria de la Monarqua, que estudiaremos ms adelante. Me refiero a la prctica duplicacin de la partici-

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pacin real en el producto de los diezmos. En efecto, en 1804, amparndose en un breve del papa Po VII, que le conceda algunas gracias sobre las rentas eclesisticas, en consideracin de las circunstancias blicas y fiscales, y ... usando de la suprema autoridad que me corresponde en los diezmos de las Iglesias de aquellos Dominios, mando que, sin alterar en nada el mtodo que, conforme a las leyes, est establecido para su cobranza y distribucin, se deduzca en cada Obispado un noveno de todo el valor de su gruesa antes de tocar en ella para la deduccin de la casa excusada y dems divisiones y aplicaciones que se harn despus en el sobrante que resulte, y debiendo dicho noveno entrar en la Caja de Consolidacin. El nuevo noveno decimal se estableca, pues, sobre toda la recaudacin, y no como los dos novenos tradicionales, que eran sobre la mitad. La participacin de la Hacienda Real, en consecuencia, se duplicaba, y teniendo en cuenta adems que era sobre la masa bruta, antes de cualquier descuento, la participacin del rey, a partir de este momento, debi de afectar a no menos de la cuarta parte de los ingresos decimales. C) Qu deba diezmar

lejos de sospechar las enormes posibilidades de la minera argentfera del continente. Otras exclusiones de menor entidad son las que gozaban los materiales de construccin como la cal, ladrillos y tejas, o el producto de la caza y de la pesca. En definitiva, el diezmo en Indias qued reducido a la produccin agropecuaria, que, en principio y como se desprende del nombre, afecta a una dcima parte de la produccin, a la que habra que aadir las primicias, es decir, los primeros frutos de la tierra o de los ganados. Pero este porcentaje es slo orientativo, pues en cada dicesis se establecen tablas reguladoras para los diferentes productos, que se aproximan a esa proporcin, aunque generalmente no la sobrepasan. Los pagos deban hacerse en especies y no en dinero. Disposicin taxativa que impidi encontrar una solucin sencilla para la contribucin de algunos productos difciles, como la caa de azcar. En Canarias ya se haba planteado el problema y en Indias se le dio la misma solucin: los productores deban contribuir en azcar refinado y no en su materia prima, como pretendan los agricultores. D) Quines deban diezmar

Los diezmos, de raigambre bblica, comienzan a adquirir formas jurdicas en el derecho positivo de la Iglesia desde el siglo vi como un impuesto o tributo que obliga a todos los fieles cristianos a contribuir al sostenimiento del culto y de sus ministros con una dcima parte de los frutos o ganancias lcitamente adquiridos. Los usos y costumbres imperantes en Castilla a finales del siglo XV y comienzos del XVI son los que determinan la implantacin y desarrollo inicial de los diezmos en Indias. Los diezmos podan ser de dos clases: prediales -los procedentes de los frutos de la tierra y personales los que se originaban en las rentas laborales-. En el momento de su introduccin a Indias los diezmos personales haban cado ya en desuso: el gravamen no supo adaptarse a las nuevas formas econmicas, producto del desarrollo capitalista; de tal forma que los sectores ms rentables quedaron exceptuados, en contra de los tradicionales, que haban perdido su importancia econmica anterior. En efecto, diezmos personales y rediezmos quedaron expresamente prohibidos. Esta ltima prohibicin, la de los rediezmos, pretenda confirmar el principio de que un mismo producto no deba tributar dos veces o, dicho de otra manera, se dejaban excluidos los productos industriales o manufacturados. Sin embargo, la costumbre medieval estaba todava muy cercana, de tal forma que el obispo Valverde -el frayle de Cajamarca- intent cobrar diezmos personales a sus feligreses, quienes protestaron enrgicamente ante el rey, que reiter la orden de que no se cobrara este tipo de tributo eclesistico. Desde los primeros momentos tambin quedaron excluidos de los diezmos los productos de las minas y de las pesqueras de perlas - q u e podan considerarse frutos de la tierra-. Esta pretensin real fue concedida expresamente por la Santa Sede en 1510 y estipulada definitivamente en la Concordia de Burgos. No cabe duda de que con ello se quitaba a la Iglesia en Amrica el rubro ms sustancioso y el sector en el que la Corona tena puestas sus esperanzas econmicas y fiscales, y eso que todava se estaba

Partiendo de los mismos principios que establecamos en el epgrafe anterior, los sujetos de la contribucin son todos los bautizados que se dediquen a las actividades afectadas por el impuesto. Aunque no afecte directamente a Indias, es interesante anotar el concepto de diezmo real, es decir, el que se establece en funcin de la cosa y no de la persona, por el que en Castilla se obligaba a tributar a los judos. En Amrica no existi tericamente este problema, pero s el de que muchos sectores sociales intentaron escabullirse de esta obligacin, como los encomenderos y los miembros de las Ordenes militares. Los controvertidos y polmicos casos de los indios y de las Ordenes religiosas merecen que les dediquemos, poco ms adelante, un tratamiento ms detenido. Las pretensiones de los caballeros de las Ordenes militares han sido estudiadas por Guillermo Lohmann. El caso ms sonado y el que de alguna forma inicia la polmica es el del primer virrey novohispano, don Antonio de Mendoza, quien se neg a pagar diezmos con la excusa de su condicin de caballero de Santiago. La reaccin de la Corona fue inmediata. En 1554 le orden no slo contribuir normalmente como cualquier otro subdito, sino adems abonar los diezmos atrasados. La excusa del virrey tena, sin embargo, una base cierta: desde 1175 la Orden estaba autorizada a recibir los diezmos de sus miembros. Estos consiguieron en 1551 una provisin real por la que los caballeros residentes en Indias diezmaran a favor del convento de Santiago de la Espada, en Sevilla. La ambigedad de la disposicin poda interpretarse, y as lo hicieron los caballeros indianos, como dispensa de hacerlo en sus respectivas dicesis. Desde ambos virreinatos las autoridades eclesisticas protestaron. En Nueva Espaa, adems, como una determinacin colectiva de los obispos reunidos en el primer concilio mexicano. La respuesta del rey - e n 1558 para Nueva Espaa y al ao siguiente para el P e r - fue inequvoca: recordando el precedente de don Antonio de Mendoza, se reiteraba la

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Cuestiones globales C. 7. La economa de la Iglesia americana 105 Sandoval acord lo contrario, la Corona estaba decidida a una clara imposicin: la Real Cdula de 1544 mandaba pagar el diezmo de ganados, trigo y seda, con tal de que para cobrarlos se pongan arrendadores. Por una cdula de 1555, ante las airadas protestas de las Ordenes religiosas, el rey desautoriz el intento del episcopado novohispano de extender la cobranza del diezmo a los naturales. Dos aos despus se reiter la orden de exoneracin y en el mismo sentido se escribi a la Audiencia de Lima. Todo esto no significa, por supuesto, que la polmica remita, pero poco a poco las iglesias diocesanas se dan cuenta de que tienen la batalla perdida. En el segundo concilio mexicano, por ejemplo, en 1565, se admite ya la exclusin de los indios del rgimen decimal excepto de las tres cosas que estn mandadas pagar por la Ejecutoria Real, es decir, el ganado, el trigo y la seda, en consideracin de que son productos de Castilla. Aqu nos encontramos precisamente ante una de esas matizaciones importantes a las que antes nos referamos. La disposicin se dict por primera vez a la Audiencia de Mxico en 1543 y se reiter un ao despus en la Ejecutoria citada por Castaeda y que menciona el concilio. Entre octubre de 1549 y junio de 1557, como dice Dubrowsky, se hizo extensiva a los restantes territorios indianos. Aunque no tengo la referencia legal exacta, en algunas regiones novohispanas debi de introducirse bastante pronto el llamado diezmo de conmutacin, es decir, el pago de cuatro reales y medio por cabeza, que liberaba a los indios de cualquier otra carga en esta materia. De esta forma, cuando a comienzos del siglo xix se intent cobrar a los indios del obispado de Oaxaca diezmos por los productos de las tierras alquiladas a espaoles, por cdula de 1808 se record que, por costumbre inmemorial, con el diezmo de conmutacin se exima a los naturales de cualquier otra contribucin decimal. En el virreinato peruano la polmica fue igualmente dura. Pero las soluciones quiz por contarse con la experiencia novohispana fueron ms claras y lineales. Ya en los primeros ttulos de encomienda entregados por el gobernador don Francisco Pizarro se especificaban con claridad las obligaciones del encomendero para con el doctrinero, al tasarse los salarios y alimentos que deba recibir, ... en tanto que no hay diezmos de que el dicho clrigo o religioso se pueda sustentar. Los obispos reunidos en el segundo concilio lmense (1567) reconocen su derrota en el intento de introducir a los indios en el rgimen decimal y aceptan esta frmula para el sostenimiento de los doctrineros; slo piden que se les pague antes que a los encomenderos. En la Tasa General del virrey Toledo - q u e reglament definitivamente en Per la cuestin tributaria- se separ una parte de los tributos -ya fueran de encomenderos o del rey- para la paga de corregidores, protectores de indios, curacas... y, lo que ahora interesa destacar, de los doctrineros. En algunas tasas, como la del repartimiento de Papres, en la provincia de Huamanga, se especifica el reparto: para el encomendero, 529 pesos, 110 piezas de ropa, 90 fanegas de maz y 72 de papas; para los justicias, 100 pesos; para los caciques, 100 pesos; para el snodo del doctrinero, 435 pesos,

orden de que los caballeros de las Ordenes militares diezmaran en Indias. Pese a que la voluntad real haba quedado suficientemente clara, los pleitos entre los caballeros y las autoridades diocesanas continuaron por mucho tiempo, obligando a reiterar frecuentemente la orden de que vestir los hbitos de tales Ordenes -Santiago, Alcntara, Calatrava, Montesa- no les daba ningn privilegio en este terreno. E) El indio y el diezmo

Los indios americanos, en general, fueron exceptuados de la obligacin de diezmar. Una afirmacin tajante y cierta, pero que necesita de muchas precisiones y matizaciones para comprender o intentar aproximarse a su verdadero alcance. La cuestin fue ampliamente debatida en la poca. Por una parte estaban los religiosos, quienes se mostraron siempre reacios a que los indios diezmaran, basando principalmente su argumentacin en que los naturales eran nuevos en la fe y en que ya pagaban otras cargas al Estado, como los tributos, de los que estaban exonerados en Indias todos los espaoles, y, sobre todo, en que los indgenas no deban entender, ni remotamente, que su condicin de cristianos comportaba una nueva carga econmica. En el otro lado estaban los obispos y el clero secular -apoyados muchas veces por las autoridades locales-, quienes opinaban que los indios, como los dems cristianos, estaban obligados a pagar los diezmos para no hacer acepcin de personas, sobre todo cuando, con el tiempo, iban dejando de ser nuevos en la fe; el que contribuyeran -decan- permitira establecer un ordenamiento diocesano ms funcional y eficaz, como en cualquier otro pas catlico. La argumentacin de unos y otros es abundante, con razones pastorales, jurdicas, histricas, econmicas, y el lector de tales informes se siente confuso, como debieron de sentirse las autoridades que tuvieron que tomar una decisin. Unos y otros tienen razn desde sus respectivos puntos de vista. Esta confusin es la que, creo, explica la accin vacilante de la Corona en los primeros momentos, para tomar despus una actitud ms decidida a favor de exonerar a los indios de la renta decimal, aunque adoptando una serie de medidas correctoras. Al principio los indios no diezmaban -nos dice Castaeda, que es quien mejor ha estudiado la cuestin inicial en la Nueva Espaa-. As lo reglamentaba una Real Cdula fechada en Monzn el 2-VIII-1533; los indios no pagaran diezmos por ser nuevos en la fe, pero permita a cambio tomar la cuarta parte de los tributos que pagaban al Rey o al encomendero. Slo unos meses ms tarde otra Real Cdula expona abiertamente la conveniencia de que pagaran los diezmos como en Castilla, a no ser que los inconvenientes fueran muy graves. En las instrucciones al Virrey Mendoza se insiste en la necesidad de hallar el medio adecuado para que los naturales paguen los diezmos eclesisticos "que segn la ley divina y humana son obligados a pagar". Poco despus, el Obispo de Tlaxcaia pidi los diezmos del pastel, azafrn y seda, y el virrey inform que lo deba "tomar por s y un captulo de la Instruccin". Una clara obligacin, aunque limitada por el tiempo, se les impuso en 1538 [por dos aos, los diezmos del pan y semillas] y aunque la Junta reunida con Tello de

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y 30 ms para la fbrica de la iglesia. Esta ltima aportacin, unida a las de las cofradas que se formaban en estas parroquias indgenas, sirvi para, como dice Lorenzo Huertas, dar realce a los templos de las zonas rurales y no solamente a los de las ciudades. En este relato es importante no perder de vista una de las cuestiones claves: que lo que s"e ventila es el sostenimiento econmico de una buena parte, si no de la mayora, de sacerdotes con cura de almas, las de indios cristianizados, que stricto sensu no puede considerarse ya labor misional y que componen la mayor parte de la poblacin americana. De esta manera, en el ncleo de la polmica sobre la incorporacin de los indios al rgimen general de los diezmos - q u e continu con la misma fuerza, aunque ms espaciadamente, en las dos siguientes centurias- nos encontramos siempre dos grandes cuestiones de fondo. Una, estrictamente econmica: la insuficiencia de la recaudacin decimal para mantener la administracin diocesana, hasta tal punto que es uno de los frenos para la creacin de nuevas dicesis. La de Arequipa, por ejemplo, creada por primera vez en 1577, tuvo que esperar hasta 1609 para su definitiva ereccin por la oposicin del obispado del Cuzco, del que se desmembraba. La otra cuestin es la pugna entre los dos cleros, en este caso por la ocupacin de las doctrinas de los indios. La paulatina incorporacin de los curatos al clero secular -la conocida como secularizacin de doctrinas-, que se acelera en el siglo XVIII, no comport, sin embargo, ningn cambio resaltable en orden a la incorporacin del indio a la administracin general del diezmo. La nica vez, que sepa yo, que se trat de modificar seriamente el rgimen decimal fue en la famosa Junta Magna de 1568, reforma que se incluy en las instrucciones secretas entregadas al virrey Toledo para que si, llegado el caso, lo viera posible y conveniente, lo introdujera en el Per. En efecto, se sugera la conveniencia de introducir a los indios en el rgimen general para solucionar los problemas econmicos de las iglesias diocesanas, pero esta reforma comportaba una nueva distribucin decimal que mirara a la asistencia econmica de los doctrineros. La masa decimal se divida en tres partes: la primera, para el sustento del obispo, del cabildo y dems beneficiados; la segunda, para las iglesias, curas y beneficiados; la tercera, de la que se pagara la fbrica de iglesias y los dos novenos a la Corona, pero ahora no de la mitad, sino del total de la masa; es decir, la Real Hacienda percibira el doble, pero con compromiso de socorrer a las obras pas de que hubiere necesidad, con tanto que quede congrua sustentacin a las iglesias y a sus ministros. El proyecto, es ocioso advertirlo, no se llev a la prctica, pero nos muestra cul era el pensamiento de los consejeros y su temor a las protestas de los religiosos, expresado en el mismo documento, que les lleva a adoptar la actitud de secreto y a recomendar al virrey que acte con cautela. El Cdigo Ovandino recoga poco ms tarde muchas de las conclusiones de la Junta Magna. Tambin en el arzobispado de Lima los indios consiguieron un rgimen tan excepcional como el diezmo de conmutacin novohispano. En efecto, desde finales del siglo XVI haban suscitado un contencioso que, aunque

fallado favorablemente en 1597 por la Audiencia de los Reyes, no-logr la confirmacin del Consejo de Indias hasta 1655. En adelante los indios deban pagar un diezmo en razn de veinte a uno -la mitad del general, un 5 por 100- de todos los frutos que recogieren, pero en compensacin se les liberaba de todas las otras contribuciones anejas; es decir, por una parte, deba descontrseles de la tasa del tributo lo correspondiente al doctrinero, el tomn del hospital y el medio para la fbrica de la iglesia, y, por otra, del diezmo de los frutos de Castilla, cuya recaudacin debi de dar lugar a equvocos y maltratos por parte de los diezmeros. La resolucin del Consejo no se puso en prctica hasta una dcada despus. Los oidores de la Audiencia, en funciones de gobierno por la muerte del virrey conde de Santisteban, que ejecutaron la medida, expresan sus dudas: Sobre si esto ha de ceder en utilidad de los indios o engao suyo, hay diferentes dictmenes; lo mostrar el tiempo. F) El diezmo y las Ordenes religiosas

Poco ms adelante trataremos del sostenimiento econmico de las Ordenes religiosas y de sus obras apostlicas, pero ahora al tratar de los diezmos es necesario adelantar ya algunos conceptos. Las Ordenes religiosas en Amrica -nos dice Castaeda- al principio no tuvieron propiedades, "se fundaron en toda pobreza y as perseveraron por mucho tiempo". Pero, "de poco tiempo a esta parte", los dominicos y agustinos comenzaron a adquirir bienes races e introdujeron diversas granjerias. As escriba Su Majestad a la Audiencia del Per. Era un hecho. Las constituciones tridentinas permitieron poseer en comn a todos los religiosos -excepto a los franciscanos- y, al aumentar el nmero de conventos y sus obligaciones apostlicas, comenzaron a aceptar mandas y herencias y a tener bienes propios y otras granjerias. Una legislacin abiertamente protectora los amparaba y el fuerte sentimiento religioso de aquellas comunidades cristianas contribua a que fuese realidad. Las Ordenes tradicionales haban adquirido desde los siglos medievales privilegios pontificios que las exoneraban de los diezmos. La Compaa de jess consigui en el transcurso del siglo XVI los mismos derechos, expresados an con ms fuerza y claridad. Tal derecho pareca, pues, incontrovertible. Las autoridades diocesanas reaccionaron de inmediato ante esta prctica que atacaba directamente la economa de las iglesias locales, y mucho ms a partir de las ltimas dcadas del siglo XVI, en que las adquisiciones, por una u otra va, comienzan a aumentar de forma vertiginosa, detrayendo muchas veces propiedades de espaoles que hasta ese momento haban contribuido con regularidad al sostenimiento de las iglesias diocesanas. Las protestas de los obispos ante el Consejo de Indias y la Santa Sede, amparadas en argumentos histricos y jurdicos que se remontaban a las Siete Partidas, se alargan en juicios interminables, sin conseguir resultados positivos. La actitud de los consejeros hasta 1624 es dubitativa. Parece estar en su nimo el peso de los privilegios pontificios, pero ese ao la actitud oficial cambia radicalmente, para hacer causa comn con los obispos y las iglesias diocesanas. Se haba encontrado, por fin, un argumento jurdico tan

P.I. Cuestiones globales 108 poderoso como el que esgriman los religiosos, es decir, considerar los diezmos ms como una regala que como un impuesto eclesistico, basndose precisamente en la Eximiae devotionis, que cedi los diezmos a la monarqua con la obligacin de mantener a la Iglesia y a sus ministros. Las consecuencias de este cambio de orientacin eran, pues, elementales: por una parte, los privilegios pontificios perdan su peso argumentativo y, por otra, resultaba injusto con el Fisco Real retraerle los medios para cumplir con sus deberes econmicos. La sentencia, aunque tard todava algunos aos -se dict el 20 de febrero de 1655-, no poda ser de otra manera: las Ordenes religiosas fueron condenadas a pagar todos los diezmos que se adeudasen de sus haciendas y bienes diezmables y los adeudados desde la contestacin de la demanda. Ante el recurso de las religiones, dos aos despus, el 16 de junio de 1657, se modific la sentencia en su parte ms drstica, la que les obligaba a pagar los retrasos. En adelante estaran obligados a pagar los diezmos desde la fecha de la sentencia de revista. Todas las Ordenes religiosas se avinieron al cumplimiento de la disposicin judicial menos la Compaa de Jess, que el 3 de julio de ese mismo ao interpuso recurso de segunda suplicacin, que le fue admitido. El juicio, removido ocasionalmente, se aletarg en el Consejo de Indias cerca de un siglo, durante el cual los bienes races de la Compaa continuaron, en general, sin pagar los diezmos. En 1748 el Procurador General de la Compaa en Indias present ante el rey Fernando VI la propuesta de una solucin pactada, transaccional, para solucionar los gravsimos inconvenientes que ocasionaba la litis pendencia en el dilatado tiempo de casi un siglo que haba pasado sin terminarse el recurso de segunda suplicacin. La transaccin, consultada a una Junta particular formada por cuatro miembros del Consejo de Castilla y aprobada por el Real Decreto de 9 de enero de 1750, consista en que el rey, como dueo absoluto y nico de los diezmos, daba por concluido definitivamente el pleito y la Compaa de Jess quedaba obligada a pagar este derecho de todos los frutos diezmables de las haciendas y bienes que entonces posea y en lo futuro adquiriese, aunque fuesen novales, pero en la proporcin de treinta a uno, en lugar del diez a uno general que pagaban los particulares y las Ordenes religiosas. El privilegio real inclua, adems, la posibilidad de que los administradores de las propiedades jesuticas hicieran el pago con una simple declaracin jurada. Pese al silencio perpetuo que el Real Decreto impona a todas las partes, las Santas Iglesias de Nueva Espaa y algunas del Per protestaron inmediata y enrgicamente por el privilegio concedido. Con el ascenso al trono de Carlos III los recursos de los apoderados eclesisticos americanos comenzaron a ser escuchados en la corte, donde las simpatas anteriores haban cambiado muy desfavorablemente para los hijos de San Ignacio. El 4 de diciembre de 1766 se despach una cdula por la que se declaraba rrita y sin ningn valor la concesin de Fernando VI. Los argumentos utilizados para esta retractacin son verdaderamente fuertes. Se acusa, por una parte, a la Compaa de haber sorprendido la

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buena fe del rey. No pudo estar, dice Carlos III, en el nimo del Rey mi hermano conceder una gracia o privilegio tan exorbitante en perjuicio no slo del Real Patrimonio, sino tambin de las Iglesias, Hospitales y Casas piadosas, y dems partcipes de los Diezmos. Por otra, el peligro del agravio comparativo para las dems Ordenes religiosas que con toda razn y mritos, se dice, querrn gozar de los mismos privilegios. En adelante, aunque prcticamente no hubo tiempo para ello al decretarse poco despus la expulsin, la Compaa deba pagar los diezmos por el rgimen general del diez a uno. G) La administracin decimal

En la administracin de los diezmos se puede establecer un principio general que, como ocurre con muchos otros aspectos de la cuestin diezmal, admite todo tipo de excepciones y matizaciones: cuando la recaudacin de los diezmos cubre las necesidades de una iglesia diocesana, stos son administrados por los propios eclesisticos; en caso contrario, cuando el fisco tiene que cubrir, por insuficiencia de la recaudacin, los salarios de los clrigos y obispos y las otras necesidades eclesiales, se administran por los oficiales reales. La norma general que recoge la Recopilacin de 1681 para establecer una u otra administracin es la dotacin suficiente de la catedral, aunque sin fijar una cantidad. Pero tenemos, por otra parte, un criterio que se repite frecuentemente en la legislacin- que nos puede servir para este objetivo: la congrua sustentacin del obispo, que, se dice, no debe bajar de los quinientos mil maraveds, es decir, los 1.835 pesos de a ocho, lo que -haciendo una extrapolacin aproximativa- supondra que la recaudacin total deba rondar los 7.340 pesos para que los diezmos fueran directamente administrados por la autoridad eclesistica. Lo normal en los primeros momentos fue la administracin de los oficiales reales, pero poco a poco la gran mayora de las dicesis indianas adquirieron una relativa solvencia y, por lo tanto, su autonoma administrativa. La mayor parte de las dicesis debieron de alcanzar relativamente pronto esa mayora de edad, como se puede ver, por ejemplo, en esta relacin de las iglesias peruanas correspondiente a los primeros aos del siglo XVH: Dicesis Trujillo Quito Guamanga Cuzco Arequipa La Paz La Plata Santa Cruz Tucumn Paraguay Diezmos 39.392 30.500 14.256 44.352 24.744 20.292 45.094 14.820 8.712 1.140 Dos novenos 4.376 3.338 1.584 4.928 2.749 2.257 7.898 1.649 968 160

Castaeda, de quien tomamos estos datos cuantitativos, nos ofrece un cuadro ms completo de la iglesia metropolitana de Los Reyes. En 1620, los

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diezmos rindieron 170.160 pesos de a ocho, de los que, deducidos los 1.714 de gastos generales -mayordomo, contador, solicitador de pleitos, abogados, escribanos, etc., los 314 de la casa excusada y los 5.059 del 3 por 100 que corresponda al Seminario, quedaron 163.582 pesos, sobre los que hubo que efectuar la divisin prevista en la legislacin. Al Arzobispo y al Cabildo les correspondieron, respectivamente, 40.895 pesos. De esta ltima, la cuarta capitular, se pagaron: Al den A cada una de las cuatro dignidades A cada uno de los diez cannigos A cada uno de los seis racioneros A cada uno de los seis medio racioneros 2.371 2.055 1.580 1.106 553

Eran cantidades con las que no deban sentirse muy satisfechos. La gruesa ciertamente era mucho mayor que en otras dicesis, pero tambin haba que repartirla entre un nmero mayor de beneficiados. En 1763 consiguieron stos una cdula por la que se ordenaba que de las vacantes menores se completen al den 3.200 pesos; a las dignidades, 2.600; a los cannigos, 2.200; a los racioneros, 1.500, y a los medio racioneros, 800. Los novenos y medio de fbricas de iglesias y hospitales sumaron 13.632 pesos, respectivamente. De los cuatro novenos beneficiales, que suman 36.351 pesos, cobraron sus haberes los prrocos, capellanes, sacristanes, organistas, pertigueros, canicularios, etc. En las dicesis de administracin autnoma, generalmente nos encontramos con un ncleo directivo formado por el mayordomo y dos jueces hacedores, nombrados respectivamente por el Prelado y el Cabildo eclesistico, que deban estar, entre otras cosas, presentes en los remates y distribucin de los productos. La recaudacin por menor se realizaba por personal subalterno, los diezmeros, pero muchas veces se arrendaba a particulares, sistema habitual en la poca con otro tipo de rentas, pero aqu el problema radicaba en que muchos beneficiarios eran clrigos, lo que provoc la protesta de los contribuyentes y de los oficiales reales. Esta costumbre se abandon por disposiciones reales y por la propia condena de los concilios americanos, en cuanto que se opona a los cnones que prohiban a los eclesisticos todo tipo de negocios. En este sentido, y aunque ahora nos refiramos a un aspecto absolutamente legal, una de las mayores dificultades, tanto para los contribuyentes como para los funcionarios reales, era la firmeza e incluso dureza de los administradores eclesisticos, quienes estaban tentados de utilizar con excesiva frecuencia las excomuniones reservadas al obispo. Para evitar estos problemas, aunque con escasos resultados, se orden que los mayordomos fueran seglares. El Estado trat de mantener siempre bajo su control la recaudacin y distribucin de los diezmos, incluso cuando la administracin corra a cargo de los propios eclesisticos, lo que, como fcilmente se puede deducir, provoc multitud de roces y enfrentamientos. Este inters se explica, por lo menos, por dos razones. En primer lugar, porque se trataba de reafirmar el carcter realengo de la renta, y despus porque la Corona tena intereses

econmicos directos en la recaudacin, comenzando por los dos novenos y otros beneficios que veremos ms adelante. Aunque muchas veces, por la cortedad de los ingresos, la Corona haca cesin temporal de la parte de los diezmos que les corresponda a las propias iglesias o la gastaba en obras piadosas, mantena el criterio de que esta parte deba primero ingresar en las arcas reales. Por lo tanto, fue norma habitual que a los remates asistieran los representantes del rey (funcionarios reales y oidores) en las capitales audienciales y los corregidores en las provinciales, para controlar los intereses reales. La reunin de tan heterogneos personajes fue tambin otra fuente de litigios, ahora por cuestiones protocolarias, que slo se resolvern en la segunda mitad del siglo XVIII, en consonancia con los principios que inspiran la poltica de entonces, es decir, el reforzamiento del regalismo y el control ms eficaz de los recursos fiscales. En 1770 se orden, por ejemplo, a los virreyes de Lima y Santa Fe que el orden en los remates deba ser el siguiente: primero, el corregidor, seguido por el juez eclesistico, y por ltimo los oficiales reales. En caso de ausencia, el corregidor deba ser sustituido en la presidencia por un funcionario real. En efecto, a lo largo del siglo x v m se incrementaron los intentos de intervencin real en la administracin decimal y, como dice Carmen Purroy, durante el reinado de Carlos III se multiplicaron las medidas legislativas al respecto: Se darn disposiciones que afectarn al nombramiento de los contadores de diezmos y a la administracin, arriendo y distribucin de los diezmos. Se intentar cortar todos los abusos que se dieran, sealar el inters de la Corona en los dos reales novenos, excusado, noveno y medio de fbricas y hospitales, cuatro novenos beneficiales, etc., y, finalmente, controlar a todos aquellos que pudieran actuar en contra de sus intereses. En 1772, por una cdula circular dirigida a todas las altas autoridades indianas, se orden la formacin de juntas especiales, compuestas en las capitales audienciales por el prelado, como presidente, un oidor y un fiscal de la Audiencia, y en las sedes provinciales por el prelado, el gobernador y su asesor, con el exclusivo fin de averiguar los diezmos, obvenciones y otras rentas que reciban los curas, en orden a regular los snodos que perciban de las cajas reales. En este mismo sentido se orden la convocatoria de snodos diocesanos, que pusieran pronto remedio en los excesos y desrdenes en este terreno. En 1772 se crearon en las capitales virreinales contaduras generales de diezmos con el fin de controlar mejor todos los intereses reales en la administracin de los diezmos. En Lima, por ejemplo, se nombr como contador a Jos Snchez y se le asign como colaboradores a dos oficiales amanuenses. El virrey Amat expresa en su Relacin de Gobierno su satisfaccin por la medida, que permiti - d i c e - poner orden en las cuentas y reactivar la renta en muchas dicesis, cobrndose los derechos reales en los tiempos y plazos prevenidos.

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Dos aos despus, en 1774, en esta misma lnea de actuacin, se dio una orden ms trascendente y controvertida, al disponerse que en adelante los contadores de diezmos de las respectivas dicesis seran nombrados por la Corona y no por los cabildos eclesisticos. Sus atribuciones y salarios no sufriran variacin, aunque se ordenaba su asistencia obligatoria a los arrendamientos y distribucin de los diezmos. La medida fue muy mal recibida por los eclesisticos indianos, muy especialmente por la Iglesia Metropolitana de Mxico. Y no era para menos, pues de alguna manera recortaba la autonoma administrativa que se haba concedido a las dicesis con suficientes recursos y supona, por otra parte, una intromisin en los asuntos internos de los obispados. Entre los muchos argumentos de oposicin cabe destacar el de que dichos contadores no se ocupaban exclusivamente de asuntos relacionados con la administracin decimal, sino de otras muchas y complejas cuestiones de la economa diocesana. Esta cdula de 1774 es importante tambin por una declaracin expresa de principios que intenta justificar medidas de esta naturaleza contra el estamento eclesistico: los diezmos eran un bien patrimonial de la Corona, al que sta no haba renunciado y que, por lo tanto, poda disponer libremente de ellos, con la sola condicin de mantener a las iglesias. En diciembre de 1776 se orden que a los remates de los diezmos asistiera un contador del Tribunal de Cuentas y el fiscal de la Real Hacienda, cargo de novsima creacin, y cuatro meses despus, en abril de 1777, se culminaba de alguna manera esta paulatina pero decidida intromisin del Estado en la administracin decimal con la creacin de una Junta de Diezmos en cada obispado, compuesta por ministros reales y jueces hacedores, que deba controlar todos los pasos de la administracin decimal segn el reglamento que acompaaba a la cdula, reglamento que regulaba minuciosamente la recaudacin y distribucin y que fue continuado en los aos sucesivos con una abundante legislacin que descenda a los ms mnimos detalles. H) Beneficios de la Real Hacienda sobre los diezmos

decret que tales rentas, las vacantes mayores, correspondan a la Corona, en virtud de la concesin pontificia de los diezmos. En 1737 se orden lo mismo para las vacantes menores, es decir, para las que se producan a la muerte, traslado o renuncia de las dignidades, cannigos y dems beneficiarios del cabildo catedralicio. Ambas rentas eran recaudadas por los funcionarios reales y llevadas en cuentas aparte como ramos separados de la Real Hacienda. Al menos tericamente, el producto de estos rubros deba emplearse en fines religiosos, como costear los gastos que supona el envo de misioneros desde la Pennsula a Amrica. Adems de las pensiones de limosnas y obras pas, desde 1796 se orden que se separara una tercera parte de la renta de ambas vacantes para el Montepo Militar y despus mil pesos para el Montepo de Ministerios, aunque esta ltima carga la comparta con el fondo de la Pensin de la Orden de Carlos III, para cuyo sustento se gravaron las rentas de los obispos y prebendados del Cabildo. Al obispado de Caracas le correspondan, por ejemplo, 2.100 pesos, distribuidos de la siguiente manera: al obispo, 900 pesos; al den, 140; a las dignidades, 100; a los cannigos, 440 en total; a los racioneros y medio racioneros, 120 y 100 pesos respectivamente, tambin en conjunto. En compensacin de estos beneficios, el Estado espaol se mostr siempre generoso con la Iglesia indiana, asumiendo con responsabilidad los compromisos que haba adquirido con la Santa Sede de evangelizar a los naturales y de sostener las necesidades de la Iglesia y sus ministros. Sin poder hacer un balance exacto, se puede afirmar sin temor a equivocarse que en los dos primeros siglos el sostenimiento de la Iglesia corri no slo a cargo de los productos decimales, sino tambin de otros fondos fiscales, pero esta afirmacin creo que no se puede mantener a partir del siglo XVIII, cuando la avidez recaudatoria del Estado, como hemos visto y tendremos oportunidad de volver sobre ello, apunt directamente a la Iglesia y al estamento eclesistico. II. EL SNODO PARROQUIAL Y LOS ESTIPENDIOS

La redonacin de los diezmos a las iglesias diocesanas redujo la participacin directa del Estado, como ya hemos visto, a los dos novenos. Y, como tambin ya se ha dicho, durante mucho tiempo la mayor parte de estos ingresos revirtieron de una u otra manera a las iglesias. En el siglo XVIII la Corona comenz a engrosar con estas rentas las arcas reales, legislando, por ejemplo, que deban separarse de la masa decimal antes de cualquier carga o descuento que se hiciera sobre la recaudacin total de los diezmos. Esta poltica fiscal tiene su culminacin con la duplicacin de los novenos reales. Desde 1617 comenz a discutirse sobre la titularidad de las rentas de los prelados en sede vacante, es decir, desde el momento de la muerte o traslado de un arzobispo u obispo hasta que el nuevo tomaba posesin del cargo o al menos hasta que fuera confirmado con el fiat pontificio. Tiempo que en Indias generalmente, dadas la lejana del poder central y las enormes distancias de sus territorios, tenda a dilatarse por largos perodos. En 1626, por una real cdula que fue recogida despus por la Recopilacin de 1681, se

Adems de la parte correspondiente de los diezmos, la Iglesia americana dispuso de otras dos fuentes de ingresos, que fueron el snodo y los estipendios. El snodo, en cuanto subvencin parroquial (para distinguirlo del snodo misional), era la cantidad que la Corona espaola asignaba a los prrocos de indios o doctrineros, fueran sacerdotes seculares o religiosos, de los tributos que dan los indios, porcentaje que Antonio Acosta calcula para el Per del siglo XVII entre el 20 y el 25 por 100 de esos tributos. Esta asignacin parece haberse establecido a mediados del siglo xvi, pero no fue nunca uniforme. Ante la imposibilidad de trazar su proceso de evolucin, he aqu dos ejemplos de la misma. En el arzobispado de Lima haba en 1599 n total de 237 doctrinas o parroquias de indios, 118 de ellas a cargo de clrigos seculares y 122 al

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cuidado de religiosos. Los primeros perciban por trmino medio 400 pesos ensayados por doctrina, mientras que la cantidad asignada a los segundos era de unos 350 pesos. En 1598, la Corona entregaba las siguientes cantidades en los distritos que se consignan a continuacin: Lima Trujillo Hunuco Chachapoyas 15.290 8.852 4.871 2.677 pesos y 3 tomines pesos y 1 tomn pesos y 1 tomn pesos

hizo que los religiosos abandonaran los escrpulos iniciales de aceptar slo las donaciones o los bienes patrimoniales, para comprar e invertir en estos bienes. A) La limosna de vino y aceite

De estas cantidades se detraa el 3 por 100 para el seminario. En total, 950 pesos y 4 tomines. Por lo que se refiere a los estipendios, los concilios segundo y tercero de Mxico (1567 y 1585), as como el primero, segundo y tercero de Lima (1552,1567 y 1582-83), prohibieron a los prrocos de indios que recibieran donativo alguno por parte de los nativos por la administracin de los sacramentos. A pesar de ello, Antonio Acosta calcula para el Per del siglo XVII que cada indgena adulto entregaba medio real de ofrenda en misas y festividades, as como un peso por derechos de matrimonio, bautismo y entierros, con lo que la cantidad anual percibida por cada doctrinero se podra calcular en 3.848 pesos. III. LOS INGRESOS DE LAS ORDENES RELIGIOSAS

Uno de los rubros ms interesantes y permanentes de la ayuda de la Corona a la Iglesia fue la llamada limosna del vino y del aceite, que comprenda adems las velas y medicinas, y de la que se beneficiaron no slo las parroquias, sino tambin las Ordenes religiosas. Castaeda nos proporciona nuevamente los datos cuantitativos de lo que perciban por este concepto los conventos de las diferentes Ordenes religiosas en el virreinato peruano:
Dominicos Franciscanos Agustinos Mercedaros Jesutas Total

La labor misional, la incorporacin al cristianismo del nuevo continente, fue una tarea casi exclusiva de las Ordenes religiosas, y la atencin de los criollos recay tambin en gran medida sobre los religiosos. Esta presencia de los religiosos se prolonga adems con otras muchas iniciativas educativas y asistenciales. Una tarea, en definitiva, de grandes proporciones que, como toda labor humana, requiri el sostn material de los recursos econmicos. Las iglesias diocesanas contaban, como hemos visto, con unos importantes, aunque limitados, recursos, procedentes de los diezmos, para realizar ms o menos parecidos fines. Las Ordenes religiosas, adems de algunas ayudas concretas por parte del Estado que veremos poco ms adelante, tenan como principal sustento lo que la generosidad de los fieles poda ofrecerles. En los primeros momentos, las limosnas y las pequeas ayudas del Fisco fueron relativamente suficientes para sostener los reducidos ncleos de misioneros, pero a medida que los conventos crecen y se multiplica el nmero de vocaciones criollas, que se da respuesta a las necesidades culturales y asistenciales que plantea la sociedad indiana, que se construyen ] templos - q u e hoy son una parte importante del patrimonio artstico y monu- ! mental, del que los pases iberoamericanos se sienten orgullosos-, y, por \ ltimo, a medida que las misiones se extienden a los pueblos indgenas de la j Amrica marginal, las Ordenes religiosas tuvieron que aceptar no solamente las limosnas en dinero o especie, sino bienes permanentes -propiedades urbanas y rurales- que aseguraran rentas estables. La eficacia del sistema

Lima Guamanga Cuzco Arequipa La Paz Potos Hunuco Trujillo Loja Guayaquil Chile Chachapoyas Piura Buenos Aires TOTAI

5.397 528 988 620 305 1.049 250 325 200 150 397 10.209

5.230 522 2.010 750 459 1.825 250 755 200 150 175 220 100 12.646

3.518 1.074 228 603 1.230 250 676 200 150 7.929

3.446 1.016 718 313 1.778 250 254 669 150 100 8.694

2.049 228 650 246 270 1.016 150 162 100 4.871

19.642 1.278 5.738 2.562 1.949 6.899 1.000 2.010 600 600 1.403 220 150 300 44.351

La limosna se pag durante algn tiempo del fondo de tributos vacos, en cumplimiento de rdenes reales, a la espera de que se situaran repartimientos para ellos y, en todo caso, deba pagarse de la masa comn. Segn una relacin del Tribunal de Cuentas, en 1630, de los tributos vacos se pagaron a los conventos como limosna del vino y del aceite 30.180 pesos. B) Los bienes de las Ordenes religiosas

Exceptuadas las Ordenes mendicantes (franciscanos, dominicos, agustinos y capuchinos), todas las dems estaban legalmente capacitadas para poseer bienes propios, ya que el voto de pobreza las obligaba individual, pero no colectivamente. Sin embargo, el Concilio de Trento (1545-1563) autoriz tambin a los dominicos y agustinos a poseer bienes comunitarios, con lo que slo los franciscanos y los capuchinos permanecieron obligados a la pobreza individual y comunitaria. Por ello, las limosnas de los particulares a los pobres de San Francisco fueron siempre ms generosas. No la posesin de estos bienes, sino la cuanta, que en algunos momentos y lugares se juzg excesiva, dio lugar a desavenencias. Las primeras reacciones contra la situacin proceden de los prelados diocesanos, en cuanto que supona una merma de sus ingresos decimales. La

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Corona durante mucho tiempo mantuvo una actitud indiferente al respecto, pese a que en una fecha tan temprana como 1535 prohibiera a los particulares, bajo graves penas, vender tierras a las iglesias, monasterios o cualquier persona eclesistica, disposicin que nunca se derog y que pas de forma textual a la Recopilacin de 1681, pero que igualmente no tuvo tampoco nunca ningn efecto prctico y objetivo. La acumulacin de bienes races en manos de los religiosos lleg a convertirse en un serio problema para la sociedad indiana y para el Estado. Los privilegios de las Ordenes religiosas las exoner, como ya se ha dicho, de los diezmos hasta mediados del siglo xvn, y, en diferente medida y con dudosa legalidad, de otros impuestos civiles, como alcabalas y almojarifazgos. Este hecho era considerado por los restantes productores, y no sin razn, como una injusta competencia. Pero la mayor competencia provena de la excelente administracin de los fundos agropecuarios, especialmente de los que estaban bajo la direccin de los jesutas. Estos factores, pero sobre todo la inmovilidad de la propiedad en manos de los religiosos, comenzaron a preocupar al Estado. Desde el siglo xvil son cada vez ms numerosas las voces que denuncian las enormes propiedades y rentas de las Ordenes, que -se dice con hiperblica alarma, que habra que contrastarla con estudios sobre la propiedad, que todava no existen- acaparan la cuarta, la tercera parte, de las propiedades inmobiliarias y que en definitiva amenazan con apoderarse de todo. La rica informacin del expediente promovido en los primeros decenios del siglo por los ordinarios indianos, y de forma especial por los peruanos, contra las Ordenes religiosas, que se guarda en el Archivo de Indias, ha permitido al profesor Castaeda sistematizar muchos de los datos econmicos que se recogen en l y del que ahora presentamos un breve resumen. En el virreinato peruano, alrededor de 1612, las propiedades agropecuarias de las diferentes Ordenes religiosas sumaban un total de 48 haciendas, 12 molinos, 37 estancias de ganado, nueve trapiches, cinco estancias de muas, cuatro huertas, una estancia de vacas, dos tejares, 23 vias y dos estancias de panales: repartidas en las zonas agrcolamente ms importantes. As, el 50 por 100 de las haciendas estn situadas en torno a Lima, Cuzco, Trujillo, Quito, Arequipa y Potos. Concretamente, en Lima estn ms del 20 por 100. De igual modo, el 50 por 100 de los ganados se localiza en Cuzco, Trujillo, Quito, Santiago de Chile y Guamanga. Y en cuanto a las vias, casi el 70 por 100 se concentra en lea, Nazca, Guamanga y Mendoza. Los molinos y trapiches estn cerca de Lima, Quito y otras ciudades importantes. Segn la misma documentacin, las rentas que los religiosos obtenan anualmente en todo el virreinato peruano, excepto en la Presidencia de Santa Fe, por alquileres, censos o capellanas eran las siguientes: Dominicos Agustinos Mercedarios Jesutas 75.575 75.100 49.600 79.160

que reciben los religiosos del Erario por sus funciones en las doctrinas de indios- y las limosnas del vino y del aceite que reciben las Ordenes, para compararlas con el nmero de conventos y el nmero de religiosos. Del resultado se pueden obtener muchas e interesantes conclusiones: Conventos Santo Domingo .. San Francisco San Agustn La Merced C. de Jess TOTAL 48 71 44 50 23 236 Capital por cada uno 2.657,8 523,5 2.248,8 1.754,8 4.214,3 1.900,3
Reiigosos

Capital por cada uno 183,8 47,1 180,2 153,1 235,2 150,2

694 789 549 541 412 2.985

Snchez Bella recoge, por su parte, las quejas de las autoridades civiles y eclesisticas en el siglo xvni, entre las que cabe destacar la carta de la Audiencia de Mxico del 16 de mayo de 1735, en la que informa del crecido nmero de propiedades que adquieren los regulares, especialmente los jesutas: Que dicha Religin de la Compaa era duea de 80 haciendas de ganados, labores e ingenios de azcar en aquel distrito, que le producan sus frutos y esquilmos regularmente en cada ao 400.000 pesos, de los cuales le corresponda pagar diezmos a S. M. y al Arzobispo, 40.000, y slo haba pagado en el ao antecedente de 1734 poco ms de 7.000 pesos, con cuyos 400.000 pesos refiere que se mantiene hasta 155 religiosos que tienen los Colegios de aquella Provincia y que les sobran caudales para comprar ms haciendas. Que los Colegios que dicha Religin tena en el Obispado de la Puebla, en el de Michoacn, en el de Guadalajara y en el de Yucatn, se alimentaban de las rentas y frutos de las haciendas de que eran dueos en dichos Obispados, y lo mismo suceda con los dems Colegios que tenan en las Gobernaciones y distritos de las Audiencias de Guatemala y Santo Domingo. Que a los 120 jesutas misioneros que se mantenan en las Provincias de la Nueva Vizcaya se les pagaba de las Reales Cajas anualmente 39.705 pesos, 7 tomines y 11 granos. Las innumerables quejas y recursos llegaron a preocupar seriamente a las autoridades centrales, y desde comienzos del siglo xvn se estudia el asunto concienzudamente en los consejos y en juntas especiales, aunque sin llegar nunca a un principio de solucin. El anciano y experimentado jurista Juan de Solrzano deca en 1647 al respecto que haba cerca de un siglo que se haba movido esta controversia y que estaba tan en los principios que todava no se haba contestado. El asunto era realmente difcil. La famosa ley de Carlos V, recogida en la Recopilacin de 1681, no se haba cumplido nunca. Intentar hacerla cumplir despus de tantos aos de prctica contraria era una tarea casi imposible. Cmo se podan distinguir los bienes que se haban adquirido por patrimonio, herencia, donacin, etc., de los comprados a los laicos por los eclesisticos, que era en definitiva lo nico que prohiba la disposicin de 1535? Dictar una ley general prohibitoria se enfrentaba directamente con los privilegios concedidos por la Corona y la Santa Sede a los religiosos y con los

Castaeda suma estas rentas a las procedentes de los snodos -el salario

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derechos e inmunidad eclesisticos y, lo que no se dice en la documentacin, socialmente muy costosa, por las protestas que generara en los subditos indianos cualquier medida violenta contra los regulares. Las opiniones, sin embargo, estn divididas. La mayor parte opina que en materias de regulacin de la propiedad e impuestos fiscales el prncipe tiene plenas facultades sobre los privilegios e inmunidades eclesisticas, pero otros se inclinan a pensar que la situacin no es tan grave como denuncian los prelados seculares y algunas autoridades civiles indianas, porque son necesarios para mantener a las Ordenes y sus obras y que incluso en la exencin de tasas fiscales lo no pagado no es tan perjudicial para el Fisco, porque el grueso de los impuestos al comercio se recauda con los productos ultramarinos y no con la produccin de la tierra, y que lo dejado de percibir se compensa con las ventajas de la produccin de los fundos en manos eclesisticas. Pero ni unos ni otros se atreven a tomar una resolucin en materia tan escrupulosa y coinciden en la solucin: consultar con la Santa Sede. El tiempo y la costumbre parecan jugar a favor de los religiosos. Amparados en esta confianza, no repararon en lo peligroso de la actitud de actuar bajo un rgimen de excepcin, de privilegios que ofendan a parte de la sociedad civil. Y el Estado no supo distinguir dos elementos claros: el derecho de todos los subditos -laicos o religiosos- a la propiedad, por una parte, y, por otra, la regulacin de la misma o de los derechos tributarios que de ella se derivaban. De estas actitudes se originarn graves consecuencias para las Ordenes religiosas y otros eclesisticos. Durante el perodo espaol, las propiedades directamente administradas por los religiosos no fueron afectadas -salvo la brutal desamortizacin que comport la expulsin de los jesutas-, pero a partir de la segunda mitad del siglo XVIII el regalismo borbnico - e n el que actan algunos polticos, todava soterradamente, laicistas y anticlericales- y la avidez recaudatoria de la Monarqua, abocada a una grave crisis financiera, vuelven sus ojos sobre los bienes de la Iglesia y de los eclesisticos para iniciar una poltica gradualmente expoliatoria. IV. LA FINANCIACIN DE LAS MISIONES

una amplia y magnfica monografa, por Pedro Borges, libro en el que se dedican dos captulos a los aspectos econmicos, que ahora resumimos con las propias palabras del autor: Si se ha observado, casi todos los aspectos econmicos de las expediciones misioneras eran sufragados por la Real Hacienda. Expresado este mismo pensamiento de una manera exacta, habra que decir que el erario regio se hizo cargo de cuantos gastos llevaba consigo la preparacin de las expediciones misioneras, con la vista puesta en el pago oficial de todo lo estrictamente necesario para el viaje (matalotaje, vestuario, ajuar de dormir, pasaje, cmara, fletes y equipaje), a veces obrando incluso con generosidad (adquisicin ocasional de libros, utillaje y enseres varios), pero procurando evitar siempre lo superfluo. En el deseo de los monarcas espaoles, el religioso que se dispusiese a ir a Amrica en calidad de misionero no debera verse obligado a solicitar ayuda econmica de nadie, ni siquiera de sus superiores, para realizar el viaje. Iba a "descargar la conciencia regia" en lo referente a la obligacin misionera de la Corona y, por lo mismo, fue sta la que corri con los gastos anejos al desplazamiento. La subvencin regia en algunos casos fue ms que suficiente, permitiendo a los expedicionarios, como lo atestiguan algunos testimonios, invertir en libros, pero en otros muchos no cubra todas las necesidades, planteando a los religiosos verdaderas dificultades econmicas y estrecheces en los viajes, ya de por s largos y penosos. Desde finales del siglo XVI hasta 1680 se dio una clara desproporcin entre lo aportado por la Corona y el coste real de los efectos. En 1607 se hizo un baremo de precios que, aparte de estar ya bajo su valor real, no se subieron, pese a la lenta devaluacin monetaria, hasta 1680, diferencias que en raras ocasiones eran subsanadas con aportaciones extraordinarias. Parece que con el aumento del presupuesto establecido por la Recopilacin de 1681 se aminor la diferencia existente. Esta financiacin de las expediciones misioneras no terminaba con la llegada de los evangelizadores al primer puerto americano. En este punto comenzaba un nuevo proceso de financiacin, similar al anterior, pero en el que las cantidades se cargaban a la Caja de la Real Hacienda del territorio al que iban destinadas las expediciones. B) El snodo misional

Las concesiones de la Santa Sede a la Corona espaola, muy especialmente la del Real Patronato, se hicieron con la condicin de que los reyes se responsabilizaran de la evangelizacin de los aborgenes de las Indias. Esta responsabilidad la cumplieron con gran celo desde los primeros momentos hasta la independencia de las repblicas americanas, sobre todo en lo que respecta al envo de misioneros, hasta el punto de tomar la iniciativa cuando los superiores de las Ordenes religiosas ponan trabas o se olvidaban de sus deberes en este terreno. A) Financiacin de las expediciones misioneras

El envo de misioneros es un tema bien estudiado, primero, por los artculos de Castro Seoane en la revista Missionalia Hispnica y, despus, en

Hasta bien entrado el siglo XVII, en la documentacin fiscal no nos encontramos ordinariamente con partidas especficas para sustentar las obras misionales, si exceptuamos las espordicas ayudas ordenadas por los virreyes y gobernadores. Al llegar a este punto se hacen necesarias algunas precisiones. Por misiones ha de entenderse, como se hace en nuestros das, la labor religiosa entre indios infieles o muy recientemente convertidos. La primera evangelizacin, que coincide con el ncleo de la colonizacin, la recibieron los indgenas de la Amrica nuclear, la de las altas culturas precolombinas, que pronto se constituyeron en poblados o reducciones, pero que como nuevos en la fe, segn se deca en la poca, necesitaban de una especial asistencia espiritual a cargo de doctrineros, subvencionados por los subsidios, como ya

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se ha visto en epgrafes anteriores; forman, as, una porcin de la Iglesia que comparte muchas de las formas eclesiales de la que, para entendernos, podemos llamar Iglesia criolla, producto natural del trasplante de la Iglesia peninsular a Amrica y que fundamentalmente se centra en las ciudades de espaoles. As pues, habra que distinguir esos tres niveles eclesiales: el de la que hemos llamado Iglesia criolla, en pueblos y ciudades de espaoles; el de los curatos o doctrinas, y el misional propiamente dicho, en tierras de expansin de la frontera. De estas nuevas misiones se hicieron cargo, como ya era norma desde los primeros momentos de la cristianizacin de Amrica, las Ordenes religiosas. Reciban el personal misionero enviado por la Corona espaola para que obligatoriamente, al menos durante diez aos, se dedicaran a las misiones vivas, pero no los medios econmicos suficientes para mantenerlas, por lo que, en consecuencia, tuvieron que ser sostenidas por las mismas Ordenes religiosas con sus propios ingresos, las limosnas de los fieles o con parte del producto de sus propiedades, a las que dedicaremos posteriormente un estudio aparte. Desde finales del siglo XVII, pero sobre todo a lo largo del XVIII, la actividad misional se incrementa de forma sorprendente; se presta cada vez ms inters, por ejemplo, a los indgenas de las selvas suramericanas o a los que habitan las semidesrticas regiones del norte de la Nueva Espaa. Este nuevo impulso misionero coincide con dos hechos fundamentales: la creacin desde 1683 de los Colegios franciscanos de Propaganda Fide -Quertaro, San Fernando, Ocopa, Moquegua, hasta un total de diecisiete- y la expansin de las fronteras del Imperio espaol en Amrica, que intenta dar respuesta a la inquietante presencia de potencias extranjeras en el nuevo continente, aunque sera injusto atribuir el apoyo econmico del Estado, del que vamos a hablar a continuacin, a slo un inters coyuntural o instrumental. En efecto, es alrededor de estas fechas cuando en las cajas reales comienzan a aparecer de forma regular subvenciones a los misioneros, aunque al obispo de Caracas, segn nos dice el contador Limonta, le pareciera que esto era un hecho que contribua a disminuir el celo y la eficacia de los religiosos por haber enseado la experiencia que en los aos precedentes se haban mantenido los operarios antecesores con mayores progresos en las reducciones y edificacin, sin el sufragio de la mencionada limosna; [...] se haba seguido, desde entonces, no pequeo perjuicio, e inquietudes a las misiones, e igual atraso en la edificacin y progresos; siendo cierto que sin la referida limosna se mantuvieron los religiosos con ms crdito, tenan ornamentadas sus iglesias, y hechas para la reduccin de los indios entradas muy costosas. Pero lo que no se nos dice es de dnde provena el dinero necesario para realizar esta labor. Esta limosna a la que se refiere el obispo, denominada snodo misional, es la que se orden desde 1721 para los misioneros capuchinos de la provincia de Andaluca en Venezuela, consistente en cincuenta pesos para la compra de hbitos, cera, pan y vino. Progresivamente se fue extendiendo el snodo y aumentando la asignacin. De esta manera, a fines del siglo x v m y comien-

zos del XIX, a los veinticuatro capuchinos de Barinas se les pagaban ciento cincuenta pesos a los sacerdotes y cien a los legos. Trece dominicos de la misma provincia reciban doscientos pesos. En Cuman, a los treinta y un misioneros capuchinos se les asista con ciento once pesos a cada uno. En Barcelona existe la misin de los religiosos observantes de Pirit, o del colegio de propaganda, con hospicio en la misma ciudad; mantienen empleados dieciocho religiosos en veintids pueblos y gozan del estipendio de ciento cincuenta pesos anuales. En una cdula de 1717 se hace mencin a otra de 1714 en la que se ordenaba que a los doctrineros de las seis doctrinas establecidas en Pirit se les pagase el mismo estipendio que a los misioneros, por la imposibilidad de contribuir los indios cosa alguna; de que se deduce que en aquel tiempo deban llevar muchos aos de conversin. Los capuchinos de Guayana cobraban una asignacin anual de doscientos pesos. Los de la provincia de Navarra y Cantabria en Maracaibo cobraban un snodo de ciento cincuenta pesos, pero gozan adems veinticinco pesos de oblata asignados por juntas de Real Hacienda. Limonta termina su informe con estas no menos interesantes palabras: la Real Hacienda costea a los misioneros en los trminos que va expresado, y aunque en algunas soberanas disposiciones se consignaron sus gastos sobre ramos determinados, hoy se hacen de la masa comn, tanto en lo que corresponde a sus transportes como en lo que respecta a las pensiones, snodos o limosnas anuales. Lo mismo que en Venezuela sucede en otras regiones en donde se realiza esta labor misionera. C) La Compaa de Jess. El fondo piadoso

Decamos anteriormente que en gran medida el coste de la labor misional en Indias corri a cargo de las Ordenes religiosas y que el sostenimiento de muchos centros misionales se hizo con el fruto de las denostadas propiedades de esas mismas Ordenes. El caso de la Compaa de Jess, muy activa en una y otra faceta, en la misional y en la administracin de propiedades para el sostenimiento de sus labores, nos puede ilustrar perfectamente la comprensin de esta materia, mucho ms cuando se cuenta con la abundante documentacin de la Orden y la que gener su expulsin de los territorios de la Monarqua. En efecto, muchas de sus propiedades, despus de la expulsin, o fueron malbaratadas o mal administradas, dedicndose sus fondos a las necesidades del Erario -entre las que tambin est el mantenimiento de los expulsos-, pero buena parte de ellas fueron respetadas, bien por su innegable vinculacin con la atencin espiritual o por sostener obras piadosas o culturales, cosa que en la Compaa no era difcil delimitar, porque generalmente haba procurado la autonoma financiera de sus labores, asignndoles una fuente de ingresos concreta. En Chile, por ejemplo, y desde la vertiente misional que ahora nos interesa, el presidente Balmaceda decidi que se deba costear de Bucalemu, dos para Colchagua y dos para Maule; de Ligueimo, dos para Rancagua; dos de San Pablo para Colina, Chacabuco, Ligua, Purutn y Petorca. Las

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misiones del Arauco encargadas a los jesutas, como dice Bravo Acevedo, se financiaban con dinero procedente del Erario; por lo tanto, aqu el problema era slo designar a los religiosos que deban sustituirlos. En Venezuela se dispuso algo por el estilo, asignando algunas tierras para que los dominicos continuaran las misiones de los jesutas expulsados. Pero el caso ms ilustrativo es el de la Nueva Espaa, para el que contamos con un documento de excepcin, el informe general sobre las misiones del virrey conde de Revillagigedo, del 30 de diciembre de 1793. En el virreinato septentrional las labores misionales de la Compaa haban alcanzado una gran expansin, muy especialmente en el norte y, consecuentemente, siguiendo la lnea argumentativa anterior, tambin eran de consideracin los bienes que servan para financiar esta vasta labor. Con la expulsin de los jesutas, nos dice el virrey, stos dejaron ms de 800.000 pesos en dinero, efectos, cantidades impuestas a rditos y fincas rsticas que forman el fondo piadoso con que se sostienen y establecen las antiguas y nuevas misiones. Revillagigedo aprovecha la ocasin de ofrecer estos datos para arremeter contra el descuido de los administradores de los fondos, que amenaza con destruirlos: En los tiempos presentes podr llegar el caso de que el Erario del Rey se constituya en nuevos y no cortos gravmenes para que se continen los progresos de la conquista espiritual de los indios californios, porque las fincas del fondo piadoso continan con precipitacin a su decadencia, y porque no hay quien se dedique a la solicitud de otros bienhechores que [...] establecieron el fondo con sus gruesas limosnas, siendo ellos por consecuencia los verdaderos agentes de la propagacin de la fe en la pennsula de California y de la extensin de los reales Dominios de Su Majestad, impidiendo que sean ocupadas por potencias extranjeras. Entre las antiguas misiones de las que nos habla el virrey hay unas que mantienen una buena administracin espiritual y material y otras en las que la decadencia es evidente. Entre las primeras destacan las de la Baja California, que haban estado casi exclusivamente en manos jesuitas, y que pasaron a franciscanos y dominicos, quienes comenzaron a percibir un snodo de trescientos cincuenta pesos anuales sobre el fondo piadoso, sin recibir nada de los espaoles, soldados, indios y castas de los presidios. Los edificios de las iglesias se mantenan en buen estado -especialmente las de las diez primeras misiones-, bien provistas de ornamentos, vasos sagrados y plata labrada. Igualmente se mantena el sistema de reduccin y trabajo de los indios: los propios, rentas o fondos de cada pueblo de misin se reducen a la labranza del campo y cra de ganados, cuyas cosechas y esquilmos disfrutan los indios en comunidad, bajo la administracin de sus misioneros, quienes hacen verdaderamente de padres espirituales y temporales, de suerte que el indio trabaja cuando se lo mandan, y el producto de sus afanes se invierte en el sobrio sustento y humilde vestuario de ellos y de sus familias, aplicndose lo que sobra al culto divino y fomento de los mismos pueblos. De todas formas, para Revillagigedo, que no puede ocultar su admiracin por los regulares extinguidos, la comparacin es favorable a las etapas anteriores, pero esto se atribuye a que podan sostenerlas y fomentarlas con

las cuantiosas limosnas que agenciaban, a la mxima prudencia de no mantener en las misiones a religioso alguno que no fuere muy a propsito; a que posteriormente se haban incrementado las enfermedades venreas y, por ltimo, a que al ejecutarse la expulsin no fueron reemplazados con la misma premura y se entregaron las temporalidades a individuos ineptos y codiciosos que las disiparon notablemente. En muchas otras misiones las consecuencias fueron peores, ms an cuando se suman otros factores y, entre ellos, la secularizacin de algunas doctrinas, a cuyos nuevos curas no se les asign un snodo suficiente. La decadencia se hizo ostensible no slo en el retroceso de los logros espirituales, sino tambin de los materiales, de tal manera que no es difcil elegir un ejemplo entre los muchos casos que consigna el virrey: pues es cierto que en las Misiones de la Pimera Baja han ido cada da a su mayor decadencia, como lo acreditan las ruinas de sus iglesias, casas, trojes y almacenes, el despojo de sus bienes de campo (bien que se atribuye a las hostilidades de los brbaros), la miseria en que viven los indios reducidos, sus faltas de subordinacin y asistencia al trabajo y a las doctrinas.... Entre las nuevas misiones que se crearon despus de la expulsin de la Compaa destacan de forma ostensible las de la Alta California, gracias al esfuerzo de los fernandinos o franciscanos procedentes del Colegio de San Fernando de Mxico, que reciban del fondo piadoso cuatrocientos pesos de snodo, ms una ayuda de mil pesos para cuando se iniciaba una nueva misin. Con este auxilio y con los que tambin facilitan en lo posible las misiones radicadas, con los que proporciona el afn o cuidado apostlico de los padres ministros y con el trabajo personal de los indios, se fabrican las iglesias y casas de pueblo, los trojes y almacenes, se compran y habilitan los ornamentos y vasos sagrados, los utensilios y aperos de labranza y finalmente las semillas para sembrar y el corto pie de ganados para la procreacin de ellos. Revillagigedo nos traslada con evidente satisfaccin los datos cuantitativos que avalan sus palabras: son ya 8.431 los indios que viven en los pueblos, y sus fincas producen: 24.640 26.286 4.040 402 3.338 15.197 2.497 7.625 1.719 cabezas cabezas cabezas cabezas cabezas fanegas fanegas fanegas fanegas de de de de de de de de de ganado vacuno ganado lanar ganado caprino ganado porcino ganado equino trigo cebada maz frjoles, garbanzos, lentejas y habas.

Pero lo ms importante es que los religiosos fernandinos y dominicos desempean completamente las obligaciones de su sagrado instituto y los indios se convierten y avanzan en el conocimiento de la fe cristiana.

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LOS SUBSIDIOS ECLESISTICOS

Como antes se dijo, las largas discusiones sobre las propiedades eclesisticas no haban llegado a ninguna conclusin prctica, pero evidentemente todo ello conduca a reforzar la opinin subjetiva sobre el poder econmico del estamento eclesistico y, unido a la multisecular tradicin de acudir a los particulares con prstamos y servicios graciosos, en el siglo XVIII dio como resultado que las autoridades centrales, en sus siempre insatisfechas necesidades econmicas, vieran aqu una posibilidad de obtener pinges ganancias. En Espaa, el clero comenz a contribuir a las necesidades fiscales con el llamado subsidio eclesistico desde 1563, concedido por Po IV a Felipe II en un Breve del 2 de marzo de 1560; pero, como dice el contador de Caracas Jos de Limonta, quedaron exentas por el mismo Breve las iglesias de Indias y no hay memoria de que antes de 1700 se extendiese a estos dominios la propia gracia. La gracia concedida por el Papa en los mismos comienzos del siglo se extendi a Amrica, concediendo un milln de ducados por una vez sobre las rentas del Estado eclesistico de ambas Amricas, a fin de sustentar la guerra contra los infieles, que haban intentado poblar el Darin, y otros cualesquiera que intentasen ocupar y hostilizar sus provincias. La imposicin, encargada a los propios obispos indianos, deba cobrarse en partes proporcionales a lo largo de diez aos, pero no hay constancia de que surtiera el menor efecto. VI. UNA CUASI DESAMORTIZACIN: LA CONSOLIDACIN DE LOS VALES REALES

nuevas emisiones e incluso a retirar los billetes en circulacin. Pero lgicamente esta operacin tena un coste elevado. En 1798 se cre en Madrid una Caja de Amortizacin. A esta Caja -nos dice Liehr- le transfiri una serie de impuestos propios, sin embargo insuficientes. Similar a Francia, la Espaa tradicional y catlica slo poda impedir la bancarrota amenazante a causa del excesivo endeudamiento estatal mediante la confiscacin de bienes de la Iglesia. En el ao de 1798 comenzaron las autoridades de la Corona a ofrecer en pblica subasta al mejor postor, o bien a cancelar, los bienes races y censos de las cofradas, obras pas, memorias y patronatos de legos; a partir de 1805, tambin los de las casas de la misericordia, los hospitales y hospicios, as como los de las casas de reclusin y de expsitos, y desde 1807 incluso los de capellanas y otras instituciones eclesisticas. En compensacin de tales ventas los acreedores eclesisticos recibieron el 3 por 100 de intereses anuales. Segn los clculos de Richard Herr, los 1.600 millones de reales de velln que ingresaron por este concepto en la Caja de Consolidacin suponan una sexta parte de los bienes eclesisticos en Espaa. Pero lo curioso de todo esto es que tan cuantiosos fondos no se dedicaron al fin anunciado, a la amortizacin de los vales reales, que, dicho sea de paso, entraron en una pendiente constante de devaluacin, hasta llegar a valer slo un 10 por 100 de su valor nominal. El producto de la Caja de Amortizacin fue considerado como un ingreso fiscal ms, que se dedic especialmente a los gastos militares. Hasta 1804 esta poltica hacendstica se restringi a la Pennsula, pero, ante la continuidad de la crisis fiscal agravada por la guerra contra Inglaterra, se extendi a las posesiones ultramarinas, con las mismas o muy parecidas caractersticas que se han visto para la metrpoli. La diferencia ms importante est en el tipo de inters de los vales, el 5 por 100, que era el habitual en Indias. A imitacin tambin de Espaa, en Amrica se crearon en las principales capitales las llamadas Juntas Superiores de Consolidacin, y en las capitales de provincia, sedes de dicesis, las Juntas subalternas, todas dependientes de un nuevo organismo central, la Comisin Gubernativa de Consolidacin. Pero ni la ejecucin prctica ni las consecuencias de estas medidas radicales fueron las mismas que en Europa. A diferencia de Espaa, en los territorios americanos los bienes eclesisticos -sobre todo los afectados por la desamortizacin- no consistan bsica y directamente en bienes races, sino en censos sobre stos. La propiedad estaba en manos de particulares, pero en general, por necesidades de capitalizacin, gravados con los censos eclesisticos. En consecuencia, los afectados no fueron slo los organismos eclesisticos, sino los pequeos y medianos propietarios, que no pudieron hacer frente a los crditos pendientes. Tales medidas, que venan a romper uno de los principales circuitos financieros y crediticios, junto con el hundimiento de muchos pequeos y medianos propietarios y productores, causaron tal malestar en la poblacin indiana que muchos autores opinan que hay que incluirlas dentro de las causas de la Independencia americana. En enero de 1809 la Junta Suprema Central Gubernativa de Espaa e Indias dio

Las medidas regalistas en contra de la Iglesia se acentan a partir del reinado de Carlos IV, que adems coincide con el inicio de una de las etapas ms agitadas de la vida de Espaa, en la que su fiscalidad -siempre precariaroza con la bancarrota, situacin propiciada sobre todo por el enorme esfuerzo blico que tiene que soportar con sus exiguos recursos. Liehr, en un excelente artculo, plantea con relativa amplitud esta cuestin, y Snchez Bella resume todas las medidas exactorias contra la Iglesia y el estamento clerical. La medida general que se adopt para solucionar la grave situacin fiscal fue la creacin de los llamados vales reales, antecedente de alguna manera del actual papel moneda, cuyo origen, de esta forma, se podra fijar en 1780. En un principio no tuvo otro valor que el de letras de cambio, con un inters del 4 por 100 -inferior al crdito ordinario- y amortizable en veinte aos, que endosados podan ser negociados en las cajas reales y el comercio al por mayor. Este recurso comenz a ser usado cada vez con ms asiduidad, hasta convertirse en el medio ms fcil de endeudamiento fiscal, pero las consecuencias fueron tambin inmediatas: la desconfianza del pblico y la inflacin. Ante ello, la Corona, a partir de 1799, se vio obligada a restringir las

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marcha atrs derogando la Real Orden de 1804, con enorme satisfaccin y alivio de los subditos americanos. Entre esos cinco aos -sigo los clculos de Liehr-, en las posesiones espaolas de ultramar debieron de recaudarse por este concepto y por otro de mucha menor entidad -los excedentes de las cajas de censos de los indios- ms de quince millones de pesos, segn la siguiente distribucin: Virreinato de la Nueva Espaa Virreinato del Per Virreinato de Nueva Granada Virreinato del Ro de la Plata Capitana General de Chile Capitana General de Caracas Capitana General de Cuba Capitana General de Guatemala Capitana General de Filipinas
TOTAL (APROXIMADO)

10.320.000 1.500.000 450.000 367.000 164.000 350.000 350.000 1.500.000 353.000 15.400.000

De estos ingresos, descontados los gastos de administracin, llegaron a Madrid unos catorce millones de pesos de a ocho, que, como en el caso de la desamortizacin espaola, no se dedicaron al fin aparentemente previsto, la convalidacin o amortizacin de los vales, sino a cubrir los enormes huecos fiscales, especialmente los gastos de guerra y el pago del llamado subsidio de neutralidad a Francia, que en realidad desde el principio haba sido la intencin cuando se extendi esta controvertida medida a los territorios ultramarinos. El bien informado Contador sigue narrando cmo en 1717 el papa Clemente XI haba concedido un segundo subsidio de milln y medio de ducados, pero que no debi de tener tampoco ningn resultado, porque el 8 de marzo de 1721 concedi el tercero, tomando ahora como disculpa la prosecucin del xito de las armas espaolas contra los moros en su asedio contra la ciudad de Ceuta; la cuota suba ahora a dos millones de ducados, cobrables del 6 por 100 de las rentas eclesisticas. La nueva gracia corri la misma suerte que las primeras, es decir, la ms completa indiferencia. En 1740 Fernando VI obtuvo un nuevo subsidio de dos millones de ducados, tambin sobre el 6 por 100 de las rentas eclesisticas, que no anulaba el anterior, pero que al ao siguiente, atendiendo al estado eclesistico de sus dominios de la Amrica, se dign perdonarle la mitad del importe de los dos subsidios con tal que por los Prelados y Cabildos se aprontase la otra mitad, es decir, se les condonaba la mitad con la condicin de que efectivamente se cobrasen los dos millones de ducados. Esta disposicin no fue suficiente para vencer las reticencias de los eclesisticos, pese al recuerdo reiterado de las rdenes reales. En 1783 slo se haban cobrado 272.210 ducados. Ese ao se expidi una orden a todos los gobernantes indianos para apremiar a los prelados a la confeccin de relaciones de las rentas de los cleros regular y secular, de las que sobre el 6 por 100 deban cobrarse los subsidios, bajo pena de cargo grave en sus respectivas residencias. En 1790 se reiter la misma orden. En el entretanto haban cumplido con confeccionar las relaciones de

rentas veintinueve dicesis de las cuarenta y dos existentes; se haban recaudado aproximadamente quinientos mil ducados de los dos millones de los subsidios, y dos archidicesis -Mxico y Guatemala- y tres obispados -Cuba, La Habana y Oaxaca- haban recaudado ya su parte correspondiente. A partir de este momento ya no hay ningn otro documento desde el gobierno central que inste al cumplimiento de los subsidios, y, por lo tanto, es imposible saber hasta qu punto tuvo efectividad, si no es de forma fraccionada. En la Caja de Caracas existe constancia, por ejemplo, de que hasta el ao 1804 se recaudaron un total de 84.653 pesos, de los que se remiti poco ms de la mitad. Es difcil saber, insisto, si se recaud la cantidad total. Lo ms probable es que se siguieran cobrando algunas cantidades, pero que nunca se llegara a cubrir el cupo de los dos millones de ducados. En Espaa, por concesin de Benedicto XIV, la percepcin del subsidio se hizo perpetua en espera de la nica contribucin. La reforma fiscal, con el establecimiento de un impuesto personal y progresivo, se adelantaba as exclusivamente con el estamento clerical. Con la tendencia a unificar la legislacin indiana con la americana, no hubiera sido raro que tambin se hubiera hecho en Amrica si los acontecimientos de uno y otro lado del Atlntico no lo hubieran impedido, pero, por la va de los hechos, el subsidio era ya una contribucin permanente. En 1795, por presin de los ministros de Carlos IV, el papa Po VI concedi un nuevo subsidio de treinta millones de reales distribuidos entre los dos cleros de Ultramar, para sostener, dice la bula, la muy cruel y peligrosa guerra que est haciendo contra los impos enemigos de la religin y de la potestad de los Reyes. El 7 de diciembre de 1799 se orden la cobranza de la mitad del subsidio, es decir, de quince millones de reales. Se encarg de la administracin a las oficinas de la Santa Cruzada, en cuanto que tena jurisdiccin estatal y no eclesistica. Se otorgaba un plazo de seis meses para las dicesis que todava no hubieran entregado una relacin de rentas eclesisticas. Y se declaraban los ingresos mnimos que deban quedar exentos de la contribucin, que, por otra parte, son los mismos que haban regido en los anteriores subsidios: tres mil ducados en las iglesias catedrales, cien en los curatos y veinticuatro ducados de oro en los beneficios simples. La Contadura General hizo el reparto de los quince millones de reales, que recoge Snchez Bella de un documento de la seccin Contadura del Archivo de Indias, interesante para el propsito que ahora nos ocupa, pero sobre todo para hacernos cargo, al menos en la versin de las autoridades centrales, de las posibilidades econmicas -incluye todo tipo de rentas de ambos cleros- de las diferentes circunscripciones eclesisticas americanas. (Las cantidades se ofrecen en pesos fuertes, que tiene cada uno veinte reales:) Principal Caracas Cuba La Habana Luisiana 207.000 189.461 563.714 3.000 Subsidio 15.510 14.196 42.239 226

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Cuestiones globales Principal Subsidio

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La economa de la Iglesia americana

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Puerto Rico Guayana Mxico Puebla de los Angeles Michoacn Oaxaca Guadalajara Yucatn Durango Nuevo Len Sonora Manila Nueva Segovia Nueva Cceres Ceb Guatemala Comayagua Nicaragua Chiapas Lima Arequipa Trujillo Quito Cuzco Guamanga Panam Chile Concepcin Cuenca Charcas La Paz Tucumn Santa Cruz de la Sierra Paraguay Buenos Aires Santa Fe Popayn Cartagena Santa Marta Maracaibo TOTAL

15.000 50.093 1.170.746 866.666 946.197 472.574 447.091 170.839 204.295 104.986 39.900 110.830 43.289 7.023 5.500 481.988 65.068 43.481 93.653 996.474 370.867 249.746 153.000 349.819 266.849 37.500 208.468 62.443 115.677 180.000 56.000 66.612 69.352 25.907 32.000 135.997 37.500 124.717 15.300 49.852
10.006.474

1.123 3.753 87.723 64.940 71.123 35.410 33.500 12.806 15.308 7.866 2.990 8.304 3.243

526 412
36.116 4.874 10.750 7.015 74.664 27.790 18.713 11.468 26.210 19.994 2.809 15.641 4.677 8.667 13.847 4.196 4.989 5.197 1.941 2.397 10.191 2.810 9.346 1.146 3.736
750.000

VII. MESADAS, MEDIAS ANATAS Y ANUALIDADES ECLESISTICAS Desde 1 6 2 5 , p o r concesin del p a p a U r b a n o V I I I , t o d o s los cargos eclesisticos d e provisin real, lo mismo q u e lo venan h a c i e n d o d e s d e antig u o los civiles, d e b a n p a g a r al Erario u n a mesada, es decir, u n a dozava p a r t e del salario anual. Pocos a o s despus, e n 1 6 3 1 , c u a n d o esta c o n t r i b u c i n se multiplic p o r seis p a r a los cargos seculares, convirtindose e n media anata, los eclesisticos siguieron a b o n a n d o exclusivamente la mesada. Esta situacin se m a n t u v o hasta 1 7 5 4 , a o e n q u e F e r n a n d o VI o b t u v o u n a b u l a p a r a c o b r a r la m e d i a a n a t a a t o d o s los eclesisticos provistos p o r el rey e n cualquier beneficio, pensin u oficio eclesistico, c u a n d o la r e n t a a n u a l superase los trescientos d u c a d o s o su equivalente e n otras m o n e d a s . Sin e m b a r g o , n o p a r e c e q u e tal disposicin se llevara a la prctica e n Amrica. E n 1 7 7 5 , Carlos I I I reiter c o n ms fuerza la o r d e n y c o n la misma p e r e n t o r i e d a d se recogi e n el artculo 2 0 9 d e la Instruccin d e I n t e n d e n t e s d e N u e v a Espaa, p r o m u l g a d a al a o siguiente. De este n u e v o i m p u e s t o se e x c e p t u a los p r r o c o s , quienes, i n d e p e n d i e n t e m e n t e d e sus ingresos, seguiran a b o n a n d o la mesada d e la f o r m a a c o s t u m b r a d a . U n o y o t r o g r a v a m e n c o n t i n u a r a n p a g a n d o c o m o siempre u n 18 p o r 100 ms, p a r a costear su r e m e s a a la Pennsula. Las exacciones sobre la provisin d e cargos y beneficios eclesisticos n o p a r a r o n ah. E n 1 7 9 5 se haba c o n c e d i d o a la C o r o n a t o d o el p r o d u c t o d e las vacantes eclesisticas p a r a la amortizacin d e los vales reales, pese al peligro q u e r e p r e s e n t a b a q u e estos cargos n o se proveyesen, b u s c a n d o el beneficio e c o n m i c o del Erario. E n c o m p e n s a c i n d e q u e el m o n a r c a n o hiciera uso de este privilegio, Po V I I concedi c o n el mismo fin - l a amortizacin d e los v a l e s - u n a anualidad d e todos los beneficios eclesisticos - e x c e p t u a n d o n u e v a m e n t e a los curas p r r o c o s y d o c t r i n e r o s - , seculares y regulares d e cualquier g n e r o o d e n o m i n a c i n q u e sean, c o m o dignidades mayores y m e n o r e s , canonicatos, p r e b e n d a s , capellanas colativas, p r e s t a m e r a s , beneficios y oficios, bien sean d e los reservados a Su Santidad o d e p r e s e n t a c i n real u ordinaria, o d e p a t r o n a t o activo o pasivo, laical o eclesistico, secular o regular, q u e vacaren e n Espaa, Indias e islas adyacentes. La presin c o n t r a el e s t a m e n t o eclesistico e r a tan g r a n d e q u e c u a n d o , e n 1810, se pens c o b r a r u n a nueva exaccin p a r a ayudar la financiacin d e la g u e r r a c o n t r a los franceses, el C o n t a d o r d e la C o n t a d u r a del Consejo d e Indias dirigi al g o b i e r n o u n escrito, q u e recoge Snchez Bella, q u e es e n este sentido muy ilustrativo: Los prebendados de que se trata, adems de las cargas de anualidades, subsidios y medio-annatas, tienen la del noveno, la de satisfacer en vida, conforme al estatuto o prctica general adoptada en los cabildos, el gasto funeral, que es de bastante consideracin, sin los otros que son sabidos, de modo que los de primera entrada indistintamente no pueden contar en tres aos cuando menos con renta alguna. Estos enormes gravmenes y otros de que ms adelante se har mrito, los ha sufrido el estado eclesistico con un celo heroico, aun sin concurrir la causa santa que en el da-defiende la Nacin, y aunque se suponga como debe, en honor de aqul, que su espritu se halle dispuesto a continuarlo, el agregar o imponerle en el da un descuento como el de la mitad de la renta, es lo mismo que reducir a los prebendados a un estado de pobreza, indecoroso a su elevado carcter.

Las dificultades p a r a hacer efectivo este n u e v o subsidio d e b i e r o n d e ser muy parecidas a las q u e obstaculizaron la c o b r a n z a d e los anteriores. En 1807 -nos dice Snchez Bella- la Contadura General informa sobre la falta de noticias para poder ejecutarse el repartimiento de los 60 millones de los subsidios concedidos sobre las rentas del estado eclesistico de Indias por breves de 1795 y 1799, ni tampoco el prorroteo general del antiguo subsidio de dos millones de ducados de plata. Faltan todava los informes de Buenos Aires, La Paz, Quito, Popayn, Panam, Caracas, Puerto Rico y Ceb. Cabe pensar que lo mismo que, al parecer, ocurri con el viejo subsidio, tampoco debi poder cobrarse en Indias ms que una pequea parte del nuevo.

130 VIII.

P.J.

Cuestiones globales e) f) g) h) i)

C. 7.

La economa de la Iglesia americana

131

LA BULA DE LA SANTA CRUZADA

La bula de la Santa Cruzada es un ingreso de la Real Hacienda que en poco o nada benefici econmicamente a la Iglesia indiana, pero se justifica que la tratemos ahora en cuanto que su cobranza se hizo por concesiones pontificias y por aparentes razones religiosas o espirituales. Esta limosna, que por su obligatoriedad tiene casi las caractersticas de un impuesto, hunde sus races, como los diezmos, en las costumbres y legislacin de la Castilla bajomedieval. Naci de las concesiones pontificias a los reyes de las limosnas o donativos que hacan los fieles para sostener la lucha de los cristianos contra la ocupacin musulmana de la pennsula Ibrica. Con la cada del ltimo bastin islmico, perdi su secular justificacin, pero no desapareci, sino que, como dice Carande, cambi exclusivamente su destino porque la reconquista de Granada es el trmino de una lucha de siglos, pero es a la vez introito de una nueva era. La Monarqua espaola, en efecto, se vio comprometida a partir de entonces en un doble frente: en la lucha contra el turco ms all de sus fronteras y en la defensa de la ortodoxia catlica ms cerca de ellas. La persistencia de ambos problemas le dio a la concesin un carcter permanente, aunque tericamente tuviera que renovarse cada tres aos. La bula de la Santa Cruzada en esta nueva etapa fue concedida por primera vez para Castilla por el papa Julio II en 1509 y extendida a las Indias por breve de Clemente VII del 24 de agosto de 1529. Sin embargo, la introduccin en los territorios americanos, como ocurre con otros impuestos, se hizo gradualmente y de una forma que hace difcil precisar fechas y circunstancias. Lpez de Caravantes da a entender que, aunque antes se cobrara en las Indias, slo a partir de la bula de Gregorio XIII de 1573 adquiri plena vigencia y universalidad. Por esta bula y otros documentos pontificios, que consideraban su lejana de la metrpoli y las grandes distancias internas, se determin que las predicaciones se hicieran cada dos aos. Las concesiones de la Santa Sede se hacan para largos perodos. As, por ejemplo, el papa Gregorio VII concedi a Felipe II en 1578 seis predicaciones, pero antes de que se cumpliera el tiempo, en 1585, Sixto V otorg otras seis predicaciones y as sucesivamente otros pontfices, de tal manera que Lpez de Caravantes calculaba en 1614 que las predicaciones concedidas llegaban hasta 1660. Las tasas de las limosnas, siguiendo las directrices de la bula de 1573, fueron fijadas por el Comisario General de la siguiente manera: a) Virreyes y sus mujeres, 10 p. ensayados. b) Arzobispos, obispos, inquisidores, abades, priores, dignidades y cannigos. Caballeros de las Ordenes militares. Presidentes, oidores, alcaldes, fiscales, alguaciles mayores, secretarios y relatores de las audiencias. Gobernadores, corregidores, alcaldes y regidores. Encomenderos y pensionistas del Erario. Capitanes generales, alcaides de castillos y fortalezas. Abogados. Hombres con bienes superiores a los diez mil pesos. Y, en general, las mujeres de los mencionados, 2 p. ensayados. c) Todas las dems personas, excepto indios y negros, 1 p. ensayado. d) Frailes, monjas y otros espaoles pobres, 2 tomines.

Mendicantes y mujeres de servicio, 2 tomines. Caciques, 1 p. ensayado. Los dems indios, negros y mulatos (hombres y mujeres), 2 tomines. Bulas de difuntos, 1 p. ensayado. Bulas de difuntos (tasas inferiores), 2 tomines.

En el cuadro precedente las cantidades se consignan en pesos ensayados (doce reales). Solrzano, Limonta y otros autores registran las mismas clases de tasas, aunque aadiendo una nueva: la de tercera clase, con el valor de un peso y que afectaba a los que tenan unas rentas sobre los seis mil pesos, pero la diferencia fundamental est en que las tasas se registran en pesos de a ocho, lo que significara en la prctica una disminucin del valor de la bula. En los primeros aos del siglo XIX -con el mismo motivo que encontramos en el aumento o creacin de nuevos gravmenes, es decir, la convalidacin de vales reales- la limosna se aument en un 50 por 100. Adems de estas clases de bulas exista otra llamada de composicin, que tenan que pagar las personas con presuntas ganancias malhabidas, los transgresores de normas eclesisticas, los obligados por la concesin de algunas dispensas eclesisticas y algunos otros casos relacionados con el Derecho Cannico. Caravantes nos ofrece un cuadro del nmero y distribucin de las bulas en el virreinato peruano, interesante desde muchos puntos de vista, demogrfico, sociolgico y, desde el que ahora nos interesa, econmico: VIVOS
10 pesos 2 pesos 1 peso 2 tomines 1 peso

DIFUNTOS
2 tomines De composicin

Lima Cuzco Charcas, Tucumn, La Paz y La Barranca Chile Quito Tierra Firme ..
TOTAI.ES

1.674 596

11.776 183.283 5.500 174.888

1.951 1.163

3.242 2.741

1.233 548

1.416 404 715 204 2 5.009

10.153 110.862 1.393 6.924 4.215 28.570 1.556 6.370 34.593 510.897

2.360 178 467 227 6.346

2.300 282 759 629 9.953

1.325 60 429 119 3.714

La predicacin bianual deba producir, por tanto, 184.903 pesos ensayados. Despus de descontar los gastos propios de la administracin -20.339 de las comisiones de los tesoreros (un 11 por 100 de la recaudacin) y 9.000 pesos de salarios de los ministros del Tribunal- quedaban, o deban quedar, aproximadamente unos 155.000 pesos para la Hacienda. La primera consecuencia que se saca de la tasa de la bula es su universalidad, sin excepciones, sin distincin de razas, sexo ni estado civil: desde el virrey hasta el ltimo negro pobre o fraile desvalido. Tan universal que incluso alcanza a los difuntos que no hubieran regularizado en vida su contribucin y cuyos parientes quisieran ganarles las indulgencias concedidas. La segunda consecuencia es que, contrariamente al sistema impositivo

C. 7. 132 P.I. Cuestiones globales vigente, el valor d e la limosna es relativamente p r o p o r c i o n a l , g r a v a n d o ms a los ms p u d i e n t e s . C o m o es lgico s u p o n e r , u n a c o n t r i b u c i n q u e afectaba a t o d a la poblacin tena q u e r e n d i r m u y b u e n o s beneficios al Estado, tal c o m o se c o m p r u e ba p o r las cifras q u e h e m o s a n o t a d o . La importancia econmica y la consec u e n t e complejidad administrativa aconsejaron la creacin d e tribunales d e la Santa C r u z a d a e n cada u n a d e las sedes d e los distritos audienciales. La cdula q u e as lo dispuso - 1 6 d e abril d e 1 6 0 9 - c o n c r e t tambin su c o m p o sicin: u n comisario subdelegado, n o m b r a d o p o r el Comisario General, residente en Espaa; u n asesor, q u e deba ser el o i d o r ms antiguo, y u n c o n t a d o r , c a r g o q u e deba d e s e m p e a r l o el funcionario real ms a n t i g u o d e la respectiva Caja, a u n q u e p o c o despus, e n algunas sedes, d a d o el volumen d e la r e c a u d a c i n y d e q u e su c o m e t i d o principal e r a c o n t r o l a r estos ingresos, se cre u n cargo especfico, el d e c o n t a d o r d e la Santa Cruzada, q u e lleg a t e n e r g r a n relevancia en la administracin indiana. La administracin d e la renta, c o m o e n otros m u c h o s casos, se llev d e dos formas, bien p o r administracin directa, es decir, e n m a n o s d e los oficiales reales, q u e reciban el fruto final r e c a u d a d o p o r tesoreros especiales, o bien p o r administradores particulares, c o n quienes se firmaba u n asiento, forma esta ltima a la q u e se d i o preferencia. Los dos p r i m e r o s asientos tuvieron u n carcter general p a r a casi t o d o s los territorios indianos, con u n o s beneficios d e la q u i n t a y sexta p a r t e d e la recaudacin, respectivam e n t e . El fracaso del s e g u n d o c o n t r a t o aconsej q u e e n adelante los asientos se firmaran, p a r t i c u l a r m e n t e , e n cada obispado. Pese a lo q u e h e m o s afirmado sobre q u e la limosna d e la bula d e la Santa C r u z a d a n o benefici e c o n m i c a m e n t e a la Iglesia, ya q u e el p r o d u c t o se dedicaba casi e n su totalidad a los fines p r o p i o s del Estado, hasta la s e g u n d a mitad del siglo x v m se m a n t u v o u n a cierta a u t o n o m a - l a r e n t a n o se inclua en la masa comn d e la Real H a c i e n d a - y su administracin se rega p o r formas cuasieclesisticas. P e r o incluso esta ficcin a u t o n m i c a debi resultar molesta p a r a el regalismo b o r b n i c o . E n m a r z o d e 1 7 5 0 se consigui u n breve del p a p a Benedicto X I V q u e p e r m i t i la total secularizacin d e la renta, q u e pas a ser considerada u n r a m o ms d e la H a c i e n d a , y su administracin, incluido el T r i b u n a l privativo, fue reorganizada p a r a p o n e r l a direct a m e n t e e n m a n o s d e los funcionarios fiscales. L a O r d e n a n z a d e I n t e n d e n tes d e B u e n o s Aires es e n este sentido s u m a m e n t e expresiva: C o r r e s p o n d e a mi s u p r e m a regala la plena facultad d e administrar, r e c a u d a r y distribuir, con i n d e p e n d e n c i a absoluta del Comisario General d e C r u z a d a y d e m s Apostlicos, t o d o el p r o d u c t o d e la Santa Bula. Desde finales del siglo x v m se c r e u n a nueva bula p a r a Amrica, la del indulto de las carnes saludables, p o r la q u e los beneficiarios p o d a n c o m e r carnes, huevos y lacticinios e n C u a r e s m a y otros das d e abstinencia, c o n excepcin del Mircoles d e Ceniza, d e los viernes d e Cuaresma, d e mircoles a sbado d e la S e m a n a Santa y d e las vigilias d e las g r a n d e s fiestas litrgicas. La concesin pontificia corra en E s p a a desde 1779, p e r o Carlos I V consigui e x t e n d e r l a a Indias desde el bienio 94-95. El valor d e las bulas se tas siguiendo el m o d e l o d e la Santa C r u z a d a y e n su administracin tambin se

La economa de la Iglesia americana

133

m a n d e x p r e s a m e n t e seguir este m o d e l o . La disculpa inicial p a r a establecer la bula del indulto fue la d e s o c o r r e r a los p o b r e s , p e r o muy p r o n t o , e n 1798, se aplic a la amortizacin d e vales reales.

NOTA

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134

P.I.

Cuestiones globales

C. 7.

La economa de la Iglesia americana

135

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PARTE

II

LA IGLESIA

DIOCESANA

CAPTULO 8

ORGANIZACIN TERRITORIAL DE LA IGLESIA

Por ANTONIO GARCIA Y GARCA

Desde el punto de vista territorial, la Iglesia se estructur en Amrica de dos distintas formas. Una de ellas, que podra denominarse Iglesia de estructura tradicional, estaba integrada por los espaoles, los criollos y, segn las circunstancias, por los mestizos, y mantuvo siempre la organizacin territorial de la vieja cristiandad europea: archidicesis o sedes metropolitanas, dicesis y parroquias. La razn que explica la identidad de estructura de esta Iglesia americana con la europea radica en el hecho de que se trata de una Iglesia constituida, desde el primer momento, a imagen y semejanza de la que exista contemporneamente en la Europa cristiana. Se da, en cambio, prcticamente desde los primeros momentos en Amrica una Iglesia en vas de formacin mediante la actividad evangelizadora, integrada por los indgenas que se iban incorporando al cristianismo. Esa Iglesia present dos formas o estructuras cronolgicamente consecutivas en cada territorio: la propiamente misional o en proceso de constitucin y la posmisional o Iglesia definitivamente constituida, la cual, salvo algunos detalles, en su estructura no se diferencia de la Iglesia tradicional o hispanocriolla, a la que en principio deba terminar integrndose. La estructura de la Iglesia misional se aborda en la presente obra al hablar de la evangelizacin. El presente captulo se refiere nicamente a las estructuras territoriales de la Iglesia constituida, tanto a la de carcter tradicional o hispano-criolla como a la de carcter posmisional o integrada por los indgenas desde el momento en el que, segn los diversos territorios y tiempos, se le consider ya suficientemente evolucionada. Las estructuras territoriales concretas a las que este captulo se refiere son las archidicesis o sedes metropolitanas, las dicesis, las parroquias de espaoles y las doctrinas o parroquias de indios. I. ARCHIDICESIS O SEDES METROPOLITANAS

Hasta el ao 1546, todas las dicesis americanas dependieron de la archidicesis de Sevilla (Espaa). La enorme distancia que separaba a Sevilla de Amrica creaba situaciones insostenibles. Por ello, en 1533, 1536 y 1544 se pens en fundar en Amrica sedes arzobispales independientes. El plan formulado en 1544 fue cursado a Roma en 1545. En l se pedan tres arzobispados para el Nuevo Mundo, peticin que encontr favorable acogi-

140

P.H.

La Iglesia diocesana A) Difusin

C.8.

Organizacin territorial de la Iglesia

141

da en 1546. Las tres sedes elevadas a la dignidad metropolitana fueron Mxico, Santo Domingo y Lima. Siguiendo el mismo proceso por el que se rigi la subdivisin de las dicesis o la creacin de nuevos obispados, en 1564 se cre la sede metropolitana de Santa Fe de Bogot y la de La Plata (Chuquisaca o Sucre) en 1609, elevando a la categora de sedes metropolitanas los dos obispados correspondientes. En el cuadro que sigue a continuacin se recogen en la primera columna las sedes metropolitanas, con la fecha de elevacin a tal categora, y en las columnas siguientes las dicesis asignadas a cada arzobispado desde 1504 a 1591, de 1592 a 1667, de 1668 a 1799 y desde 1800 hasta la independencia americana. La fecha de fundacin de cada una de estas dicesis puede verse en el cuadro que dedicamos a los obispados en el apartado siguiente.
ARZOBISPADO MXICO 1546 1504-1591 Antequera Chiapas Guadalajara Michoacn Tlaxcala Vera Paz Yucatn Puerto Rico Cuba Florida Venezuela Santa Marta Arequipa Cuzco Charcas (La Plata) Ro de la Plata Tucumn Popayn 1592-1667 Durango Guatemala Nicaragua Comayagua 1668-1799 Linares Sonora 1800... California Chilapa

Llama la atencin el hecho de que en los territorios hispanos de Amrica se crearon muy pronto y con gran rapidez los obispados, hasta cubrir enteramente aquellos inmensos territorios. Fue tambin rpida y efectiva la subdivisin de una dicesis en varias, segn lo fueron exigiendo las circunstancias demogrficas, el nmero de neoconversos y la excesiva extensin del territorio. He aqu el cuadro de todas las dicesis fundadas en Amrica, incluyendo tambin las que se suprimieron y las que fueron trasladadas a otra sede diferente de la fundacional. La presentacin en letra cursiva de los nombres de algunos obispados significa que stos fueron proyectados, pero no llegaron a fundarse o desaparecieron bajo esa denominacin, ya por haber sido suprimidos, ya por haberse trasladado a otras ciudades de las que deriva su nuevo nombre. En una primera columna damos el nombre de la dicesis; en la segunda, la fecha de la real cdula cuando se conoce; en la tercera, la del consistorio en que la Santa Sede aprob la fundacin de cada nueva dicesis; en la cuarta, la fecha de ereccin, y en la quinta, las traslaciones (la abreviatura tr. significa trasladada), supresiones y otras circunstancias:
Dicesis Arequipa Antequera (Oaxaca) Asuncin de Baracoa (Cuba) Asuncin (Paraguay) Bayna (Isla Espaola) Bogot: ver Santa Fe Buenos Aires Caracas Carolense (Mxico) Cartagena Concepcin de la Vega (Isla Espaola) Concepcin de Chile Crdoba (Argentina) Ciudad Real (Chiapas) Comayagua Compostela (Nueva Galicia) Coro (Venezuela) Cozumel (Yucatn) Cuenca (Ecuador) Cuzco Durango (Nueva Vizcaya) Florida Guamanga (hoy Ayacucho, Per) Guadalajara Honduras Huamanga: ver Guamanga Real Cdula 1576 1534 Consistorio 15- 4-1577 20- 7-1609 2 1 - 6-1535 11- 2-1517 1- 7-1547 15-11-1504 6- 3-1620 24- 1-1519 24- 4-1534 8 y 13-11-1511 8-12-1763 1699 26- 2-1538 6- 9-1531 18- 7-1548 2 1 - 6-1531 24- 1-1519 1786 . 8- 1-1537 11-10-1620 5-12-1520 20- 7-1609 10- 5-1560 1609 1-12-1526 4- 9-1537 1- 9-1623 desaparece hacia 1527 2- 1-1615 tr. a Guadalajara en 1560 tr. a Caracas en 7-3-1638 tr. a Mrida en 1561 Ereccin ?- 3-1620 Traslado o s u p r e s i n

STO. DOMINGO 1546

Santiago de Cuba Venezuela

Nueva Orleans S. Cristbal de la Habana Guayana

LIMA 1546

Concepcin Quito Guamanga Santiago de Chile Panam Trujillo

Cuenca

Cochabamba Guayaquil Maynas

1546

28- 9-1522 10- 1-1548

tr. 1522

1617 1518 1533

26- 6-1622 7- 3-1638 1-12-1526 28- 6-1538

tr. a Tlaxcala

SANTA FE DE BOGOT 1564

Cartagena Popayn Quito

Santa Marta

Mrida Antioquia

LA PLATA 1609

Asuncin Sta. Cruz de la Sierra La Paz Buenos Aires Tucumn

Crdoba

5-10-1535

II.

DICESIS

Veamos sucesivamente la difusin de la institucin diocesana en Amrica, lmites, proceso fundacional, caractersticas o tipologa.

142
Dicesis Jamaica (abada) La Habana La Paz La Imperial (Chile) La Plata (Charcas) Len (Nicaragua) Lima Magua (Isla Espaola)

P.II.
Real Cdula

La Iglesia diocesana
Consistorio 15- 3-1520 1787 4- 7-1605 22- 3-1563 27- 6-1552 26- 2-1531 7- 9-1543 15-11-1504 23- 2-1553 3-11-1534 arzobispado desde 1546 integrada en la dicesis de Concepcin de la Vega Ereccin Traslado o s u p r e s i n Dicesis Tucumn: ver Santiago del Estero Tzintzuntzn (Michoacn) Veragua Vera Paz Yaguata (Isla Espaola) Yucatn

C.8.

Organizacin territorial de la Iglesia

Consistorio Ereccin

143

R e a l Cdula

Traslado o s u p r e s i n

1556 1551

desaparece la ciudad en 1599 y tr. a Penco arzobispado desde 1609

13-11-1534 1534

18-8-1536 1527 27- 6-1561 11- 5-1504 19-11-1561

tr. en 1538 a Ptzcuaro tr. a Panam

3 1 - 5-1541

Maynas (hoy Chachapoyas, Per) Mrida (Yucatn) Mxico Michoacn Nicaragua Nuevo Len (Mxico) Oaxaca: ver Antequera Panam: ver Santa Mara del Darin Ptzcuaro Penco (Chile) Popayn Puebla de los Angeles Puerto Rico: ver San Juan Quito Salta San J u a n de Puerto Rico Santa Cruz de la Sierra Sania Cruz de la Vega Santa Fe de Bogot Santa Mara la Antigua del Darin Santa Marta 1 Santa Marta II Santiago de Cuba Santiago de Chile Santiago del Estero Santiago de Guatemala Santo Domingo Santo Toms de la Guayana (hoy Ciudad Bolvar, Venezuela) Sonora (Hermosillo) Tlaxcala

9- 7-1560 1527

1805 19-11-1561 2- 9-1530 18- 8-1536 26- 2-1531 1777

5- 9-1530

arzobispado 1546

desde

La temprana y rpida fundacin de las dicesis en la Amrica hispana, as como su ulterior desdoblamiento de una dicesis en varias, contrasta con la praxis seguida en el caso de los territorios de colonizacin portuguesa, donde este fenmeno se verifica ms tarda y lentamente. Por ello, tampoco la actividad conciliar y sinodal tiene en los territorios de expresin lusitana la relevancia que adquiri en la Amrica de habla espaola. B) Delimitacin de las dicesis

1540

hacia 1524 8- 7-1550 7- 2-1603 27- 8-1546 3-10-1539

suprimida en 1626 1534 tr. a Concepcin 1763 8- 2-1547 en

3 1 - 5-1540

8- 1-1546

27-

9-1579 1806

8 y 13-11-1511 4- 7-1605 8 y 13-11-1511 22- 2-1549 11- 9-1562

16- 9-1512 integrada en Santo Domingo arzobispado desde 1564 1-12-1521 tr. a Panam hacia 1524 tr. a Santa Fe en 1539

9- 9-1531 7-11-1574 20- 6-1637 1556 1532 8 y 13-11-1511

9- 9-1513 10- 1-1534 15- 4-1577 7- 3-1638 27- 6-1561 10- 5-1570 18-12-1534 12- 5-1512

Las demarcaciones que constituan la geografa eclesistica americana se parecen a muchas de la primitiva Iglesia y de la Alta Edad Media, en que sus lmites no son prevalentemente geogrficos, sino demogrficos. En Indias, esta fluidez de lmites es mayor al principio que en pocas ms tardas del siglo XVII-XVIII. Tambin es mayor en zonas muy extensas y poco pobladas que en las de mayor densidad demogrfica. La delimitacin estaba bien definida en el caso de obispados nicos insulares como, por ejemplo, Santo Domingo, Cuba o Puerto Rico, mientras hubo en cada una de estas islas obispado nico. Aunque con menos exactitud, la delimitacin tampoco ofreca problemas mayores cuando se trataba de alguna dicesis nica en todo un territorio, ya que entonces el obispado coincida con la zona donde se daba la presencia espaola. A veces tambin se situaba la frontera en algn accidente geogrfico como, por ejemplo, el ro Orinoco como frontera meridional de la provincia eclesistica de Santo Domingo, hasta que las sucesivas fundaciones de nuevas sedes episcopales vinieron a modificar la geografa eclesistica en este punto. Debido a la fluidez de fronteras diocesanas, en el mapa de las dicesis y archidicesis slo aparecen los nombres de las sedes, sin fijar unos lmites concretos, que generalmente no tenan, al menos en el sentido actual de esta palabra. Un sistema bastante corriente, pero impreciso, de fijar los lmites entre las dicesis consista en asignar a una 15 millas en direccin a la otra dicesis limtrofe, y viceversa, partiendo por su mitad la distancia que quedaba en medio de estas dos franjas de 15 millas. Por lo dicho se explica perfectamente el nmero, relativamente elevado, de conflictos de competencias entre los obispados limtrofes cuando se trataba de cobrar los diezmos, realizar la visita cannica, asistencia del clero a los snodos diocesanos y otros actos semejantes.

tr. a Crdoba en 1699 20-10-1537 arzobispado 1546 desde

1790 1779 13-10-1525

Trujillo (Honduras) Trujillo (Per) Tmbez (Per) Valladolid (Honduras) Valladolid (Michoacn)

1576 23-10-1529 1571

6- 9-1531 15- 4-1577 20- 7-1609 14-10-1616 28-12-1571

tr. a la Puebla de los A n g e l e s en 3-10-1539 tr. en 1571

suprimida

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Fundacin de las dicesis

Por derecho comn de la Iglesia, la nica autoridad que desde el siglo XI poda fijar y modificar los lmites de las dicesis y archidicesis era la Santa Sede. Pero en Amrica, en virtud del Real Patronato, la Corona consigui de la Santa Sede el derecho de proponer los lmites de cada nueva dicesis o la modificacin de los ya existentes. La Corona intent varias veces obtener la facultad de establecer los lmites, y no slo la de proponerlos a la Santa Sede. As, por ejemplo, Fernando el Catlico solicit dicha facultad al Papa el 13 de septiembre de 1509, cuando se planeaba la fundacin de las tres primeras dicesis de la isla Espaola (Santo Domingo), sin que obtuviera respuesta alguna. El 26 de junio de 1513 reitera la misma propuesta, con el mismo resultado. Dada la dificultad real de fijar desde Roma, con el ms absoluto desconocimiento de la geografa americana, la delimitacin de las nuevas dicesis, en la prctica Roma no tuvo ms remedio que aceptar las propuestas que sobre esto haca la Corona al proponer, en virtud del derecho patronal de presentacin, el primer obispo electo a la Santa Sede. En todo caso, sta se reservaba el derecho de oponer cualquier objecin si haba fundamento para ello. La facultad de cambiar los lmites no se dio de modo general, sino para casos concretos, como ocurri, por ejemplo, el 2 de junio de 1544 para el traslado de la sede episcopal de Tlaxcala a Puebla de los Angeles, o el 13 de julio de 1548 para la fundacin del obispado de Guadalajara. La localizacin de las dicesis, lo mismo que la de los centros del poder civil en el Nuevo Mundo, se realiz, en gran parte, en estrecha dependencia de la expansin de la presencia hispana en Amrica. As se explica la fundacin de varias dicesis en la Espaola, que luego se integran en una sola, y la de la capital y principales ncleos de poblacin en ambos virreinatos de Mxico y de Per. En pocas ms tardas se fundan tambin algunas dicesis siguiendo la penetracin de los misioneros y el ritmo de las conversiones. D) Caractersticas de las dicesis americanas

Aparte de algunos aspectos especiales ya expuestos de las dicesis americanas en relacin con las del resto de la cristiandad, hay que subrayar aqu el carcter misional que se da en los comienzos de la mayora de ellas. Recurdese que la obligacin impuesta a los monarcas espaoles desde las bulas alejandrinas de 1493 era la evangelizacin de las tierras descubiertas y por descubrir. La Corona y la Iglesia espaola, especialmente las Ordenes religiosas, hicieron honor a esta finalidad. Pero el derecho entonces vigente en toda la cristiandad se adaptaba mal a la situacin americana. Por ello, la Santa Sede concede grandes privilegios a los protagonistas de la evangelizacin, que fueron los religiosos principalmente. Concedi asimismo a la Corona un protagonismo grande en esta tarea, recogido en el Patronato Regio, que la Corona trat todava de ampliar a base del Vicariato Regio. Gracias a estas concesiones fue posible la evangelizacin, pero tambin debido a ellas surgieron no pocos conflictos entre la Santa Sede y la Corona, por una parte, y entre el clero secular y los religiosos, por otra. Por ello, un

obispo en Amrica no era ante todo un administrador como en Europa, sino un pastor que tena que ocuparse no slo de los pocos o muchos espaoles que hubiese en su dicesis, sino tambin de los naturales convertidos al cristianismo y colocados bajo su jurisdiccin. Debido a la larga distancia para recurrir a Roma, pero tambin a esta finalidad misional, se otorgan a los obispos de Amrica importantes facultades que en la vieja cristiandad estaban reservadas a la Santa Sede. Tal era el caso de los pecados y penas reservadas a la Sede Apostlica, incluso contenidos en una famosa bula que se daba cada ao el da de Jueves Santo y que por ello es conocida como la bula In coena Domini; la dispensa de los grados de consanguinidad y afinidad, que slo poda otorgar la Santa Sede, etc. Por las mismas causas, la administracin de la justicia en las dicesis de Amrica era diferente que en Europa, ya que las apelaciones en primera instancia iban dirigidas al metropolitano o arzobispo, y en segunda instancia al obispo ms prximo. Si las dos sentencias eran concordes, la decisin pasaba a cosa juzgada, sin necesidad del recurso a la Santa Sede. Si no eran concordes, se recurra a otro obispo cercano, quien zanjaba definitiva e inapelablemente la cuestin debatida. Esta experiencia misional americana fue el precedente ms notable del derecho cannico misional moderno, que se inspira ampliamente en el caso americano, sobre todo en cuanto a la concesin a los misioneros y obispos de numerosas facultades que el derecho comn reservaba a la Santa Sede. Otras estaban reservadas por derecho comn a los obispos, y la Santa Sede las extiende a los misioneros, que generalmente eran religiosos. El hecho de que la evangelizacin de Amrica haya corrido en su mayor parte a cargo de los religiosos hizo que se planteara varias veces la cuestin de que las dicesis americanas fueran regulares y no seculares, es decir, que estuviesen encomendadas a los religiosos y no a los clrigos seculares. Los obispos de las dicesis de Amrica fueron escogidos de ambos cleros, secular y regular, con predominio del segundo sobre el primero hasta 1660, fecha en la que se invierte la relacin. Hernn Corts estaba convencido de que las personas indicadas para la evangelizacin no eran los clrigos seculares, sino los religiosos. Por ello llega a proponer el cambio de la jerarqua tradicional de la vieja cristiandad por la formada de miembros de las Ordees mendicantes, entre cuyos miembros habra que escoger los obispos. Sugera asimismo la supresin de los cannigos y otras estructuras diocesanas, que en la Nueva Espaa resultaban gravosas y de escasa eficacia. Carlos V desestim la sugerencia de Corts. Pero Felipe II, aos ms tarde, la consider acertada y se la propuso al Papa, que la rechaz. En realidad se conserv la jerarqua tradicional de la Iglesia, pero aun esto qued mitigado por el hecho de que la mayora de los obispos de Amrica fueron captados entre los miembros de las principales familias religiosas hasta mediados del siglo XVII. La Junta Magna de 1568 coincida con la opinin de Felipe II en esta materia. En 1572, el monarca propuso al Papa que los cannigos fuesen regulares, es decir, miembros de las Ordenes religiosas, basndose en el mejor ejemplo de los religiosos y en el menor costo de su manutencin.

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En realidad no se lleg a adoptar, como criterio general, esta propuesta de 1572, pero en la prctica se nombr con frecuencia a obispos de la Orden religiosa mayoritaria en la dicesis, que es justamente el criterio que sigui y sigue todava la Congregacin de Propaganda Fide en los territorios de misin. La subdivisin de la dicesis en arciprestazgos, tomada del derecho comn, se puso en prctica tambin en Amrica. Pero la decisin la tom frecuentemente el rey, odo el parecer de la autoridad eclesistica.

III.

PARROQUIAS DE ESPAOLES

Como ya indicamos ms arriba, las parroquias de rgimen tradicional estaban integradas por espaoles, criollos y a veces mestizos. Frecuentemente se las denomina parroquias de espaoles. Solan estar al cargo de un cura secular y se regan por el derecho comn de la Iglesia universal, aunque dentro de su territorio hubiera tambin indgenas ya convertidos al cristianismo. Omitimos aqu una descripcin pormenorizada de su rgimen, ya que ste es un tema que, segn indicamos al principio, cae fuera de este captulo. IV. A) Concepto DOCTRINAS O PARROQUIAS DE INDIOS

Eran las parroquias formadas por indgenas, las cuales adquiran su condicin jurdica de tales al perder su carcter inicial de misin a cargo de los evangelizadores. Las misiones o centros misionales solan convertirse en Doctrinas o Parroquias de indios despus de diez o veinte aos, segn las diferentes pocas y zonas, de iniciada la evangelizacin de un territorio. En las fuentes contemporneas se advierte con frecuencia una cierta vacilacin a la hora de identificar las doctrinas con las parroquias de indios. La vacilacin est justificada, ya que por un lado los indgenas convertidos reciben en las doctrinas los mismos cuidados pastorales que los dems fieles en las parroquias de tipo tradicional. Pero jurdicamente se dio con frecuencia el caso de que los doctrineros o prrocos de indios no posean el cargo a perpetuidad o, como se deca en trminos ms tcnicos, no tenan un beneficio parroquial perpetuo. Por derecho cannico comn de la Iglesia universal, era ste un elemento esencial en el concepto de prroco y de parroquia. Transformadas en una nueva unidad o institucin jurdica, estas Doctrinas o Parroquias de indios a veces se entregaban al clero secular, a veces seguan al cargo de los misioneros, convertidos jurdicamente en doctrineros o prrocos de indios. Con el tiempo, y a veces tras largas discusiones y controversias, los religiosos terminaban entregndolas al clero secular, excepto los jesutas, que no acostumbraban a hacerlo. Las razones alegadas por los obispos para que pasaran al clero secular

las doctrinas, los argumentos de los religiosos en sentido contrario, as como el punto de vista de la Corona, estn bien recogidos en la Relacin que el licenciado D. Juan Velzquez hizo ante el Consejo de Indias el 1 de octubre de 1632, que citamos en la bibliografa al final de este captulo. Entre otras cosas, transcribe y comenta las reales cdulas de Felipe II, Felipe III y Felipe IV, en las cuales unas veces se manda que las doctrinas de los religiosos pasen a los seculares, mientras que en otros casos se ordena que sigan en manos de los religiosos. La posicin cambiante de la Corona depende, entre otras cosas, de los argumentos de una y otra parte y de la legislacin de la Iglesia contenida en el concilio de Trento y en las bulas pontificias, especialmente en la Exponi nobis de Po V, del 24 de marzo de 1567, y en la Quantum animarum cura de Gregorio XIV, del 16 de septiembre de 1591. En el ttulo 13 de la Recopilacin de Leyes de los Reinos de las Indias del ao 1681 se recoge la legislacin que regir en lo sucesivo sobre los doctrineros seculares, aunque en parte afecta tambin a los doctrineros religiosos. A estos ltimos se refiere especialmente el ttulo 15 de la misma Recopilacin. Y estas normas son las que, en principio, rigen en lo sucesivo para ambos tipos de doctrinas de seculares y de religiosos. Fueran clrigos seculares o religiosos, estos doctrineros o prrocos de indios estaban sujetos al obispo del territorio, a diferencia de los misioneros, que no lo estaban. Los doctrineros seculares estaban sujetos al obispo en todo, los religiosos slo en cuanto a la cura pastoral. En la presentacin de los clrigos seculares para doctrineros intervena el obispo. En la de los religiosos lo haca el superior religioso. En ambos casos se sola exigir, entre otros requisitos, el de conocer la lengua de los indgenas de quienes iban a ser prrocos o doctrineros. Los conceptos o categoras territoriales eclesisticas que acabamos de describir tienen sus trminos civiles correlativos. Pero conviene distinguir perfectamente las instituciones eclesisticas de las civiles. A la misin, llamada tambin a veces conversin, sola corresponder en lo civil una reduccin o agrupacin de los indgenas en poblados. A la doctrina corresponde en lo civil un pueblo o municipio. Otro aspecto en que aparece ntida la distincin entre misin y doctrina radica en las diferentes normas por las que ambas instituciones se regan. As, por ejemplo, el misionero no cobr snodo a estipendio de parte de la Corona hasta finales del siglo XVII, mientras que el doctrinero lo hizo desde la segunda parte del XVI. Correlativamente, los indgenas no pagaban tributos en las misiones, mientras que s estaban obligados a pagarlos una vez integrados en las doctrinas. B) Evolucin histrica

Veamos ahora el largo camino recorrido por las doctrinas a travs de un prolongado proceso, en el que cabe distinguir cuatro etapas: 1) Las doctrinas bajo los encomenderos o la autoridad regia (1524-52). En las Ordenanzas de buen gobierno, dictadas por Hernn Corts el 20 de marzo de 1524, las encomiendas y las doctrinas adquieren una configuracin muy

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precisa. Entre otras cosas, dispone Hernn Corts que los encomenderos en posesin de ms de un millar de indgenas estuvieran obligados a pagar un sacerdote que los instruyera en la fe catlica. La provisin de los misioneros para evangelizar o atender pastoralmente a los indgenas de cada encomienda perteneca al respectivo encomendero. En los territorios o indgenas directamente dependientes de la Corona tocaba a sta proveer de misioneros que se encargasen del cuidado espiritual de los naturales. La duracin del cargo del misionero en la doctrina era temporal y dependa de la autoridad del encomendero o de la autoridad regia, segn que se tratara de indgenas que estaban encomendados a algn espaol o que dependan directamente del rey. El salario o estipendio era pactado por ambas partes, es decir, por los doctrineros y la autoridad que los contrataba. En esta primera etapa es claro que no es lo mismo doctrina que parroquia, ya que esta ltima era un beneficio o cargo perpetuo, mientras que la doctrina era temporal. 2) Las doctrinas bajo los obispos (1552-67). Por una Real Cdula del 23 de septiembre de 1552 se ordena que en adelante los obispos nombraran a los clrigos encargados de las encomiendas, retirndoseles a los encomenderos tal atribucin, sistema que defienden los concilios americanos que a partir de Trento se celebran en aquellos territorios. Pero en las doctrinas de los religiosos, que eran la inmensa mayora, esta norma no se observa, basndose los religiosos en sus privilegios, segn los cuales les bastaba con tener la autorizacin de los superiores de la respectiva Orden para el nombramiento y remocin de los religiosos que trabajaban en las doctrinas. La duracin en el cargo era temporal en esta segunda etapa, como lo era en la anterior. El estipendio o salario segua a cargo de los encomenderos. El concilio de Trento orden que la actividad pastoral se encuadrara en todas partes en territorios bien delimitados, otorgando a sus titulares carcter perpetuo e inamovible en el cargo. Corresponda a los obispos el examen previo, el nombramiento, la visita y correccin, as como la remocin de los doctrineros, tanto si eran religiosos como si eran seculares. San Po V derog esta norma, en cuanto afectaba a la labor de los religiosos en Amrica, los cuales podan seguir atenindose a sus antiguos privilegios, como antes del concilio de Trento. Las disposiciones reales mantienen el derecho de visita del obispo a las doctrinas, que los religiosos rechazan, sobre todo en Nueva Espaa, por ser contrarias a sus privilegios. En conclusin, las doctrinas atendidas por el clero secular, que eran las menos, dependan directamente del obispo, mientras que las de los religiosos seguan rigindose por su derecho privilegiado de exencin con respecto al obispo en cuanto al nombramiento, examen previo, visita cannica, remocin, etctera. El breve de San Po V fue revocado por Gregorio XIII, quien urge la disciplina del concilio de Trento en esta materia. Gregorio XIV, por su

parte, permite a los religiosos atenerse a la norma de San Po V. En 1622, Gregorio XV vuelve a urgir las disposiciones del concilio tridentino, aunque esta orden encontr fuerte oposicin en Amrica. Todas estas disposiciones, en buena parte contrarias entre s, se explican, al menos en parte, por la insuficiencia del clero secular para hacerse cargo de un elevado nmero de doctrinas desparramadas en zonas muy extensas, circunstancia que dificultaba tambin el control episcopal tal como lo conceba el concilio tridentino. 3) Las doctrinas bajo el Real Patronato (1567-74). Por una Cdula Real del 3 de septiembre de 1567 se impone la presentacin regia para el cargo de los clrigos doctrineros o encargados de las doctrinas de indgenas. Los obispos y superiores religiosos realizaban la colacin o institucin cannica en el cargo en favor del candidato presentado, segn que se tratara de clrigos seculares o religiosos. En caso de urgencia podan los obispos y superiores indicados proveer en el cargo a los misioneros, pero con la promesa previa de recurrir antes de dos aos al Consejo de Indias en demanda de la presentacin regia. El estipendio de los doctrineros corre a cargo de los encomenderos, con lo que sigue producindose una excesiva dependencia de los clrigos doctrineros con respecto a los encomenderos mencionados. Para evitarlo, el arzobispo de Lima, Jernimo de Loaysa, manda que el salario de los doctrineros se pusiese aparte, al ser depositados los tributos recaudados, quienes lo recibiran de los depositarios de los tributos y no directamente de los encomenderos. Al introducirse el cargo de corregidor se encarg a ste de pagar a los doctrineros, liberndoles de la dependencia demasiado directa de los encomenderos. Esto ocurra en la dcada de los aos setenta del siglo XVI, y tard por lo menos unos diez aos en imponerse a escala general. La excesiva intervencin de la Corona en esta etapa se basa en la pretendida e interesada identificacin de las doctrinas con los beneficios eclesisticos perpetuos, ya que estos ltimos eran de presentacin regia, por establecerlo as la bula de Julio II, por la que se crea el Real Patronato en favor de los reyes de Espaa. Los obispos se opusieron, aunque sin resultado positivo, a estas normas de la Corona. Es innecesario decir que, en teora, los obispos tenan razn. Pero en la prctica no les fue reconocida por las autoridades temporales. 4) Las doctrinas bajo la reorganizacin del Real Patronato (1574 en adelante). La Junta Magna del Consejo de Indias de 1568 se plante, con una seriedad como nunca se haba hecho hasta entonces, el problema de las doctrinas al cargo de los regulares, debido a las desavenencias sobre el nombramiento y la dependencia de los prrocos de indios surgidas entre los obispos y las Ordenes religiosas, en este caso los franciscanos, dominicos, agustinos y mercedarios. A pesar de las amenazas de los religiosos de abandonar incluso Amrica si se les someta a la jurisdiccin episcopal, la Junta reconoci las facultades de los obispos en este punto. Al mismo tiempo, sin embargo, concibi el proyecto de que las iglesias catedrales que de aqu adelante se erigieren sean regulares. Dicho en otros trminos, que los obispos de Amrica fueran

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escogidos en adelante de entre las Ordenes misioneras, con la esperanza de que los religiosos doctrineros no tendran inconveniente en someterse a los obispos. Esta ltima idea no lleg a cuajar, pero aun as la sigui defendiendo en los aos inmediatamente posteriores el franciscano Jernimo de Mendieta, quien incluso le hizo recapacitar de nuevo sobre ella a Juan de Ovando, presidente del Consejo de Indias, cuando ste proyectaba el Libro de la Gobernacin Espiritual de las Indias. La solucin de la Junta Magna a este problema consisti en insistir en a necesidad de la presentacin regia para ejercer el cargo de prroco de indios, observando los siguientes trmites: 1) Examen previo de los candidatos por el obispo, requisito que ya haba exigido el concilio de T r e n t e 2) El obispo diocesano escoga a los opositores ms aptos, pasando los nombres a la autoridad secular. 3) La autoridad secular elega a uno de la lista y lo presentaba de nuevo al obispo. 4) El obispo daba la colacin cannica e institucin del cargo al presentado. La Real Cdula del Patronato de 1574 insiste en que esto se hace no slo para los beneficios propiamente dichos, sino tambin para los repartimientos de indgenas y para aquellos lugares en donde no hubiese beneficios perpetuos constituidos. La colacin de unos y otros deba hacerse de forma que los curas pudieran ser removidos del cargo segn la voluntad del superior eclesistico. Pero el rey se reservaba el derecho de presentar por su cuenta, sin mediar los dos primeros requisitos o trmites que acabamos de indicar, a los que l creyese conveniente, pudiendo en este caso otorgrseles el cargo de forma perpetua e inamovible. Los virreyes y autoridades inferiores slo podan otorgarlos con carcter temporal. Los obispos protestaron por este sistema, segn el cual su cometido se limitaba a una simple mediacin entre las autoridades civiles y los candidatos elegidos por la Corona, con la nica intervencin de dar a stos la colacin cannica e informar sobre sus cualidades personales. Pero la nica modificacin o correctivo de estas normas fue la inobservancia por parte de algunos obispos. Por otra parte, se concedi a las autoridades civiles inferiores al rey el otorgar tambin estos cargos con carcter perpetuo. Ms afortunados fueron los religiosos, quienes siguieron usando la vieja frmula, en la que la intervencin del patrono era casi terica, ya que se limitaba a confirmar a aquellos religiosos que los superiores designaban previamente. Pero en 1624 se unifica el sistema de ambos tipos de doctrinas, es decir, de las del clero secular y de las de los religiosos. A partir de dicha fecha, los religiosos elaboran una terna, y de sta la autoridad civil presenta uno de los tres. La colacin corresponda al superior religioso. ' A partir del siglo xvni, con la desaparicin de las encomiendas, las doctrinas se denominan parroquias. El nombre de parroquias tambin se les da a veces con anterioridad a esta fecha, pero se simultanea con el de

doctrinas, creando una cierta confusin en los lectores actuales y en no pocos estudiosos de estas materias. Al lado de las parroquias de espaoles, las antiguas doctrinas se llaman ahora parroquias de indios. En todo caso, el criterio para distinguir una doctrina de una parroquia consiste en ver si la doctrina estaba constituida o no en beneficio perpetuo, en cuyo caso es sinnimo de parroquia. Si no era perpetuo, entonces tal doctrina es algo jurdicamente diferente de la parroquia, aunque su finalidad y servicios pastorales fueran idnticos. C) Rgimen

La legislacin civil y eclesistica sobre las parroquias es aplicable en gran parte a las doctrinas, debido a la interrelacin que existe entre ambas instituciones. 1) Legislacin civil. Segn diferentes reales cdulas de varios monarcas que van desde Carlos V hasta Felipe IV, recogidas en la Recopilacin de leyes de los Reynos de Indias (lib. 1, tt. 2), la Corona puso gran empeo en proveer, en la parte que le tocaba, a la ereccin de los templos de las doctrinas y parroquias de Amrica. En la ley 1 de dicho ttulo se manda que los virreyes, presidentes y gobernadores informen al rey sobre las iglesias fundadas y las que conviniere fundar para la doctrina y conversin de los naturales. En la ley 6 se especifica y se aade cuanto sigue: Mandamos a nuestros virreyes, presidentes y gobernadores que, guardando la forma que se les da por la ley primera de este ttulo, tengan mucho cuidado de que en las cabeceras de todos los pueblos de indios, as los que estn incorporados a nuestra Real Corona como encomendados a otras cualesquier personas, se edifiquen iglesias donde sean doctrinados y se les administren los santos sacramentos, y para esto se aparte de los tributos que los indios hubiesen de dar a nos y a sus encomenderos cada ao lo que fuere necesario, hasta que las iglesias estn acabadas, con que no exceda de la cuarta parte de los dichos tributos. Y esta cantidad se entregue a personas legas, nombradas por los obispos, para que la gasten en hacer las iglesias a vista y parecer y con licencia de los dichos prelados y nuestros virreyes, presidentes y gobernadores tomen las cuentas de lo que se gastare y de las iglesias que se hicieren y nos enven relacin de todo. La ley 7 aade todava: Mandamos a los oficiales de nuestra Real Hacienda que, con parecer del gobierno y prelado de la provincia, de cualesquier maraveds nuestros que sean a su cargo, provean a cada una de las iglesias que se hicieren en pueblos de indios, puestos en nuestra Real Corona, y encomendados a personas particulares, de un ornamento, un cliz con patena para celebrar el santo sacrificio de la misa, y una campana, por una vez, al tiempo que la iglesia se fundare. En las parroquias que se hicieron en pueblos de espaoles, donde haba indgenas que les estaban encomendados, se manda en la ley 3 que un tercio del costo fuera a cargo de la Real Hacienda; otro, de los vecinos encomenderos de naturales, y otro, a cargo de los propios indgenas. En la ley 19 se ordena que los indgenas edifiquen las casas de los

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clrigos que estn a s cargo y que dichas casas queden anejas a las respectivas iglesias, donde prestan su servicio dichos clrigos. El resto de las leyes de este ttulo y otras concordantes con stas tratan de controlar que se cumplan las normas establecidas sobre la ereccin de las iglesias, su financiacin, sus ornamentos, la administracin de los bienes, etctera. 2) Legislacin eclesistica. Las normas emanadas de los obispos, ya en los concilios provinciales, ya en los snodos diocesanos y visitas episcopales, as como en otros decretos de cada obispo diocesano, tratan preferentemente de las cualidades y deberes personales de los doctrineros y prrocos, as como del buen funcionamiento y eficacia de la labor evangelizadora y pastoral de los mismos. En el captulo 10 de esta misma obra se indican los principales temas tratados por los concilios y snodos en relacin con el presente argumento de las doctrinas y parroquias. Destacan, entre otras normas, las que se refieren a la obligacin de conocer las lenguas indgenas por parte de los doctrineros y prrocos, el buen ejemplo que deban dar a los nativos, su dedicacin a la predicacin, a la instruccin de los mismos y al culto, j u n t o con otras normas de conducta y de la metodologa a seguir en el trato con los indgenas. Como valoracin de conjunto, se puede afirmar que la rpida difusin e implantacin de las misiones, de las doctrinas y parroquias de indios constituyeron una sabia readaptacin del derecho cannico comn a las especiales condiciones del Nuevo Mundo. Su eficacia fue grande, pese a las dificultades y controversias derivadas de la multiplicidad y complejidad de las cinco autoridades que, segn los casos, podan intervenir en la regulacin de la tarea evangelizadora y pastoral sobre los indgenas. Como queda ya indicado, estas autoridades eran la Santa Sede, la Corona, los obispos, los superiores religiosos y los encomenderos. El resultado obtenido, que en lneas generales es altamente positivo, se debe sobre todo al elevado espritu de sacrificio y abnegacin de la mayor parte de los evangelizadores, que les permiti afrontar y superar las inmensas dificultades y obstculos que se oponan a su labor, como eran las grandes extensiones, con frecuencia poco pobladas, las distancias enormes que tenan que recorrer, sin contar con las difciles comunicaciones, y el complejo sistema vigente, en el que intervenan numerosas autoridades, cuyas atribuciones no eran siempre fciles de compaginar.

Indias (Madrid, 1681), libro 1, ttulo 2 (iglesias catedrales y parroquiales), ttulo 7 (arzobispos, obispos y visitadores apostlicos), ttulo 13 (curas y doctrineros), ttulo 15 (religiosos doctrineros); libro 6, ttulo 9 (encomenderos). Vase el apartado Archidicesis y dicesis. Visiones globales F. DE ARMAS MEDINA, Cristianizacin del Per, 1532-1600 (Sevilla, 1953); E. D. DUSSEL y otros, Historia general de la Iglesia en Amrica Latina 1 (Salamanca, 1983): Introduccin general; 6 (Salamanca, 1985): Amrica Central; 7 (Salamanca, 1981): Colombia y Venezuela; A. DE EGAA, Historia de la Iglesia en la Amrica Espaola desde el descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX. Hemisferio sur (Madrid, 1966); A. GARRIDO, La organizacin de la Iglesia en el reino de Granada y su proyeccin en Indias. Siglo xvi (Sevilla, 1979); R. RlCARD, La conquista espiritual de Mxico (Mxico, 1947); V. TRUJII.I.O, La legislacin eclesistica en el virreinato del Per durante el siglo XVI con especial aplicacin a la jerarqua y a la organizacin diocesana (Lima, 1981); E. VZQUEZ VZQUEZ, Distribucin geogrfica y organizacin de las Ordenes religiosas en Nueva Espaa. Siglo xvi (Mxico, 1965); A. YBOT LEN, La Iglesia y los eclesisticos espaoles en la empresa de Indias 2 (Barcelona-Madrid, 1962). Archidicesis y dicesis Creacin y divisin: J. M. GARCA GUTIRREZ, Bulario de la Iglesia en Mxico (Mxico, 1958); F. J. HERNEZ, Coleccin de bulas, breves y otros documentos relativos a la Iglesia en Amrica y Eilipinas 2 (Bruselas, 1879), 5-346; B. DE TOBAR, Compendio bulario ndico (1962) 1-2 (Sevilla, 1954-1966). Estudios: E. D. DUSSEI., Les vques hispanoamricains, dfenseurs et vanglisateurs de l'indien, 1504-1620 (Wiesbaden, 1970); G. VAN GULIK y otros, Hierarchia catholica medii et recentioris aevi 3-7 (Mnster-Patavii, 1922-1968); A. R. SlLVA, Documentos para la historia de la dicesis de Mrida 1-5 (Caracas, 1927). Parroquias y doctrinas F. DE ARMAS MEDINA, Evolucin histrica de las doctrinas de indios: Anuario de estudios americanos 9 (Sevilla, 1952), 101-129; Cartas de Indias 1-3, en Biblioteca de Autores Espaoles, vol. 264-266 (Madrid, 1974): frecuentes alusiones al tema, por ejemplo, cartas n. 8-10, 12, 19, 35, 53, 73 y 79; J. FRIEDE, Los franciscanos y el clero en Nueva Granada en el siglo XVI: Missionalia Hispnica 14 (Madrid, 1957), 271-309;
A. GARCA Y GARCA, LOS privilegios de los franciscanos en Amrica, en Actas del II

NOTA

BIBLIOGRFICA

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Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1988), 205-289; ID., Los privilegios de los religiosos en Indias. El Breve Exponi nobis, de Adriano VI, en Proceedings of the 8th international Congress of Medieval Canon Law (Citt del Vaticano, en prensa); J. GARCA ICAZBALCETA, Cartas de religiosos (Mxico, 1941), 53-63, 163-178; L. GMEZ CAEDO, El reformismo misional en Nuevo Mxico (1760-1768). Ilusiones secularizadoras del obispo Tamarn (Guadalajara, Mxico, 1981). A. LPEZ, Fray Esteban de Asensio y las doctrinas en el Nuevo Reino de Granada (Colombia): Archivo Iberoamericano 21 (Madrid, 1924), 28-63; ID., Misiones o doctrinas de Michocn y Jalisco (Mjico) en el siglo xvi, 1525-1585: Ibd., 18 (Madrid, 1922), 341-435; 19 (1923), 235-279; F. MORAI.ES, Pueblos y doctrinas en Mxico, 1623: Ibd., 42 (1982), 941-964; P. J. DE PARRAS, Gobierno de los Regulares de la Amrica, ajustado religiosamente a la voluntad del rey 1-2 (Madrid, 1783); V. PlHO, La secularizacin de las parroquias y la economa eclesistica en la Nueva Espaa: Journal de la Socit des Amricanistes 64 (Pars, 1977), 81-88; F. SCHOLES, Moderacin de doctrinas de la real Corona administradas por las Ordenes Mendicantes, 1623 (1959); A. TIBESAR, Doctrina vrsus Mission: The Americas 14 (Washington, 1957), 115-124; B. VELASCO, Conflicto entre el obispo del Cuzco y el Provincial de los agustinos sobre la visita de doctrinas en el siglo xvill: Missionalia Hispnica 19 (Madrid, 1962), 229-237.

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Aspectos concretos Junta de 1568: P. DE LETURIA, Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamrica 1 (Roma-Caracas, 1959), 59-100; D. RAMOS, La crisis indiana y la Junta Magna de 1568: Jahrbuch fr Geschichte von Staat, wirtschafi und gesellschaft Lateinamerikas 23 (Kln-Wien, 1986) 1-61; principalmente, 17-20. Dicesis regulares: A. GARCA Y GARCA, Orgenes franciscanos de praxis e instituciones indianas, en Actas del I Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1988), 303-306.

CAPTULO

EL EPISCOPADO
Por FRANCISCO MARTN HERNNDEZ

La iniciativa de que se implantase el episcopado en Amrica pertenece a los franciscanos de la Espaola (actuales Repblica Dominicana y Hait). El 12 de octubre de 1500 le deca fray Juan de la Deule al cardenal Cisneros, arzobispo de Toledo y confesor de Isabel la Catlica, que en la isla se necesitaban religiosos y clrigos y sobre todo alguna persona buena para prelado, pues hay tantos sobrados (en Espaa) y la tierra de aqu es grande y la gente de ella son tantas que son muy necesarios. En otro documento de esa misma fecha, tanto fray Juan de la Deule como sus compaeros fray Juan Robles y fray Juan de Trasierra dan por supuesto, y se muestran favorables a ello, que la Corona enviara a no tardar a la isla alguna persona idnea como conviene para plantar en esta tierra la Iglesia para que, siendo tal, tenga cuidado de proveer todas las cosas necesarias a su plantacin. Compartiendo esta misma idea, Nicols de Ovando, gobernador de la Espaola, le peda tambin a la Corona, en 1504, que enviase a ella no slo sacerdotes, sino tambin obispos.

I.

IMPLANTACIN DEL EPISCOPADO EN AMERICA

El 27 de diciembre de 1504 le responda Fernando el Catlico a Nicols de Ovando en los siguientes trminos: A lo que decs que hay necesidad de un prelado, ya est provedo como conviene y, placiendo a Dios, presto irn prelados. Igualmente estaba interesado fray Diego de Deza, obispo entonces de Palencia, que tanto influa en el nimo del monarca. As se deja decir el mismo Cristbal Coln en carta que poco antes manda a su hijo Diego, desde Sevilla, el 1 de diciembre: Ac se dice que se ordena de enviar tres o cuatro obispos de las Indias, y que al seor obispo de Palencia est remitido esto. A) Los primeros pasos

No andaba desacertado el Almirante, ya que a peticin, sin duda, del monarca, el 20 de noviembre del citado ao haba dado el papa Julio II la bula Illius fulciti praesidio, por la que creaba las primeras dicesis americanas, asignando perpetuamente toda la Isla Espaola como Provincia Metro-

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politana de la Iglesia de Hyaguata, con un Arzobispo all, mientras exista, y las dicesis de Magua y Bainoa, y nombrando a sus respectivos obispos: Fr. Garca de Padilla, Pedro Surez de Deza y Alonso Manso. De este modo quedaba proyectada la primera provincia eclesistica de Amrica. Surge entonces el problema del Patronato Real y el rey Fernando no permite que se publique la bula mientras no se le reconozca su prerrogativa del Patronato, por el que el rey tendra en sus manos el derecho de presentar los candidatos al episcopado, reservando al Papa la institucin cannica, y el nombramiento de todos los puestos de la Iglesia americana, adems del manejo de los diezmos, pero con la obligacin de proveer las necesidades econmicas eclesisticas. Es menester que Su Santidad conceda el dicho Patronazgo de todo ello, perpetuamente, a m o a los Reyes que en estos reinos de Castilla o de Len subcedieren..., comunica el rey a su embajador en Roma, Francisco de Rojas, el 13 de septiembre de 1505. Venci el firme propsito de Fernando y el 28 de julio de 1508 el mismo papa Julio II conceda el derecho de Patronato y de presentacin de los obispos de las iglesias del Nuevo Mundo a los soberanos espaoles por la bula Universalis Ecclesiae. Tampoco se dio curso a esta nueva bula, pues el primer proyecto haba quedado anticuado y convena tener presente, adems, a la isla de Puerto Rico, que haba sido incorporada recientemente a la Corona. Tampoco interesaba constituir ya una provincia eclesistica, sino que las tres dicesis propuestas quedaron como sufragneas de Sevilla. Se resuelve el problema por medio de la bula Romanus Pontifex, que el 8 de agosto de 1511 da tambin Julio II, por la que quedaban erigidas las dicesis de Santo Domingo y de Concepcin de la Vega, en la Espaola, y la de San Juan, en la isla de Puerto Rico. Los presentados para obispos seguan siendo los mismos. B) El primer obispo que a Indias pas

dificultades que se le presentaron, volvera pronto a Espaa para no regresar ms a las Indias. II. ESTRUCTURA EPISCOPAL

El presto irn prelados a Amrica de Fernando el Catlico, primer proyecto, como indicbamos, de su eclesializacin, se fue cumpliendo en rpidas y sucesivas etapas. A) Paulatino incremento de los obispos

Alvaro Huerga ha reivindicado para Puerto Rico el carcter de primera iglesia particular del Nuevo Mundo, ya que su obispo Alonso Manso fue el primero que pas y pastore personalmente su dicesis (La implantacin de la Iglesia, 50). El P. Las Casas, que como testigo de vista estaba bien informado, lo afirm ya con toda claridad: El primer obispo que... vino consagrado fue el licenciado D. Alonso Manso. Los tres que haban sido propuestos fueron consagrados en Sevilla y D. Alonso lleg a Puerto Rico el 25 de diciembre de 1512. La fecha constituye la primera piedra miliar de la eclesializacin formal de Amrica. Garca de Padilla muri en Getafe, en 1515, sin llegar a ocupar su sede. Surez de Deza se retras un ao o poco ms. Es seguro que a principios de 1514 ya estaba all. A Padilla le sucede en la dicesis de Santo Domingo el italiano Alejandro Geraldini: llega en 1516 y muere en 1524. Le sucede el Jernimo Luis de Figueroa, que no lleg a consagrarse. Ya entonces se pensaba en fundir los dos obispados de Concepcin de la Vega y de Santo Domingo en uno solo, lo que se realizara pocos aos ms tarde. Tambin Surez de Deza, ante las

A las dicesis de Puerto Rico y de la Espaola le sigue la de Santa Mara la Antigua del Darin en 1513 (trasladada ms tarde a Panam) y la abada de Jamaica. Para el Darin fue nombrado fray Juan de Quevedo, franciscano, quien acepta el nombramiento movido con muy buen celo y deseo del servicio de nuestro Seor y acrecentamiento de su santa fe, para procurar la conversin y salvacin de las nimas de los indios. Cuando llega, lo encuentra todo desprovedo. Vuelve a Espaa y muere en Barcelona en 1519. Dos aos antes se haba fundado el obispado de Asuncin de Baracoa (trasladado despus a Santiago de Cuba); despus (1519), la dicesis Carolense, sin lmites fijos (en Yucatn), y al ao siguiente la de Tierra Florida, tambin en Tierra Firme. Para la Carolense se nombra al dominico Julin Garcs, quien pasar ms tarde a Mxico, pero ya como obispo de Tlaxcala. Desde 1524 es el Consejo de Indias el que se encargar de los problemas del episcopado hasta finales de la poca colonial. A l se debe, en 1526, el nombramiento de Garcs para Tlaxcala, sede que ser trasladada ms tarde, en 1539, a Puebla de los Angeles. En 1527, a instancias del Emperador, propone a fray Juan de Zumrraga para la nueva dicesis de Mxico. Viene ste a Nueva Espaa antes de ser consagrado y tiene serias diferencias con la primera Audiencia. De vuelta a Espaa, muestra ante el Consejo la importancia de la institucin episcopal en Amrica, por lo que en adelante tomar ste en mayor consideracin el juicio de los obispos, sobre todo como protectores de indios. Zumrraga es consagrado en 1534. El historiador Ernest Schfer indica como una de las causas de la aceleracin en la fundacin de los obispados un motivo propiamente misional: Casi al mismo tiempo o poco ms tarde que en Mxico, en el continente se fundaron tambin los obispados de Nicaragua, Guatemala, Honduras y Santa Marta, y no creemos equivocarnos suponiendo que esta labor fervorosa est en relacin con las leyes de proteccin de los indios, salidas en 1526. Pues la defensa y conversin de los indios es declarada en los nombramientos de los nuevos prelados como una de sus ms importantes tareas y juega un papel resaltante en las propuestas de personas hechas por el Consejo de Indias (El Consejo real y supremo de las Indias II, 191). El Consejo era partidario de duplicar los cargos. As, en el caso de Juan de Talavera, prior del Prado de Valladolid, monje Jernimo, a qui;n se nombra obispo y gobernador de Honduras (Comayagua) en 1531. Tambin

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Toms de Berlanga fue presentado como obispo y gobernador de Panam, y lo mismo sucede en otros casos. De este modo se ahorraba nuevos problemas en la seleccin y nombramiento de un gobernador en tan difciles territorios. Las dicesis van aumentando segn iban aumentndose las necesidades y la extensin territorial. Catorce dicesis existan ya en 1536, y el Consejo haba provisto a casi todas ellas siendo todava sufragneas de Sevilla, lo que alargaba inmensamente los trmites judiciales. De nueva creacin eran las dicesis de Len de Nicaragua, Oaxaca, Michoacn (para la que fue propuesto el oidor de la segunda Audiencia de Mxico y gran protector de los indios D. Vasco de Quiroga), Coro, Cartagena y Santa Marta, en Venezuela. Ante las nuevas exigencias de administracin el Consej o pensaba, desde 1533 y reiterado el 26 de enero de 1536 en la consulta respectiva, que Mxico deba ser constituida en metropolitana americana. Sin embargo, la Corona aplaz dicha fundacin. El cabildo municipal de Mxico realiz en 1544 una instancia ante el Consejo y ste se dirigi al Emperador el 8 de septiembre para pedirle la elevacin de Mxico como metropolitana de Nueva Espaa. En esto influy mucho el licenciado Ramrez de Fuenleal, obispo de Cuenca, ex obispo de Santo Domingo y segundo presidente de la Audiencia de Mxico, pero proponiendo ms bien el aplazamiento de la cuestin. Haba de tenerse en cuenta, sin embargo, porque consideraba incongruente que la Iglesia del Nuevo Mundo careciese del orden reinante en toda la cristiandad. El 20 de junio de 1545 se pide a la Santa Sede la ereccin de tres arzobispados ultramarinos, y al ao siguiente, en el consistorio de 11 de febrero, eran creadas las tres primeras archidicesis americanas: la de Santo Domingo, con jurisdiccin sobre las Antillas, la costa caribe y de Venezuela y Colombia (dicesis de San Juan de Puerto Rico, Santiago de Cuba, Coro, Santa Marta, Cartagena y Honduras); la de Mxico, sobre los territorios del Norte, desde Guatemala hasta el Mississippi (dicesis de Michoacn, Guatemala, Chiapas, fundada en 1539, y Guadalajara, de 1548), y la de Lima, dicesis erigida en 1541, y cuya archidicesis iba a comprender todo el sur americano, desde Nicaragua y Panam, en el istmo, hasta la Tierra del Fuego (dicesis de Cuzco, de 1537, Panam, Nicaragua, Popayn y Quito, de 1546). Si en 1536 existan 14 obispados, treinta aos despus eran 26. Este nmero extraordinariamente alto muy probablemente, por lo menos en la mayora de los casos, est relacionado con el fomento de los indios, especialmente vivo en las leyes en 1542-1543, pero, de otro lado, tambin con el gran desarrollo de las colonias (E. SCHFER, o. c , 207). En los cincuenta aos siguientes la situacin se estabiliza. En 1570 se crea Tucumn y en 1577 Santa Marta (II). En la primera mitad del siglo xvn (de 1603 a 1620) es cuando el Consejo de Indias realiza su ltimo esfuerzo organizativo creando las dicesis que fijan definitivamente el panorama jerrquico de Amrica hispana hasta el siglo xix. Se divide Charcas, creando La Paz y Santa Cruz; entre Quito y Lima se crea Trujillo; se separa del Cuzco la dicesis de Arequipa y Guamanga (Ayacucho); se eleva a metropolitana la de Charcas; se crea el

obispado de Buenos Aires... En 1620 existan en Hispanoamrica 34 arzobispados y obispados. Algunas haban sido suprimidas y otras no pasaron de mero proyecto. Tambin hubo traslados de sede (v. gr., los de Tlaxcala, Michoacn o Chiapas), buscando ncleos de poblacin de ms importancia geogrfica, cultural y econmica. B) Trayectoria socio-poltica y religiosa

Tambin observamos correlaciones entre la situacin de la colonizacin y de la misin y la fundacin de los obispados, pues en sta intervenan los intereses financieros de las coronas ibricas que, como titulares patronales, eran responsables de aqulla. Esto explica -extendindonos a todo el mbito hispanoamericano- que el primer obispado de Brasil no llegue a fundarse hasta 1551 (el de San Salvador de Baha), cuando ya eran tan numerosos en los dominios hispanos. La historia de la Iglesia brasilea se caracteriza por la lenta conformacin de las estructuras eclesisticas a travs del influjo perturbador del regalismo. No llegar a contar ms que con un arzobispado, seis obispados y dos prelaturas hasta bien entrado el siglo xix. En ello influyeron las condiciones sociales y polticas que se iban presentando. Lo mismo ocurre en Hispanoamrica, aunque con significado contrario. Siguiendo la huella de conquistadores, misioneros y colonizadores, se fundan los primeros obispados en las Antillas Mayores y despus en Tierra Firme. Pronto se pasa al golfo del Darin, a Mxico y ms tarde a Lima, en el corazn de Amrica del Sur. De aqu parte una lnea expansiva hacia el norte -obispados de Quito, Popayn y Santa Marta- y hacia el sudeste, al espacio rioplatense, con los obispados de La Plata en Chuquisaca, Ro de la Plata, en Asuncin del Paraguay, y Tucumn, en Santiago del Estero. Una tercera lnea se dirige por el sur hacia Chile, donde en 1559 se funda el obispado de Santiago de Chile. Es el camino que siguieron los misioneros, que siguieron los obispos y, aun cronolgicamente, la fundacin de los obispados. De forma parecida, la fundacin y subdivisin de los arzobispados responden a la creacin de centros polticos, econmicos y misioneros de cada momento. En el caso de Santo Domingo puede decirse que prima un criterio martimo: todas las sedes eran ciudades-puertos que daban sobre el Caribe, por lo que tambin perteneca a su arzobispado Trujillo de Honduras. En el caso de Lima se daba la primaca al Pacfico, y por ello Panam y Len de Nicaragua eran sus sufragneas. A Mxico, jurisdiccin territorial, se le daba por lmites los del imperio azteca y las culturas mayas. En 1564 se funda el arzobispado de Santa Fe de Bogot, que recibe de Santo Domingo las dicesis de Cartagena y Santa Marta, dada la menor importancia socio-poltica y econmica que iba teniendo aqulla. Lo contrario ocurre en Amrica Central, en la que por la importancia creciente que iba teniendo se favorece la elevacin de Guatemala al rango arzobispal (1743). Chile sigue vinculado a Lima dadas las fciles comunicaciones martimas existentes entre ellos; pero en 1609, cuando se funda la archidicesis de

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La Plata, se separ de la de Lima la jurisdiccin de la dicesis platense por el auge econmico de Charcas, as como la de Paraguay y Tucumn, otorgndosele igualmente las recientes dicesis de La Paz y Santa Cruz, y tiempo despus la de Buenos Aires. Tales cambios de dependencia, adems de un progreso en la organizacin de la naciente Iglesia, indican la lnea humana y de civilizacin que se iba desarrollando al par de su otra organizacin poltica y econmica. En resumen, puede observarse que en toda Hispanoamrica hubo en el siglo XVI solamente cuatro archidicesis (Santo Domingo, Mxico, Lima y Santa Fe de Bogot); se agrega una en el XVII (La Plata, en la actual Bolivia), y en el xviu llegan hasta diez (las de Guatemala, Quito y La Habana; se une la de Caracas, que en realidad se funda en 1803). Durante el siglo XIX llegarn a 16 los arzobispados. C) Sistema y criterios de seleccin

Ya se dijo en su lugar que una de las facultades de que gozaban los reyes castellanos en virtud del Reaj Patronato era la de presentar candidatos para el desempeo de las dignidades y beneficios eclesisticos, el ms importante de los cuales era el episcopado. As, pues, desde 1508, el nombramiento de obispos para Amrica por parte del Papa estuvo siempre precedido de la presentacin de la correspondiente terna de candidatos adelantada por la Corona a travs de su embajador ante la Santa Sede. Sobre los requisitos que deban reunir los candidatos ofrece datos muy especficos el Libro de la Gobernacin Espiritual de las Indias, obra principalmente del jurista Juan de Ovando, firmada y presentada a Felipe II en 1571 por siete miembros del Consejo de Indias para que se convirtiera en el cdigo oficial indiano, aunque no lo consigui. A pesar de ello, su texto es muy importante porque refleja lo acostumbrado hasta entonces y porque en ella se inspira la denominada Real Cdula del Patronazgo expedida en San Lorenzo del Escorial el 1 de junio de 1571. En ambos documentos se especifica como primer requisito para el episcopado que los candidatos fueran los ms benemritos, criterio de seleccin que, en el caso de los residentes en Amrica, se basa en una destacada labor espiritual entre los indgenas. Por supuesto, se tiene tambin en cuenta la conducta personal y, adems, la limpieza de sangre, comprobada mediante una informacin que abarcara a los padres y cuatro abuelos del candidato. Fue tal la importancia que en la segunda parte del siglo XVI se le dio a la seleccin de los futuros obispos y a la erradicacin en la Iglesia americana de todo posible litigio entre un clero y otro, que la Junta del Consejo de Indias de 1568 y Juan de Ovando, personalmente, en 1571 e inspirndose en el franciscano Jernimo de Mendieta, concibieron el proyecto de que los obispos americanos se escogieran exclusivamente de entre las Ordenes religiosas, para la formacin en el Nuevo Mundo de una Iglesia integrada por dicesis y parroquias de Regulares, es decir, de religiosos. La mayor parte de los obispos que gobernaron dicesis americanas

fueron de origen peninsular. A pesar de ello, tanto el Cdigo Ovandino como la Real Cdula del Patronazgo consignan normas muy concretas sobre el modo como los Virreyes, Audiencias, Obispos y Superiores religiosos deban proceder para seleccionar a los posibles obispos y proponerlos a la Corona como candidatos al episcopado a fin de que sta los presentara como tales a la Santa Sede. La Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias, recogiendo sendas reales cdulas de 1629, 1663 y 1667, orden en 1681 que se siguiera practicando la antigua costumbre de que, antes de entregarle los documentos necesarios para su ordenacin episcopal, el nombrado prestara juramento de que se comprometa formalmente a reconocer y respetar los derechos del Real Patronato de la Corona sobre la Iglesia americana (libro 1, ttulo 7, ley 1). Entre otras normas sobre los obispos contenidas en la legislacin oficial americana figuran la de trasladarse a su dicesis lo antes posible, la de residir en ella, la necesidad de la previa licencia oficial para viajar a Espaa, la de llevar una serie de libros de gobierno y la de visitar personalmente su circunscripcin, sobre cuyos resultados y necesidades debera informar pormenorizadamente al Consejo de Indias. III. A) MLTIPLE ACTUACIN DE LOS OBISPOS

Relaciones interjurisdiccionales

Las relaciones interjurisdiccionales de los obispos fueron de diversa ndole. A veces son ellos quienes colaboran tambin con la administracin colonial. Son conocidas, por ejemplo, las actuaciones del arzobispo Juan de Zumrraga en Mxico; las de Jernimo de Loaysa, primer metropolitano limeo, en la formacin del Per colonial por encima de las discordias y partidismos de almagristas y pizarristas; las de Santo Toribio de Mogrovejo, quien desde 1580 a 1606 dirige realmente la historia peruana, a pesar de tener junto a l un virrey tan virtuoso como era don Francisco de Toledo. Otras veces ocurre que los obispos son quienes tienen que oponerse a los excesos y arbitrariedades de los conquistadores e incluso de los mismos gobernadores. El primer obispo-arzobispo de Mxico, fray Juan de Zumrraga, significar la nica oposicin con autoridad ante la primera Audiencia, con personajes como Guzmn y Delgadillo. Durante los caticos aos de 1528-1532 sali enaltecido el episcopado, no slo por la accin que l mismo lleva a cabo, sino igualmente por la del obispo de Santo Domingo, Sebastin Ramrez de Fuenleal, que como presidente de la segunda Audiencia mexicana puso los fundamentos del nuevo orden colonial. Los obispos mexicanos siguen quejndose del autoritarismo que ejerce el Patronato sobre la administracin de la Iglesia y sobre ellos mismos. As, el arzobispo Moya de Contreras o Juan Medina y Rincn, obispo de Michoacn. Los de la zona maya se enfrentan a veces con situaciones ms delicadas.

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Un ejemplo tpico de las relaciones con el poder civil fue el de fray Antonio de Valdivieso, de Nicaragua, el cual, como deja ver en sus cartas, tiene conciencia del peligro que corre ante el gobernador Contreras, sus hijos y partidarios, aunque contina inflexible en mantener su jurisdiccin y defender a sus indios. Fue asesinado, como es bien sabido, en 1550. Andando los aos, en 1591, el obispo de Cuzco, fray Gregorio de Montalvo, llegar a calificar de luteranismo la opresin de la Iglesia en nombre del Patronato Real. Tambin fray Gaspar de Andrada, obispo de Guatemala, fue apresado por el gobernador en 1611. El de Nicaragua, fray Juan Ramrez (1601-1609), se opone igualmente a la Audiencia por las mismas causas y muestra cmo los espaoles producen escndalo en la conciencia de los nefitos y perjudican profundamente la evangelizacin. En el Yucatn fueron ms graves an los problemas, sobre todo durante el gobierno de fray Diego de Landa (1573-1579), que cont con la sistemtica enemistad de los gobernadores. Fray Toms Castilla (1552-1567) se queja, en carta al rey, del cautiverio en que vive la Iglesia de Chiapas, muy afligida y apocada -le dice por las intromisiones del poder civil. Algo parecido ocurre en el Nuevo Reino de Granada, donde las relaciones entre prelados y gobernadores comenzaron mal desde sus mismos orgenes. El protector de los indios Toms Ortiz, nombrado en 1528, debi regresar en 1532 porque su situacin era insostenible; fray Sebastin de Ocampo fue desterrado y Lobo Guerrero tuvo que enfrentarse al presidente Sande en Santa Fe. Dramtico fue tambin el caso de Juan del Valle, primer obispo de Popayn. De indomable coraje, pudo mantener inclume la jurisdiccin eclesistica ante el teniente del gobernador Cepero, en 1552, ante el capitn Pedro de Cullar, ante el oidor licenciado Briceo, contra Luis de Guzmn y Falcn en 1556. Pide a la Audiencia de Santa Fe que le haga justicia, pero no le hacen caso. Viene a Espaa para hablar con los del Consejo y le ocurre lo mismo. Se propone ir a Roma para presentar sus quejas al Papa, y muere en el camino, en un lugar desconocido de Francia. En Panam, al primer obispo, fray Juan de Quevedo, le toca enfrentarse con Pedrarias, apoyando, quiz con demasiado celo, la poltica de Vasco Nez de Balboa. Si de momento se mostr partidario de que se herrasen y se vendieran pblicamente los indios como esclavos, luego se opone a ello con toda su fuerza. Contra la venta de esclavos y el herrar los indios clama enrgicamente Vasco de Quiroga en Mxico, quien antes de ser nombrado obispo haba ya escrito y dirigido a los del Consejo su clebre Informacin en Derecho, repleta de argumentos. En el Per se suceden los casos. Fray Vicente Valverde sufre persecucin de parte de autoridades y encomenderos. Santo Toribio de Mogrovejo -el ms clebre de todos- ha de defenderse contra la imposicin absolutista del Patronato, exponindose a repetidas y graves acusaciones. Llega a mandarse desde Espaa que sea reprendido por la Audiencia y por el virrey. El caso se repetir ms tarde -aunque distintas fueran las circunstancias- con el obispo de Puebla, en Mxico, Juan Palafox y Mendoza. Punto de fricciones fue tambin el espinoso caso de la delimitacin de

dicesis. El rey, segn concesin pontificia como parte del Patronato, no tena derecho a constituir los lmites diocesanos, sino solamente a proponerlos y cambiarlos. Pero en la prctica, Roma, que no tena conocimientos locales exactos, segua las proposiciones de Madrid, a pesar de que la cuestin de lmites era delicada, pues estaba ligada al problema de los diezmos, que los obispos tenan que colectar de sus diversas colectividades humanas. Tocando a zonas fronterizas se entablan cuestiones o pleitos de lmites, ya que uno u otro obispado cobraban o queran cobrar los diezmos; no slo el obispo se interesaba, sino igualmente el cabildo y a veces hasta las autoridades civiles, porque (no siempre) los lmites eclesisticos eran los lmites jurisdiccionales civiles. El 20 de febrero de 1534 el Consejo propuso por Cdula Real una solucin general al problema de los lmites, que por tan ambigua casi result intil y no pudo evitar sucesivos pleitos. Cuando ya se instalan las instituciones que regirn las Indias durante tres siglos -audiencias, virreinatos y gobernadores-, seguirn a veces los enfrentamientos entre el poder civil, partidario en general de la clase encomendera, y la Iglesia, que, por medio de sus obispos, religiosos y doctrineros, seguir tomando la defensa del indio. El episcopado conserva todava mucho de su poder espiritual, aunque a veces tenga que rendirse a la evidencia de que sigue siendo una institucin ms del engranaje de la Corona regalista espaola. B) Accin conjunta de los obispos

Si en un principio, concretamente en el Caribe, se acusan arbitrariedades en el trato que se da a los indios: compra y venta de esclavos, el pago exagerado de tributos, los trabajos forzados, etc., que suscitan las protestas, entre otros, de un Montesinos o un P. Las Casas, al instituirse la administracin episcopal, sta trata de oponerse con las fuerzas de que dispone. En Puerto Rico, el obispo Alonso Manso tiene serios problemas con ocasin de los diezmos, hasta el punto de que tuvo que dejar por algn tiempo su gobierno. Pedro Surez de Deza, en la Espaola, conoci tambin el desaire y la incomprensin. Los casos se repetirn despus en Tierra Firme. Segn avanza el misionero, all est presente, a su vez, la actividad del episcopado. Por eso no puede hablarse con exactitud, como a veces se ha pretendido, de diferencias y aun de conflictos que pudieran haber existido entre la Iglesia misionera y la que pudiramos llamar la Iglesia colonial, de la jerarqua. El mismo Dussel (El episcopado latinoamericano, 254) ha demostrado que el lugar comn, segn el cual los obispos son los exponentes de la Iglesia colonial y las Ordenes religiosas los de la Iglesia misionera, no coincide con el resultado de la investigacin histrica, por lo menos no en forma generalizada, y ms en este perodo en el que se aprecia en muchos obispos hispanoamericanos una profunda preocupacin por la defensa de los indios. Se desprende, adems, de las actuaciones particulares de cada uno, de las Juntas apostlicas o eclesisticas que se tuvieron (la primera en la que particip un obispo se celebr en Mxico en 1532) y de los concilios y

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snodos, donde queda bien clara su preocupacin misionera y la labor conjunta del episcopado en esta y en otras materias. Veamos alguna de sus caractersticas. La mxima significacin corresponde a los concilios provinciales de Mxico y del Per, ya que estas circunscripciones eclesisticas eran los centros ms importantes de la organizacin eclesistica de la Amrica hispana. En los primeros (1551 Per y 1555 Mxico) se nota como una ruptura entre la primera gran poca misionera y la fase organizadora de la Iglesia, que empieza con los snodos. En los segundos (1567 y 1565, respectivamente) se recoge la doctrina y los artculos de reforma del concilio de Trento, que haba sido clausurado en 1563. No fue fcil conseguir su celebracin, y no slo por problemas de comunicacin y de transporte. Las constituciones del peruano de 1567 no fueron aceptadas por el Consejo de Indias y tampoco obtuvieron el refrendo del Rey ni del Papa, aunque sus declaraciones se adaptaban plenamente al espritu del Tridentino, pero hablaban tambin de derechos e internas autonomas. Seran aceptadas y revalidadas por los padres del Concilio III, y as las aprobaciones pontificia y real, que canonizaron todo el conjunto de este concilio, canonizaron tambin las constituciones del II. El III de Lima se celebra bajo la presidencia, previa convocatoria, de su arzobispo Santo Toribio de Mogrovejo en 1582. Es considerado como el Concilio Tridentino de Amrica y por la importancia de sus constituciones supera incluso al III mexicano, celebrado tres aos ms tarde. El santo arzobispo deseaba con urgencia un concilio que estableciera entre frailes y clrigos la uniformidad en la forma de catequizar a los indios, en el catecismo, en la administracin de los sacramentos, en el rito de la misa, y en las formas que habran de adoptarse ante la nueva situacin misionera. Lo cumpli con creces el concilio. Igualmente, sirvi para que los obispos hispanoamericanos crecieran en la autoconciencia del papel relevante que haban de seguir ejerciendo en aquella nueva Iglesia. Fuera de estas asambleas conciliares o sinodales, la obra conjunta de los obispos se extiende a otros aspectos de su labor pastoral. Ellos cuidan de la reforma del clero y se encargan de erigir parroquias. A finales del siglo XVI, por ejemplo, haba en el arzobispado de Mxico 470 parroquias, que llegan a 844 en 1755. En el de Lima llegaban a 161 en 1799, regentadas por 660 sacerdotes. En cuanto a stos, por poner otro caso, en la dicesis de Durango haba 257 en 1765, mientras que en 1960 slo llegaban a 101. Igualmente, estos obispos se cuidaban de fundar colegios, de favorecer la creacin de universidades (las de Lima y Mxico, por citar algunas), ayudaban a los religiosos en la implantacin de doctrinas o catequesis y en las tierras de misin, erigan colegiatas y catedrales y atendan a la formacin del clero, tema este de no pocos concilios provinciales. Ya Ramrez de Fuenleal trata de establecer un preseminario en la Espaola. Zumrraga est presente en la fundacin del colegio de Santa Cruz en Santiago de Tlatelolco, donde se atiende tambin a la formacin sacerdotal y que luego llevarn los franciscanos. Vasco de Quiroga funda una especie de seminario en Ptzcuaro de Michoacn. El P. Juan de la Plaza, jesuita, presenta al conci-

lio III mexicano un memorial, Sobre el Seminario, que fue acogido por los padres conciliares. Otros obispos intentan establecerlos en sus dicesis, pero slo en el siglo XVIII, sobre todo en la regin mexicana, se fundan seminarios conciliares propiamente dichos, como el de Puebla de los Angeles, en 1641. Desde 1538 a 1809 son 50 los seminarios o centros de formacin sacerdotal que pueden contarse en la Amrica hispana. Tambin Brasil, desde 1690 a 1760, cuenta con ocho de ellos. Es la magnfica labor de un episcopado comprometido desde el primer momento en la formacin de sus propias Iglesias. IV. RADIOGRAFA DE UN EPISCOPADO

Para una panormica general, sin que queramos pormenorizar la vida y la actuacin pastoral de cada uno de los obispos, presentamos estos datos, que entresacamos de los estudios que sobre el tema vienen realizando Paulino Castaeda Delgado y Juan Marchena Fernndez. A) Nmero

Entre los aos 1500 a 1800 fueron 681 los obispos que ocuparon las dicesis americanas. Casi una cuarta parte del total (el 23,6 por 100) ocupa el espacio de 1500 a 1620, y esto nos indica el lento proceso de formacin de la Iglesia diocesana de Amrica, si lo comparamos con los ms de 300 prelados que ocuparon sus sedes slo en el siglo xviii. Pero si tenemos en cuenta que slo tambin en cincuenta aos (1511-1560) se erigieron 27 dicesis y se nombraron 44 obispos, el esfuerzo parece importante y los logros conseguidos de verdadero inters en lo institucional. Hubo sedes vacantes durante algunos aos, pero en general el nmero de obispos que permanecen en sus dicesis es bastante elevado, a pesar de las dificultades que se les presentaban desde que eran nombrados en Espaa hasta el momento de llegar a Amrica. Iban hacia una Iglesia todava en formacin, sin medios suficientes para levantar su propia catedral, parroquias, seminario, etc. En ocasiones ni siquiera tenan sealados los lmites de la dicesis que iban a regentar; buena parte de la feligresa que se les asignaba estaba todava por convertir; el clero era reducido; la oposicin a veces de parte de encomenderos y aun de gobernadores era manifiesta, y adversas las condiciones mismas de la climatologa. Ellos haban dejado en Espaa cargos y puestos acomodados -canonjas, ctedras de universidad, prioratos o provincialatos-, para lanzarse a la aventura de Amrica. Eran como los dems misioneros u otros sacerdotes seculares que se enrolaban para la conquista espiritual de aquellas tierras. B) Procedencia

Los prelados del siglo xvi proceden en su mayora de la Pennsula. Pero es significativo que tambin en este siglo haya algn obispo americano, lo que indica un proceso de criollizacin, que ir acentundose a lo largo del

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siglo xvii: de los diecinueve prelados criollos, cuatro corresponden a este siglo y quince son nombrados en el siguiente. El 70 por 100 de los peninsulares procede de Castilla, Extremadura y Andaluca, tradicionalmente ms relacionadas con el mundo americano. Notable es la aportacin de las Ordenes religiosas y de los centros culturales y universitarios, como pueden ser los de Salamanca y Valladolid. Tambin en Amrica se mueven en torno a los centros mximos de poblacin y de cultura: Mxico y Per. Origen social No son muchos -apuntan los referidos autores- los datos que ofrece la documentacin. Es comn a todos las exigencias que se aplicaban a cualquiera que en aquel tiempo quera acceder al estamento clerical, bien fueran religiosos o sacerdotes seculares. Es decir, la limpieza de sangre, legitimidad, buenas costumbres, probanzas de hidalgua y nobleza, etc. Estas se presuponan, por lo que no suelen constar en las ejecutorias que se realizan para su elevacin al episcopado. S aparecen otras que avalan sus mritos o condiciones particulares: si son doctores, licenciados, catedrticos, cannigos, priores, provinciales, misioneros, sin que se hagan alusiones a su origen familiar humilde o plebeyo. Se ignoran, o simplemente se callan. No pocos procedan de la nobleza, en su acepcin ms genrica (calidad noble), y aun del estamento militar, lo que tambin nos indica la relacin que exista en un principio entre la lite poltica y administrativa y la Iglesia americana. De parte de all se observa una tendencia a reafirmar su clase criolla, bien pertenezcan al clero secular o regular. Tienen a gala presentarse como descendientes de los conquistadores o de los primeros pobladores, de solar conocido y de rancia nobleza castellana, o de las familias ms ilustres de Indias. De este modo se ponan en pie de igualdad respecto a los que llevaban el gobierno de aquellas tierras. D) Procedencia clerical C)

dez de ngulo, letrado de los Consejos e insigne predicador en la corte; a Sebastin Ramrez de Fuenleal, consejero de los monarcas; a Alonso de Fuenmayor, presidente del Consejo de Navarra y catedrtico en Salamanca; a Diego de Covarrubias, conocido canonista; a Santo Toribio de Mogrovejo, de excelente carrera universitaria en Salamanca. En este primer perodo doblan en nmero al total de los dems obispos. Ms tarde predominan los seculares: los franciscanos en tiempo de Felipe II, en el que se mantienen tambin los Jernimos; los agustinos en el de su sucesor, Felipe III, y los dominicos en todo tiempo. A finales de siglo tienen stos 26 obispos en Amrica, cifra no alcanzada por los seculares hasta bien avanzado el siglo XVII. Pero si al principio es mayor el nmero de religiosos, con el siglo XVIII aumenta el nmero de obispos que proceden del clero secular. E) Formacin acadmica

Hasta 1660, la mayor parte de los prelados americanos pertenecen al clero regular. Tal vez porque, fuera de los centros de poblacin o de las regiones martimas, los extensos territorios que se asignaban a las dicesis seguan siendo campos de misin, en los que trabajaban generalmente los religiosos. Abundan, por tanto, los obispos que son dominicos, franciscanos, mercedarios, agustinos, Jernimos, benedictinos, de San Francisco de Paula, carmelitas, cartujos y jesutas: unos 111 sobre los 161 de este perodo. Sobresalen, entre ellos, los mendicantes: casi el 50 por 100 del total de las prelaturas recayeron, por ejemplo, en los dominicos. Lo mismo ocurre con los obispos criollos, pues 13 de los 19 pertenecen asimismo al clero regular. Sin embargo, vemos por otra parte que durante el reinado de Carlos I y parte del de Felipe II se hacen esfuerzos por mantener prelados del clero secular y de sealada importancia. Recordemos a Alonso Manso, cannigo de Salamanca y que fue rector de su Universidad; a Vasco de Quiroga, oidor de la segunda Audiencia de Mxico y excelente humanista; a Juan F. Fernan-

Puede decirse, siguiendo a los dos autores citados, que el episcopado americano posey en general un alto grado de formacin acadmica y cultural. Hasta 1620 abundan los licenciados, luego son los doctores y maestros. Han seguido los cursos de Teologa, tambin los de Derecho y algo menos los de Escritura. En el segundo perodo decrecen los de Derecho, desaparecen los licenciados en Escritura y se incrementan los doctores en Teologa, de un 40 a un 80 por 100. Hay tambin doctores y licenciados en Derecho Cannico, en ambos Derechos, en Artes, en Filosofa, etc. Como puede verse, ms importan los conocedores de la teologa y prcticas pastorales que los eminentes juristas. Por las Universidades de Salamanca y de Valladolid pasan un 50 por 100 de los obispos que marchan a Amrica. Y los que, de jvenes, llegan todava en perodo de formacin, buena parte de ellos hace estudios en las Universidades de Mxico y de Lima, prefirindose, adems, a los que muestran ms experiencia americana. A esta formacin acadmica se une el que pudiramos llamar cursus honorum de los elegidos. El mayor nmero lo ofrecen los cargos desempeados en las Ordenes religiosas. En cuanto al clero secular, predominan los que pertenecen a los cabildos catedralicios, eran capellanes y confesores en la corte, o se dedicaban a la carrera docente. No son muchos los que proceden de parroquias o de campos de misin, quiz por exigrseles una mayor experiencia para la administracin diocesana. Encontramos asimismo algunos obispos auxiliares, que son nombrados despus prelados ordinarios. El caso se repite entre los criollos. Los del clero secular eran chantres, deanes o arcedianos de sedes importantes; el resto, priores, comisarios generales, etc. Solamente uno fue catedrtico en Lima. Puede decirse, haciendo una ltima valoracin, que el episcopado americano est a la par del episcopado que queda en la Pennsula. De sedes espaolas van algunos a Amrica, y de sedes americanas son igualmente trasladados a Espaa. Nunca se pens en una Iglesia de Amrica y en otra de la Pennsula. Unos y otros pertenecen a una misma Iglesia, diramos naci-

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nal. Son elegidos en condiciones igualitarias, de formacin intelectual y de apostolado. Esto explica el rpido afianzamiento y crecimiento de la Iglesia americana, caso poco frecuente en la historia de las misiones y en tan extensos e inexplorados territorios como eran aqullos. A finales del siglo xvi estaba ya organizada la Iglesia en Amrica. Sigue consolidndose despus, pero siempre con sentido de permanencia estable cual haba sido y segua siendo la de Espaa. Figuras eminentes del episcopado pasan por ella, santos algunos de ellos, excelentes organizadores, buenos pastores y reformadores, defensores siempre de la causa de los indios. Algunos padecieron y hasta murieron por ella. No es caso de hacer ahora el recuento de ellos ni de seguir cada uno de sus pasos, pues excede los lmites de este estudio. Slo recordar alguno de los nombres principales: Alonso Manso, Ramrez de Fuenleal, Juan de Quevedo, Juan de Zumrraga, Vasco de Quiroga, P. Las Casas, Julin Garcs, Juan del Valle, Antonio Valdivieso, Francisco Marroqun, Alonso de Montfar, Vicente Valverde, Toribio de Mogrovejo, Bartolom de Ledesma, Bernardo de Alburquerque, Domingo de Santo Toms, Agustn de la Corua, Pedro de la Pea, Pablo de Torres, Diego de Medelln, Juan Palafox y Mendoza... As fue aflorando este episcopado, hasta que le llegan los aos difciles de la emancipacin americana. Algo tuvieron que ver con ella y por eso ofrecemos algunas referencias como captulo final del presente estudio. V. LOS OBISPOS EN LA EMANCIPACIN AMERICANA

tud cundi por doquiera. Hasta entonces se haba considerado al rey como representante de Dios. Como aqul haba abdicado, quin tena ahora la legtima autoridad? La oposicin a las autoridades intrusas fue general. Pero qued tambin sembrada la semilla del desconcierto. Aunque se ha repetido que el episcopado se opuso a la independencia, es falso. Lo que s es cierto es que, en las circunstancias tan confusas que se produjeron, tampoco en Amrica hubo una autoridad reconocida por todos. La actitud de los pueblos va a ser varia, como tambin la de sus directores, tanto polticos como eclesisticos. B) De 1808 a 1814

Los obispos americanos, como ocurre de ordinario con los de Espaa, se haban mostrado siempre fieles a la Corona, pues, en definitiva, por razn del Patronato y por medio del Consejo de Indias, a ella le deban su asignacin al episcopado y la ayuda que se les prestaba. A) Durante la preindependencia

Los primeros movimientos insurreccionales iban a poner a prueba su lealtad a la Corona por una parte y por otra la fidelidad a sus diocesanos y a la causa de emancipacin que se fue extendiendo por la Amrica hispana. La Iglesia de las Indias iba quedando decapitada con ocasin de tales movimientos. Lo peor era que los gobernantes de la Pennsula, en cuyas manos estaba el nombramiento de los obispos, estaban inficionados de ideas regalistas y antirromanas, de modo que trataban de obtener el nombramiento de prelados sumisos al poder regio, aunque no fueran ni muy apostlicos ni muy ejemplares. El episcopado de las Indias era dcil instrumento de los funcionarios reales para mantener en obediencia al monarca sus extensos dominios. Al comenzar el siglo, no eran muchos los habitantes inquietos de las novedades polticas. Aquella obediencia hubiera quedado inalterada, al menos por una larga serie de aos, de no haber ocurrido en Espaa la invasin napolenica. Pero desde que se propal por Amrica la noticia de la abdicacin de los Borbones y de la usurpacin del trono por Napolen, la inquie-

En una primera fase, la que va de 1808 a 1814, la situacin es catica; la invasin napolenica de Espaa no tiene aceptacin ninguna en Amrica, pero sigue aumentando la duda: cul es la autoridad legtima? Algunos reconocen a la Junta Central de Cdiz, pero otros protestan contra esta resolucin, sobre todo cuando tienen noticia de la Constitucin que all se haba jurado, a todas luces, segn ellos, antirreligiosa y anticlerical. El cura Hidalgo encabeza la rebelin armada contra el mal gobierno y al grito de Viva la Virgen de Guadalupe. Se establecen Juntas en Quito, Buenos Aires y Caracas, que desconocen a las espaolas, llegando algunas hasta a proclamar su independencia. Cuando torna Fernando VII, las aguas parecen volver a su curso, pero de nuevo se levanta la protesta -segunda fase- cuando ste se ve obligado a jurar una Constitucin que suprime las Ordenes religiosas y lastima los sentimientos de los catlicos fervientes. El movimiento armado contra Espaa se generaliza: Itrbide en Mxico, San Martn en Argentina y Chile, Bolvar en Venezuela, Colombia y Per. De poco sirve que poco antes, el 30 de enero de 1816, el papa Po VII hubiera exhortado, por medio de la encclica Etsi longissimo, a los pueblos de Amrica a sujetarse de nuevo a la autoridad del monarca espaol. La actitud de los obispos, como la del clero y el pueblo fiel, no pudo ser uniforme en aquellas condiciones tan diversas. En un primer momento, hasta 1814, el desconcierto es general y refleja el caos de la Pennsula. Por ello mismo, no puede hablarse de actitud cerrada del episcopado. As tenemos que si, por ejemplo, los arzobispos de Charcas y de Caracas aceptan la independencia, o el obispo de Quito, para evitar la discordia, encabeza la Junta independiente, no todos obran as. Encontramos, citando un caso contrario, a un arzobispo de Mxico y a los obispos de Puebla y Oaxaca, los cuales reiteran la excomunin en que el gobernador de la mitra de Michoacn ha declarado incursos al cura Hidalgo y a todos sus seguidores. C) De 1814 a 1824

Ms uniformidad puede hallarse en la segunda fase, pues ni los obispos ni el clero desconocen abiertamente la autoridad del rey que ha sido restablecido en el trono. Mientras la lucha independentista sigue su curso, buena parte del episcopado contina adicta a la Corona. En Venezuela, donde se combate ferozmente, el gobierno espaol obliga al arzobispo de Caracas a

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regresar a la Pennsula. Hubiera hecho lo mismo con el obispo de Quito, que muere en Lima desterrado de su dicesis. Fernando VII hace nombrar en estos aos 28 obispos para las sedes que haban ido vacando, y es natural que designara sujetos fieles a la Corona, aunque fueran criollos. El desconcierto se hace todava ms general cuando el monarca tiene que jurar la Constitucin de Cdiz. Los mismos catlicos y no pocos eclesisticos empiezan entonces a dudar. Por otra parte, acostumbrado como estaba el clero a recibir todo de Espaa, ve que ahora se encuentra desamparado. Adems, los obispos, de acuerdo con la tradicin plurisecular de la iglesia patronal, estaban obligados a prestar un juramento de fidelidad personal al rey como cabeza del Patronato. Con frecuencia los obispos tambin creyeron ver en los rebeldes masones o liberales a unos enemigos de la Iglesia, a pesar de que los jefes locales trataron con todas sus fuerzas de asegurarse la simpata de la Iglesia oficial. Tambin hay que tener en cuenta que la jerarqua, por el nombramiento de los 28 obispos de las 42 dicesis hispanoamericanas, de absoluta fidelidad realista, ya no presentaba la misma composicin. Como muestra de este desconcierto puede citarse el caso del referido arzobispo de Caracas, Narcs Coll y Prat. A diferencia de otros prelados, que cuando se inicia la revolucin se limitan a retirarse de su cargo, l quiso permanecer con su rebao. Fracasada la segunda repblica de Venezuela, y como se preocupara de consolidar nuevamente las estructuras eclesisticas, despus de que el clero durante aos se hubiera dividido entre patriotas y realistas, en 1816 fue separado de su sede y llamado a la Pennsula. Segn una tradicin no garantizada, habra respondido al reproche del monarca por no haber manifestado una actitud ntegramente fiel al rey: Que l no haba ido a Venezuela a ser capitn general, sino a guiar su rebao como arzobispo. Aqu se refleja el dilema de la jerarqua: tanto los realistas como los rebeldes patriotas exigan de ella una postura clara y definida, a la que no podan arriesgarse habida cuenta de los cambios que continuamente se sucedan y que despojaran a la Iglesia de su direccin. Coll y Prat haba aceptado antes la independencia como hecho consumado, declarando en el acto solemne: Si Venezuela se glora de haber entrado al crculo de naciones, mi iglesia venezolana tambin puede gloriarse de ocupar su sitio entre las iglesias catlicas nacionales... (1811). No le faltaron diferencias con el insurrecto Miranda ni con el propio Bolvar, pero, abierta o solapadamente, sigui al lado de los patriotas, llegando incluso a llamar a todos los cristianos a profesar la independencia y a someterse a la obediencia del gobierno libre. Simultneamente haba declarado disuelto el Patronato, sometiendo su iglesia directamente al Papa, medida que no fue aceptada ni por los propios patriotas. Otros obispos se mostraron, sin embargo, realistas inflexibles. As, fray Custodio Daz Carrillo, de Cartagena, quien, frente a la mayora de su cabildo eclesistico, no quiso prestar el juramento a la junta local en 1810, lo que le supondra la expatriacin y una vacancia de cuatro aos. Su sucesor, instalado bajo el signo de la restauracin monrquica en 1817, el basiliano Gregorio Jos Rodrguez, demostr ser un realista verdaderamen-

te fantico; exiga a los fieles que gritasen viva el rey al entrar y salir de la catedral y lleg a calificar a los patriotas en una carta pastoral de enemigos de Dios y del rey. Tuvo que escapar de Cartagena, como lo hizo su colega Jimnez Enciso, de Popayn, el cual lleg a forzar a muchos que le siguieran y unirse a las tropas reales en su retirada. Tach de hijo del diablo al provisor Manuel Mara Urrutia, nombrado sin su consentimiento. Se reconcili despus con Bolvar y los patriotas y volvi a ocupar la sede, prometiendo fidelidad al nuevo gobierno constituido. En 1823 escriba a Po VII que crea no haber ningn movimiento revolucionario en el mundo que hubiera perjudicado menos a la religin que el de Nueva Granada. Es verdad que en 1821 haba todava muchos obispos que residan en sus dicesis, pero se daban tambin algunas vacantes. Adems, algunos obispos, desconcertados ante la revolucin, haban regresado a Espaa o los haban obligado a irse. Notable fue el caso del arzobispo de Mxico, Pedro Fonte, que crey contra su conciencia coronar a Itrbide emperador y se sali de la capital, so pretexto de visitar la archidicesis; apenas lleg a un puerto del golfo, se embarc para Espaa, en donde ya vivan varios de la Amrica del Sur, algunos trasladados a dicesis de la Pennsula. En la etapa final de la independencia, las cosas variaron tambin en Mxico: all haba sido desencadenada por el levantamiento liberal de Espaa (1820). A causa de los decretos, al parecer antieclesisticos, de las Cortes espaolas, muchos miembros de la jerarqua mexicana y del clero crean deber apoyar el movimiento de independencia para defensa de la religin, para salvar a Mxico del influjo de los liberales. Y esto ayud a aumentar ms el desconcierto. En las sedes en donde segua residiendo el obispo legtimo se mantena la vida cristiana en sus cauces, pero en donde la sede no estaba ocupada, o por muerte o por ausencia del prelado, no siempre se mantuvo la debida disciplina, y o haba dudas sobre la legitimidad del vicario, o el gobierno se entremeta para nombrar gobernador de la mitra. Algn caso se present entre los pocos obispos criollos. Uno de ellos, Rafael Lasso de la Vega, de Panam, fue presentado por Fernando VII, como ferviente realista, para la sede de Mrida de Maracaibo, donde hizo un llamamiento a la fidelidad al rey y hasta 1820 defendi tenazmente la causa de Espaa. Luego de una entrevista con Bolvar, se convirti en ntimo colaborador para la reconstruccin de la jerarqua eclesistica en la antigua Nueva Granada. El 31 de julio de 1823 suplicaba a Roma, de acuerdo con Bolvar, la preconizacin de nuevos obispos de Guayana, Santa Marta, Cartagena, Antioquia, Quito y Cuenca, dos arzobispos para Bogot y Caracas, un auxiliar para s mismo, ms la ereccin de una nueva sede en Guayaquil. Todo ello a espaldas del Regio Patronato, indicando los nombres aceptos al gobierno republicano. Naturalmente, Fernando VII reaccion con tonos violentos en 1827. En cambio, el ya mencionado obispo de Quito, Cuero y Caicedo, tambin criollo, se dej persuadir en 1810 por el cabildo para aceptar la presidencia siquiera honorfica de la segunda junta revolucionaria; en 1812 moviliz todos los medios disponibles eclesisticos en defensa de la revolucin y tras los primeros triunfos de las tropas realistas tuvo que abandonar

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Quito. Sigui un enfrentamiento jurisdiccional entre el provisor capitular nombrado por el obispo y el nombrado anticannicamente por las autoridades espaolas y el cabildo. No pudo ocupar su sede y fue expulsado en 1815; se confiscaron sus rentas, muriendo en 1816 en Lima en una completa miseria. D) Durante la posindependencia

NOTA

BIBLIOGRFICA

A punto de consumarse la independencia, y a instancias de algunos obispos y de otros eclesisticos que llegaron a Roma, tratse desde aqu de solucionar de alguna manera la situacin. Po VII decidi entablar relaciones con los obispos de Colombia y enviar a Chile al obispo Muzi como vicario apostlico, acompaado por dos monseores, Mastai Ferreti, que llegara a ser el papa Po IX, y Sallusti. La embajada de Muzi fracas y el Papa siguiente, Len XII, constreido por el embajador espaol, firma el breve Etsi iam diu, en el que deploraba los grandes males que aquejaban a la Iglesia en Amrica y exhortaba a los obispos a enaltecer los mritos de Fernando VIL La indignacin que el breve provoc en las repblicas americanas fue incontenible. Ello hizo que el Papa se decidiera, al fin, a nombrar dos arzobispos y cinco obispos para la Gran Colombia, lo que motiv la expulsin del nuncio de Madrid. Desde Espaa se hizo lo posible para que no siguieran nuevos nombramientos. El Papa siguiente, Po VIII, tampoco se atrevi a romper con Espaa y se limit a nombrar algunos vicarios apostlicos, aunque s envi a Ro de Janeiro un nuncio, Pietro Ostini, con facultades para toda Amrica; pero el regalismo imperante en el nuevo Imperio, aun entre el clero, hizo fracasar al prelado. Desde Mxico haba llegado tambin a Roma un enviado oficial del nuevo gobierno, el cannigo Vzquez. El 26 de abril de 1829 muere el ltimo obispo residente en la Repblica, el de Puebla, y el enviado trata de conseguir el nombramiento de nuevos obispos. Gregorio XVI nombra a seis de los candidatos que propona el gobierno mexicano para las sedes vacantes. No tard en hacer lo mismo con otras de Amrica del Sur, de modo que para 1836 slo haba ocho sedes vacantes en las nuevas repblicas. Quedaban algunos prelados desterrados, cuya renuncia el Papa acab por obtener (como la de los de Mxico y Antequera). A la muerte de Fernando VII, el mismo Papa decidi entrar en tratos con los gobiernos independientes: reconoci primero al de Nueva Granada (1833), a Mxico y al Ecuador (1836) y a Chile (1840). Fuera de las islas de Cuba y de Puerto Rico, cuna de la Iglesia americana, haba dejado de existir oficialmente la dominacin espaola en Amrica.

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La Iglesia diocesana

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P. CASTAEDA y J. MARCHENA, LOS obispos extremeos en las dicesis del Nuevo

CAPTULO 10

LAS ASAMBLEAS JERRQUICAS

Por A N T O N I O GARCA Y G A R C A

Mundo, 1500-1850, en Extremadura en la evangelizaran del Nuevo Mundo (Madrid, 1990), 63-76. Obispos de Ordenes religiosas E. A. ARIZA, Arzobispos y obispos dominicos en Colombia (Bogot, 1947); ID., Episcopologio dominicano en Colombia (Chiquinquir, 1937); P. CASTAEDA y J. MARCHENA, La aportacin franciscana a la jerarqua de la Iglesia en Indias, en Actas del I Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1987), 511-534; ID., Dominicos en la jerarqua de la Iglesia en Indias, en Los dominicos y el Nuevo Mundo. Actas del I Congreso Internacional (Madrid, 1988), 715-738; ID., Presencia de los agustinos en la jerarqua de la Iglesia americana, en Agustinos en Amrica y Filipinas. Actas del Congreso Internacional (Valladolid, 1990), 483-502; S. GARCA, Presencia franciscana extremea en instituciones eclesiales, polticas y culturales de Indias, en Congreso Franciscanos Extremeos en el Nuevo Mundo (Guadalupe, 1986), 293-363 (Obispos, 296-312); R. HERNNDEZ, Primeros obispos dominicos en Amrica procedentes del convento de San Esteban de Salamanca, en J. L. ESPINEL y R. HERNNDEZ, Coln en Salamanca. Los dominicos (Salamanca, 1988), 83-131; E. HERNNDEZ DE LA TORRE, Episcopado agustino en Amrica latina (Santiago de Chile, 1981); A. MESANZA, Obispos de la Orden dominicana en Amrica (Einsiedeln, 1939); P. N. PREZ, Los obispos de la Orden de la Merced en Amrica (1601-1926). Documentos del Archivo de Indias (Santiago de Chile, 1927). Otros aspectos R. ROBRES y V. CATELL, La visita ad limina durante el pontificado de Sixto V (1585-1590). Datos para una estadstica general. Su cumplimiento en Iberoamrica: Anthologka Annua 7 (Roma, 1959), 147-212; R. ZORRAQUN BEC, El juramento de los obispos: Revista del Instituto de Historia del Derecho Ricardo Levene 15 (Buenos Aires, 1964), 199-207. Sobre el episcopologio indgena vase el captulo 14. Notas Por su elevadsimo nmero se omiten los estudios existentes sobre obispos concretos. Sobre la bibliografa acerca de los obispos y la independencia hispanoamericana vase el captulo 45.

Las asambleas jerrquicas de que se trata en este captulo son, por orden cronolgico de su aparicin en la Iglesia hispanoamericana, las juntas eclesisticas, los snodos diocesanos y los concilios provinciales. Las juntas eclesisticas carecen de las formalidades jurdicas de los concilios y snodos, tales c o m o convocatoria oficial, personas con derecho y obligacin de asistir, normas que afectan al desarrollo de tales asambleas conciliares y sinodales, etc. Por ello, estas juntas son de menor rango jurdico que los concilios y snodos, aunque n o necesariamente menos eficaces para el gobierno y reforma de la Iglesia. El ms antiguo ejemplo que se conoce de estas juntas es el llamado concilio de Jerusaln, celebrado hacia el ao 5 2 , que en realidad n o fue un concilio, sino una asamblea del mismo gnero que las juntas eclesisticas. El snodo diocesano es la asamblea del obispo c o n el clero de su dicesis que ejerce la cura de almas, los representantes de los monjes y de los religiosos y, eventualmente, c o n la presencia de algunos seglares. Su celebracin anual es obligatoria desde el concilio IV Lateranense de 1215. Prescindiendo de otras clases de concilios particulares, nos interesan aqu los provinciales, en los que se rene el arzobispo metropolitano con los obispos sufragneos de su provincia eclesistica, praxis que se realiza en la Iglesia desde la segunda mitad del siglo II. Estas asambleas conciliares deban celebrarse semestralmente desde el siglo IV, anualmente desde el siglo x i n y cada tres aos a partir del concilio de Trento (1545-1563). Los concilios provinciales cobran especial importancia en la nueva cristiandad americana, mientras su frecuencia e inters decae en Europa.

I.

JUNTAS ECLESISTICAS

Aunque los misioneros trataron de aplicar en Amrica el derecho cannico entonces vigente en toda la cristiandad, pronto se percataron de que el derecho comn de la Vieja Europa era impracticable, bajo ms de un aspecto, en el Nuevo Mundo. As, por ejemplo, era imposible celebrar snodos ni concilios provinciales en Amrica, donde no exista provincia eclesistica alguna c o n anterioridad a 1 5 4 6 , sino que desde 1512 pertenecan a la archidicesis de Sevilla todas las iglesias y posibles dicesis americanas. En algunos territorios tampoco haba obispos diocesanos, con lo cual tampoco poda tener lugar la celebracin de los snodos.

C. 10. 176 P.II. La Iglesia diocesana Este desfase entre la disciplina de la Iglesia prevista para Europa y las realidades del Nuevo Mundo trat de obviarse concediendo a los misioneros facultades especiales, como las contenidas en el breve Exponi nobis de Adriano VI, del 10 de mayo de 1522, por el que se autoriza a los misioneros de las rdenes mendicantes para realizar todo lo necesario donde no hubiese obispos o distasen ms de dos dietas (unos cuarenta kilmetros), excepto para aquellos actos que requeran carcter episcopal. Pero los problemas emergentes de la predicacin de la fe a los indgenas y de la administracin de los sacramentos a los recin convertidos eran tantos y tales, que los religiosos optaron por reunirse en las juntas eclesisticas que tuvieron lugar entre 1524 y 1546. Estas asambleas se conocen comnmente como juntas eclesisticas, salvo la primera, que se denomina tambin junta apostlica, debido al papel preponderante que jugaron en ella los franciscanos llamados los Doce apstoles de Mxico. A) Junta Apostlica de Mxico, 1524

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La confirmacin no planteaba problemas desde el momento en que podan administrarla los religiosos en virtud de los privilegios contenidos en el breve de Adriano VI antes aludido. B) Juntas de Mxico de 1532

Esta junta tuvo lugar en la Iglesia de San Jos de la capital azteca en el verano de 1524. Como los antiguos concilios y snodos, dio comienzo con la celebracin de la santa misa y con la profesin de fe. Presidi la reunin el superior de los franciscanos, fray Martn de Valencia. Los restantes miembros de la asamblea eran Hernn Corts, otros trece o catorce franciscanos, cinco sacerdotes seculares y tres o cuatro laicos. No haba ningn obispo entre los participantes. El primer obispo de Mxico fue el franciscano fray Juan de Zumrraga, electo en 1528, consagrado en 1533 y elevado al rango de arzobispo en 1548. No se conservan actas de esta primera asamblea. Hay, en cambio, un resumen que permite hacerse una idea bastante cabal de sus decisiones. Se obligaba a los gobernadores de los poblados a enviar a los indgenas a la iglesia para asistir a las funciones sagradas y or la instruccin religiosa. Se orden impartir a los nios una instruccin religiosa acomodada a su capacidad y se les enseaba, adems, a cantar. Algunos sacramentos presentaban especiales dificultades, por lo que merecieron especial atencin por parte de la junta. As, se plante el problema del grado de instruccin religiosa necesario antes del bautismo, tanto para los nios como para los adultos. En relacin tambin con el bautismo, se comprob la imposibilidad de ungir al bautizado con los santos leos debido a que no haba olivos en aquellas tierras que suministrasen el aceite para confeccionar el crisma. El desconocimiento de las lenguas indgenas haca prcticamente imposible la confesin de los nativos en aquellos comienzos de la evangelizacin de Nueva Espaa. La junta se mostr ms bien restrictiva en conceder la Eucarista a los indgenas, decidiendo administrrsela slo a los ms instruidos. El matrimonio planteaba muchos problemas. El principal era, sin duda, el de la validez de los matrimonios que los indgenas haban contrado anteriormente a la conversin, asunto realmente difcil, porque la realidad americana no encajaba dentro de los supuestos de la teologa y de la disciplina matrimonial que entonces estaban en vigor en Europa. Prudentemente, la junta no adopt acuerdo alguno sobre esta materia.

Segn las recientes y nuevas conclusiones de Fernando Gil, en 1532 se celebraron en Mxico cinco juntas eclesisticas, cuatro ms de las conocidas hasta ahora. A la primera, convocada por el presidente de la Audiencia, Sebastin Ramrez de Fuenleal, para comienzos de 1532, asistieron los superiores de los franciscanos y dominicos para estudiar las dudas surgidas en la evangelizacin, as como las quejas que algunos espaoles tenan de los religiosos. En la segunda, celebrada a comienzos de abril, participaron los obispos de Mxico, Juan de Zumrraga, y de Tlaxcala, Julin Garcs, ms una representacin de los religiosos. En ella se trat de la moderacin de los tmemes o tributos indgenas. El da 1 de mayo inici sus sesiones una tercera junta, en la que participaron Ramrez de Fuenleal, Zumrraga, varias autoridades seculares, cuatro franciscanos y cuatro dominicos. Se conservan las actas de esta junta en el Archivo General de Indias de Sevilla. El motivo para esta reunin de las autoridades civiles y eclesisticas fue una carta del emperador Carlos V, en la que les peda un censo de los habitantes de Nueva Espaa, junto con otros detalles sobre los indgenas, en orden a un mejor gobierno de aquellas tierras. Lo ms interesante de la respuesta de la junta, por cuanto concierne al presente argumento, es la impresin positiva que sus miembros reflejan respecto de los naturales, tanto en lo referente a su capacidad para la vida civil como para la cristiana: Todos dixeron que no hay dubda de aver capacidad y suficiencia en los naturales, y que aman mucho la doctrina de la fe, y se ha hecho y se hace mucho fruto, y las mugeres son honestas y amigas de las cosas de la fe y trabajadoras (LLAGUNO, La personalidad, 13). Es sintomtica la observacin que formulan los miembros de la junta acerca de que los indgenas deban ser evangelizados nicamente por los religiosos, sin la intervencin de los otros espaoles, tema que vuelve a aparecer repetidas veces en los aos subsiguientes. El 23 de mayo tuvo lugar una nueva junta, ahora con la presencia de Hernn Corts y de representantes del cabildo secular, para revisar las conclusiones de la celebrada a comienzos de abril, las cuales haban sembrado descontento entre los colonos. En esta del 23 de mayo y en la de comienzos de abril se inspir la real cdula del 13 de septiembre de 1533 sobre los tributos de los indios. Finalmente, el 27 de mayo, Zumrraga, la Audiencia y el cabildo eclesistico celebraron otra junta para tratar de los diezmos y de la designacin de los dignatarios eclesisticos.

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Junta de Mxico de 1535

El mismo historiador Fernando Gil opina que a finales de noviembre de 1535 se celebr en Mxico una junta, retrasada por otros hasta el mismo mes del ao siguiente. El virrey de Nueva Espaa, don Antonio de Mendoza, convoc a ella a Sebastin Ramrez de Fuenleal y a los obispos Zumrraga y Garcs para poner concordia y armona entre los religiosos de las Ordenes mendicantes sobre los ritos que deban observarse en la administracin del bautismo. D) Juntas de Mxico de 1536

En la de 1539 tomaron parte Zumrraga, Zarate y el obispo de Guatemala, Francisco Marroqun, varios franciscanos, el provincial de los agustinos y otros peritos. A comienzos de 1540, reunidos en nueva junta, los tres obispos escribieron al Emperador para informarle de los acuerdos adoptados en 1539. G) Junta de Mxico de 1541

Siempre segn las nuevas conclusiones de Fernando Gil, en 1536 se celebraron en Mxico dos nuevas juntas, ambas por indicacin de la Corona y convocadas por el virrey. En la primera, celebrada en abril, se estudi una minuta elaborada por el Consejo de Indias para que, a base de ella, la Audiencia, los prelados y los religiosos redactasen una memoria de las cosas que les pareciesen de que los naturales de aquella tierra deban ser avisados y apercibidos as en las idolatras y sacrificios que solan hacer como en los otros malos ritos y costumbres. Sus conclusiones se recogieron en una real cdula del 10 de junio de 1539. En la segunda, celebrada a comienzos del verano, se volvi a abordar el tema de los tributos de los indios, ya tratado en 1532. E) Junta de Mxico de 1537

La celebr el obispo Zumrraga en su propia casa con los representantes de los franciscanos, dominicos y agustinos a raz de lo que el mismo Zumrraga denomina Unin Santa o asociacin de estas tres rdenes para, en reuniones peridicas, conformarse en todas sus acciones contra el proyecto de organizar el territorio en parroquias al cargo del clero secular. Los reunidos llegaron a la conclusin de que deban preferirse los religiosos a los clrigos seculares en la administracin de las parroquias de indios y en la atencin espiritual a los indgenas de las encomiendas. H) Juntas de Mxico de 1544

Se reunieron Ramrez de Fuenleal, Zumrraga, Garcs y el obispo de Oaxaca, Juan de Zarate. Los tres, en carta dirigida al Emperador, le insisten en el deber y el derecho que los obispos de Nueva Espaa tenan de asistir al concilio de Mantua; en la conveniencia de congregar a los indgenas en poblados para su mejor promocin humana y religiosa; en la necesidad de aumentar el nmero de los religiosos y de reducir el de clrigos seculares debido a la mayor dificultad existente para proveer a la congrua sustentacin de los segundos; en la conveniencia de no exigir diezmos completos a los indios, y en el trado y llevado tema de la reincidencia de los indgenas en la idolatra. La cuestin de la asistencia de los obispos de Nueva Espaa al concilio de Mantua (que no se lleg a celebrar) fue respondida negativamente por el Emperador, alegando que l hara llegar a dicho concilio los problemas americanos. Las dems cuestiones siguieron todava recorriendo un largo camino en ulteriores reuniones, concilios, snodos, pragmticas reales, etctera. F) Juntas de Mxico de 1539-1540

En 1542 las denominadas Leyes Nuevas reformaron las encomiendas de indgenas que se hacan a favor de los colonos espaoles, medida que alborot a estos ltimos. Para estudiar la cuestin, primero por propia iniciativa y luego convocados por Francisco Tello de Sandoval, llegado a Nueva Espaa en calidad de visitador para promulgar dichas leyes, se reunieron en 1544 los obispos Zumrraga y Zarate, adems del den de Oaxaca y de los representantes de los franciscanos, dominicos y agustinos. Una Relacin sumaria, emanada de esta junta y enviada a la corte, constituye una reafirmacin tajante de la conveniencia de que se mantuvieran las encomiendas. Sin ellas, los miembros de la asamblea no vean forma de llevar a cabo la colonizacin de aquellas tierras ni la evangelizacin de los indios. I) Junta de Gracias a Dios (Honduras) de 1544-1545

En esta junta se reunieron Francisco Marroqun, Bartolom de las Casas y Antonio de Valdivielso, obispos de Guatemala, Chiapas y Nicaragua, respectivamente. Se desconoce a qu conclusiones llegaron. J) Junta de Mxico de 1546

La junta de 1539, denominada por algunos primer concilio mexicano, se celebr por orden del Emperador, influyendo tambin en ella una bula de Paulo III que obligaba a una revisin de la praxis bautismal, tratando de dirimir la controversia planteada ya en la junta de 1535.

El visitador Tello de Sandoval reuni esta junta, a la que acudieron los obispos Zumrraga, Marroqun, Lpez de Zarate, Vasco de Quiroga y Bartolom de las Casas, que representaban a las dicesis de Mxico, Guatemala, Oaxaca, Michoacn y Chiapas, respectivamente. No se conservan sus actas, pero los resultados aparecen reflejados en los cronistas de la poca. Entre sus conclusiones destacan las siguientes: la legitimidad del poder poltico de los reinos indgenas y, por consiguiente, la obligacin de mantener en sus puestos a los jefes nativos; ilegitimidad de las guerras contra los indios; legitimidad de la evangelizacin, la que slo poda y deba hacerse por medios pacficos; obligacin de los reyes de Castilla de sostener econmica-

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mente la evangelizacin americana; obligacin de restituir por parte de todos los que no haban observado estos principios, como era el caso de los conquistadores, encomenderos y cuantos con ellos haban colaborado en conculcar estos principios. Este contexto se recoge bien en el Catecismo de Bartolom de las Casas, publicado en el mismo ao de 1546. Se acord tambin redactar catecismos o doctrinas para los indgenas, a los que ya se haba adelantado, entre otros, el propio Juan de Zumrraga. Esta conjuncin de catecismos y doctrinas tiene claros precedentes en snodos medievales de la pennsula Ibrica y de otras partes, y ser el logro mayor del Concilio III de Lima de 1582-83. K) Junta de Lima, 1545? z o
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Suelen hablar los autores de una supuesta junta celebrada por el arzobispo de Lima, fray Jernimo de Loaysa. Pero ms bien parece tratarse de un escrito de dicho prelado titulado Instruccin de la orden que se ha de tener en la doctrina de los naturales, que no consta suficientemente haber sido aprobado por junta alguna. II. A) SNODOS DIOCESANOS

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Distribucin geogrfica y cronolgica

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Tanto la celebracin de snodos diocesanos como la de concilios se divide en Amrica en dos grandes perodos: uno que corre des'de finales de la primera mitad del siglo XVI hasta las mismas fechas del siglo xvii; y otro que cubre el resto hasta ms all del final de la poca colonial. En el primer perodo se crea todo un cuerpo de normas de Derecho cannico en el que se integra la disciplina comn de la Iglesia y la especfica de las Iglesias americanas. Este conjunto constituye el captulo ms importante del Derecho cannico indiano, en el sentido de que es tambin el ms cercano a la vida cotidiana de la poblacin. He aqu un cuadro en el que se indican las ciudades donde se celebraron los snodos americanos desde mediados del siglo XVI hasta mediados del XVII, as como las fechas y la frecuencia en cada una de las sedes episcopales:

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P.ll.

La Iglesia diocesana

El segundo perodo de los snodos americanos vive de las rentas de un cuerpo de disciplina ya creado y en el que se introducen pocas innovaciones. A esta serie pertenecen los siguientes, cuya existencia no est suficientemente comprobada en todos los casos. El siguiente cuadro sintetiza los datos esenciales sobre estos snodos: SNODOS AMERICANOS ENTRE MEDIADOS DEL SIGLO XVII Y MEDIADOS DEL XVIII
NUMERO DE ORDEN Y FECHAS DE CELEBRACIN CIUDADES I II III IV V VI VII

to antes de su publicacin. En efecto, hay indicaciones en varios de los snodos editados segn las cuales la autoridad civil pone en entredicho las normas sinodales que crea atentaban contra los derechos de la Corona inherentes al Regio Patronato. Otros snodos no llegaron a publicarse porque no consiguieron esta aprobacin de las autoridades civiles. A la celebracin de cada snodo sola preceder una visita del obispo a toda la dicesis para informarse de los problemas existentes y someterlos a discusin y decisin del snodo. El siguiente paso consista en la convocatoria de la reunin dirigida por el obispo a todo el clero con cura de almas y a los superiores de las rdenes religiosas que all ejercan su apostolado. El obispo nombraba tambin un equipo de consultores y otros oficiales del snodo, designando el lugar y la fecha en que deba celebrarse. C) Celebracin

San Juan de Puerto Rico .. 1645 Santiago de Chile 1663 Guamanga (Per) 1672 Santiago de Cuba 1681 Santo Domingo 1683 Arequipa 1684 Santiago de Len-Caracas 1687 Tucumn 1700 Crdoba 1700 Popayn 1717 Yucatn 1723 La Paz 1738 Lima 1739 Concepcin (Chile) 1744 La Plata o Charcas (Sucre) 1773 Santiago de Cuba 1778 Cartagena de Indias 1782 1789 B) Normas sobre los snodos

1647 1697 1668 1673 1725 1685 1702 1725 1739

1688

1763

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Aparte de las normas eclesisticas por las que se rega la celebracin de los snodos, diversas disposiciones recogidas en la Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias, de 1681 (libro 1, ttulo 8), se ocupan tambin de este tema. La ley tercera de ese ttulo, basada en sendas reales cdulas de 1570, 1591 y 1621, ordenaba que en los arzobispados y obispados de Amrica se celebraran cada ao snodos diocesanos, y que los virreyes, presidentes, Audiencias y gobernadores escribieran todos los aos a los prelados de sus distritos recordndoles esta obligacin. Justo es constatar que el legislador secular tampoco consigui que se cumpliera la sin duda excesiva frecuencia anual en la celebracin de estas asambleas. En Amrica, adems, las distancias eran mucho mayores que en Europa, donde tampoco se cumpla la norma de celebrarlos cada ao. Llama la atencin la ausencia casi total de snodos en Nueva Espaa, debida aparentemente al hecho de que los concilios provinciales de Mxico llenaron este vaco gracias a unas mejores comunicaciones. En la ley 6 de esa misma Recopilacin, extractada de dos reales cdulas de 1560 y 1590, se manda que las constituciones de los snodos diocesanos sean examinadas por los virreyes, presidentes y oidores del respectivo distri-

La celebracin de los snodos estaba rodeada de grandes solemnidades religiosas que, con ligeras variantes, se ajustaban al siguiente esquema. El da de la inauguracin sala el obispo de su palacio procesionalmente, acompaado de los sinodales convocados, de las autoridades civiles y de gran concurso del pueblo. Llegados a la catedral, se celebraba la misa del Espritu Santo. Durante la misa o despus de ella predicaba el obispo, tomando como lema algn pasaje del Evangelio ms adaptado a esta circunstancia, como aquel que comienza con las palabras Yo soy el buen pastor (Jn 10,11-14). En este sermn se explicaba la razn de ser y los objetivos que se propona el snodo. El taido de campanas, los fuegos artificiales y el ambiente festivo que se produca subrayaban la importancia y las expectativas que se abrigaban en relacin con la asamblea. Despus de la profesin de fe de los sinodales y de otras formalidades comenzaban las sesiones tcnicas del snodo, que solan tener lugar en el palacio episcopal, durante las cuales se discutan los temas que se haban seleccionado para tal efecto. Finalmente se ultimaba el texto de las constituciones, para cuyo efecto el obispo, normalmente, llevaba ya un borrador susceptible de recibir modificaciones. La sesin de clausura revesta la misma solemnidad que la de apertura. En ella se proclamaban las constituciones del snodo. El paso siguiente era la presentacin del texto de las constituciones a las autoridades seculares competentes, pidiendo la autorizacin para publicarlas, la cual, como dijimos ms arriba, a veces no se dio o se otorg con restricciones. Era obligatorio, para todos los convocados al snodo, tener copia de sus constituciones, de las que eran examinados para cerciorarse de que estaban en condiciones de comunicar al pueblo su contenido. Para este efecto estaba previsto que el contenido de las constituciones sinodales se expusiera a los fieles en la medida en que les afectaba, particularmente durante la Cuaresma.

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Originalidad y contenido

Los snodos diocesanos de Amrica no son especialmente novedosos en lo referente a la disciplina que afectaba a los seglares espaoles, a los clrigos seculares y a los religiosos. En este campo reflejan, salvo raras excepciones, el tradicionalismo, la meticulosidad y el rigor tridentinos, que en definitiva eran herencia medieval, ya que Trento no modifica la ptica del Medievo en cuanto a disciplina eclesistica se refiere. Por lo mismo son relativamente pocas las normas relativas a las cualidades positivas de las personas, mientras que son innumerables las que se refieren a asuntos tan nimios e incluso pintorescos como la indumentaria, el arreglo personal, el uso del tabaco, etc. Desde este punto de vista los snodos americanos no difieren sustancialmente de los que contemporneamente se celebraban en Europa. Aun as, no es raro encontrar en ellos alguna que otra informacin sobre aspectos locales que resultan de gran utilidad para el estudio de los ms diversos aspectos de la sociedad hispano-criolla de la poca colonial. Estos mismos snodos presentan, en cambio, una gran originalidad en todo lo relacionado con los indgenas, su educacin y su evangelizacin, as como otros problemas con ellos relacionados. Ahora bien, su originalidad en esta materia slo es relativa, ya que la comparten con las autoridades civiles. Disposiciones civiles y eclesisticas se influyen mutuamente, siendo a veces difcil esclarecer de quin parte la primera iniciativa de unas normas que despus comparten ambas autoridades. Al consultar estos snodos, el lector puede sacar una impresin demasiado negativa y deprimente de cuanto ocurra en Amrica. Ello se debe a que la finalidad de los snodos no era canonizar ninguna conducta, sino corregir los abusos. Y esto lo cumplieron con gran valenta, llegando incluso a enfrentamientos con las autoridades civiles por este motivo. Para su informacin deber el historiador contrastarla con las dems fuentes de la poca, para conocer los aspectos positivos, que tambin los haba. El mrito y la limitacin de los snodos consiste precisamente en que no intentan nunca tejer un elogio de nadie ni de nada, sino poner de relieve lo que es digno de correccin, mientras que no pocas de las restantes fuentes encierran el propsito de dar buena imagen de la propia persona o institucin. Por las pginas de los snodos suelen desfilar las ms variadas situaciones humanas: la religiosidad y la picaresca, las creencias y las supersticiones, la pobreza y la opulencia, la caridad o la justicia y la explotacin, el trabajo y las finanzas, el amor y el odio, junto con los momentos estelares de la vida humana, tales como el bautismo, la primera comunin, el casamiento, las fiestas, las exequias, etc. Todas y cada una de las disciplinas histricas pueden beneficiarse ampliamente de este filn documental de los snodos, donde se encuentran interesantes aportaciones a la historia de la religiosidad, de la economa, de la sociologa, de la demografa, de la geografa, de la historia eclesistica y profana, del Derecho cannico, de la liturgia, del folklore y, en suma, de la cultura. Los snodos trataron de aplicar en cada rea de Amrica, a escala diocesana, lo que disponan los concilios provinciales, de los que nos ocupamos en el siguiente apartado de este captulo. Pero la aplicacin de las

disposiciones de los concilios provinciales no fue puramente mecnica, sino que supuso en muchos casos la promulgacin de nuevas normas no contenidas en los concilios, requeridas para la promocin espiritual y material de los indgenas y, por supuesto, de los espaoles y criollos que all se encontraban. Como los concilios, los snodos exigen ms de los hispano-criollos que de los indios. Tambin se ocupan de los esclavos negros, a los que generalmente les aplican las mismas normas que a los indios, salvo en algunos casos aislados, en que dictan medidas especiales para ellos. III. A) CONCILIOS PROVINCIALES

Distribucin geogrfica y cronolgica

La norma de celebrar concilios provinciales cada tres aos fue mal cumplida en todas partes. Los celebrados en Amrica dan una media muy superior a la de Castilla, donde durante ms de trescientos aos slo hubo, despus de Trento, un concilio por cada provincia eclesistica, pese a que la norma trianual del concilio tridentino estaba reforzada por una orden expresa de Felipe II. La edad de oro de los concilios provinciales americanos se sita entre 1550 y 1630, tal como se refleja en el siguiente cuadro: CONCILIOS AMERICANOS DE LOS SIGLOS XVI Y XVII NUMERO DE ORDEN Y FECHAS DE CELEBRACIN CIUDADES I Lima Mxico Santo Domingo Santa Fe de Bogot La Plata o Charcas (Sucre) 1551-52 1555 1622-23 1625 1629 II 1567-68 1565 in 1582-83 1585 IV 1591-1601

De todos estos concilios slo recibieron la doble aprobacin regia y pontificia el I y el III de Mxico, y el III lmense, en el que implcitamente se aprueba el II de Lima. Durante el reinado de Carlos III (1759-1788) tuvo lugar otra serie de concilios provinciales cuya principal caracterstica es el ambiente de presin regalista en que se celebraron. Pese a esta actitud regalista de las autoridades civiles espaolas, en el II de Charcas consiguieron los padres conciliares hacer or su voz. Prescindiendo de algunos intentos frustrados de celebracin de concilios, ste es el cuadro de los celebrados en la dcada de los aos setenta del siglo xvm:

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CONCILIOS AMERICANOS DEL SIGLO XVIII

NUMERO DE ORDEN Y FECHAS DE CELEBRACIN CIUDADES

n Mxico Lima La Plata o Charcas (Sucre) Santa Fe de Bogot

iv 1771

vi 1772

1774 1774

Fue nula, o por lo menos de escaso relieve, la influencia de estos concilios del siglo XVIII en la vida y disciplina eclesistica hispanoamericana, si se excepta la del II de Charcas, del ao 1774. B) Concilios limenses

1. Concilio I de Lima, 1551-52. El prelado convocante de este concilio fue el arzobispo de Lima, Jernimo de Loaysa. En 1545 escribi una Instruccin de la orden que se ha de tener en la doctrina de los naturales, en buena parte recogida literalmente en los captulos 38-40 de las constituciones para los naturales de este primer concilio limense, el cual dedica una serie de 40 constituciones a los indgenas y otra de 132 a los espaoles. En estas ltimas se insiste a su vez en las relaciones de estos ltimos con los primeros. Los temas centrales de este concilio son la unidad de la doctrina, la uniformidad de su presentacin a los indgenas y la mejor distribucin y dedicacin de los misioneros y dems clrigos a la obra de la evangelizacin de los naturales. En sucesivas constituciones se trata de conseguir estos fines insistiendo en la organizacin de las doctrinas; en la catequesis de los indgenas, para lo que se precepta el uso de una Cartilla; en la construccin de iglesias donde antes haba huacas del antiguo culto pagano; en el uso de las lenguas nativas por parte de los misioneros, as como en el modo de recibir a los nuevos conversos a los sacramentos y en la forma de administrrselos. 2. Concilio II de Lima, 1567-68. Convocado y presidido por el mismo Jernimo de Loaysa, este concilio tuvo lugar en un momento histrico en que estaba en pleno auge el clima conciliar creado por las exigencias del concilio de Trento, entre las cuales se mandaba celebrar concilios provinciales cada tres aos, aunque para Amrica hubo sucesivas ampliaciones de este plazo de tiempo. Sus constituciones, escritas en latn, y no en castellano como las del primero, se dividen en dos series: una de 132 para los espaoles y otra de 122 para los indgenas. Aparte de la incorporacin de normas tridentinas, en este segundo concilio se ponen al da y se perfilan mejor aspectos ya tocados en el primero limense, aparte de otros nuevos relativos a la evangelizacin y cura pastoral de los nativos. Este concilio II de Lima es superior al III desde el punto de vista de su elaboracin teolgica, aunque es sensiblemente inferior desde el punto de vista prctico de las normas concretas contenidas en uno y otro. El impacto de los dos primeros concilios limenses es muy inferior al del tercero

debido a que slo este ltimo obtuvo la doble aprobacin regia y pontificia. Un Sumario de este II concilio de Lima, en castellano, fue impuesto como obligatorio por el concilio III limense. 3. Concilio III de Lima, 1582-83. Este concilio, convocado por el arzobispo de Lima, Santo Toribio de Mogrovejo, representa el punto cenital de la actividad conciliar en el virreinato del Per. Los problemas de aquel virreinato eran tantos y tales a fines de la dcada de los aos setenta del siglo XVI, que estaban necesitando un concilio como el presente. La provincia eclesistica limense comprenda entonces todos los territorios ocupados por los espaoles desde la actual Nicaragua hasta la Tierra del Fuego. La inmensa labor realizada por este concilio fue posible gracias al coraje del arzobispo convocante, a la ayuda de un numerossimo cuadro de clrigos y religiosos, entre ellos muchos telogos, canonistas y otros expertos. Entre ellos destaca la labor del lingista franciscano Luis Jernimo de Or, as como la del jesuta Jos de Acosta, que no slo fue el principal coordinador de la ardua tarea de redactar los textos conciliares, sino tambin el agente capaz de conseguir la doble aprobacin regia y pontificia mediante una difcil gestin diplomtica llevada a cabo en la corte de Espaa y ante la Santa Sede. Por aadidura, su obra titulada De promulgatione Evangelii apud barbaros, seu de procuranda Indorum salute reforz mucho la aceptacin y cumplimiento de este concilio. Para evaluar debidamente las reformas de este concilio es preciso tener en cuenta el objeto de estas reformas y el modo como las realiz, as como los resultados de las mismas. El concilio trat, ante todo, no slo de reformar los abusos existentes, sino tambin de suprimir las causas de los mismos. Aparte de una reorganizacin general de la disciplina eclesistica tendente a reformar las conductas inaceptables de clrigos y fieles, procur aprovechar mejor los recursos de personas y de medios para la evangelizacin y para la cura pastoral de los ya cristianos. Para conseguir esto promulg un gran cuerpo de constituciones, dispuestas en cinco sesiones, y mand componer toda una larga serie de instrumentos de carcter pastoral, entre los que destacan la Doctrina christiana, el Catecismo Mayor, el Confessionario para los curas de indios, la Instruccin contra la idolatra, la Exhortacin... para bien morir y el Tercero Catecismo. Estos textos estn redactados en castellano, aymar y quechua, ordenando que se tradujeran a otras lenguas locales donde no estuvieran en vigor el quechua y el aymar, como as se hizo. Los resultados de las reformas de este concilio III de Lima fueron importantes. Debido a su doble aprobacin permaneci vigente en Amrica hasta la Independencia, tanto como ley de la Iglesia como por la aprobacin civil que se le da en la Recopilacin de 1680 (lib. 1 tt. 8 ley 7), la cual recoge las aprobaciones del concilio III de Lima y del III de Mxico, dadas anteriormente en 1591, 1593 y 1628. Los snodos diocesanos, por su parte, trataron de poner en prctica el espritu y la letra de este concilio limense hasta finales del siglo XIX. Este influjo fue ms intenso en la provincia eclesistica de Lima, pero tambin fue aceptado por algunos snodos de otras latitudes.

C. 10. 188 P.II. La Iglesia diocesana En conclusin, pocos concilios particulares, si es que hubo alguno en la historia moderna de la Iglesia, ejerci un influjo tan extenso en el tiempo y en el espacio. No seramos justos silenciando lo mucho que este lmense tercero toma de los dos primeros que le antecedieron, de la experiencia novohispana e incluso ibrica y tridentina. El concilio asume, cataliza y rebasa con creces los citados influjos recibidos. Los dems concilios limenses revisten un inters mucho menor que el de los tres aqu reseados. C) Concilios m e x i c a n o s

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1. Concilio I de Mxico, 1555. Convocado por el arzobispo de Mxico, Alonso de Montfar, este concilio da prioridad en sus 93 constituciones al tema misional. Subraya la necesidad de usar las lenguas indgenas en la evangelizacin, la suficiente instruccin que se debe dar a los indgenas antes de bautizarlos, la pastoral a seguir ante los rebrotes de la idolatra, las reducciones o congregacin de los naturales en poblados, la administracin de los sacramentos a los neoconversos, etc. Este concilio obtuvo la doble aprobacin pontificia (1563) y regia (1564). 2. Concilio II de Mxico, 1565. Fue el mismo arzobispo Montfar quien convoc y presidi este concilio. Aparte de insistir, como el anterior, en temas comunes sobre la reforma de las costumbres del clero y del pueblo, a lo largo de sus 28 constituciones comparte tambin su misma preocupacin misional, aunque insiste todava ms en el estudio de las lenguas indgenas. En un escrito enviado al rey, los obispos piden ms clrigos y religiosos que con su doctrina y con su ejemplo les ayudaran a convertir a los naturales. 3. Concilio III de Mxico, 1585. Este concilio, convocado por el arzobispo de Mxico, Pedro de Moya y Contreras, presenta una fisonoma en parte coincidente y en parte diversa de la del tercero lmense. La principal diferencia radica en la abundante serie de memoriales que presentaron oficialmente al concilio muchos de los participantes en l, cosa que no se dio en los precedentes concilios de Amrica. Los autores de los memoriales representaban a los principales estamentos interesados en la obra del concilio: Ordenes religiosas, clero secular e incluso personas privadas. En general, no afloran nuevos problemas en dichos dictmenes, aunque s a veces una mayor inmediatez del conocimiento de primera mano que muestran poseer algunos autores de estos informes en torno a los problemas que tocan. Las prohibiciones y normas concretas de este concilio se refieren siempre a los clrigos y religiosos, mientras que a las autoridades seculares y a los laicos se dirigen slo normas generales y exhortaciones, como ocurre en el caso tpico de los repartimientos, pidiendo al rey que d una solucin prctica a este enojoso y grave asunto. Los decretos contienen disposiciones muy enjundiosas para los ministros de la evangelizacin y de la cura de almas, para los obispos, para los visitadores, insistiendo particularmente en la predicacin y la enseanza, en la preparacin de los indgenas para recibir los sacramentos y en la administracin de los miamos, as como sobre diver-

sos aspectos del culto divino. Los mismos temas misionales de los dos primeros concilios mexicanos vuelven a estar presentes en este tercero. Se consigui la doble aprobacin de este concilio por parte de la Santa Sede (1589) y de la Corona, que autoriz la impresin de sus constituciones en 1621. Este concilio III mexicano es, sin duda, tan importante como el III de Lima en muchos de sus aspectos. Fue menos afortunado en cuanto a la rapidez de la doble aprobacin civil y eclesistica. Tampoco cont con un Acosta que acertara a inspirar y coordinar la redaccin, aprobacin y edicin de los textos. Pero aventaja al lmense por su mayor impacto en otros concilios posteriores de dentro y fuera de Mxico. 4. Concilio IV de Mxico, 1771. Este concilio slo ha pasado a la historia por su carcter regalista y no por el resto de su legislacin, reiterativa de la de anteriores concilios. Fue convocado por el rey Carlos III y no por la legtima autoridad eclesistica. Al frente de los obispos aparece el cardenal y arzobispo de Mxico, Francisco Antonio de Lorenzana. A lo largo de 126 reuniones, los representantes regios consiguieron que la jerarqua eclesistica aprobara la secularizacin de la Compaa de Jess y otras medidas tendentes a una mayor sumisin de la Iglesia al poder secular. Por ms esfuerzos que hizo la Corona, Roma nunca aprob los 623 cnones de este concilio, 101 de los cuales recibieron modificaciones de carcter regalista por parte de la corte de Carlos III. NOTA BIBLIOGRFICA

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Plata... 1773 (Cuernavaca, 1970); J. M. BARNADAS, El snodo de La Paz de 1738: Missionalia Hispnica 24 (Madrid, 1967), 117-124; P. CASTAEDA, El snodo de Charcas de 1773: Ibd., 35-36 (Madrid, 1978-1979), 91-135; A. RODRGUEZ DELGADO, Constituciones synodales... de La Paz... 1738 (Cuernavaca, 1970); F. DE VEGA, Constituciones sinodales del obispado de... La Paz, 1638 (Cuernavaca, 1970). Snodos chileno-platenses M. DE ALDAY Y ASPEE, Synodo diocesano... de Santiago de Chile... 1763 (Cuernavaca, 1970); I. ARENAS FRUTOS, El snodo chileno del obispo B. Carrasco, O. P. (1688), en Los dominicos y el Nuevo Mundo. Actas del I Congreso Internacional (Madrid, 1988), 809-822; P. F. DE AZA E ITURGOYEN, Snodo de Concepcin (Chile), 1744, ed. GarcaGarca y Santiago-Otero (Madrid, 1984); B. CARRASCO Y SAAVEDRA, Synodo diocesano... de Santiago de Chile... 1682 (Cuernavaca, 1970); B. CARRASCO Y SAAVEDRA y M. DE ALDAY Y ASPEE, Snodos de Santiago de Chile de 1688 y 1763, ed. Garca-Garca y Santiago-Otero (Madrid, 1983); C. OVIEDO CAVADA, Snodo diocesano de Santiago de Chile celebrado en 1626: Historia 3 (Santiago, 1964), 313-360; ID., Snodos y concilios chilenos, 1584-1961: Ibd., 7-86. J. M. ARANCIBIA, El snodo del obispo Mercadillo: Crdoba, 1700: Teologa 16

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1950), 5-54; ID., Segundo concilio limense, 1567: Ibd., 209-296 y 525-617; R. Concilios limenses, 1551-1772, 1-3 (Lima, 1951-1954).

Concilios limenses (estudios) CAPITULO 11 S. APARICIO, Influjo de Trento en los concilios limenses: Missionalia Hispnica 29 (Madrid, 1972), 215-239; A. GARCA Y GARCA, Iglesia, sociedad y derecho 2 (SalaEL CLERO DIOCESANO manca, 1985), 391-416; ID., La reforma del concilio tercero de Lima, en Doctrina cristiana y catecismo para instruccin de los indios (Madrid, 1986), 163-226; ID., SalaPor FEDERICO R. AZNAR G I L manca y los concilios de Lima, en D. BOROBIO GARCA y otros, Evangelizacin en Amrica (Salamanca, 1988), 241-348; ID., Vigencia, recepcin y uso del concilio tercero de Lima en los concilios y snodos de Indias, en La proteccin del indio (Salamanca, 1989), 11-40; L. LOPETEGUI, Labor del P. Acosta, S. J., en el concilio tercero de Lima, 1582-1583: Revista de Indias 2 (Madrid, 1941), 63-84; ID., Notas sobre la edicin del tercer concilio provincial de Lima: Gregorianum 22 (Roma, 1941), 252-272; F. MATEOS, LOS dos concilios limenses de Jernimo de Loaysa: Missionalia Hispnica 4 (Madrid, 1947), 479-524; P. TINEO, LOS concilios limenses en la Segn el ordenamiento cannico, la expresin clero diocesano tiene evangelizacin latinoamericana. Labor organizativa y pastoral del tercer concilio limense diferentes significados: puede referirse a todo el clero que est en una (Pamplona, 1990). Sobre los documentos pastorales emanados del tercer concilio de dicesis, o bien, nicamente, al que se dedica a actividades pastorales dioceLima, vase el captulo 30. sanas. Dentro de este ltimo grupo tambin cabe hacer otra clasificacin: Concilio de Charcas segn est o no bajo la jurisdiccin del obispo diocesano. Y aun dentro de esta ltima divisin, es necesario distinguir entre el clero secular y el clero B. VELASCO, El concilio provincial de Charcas de 1692: Missionalia Hispnica 21 (Madrid, 1964), 79-130 (el concilio se celebr en 1629). religioso o regular, puesto que estos ltimos, como es bien sabido, slo parcialmente estn sujetos a la jurisdiccin diocesana. Nosotros analizaremos aqu al clero secular dependiente del obispo diocesano: ms exactamente, la figura del sacerdote diocesano, puesto que no hay que olvidar que clrigo era, en la poca aqu estudiada, el fiel cristiano que haba recibido la tonsura, aunque no tomase las restantes rdenes. Nos fijaremos, fundamentalmente, en algunos aspectos significativos que configuraron su estatuto, dejando de lado otras cuestiones que merecen un estudio especfico, tales como la administracin de los sacramentos, la predicacin y la catequesis, los diezmos y las primicias, etctera. I. LA CONSTITUCIN DEL CLERO SECULAR

La primera evangelizacin fue llevada a cabo por religiosos, con algunas intervenciones aisladas de clrigos diocesanos. Una vez erigidas las dicesis y dotadas de un obispo, cabe hablar como tal del clero diocesano, que en la Amrica espaola tuvo dos orgenes principales: espaol y criollo, dejando aparte el indgena, objeto de otro captulo y en el que se enmarca tanto el clero secular como el regular. A) Clero espaol

El paso de sacerdotes diocesanos espaoles a Hispanoamrica desde el siglo XVI es un hecho cierto, si bien ni de forma tan organizada ni tan numerosa como el envo de misioneros religiosos. Aunque sobre ellos no disponemos de una informacin tan amplia como sobre los religiosos, recientes investigaciones sobre archivos, protocolos notariales, etc., ofrecen nuevos datos, aunque parciales, sobre el particular.

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Las autoridades eclesisticas y seculares intentaron desde el primer momento controlar a los clrigos que pasaban a Amrica para evitar, como se dice en una real cdula del 15 de junio de 1510, que marcharan religiosos sin la habilidad necesaria para administrar los santos sacramentos ni para las otras cosas que son necesarias. O, como se afirma en otra real cdula del 26 de enero de 1538, para evitar que pasaran algunos clrigos que han sido frayles, que no son de buena vida ni exemplo, como se requiere para la conversin de los naturales dessas partes a nuestra santa fe catlica o sin nuestra licencia ni de su perlado. De aqu que se exigieran ambas licencias, del prelado y del rey, para que el clrigo pudiera pasar al Nuevo Mundo, pidindose a los obispos americanos que a los clrigos y religiosos que fueran sin estas licencias no les permitieran decir misa, ni administrar los sacramentos, ni adoctrinar a los indgenas; por contra, los deban embarcar y devolver a Espaa. Los que pasaban con las licencias citadas deban presentarlas ante los jueces de la Casa de Contratacin de Sevilla, notando en ella como el clrigo o religioso que la lleva es el contenido (Recopilacin de leyes de los Reinos de Indias, 1681, lib. 1 tt. 8). Estos textos son suficientemente claros y expresivos sobre el alcance de las citadas licencias. Control que no slo se estableci en el punto de partida, sino tambin en el de llegada. Los concilios provinciales y snodos diocesanos recordarn continuamente que el ttulo y principal fin para que todos, en especial los eclesisticos, venimos a estas partes es la doctrina e conversin de los naturales dellas a nuestra santa fee catlica y administracin de los sacramentos y servicios de las iglesias, por lo que se estableci otro control, para ver si efectivamente haban cumplido esta misin, en los siguientes trminos: cuando alguno quisiera salir de su dicesis, se deba examinar en qu se haba ocupado. Y si no hubiere servido en una iglesia o en un pueblo de los naturales en su doctrina y conversin, deban tomarle la mitad de los bienes que tuviere. Sin todo lo anteriormente dicho no se deba dar licencia a nadie para que pudiera venirse a Amrica, exigiendo adems que hubiera servido al menos cuatro aos en la dicesis. Se adverta, incluso, que se avisara al Real Consejo de Indias para que detuviesen en Sevilla a los clrigos que no llevasen testimonio de cmo haban servido en una dicesis americana. Que tales avisos no eran huecos, lo vemos confirmado en la misma Recopilacin, cuando establece que ningn clrigo secular ni religioso poda regresar a la Pennsula sin las siguientes licencias o permisos: a) licencia de sus prelados, que no la deban dar si no les constaba que, al menos, haban residido durante diez aos en la dicesis, y b) licencia del virrey o gobernador en cuyo distrito hubieran estado (Recopilacin, lib. 2 tt. 16). La finalidad de estas normas era obvia: evitar que pasaran clrigos indignos que seran un obstculo para la evangelizacin y, al mismo tiempo, controlar que el clrigo haba cumplido la misin para la que se le dio la licencia. Especial nfasis se puso en intentar evitar que los clrigos religiosos que haban abandonado su orden y pasado sin licencia sirvieran en oficios eclesisticos: deban ser expulsados y reenviados a la Pennsula. Normas que

se completaban con otra muy semejante: todos los clrigos que llegasen a las dicesis deban presentarse en el plazo de tres o cuatro das al ordinario respectivo. Las obligaciones de este clero coincidan con las establecidas de forma general, como veremos a continuacin. B) Clero criollo

1) Requisitos. Para la ordenacin de los clrigos residentes o nacidos en la propia Amrica, los concilios y snodos americanos recuerdan los requisitos ya establecidos en la legislacin cannica general, con cierta insistencia en algunos de ellos. Se determina cuidadosamente, por ejemplo, cul era el mnimo de ciencia requerido en los ordenandos segn la diferente escala de las rdenes: grados (rdenes menores), epstola (subdicono), evangelio (dicono), misa (presbtero), cantar misa, curas (prroco) y ordenados por Roma. De una forma menos concreta que la anterior, el snodo de Quito de 1570 dir que los que han de recibir rdenes han de ser por lo menos buenos gramticos, e han de saber cantar, e han de entender el cmputo... Otro requisito frecuentemente recordado es la dignidad de vida del ordenando: no deba haber sido infamado, ni descender -deca el primer concilio provincial de Mxico- de padres o abuelos quemados o reconciliados o de linaje de moros (un snodo especificar que no deban ser ascendidos a las sagradas rdenes los hijos de los que fueren castigados por el Santo Oficio, siendo descendiente en primero y segundo grado respecto del padre, y en primero respecto de la madre) por la indecencia que de ello resultaba al estado eclesistico, escndalo y otros inconvenientes que se haban seguido en las Indias por haber ordenado a semejantes personas; deba haber vivido limpiamente y haber estado apartado del pecado carnal; no tena que haber sido jugador de juegos ilcitos y prohibidos; tena que tener costumbre de confesarse y comulgar; no deba estar acostumbrado a blasfemar; deba ser de legtimo matrimonio; no tena que haber cometido delito por el que mereciera pena de sangre; no tena que padecer algn defecto natural. El snodo de Santiago de Cuba de 1681 recapitulaba as las diligencias que deban hacer los que quisieran ser promovidos a las rdenes: fe de bautismo; informacin de su buena vida y costumbres, y ser hijos legtimos de padres cristianos viejos, limpios de toda mala raza, de judos, herejes, moros o recin convertidos a la fe catlica; suficiencia de doctrina; hbito eclesistico, y estar confirmados. La edad exigida era la general cannica: para la primera tonsura, siete aos cumplidos; para los tres primeros grados, doce aos, y para el ltimo, catorce (si bien algunos snodos exigirn tener catorce aos para la recepcin de la tonsura); veintin aos cumplidos, y entrado en los veintids, para subdicono; veintids aos cumplidos, y entrado en los veintitrs, para dicono; veinticuatro aos cumplidos, y entrado en los veinticinco, para sacerdote. Otro de los requisitos exigidos para la ordenacin era que el ordenando tuviera algn beneficio o suficiente patrimonio para poder vivir honestamente. Condicin que tambin en Amrica se exige, intentando garantizar de diferentes maneras que el ttulo de beneficio o patrimonio presentado

C.ll. 196 P.II. La Iglesia diocesana por el candidato fuera verdadero y suficiente, es decir, que cubriera realmente las necesidades o conveniencias del sacerdote. Y se recuerdan en este sentido las penas establecidas por el concilio Tridentino contra los que se ordenaban con un ttulo falso o de forma simonaca. Hasta qu punto se cumpla esto, no lo sabemos con certeza; es, sin embargo, bastante significativo que el snodo de Arequipa, celebrado en 1684, estableciera que la congrua resultante del ttulo presentado para la ordenacin deba ser, por lo menos, de doscientos pesos de a ocho reales y prohibiera unas capellanas temporales, que en realidad eran falsas y no garantizaban el sustento econmico del sacerdote. El juicio del citado snodo es el siguiente: Ha sido mayor el arrojo y facilidad con que hemos reconocido que en esta dicesis se ha obrado en esta materia, sin atender a las graves penas de suspensin perpetua, explicando los males de aqu derivados, tales como por cuyo medio se facilita y abre camino para que en estas partes aya muchos ms clrigos de los que conviene y son necesarios. Y a la mayor parte de los clrigos de esta ciudad hemos hallado ordenados de esta forma y sin congrua alguna para su sustento. Y avindonos certificado de la verdad de lo que en esto pasa, hemos procurado negar las rdenes a semejantes ttulos. Conjuntamente con lo anterior, se admiti como suficiente el denominado titulum indorum, equivalente al ttulo de servicio a la dicesis, puesto que ste tena garantizada una base patrimonial suficiente. Otra precaucin en los trmites previos a la ordenacin se tomaba cuando el ordenando no era diocesano propio, sino que proceda de otra dicesis: se reforzaban, en este caso, las medidas previsoras sobre su vida y costumbres a travs de las pertinentes letras o cartas dimisorias. Sobre todo -dir el tercer concilio provincial de Lima con aquellos que vienen de Europa y con cualesquiera otros que no son suficientemente conocidos. Ninguno sea promovido (a las rdenes) por un obispo ajeno a no ser que presente cartas testimoniales de su ordinario sobre todas las cosas dichas. Diferentes concilios y snodos penalizarn muy severamente la prctica de conferir rdenes a aquellos que slo tenan domicilio jurado en la dicesis. Tal prctica era, en realidad, un fraude y consista en que personas que no tenan legtimo domicilio en la dicesis juraban que se iban a quedar all, siendo por eso mismo admitidos a las rdenes sin las dimisorias de su legtimo ordinario. Fcilmente pueden comprenderse los riesgos de esta actuacin, tolerada en algunos casos por la escasez de sacerdotes: ordenacin de personas indignas, abandono de la dicesis donde juraron permanecer para irse a otra, etc. Medidas que se tornaban an ms exigentes y especiales cuando se trataba de ordenandos que haban pertenecido a una orden religiosa: para evitar los muchos y muy graves inconvenientes a causa de la peregrinacin de los regulares, que vagan durante aos y pasan de una en otra dicesis con el ttulo de recibir rdenes, con perjuicio para sus religiones y para s mismos (concilio provincial de Santo Domingo, 1622-1623), se recuerda a los superiores religiosos que extiendan las dimisorias segn la forma establecida por la legislacin general de la Iglesia.

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En algn caso, finalmente, se establecen precauciones para evitar los excesos de los simples clrigos coronados o tonsurados que tantos problemas causaron en Europa durante los siglos xiv y xv. Sabido es que el clrigo, por ser tal, gozaba en esta poca de la inmunidad eclesistica, que, bsicamente, consista en que los clrigos y sus posesiones estaban libres de las cargas laicales y que slo podan ser juzgados por un tribunal eclesistico. Como en el orden clerical se ingresaba por la recepcin de la tonsura, sin necesidad de recibir las restantes rdenes, era relativamente frecuente el caso de laicos que reciban la citada tonsura para quedar exentos de la jurisdiccin secular. En Amrica, lgicamente, exista este mismo peligro, por lo que ya el primer concilio provincial de Mxico, en 1555, estableci la siguiente medida para evitar estos peligros: Porque tenemos muy entendido que muchos se ordenan de primera corona, mas con intento de aprovecharse de el privilegio clerical para sus delitos, si los hicieren, que para ser de el nmero de los que sirven en la Iglesia y suerte de el Seor [...] mandamos [...] que ninguno de hoy ms se ordene de prima tonsura, ni de grados, si no fuere de edad de catorce aos cumplidos y sin que primero, ass ellos como sus padres o las personas que los tienen debajo de su administracin, juren en forma que quieren con verdad y con efecto ser de la Iglesia y que los presentan para que sean de el nmero y suerte de los ministros de ella. No tenemos la suficiente informacin como para conocer la existencia, alcance y actuacin de estos simples tonsurados en Amrica, pero casi un siglo despus, en 1622-1623, el concilio provincial de Santo Domingo repeta idnticas disposiciones al determinar que los que desearen recibir la primera tonsura tengan cumplidos catorce aos [...] a no ser aquellos que, usando sotana y roquete, se hayan dedicado, por espacio de dos aos, al servicio de la iglesia catedral o parroquial. Y hagan previamente, sus padres o tutores y los mismos ordenandos, el juramento de querer continuar en el servicio de la Iglesia. Tal era, en lneas generales, el conjunto de los requisitos exigidos para garantizar la idoneidad cannica de los ordenandos. Coinciden en su globalidad con los establecidos de forma general por la Iglesia en aquella poca, si bien se acentan algunos de ellos, los que hemos sealado, por la especial incidencia o problemtica que podan causar en el Nuevo Mundo. 2) Formacin. El concilio de Trento (1545-1563) decret la fundacin de seminarios para la formacin de los aspirantes al sacerdocio. En Amrica, aunque su efectiva constitucin tuvo lugar ms tarde (por ejemplo, el seminario conciliar de Lima comenz en 1590, el de Quito en 1594, etc.), ya el segundo concilio provincial de Lima, celebrado durante los aos 1567 a 1568, exhort y requiri a los obispos de la provincia para que erigieran seminarios y colegios de nios, segn lo establecido por el concilio de Trento, lo ms pronto que pudieran.

LOS SEMINARIOS DIOCESANOS FUNDADOS EN AMERICA FUERON LOS SIGUIENTES:

Fundacin 1562 1573 1573 1584 1585 1586 1586 1588 1589 1589 1590 1594 1596 1601 1609 1616 1618 1621 Ubicacin Oaxaca Mxico Bogot Guadalajara Santiago La Plata Paraguay Quito La Imperial Tucumn Lima Santo Domingo Guatemala Cuzco Caracas Arequipa Mrida Trujillo Fundacin 1622 1625 1639 1644 1665 1670 1676 1680 1702 1716 1718 1752 1770 1772 1773 1775 1794 1809 Ubicacin Buenos Aires Comayagua Popayn Puebla Huamanga Len de Nicaragua Asuncin Comayagua Durango Crdoba Concepcin Chiapas Valladolid La Habana Buenos Aires Cartagena Monterrey Santa Marta

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II.

EL MODELO DE CLRIGO DIOCESANO

La actuacin del clero diocesano en Hispanoamrica, en general poco conocida por no haber sido an suficientemente estudiada y analizada, es de muy difcil valoracin por su amplitud y por su accin evangelizadora aislada, a diferencia de los religiosos. Igual sucede cuando se trata de hacer una valoracin de sus personas: por lo comn, nos encontramos con juicios genricos que son equvocos y no completamente ciertos. As, por ejemplo, se dice que el clero secular tuvo tres problemas principales: la pobreza econmica extrema, con algunas pocas excepciones; la escasa formacin intelectual, y la moral sexual. Juicios globalizados que, por ser tan generales, realmente poco dicen. Hubo, ciertamente, clrigos seculares que acompaaban a las expediciones militares, clrigos que fueron asesores de seores y prncipes seculares o que desempearon funciones de mayordomos, curassoldados, etc. Pero no parece que fuera sa la tnica general. Nosotros vamos a describir el modelo de clrigo diocesano a grandes rasgos propugnado por los concilios y snodos americanos y teniendo en cuenta que dichos textos, por lo general, son ms negativos que positivos; es decir, tienden ms a la reforma que a la alabanza, sin indicar la amplitud del mal denunciado. Obvio es decir que esta imagen debe ser contrastada con los informes, relaciones ad limina, visitas pastorales, procesos, etc., que nos muestran el grado de cumplimiento de las normas fijadas. A) Vida y honestidad

Para su mantenimiento econmico, al no haber diezmos ni beneficios, que eran la base de lo fijado en Trento, se determin que una parte tenue de los estipendios que los encomenderos de indios daban a los sacerdotes se asignara para este fin. Mucho ms seria y decididamente, el tercer concilio provincial de Lima, de 1582-1583, estableci unas bases econmicas para financiar los seminarios diocesanos: se deba aplicar para ellos un 3 por 100 de todas las rentas eclesisticas (diezmos, beneficios, capellanas, hospitales, cofradas, etc.), fueran stas episcopales, capitulares o beneficales, e incluyendo tambin las doctrinas de los indgenas, aunque estuvieran en manos de religiosos. El cumplimiento de este impuesto o cuota, impugnado por el Cabildo de Lima y religiosos ante el rey y la Sede Apostlica, fue recordado en sucesivos concilios y snodos celebrados en la provincia eclesistica de Lima: snodo diocesano de Lima de 1594; snodo diocesano de Tucumn de 1597, que mand fundar el seminario en la villa de Nueva Madrid de las Juntas, dotndolo con el citado 3 por 100 y estableciendo que los que quisieren poner sus hijos en el dicho seminario les provean del sustento necesario para que puedan sustentarse, hasta que haya alguna ms abundancia en los frutos y rentas de esta tierra...; concilio provincial de Charcas de 1629; snodo diocesano de Caracas de 1687, etc. Otro tanto hizo el concilio provincial de Santo Domingo de 1622-1623: manda que se creen y funden seminarios en cada dicesis, pero, a diferencia de la provincia limense, recurre a la generosidad del rey para su financiacin. Conjuntamente con la constitucin de esta base econmica, se establecieron reglamentos que regulaban ios diferentes aspectos de su rgimen.

La tradicin eclesistica anterior al siglo XVI inclua en los textos dedicados al clero un apartado titulado sobre la vida y honestidad de los clrigos, bajo cuyo epgrafe se comprendan toda una serie de actividades prohibidas porque se consideraban incompatibles con el estado clerical. Otro tanto sucede en la Amrica espaola: se recuerda que los clrigos deben mantener una gravedad y seriedad en sus charlas y conversaciones; que deben llevar el traje talar clerical (mantos e ropas largas al menos hasta el empeine del pie), evitando las sedas, los paos de colores, los panuflos de calzas, los jubones, los pantuflos, los collares de camisas labradas, etc., as como las becas magisteriales si no tenan derecho a ellas; que no deban participar en danzas, bailes o cantares deshonestos ni en juntas de gente ni en otro regocijo ni negocio pblico, ni ir a las corridas de toros; que no deban andar de noche despus del toque de queda de la campana, ni llevar armas ofensivas o defensivas de cualquier condicin que fueran, aunque en algn snodo se permite que yendo de camino, habiendo causa justa, las lleven, como no sean de las prohibidas, y no las lleven con publicidad y nota, etctera. Prohibiciones que, como decimos, ya se encontraban en la legislacin eclesistica general. Y prohibiciones que, en algn caso, parecan absurdas en esas nuevas tierras: pensemos, por ejemplo, en la exigencia del traje talar. Ya el primer concilio provincial de Mxico (1555) se vio obligado, teniendo consideracin a la calidad de esta tierra, a dispensar para que los clrigos pudieran

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usar ropas de tafetn y chamelote de color negro y leonado o morado oscuro. Snodos limenses posteriores permitirn el uso, en algunas circunstancias, de un traje ms corto. Hay, sin embargo, una insistencia sobre algunas prohibiciones especiales, que parecen indicar que causaron, o al menos podan, ms problemas en la accin evangelizadora. 1) El trato con las mujeres. Ya desde el primer momento, siguiendo la tradicin cannica, se determin que los sacerdotes deban evitar el trato con las mujeres sospechosas, definiendo como tales a las que no fueran su madre o sus hermanas o, como se dice ms concretamente en el snodo de Puerto Rico de 1645, la que no fuere madre o hermana o prima hermana que estuviere dentro del segundo grado de parentesco inclusive, y stas siendo ellas de buena vida y fama, que no lo siendo tambin son sospechosas; o las que por su edad o virtud u otras circunstancias no lo son (sospechosas). Se prohibe, lgicamente, que las tuvieran en su casa para su servicio. Prohibicin que en los pueblos de indgenas se haca ms radical: no podan tener en su casa a mujeres indgenas, aunque estuvieran casadas, si bien posteriormente se permiti que, cuando no pudiera encontrarse otra forma, pudieran tomar para su servicio a mujeres negras o indgenas ancianas, carentes de toda sospecha y unidas en matrimonio a ser posible. Prohibicin, incluso, que comprende el acompaar de paseo a las mujeres, el llevarlas de la mano o en las ancas del caballo. Algn concilio provincial establecer incluso una norma similar a la fijada para los espaoles que llegaban al Nuevo Mundo acompaados de alguna mujer: los clrigos que venan de Espaa y traan mujeres bajo ttulo de parientas suyas deban mostrar testimonio fehaciente de que, efectivamente, lo eran. O tambin se prohibir que las muchachas de la doctrina sirvieran a los propios sacerdotes. En este contexto se recordarn las consabidas penas cannicas contra los clrigos concubinarios y contra los hijos de los clrigos: no podan suceder a su padre en la iglesia, ni ste poda dejar nada de los bienes eclesisticos a su concubina y a sus hijos, siendo nulo ese legado si as lo haca, ni poda tenerlos en su casa, etctera. 2) Los oficios prohibidos. El clrigo estaba destinado a la propagacin de la fe catlica; por consiguiente, como se dice en los concilios provinciales, emplearse los eclesisticos en otros tratos y aprovechamientos, dems de serles prohibido y de mal ejemplo y escndalo, es contra el fin para que as vienen y porque Su Majestad da licencia y manda que pasen. De aqu, en consecuencia, que se enumere toda una serie de actividades y oficios que se consideran incompatibles con el estado clerical. De forma especial se prohiben todas las actividades comerciales: no deban ser mercaderes, ni negociadores de ninguna mercanca, ni tener negocios de minas, ni ser arrendadores o fiadores o prestamistas de dinero para esas actividades, ni ser ecnomos o administradores de personas no eclesisticas, ni comprar esclavos para alquilarlos a otros por un salario, ni ser los encargados de cuidar sus fincas de labranzas o de cras de ganado, no deban ejercer de abogados si no era en los casos permitidos en derecho (es

decir, para defender a la Iglesia y a los pobres), etc. Prohibiciones que tambin eran recogidas por la legislacin secular: el clrigo no poda ser alcalde, abogado, escribano, factor, contratista, ni poda tener canoas en las granjerias de perlas, ni beneficiarse de las minas, etc. 3) Los juegos prohibidos. Tambin se prohibe, igualmente, que los clrigos jueguen a naipes, dados o cualquier otro. El concilio provincial de Mxico de 1555 hace esta grfica descripcin de los juegos prohibidos a los clrigos: no jueguen pblico ni secreto juegos prohibidos de derecho, especialmente las tablas, dados y naipes al parar, ni primera, ni dobladilla, ni torillo, ni otros juegos, dinero, ni joyas, ni preseas, ni presten dineros a otros para jugar, ni asistan para atenerse a algunos que juegan o jueguen por ellos, ni tengan tablajera de tales juegos deshonestos y prohibidos en sus casas, ni vayan a ver jugar a las casas donde obiere las tablajeras. nicamente se permite un mero juego de pasatiempo o entretenimiento con otros clrigos o con laicos honestos y que no fueran pblicos jugadores. Para evitar posibles violaciones de esta norma se llega a determinar qu es lo que se permite jugar: algunas cosas de comer y de beber hasta una determinada cantidad, v. g., dos pesos corrientes de a nueve reales, para colacin y comida, los cuales dichos dos pesos se entienda en todo un da y noche una vez ganando o perdiendo... (snodo diocesano de Lima, 1585; tercer concilio provincial de Mxico, 1585; concilio provincial de Charcas, 1629). Prohibicin que tambin se recoga en las leyes seculares y que es una constante en posteriores siglos. Todava en el snodo diocesano de La Paz de 1638 se recordaba que los clrigos no deban tener tablajes de juegos de naipes, o de dados o de otros prohibidos, as como tampoco podan entrar en ninguna casa de juegos. nicamente se les permita algn juego honesto para pasar el rato con tal de que no se jugase ms all de los dos consabidos pesos: por el mal ejemplo que dan con ello, y el tiempo que pierden, quando todo el que es posible se a de ocupar en vacar a Dios Nuestro Seor, sin tener por entretenimiento la asistencia que all hacen, no diferencindose de los dems del pueblo y sin advertir lo que el profeta Isaas dice de la desventura que ay en la Repblica quando llega a tanto mal que los sacerdotes son como la gente popular. 4) Los descubrimientos y las expediciones. Ya hemos dicho anteriormente que se prohiba que los clrigos llevasen cualquier clase de armas. Otra prohibicin ms especfica, en este mismo sentido, fue la de que pudieran participar en descubrimientos y expediciones. El primer concilio provincial de Lima (1552-1553) prohibi tajantemente, bajo pena de excomunin mayor latae sententiae y la prdida de la mitad de sus bienes, que ningn clrigo vaya a ningn descubrimiento o castigo de indios sin licencia in scriptis de su perlado, determinando que los clrigos a quienes dieren licencia deban ser personas de confianza y celosas de la conservacin y conversin de los indios. Tambin el snodo de Santa Fe de Bogot del ao 1556 aplic esta prohibicin y, nuevamente, el tercer concilio provincial de Lima (1582-1583) repiti esta norma: ningn clrigo deba ir a estas expediciones sin licencia expresa de su obispo. Todava en 1629, el concilio provincial de Charcas reiteraba idntica prohibicin.

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Se buscaba, en suma, que el clrigo, por su forma de vida, no fuera un obstculo a la evangelizacin, sino todo lo contrario: para ello se repiten las disposiciones eclesisticas generales, subrayando algunos aspectos que podan tener una mayor incidencia en las tierras americanas. B) 1 oficio eclesistico

Diversas tareas, como es lgico, ocupaban el quehacer diario del sacerdote: la catequesis y la predicacin, la administracin de los sacramentos, etctera. Cuestiones todas ellas que, como hemos dicho al inicio, tienen una entidad propia y especfica. Aqu nos fijamos nicamente en algunos temas de manera ms directa relacionados con el mismo oficio eclesistico desempeado y que son recordados en sucesivas ocasiones. 1) La encomienda de un oficio. El sacerdote diocesano, fuera espaol o criollo, deba dedicarse a su ministerio especfico: de aqu que, adems de las anteriores prohibiciones, no se permita el servicio eclesistico como tal a particulares, salvo en los casos del virrey, presidente o gobernador; se determina que todos los clrigos que vinieran de fuera de la dicesis se deban presentar en el plazo de tres o cuatro das ante el prelado correspondiente para que, una vez examinadas sus cartas dimisorias, se les asignara una tarea especfica y se evitara as la proliferacin de los sacerdotes vagos o acfalos o peregrinos; prohibicin especfica para no admitir a los clrigos peregrinos que no portasen las adecuadas letras testimoniales. Todas estas medidas, dirigidas principalmente a evitar la proliferacin de sacerdotes sin ningn superior, se concretaron en la exigencia de encomendar a cada clrigo un oficio eclesistico, de forma que incluso se determin que no se ordenase a nadie que no fuera til o necesario para alguna iglesia o lugar po. Hasta qu punto se cumpli esto, no lo sabemos con certeza, pero resulta por lo menos chocante que una real cdula dada por Felipe IV en Madrid el 7 de febrero de 1636 dijera a los prelados que evitasen ordenar a tantos clrigos como ordenaban. 2) La permanencia en el oficio. Normas igualmente rgidas se dieron para evitar otro fraude: que el sacerdote, abandonando el oficio que se le haba encomendado, se fuera a otro mejor, vagando de distrito en distrito como un sacerdote furtivo. Para evitar este problema, adems de determinar que no se les dejara ejercer en dicesis ajena, el segundo concilio provincial de Lima, 1567-1568, estableci que el que fuera ordenado ad titulum indorum deba residir y permanecer en dicho oficio por lo menos seis aos continuos. Norma que se repiti en snodos posteriores, especialmente para las parroquias de indgenas, regulndose incluso sus ausencias. Ya hemos indicado, por otra parte, cmo uno de los requisitos exigidos para poder regresar a Espaa era el permiso escrito dado por el obispo de la dicesis donde se haba cumplido la misin correspondiente, sealando las Leyes de Indias que los prelados no dieran fcilmente dicha licencia a los clrigos para regresar a Espaa. 3) La cultura y lenguas indgenas. Ya se ha sealado anteriormente que entre las exigencias para ser promovido a las rdenes se enumera el

tener unos conocimientos intelectuales bsicos. Esta preocupacin se mantiene, al menos tericamente, una vez recibido el orden sacerdotal: varios concilios y snodos recuerdan al sacerdote la obligacin del estudio, e incluso el segundo concilio provincial de Mxico de 1565 determinar que todos los curas tengan biblias y algunas sumas de casos de conciencia en latn o en romance, ass como la Suma de Navarro o Defecerunt de San Antonino, o Silvestrina, o Anglica, y algn libro sacramental. Insistencia especial se hace en que los sacerdotes aprendan las lenguas indgenas, determinando incluso el segundo concilio provincial de Lima que los sacerdotes de pueblos de espaoles que tuviesen aneja la cura pastoral de indgenas, deban evangelizarlos en su misma lengua materna. Y si no supieren dicha lengua, el obispo le encargar esta tarea a otra persona a expensas del estipendio del citado sacerdote. Norma que ser repetida en sucesivas ocasiones: los indgenas deban ser evangelizados en su propia lengua, y para ello el sacerdote la deba conocer. Requisito, por otra parte, que las Leyes de Indias tambin asuman: los clrigos y religiosos no deban ser admitidos a las doctrinas sin saber al menos la lengua general de los indgenas que haban de evangelizar.

III. A) Obligaciones

LOS CURAS DE INDIOS

Amn de los anteriores requisitos exigidos para todos los sacerdotes diocesanos, se establecen unas normas ms especficas para regular la vida y actuacin de los sacerdotes que tenan encomendada la cura de almas de indgenas. Se era consciente de la influencia que tena la figura del sacerdote entre los propios indgenas para su adecuada evangelizacin. Como se deca en el snodo de Quito de 1570, de parte de los ministros tres cosas son necesarias: que sean sacerdotes doctos, que den buen ejemplo con vida y costumbres y que sepan la lengua de los incas que es general en este nuestro obispado. A conseguir este ideal parece encaminarse el siguiente conjunto de normas especficas establecido sobre estos sacerdotes. Deban saber, como es obvio, la lengua nativa de los indgenas, as como ensear la doctrina y el catecismo, predicar, etc., en la misma. Requisito exigido bajo diferentes sanciones: si el sacerdote no la saba, deba pagar a sus expensas a un sacerdote suplente que la supiera; deban ser examinados sobre la suficiencia de la misma antes de la colacin de los beneficios, no pudiendo ser admitidos al cargo parroquial quienes la ignorasen, etctera. La razn de ello viene grficamente descrita as en el concilio provincial de Charcas de 1629: El fin principal de la instruccin o del catecismo es la percepcin de la fe, pues creemos con corazn para la justicia lo que confesamos con la boca para la salvacin. Por lo que cada uno debe ser instruido de forma que lo entienda: el espaol, en espaol; el indgena, en indgena... Por tanto, en adelante, ninguno de los indgenas sea obligado a aprender las oraciones o la catequesis en latn, cuando es sobradamente suficiente pro-

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nunciarlas en su idioma. O, si algunos de ellos quisieran, pueden tambin aadir el espaol, que ya usan muchos, a lo cual les animen los curas. Adems de esta lengua, exigir otra a los indgenas es superfluo. Requisito exigido en toda la Amrica espaola. Su sustento econmico, a tenor de una Real Instruccin dada en Granada el 27 de noviembre de 1526, deba ser sufragado por los encomenderos de indios. La cantidad concreta, como es lgico, variaba segn las circunstancias de cada lugar y deba ser establecida por cada prelado. El primer concilio provincial de Lima (1552-1553) estableci, por ejemplo, que adems de lo tasado se les deba dar ornamento con que digan misa y cada un ao tres arrobas de vino y una arroba de cera. El snodo de Santa Fe de Bogot del ao 1556 determin que ningn sacerdote lleve ms de doscientos pesos de oro por su salario y los alimentos que estn tasados por los Seores Presidente y Oydores de esta Real Audiencia. Y el snodo de Tucumn de 1597 fij en un peso o peso y medio por cada indio, segn los lugares, el estipendio que deba pagar el encomendero al sacerdote. Para los religiosos que estaban en las doctrinas de los indgenas bajo la dependencia del obispo diocesano, dado que, por una parte, no podan tener propiedades ni recibir salario por la profesin del voto de pobreza, y por otra, era justo y necesario que recibieran una congrua sustentacin por su trabajo, ya que sin ella -se dice- no se puede pasar la vida humana ni celebrar las cosas sagradas ni administrar los sacramentos, 'se establece que los encomenderos les deben dar el sustento en especie: vestuario, vino, vinagre, azeyte y conservas y todo lo dems necessario [...] hasta en cantidad de los dichos doscientos pesos de buen oro que mandamos dar a los otros sacerdotes. El segundo concilio provincial de Lima concretar esta aportacin en los siguientes trminos: el encomendero le deba dar al religioso doctrinero ornamentos ntegros y decentes; dos libros (uno de bautizados y otro de casados); los animales necesarios para su transporte, bien entendido que dichos animales no pertenecan a los religiosos, sino a la parroquia, as como veinticuatro herraduras anuales por cada animal; el pao necesario para confeccionar el hbito del religioso y quince brazos de lino; para la celebracin de las misas, seis nforas o arrobas de vino espaol y una de candelas de cera, as como diversos alimentos. En cualquier caso, hay una continua llamada a que los sacerdotes se contenten con el estipendio o sustento fijado, a que no exijan nada a los indgenas por la administracin de los sacramentos, a que no acepten regalos, etctera. El clrigo al que se le haba encargado la cura pastoral de una doctrina indgena deba residir en ella y no poda dejarla sin licencia de su obispo. Tal norma, establecida para evitar fraudes y desamparo cristiano a los indgenas, contemplaba en algunos casos incluso el tiempo que poda estar el clrigo fuera de ella para realizar diferentes gestiones, por ejemplo, confesarse: Algunas veces -se dice en el snodo de Tucumn de 1597 tendrn los curas de indios que acudir a algn pueblo de los espaoles, para lo cual les damos licencia que en diversas veces del ao, cuando se les ofreciere alguna ocasin

forzosa, puedan hacer ausencia de un mes. Y todos los dems das, que por su culpa faltaren de su doctrina, se les descuente pro rata del estipendio que se les deba. Prohibicin de abandonar la parroquia sin licencia del prelado que, en algn caso, se conmina bajo la amenaza de excomunin. Para mayor garanta de su cumplimiento se suele establecer el tiempo que, como mnimo, deban estar en la doctrina: por ejemplo, seis aos continuos, segn ya hemos visto. Particular atencin se pone en recalcar el cuidadoso trato que deba tener el sacerdote con las mujeres, especialmente con las indgenas: aplicando la normativa general eclesistica, se prohibe que el sacerdote tenga en su compaa a ninguna mujer, indgena o no, ni siquiera para su servicio. El primer concilio provincial de Lima establecer tajantemente que le guisen de comer indios, y si alguna india tuviere para esto, sea casada y que est con su marido apartada de donde estuviere el dicho sacerdote. Otro snodo recordar que el sacerdote no deba emplear para su servicio a las muchachas que iban a la doctrina. Otro, mucho ms riguroso, mandar que ningn sacerdote se sirva de indias mozas, casadas ni solteras, ni entren a barrer ni regar sus casas, ni a traerles agua, ni a cosas semejantes. Se llegar, incluso, a prohibir que los sacerdotes tuvieran bajo su custodia a mujeres indgenas en su propia casa. Se quera evitar, en suma, cualquier asomo de sospecha o abuso en esta delicada materia. B) Prohibiciones

Ya hemos visto anteriormente la insistencia en que los sacerdotes no se vieran mezclados en negocios seculares, que consistan, en general, en pequeas industrias, algn trabajo de minas, explotaciones agrcolas y ganaderas, con el consiguiente comercio de los productos. La mano de obra era indgena las ms de las veces y el comercio de los productos se haca indiferentemente con indgenas y espaoles. Lo lamentable no era slo el entregarse a ocupaciones ajenas al ministerio eclesistico, sino que se realizaba la explotacin y el comercio con los mismos fieles indgenas. Tambin sobre esta materia hay prohibiciones muy estrictas para que los sacerdotes no tuvieran con los indgenas granjerias, rescates, tierras o cualquier otro negocio de los ya citados. Se llega, incluso, a limitar el ganado que podan tener: una o dos yeguas y hasta quince o veinte cabras, o no ms de doce carneros y doce cabras y dos puercos. Se prohibe, asimismo, que sean los recolectores de los tributos de los encomenderos o de cualquier otra persona, que ejerzan la tarea de ecnomo para personas seculares o de intermediarios econmicos entre los indgenas y los negociantes, puesto que ellos son predicadores del santo evangelio y no mediadores o contratistas para realizar negocios, etc. Se prohibe tambin que los sacerdotes puedan vender o conmutar lo que recibieran de los indgenas o de los encomenderos en concepto de estipendio. El tercer concilio provincial de Lima (1582-1583), culminando todo lo anterior, prohibir bajo pena de excomunin que los prrocos de indios realizaran actividades mercantiles de cualquier clase que fueran, porque quienes asumieron el ministerio de evangelizar no pueden servir al mismo tiempo a Dios y a Mamn.

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Estas prohibiciones de mezclarse en negocios seculares, que fueron mucho ms estrictas y penalizadas que en el caso de los curas de espaoles, puesto que se consideraba que perjudicaban mucho a la evangelizacin de los indgenas, se prolongaron durante mucho tiempo. As, por ejemplo, el concilio provincial de Santo Domingo (1622-1623) penalizar con la excomunin mayor latae sententiae al prroco de indios que por s o por persona interpuesta ejerciera el comercio con alguno de los indgenas o que vendiera, comprara, cambiara o intentase cualquier cosa semejante, o que cultivase los campos, o que tuviera caballos o muas de alquiler de las que los indgenas fueran sus cuidadores. Se quera, evidentemente, no slo evitar que los sacerdotes se dedicasen a menesteres que no parecan muy compatibles con el ministerio sacerdotal, sino, adems, evitar fciles abusos con los indgenas, amn de que no perjudicaran a la general tarea de la evangelizacin. Varios textos recuerdan otra prohibicin para los curas o prrocos de indios: no deban admitir huspedes permanentes, sino, como mucho, temporales. Uno o dos das, dice el segundo concilio provincial lmense, y slo si eran sus padres o sus hermanos. Todo lo ms, se les permita que acogieran a alguna persona pobre y le dieran una comida. La razn de esta norma un tanto sorprendente nos viene descrita as en el concilio provincial de Santo Domingo (1622-1623): Los prrocos no hospeden hombres vagos, jugadores y otros de sospechosa o mala fama, para que as gocen de la tranquilidad sacerdotal y se eviten los pecados en que las mujeres, por su gran fragilidad, fcilmente resbalan. Y no reciban huspedes seglares ms all de tres das en sus casas, ni parientas suyas fuera de la madre y hermanas para que los neoconversos no sufran escndalo desconociendo el parentesco. La razn de fondo de esta norma, por consiguiente, parece estar en el intento de evitar personas extraas en los pueblos de indgenas. Conjuntamente con todo lo anterior, se recuerdan las restantes prohibiciones clericales que intentaban modelar al sacerdote diocesano: los curas de indgenas no deban ser cazadores, siempre tenan que llevar el decente hbito talar, no deban portar en pblico ciertas clases de armas - e n contraposicin con la prohibicin general establecida-, no podan jugar a los naipes, a los dados, etc., cosa alguna -tambin en contraposicin con lo permitido de forma general-, y posteriormente, en el snodo diocesano de, Lima de 1586, se determin que no podan jugar a ningn juego prohibido, no podan castigar con sus propias manos a los indgenas, y todava algn; concilio provincial determin que se deban evitar aun los encarcelamientos y dems castigos fsicos, etctera. C) Otras normas

de la ley de Dios arguye el contrario a la doctrina cristiana. Trayan siempre su hbito y vestido decente y no laical, abierta la corona y barba cortada, recen sus horas y digan misa ordinariamente, ocupen el tiempo en obras virtuosas con frecuente predicacin, consolando a los tristes, dando remedio a los pobres y amparando a los hurfanos, administrando los santos sacramentos con mucha diligencia y cuidado, enseando los nios en la escuela y doctrina. Consideren el alto oficio de su sacerdocio y a lo que estn obligados en el beneficio de esta via de Dios. Estas normas especficas para los curas de indios siguieron recordndose durante los siglos siguientes: el snodo diocesano de Huamanga de 1629 insistir en que los curas de indgenas no deban desamparar sus doctrinas sin licencia del prelado bajo pena de cuatro pesos por cada da de los que faltaren. El de La Paz de 1638 denunciar el siguiente abuso: que cuando se haca el reparto de los indgenas de mita para las minas de Potos concurran a esos lugares los curas de los dichos indgenas bajo ttulo de que eran feligreses suyos y les tenan que administrar los sacramentos necesarios. Se ordena bajo seversimas penas que los sacerdotes se queden en sus doctrinas y no las abandonen por este motivo. Otros snodos recordarn otros defectos, aunque progresivamente se fueron unificando las disposiciones para los sacerdotes diocesanos en general y para los sacerdotes de indgenas.

IV.

CONCLUSIN

El nmero de indgenas que deba haber por cada parroquia deba ser: de unos cuatrocientos, segn lo estableci el segundo concilio provincial limense. De esta manera, se pensaba, el sacerdote podra cumplir su labor., Se trataba, en suma, de ir configurando a travs de estas normas un modelode sacerdote diocesano segn estas hermosas palabras del snodo de Quito de 1570: Encargamos a los curas de los indios que sean muy ejemplares y que no se descuiden, porque el demonio con las malas obras de los ministros

Se ha dicho muy acertadamente que la ausencia de estudios referentes al clero diocesano de Hispanoamrica dificulta el anlisis ms o menos riguroso de su actuacin: a diferencia de lo sucedido con los religiosos, donde existe una amplia bibliografa, el clero diocesano no ha tenido tanta fortuna, por lo que no se pueden hacer grandes afirmaciones con un mnimo de seriedad intelectual. La figura o modelo de clrigo diocesano que hemos ido presentando, segn viene delineada principalmente por las decisiones conciliares y sinodales americanas de la poca, no tiene en principio grandes novedades en relacin con la del resto de la Iglesia. Coincide, en lneas generales, con la fijada en la legislacin general eclesistica: se quiere conseguir, en definitiva, un clero ejemplar dedicado a su misin evangelizadora. Dada, por otra parte, la importancia que su figura tena en la conversin de los indgenas, es natural que se recuerden y refuercen las prohibiciones sobre todo aquello que se consideraba que poda ser un obstculo para la misma. Llama la atencin en este contexto la insistencia en algunos temas; por ejemplo, el evitar todas las actividades y negocios seculares, la vida y conducta en general del clrigo, la severa normativa sobre la residencia en la cura de almas, el frreo control establecido para evitar clrigos vagos o peregrinos, la tajante prohibicin de los juegos, etc., mientras que otras cuestiones, por ejemplo, el trato con las mujeres, los diferentes aspectos de la moral sexual de los clrigos, la preocupacin por la cultura, etc., no merecen un especial tratamiento.

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La Iglesia diocesana

Cabe p r e g u n t a r s e , lgicamente, hasta q u p u n t o se cumpli este m o d e lo clerical o si dichas n o r m a s estn i n d i c a n d o los principales vicios o defectos d e los sacerdotes diocesanos. N o lo sabemos. A simple vista son n o r m a s q u e i n t e n t a n c o n t r o l a r y perfilar p o c o a p o c o a los clrigos p r o p i o s , c o n las lgicas dificultades derivadas d e e n c o n t r a r s e c o n clrigos llegados d e dicesis ajenas y c o n clrigos nativos, p o c o ms q u e nefitos e n la fe cristiana. Las pocas investigaciones realizadas hasta a h o r a p r e s e n t a n u n c u a d r o claroscuro d o n d e coexisten clrigos dedicados a su oscura l a b o r diaria c o n o t r o s cuya vida dejaba m u c h o q u e desear. Algunos a u t o r e s h a n a p u n t a d o q u e el clero diocesano d e la Amrica espaola tena p r i n c i p a l m e n t e d o s taras: u n alto g r a d o d e incultura y u n a s serias deficiencias morales (incontinencia, dados al j u e g o y a la ociosidad, codicia...). Es posible q u e as fuera. P e r o , c o m o ya h e indicado a n t e r i o r m e n t e , hay q u e analizar ms informes, visitas pastorales, relaciones ad limina, etc., p a r a sacar conclusiones ms seguras. En cualquier caso, c r e o q u e n o se p u e d e n e g a r el i n t e n t o realizado p o r formar p r o g r e s i v a m e n t e u n clero h o n e s t o y d e d i c a d o a la evangelizacin, tal c o m o tambin manifiestan los manuales de prrocos q u e muy p r o n t o c o m e n z a r o n a a p a r e c e r e n Amrica, destinados p r e c i s a m e n t e al clero secular diocesano.

CAPTULO

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LAS ORDENES RELIGIOSAS

Por PEDRO BORGES

En H i s p a n o a m r i c a , lo mismo q u e en el resto d e la cristiandad, las O r d e n e s religiosas constituyeron, y siguen constituyendo, u n m u n d o variop i n t o y muy complejo, difcil d e sintetizar p o r su e n o r m e variedad y p o r h a b e r seguido cada institucin u n c u r s o i n t e r n o , cronolgico y geogrfico, distinto del d e las dems.

I. NOTA BIBLIOGRFICA A)

OBSERVACIONES GENERALES

Ordenes espaolas y Ordenes americanas

Fuentes A. MARTN GONZLEZ, Gobernacin espiritual de Indias. Cdigo Ovandino (Guatemala, 1977), 201 -207 y 321; A. DE LA PEA MONTENEGRO, Itinerario para prrocos de indios (Madrid, 1668); Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias, lib. 1 tts. 12, 13 y 23; sobre la legislacin de los concilios y snodos, vase el captulo 10. Estudios A. ACOSTA, Los curas doctrineros en la economa colonial (Lima, 1600-1630): Allpanchis 16 (Lima, 1982), 117-150; C. BAYLE, El campo propio del clero secular en la evangelizacin de Amrica: Missionalia Hispnica 3 (Madrid, 1946), 469-510; ID., Los clrigos y la extirpacin de la idolatra entre los nefitos americanos: Ibtd., 3 (1946), 53-98; ID., Planes antiguos de seminarios de misiones y de reclutar clero secular para la evangelizacin de Amrica: Ibtd., 6 (Madrid, 1949), 379-388; ID., El clero secular y la evangelizacin de Amrica (Madrid, 1950), donde se reproducen los artculos anteriores; M. C. BRAVO GUERREIRA, El clero secular en las doctrinas de indios del virreinato del Per, e n j . I. SARANYANA y otros, Evangelizacin y teologa en Amrica (siglo XVI) 1 (Pamplona, 1990), 627-642; F. G. FERNNDEZ SERRANO, Aportacin del clero diocesano y de las Ordenes Militares de Extremadura a la evangelizacin de Amrica, en Extremadura en la evangelizacin del Nuevo Mundo. Actas y estudios (Madrid, 1990), 413-440. M. P. PREZ ALVAREZ, Las Ordenes religiosas y el clero secular en la evangelizacin del Per. Proyeccin de su labor misionera, en SARANYANA, Evangelizacin I, 699-711; S. POOLE, The Third Mexican Council of 1585 and the Reform of the diocesan Clergy, en J. A. COL (ed.), The Church and Society in Latin America (New Orleans, 1984); G. PORRAS MUOZ, El clero secular y la evangelizacin de Nueva Espaa (Mxico, 1987); V. RODRGUEZ VALENCIA, El clero secular de Suramrica en tiempos de Santo Toribio de Mogrovejo: Anthologica Annua 5 (Roma, 1957), 313-415; B. VELASCO, LOS clrigos en la conquista de Amrica: Missionalia Hispnica 20 (Madrid, 1963), 5-28.

C o m o sucede c o n otras m u c h a s instituciones civiles, la n o r m a general es q u e e n la Amrica espaola t e n d i e r o n a establecerse las mismas O r d e n e s o Congregaciones religiosas ya existentes e n Espaa y q u e las q u e lo hicieron llegaron a ella p r o c e d e n t e s d e la Pennsula. Las excepciones a esta n o r m a son tres. La p r i m e r a es q u e h u b o O r d e nes, muy pocas, q u e n o se sintieron atradas p o r Amrica, p o r ejemplo, los cistercienses, los trapenses, los p r e m o n s t r a t e n s e s y los camaldulenses. La s e g u n d a consiste e n q u e , d e n t r o d e las O r d e n e s establecidas e n Amrica, la de las ursulinas fue la nica q u e n o p r o c e d i de E s p a a p o r h a b e r s e dirigido a u n t e r r i t o r i o colonizado p o r Francia (Luisiana) y q u e slo p e r t e n e c i a Espaa desde 1762 hasta 1 8 0 1 . La t e r c e r a estuvo constituida p o r el h e c h o d e q u e h u b o c u a t r o O r d e n e s q u e n o viajaron d e Espaa a Amrica, sino q u e n a c i e r o n e n este ltimo c o n t i n e n t e y q u e incluso algunas d e ellas se trasladar o n desde l a Espaa, e n r i q u e c i e n d o a n ms ese m u n d o d e los institutos religiosos, ya d e p o r s muy n u m e r o s o y variado. Estas O r d e n e s religiosas nacidas e n la p r o p i a Amrica fueron las d e la Caridad d e San Hiplito, la Betlemtica d e varones y d e mujeres y el Instituto d e Terciarias Carmelitas Descalzas d e Santa Teresa d e J e s s . En cierto sentido tambin fueron O r d e n religiosa americana los Recoletos d e San Agustn, p u e s nacieron en 1604 en Colombia, p e r o lo hicieron a imitacin d e los Recoletos espaoles, existentes desde 1 5 5 8 . E x c e p t u a d a la r a m a femenina d e la C o n g r e g a c i n Betlemtica, d e origen criollo, las tres instituciones restantes fueron fundadas p o r espaoles asentados e n suelo a m e r i c a n o .

210 B)

P.II.

La Iglesia diocesana

C.12. Denominacin

Las Ordenes religiosas Ao Lugar

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Identificacin y clasificacin

T c n i c a m e n t e , es decir, desde el p u n t o d e vista cannico, la p r i m e r a distincin q u e se i m p o n e e n el m u n d o d e los institutos religiosos es su clasificacin e n O r d e n e s y e n Congregaciones, segn q u e los votos emitidos en la profesin fueran solemnes y p e r p e t u o s o simples y temporales. A esta distincin inicial h a b r a q u e aadir la d e institutos clericales e institutos laicales, la d e institutos exentos y n o exentos, la d e O r d e n e s monsticas, mendicantes y d e clrigos regulares, y la d e O r d e n e s d e vida contemplativa, mixta o activa. P o r razones d e claridad, y a t e n d i e n d o sobre t o d o al c o m e t i d o d e s e m p e a d o d e n t r o d e la sociedad, aqu se prescindir d e las distinciones cannicas p a r a c o m e n z a r clasificando a estas instituciones e n institutos d e varones e institutos d e mujeres, ya q u e la f o r m a d e vida y la actividad desplegada fueron totalmente distintas segn el sexo. A u n q u e n o sean institutos religiosos p r o p i a m e n t e dichos, a ellos se a a d i r n , p o r simples razones d e similitud, las formas d e vida religiosa n o institucionalizada. Los institutos femeninos g u a r d a r o n g r a n semejanza e n t r e s. Los masculinos, e n cambio, p r e s e n t a n u n a g r a n diversidad. Estos ltimos se p u e d e n clasificar en O r d e n e s misioneras, O r d e n e s pastorales, O r d e n e s asistenciales y O r d e n e s monsticas. En Amrica, p o r Ordenes misioneras se e n t i e n d e n siempre los institutos religiosos cuyos m i e m b r o s se d e d i c a r o n a la evangelizacin o conversin d e los indios al cristianismo, bien c o m o p a r t e d e u n a actividad ms amplia, q u e es el caso de la mayora, bien c o m o objetivo p r c t i c a m e n t e exclusivo, c o m o lo hicieron los capuchinos. Bajo el n o m b r e d e Ordenes pastorales se engloba a las O r d e n e s religiosas d e varones q u e n o se d e d i c a r o n a la conversin d e los indgenas ni a o t r a actividad caracterstica suya, sino a la atencin espiritual d e la poblacin ya cristiana bajo las diversas formas del ministerio pastoral, consistente sobre t o d o en la administracin d e los sacramentos y en la predicacin p o p u l a r , a u n q u e a veces d e s e m p e a r o n tambin u n a labor educacional. Ordenes asistenciales fueron las q u e se d e d i c a r o n , d e u n a m a n e r a u otra, al c u i d a d o d e los e n f e r m o s y necesitados. P o r Ordenes monsticas se e n t i e n d e n las O r d e n e s religiosas cuyos miembros, los monjes, se d e d i c a r o n sobre t o d o a la vida contemplativa, al m a r g e n d e toda actividad misionera o asistencial y con r e d u c i d a labor pastoral. A g r u p a d a s e n estos diversos tipos, h e aqu la d e n o m i n a c i n d e las O r d e n e s y C o n g r e g a c i o n e s religiosas q u e llegaron a existir en la Amrica espaola, con la indicacin del a o d e su a s e n t a m i e n t o y el p r i m e r lugar e n el q u e lo hicieron:

Ordenes misioneras Franciscanos (O. de Frailes Menores: OFM) Mercedarios (O. N. S. de la Merced: OdeM) Dominicos (Orden de Predicadores: OP) Agustinos (Orden de San Agustn: OSA) Jesutas (Compaa de Jess: SJ) Agustinos Recoletos (OAR) Capuchinos (O. de Fr. Menores Capuchinos: OFMCap) Ordenes pastorales Carmelitas Calzados (OCarm) Trinitarios (O. Sma. Trinidad: OSST) Carmelitas Descalzos (OCD) Pales o Congregacin de la Misin Mnimos de San Francisco de Paula Oratorianos, Filipenses o de San Felipe Neri Padres del Salvador Servitas o Siervos de Mara Ordenes asistenciales Caridad de San Hiplito Hermanos de San J u a n de Dios (Juaninos) Betlemitas Camilos o Cruciferos Cannigos de San Antonio Abad Ordenes monsticas masculinas Jernimos (Orden de San Jernimo: OSH) Cartujos (Orden de San Bruno) Benedictinos (Orden de San Benito: OSB) Ordenes y Congregaciones femeninas Concepcionistas Clarisas Cistercienses Dominicas Jernimas Agustinas Carmelitas Descalzas Capuchinas Betlemitas O r d e n de Santa Brgida Compaa de Mara Ursulinas Terciarias Carmelitas Descalzas Vida religiosa no institucionalizada Beateros (femeninos) Recogimientos (femeninos) Eremitismo (masculino)

1493 1493 1510 1533 1566 1604 1647 1527 1534 1585 1625 1646 s. xvn s. xvm s. xvm 1567 1602 1667 1707 s. xvm 1535 1558 1601 1540 1551 1571 1576 1579 1598 1604 1666 1668 1744 1754 1784

Espaola Espaola Espaola Mxico Florida Colombia Darin Espaola Espaola Mxico La Habana Lima Mxico Chile Mxico Mxico La Habana Guatemala Per Mxico R. de la Plata Paraguay Lima Mxico Santo Domingo Osorno Oaxaca Guatemala Mxico Puebla Mxico Guatemala Mxico Mxico Luisiana Crdoba

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Las Ordenes religiosas

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LAS ORDENES MISIONERAS

Caractersticas comunes

Las siete Ordenes calificadas de misioneras fueron todas de carcter clerical, en el doble sentido de que entre sus miembros predominaron los religiosos sacerdotes sobre los que no lo eran y en el de que los primeros eran los verdaderos promotores de la actividad propia de la respectiva Orden, dentro de la cual los segundos realizaban tareas de servicio. El trmino de misioneras con el que se designa a estas Ordenes entraa carcter de exclusividad en relacin con todas las dems, pero no respecto de la labor realizada por ellas mismas. Estas Ordenes supieron compatibilizar la evangelizacin o conversin de los indgenas americanos al cristianismo con otras tres actividades simultneas: la atencin a esos mismos indgenas ya cristianos mediante la administracin de las doctrinas o parroquias de indios; el ejercicio del ministerio pastoral entre la poblacin hispano-criolla en igual grado que las Ordenes pastorales, y la atencin a los enfermos, aunque en menor medida que las Ordenes asistenciales. Practicaron incluso la vida contemplativa a semejanza de los monjes y de la mayor parte de las Ordenes religiosas femeninas, pero compartindola con la vida activa o actividad exterior. Adems se dedicaron a la enseanza en todas sus formas, aunque esta modalidad de apostolado no la ejercieron los recoletos ni los capuchinos. En cuanto misioneras, estas Ordenes representaron la vanguardia de la Iglesia americana. Esta ltima fue avanzando entre los indgenas conforme lo hacan esas Ordenes hasta el punto de que, durante la etapa misional de cada territorio, es decir, durante los primeros diez o quince aos siguientes a la penetracin de cada Orden en una determinada regin, la historia de la Iglesia se confunde con la historia de la Orden evangelizadora. En el caso de la poblacin hispano-criolla y de la indgena ya cristiana, estas Ordenes misioneras desempearon, junto con el clero secular, una funcin de retaguardia y su historia no es ms que parte de la historia global de la Iglesia. Desde el punto de vista de su composicin interna, y exceptuados otra vez los recoletos, estas Ordenes estuvieron integradas por cifras de personal muy superiores a las de las restantes Ordenes de varones. Esta es la circunstancia que les permiti (salvo en el caso de los recoletos y de los capuchinos) su gran difusin por casi todo el continente americano, as como su dedicacin a todas las formas de apostolado. Entre este personal, en las misiones o territorios de vanguardia predomin el de origen europeo, sobre todo el procedente de Espaa. En la retaguardia, desde comienzos del siglo XVII, comenzaron a predominar los religiosos criollos. La abundancia de estos ltimos hizo concebir en varias ocasiones a partir de la dcada de 1570 la posibilidad (que no se lleg a poner en prctica) de atender a las misiones desde la propia Amrica, prescindiendo de la aportacin de religiosos procedentes de Espaa. Tambin dio lugar a que, fuera de los jesuitas, de los recoletos y de los capuchinos, los religiosos peninsulares tuvieran que compartir el gobierno de la propia Orden con los

criollos, mediante el sistema de la alternativa en el desempeo de los oficios internos de la institucin (vase el captulo 15). El elevado nmero de los franciscanos, mercedarios, dominicos y agustinos, considerado ya excesivo a finales del siglo XVI, indujo a la Corona espaola a reiterar en 1593 que no fundaran ms conventos sin licencia regia, a solicitar del papa Paulo V que en 1615 ordenara la supresin de los conventos habitados por menos de ocho religiosos, a prohibir en 1704, 1705 y 1717 la fundacin de nuevos conventos y a intentar de nuevo en 1771 que ningn convento tuviera menos de ocho religiosos. Esta misma abundancia de personal, ms la prosperidad econmica, indujo asimismo a la Corona espaola a excogitar en. 1768 una VisitaReforma de los religiosos encaminada a restablecer entre ellos la vida comn y una mayor observancia de los votos, aunque Ismael Snchez Bella admite tambin la posibilidad de que el proyecto aspirara al mismo tiempo a evitar una posible insubordinacin de los subditos americanos. Segn este mismo autor, los franciscanos consiguieron eludir hbilmente la Visita-Reforma, mientras que los restantes religiosos impidieron que surtiera todos los efectos que con ella se perseguan. Dadas su dedicacin a todas las formas de apostolado y su ntima conexin con todos los sectores poblacionales, los miembros de esas Ordenes fueron tambin los caractersticos eclesisticos que se distinguieron por su intervencin en todos los problemas planteados en Amrica. Es a ellos, en efecto, a quienes pertenecen la ms destacada actuacin y la mayor parte de los informes referentes a la situacin del mundo americano, tanto del hispano-criollo como del indgena y lo mismo en el aspecto religioso que en el profano. Para la realizacin de su mltiple labor, los religiosos de estas Ordenes estuvieron exentos de la jurisdiccin de los obispos y gozaron de determinados privilegios. La exencin, normal en lo que se refiere al rgimen interior de la respectiva Orden, en la Amrica espaola revisti el tinte caracterstico de casi permanente conflictividad con los obispos por el ya aludido problema de las doctrinas, planteado bajo el doble aspecto de los religiosos doctrineros y de la administracin de las mismas. Este ltimo dio lugar a las poco ejemplares desavenencias con los obispos y el clero secular por la posesin de unas parroquias que, adems de campos de apostolado, constituan una fuente de ingresos econmicos. Planteada desde la segunda parte del siglo xvi y tras diversos altibajos en lo sucesivo, la controversia se fue extinguiendo poco a poco desde que en 1751 el Papa y en 1753 la Corona espaola ordenaron la secularizacin general de las doctrinas, es decir, su paulatina entrega al clero secular. Los privilegios, de origen medieval como la exencin, representaron algo muy importante para las Ordenes misioneras. Prescindiendo de los referentes a sus asuntos internos, los ms importantes en el caso de Amrica fueron los recogidos y ampliados en la bula Exponi nobis, de Adriano VI (denominada Bula Omnmoda por la amplitud de las concesiones), del 9 de mayo de 1522, confirmada y ampliada por otros

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Las Ordenes religiosas

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nuevos documentos pontificios hasta 1565. La bula posibilitaba el viaje a Amrica de los religiosos que lo deseaban, regulaba las relaciones entre los subditos y los superiores, ratificaba a los evangelizadores todos los privilegios de que disfrutaran anteriormente y, sobre todo, les otorgaba facultad omnmoda en ambos fueros para realizar cuanto creyeran necesario o conveniente para la conversin de los indios, para el cuidado pastoral de los indgenas que se fueran convirtiendo y para la atencin espiritual de los colonos cristianos. Esta facultad omnmoda quedaba limitada por cuatro circunstancias. Los misioneros no la podran ejercer sino a juicio de sus superiores, donde hubiera obispos a menos de dos dietas (unos 42 kilmetros) de distancia, en los casos que dicho ejercicio requiriese la consagracin episcopal y si la Santa Sede dispusiera otra cosa. El concilio de Trento (1545-1563), que suprimi los privilegios de los religiosos en lo referente a la cura de almas y la administracin de los sacramentos, dio lugar a un autntico forcejeo entre las Ordenes misioneras, por un lado, favorecidas hasta cierto punto por la Corona espaola, y la Santa Sede y los obispos, por otro. Oficialmente, la cuestin la sustanci de una manera definitiva en contra de las Ordenes misioneras el papa Gregorio XV en 1615 y 1623. A pesar de ello, como observa Antonio Garca y Garca, en la prctica los religiosos siguieron usando sus privilegios, en mayor o menor medida, hasta la bula Inescrutabili, de Benedicto XV, del 26 de noviembre de 1751, por la que se secularizan las doctrinas de los religiosos. Cabe anotar, finalmente, que todas las Ordenes misioneras, excepto los mercedarios y los jesutas, fueron Ordenes mendicantes, es decir, comprometidas a vivir de las limosnas de los fieles por no poder poseer nada ni personal ni colectivamente. Los franciscanos y los capuchinos mantuvieron siempre este su carcter fundacional. En cambio, los dominicos y los agustinos, facultados por el concilio de Trento, terminaron asimilndose a los mercedarios y a los jesutas en el disfrute de las propiedades (casas, sembrados, granjas, molinos, trapiches o fbricas) que en diversos momentos llegaron a alarmar a los propios gobernantes, no obstante la licitud de su posesin (lo que se puso en tela de juicio no fue la licitud, sino la abundancia) y su necesidad para atender a las misiones y a las numerosas obras de beneficencia que practicaban. B) Los franciscanos

hacer, ahora junto con los dominicos, en la regin septentrional venezolana de Cuman. Desde 1523 y sobre todo desde 1524 iniciaron la evangelizacin de Nueva Espaa. Posteriormente se fueron estableciendo en Per (1531), Chile (1533), Ecuador (1533), Ro de la Plata (1536), Guatemala (1540) y Colombia (1550), terminando por establecerse prcticamente en toda Hispanoamrica mediante un proceso expansivo permanente. Este amplio despliegue se lo permiti la elevada cifra de personal con que cont siempre la Orden, reflejada en el siguiente cuadro: Ao 1586 1635 1680 1700 1780 Conventos 282 ms de 700 445 599 Franciscanos 1.720 ms de 5.000 5.104 5.329 800

En Amrica, los franciscanos estuvieron organizados en Descalzos (poco numerosos) y Observantes. Estos ltimos, que constituyeron el grueso de la Orden, contaron con un ulterior sector, de vida ms rgida, integrado por los Recoletos. Por tratarse de una estructura puramente interna y actualmente desaparecida, aqu se prescindir de ella, englobando a todos bajo la nica denominacin de franciscanos. 1) Expansin. Los franciscanos llegaron a Amrica en 1493. En 1513 ampliaron su presencia a Panam y de 1516 a 1522 lo intentaron

2) Organizacin. Las casas franciscanas (conventos, vicaras y misiones) estaban gobernadas por un superior local denominado guardin o presidente, segn que se tratara de conventos o de vicaras y misiones. El conjunto de casas de una regin sola comenzar constituyendo una Custodia, la que con el tiempo normalmente evolucionaba hasta convertirse en una Provincia autnoma bajo el mando del respectivo Ministro Provincial. Sin embargo, hubo Custodias que nunca llegaron a transformarse en Provincias y que incluso funcionaron como estas ltimas. Tanto estas Custodias autnomas como las Provincias celebraban peridicamente sus respectivos Captulos custodales o provinciales para proceder al nombramiento de los cargos directivos y a la adopcin de las medidas necesarias para el rgimen de la circunscripcin. Autnomas entre s, las Custodias y las Provincias estuvieron agrupadas en la Comisara General de Nueva Espaa (1547-1769) y en la del Per (1548-1769), cada una de ellas bajo el mando del respectivo Comisario General, residente en Mxico y Lima, respectivamente. Tambin existieron durante algn tiempo la Comisara General de Indias de la Espaola (1505-1547) y la del Nuevo Reino de Granada (1587-1614). Desde 1683, a las circunscripciones territoriales de las Custodias y de las Provincias se aadieron las unidades locales de los Colegios de Misiones de Propaganda Fide, autnomos entre s como las Provincias, con funciones idnticas a ellas y dependientes del Comisario General de la respectiva regin. Por su parte, los territorios misionales solan formar circunscripciones dependientes de una determinada Provincia, Custodia o Colegio, aunque en ocasiones gozaron asimismo de autonoma propia o se identificaron con alguna Custodia. Desde 1569, el superior general inmediato de todos los franciscanos de la Amrica espaola fue el Comisario general de Indias (1569-1831), residente en Madrid, quien a su vez (aunque con gran autonoma en su actuacin) estaba sujeto al Ministro General de la Orden, residente en Roma.

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La Iglesia diocesana

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Las Ordenes religiosas 1784 1785 1787 1795 1796 1799 1813

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Llegado el momento, las Provincias participaban por medio de sus representantes en los Captulos Generales de toda la Orden. Prescindiendo de las misiones, cuyos cambios fueron constantes, los franciscanos de Amrica estuvieron organizados en las Provincias, Custodias autnomas y Colegios de Misiones que se indican en el siguiente cuadro, en el que, cuando se consignan dos fechas, en el caso de las Provincias, la primera seala el ao de institucin de la Custodia y la segunda el de su transformacin en Provincia: Provincias Sta. Cruz de la Espaola Santo Evangelio de Mxico Doce Apstoles del Per San Jos de Yucatn San Antonio de los Charcas Sta. Fe del Nuevo Reino de Granada Santsima Trinidad de Chile San Pedro y San Pablo de Michoacn San Francisco de Quito Smo. Nombre de Jess de Guatemala San Jorge de Nicaragua Santa Cruz de Caracas San Diego de Mxico (Descalzos) San Francisco de Zacatecas Santiago de Jalisco Asuncin del Ro de la Plata Santa Elena de Florida Custodias misioneras San Carlos de Campeche San Jos de Tucumn San Salvador de Tampico Panuco Santa Catalina de Rioverde Conversin de San Pablo de Nuevo Mxico San Antonio del Parral Concepcin de Nuevo Mxico San Carlos de Sonora San Gabriel de California San Antonio de Nueva Vizcaya Chilo y Valdivia Colegios de Misiones Santa Cruz de Quertaro (Mxico) Cristo Crucificado de Guatemala Ntra. Sra. de Guadalupe de Zacatecas San Fernando de Mxico San Francisco de Pachuca (Descalzos, Mx.) Ntra. Sra. de las Gracias de Popayn Ntra. Sra. de los Angeles de Tarija San Joaqun de Cali San Ildefonso de Chillan (Chile) Santa Rosa de Ocopa (Per) 1683 1702 1707 1724 1732 1755 1755 1756 1756 1758 1549 1565-1567 1569 1580 1621-1645 1616 1714 1783 1783-1791 1783 1783 1784 1505 1524-1535 1535-1553 1539-1564 1540-1565 1554-1565 1553-1565 1535-1565 1533-1565 1548-1565 1548-1565 1565-1587 1593-1599 1603 1535-1606 1538-1612 1588-1609

San Carlos de San Lorenzo (Argentina) San Francisco de Panam Pursima Concepcin de Pritu (Venezuela) Ntra. Sra. del Mayor Dolor de Moquegua (Per) .. San Jos de Trata (Bolivia) San Jos de la Gracia de Orizaba (Mxico) Ntra. Sra. de Zapopn (Mxico)

3) Caractersticas. La primera caracterstica de los franciscanos en Amrica es la posesin en exclusiva de tres notas que ninguna otra Orden religiosa rene simultneamente: la de su presencia permanente en el Nuevo Mundo desde el comienzo de la evangelizacin en 1493 hasta la independencia de las actuales naciones hispanoamericanas en 1824; la de que esta presencia se produjo de una manera estable e intensa en prcticamente todas las regiones de la Amrica espaola, y la del mantenimiento de un gran impulso evangelizador en todas las regiones y en todos los tiempos. Esta ltima nota la comparten parcialmente con la Compaa de Jess, de la que se diferencian en que sta no desarroll su impulso misional hasta en una segunda etapa tras su establecimiento definitivo en Amrica y en que tuvo que renunciar a l ante su expulsin del continente en 1767. Tambin es caracterstica de los franciscanos su compleja organizacin. Sus Provincias constituyen una estructura normal entre las Ordenes religiosas, pero no as las Custodias ni los Colegios de Misiones, como tampoco las Comisaras Generales de Nueva Espaa y del Per, si bien los Colegios y las Comisaras no dejan de encontrar similitudes en otras Ordenes. Por su parte, la Comisara General de Indias la compartieron con los capuchinos, aunque con matices diferenciadores. Puesto que la constitucin de Provincias estaba en relacin con el nmero de conventos y de religiosos asentados en una regin determinada, las Provincias, las Custodias y los Colegios son un ndice claro de la prosperidad de la Orden, la cual, de hecho, cont siempre con una cifra muy elevada de religiosos, ya indicada anteriormente. Su principal campo de accin lo constituy Nueva Espaa, cuyo potencial numrico, superior al 60 por 100 del resto de la Orden en Amrica a finales del siglo xvi, oscil entre el 35 y el 45 por 100 en siglos posteriores. A Nueva Espaa le siguieron Per, Nueva Granada y Bolivia. Los campos de menor expansin de la Orden fueron Chile, Florida y las Antillas. En conformidad con el espritu y la tradicin de su Orden, los franciscanos centraron primordialmente su actividad en el apostolado popular bajo sus dos facetas de evangelizar a los infieles y de ejercer el ministerio pastoral entre la poblacin hispano-criolla y los indgenas ya convertidos al cristianismo. No dejaron tampoco de cultivar la enseanza, incluso la universitaria, pero esta faceta es de segundo orden entre ellos. Una ulterior caracterstica de esta Orden en Amrica fue su espritu innovador y de riesgo. Este ltimo se refleja en el cultivo misional de territorios especialmente difciles. Del primero es un ndice su influencia en la legislacin oficial de la Corona espaola, la cual hasta utiliza trminos propios de esta Orden.

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P.II. Los dominicos

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Las Ordenes religiosas

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C)

1) Expansin. La Orden de Santo Domingo o de Predicadores se estableci en Amrica, y ms concretamente en la ciudad de Santo Domingo, en 1510. De 1516 a 1521 intent evangelizar Cuman, junto con los franciscanos, en 1526 se estableci en Mxico, en 1529 en Guatemala y en 1530 en Per. Desde aqu se fue extendiendo paulatinamente al resto de Amrica del Sur: Nueva Granada (1539), Quito (1541) y Chile (1553). El potencial numrico de la Orden se calcula en 40 casas y 210 religiosos en Nueva Espaa en 1540, en unos 900 religiosos en toda Amrica en 1601 y en dos millares en 1650, drsticamente reducidos en la segunda mitad del siglo XVIII. 2) Organizacin. Los conventos dominicos, gobernados por un prior, dependieron de un delegado o vicario del Provincial de la Provincia de Espaa hasta 1518, fecha en la que pasaron a depender de un Vicario Provincial delegado de la Provincia Btica. En 1530 comenzaron a organizarse en Provincias autnomas entre s y gobernadas por el respectivo Prior Provincial. Estas Provincias, agrupadas durante algn tiempo bajo la autoridad de un Vicario General residente en Espaa, dependieron durante la mayor parte del tiempo del Maestro General de Orden residente en Roma, ya que Felipe II y Felipe III no consiguieron introducir en esta Orden la figura de la Comisara General de Indias que estuvo vigente entre los franciscanos y los capuchinos. Sus Provincias americanas fueron: Constitucin 1530 1532 1539 1551 1551 1584 1588 1592 1656 1724 Denominacin Santa Cruz de las Antillas Santiago de Mxico San Juan Bautista del Per San Vicente de Chiapa y Guatemala San Antonino del Nuevo Reino de Granada Santa Catalina Mrtir de Quito San Lorenzo Mrtir de Chile, Tucumn y Ro de la Plata San Hiplito Mrtir de Oaxaca (Mxico) San Miguel y Santos Angeles de Puebla San Agustn del Ro de la Plata

Estado mexicano de Oaxaca. En cambio fue muy reducida su presencia en Amrica Central, fuera de Guatemala, as como en la Amrica marginal. Ante el deslumbramiento de dominicos tan clebres como Antonio Montesinos, Bartolom de las Casas y algunos discpulos del tambin dominico Francisco de Vitoria, catedrtico de la Universidad de Salamanca, es corriente distorsionar involuntariamente la imagen de esta Orden restringindola a su oposicin al sistema de colonizacin espaola de Amrica y ms concretamente a las conquistas armadas y a las encomiendas. La realidad es que, divididos en estos puntos de manera similar a los miembros de las restantes Ordenes religiosas, los dominicos no le fueron en zaga a ninguno en su mltiple y eficaz labor religiosa en todos los lugares en los que se establecieron. D) Los mercedarios

3) Caractersticas. Segundos en establecerse definitivamente en Amrica, los dominicos alimentaron un ferviente espritu misionero hasta finales del siglo XVI. A partir de esta poca decayeron en su labor evangelizadora, aunque sin abandonarla nunca totalmente, y se dedicaron primordialmente a la actividad pastoral entre la poblacin hispano-criolla y entre la indgena evangelizada por ellos mismos durante la etapa anterior. En esta labor, similar a la de las restantes Ordenes religiosas, sobresale su faceta de dedicacin especial a la enseanza universitaria. Sus principales campos de actividad, tanto misionera como pastoral, lo constituyeron Nueva Espaa y Guatemala, con la doble caracterstica de que en la primera centraron sus esfuerzos en el nordeste y en el sureste de la capital y de que a ellos les pertenece casi en exclusiva la evangelizacin del

1) Expansin. Aunque los primeros mercedarios llegaron a Amrica en 1493, la Orden de Nuestra Seora de la Merced no se asent definitivamente en el Nuevo Mundo hasta 1514, fecha de la fundacin de su convento de Santo Domingo. A diferencia de las restantes Ordenes misioneras, las cuales colocaron a Mxico en uno de sus primeros puntos de mira, los mercedarios no se establecieron en la capital novohispana hasta 1594. Tras su asentamiento en la Espaola, en 1527 fundaron el convento de Len de Nicaragua y en 1536 el de Guatemala, con lo que iniciaron su expansin por el sur de Nueva Espaa y por el resto de Amrica Central. En Per se asentaron definitivamente en 1535 con la fundacin del convento de Piura, al que siguieron los de Lima y Cuzco en 1536. Desde el Per ampliaron su expansin a Quito (1535), Bogot (1550), La Paz (1550), Santiago del Estero (Argentina, 1557) y Chile (1566). El nmero de mercedarios existentes en Hispanoamrica se calcula en unos 250 en 1601, en unos 700 en 1650 y en aproximadamente un millar a mediados del siglo xvm. Aunque una real orden de 1789 anul otra anterior de 1771, esta ltima asest un duro golpe a la Orden de la Merced porque haba prohibido que hubiera en ella ningn convento de menos de ocho religiosos. 2) Organizacin. Los conventos mercedarios americanos, gobernados por el respectivo comendador, se independizaron en 1564 de la Provincia espaola de Castilla. Desde esa fecha en adelante llegaron a constituir las siguientes Provincias: Constitucin 1564 1564 1564 1566 1593 1604 1615 1616 Denominacin Presentacin de Guatemala Los Reyes o Lima Cuzco Chile Santa Brbara del Tucumn y Ro de la Plata San Lorenzo Mrtir de las Antillas y Venezuela Quito Visitacin de Mxico

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P.H.

La Iglesia diocesana

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Las Ordenes religiosas

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La Provincia de Quito inclua tambin a Colombia, mientras que en la del Cuzco estuvieron integradas la parte meridional del Per y toda Bolivia, y en la de Chile la regin argentina de Mendoza. Hasta 1574, las Provincias mercedarias dependieron directamente de un Vicario del Maestro General de la Orden para Indias, cargo que desempeaba el Provincial de Castilla. Desde 1587 y hasta 1790 este cargo estuvo desdoblado en Vicario General de Nueva Espaa y Vicario General del Per, similares a los Comisarios Generales franciscanos del mismo nombre. 3) Caractersticas. Desde 1543 hasta 1575 los mercedarios (caso nico entre las Ordenes misioneras) mantuvieron unas difciles relaciones con la Corona espaola, hasta el punto de que estuvieron amenazados de extincin en Amrica. En 1575, mediante la reforma de la Orden, consiguieron superar esta etapa de crisis y lograron ser considerados oficialmente como Orden misionera, lo que no quiere decir que hasta entonces no se hubieran dedicado a la evangelizacin. Una segunda caracterstica propia de estos religiosos es su frecuente participacin en la conquista armada de un territorio, hasta el punto de que en la mayora de los casos los primeros mercedarios que llegaron a las diversas regiones lo hicieron en compaa de los conquistadores y fueron premiados con tierras y solares a semejanza de ellos, ya que no era Orden mendicante. Su principal campo de actividad lo constituyeron las actuales Repblicas centroamericanas de Guatemala, El Salvador, Honduras y Nicaragua, en las que llegaron a fundar 29 conventos. A ellas siguieron las de Ecuador, con 13; Mxico, con 22; Per, con 26; Colombia, con 11; Chile, con 16; Argentina, con 13; Bolivia, con 8; la Espaola, con 6, y Venezuela, con 1. En todos estos lugares realizaron la labor, exclusiva de ellos, de recolectar donativos para enviarlos a Espaa con destino a la redencin de cautivos, por constituir esta actividad uno de los objetivos esenciales de la Orden. Simultneamente se dedicaron tambin al apostolado entre la poblacin ya cristiana, lo mismo que casi todas las dems Ordenes religiosas, as como a la evangelizacin de los infieles, actividad que durante el siglo XVI fue muy reducida en las Antillas y Venezuela, intensa en Amrica Central, similar a la de las restantes Ordenes en Amrica del Sur, excepto en Chile y Ro de la Plata, donde fue ms bien reducida. Desde comienzos del siglo XVII su labor evangelizadora se limit, como en el caso de los dominicos y de los agustinos, a territorios geogrficamente reducidos y no cultivados con asiduidad, restringiendo su labor primordialmente a la poblacin ya cristiana, tanto hispano-criolla como indgena. E) Los agustinos

Paz, 1562) y Santiago de Chile (1595), lugar este ltimo desde el que penetr en Argentina, ms concretamente en San Juan de Cuyo (1642). Estos religiosos estuvieron ausentes de Paraguay y Uruguay, muy poco presentes en las Antillas y en Centroamrica, donde slo contaron con los conventos de La Habana desde 1608, de Guatemala desde 1610 y de Cartago (Costa Rica) desde 1645 hasta 1678. Adems, su presencia en Argentina fue tambin muy reducida, puesto que se limit a la fundacin de nicamente cuatro conventos, en fechas ya muy tardas y slo en la regin de Mendoza y en Buenos Aires. Desde el punto de vista de la cifra personal, los agustinos ocuparon un lugar intermedio dentro de las Ordenes misioneras. En Nueva Espaa, donde llegaron a contar con 108 fundaciones, ascendan en 1569 a 212, y a mediados del siglo XVII a unos 800, cifra esta ltima que merm notablemente a raz de que en 1754 les ordenara la Corona cerrar los noviciados durante diez aos para evitar el exceso de personal. En Per y Bolivia, donde llegaron a tener hasta un total de 59 casas, ascendan en 1651 a 850, distribuidos en 36 conventos y 40 doctrinas, mientras que en 1701 sumaban la cifra de unos 1.400. En Chile, cuyas casas alcanzaron el nmero total de 19, los 67 religiosos existentes en 1610 haban ascendido a 152 en 1790. 2) Organizacin. Las unidades locales agustinas reciban el nombre de prioratos en el caso de los conventos formalmente constituidos, y de conventillos, vicaras o vicariatos, hasta 1775, en el caso de las residencias de personal reducido. Estos mismos conventos pequeos reciban el nombre de prioratos de anillo o prioratos de indios cuando estaban situados entre poblacin exclusivamente indgena. Algunas casas, especialmente rgidas en su sistema de vida, reciban (como en la Orden franciscana) el nombre de conventos de Recoleccin, conventos de Descalzos o Recoletas, los cuales no se distinguan de los restantes de la Provincia a la que pertenecan ms que en la observancia ms estricta de la comn Regla de San Agustn. Todos los conventos estaban gobernados por el respectivo prior. Las Provincias o conjunto de conventos de una determinada regin, a cuyo frente se encontraba el Prior Provincial, celebraban Captulo cada tres o cuatro aos (segn las pocas) para la eleccin de los distintos superiores de la circunscripcin y dependan directamente del Prior General, residente en Roma. Entre este ltimo y los Provinciales no existi ms autoridad intermedia que los Visitadores Generales destacados circunstancialmente a alguna Provincia por el Prior General. Las Provincias agustinas en Amrica fueron: Constitucin 1543 1551 1579 1602 1603 1611 Denominacin Santsimo Nombre de Jess de Mxico San Agustn del Per San Miguel de Quito San Nicols de Tolentino de Michoacn Nuestra Seora de Gracia del Nuevo Reino de Granada San Agustn de Chile

1) Expansin. Los agustinos, entendiendo por tales a los denominados hasta 1959 Ermitaos de San Agustn, fueron la cuarta Orden misionera que se estableci en Amrica, donde comenz por Mxico en 1533. Posteriormente lo hizo en Per (1551), desde donde se extendi por el norte hacia Quito (1573) y Bogot (1575), y por el sur en direccin a Bolivia (La

C. 12. 222 P.II. La Iglesia diocesana 3) Caractersticas. La primera nota caracterstica de los agustinos en Amrica fue la ya aludida limitacin de su expansin o difusin geogrfica. Dentro de los espacios en los que se establecieron cabe distinguir dos tipos: el de Nueva Espaa y el del resto de Hispanoamrica. En Nueva Espaa, la fecha todava temprana (1533) en la que llegaron les permiti dedicarse plenamente a la evangelizacin de los indios, aunque con la circunstancia de que su labor se restringi al corazn del virreinato, es decir, a un crculo en derredor de la capital novohispana, con una pronunciada prolongacin hacia el oeste de la misma, esto es, hacia Michoacn y Jalisco, donde llegaron a establecer una Provincia. En el resto de Hispanoamrica, por haber llegado en fechas ya muy tardas, su labor misional no adquiri la intensidad alcanzada por la de los franciscanos, dominicos y, en parte, los mercedarios. A ello hay que aadir, por esa misma razn, que muchas veces es imposible distinguir con toda claridad si su labor fue propiamente misional o consisti en el ministerio pastoral entre indgenas ya convertidos al cristianismo. Al igual que los dominicos y los mercedarios, hasta finales del siglo XVI los agustinos conjugaron la actividad pastoral entre los hispano-crioUos con la labor evangelizadora entre los indgenas, pero a partir de entonces esta ltima la restringieron a puntos y a momentos muy concretos. Tambin como en el caso de los dominicos, dentro del apostolado entre la poblacin hispano-criolla le prestaron una importancia especial a la enseanza universitaria. Es asimismo caracterstico de esta Orden la grandiosidad y la suntuosidad de sus conventos, sobre todo en Nueva Espaa. F) Losjesuitas

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2) Organizacin. A diferencia de lo que sucedi entre las dems Ordenes misioneras, las residencias de los jesutas ubicadas en un territorio determinado constituyeron desde el primer momento una entidad autnoma denominada tambin Provincia o Vice-Provincia, gobernada en el primer caso por un Prepsito Provincial dependiente directamente del Prepsito General, residente en Roma, y en el segundo por un Vice-Provincial dependiente de la Provincia matriz. Las Provincias celebraban peridicamente sus Congregaciones Provinciales, cuyas conclusiones se ponan en conocimiento del Prepsito General por medio del envo a Roma del respectivo Procurador. A la vista de ellas, el Prepsito General adoptaba las medidas que consideraba ms apropiadas y designaba personalmente a los superiores. Las circunscripciones territoriales o Provincias en que estuvo organizada la Compaa de Jess en Amrica fueron las siguientes: Constitucin 1568 1572 1606 1606 1624 1696 1696 Denominacin Per Mxico Vice-Provincia de Quito y del Nuevo Reino Paraguay Vice-Provincia de Chile Provincia de Quito Provincia del Nuevo Reino de Granada

1) Expansin. Tras una tenaz resistencia, el Consejo de Indias accedi en 1565 a la incorporacin de la Compaa de Jess a la evangelizacin americana, hasta entonces reservada a los franciscanos, dominicos, mercedarios y agustinos. En virtud de ello, losjesuitas iniciaron esa evangelizacin en Florida en 1566, donde permanecieron hasta 1572, fecha en la que abandonaron voluntariamente el territorio ante las dificultades que presentaba. En 1567, la propia Compaa de Jess flet un barco en el que viajaron los primeros jesutas al Per, cuya estancia y su posterior establecimiento en Amrica fue definitivamente autorizado por la Corona espaola en 1568 con el carcter de Orden misionera. Sucesivamente la Compaa fue establecindose en Mxico (1572) y en toda la Amrica del Sur a partir de 1586, dejando en un segundo lugar a Amrica Central y a las Antillas, donde su presencia fue escasa. El potencial numrico de losjesuitas ascenda a medio millar de religiosos en 1601, a 1.263 en 1653, a 1.933 en 1710, a 2.050 en 1749 y a 2.617 en 1767, cifras que la convierten en la segunda Orden misionera de Amrica, despus de los franciscanos, desde el punto de vista del personal. En 1767 losjesuitas americanos recibieron, lo mismo que los espaoles, la orden de expulsin decretada por Carlos III.

3) Caractersticas. Lo primero que llama la atencin en la Compaa de Jess es su tarda incorporacin a Amrica, debida simultneamente a que en un primer momento prefiri dirigirse al Oriente z citico, a que inicialmente mantuvo relaciones fras con la Corona espaola y a que durante la primera parte del siglo XVI Amrica fue un campo prcticamente reservado para las Ordenes mendicantes ms los mercedarios. Tambin sorprende en ella que, prescindiendo de Nueva Espaa y del Per, iniciara su presencia con la Florida, que esta presencia fuera tan breve y que la llegada al Per resulte totalmente anmala. Su proceso de expansin, lento a lo largo de la segunda mitad del siglo XVI y prcticamente restringido a lugares de poblacin predominantemente hispano-criolla, a finales de esta centuria comenz a ampliarse tambin a regiones de poblacin exclusivamente indgena. Adems, desde comienzos del siglo XVII la inicial lentitud se transform en rapidez. Caracteriza tambin a la Compaa de Jess su acentuado centralismo, reflejado en su reducido nmero de Provincias y en su directa y total dependencia del Prepsito General, residente en Roma, lo que contrasta con la descentralizacin y el espritu democrtico de las restantes Ordenes misioneras. Su principal campo de actividad lo constituy Nueva Espaa, tanto desde el punto de vista de su labor entre los hispano-criollos como del de su trabajo de evangelizacin de los indios. A Nueva Espaa siguieron Per, Ro de la Plata, Bolivia, Chile, Ecuador y Nueva Granada, aunque el territorio ms clebre sean sus reducciones del Paraguay.

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La Iglesia diocesana C.12. Las Ordenes religiosas 225 Darin, pero su expansin termin centrndose sobre todo en Venezuela. Fuera de ella lo hicieron tambin en la isla Trinidad (1682-1714), en Colombia (1696) y en Luisiana (1772). 2) Organizacin. A diferencia de todas las dems Ordenes misioneras, los capuchinos apenas tuvieron conventos. Solamente se pueden considerar tales, y aun eso parcialmente, los siete hospicios u hospederas fundados en Venezuela, las residencias colombianas de Bogot (1778) y del Socorro (1787) y el Colegio de Misiones de La Habana (1783). Los lugares normales de vida de los capuchinos en Amrica fueron las misiones o residencias misionales, habitadas por uno o dos religiosos y cuyo superior se denominaba Presidente. El conjunto de misiones o residencias locales ubicadas en determinado distrito formaban no una Provincia, sino una Misin o circunscripcin territorial con entidad propia, autnoma respecto a las dems y gobernada por el respectivo Prefecto, quien a su vez dependa de la correspondiente Provincia espaola. El superior general de todas las misiones era el Comisario General de Indias (del que se hablar en el captulo 22), quien a su vez dependa, aunque con gran autonoma, del Ministro General de la Orden, residente en Roma. Las Misiones o circunscripciones territoriales de los capuchinos en Amrica fueron las siguientes: Constitucin Denominacin

La Compaa de Jess comparte con la Orden franciscana su presencia en la mayor parte de los territorios americanos y su dedicacin simultnea (con las salvedades cronolgicas aludidas anteriormente) al ministerio pastoral entre la poblacin ya cristiana y a la evangelizacin de los infieles. Entre la poblacin hispano-criolla, los jesuitas le prestaron una atencin especial a la educacin, tanto a la secundaria como a la superior. Desde el punto de vista misional son caractersticas de la Compaa de Jess la facultad de contar con misioneros extranjeros y la prctica de mantenerse en la mayor parte de los territorios evangelizados por ella hasta el momento de su expulsin del continente. Esto le permiti organizarlos y atenderlos con una autonoma no lograda por las restantes Ordenes misioneras, las cuales tuvieron que desprenderse con mucha mayor frecuencia de sus doctrinas o parroquias de indios ya evangelizados en beneficio del clero secular. G) Los agustinos recoletos

Lo mismo que entre los franciscanos, tambin entre los agustinos se dio un sector de religiosos, denominados recoletos, que practicaron una vida de mayor recogimiento y austeridad. Este sector en unos casos no lleg a separarse del resto de la Provincia a la que pertenecan, mientras que en otros lleg a constituir Provincias propias en pie de igualdad con las restantes de la Orden. Este ltimo es el caso de los agustinos recoletos, quienes hasta 1912 constituyeron Provincias propias dentro de la misma Orden que los agustinos ermitaos, pero que desde esa fecha se erigieron en Orden distinta, razn por la cual aqu se les da un tratamiento aparte. En la Amrica espaola, los agustinos recoletos nacieron en 1604 al ingresar en la Orden agustiniana los ermitaos que en ese momento vivan en el paraje denominado Desierto de la Candelaria (Colombia), del que se deriva el nombre de Candelarios con el que se les suele conocer. Tras un atormentado proceso, estos recoletos consiguieron separarse de la Provincia matriz de Nuestra Seora de Gracia de Colombia y constituirse en Provincia propia, denominada de Nuestra Seora de Gracia de la Candelaria, en 1640 y definitivamente en 1648. Esta Provincia no lleg a contar nunca con un nmero de conventos superior a la decena y su cifra total de religiosos oscil en derredor del centenar. Su expansin se restringi prcticamente a la actual Colombia, donde, adems de practicar una vida ms rigurosa que la de los agustinos ermitaos, se dedicaron tambin al apostolado entre los fieles y a evangelizar algunos territorios de indgenas, razn esta ltima por la que pertenecen al sector de las llamadas Ordenes misioneras americanas. H) Los capuchinos

1) Expansin. Los capuchinos iniciaron su presencia en Hispanoamrica, establecindose, primero, en la regin de Urab-Darin, en 1647, y luego en Venezuela, en 1657. Posteriormente intentaron establecerse de nuevo en

1647-1672 Urab-Darin-Choc 1657 Cuman (Venezuela) 1658 Llanos de Caracas (Venezuela) 1682 Trinidad (1682-1714) y Guayana 1694-1749 Santa Marta-Riohacha-Maracaibo 1749 Maracaibo-Mrida-La Grita (Venezuela) 1749 Santa Marta-La Goajira-Riohacha 1763-1772 Alto Orinoco-Ro Negro (Venezuela) 1772 Luisiana (EE. UU.) 3) Caractersticas. Adems del carcter limitado de su expansin y de un tipo de organizacin exclusivo de ellos, los capuchinos ofrecen la nota propia, no compartida tampoco por ninguna otra Orden misionera, de que no llegaron a Amrica procedentes directamente de Espaa, sino de frica, y adems sin la preceptiva licencia previa del Consejo de Indias. Es asimismo exclusiva de ellos la dependencia especial que en un principio mantuvieron con la Congregacin de Propaganda Fide, la cual no dej de crearles problemas con la Corona espaola. Tambin es caracterstico de ellos.que cada Misin o territorio misional dependiera de una Provincia espaola, que era la que la surta de personal, lo que a su vez dio lugar, puesto que no disponan de Provincias americanas, a que los misioneros capuchinos fueran exclusivamente espaoles. Su nmero, reducido en trminos absolutos si se compara con el de las restantes Ordenes misioneras, fue relativamente muy elevado si se tiene en cuenta el estrecho marco de su actuacin, pues los capuchinos llegados de Espaa rondaron la cifra de 800.

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Su labor, a diferencia asimismo de las restantes Ordenes misioneras, se desarroll de una manera casi exclusiva entre los indios, la mayor parte del tiempo como misioneros y en determinados momentos como doctrineros, en este ltimo caso entre indgenas previamente evangelizados por ellos mismos. Las excepciones a esta norma la constituyen la Misin de Luisiana y la labor pastoral entre hispano-criollos e indgenas realizada desde algunos de los hospicios y desde los conventos aludidos anteriormente. En virtud de ello puede decirse que la actividad de los capuchinos en Amrica fue casi exclusivamente misional. Sus misiones venezolanas fueron clebres por los hatos de ganado vacuno y caballar establecidos en Cuman, Llanos de Caracas y Guayana como medio de subsistencia propia y de los indgenas, los cuales fueron el origen de la prosperidad econmica de las tres regiones. III. A) LAS ORDENES NO MISIONERAS

Ordenes pastorales

1) Carmelitas calzados. Fueron autorizados a trasladarse a Amrica por el papa Adriano VI en 1522, pero la Corona espaola les prohibi el paso en fecha indeterminada anterior a 1584 y luego en 1586, 1588 y 1604. Consta de la presencia en Amrica de varios carmelitas aislados en diferentes momentos y lugares e incluso de la fundacin de algunos conventos, como el ecuatoriano de Tacunga (1684-1704) y el colombiano de Popayn (1689-1704). Tambin debieron fundar alguno en Nueva Espaa, toda vez que en 1633 orden la Corona que se destruyeran los existentes en el virreinato, y en 1640 preceptu el embarque para Espaa de los carmelitas calzados que se haban instalado sin licencia en Guadalajara y en Zacatecas. 2) Carmelitas descalzos. La del Carmen Descalzo, fundada por Santa Teresa, fue la ms numerosa de las Ordenes pastorales asentadas en Hispanoamrica. Estos religiosos llegaron a Mxico, a iniciativa de Felipe II, en 1585. En. 1588 pasaron a depender de la Provincia de San Felipe de Portugal, pero en 1590 erigieron su propia Provincia bajo la denominacin de San Alberto d e Mxico, la cual pas a depender, desde 1593, del Superior General de la Descalcez. El virreinato mexicano fue el nico territorio americano en el que, llegaron a establecerse los carmelitas descalzos, quienes en 1597 sumaban ya 81 religiosos; en 1601, 150; en 1664, 228; en 1775, 609, y en 1822, 243, en su mayora criollos, a pesar de las cortapisas impuestas al ingreso de estos ltimos en la Orden en 1597, 1604 y 1701. Su actividad se restringi a la poblacin blanca y a los indgenas residentes en las ciudades hispano-criollas. A pesar de que su transplante a Hispanoamrica lo hicieron con objetivos evangelizadores, en realidad nunca llegaron a dedicarse a la conversin de indios infieles, de la misma manera que tampoco administraron ms

doctrinas o parroquias de indios que la de San Sebastin de la capital novohispana desde 1586 hasta 1611. Una ulterior caracterstica suya es la existencia entre ellos de los denominados Desiertos, o lugares en los que los religiosos vivan en chozas aisladas al estilo de los ermitaos. Estos Desiertos fueron el de los Leones, situado en Santa Fe, en las proximidades de la capital novohispana (1606-1796), y el de Tenancingo (1796). 3) Mnimos de San Francisco de Paula. De esta Orden, a la que perteneci fray Bernardo Boil o Buil, quien en 1493-94 ejerci en la Espaola la funcin de delegado pontificio, se sabe que cont en Amrica con un convento en Lima (1646) habitado en 1764 por 24 religiosos, ms otro en Huamanga o Ayacucho y un tercero en Puebla (Mxico). Consta asimismo la presencia aislada de estos religiosos en otros lugares y que en el siglo xvni la Orden regentaba en la Universidad limea de San Marcos una ctedra de Teologa no remunerada. 4) Oratorianos o filipenses. Se establecieron en Mxico, Guatemala (desde 1644), Panam, Colombia y Lima, ciudad esta ltima en la que en 1683 se hicieron cargo del hospital del Espritu Santo. Su principal fundacin fue la de San Miguel el Grande (Mxico) en 1712, en la que en 1753 inauguraron el clebre Colegio de San Francisco de Sales, cuyos estudios estaban reconocidos por la Universidad de Mxico. 5) De los Padres del Salvador solamente se sabe que a finales del siglo xvn haba algunos en Santiago de Chile. 6) Pales. Los pales, lazaristas o miembros de la Congregacin de la Misin se establecieron en 1625 en las Antillas y fundaron una casa en la ciudad de Mxico a finales del siglo xvm. 7) Servitas o Siervos de Mara. Estos religiosos poseyeron desde 1791 un convento en la capital novohispana. 8) Trinitarios. La Orden de la Santsima Trinidad tuvo religiosos destacados personal y circunstancialmente en Amrica, pero no lleg a disponer de ms conventos que el fundado en el Cuzco en 1532 y que desapareci en 1538. Oficialmente se les prohibi la fundacin de conventos en 1560 y 1584. B) Ordenes asistenciales

De entre los cinco institutos religiosos dedicados al cuidado o asistencia de los enfermos, cuatro desarrollaron su labor en los hospitales (Hermanos de la Caridad de San Hiplito, Hermanos de San Juan de Dios, betlemitas y cannigos regulares de San Antonio Abad), mientras que el quinto (los Camilos) lo hizo fuera de las casas de salud. Los cuatro primeros gozaron en Amrica de una difusin mucho mayor que el quinto. Este ltimo fue de carcter clerical, mientras que los restantes fueron institutos predominantemente laicales. Fuera de los betlemitas, ninguno cont con su correspondiente rama femenina. Estos mismos betlemitas compatibilizaron el cuidado de los enfermos

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con la enseanza elemental impartida en las escuelas fundadas junto a los hospitales y fueron, junto con los Hermanos de la Caridad de San Hiplito, una de las cuatro Ordenes o Congregaciones religiosas nacidas en la propia Amrica. 1) Hermanos de la Caridad de San Hiplito. Fueron fundados en Mxico por el espaol Bernardino Alvarez en 1567, primero como instituto religioso de votos simples, convertido en Orden propiamente dicha por el papa Clemente VIII. Fuera de un hospital en La Habana, fundado en 1567, y del Hospital Real de Guatemala, del que se hizo cargo en el siglo xvn, la Orden restringi su presencia al virreinato de Nueva Espaa, en el que lleg a atender trece hospitales. Segn Josefina Muriel, la Orden atendi de 1756 a 1766 a un total de 1.067 mujeres enfermas, de las que sanaron 777 y fallecieron 272. 2) Los Hermanos de San Juan de Dios, ojuaninos, que tienen el honor de contar con un apartado especial en la Recopilacin de leyes de los reinos de las Indias de 1681 (libro 1, ttulo 4), tras una breve oposicin por parte de la Corona espaola lograron establecerse en Amrica en 1602. En esta fecha se hicieron cargo del hospital de San Felipe y Santiago de La Habana, al que posteriormente aadieron otros dos en la misma isla de Cuba. En Mxico, tras su llegata a Guadalajara en 1608, lograron administrar 24 hospitales a lo largo de los siglos XVII y XVIII. En Amrica Central administraron, a partir de 1624, dos en Guatemala, otros dos en Nicaragua, uno en El Salvador y otro en Honduras. En Panam, adonde llegaron en 1621, poseyeron dos, frente a los 18 administrados en Colombia desde 1610 en adelante. En Per se hicieron cargo de siete desde 1608; en Bolivia, de otros siete desde 1613; en Chile, de diez desde 1616, y en Argentina, de cinco desde su llegada a Crdoba en 1618. No poseyeron ninguno en Costa Rica, Venezuela, Ecuador, Paraguay y Uruguay, como tampoco en las Antillas, fuera de Cuba. Cada hospital supona la existencia junto a l de una residencia para los religiosos que lo atendan. Adems de estas residencias, la Orden dispuso de seis casas o conventos sin carcter hospitalario, destinadas a las necesidades de la propia Orden. Estas casas estuvieron ubicadas en Mxico, Panam, Lima, Santa Fe de Bogot, Potos y Santiago de Chile. Las tres primeras fueron sede, hasta 1805, del respectivo Comisario o Vicario General, que haca las veces del Prepsito General de la Orden. Esta ltima no poda contar entre sus miembros ms que uno o dos sacerdotes por hospital. 3) Los Betlemitas, fundados en la ciudad de Guatemala por el canario Pedro de San Jos Bethencourt o Betancur (1626-1667), comenzaron en 1663 siendo una simple confraternidad de espritu franciscano, hasta que en 1667 se transformaron en instituto religioso y en 1710 en Orden de votos solemnes y exenta del obispo local. En 1717 aadieron a su cometido hasta entonces exclusivamente hospi-.

talario el de la educacin de la infancia y en 1728 fueron autorizados a poseer dos religiosos sacerdotes, como mximo, en cada hospital. La Orden, restaurada recientemente, fue suprimida en 1820. Para su rgimen interno, los betlemitas estuvieron organizados en dos Provincias: la de Nueva Espaa y la del Per, y dispusieron de sendos conventos en Mxico, Quito y Cuzco para la formacin de sus religiosos. El nmero total de hospitales que llegaron a atender fue de 29: dos en La Habana, ocho en Nueva Espaa, dos en Guatemala, tres en Ecuador, once en Per, uno en Bolivia y dos en Argentina. 4) Los Camilos, denominados tambin Agonizantes, Padres de la Buena Muerte, Hermanos del Bello Morir y Cruciferos, se establecieron en Mxico en 1735, casa a la que en 1740 aadieron una segunda. El nmero de conventos debi de ir aumentando paulatinamente, toda vez que los religiosos novohispanos formaron una Provincia propia en la segunda mitad del siglo xvin. Tambin poseyeron un convento en Popayn (Colombia) desde 1766 hasta 1821, dos en Lima en 1764, uno en Arequipa y otro en Huamanga o Ayacucho. Estos conventos no eran hospitalarios, sino centros de la Orden desde los que sus religiosos atendan a los enfermos en sus respectivas casas o en los hospitales de la ciudad. 5) De los Cannigos regulares de San Antonio Abad, o Antoninos, solamente se sabe que administraban un hospital en Mxico en 1787, fecha en la que el papa Po VI suprimi la Orden en Espaa y Amrica. C) Ordenes monsticas masculinas

A pesar de que entre 1493 y 1824 se realizaron diez intentos como mnimo para la fundacin de monasterios de monjes en Amrica, en realidad no lleg a haber en ella ms que dos pequeos centros benedictinos, uno en Lima desde 1601 y otro en Mxico desde 1602, ambos dependientes del monasterio espaol de Montserrat e imposibilitados, por prohibicin oficial, para recibir novicios. Esta ausencia de monasterios de monjes en Hispanoamrica se ha atribuido a la carencia de tradicin misional entre los monjes espaoles o a la poltica antimonstica de la Corona de Castilla. Esta ltima la practicaron de hecho Felipe II en 1563 y 1576 y Felipe III en 1601, quienes prohibieron la fundacin de monasterios, aunque el segundo toler la fundacin de los de Lima y Mxico, por no ser partidarios del establecimiento en Amrica de ms Ordenes religiosas que las misioneras. En cambio, Carlos V intent en 1532 que los Jernimos se asociaran a la evangelizacin americana, y en 1535, 1539 y 1558 permiti el paso de algunos monjes a ultramar. La carencia de tradicin misionera tambin es cierta, pero su valor como argumento se extingue una vez superados los primeros tiempos de la evangelizacin del Nuevo Mundo. La verdadera razn de esta penuria monacal en la Amrica espaola parece haber estribado, en parte, en los dos motivos acabados de aludir, pero sobre todo y fundamentalmente en la persuasin de las propias Orde-

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La Iglesia diocesana Lugar Antillas Sto. Domingo La Habana Puerto Rico Luisiana Nueva Orleans Mxico Mxico Puebla Guadalajara Oaxaca Quertaro Morda Salvatierra Lagos (Jalisco) Irapuato Aguascalientes Atlixco Ptzcuaro S. Miguel el Grande C. Real de Chiapa Guatemala Guatemala Panam Panam Venezuela Caracas Mrida

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Las Ordenes religiosas Lugar Colombia Bogot Cartagena Tunja Pamplona Popayn Ecuador Quito Riobamba Per Lima Cuzco Huamanga (Ayacucho) Trujillo Arequipa Bolivia Chuquisaca (Sucre) Cochabamba Potos Chile Santiago Osorno La Imperial Paraguay Villarma Argentina Buenos Aires Crdoba Mendoza Corrientes

231 Nmero 4 2 2 1 1 5 1 9 3 2 1 1 3 1, 2 4 1 1 1 3 3 1 1

nes monsticas espaolas de que su sistema de vida no era apto para un mundo como el americano, en el que la evangelizacin de los indgenas era difcil de compatibilizar con la vida de oracin y en el que la distribucin de los recursos difcilmente les hubiera permitido mantener su propio y tradicional sistema econmico de vida, basado en las grandes posesiones rurales. De hecho, los esfuerzos de las propias Ordenes monsticas por establecerse en Amrica fueron prcticamente nulos, salvo casos de monjes particulares. Sin embargo, la presencia de los monjes en Amrica no se limit a los dos monasterios de Lima y Mxico. En 1493 viaj a La Espaola el ermitao de San Jernimo Ramn Pane, quien, adems de dedicarse a la evangelizacin de los indgenas, elabor en 1496 su Relacin acerca de las antigedades de los indios, primer tratado de antropologa cultural redactado en el Nuevo Mundo. El cardenal Cisneros, entonces regente del reino, se vali en 1516 de tres religiosos Jernimos para intentar llevar a cabo su proyecto de reforma de la situacin antillana. En 1535 viajaron cuatro monjes Jernimos al Ro de la Plata, en 1539 lo hicieron seis a Nicaragua y en 1558 se dirigieron dos cartujos al Paraguay. En otro orden de cosas, fue frecuente el caso de monjes que viajaron por Hispanoamrica para la colectacin de fondos con destino a monasterios espaoles, objetivo para el que los Jernimos de El Escorial establecieron sendas sucursales o procuras en Mxico, Lima y Cuzco. Teniendo en cuenta la casi inexistencia de monasterios americanos, no deja de sorprender que entre los obispos de Indias figuren, como mnimo, quince monjes benedictinos, diez Jernimos, cinco basilios, otros cinco cistercienses y un cartujo. IV. LAS ORDENES Y CONGREGACIONES FEMENINAS

Nmero 1 3 1 1 22 12 6 5 5 2 2 1 1 1 1 1 1 1 7 1 1 1

El trasplante de Ordenes religiosas de mujeres a Amrica fue propugnado por el franciscano Juan de Zumrraga, obispo de Mxico, desde 1530. La Corona espaola se opuso inicialmente a la propuesta, pero al fin termin accediendo a ella, en virtud de lo cual en 1540 pudo establecerse en Mxico la primera institucin de esta ndole, que fue la de las concepcionistas. 1) Expansin. El nmero total de conventos que cada Orden y Congregacin femenina lleg a tener en la Amrica espaola, cuya suma total asciende a 130, fue el siguiente: Agustinas Betlemitas Capuchinas Carmelitas descalzas Cistercienses Clarisas Compaa de Mara 12 1 11 21 2 34 6 Concepcionistas Dominicas Jernimas Santa Brgida Terciarias carmelitas Ursulinas 21 13 6 1 1 1

La distribucin geogrfica de estos 130 conventos fue muy irregular, como se desprende del siguiente cuadro:

La irregularidad de esta distribucin resalta ms an si se tiene en cuenta que, de los 22 conventos existentes en la ciudad de Mxico, siete eran de concepcionistas, cuatro de clarisas, tres de agustinas, dos de capuchinas, de carmelitas descalzas y de jernimas; de los 12 de Puebla, tres eran de clarisas y dos de agustinas, de carmelitas y de concepcionistas; de los nueve de Lima, tres eran de agustinas y dos de concepcionistas. 2) Caractersticas. Las primeras religiosas fundadoras de la propia Orden en Amrica procedieron siempre de Espaa, exceptuados los casos de las betlemitas y de las terciarias carmelitas descalzas, institutos religiosos que nacieron en Guatemala en 1688 y en Crdoba (Argentina) en 1784, respectivamente, as como el de las ursulinas, que eran religiosas francesas y canadienses. Durante el siglo XVI, en la fundacin de los monasterios femeninos predomin la finalidad de dar acogida a las hijas y nietas de conquistadores que permanecan clibes. Como es lgico, este objetivo fue difuminndose con el tiempo, de manera que entre las religiosas terminaron predominando las criollas. Las excepciones a esta norma estn representadas, adems de por las

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ursulinas, por los tres nicos monasterios destinados para indias nobles, los tres ubicados en Nueva Espaa y pertenecientes a la Orden de Santa Clara: el del Corpus Christi de Mxico, fundado en 1724 por religiosas criollas procedentes del monasterio de San Juan de la Penitencia de esa misma ciudad; el de Nuestra Seora de Cosamaloapan, fundado en Valladolid (Morelia) en 1737, y el de Nuestra Seora de los Angeles de Oaxaca o Antequera, fundado en 1782. El nmero de religiosas moradoras en cada monasterio fue muy variable, pues sola oscilar entre 25 y uno o dos centenares, cifra que en algn caso llegaba a tres. Dos normas esenciales de todo monasterio femenino fueron la vida de oracin y la clausura, en cuyo mayor o menor rigor influyeron las caractersticas de cada Orden y la dedicacin o no a otros menesteres. Entre estos ltimos son de destacar las casi universales labores manuales (que no influan ni en la vida de oracin ni en la clausura) y los propios de los objetivos especficos de cada Orden, como fueron la beneficencia entre las betlemitas y las ursulinas, as como la enseanza entre estas ltimas, entre las religiosas de la Compaa de Mara y entre las terciarias carmelitas descalzas de Santa Teresa. Aunque ajeno al objetivo fundacional de la Orden, en Amrica fue muy corriente que los monasterios (excepcin hecha de los de indias nobles, betlemitas, carmelitas descalzas y religiosas de Santa Brgida) se dedicaran tambin a la enseanza de las nias que con este fin moraban con las religiosas. Fue tambin muy corriente que en los monasterios vivieran un mayor o menor nmero de criadas para el servicio de las religiosas y de las nias que se educaban en ellos. Ambas prcticas fueron prohibidas por la Corona espaola en 1774, aunque en 1796 se volvi a levantar la prohibicin en lo referente a la enseanza. La suma de religiosas, educandas y criadas residentes en un mismo monasterio originaba casos como el de la Encarnacin de las agustinas de Lima en 1631, en el que ascenda a ms de 800 el nmero de mujeres que vivan en un mismo recinto. El sostenimiento econmico de los monasterios se bas, en todos los casos, en los fondos legados por los fundadores y en las labores realizadas por las religiosas (ornamentos sagrados, dulces, bebidas). A este doble fondo de ingresos se aadan en casi todos los casos el de las dotes aportadas por las aspirantes a la vida religiosa, cuya cantidad era variable, y en muchos las posesiones legadas a los monasterios o adquiridas por las propias religiosas, como fincas rsticas, trapiches (fbricas), talleres, vias o inmuebles urbanos, propiedades que las religiosas solan explotar en alquiler. Aunque pertenecieran a una misma Orden religiosa, cada monasterio constitua una unidad autnoma encerrada en s misma, sin ms relaciones con otro que las derivadas de la observancia de una misma Regla o las nacidas de la circunstancia de que determinado monasterio fuera fundado por religiosas procedentes de otro fundado con anterioridad.

Esta autonoma impidi que incluso los monasterios de una misma Orden formaran (como suceda entre las Ordenes de varones) un cuerpo u organismo unificado dirigido por una autoridad comn y organizado en circunscripciones o Provincias. Por esta razn, la historia de cada Orden femenina tiene que limitarse a la historia de cada monasterio. Las excepciones las constituyen la Compaa de Mara y las terciarias carmelitas descalzas de Santa Teresa. Con anterioridad al concilio de Trento (1545-1563) fue frecuente que los monasterios femeninos de una Orden religiosa que tena correspondencia con otra de varones (clarisas, concepcionistas, agustinas y dominicas) mantuvieran cierta dependencia de los superiores provinciales o locales de la Orden masculina. Sin embargo, lo ms corriente fue, sobre todo con posterioridad a dicho concilio, que los monasterios femeninos dependieran del obispo local, quien no sola intervenir en ellos ms que en los casos de relajacin de la vida monstica o de conflictos entre las religiosas. A pesar de la vida de clausura que rigi en la inmensa mayora de los monasterios, las religiosas ejercieron una gran influencia en la sociedad local debido a sus lazos de parentesco con las familias mejor situadas de la ciudad, a la enseanza que impartan a las nias o futuras matronas, a las frecuentes y a veces nutridas visitas que reciban y a sus relaciones con las autoridades. Sobre este ltimo punto es sintomtico que la Recopilacin de leyes de los reinos de las Indias de 1681, recogiendo una real cdula de 1634, ordene que los presidentes, oidores, ministros ni sus mujeres no entren en los monasterios de monjas ni vayan a ellos en ninguna hora extraordinaria (libro 2, ttulo 16, ley 91). V. LA VIDA RELIGIOSA NO INSTITUCIONALIZADA

Adems de los religiosos y religiosas propiamente dichos, en Hispanoamrica, lo mismo que en el resto de la cristiandad, se dieron tres formas de vida religiosa no institucionalizada. Sus integrantes no se consagraban a Dios de una manera oficial por medio de la profesin religiosa, sino que lo hacan de una manera privada. Estas tres formas estuvieron constituidas por los beateros, los recogimientos y el eremitismo. A) Los beateros

Los beateros eran grupos aislados y ms o menos numerosos de doncellas o matronas que vivan comunitariamente en un lugar adaptado a este fin o en una casa particular, normalmente en la de la fundadora, bajo el sistema de clausura y en conformidad, generalmente, con la Regla de San Agustn. Lo ms corriente fue que un beatero viviera y muriera encerrado en s mismo. Sin embargo, son tambin frecuentes los casos en los que las beatas se dedicaron a la formacin de las jvenes o a la beneficencia, as como aquellos otros en los que terminaron convirtindose en monasterios de monjas e incluso en Orden religiosa, como sucedi con la Compaa Betlemtica de mujeres y con las Terciarias Carmelitas Descalzas de Santa Teresa.

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El p r i m e r b e a t e r o del q u e se tiene noticia e n Amrica es el f u n d a d o en T e x c o c o (Mxico) p o r doncellas indgenas con a n t e r i o r i d a d a 1529. C o n p o s t e r i o r i d a d a esta fecha los h u b o e n t o d o el c o n t i n e n t e , e n u n a cifra q u e a n est p o r calcular. De ellos, u n o s estuvieron i n t e g r a d o s p o r indias exclusivamente, o t r o s p o r indias y p o r criollas c o n j u n t a m e n t e (al parecer, p o c o n u m e r o s o s ) y u n o s t e r c e r o s p o r hispano-criollas, q u e p a r e c e n h a b e r sido los q u e ms a b u n daron. B) Los recogimientos

Los recogimientos fueron tambin c e n t r o s femeninos d e vida c o m u n i taria q u e revistieron tres formas distintas segn q u e se d e s t i n a r a n p a r a mujeres honestas, p a r a mujeres a r r e p e n t i d a s o p a r a j v e n e s con fines d e educacin. En los p r i m e r o s se recogan doncellas o m a t r o n a s q u e , p o r su orfand a d , viudedad, la p r o l o n g a d a ausencia del m a r i d o o los trmites d e separacin matrimonial, o p t a b a n p o r este sistema d e vida p a r a dedicarse a la piedad. Los s e g u n d o s e r a n u n a especie d e r e f o r m a t o r i o . Los d e j v e n e s (espaolas, criollas, indgenas o mestizas) equivalan e n la prctica a colegios q u e m u c h a s veces estuvieron r e g e n t a d o s p o r beatas. C o n s t a d e la existencia d e estas tres modalidades d e recogimientos d e s d e el mismo siglo XVI, p e r o n o se tiene noticia ms q u e d e u n r e d u c i d o n m e r o d e los mismos. C) El e r e m i t i s m o

La vida eremtica o e n lugares desrticos (eremos) fue u n a forma d e servir a Dios exclusiva d e varones y q u e revisti dos modalidades: la estrictam e n t e individual y la (en cierto m o d o ) comunitaria, en el sentido d e q u e los e r m i t a o s d e u n d e t e r m i n a d o lugar se relacionaban d e u n a m a n e r a u o t r a e n t r e s. La p r i m e r a m o d a l i d a d fue la practicada, p o r ejemplo, p o r el clebre G r e g o r i o Lpez (1542-1596) e n N u e v a Espaa. A la s e g u n d a p e r t e n e c e n los d e n o m i n a d o s beatos d e C h o c a m n , movim i e n t o eremtico f u n d a d o e n Cholula (Mxico) p o r el indio Baltasar, as c o m o los e r m i t a o s del Desierto d e la Candelaria (Colombia), q u i e n e s e n 1604 a d o p t a r o n la Regla d e San Agustn y d i e r o n origen a los agustinos recoletos o candelarios colombianos. T a m p o c o se p o s e e n datos acerca d e la difusin d e este sistema d e vida religiosa e n Amrica, elogiado p o r H u a m n P o m a d e Ayala e n P e r a comienzos del siglo XVII. NOTA BIBLIOGRFICA

Nota. Salvo excepciones, en la bibliografa que sigue solamente se citarn monografas. De entre estas ltimas, nicamente se recogern las referentes a la historia interna de las Ordenes religiosas.

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monacato en Espaa e Hispanoamrica (Salamanca, 1977), 619-660; ID., El monacato en la Amrica virreinal: Quinto Centenario 5 (Madrid, 1983), 65-96; ID., Tentativas cartujanas en la Amrica Espaola: Hispania Sacra 39 (Madrid, 1987), 405-422. Ordenes y Congregaciones femeninas M. C. BENASSY, Les couvents des femmes Mxico au xvn* sicle: Cahiers des Amriques Latines 20 (Pars, 1979), 39-45; G. CARDENAL, LOS monasterios coloniales de Chile (Santiago, 1910); P. Foz Y Foz, La revolucin pedaggica en Nueva Espaa, 1754-1820: Mara Ignacia de Azlory Echeverzylos Colegios de la Enseanza 1-2 (Madrid, 1981); P. GATO CASTAO, La educacin en el virreinato del Ro de la Plata. Accin de Jos A. de San Alberto en la Audiencia de Charcas, 1768-1810 (Zaragoza, 1990): Terciarias Carmelitas Descalzas; A. LAVRIN, Ecclesiastical Reform of Nunneries in New Spain in the eighteenth Century: The Americas 22 (Washington, 1965), 182-203; ID., Problems and Policies in the Administration of Nunneries in Mxico (1800-1835): Ibd., 28 (1971), 51-77. F. DE LEJARZA, Expansin de las clarisas en Amrica y Extremo Oriente: Archivo Ibero-Americano 14 (Madrid, 1954), 129-190, 265-310, 393-455; 16 (1956), 5-85; J. MURIEL, Conventos de monjas en Nueva Espaa (Mxico, 1966); ID., Cultura femenina novohispana (Mxico, 1982); ID., Las nias cacicas de Corpus Christi (Mxico, 1952); J. M. MURIEL y M. ROMERO DE TERREROS, Retratos de monjas (Mxico, 1952); J. B. OLAECHEA, Doncellas indias en Religin: Missionalia Hispnica 27 (Madrid, 1970), 347-375; I. OMAECHEVARRA, Clarisas en las misiones: Ibd., 10 (1953), 377-396; A. ORTIZ LPEZ, Historia de la Religin Betlemtica (de mujeres) (1627-1909) (Bogot, 1955). Beateros y Recogimientos J. GUTIRREZ DVILA, Vida y virtudes del siervo de Dios... Domingo Prez de Barcia (Madrid, 1720), fundador de Recogimientos; J. MURIEL, Los recogimientos de mujeres. Respuesta a una problemtica social novohispana (Mxico, 1974); A. ORTEGA, Las primeras maestras (beatas) y sus colegios-escuelas de nias en Mxico (1530-1535): Archivo Ibero-Americano 31 (Madrid, 1919), 259-276, 365-387. Eremitismo A. ABADE-AICARDI, El cannigo Juan Gonzlez, rector universitario y ermitao en la Nueva Espaa del siglo xvi: Missionalia Hispnica 29 (Madrid, 1972), 279-327; F. LOSA, Vida que el siervo de Dios Gregorio Lpez hizo en algunos lugares de esta Nueva Espaa (Lisboa, 1615, y Mxico, 1674); F. OCARANZA, Gregorio Lpez, el hombre celestial (Mxico, 1944); M. MATTHEI, LOS ncleos comunitarios indgenas en la cristianizacin de Hispanoamrica: Anales de la Facultad de Teologa 1-18 (Santiago, 1966); ID., Noticias acerca de la vida eremtica en Hispanoamrica: Yermo 3 (1965), 171-188; E. DE LA TORRE VILLAR, Sobre los orgenes del eremitismo en Nueva Espaa, en J. I. SARANYANA y otros, Evangelizacion y teologa en Amrica (siglo xvi) 2 (Pamplona, 1990), 1351-1397. CAPTULO 13

LA EXPULSIN DE LA COMPAA DE JESS

Por MAGNUS MRNER

I.

EL DECRETO DE EXPULSIN

Al expulsar a los jesuitas d e t o d o s sus reinos m e d i a n t e la Pragmtica del 2 d e abril d e 1767, Carlos I I I slo dio u n a explicacin muy vaga y envuelta en misterio d e aquella m e d i d a e x t r a o r d i n a r i a . Dijo q u e haba sido estimulad o d e gravsimas causas relativas a la obligacin e n q u e m e hallo constituido de m a n t e n e r e n s u b o r d i n a c i n , tranquilidad y justicia mis p u e b l o s , y otras u r g e n t e s , j u s t a s y necesarias q u e reserv e n mi real nimo, h a c i e n d o u s o d e la suprema a u t o r i d a d e c o n m i c a q u e el T o d o p o d e r o s o h a d e p o s i t a d o e n mis manos. Se i m p u s o e n seguida u n estricto silencio oficial al r e s p e c t o , el cual hasta h a c e p o c o ms d e u n a d c a d a logr desafiar los esfuerzos de los historiadores p o r esclarecer los p r o b l e m a s e n t o r n o a la expulsin. El hallazgo del d i c t a m e n del fiscal del Consejo d e Castilla, P e d r o R o d r g u e z d e C a m p o m a n e s , del 31 d e diciembre d e 1 7 6 6 , e n el q u e r e c o m i e n d a la expulsin, y o t r a d o c u m e n t a c i n nueva p e r t i n e n t e n o s p e r m i t e n a h o r a discutir el a s u n t o c o n m u c h a ms precisin.

A)

El m o t n d e E s q u i l a d l e

Siempre se h a d i c h o q u e el llamado m o t n d e E s q u i l a d l e , o c u r r i d o e n Madrid a fines d e m a r z o d e 1 7 6 6 , fue lo q u e p r o v o c d i r e c t a m e n t e la expulsin. Investigaciones recientes h a n i n c r e m e n t a d o m u c h o n u e s t r o con o c i m i e n t o al r e s p e c t o , p o r lo cual hoy sabemos q u e ese m o t n f o r m p a r t e de u n total d e c i n c u e n t a c o n m o c i o n e s p o p u l a r e s q u e s a c u d i e r o n E s p a a e n la p r i m a v e r a d e 1 7 6 6 , tpicas d e los movimientos d e crisis d e subsistencias, e n afirmacin del h i s t o r i a d o r economista G o n z a l o Anes. T a m b i n es cierto, sin e m b a r g o , q u e ese motn fue el ms i m p o r t a n t e y q u e p r e s e n t a rasgos peculiares. Las d e m a n d a s d e los a m o t i n a d o s m a d r i l e o s , e n el o r d e n e n q u e f u e r o n p r e s e n t a d a s al t e m e r o s o m o n a r c a , c o m p r e n d a n : 1) el d e s t i e r r o del ministro siciliano Squillace (Esquilache), q u i e n se haba h e c h o m u y i m p o p u lar; 2) q u e e n a d e l a n t e t o d o s los ministros del rey fueran espaoles; 3) la extincin d e la G u a r d i a W a l o n a del m o n a r c a , o d i a d a e n particular d e s p u s d e u n suceso q u e haba c o s t a d o varias vidas; 4) la supresin d e u n a J u n t a d e Abastos establecida p a r a resolver el p r o b l e m a d e la caresta, p e r o considera-

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da contraproducente; 5) la rebaja de los precios de los comestibles; 6) el mantenimiento de la capa larga y del sombrero redondo, traje tradicional abolido por Squillace en su afn modernizador. Fue esta ltima demanda la que en un principio encendi a las masas. Con respecto al papel de la caresta, parece que el factor econmico no fue bsico en el caso de Madrid, donde haba abasto mejor que en las ciudades de provincia. En cambio, los muchos pasquines y stiras que fueron puestos en circulacin clandestina presuponan autores cultos. Al decir del embajador de Francia, observador perspicaz, en un despacho redactado cuatro das despus del motn, se trataba del pueblo ms bajo, pero verosmilmente fomentado y sostenido por los sacerdotes, por los frailes y por gente de una especie ms considerable que el bajo pueblo o simples artesanos (FERRER BENIMELI, El motn, 195). Para la alta aristocracia, Squillace era un arribista vulgar y peligroso. Otro grupo hostil sera el eclesistico, y entre ellos los jesutas. Como primer historiador, el padre Tefanes Egido pudo usar parte de la documentacin producida por la llamada Pesquisa secreta, efectuada a cargo de Campomanes, a la cual se refiere a menudo en su Dictamen del 31 de diciembre de 1766. Aunque, como se podra esperar, la encuentra muy tendenciosa en la seleccin de testigos y en el carcter chismoso de los testimonios, Egido no la rechaza como fuente, sin ms. Le parece sugerir que los jesutas se haban tornado los portavoces, quiz inconscientes (!), de antirreformismos. B) El Dictamen de Campomanes

en este y otros lugares del Dictamen era por el principio de la obediencia ciega que se propaga a toda esta Orden religiosa y a su organizacin estrictamente jerrquica, con el padre general en Roma como cabeza y ltimo arbitro. Resulta evidente que el rey se dejaba convencer por los argumentos del fiscal y que el motn de Madrid le haba asustado profundamente. Vio en l la justificacin primordial de la expulsin. En abril de 1767, segn un despacho del embajador francs en Madrid, Carlos III le haba dicho en gran confidencia que detrs de los motines de 1766 el fondo del proyecto por parte de la Compaa era exterminar a los Borbones de Espaa. Si el mismo rey tena algn reproche que hacerse... era el de no haber tratado a los reos segn el rigor de la justicia, comenta el francs. En su Dictamen, Campomanes deduce una conclusin, en su opinin fundamental (Dictamen, 84): el jesuta, ni la Compaa, no se mira como vasallo; es enemigo de la soberana, depende de un gobierno desptico residente en el extranjero; all remite sus riquezas, de all recibe sus instrucciones... Luego pasa a examinar los dems vicios de la Compaa, lo que parece reflejar su conviccin de que el caso contra los jesuitas no deba basarse en su complicidad en una conspiracin poltica contra el rgimen, sin ms, sino que deba ubicarse incluso dentro de un marco ideolgico y poltico-histrico ms amplio. Primero, el fiscal pone de relieve la codicia y acumulacin de riquezas por parte de los jesuitas, lo que de inmediato le lleva a examinar su comportamiento en Hispanoamrica y Filipinas. Un elemento importante del Real Patronato indiano era la cesin de los diezmos a favor de la Corona. Las Ordenes religiosas haban pretendido que sus exenciones pontificias les librasen del pago de diezmos sobre su propia produccin agrcola e industrial. Dueos de vastas propiedades que solan manejar directamente sin dejarlas en arrendamiento, como solan hacerlo las dems Ordenes, los jesuitas se resistieron con gran energa al tratar las autoridades de hacerles pagar diezmos por su produccin. A partir de 1624 se entabl un gran pleito al respecto. Por fin, en 1750, la Corona acept un compromiso segn el cual los jesuitas slo tendran que pagar en diezmo un treintavo sobre su produccin. Campomanes destaca la importancia del asunto haciendo recaer la culpa del compromiso sobre el confesor del rey Fernando VI, el jesuta Francisco Rbago, mientras, por supuesto, celebra la cdula real del 4 de diciembre de 1766, que obligaba a los jesuitas indianos a pagar el diezmo entero. Basado en su estudio de esta documentacin copiosa, Campomanes caracteriza con cierta perspicacia las tcticas de los padres: cmo buscan asociados, cmo saben fatigar a sus oponentes, cmo usan ofertas de compromisos para prolongar un litigio y cmo ocultan expedientes adversos. No obstante, al historiador le sorprende que el fiscal no se haya detenido ms en su Dictamen en el hecho del latifundismo jesuta y en sus extensas

El pnico del rey y de la corte ante el motn, que dio lugar a la cada de Squillace, se deba sin duda a que sospechaban que haba fuerzas ms peligrosas detrs del mero populacho madrileo. Al fiscal del Consejo de Castilla, Campomanes, se le encarg el 21 de abril de 1766 que llevara a cabo la pesquisa secreta referida. Aunque los indicios que presenta en su Dictamen como tales apenas pueden convencer a un lector de hoy de su culpabilidad, el fiscal, cuya oposicin ideolgica a la Compaa era sin duda sincera, supo construir el caso contra los jesutas con gran habilidad y aparente lgica impecable. Observa que los precios del pan eran ms bajos en Madrid que en otras ciudades, de lo que deduce que si fue precisamente all donde se organiz la primera revuelta importante, ello obedeci a instigacin de los jesutas, quienes querran reemplazar a Squillace por el marqus de la Ensenada, el cual, antes de perder su puesto de ministro en 1754, les haba favorecido y protegido en alto grado. Cay Squillace, pero hubo otro reemplazo, no obstante las intrigas de los padres. Cmo explicar semejante conducta horrorosa y traidora por parte de los jesutas? Campomanes se apoya en la analoga que, segn l, haba con la actuacin de los jesutas portugueses en favor de la revolucin de los Braganza y la sucesin de Espaa en 1640. Alude incluso a la aplicacin de la doctrina jesuta (mejor dicho, del padre Juan de Mariana) en defensa del tiranicidio. Con mucho tino, Campomanes admite que, en justicia, el delito de un particular no poda atribuirse a toda la Compaa, pero que si lo hace

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actividades comerciales y crediticias en Indias a mediados del siglo XVIII. Al parecer, no estaba muy familiarizado con las condiciones de ultramar. Cierto que se refiere repetidamente al famoso opositor de los jesuitas de la Nueva Espaa del siglo xvn, Juan de Palafox, obispo de Puebla. Es que la beatificacin de este prelado era asunto pendiente en los aos 1760. El afn del gobierno espaol de promover la causa de Palafox haba encontrado una resistencia inquebrantable por parte de la Compaa y sus aliados en el Vaticano. Campomanes tambin se refiere al personaje anlogo y contemporneo de Palafox en el Paraguay, el obispo franciscano fray Bernardino de Crdenas. Tambin menciona brevemente el conflicto entre jesuitas y comuneros en el Paraguay en la primera mitad del siglo XVIII. No falta tampoco, claro est, una referencia al asunto ms dramtico de la historia jesuta en Amrica, o sea, la resistencia de los jesuitas del Ro de la Plata contra la ejecucin del Tratado hispano-portugus de Lmites de 1750, seguida por la rebelin abierta de sus indios contra las tropas luso-espaolas. Las misiones (o ms exactamente, doctrinas) entre los guaranes, por varias razones, haban sido controvertidas desde la poca de Crdenas y aun antes. No obstante, en un momento para ellos oportuno, en 1743, los jesuitas haban logrado obtener del Consejo de Indias una cdula real que confirmaba los diversos privilegios y particularidades de este distrito misionero. As, slo deban pagar los indios una tasa muy baja de tributo a cambio de la obligacin de constituir siempre una milicia a las rdenes de las autoridades reales Luego, podan retener su sistema econmico-social peculiar las comunidades guaranes (aunque no tan excepcional como suele ser presentado; en la literatura). Adems, se mantendra la forma muy suave con que funcio-; naba el Patronato Real en este distrito misionero. El historiador podr preguntarse cmo habra utilizado Campomanes los documentos que prueban haberse efectuado transferencias de fondos considerables por los jesutas rioplatenses ilegalmente va Lisboa y Londres en esta conexin y los pagos de sobornos a los funcionarios encargados de la preparacin de la Cdula Grande de 1743. Pero de esto el fiscal no saba nada. El Tratado de Lmites de 1750 signific un cambio dramtico en la situacin del prspero distrito guaran. Estipul que todo el territorio espa* ol al sur del ro Uruguay, con siete doctrinas populosas de indios, deba ser trocado por la Colonia del Sacramento, baluarte portugus en las orillas del Ro de la Plata. El tratado fue una sorpresa muy desagradable para los jesuitas de la Provincia Paracuaria de la Orden, correspondiente aproximadamente a las repblicas de Argentina y Paraguay de hoy, y protestaron contra la cesin, pero en vano. No pudieron evitar la llegada de una comisin hispano-portuguesa que iba a efectuar lo estipulado. Entonces, los guaranes de los siete pueblos cedidos se levantaron en armas, oponindose a la evacuacin estipulada. Resultaron necesarias dos expediciones militares hispano-portuguesas en gran escala, en 1754 y 1756, para sofocar la rebelin. Estos eventos produjeron un nubarrn de rumores por todo el Occidente. Haba sido instigada la rebelin por los mismos jesuitas? Formaba

parte de un plan para erigir un imperio o reino en el corazn de Sudamrica? Hubo hasta un rey indio, llamado Nicols, de este flamante Estado? La investigacin histrica posterior ha comprobado que, de hecho, un visitador enviado a este fin por el padre general y los jesuitas en puestos de mayor responsabilidad hicieron cuanto estuvo de su parte para calmar a los indios sublevados. Ciertas dudas persisten, no obstante, con respecto a algunos curas jesuitas de las doctrinas afectadas, quienes en su desesperacin podran haber mostrado su simpata para con la rebelin y aun contribuido a la misma. La cada del poder del marqus de la Ensenada, primero, y del padre Rbago, despus, debe ser situada en el contexto de su oposicin al Tratado. El papa Benedicto XIV escribi a un amigo epistolar: Este jesuta y el Marqus de la Ensenada eran casi una misma persona, y no es de extraar que la cada del uno haya producido la del otro (PREZ BUSTAMANTE, Correspondencia, 195). Por otra parte, dentro de pocos aos, el gobierno espaol iba a arrepentirse de la poltica que le haba llevado al Tratado y hasta inici una breve campaa militar contra los portugueses en el Ro de la Plata en 1761. Cuando se trata de toda esta serie de acontecimientos dramticos, controvertidos y violentos, Campomanes se refiere a las dos fuentes favoritas de los estudiosos antijesuitas; es decir, al diario de Tadeo Henis, jesuta misionero nacido en Bohemia, y a la coleccin de documentos y testimonios ms tarde reunidos en forma de libro, El Reino jesutico del Paraguay (1770), del ex jesuta Bernardo Ibez de Echvarri. En su relato sorprendentemente breve al respecto, el fiscal, sin embargo, hace mayor uso de un par de documentos escritos en latn por un jesuta annimo en 1765. Podemos conjeturar que estas autocrticas procedan o del nuevo visitador del padre general, Nicols Contucci, o del nuevo provincial reformista, Pedro Juan Andreu. En cualquier caso, debe tratarse de documentos interceptados mediante la censura del correo jesuta recin establecido. No deja de ser significativo, sea como sea, que el nmero de prrafos dedicados a los jesuitas de Amrica y de Filipinas slo asciende al 30 por 100 del nmero total del Dictamen de Campomanes, mientras estos jesuitas eran tan numerosos como los de Espaa. En la ltima parte del Dictamen, Campomanes analiza con ms detencin las perniciosas doctrinas jesuitas del probabilismo y del tiranicidio. Subraya adems el uso frecuente de la stira y de pasquines annimos de los jesuitas para combatir al gobierno espaol y a sus enemigos de entre los cleros regular y secular. Apenas sorprende la conclusin final que deduce el fiscal: ser indispensablemente necesario para la seguridad de la sagrada persona de S. M. y del reino entero que el monarca haga uso de su potestad econmica (poder ejecutivo) para proclamar el extraamiento del reino de los jesuitas y la expropiacin de sus bienes. En resumen, la Compaa de Jess fue juzgada y condenada sobre la base de constituir una monoltica, centralizada y ciega milicia papal en defensa de los intereses del Vaticano. Si la realidad histrica no siempre se haba conformado con esta imagen, los enemigos de la Orden dejaran de reconocerlo.

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Explicaciones de la expulsin

La nueva documentacin comprueba lo equvoco de algunas explicaciones tradicionales de la expulsin. No se trataba de una conjura masnica de volterianos espaoles de acuerdo con los deseos del gobierno britnico. Tampoco aparece el conde de Aranda, el personaje ms relacionado con los crculos ilustrados de Francia, como protagonista principal, pese a ser presidente del Real Consejo Supremo de Castilla desde 1766. Los ms activos eran figuras de origen ms modesto, quienes aos ms tarde se encontraran en franca oposicin contra este aristcrata aragons; es decir, adems de Campomanes, Jos Moino y, sobre todo, Manuel de Roda y Arrieta, secretario de Gracia y Justicia. La expulsin de los jesutas no fue una lucha entre la religin o el oscurantismo, por un lado, y la impiedad, el jansenismo o la Ilustracin, por otro, como antes afirmaban de comn acuerdo los historiadores conservadores y sus colegas liberales, aunque haciendo uso de vocabularios distintos. Tampoco -y es necesario insistir en ello en un manual de historia eclesistica hispanoamericana- nos parece que lo sucedido en Indias tuviera importancia fundamental para la expulsin. Esta fue ante todo dictada por circunstancias espaolas en un clima poltico-intelectual europeo. La Guerra guarantica tuvo al parecer mayor impacto directo sobre la expulsin de los jesutas del reino lusitano que en el caso espaol. En ste, la importancia de los sucesos ocurridos en el Ro de la Plata fue ante todo de ndole indirecta, al provocar la cada del poder de Ensenada y de Rbago. Pero no desapareci tampoco la influencia de los jesutas en la corte de sbito a raz de este hecho. La reina madre, Isabel de Farnesio, conocida por ser muy amiga de los jesutas, no fallecera sino el 11 de julio de 1766. Fue en el curso de los aos 1760, sin embargo, cuando actores decididos a acabar con la Compaa lograran, uno tras otro, alcanzar posiciones claves. Campomanes obtuvo su puesto en 1762, Roda el suyo en 1765 y Aranda su presidencia en abril de 1766. El Confesonario Real, puesto de importancia quiz an mayor en el asunto, fue ocupado en 1761 por el franciscano fray Joaqun de Eleta (ms tarde obispo de Osma), acrrimo enemigo de la Compaa. D) 1 regalismo, base de la expulsin

Est claro que la base ideolgico-poltica de la crucial decisin de 1767 fue el regalismo. Al ser definido como la afirmacin de los derechos del soberano en asuntos eclesisticos a expensas del Papa, desde haca ya siglos, la poltica de los reyes de Espaa haba estado imbuida de regalismo tanto en la pennsula como en las posesiones ultramarinas. A partir de 1508 la condicin de la Iglesia fue ms sumisa a la Corona en Hispanoamrica que en Espaa. Se debi a la suspicacia regalista y nacionalista del rey Felipe II ante el carcter internacionalista de la Compaa de Jess el que sus miembros no fueran admitidos en las Indias sino a fines de los aos 1560. Una vez admitidos, no tardaron en demostrar su calidad excepcionalmente alta en educacin y en actividades misioneras. Ellos, ms que las restantes Ordenes religiosas, solan reclutar parte de sus misioneros fuera de Espaa, por

ejemplo, en otros dominios de la Corona en Italia y Flandes. Pero en 1654 esto fue estrictamente prohibido por el rey. Los jesutas, sin embargo, por diversas maniobras, pronto lograron obtener licencia para reclutar hasta una tercera parte de su personal fuera de Espaa, entre ellos algunos de los ms famosos en el campo misionero. No obstante, al correr del tiempo, este privilegio exclusivo de los jesutas se convirti en blanco de ataques y calumnias. Al ocupar las tropas lusoespaolas las siete doctrinas rebeldes del Uruguay en 1756 encontraron que haba varios extranjeros entre los curas jesutas, lo que pareca alarmante. Apenas sorprende que la Corona revocara en 1760 la licencia en cuestin. Como Hispanoamrica era regin en principio (aunque menos en la prctica) cerrada para todo extranjero, el abuso sospechado de los jesutas pareca muy grave desde el criterio regalista espaol. Comenta Campomanes en su Dictamen: El amor nacional en tales misioneros es ninguno y el inters de la Compaa es el nico estmulo en sus acciones (Dictamen, 130). En total, la expulsin de los jesutas de Hispanoamrica result para la Corona un medio de fortalecer y extender su control, muy amplio ya, de la Iglesia ultramarina y de este modo vigilar an ms la sociedad americana entera. El regalismo espaol se nutra de los privilegios extraordinarios que la Corona ya posea en Amrica. En 1755, el famoso jurisconsulto Joaqun Antonio de Ribadeneyra, en su Manual compendio de el Regio Patronato Indiano, concluy que ste no dependa de ia concesin papal, sino que era un poder implcito en la soberana temporal. Por eso, tal doctrina se poda aplicar incluso en la pennsula. Por otra parte, el regalismo dieciochesco en Espaa estuvo asimismo inspirado por fuentes nuevas y ajenas, el galicanismo francs y las obras antipapales de, por ejemplo, Johann Nicolaus von Hontheim (Febronius). Su mensaje en De statu Ecclesiae, publicado en 1763 y puesto en el ndice romano un ao despus, era que la pureza de la Iglesia primitiva deba ser restaurada con el apoyo directo de los prncipes temporales. Aunque el febronianismo y otras ideas radicales no alcanzaran mayor difusin en Espaa sino por las dcadas de 1770 y 1780, podran haber penetrado en las mentes de algunos personajes ya antes de 1767. No obstante, la mayora de los regalistas espaoles tenan miras mucho ms moderadas. Por su parte, la actitud de los mismos jesuitas -importa destacarlo- no fue nada monoltica al respecto. En efecto, parece probable que la mayora de los intelectuales jesuitas del siglo xvm en Espaa fueron ms o menos regalistas en su opinin sobre la relacin entre la Iglesia y el Estado. Se sabe, por cierto, que algunos de los confesores jesuitas de los reyes eran regalistas convencidos. Incluso entre los jesuitas expulsados de Hispanoamrica hubo algunos destacados, como el padre Domingo Muriel, de Paracuaria. Sucedi a veces que los jesuitas espaoles hasta optaron por actuar claramente en contra de los deseos de la Santa Sede. Los opositores y enemigos de los jesuitas quedaron un poco desconcertados ante casos de semejante desobediencia jesuta al Papa. Campomanes y Moino tenan que admitir en su informe del 26 de noviembre de 1767 que el voto especial de obediencia de los jesuitas al Romano Pontfice no parece que versa en las materias de fe y de religin, porque en eso le desprecian

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cuando les acomoda, y slo se entiende para las questiones de Inmunidad y Jurisdiccin Eclesistica, para engrandecerla en perjuicio de los Soberanos... (DANVILA Y COLLADO, Reinado, 653). Por lo tanto, aunque los jesutas regalistas no dejaron de confundir al regalismo antijesuita, ste se concentr entonces, como tan bien se desprende del Dictamen de Campomanes, en lo pernicioso de la misma organizacin de la Compaa, su principio de obediencia interna y su fuerte centralizacin, que dejaba tanto poder al padre general en Roma. El programa reformista concebido por los dirigentes del gobierno espaol iba a afectar ms tarde de manera sensible a todo el clero regular. En efecto, la expulsin de los jesuitas se poda interpretar como una advertencia dirigida al clero regular de no oponerse a la voluntad real, mientras que armonizaba con los esfuerzos de la Corona por enaltecer la posicin del episcopado nacional, a saber, un episcopado sumiso y disciplinado. As, por lo menos, se podran entender los trminos empleados en la consulta del Consejo Extraordinario del 30 de abril de 1767 al recibirse un mensaje papal lamentando la expulsin: El admitir un Orden regular, mantenerlo en el reino o expelerlo de l es un acto providencial y meramente de gobierno, porque ningn Orden regular es indispensablemente necesario a la Iglesia, al modo que lo es el clero secular de obispos y prrocos, pues si lo fuere lo habra establecido Jesucristo...
(DANVILA Y COLLADO, Reinado, 631).

Una vez derrotada la Orden ms eficiente y de mayor calidad intelectual, sin ella sera ms fcil imponer el programa de reforma eclesistica. Con lgica implacable, el gobierno de Carlos III no tardara en aliarse a los de Portugal y de Francia, que ya haban efectuado la misma medida de expulsin en 1759 y 1765, respectivamente, para arrancar al Papa el breve Dominus ac Redemptor, del 27 de julio de 1773. En consecuencia, la Compaa de Jess qued suprimida y extinguida hasta su restauracin por Po VII en 1814. II. EJECUCIN DEL DECRETO

La operacin sorpresa haba sido aprobada por una junta especial el 20 de febrero de 1767 y luego por el rey, quien el da 27 encarg al conde de Aranda, presidente del Consejo, que llevase a cabo la ejecucin con el mayor secreto. Se verific, primero, el 31 de marzo por la noche en Madrid y el da 2 de abril en otras ciudades de Espaa. Luego, de acuerdo con un plan pormenorizado, en las diversas provincias americanas. Sin embargo, la medida no se verificara sino en julio de 1767 en las famosas doctrinas guaranes de las orillas de los ros Alto Paran y Uruguay, o sea, el llamado Estado jesutico del Paraguay. En total fueron afectados por la expulsin unos 2.630 jesuitas residentes en Amrica, entre peninsulares, criollos o de otros pases europeos. Para tomar un caso concreto, fue a las tres de la maana del 12 de julio de 1767 cuando un oficial militar de nombre Fernando Fabro, enviado

desde Buenos Aires por el gobernador Francisco Bucareli con una tropa de 80 soldados, toc, de sbito, la campanilla de la portera del colegio Mximo de Crdoba, centro principal de los jesuitas en la vasta regin del Ro de La Plata. Uno de los padres tan bruscamente despertados, Jos Perams, nos cuenta que al abrirse la puerta Fabro le puso dos pistolas al pecho del portero. Para qu fue esta precipitacin y aparato de armas?, se pregunta retricamente Perams antes de contar cmo Fabro y sus soldados, con bayoneta calada, reuniran, uno tras otro, a los 133 jesuitas del colegio, profesos, coadjutores y novicios, en una sala para escuchar la dura y enigmtica Pragmtica del rey que ordenaba la expulsin de todos los jesuitas y la expropiacin de todas sus propiedades. Luego, pasaran diez das encarcelados en el comedor, sin ni siquiera permitirles salir ad necessaria qudem naturae. Una vez inventariados los cuantiosos bienes, Fabro, decepcionado por no encontrar sino 5.900 pesos en efectivo, se dedic a presionar al padre rector para que revelase dnde haba ms. Repuso ste con firmeza: Seor comandante, mire que soy religioso, que por ningn caso echar una mentira (FURLONG,/. M. Perams, 92-99). El 23 de julio todos los jesuitas cordobeses, metidos en carretas, fueron despachados al puerto de Buenos Aires, en donde, junto con jesuitas de otras partes de la regin, fueron embarcados el 19 de agosto a bordo de una fragata que les llevara a Espaa. La travesa fue larga. Por fin, llegados al Puerto de Santa Mara el 6 de enero de 1768, tendran que permanecer all durante medio ao, en incertidumbre y amargura, junto con otros jesuitas expulsados de colegios y de misiones entre los indios de todas partes de Hispanoamrica. Tras otro viaje martimo prolongado, en septiembre llegaron finalmente a la costa italiana. El Papa, a regaadientes, haba sido obligado a recibir a unos 5.000 jesuitas de Espaa y de Hispanoamrica, en gran parte criollos, subvencionados con cien pesos anuales por la Corona de Espaa, quienes iban a dividir su tiempo entre oraciones, estudios y la preparacin de trabajos basados en sus experiencias de Amrica. Esta ltima tarea, desafortunadamente, se hizo ms difcil por no habrseles permitido a los padres llevar consigo desde el Nuevo Mundo manuscritos o apunte alguno. Mientras tanto, para regresar al Ro de La Plata, el gobernador Bucareli, que tema una repeticin de la guerra guarantica, slo procedi a ejecutar la expulsin en las famosas doctrinas de los guaranes despus de haber reunido un verdadero ejrcito para el propsito. Otra causa, tal vez la principal, del atraso fue la dificultad de encontrar a otros sacerdotes para reemplazar a los jesuitas. Este reemplazo y la introduccin de un nuevo grupo de administradores seculares se hicieron sin incidente alguno. Sabemos que no sigui ninguna destruccin inmediata a la expulsin, tal como los escritores projesuitas suelen afirmar. S hubo un proceso lento de decadencia y de desintegracin, acelerado bajo el impacto de las guerras fronterizas de comienzos del siglo XIX. De esta manera fueron detenidos y expulsados los jesuitas de todos los colegios, estancias y misiones de la Compaa en cualquier rincn de Hispanoamrica en fechas predeterminadas desde Madrid y por las autoridades virreinales encargadas de la ejecucin de la Real Pragmtica.

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REACCIONES ANTE LA EXPULSIN

CONSECUENCIAS DE LA EXPULSIN

La operacin sorpresa fue, sin duda, la medida administrativa mejor preparada y coordinada en toda la historia del Antiguo Rgimen espaol. En trminos generales, no hubo resistencia significativa por parte de los partidarios y nefitos de los jesutas. Los motines, que s hubo en algunos centros mineros del norte de Nueva Espaa -sobre todo en San Luis de Potos-, fueron suprimidos con severidad y eficacia -y con toda probabilidad la expulsin de los jesutas no haba sido sino una de varias causas-. En cualquier caso, cost la vida de un centenar y otros muchos amotinados fueron encarcelados o desterrados. Fue el visitador Jos de Glvez quien, con 500 hombres de buena tropa, restableci el orden en menos de cinco meses. En otras partes no hubo sino a lo ms una que otra expresin de pesar y de duelo. Por lo tanto, la movilizacin autnticamente masiva de fuerzas de seguridad y todo lo secreto de la medida podra parecer exagerado. Para qu fue esta precipitacin y aparato de armas?, podemos volver a preguntarnos con el padre Perams. Evidentemente, las autoridades, engaadas por los rumores en boga, haban calculado una resistencia mucho mayor por parte de los partidarios de los regulares extraados. En efecto, lo que resalta, al sobrevenir el extraamiento, es el aislamiento de los jesutas, no obstante la gratitud y amistad de tantos ex alumnos. Se trata, en primer lugar, de la actitud del episcopado. La Compaa haba sido siempre en Indias campeona de las exenciones regulares y ya hemos aludido a su tenacidad y vigorosa oposicin al pago de diezmos a lo largo de 150 aos. Adems, perduraban otros muchos puntos conflictivos desde la poca lejana de Palafox. Mientras la distincin y oposicin, diramos institucional, era la que mediaba entre el clero secular y el regular, los jesutas tambin se encontraban muy aislados dentro del clero regular. El odio teolgico derivado de muchas polmicas sofisticadas y amargas les haba distanciado, ante todo, de los dominicos y agustinos. Rivalidades dentro del campo educativo contribuan a lo mismo. Su podero impresionante en Indias result difcil de tolerar, especialmente por parte de los franciscanos, quienes a veces formaban un verdadero proletariado eclesistico, pero que a la vez eran una Orden de la cual se reclutaban numerosos obispos americanos. No pocos gobernadores y otros altos funcionarios indianos tenan relaciones muy amistosas con los jesutas. En 1766, el gobernador Pedro de Cevallos, quiz el ms destacado de ellos, regres a Espaa, pero las esperanzas de los jesutas de que iba a tener un puesto de ministro resultaron vanas. En lo que se refiere a los grandes comerciantes peninsulares, quiz vean en los jesutas ms bien a competidores que a maestros de sus hijos. De entre los grandes terratenientes criollos, los padres seguramente tenan muchos admiradores y amigos por razones tanto espirituales como de ndole material. Sin embargo, en ese momento dado no podan oponerse a la actitud firme del monarca. Con respecto a los indios de las misiones, los jesutas mismos, al parecer, ayudaron a calmarlos. De lo contrario, la situacin de los mismos jesuitas se hubiera empeorado todava ms.

Cules fueron las consecuencias de la expulsin en Hispanoamrica? Tradicionalmente, la evaluacin por parte de los historiadores, no slo conservadores sino an liberales, se ha dibujado con colores muy sombros. Salvador de Madariaga, por ejemplo, destaca su importancia funesta para Espaa y an ms para Hispanoamrica, en paralelo con las expulsiones anteriores de los judos y de los moriscos. Segn algunos clculos (EGIDO, La expulsin, 756), los jesuitas espaoles residentes en las provincias de ultramar en octubre de 1766 sumaban un total de 2.630, distribuidos de la siguiente manera: Mxico Paraguay Santa Fe Quito Per Chile Filipinas 778 490 193 269 400 348 152 2.630

Como misioneros, tenan que dejar un nmero de nefitos impresionante. Segn un clculo, se trataba de un total de 478.000 individuos en Hispanoamrica y Filipinas, de ellos el 26 por 100 en Nueva Espaa, el 24 por 100 en Paracuaria y el 35 por 100 en el lejano archipilago asitico. Calificar la expulsin como desastrosa para las misiones podr derivarse de dos actitudes opuestas. O se considera al misionero jesuta como insustituible, o se subraya el carcter artificial de su actuacin. Ambas tendencias podrn ser ejemplificadas en la literatura. Investigaciones ms recientes tienden a favorecer interpretaciones ms moderadas. En el caso de las famosas doctrinas guaranes, su declive a partir de 1768 fue muy gradual y slo acelerado desde 1801 debido a las guerras. Al mismo tiempo, el mayor grado de integracin de esta zona en los territorios adyacentes fue con toda probabilidad provechosa para el desarrollo regional. En California, los franciscanos iban a continuar con el mismo o mayor empuje la ofensiva misionera iniciada por los jesuitas. En otros distritos misioneros, ante todo en la selva, en cambio, la salida de los misioneros jesuitas puso de veras fin a un proceso de contacto y a una integracin pacfica de los nativos. En el curso de las investigaciones sobre la Ilustracin en la Amrica espaola durante las ltimas dcadas, la evaluacin de la prdida de los jesuitas tambin result ms compleja de lo que pareciera. Es obvio que no pocos jesuitas del siglo XVIII, algunos de ellos desterrados, eran agentes de las nuevas ideas, de lo que Mario Gngora llama la Ilustracin Catlica. Profesores jesuitas en Quito y en Buenos Aires enseaban las ideas de Leibniz y de Descartes. En Mxico, Francisco Xavier Clavijero iba an ms lejos. Por otra parte, las reformas educativas que de veras abrieron las puertas para los nuevos pensamientos slo se verificaran despus de la

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salida de los jesutas. Fue entonces cuando se establecieron las nuevas ctedras de historia eclesistica, de literatura patrstica y de otras disciplinas modernas, es decir, la derrota del escolasticismo y del aristotelismo. Vista desde esta perspectiva, la expulsin hasta parece inevitable para la modernizacin de la enseanza universitaria. Ms difciles todava de evaluar son las consecuencias polticas de la expulsin. Algunos historiadores han subrayado el impacto psicolgico negativo sufrido por los muchos amigos y partidarios que tena la Compaa, sobre todo entre la capa acomodada criolla. Al decir de Madariaga, con la expulsin el rey cort con su propia mano el lazo ms slido que una a la Corona con sus subditos allende el mar. Sin embargo, los casos concretos para ilustrar semejante interpretacin resultan muy escasos. El ex jesuta y procer intelectual peruano abate Juan Pablo Vizcardo, autor de la famosa Lettre aux Espagnols-Amricains (1799), es un caso excepcional. Tampoco resulta fcil vincular la enseanza neotomista, con sus expresiones populistas, de los jesutas con anterioridad a 1767 con la conciencia revolucionaria de la generacin militante de 1810, como lo hace, por ejemplo, el historiador jesuta Guillermo Furlong. Quiz los cambios econmicos producidos por la expulsin han sido, a la larga, de mayor relevancia poltica al fortalecer la base de la aristocracia terrateniente criolla. Al terminar esta breve discusin de un tema muy difcil cabe hacer una aclaracin obligada. En virtud de la excelente seleccin y entrenamiento de sus miembros, su organizacin, sumamente eficiente, y el empuje e inteligencia del jesuta medio, la Compaa de Jess dej una huella de veras importante en la historia de Hispanoamrica. Pero no hay que olvidar tampoco que los dominicos ocupaban aproximadamente el mismo nivel intelectual y que la labor misionera de los franciscanos, tanto antes como despus de 1767, era an ms extensa. Adems, dos instituciones fundamentales de la Iglesia indiana, el Episcopado y la Inquisicin, funcionaban sin jesuta alguno.

Ante todo, tenemos muy pocos datos todava sobre quines compraban las antiguas haciendas de la Compaa, entre ellas algunas de las ms productivas y rentables de Amrica, a las Juntas de Temporalidades. Parece, sin embargo, que salieron favorecidas las capas de terratenientes y empresarios criollos que tenan poca relacin con la metrpoli. En la Audiencia de Quito, el marqus de Selva Alegre compr una hacienda de la Compaa en Chillos. Ah mismo, a finales de 1808, convoc a un grupo de criollos conjurados que iban a capitanear uno de los primeros movimientos de liberacin en Hispanoamrica. El historiador Guillermo Bravo Acevedo ha efectuado recientemente el siguiente clculo sobre el valor de las Temporalidades en Chile, incluyendo los rditos (Los bienes temporales, 43): Pesos 1. 2. 3. 4. 5. Dinero en efectivo 11.732 Mercaderas, crditos activos y efectos diversos ... 65.094 Valor calculado de 1.190 esclavos 220.170 Ganado mayor, menor y otros animales 265.635 Valor final real de los inmuebles 1.398.515 1.961.148 Reales 5 7 4 3 19

V. LAS TEMPORALIDADES La Instruccin de lo que deban ejecutar los comisionados para el extraamiento y ocupacin de bienes y haciendas de los jesutas..., enviada en el pliego secretsimo destinado a todas las autoridades encargadas junto con la Pragmtica del 2 de abril, era muy detallada. Se haran en seguida inventarios de todos los bienes de la Compaa y de sus miembros. Al comienzo, sin embargo, la administracin de los bienes tuvo un carcter provisional. Luego, de acuerdo con la real cdula del 27 de marzo de 1769, fueron creadas Juntas provinciales y municipales de Temporalidades para encargarse de su administracin. Los arrendamientos iniciales de las haciendas fueron reemplazados por ventas en subasta pblica. Sin embargo, la enajenacin fue un proceso muy lento y no concluido an al ser suprimida la administracin especial hacia 1789. No existe, por extrao que parezca, un trabajo de conjunto sobre este tema importante, sino slo algunos estudios parciales.

Como se ve, se trata de un caudal impresionante. Segn Bravo, el presupuesto anual de la Capitana General de Chile slo alcanzaba la cuarta parte en esta poca. Del valor de los bienes muebles destacan las cantidades referentes a ganados y esclavos. Merece mencionarse que slo se trataba de una sexta parte de todos los esclavos negros de los colegios jesutas en Amrica. El valor total de los esclavos sera, por lo tanto, de entre un milln y milln y medio de pesos. Sin embargo, no hay que exagerar tampoco la importancia de las Temporalidades dentro de un contexto regional. En el sur peruano, los inmuebles de los colegios de Arequipa y de Moquegua tenan un valor de alrededor de 600.000 pesos. No obstante, Kendall W. Brown acaba de calcular que las propiedades jesutas solamente representaban el 2,2 por 100 de la produccin de vino de Moquegua, y en Arequipa el 2 por 100 de la del trigo y el 0,7 por 100 de la del maz. Con respecto al Cuzco, las haciendas jesutas eran pocas, pero de entre las ms valiosas y grandes de la dicesis. Ante la inexistencia de una obra de conjunto, resulta an imposible evaluar la magnitud, naturaleza y consecuencias de la enajenacin de los imponentes bienes de la Orden religiosa ms rica y terrateniente principal de Hispanoamrica. Cierto que las rentas e ingresos de las ventas de tierras, esclavos y bienes materiales eran enormes. Deberan, al mismo tiempo, usarse para financiar el traslado de unos 2.630 jesutas a Europa, dando adems a cada uno de ellos una pensin anual de 100 pesos hasta el fin de sus das. Adems, es muy probable que la burocracia fuera poco eficiente en su tarea. De acuerdo con el historiador jesuta Nicholas Cushner, su ineficacia y no la escasez de efectivo para adquirir las propiedades ex jesutas fue la causa principal de la lentitud de las ventas. Sin embargo, en el caso de la Nueva Espaa, una investigacin detallada de Hermes Tovar, sorprendente-

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m e n t e , d e m u e s t r a mejores resultados econmicos d u r a n t e el p r i m e r quinq u e n i o d e la administracin estatal q u e d u r a n t e el q u i n q u e n i o a n t e r i o r a 1767, al p a r e c e r u n p e r o d o d e dificultades econmicas. Adems, m e p a r e c e q u e el h e c h o d e hacerse el p a g o d e los bienes p u e s t o s a la venta ante t o d o e n censos redimibles sugiere la i m p o r t a n c i a d e la escasez d e efectivo. E n 1 8 0 8 / 0 9 , el total d e inmuebles d e las T e m p o r a l i d a d e s en Amrica sin alienar a n a r r o j a b a n u n valor total d e 5 3 2 . 5 2 4 pesos. Casi diez veces ms constitua la d e u d a d e los c o m p r a d o r e s a n t e r i o r e s q u e los h a b a n c o m p r a d o a plazo o a censo.

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NOTA

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empresa agraria jesuta en la segunda mitad del siglo XVIII, en FLORESCANO, Haciendas (vase Garaviglia), 132-222; L. M. TORRES, La administracin de las Temporalidades en el Ro de la Plata: Revista de la Universidad de Buenos Aires 35 (Buenos Aires, 1917); J. VALLADARES CAMPOS, La hacienda Longav, 1639-1959: Historia 14 (Santiago, 1979), 103-205. Vase el captulo 7. Jesutas en el exilio Numerosos trabajos de M. BATLLORI reseados en Archivum Historicum Societatis lesu 53 (Roma, 1984), 7-26; N. P. CUSHNER, Phippine Jesuits in Exile. Thejoumals of Francisco Puig, S.J., 1768-1770 (Roma, 1964); G. FURLONG, Jos M. Perams y su Diario del destierro (1768) (Buenos Aires, 1952); ID., Los jesutas y la escisin del Reino de Indias (Buenos Aires, 1958).

EL CLERO

INDGENA

Por JUAN B. OLAECHEA LABAYEN

El trmino de clero indgena debe entenderse aqu en su sentido estricto, es decir, en lo concerniente a la participacin del sacramento del orden por los amerindios y, en todo caso, cuando se seala expresamente, por los mestizos o hijos de padre europeo y de madre india, o al revs. La ordenacin sacerdotal de los originarios europeos perteneci a la rutina de la vida normal de la Iglesia indiana y no fue en ningn caso un problema eclesistico, sino, a lo sumo, un obstculo para la promocin clerical indgena por su suficiencia numrica para cubrir las necesidades pastorales de las extensas dicesis americanas.

I.

PRIMERAS EXPERIENCIAS EN LAS ANTILLAS

Existen razonables indicios para conjeturar que la Iglesia indiana pens desde el primer momento de su establecimiento en las tierras recin descubiertas en la formacin sacerdotal de los. aborgenes. De todas formas, cualquier realizacin en este sentido tuvo que ser posterior al ao 1510, pues Bartolom de las Casas, recordando su primera misa celebrada en ese ao, dice que fue la primera que se cant nueva en todas estas islas. Las fuentes histricas dan a conocer que en el ao 1513 funcionaban en Concepcin de la Vega y en Santo Domingo, es decir, en las dos poblaciones dominicanas en las que el ao anterior se haban erigido obispados, sendos internados de hijos de caciques, en el ltimo de los cuales, al menos, se enseaba la gramtica latina. No cabe duda de que dichos internados no podan albergar nada ms que un nmero muy reducido de alumnos, pero el dato de su existencia merece ser tenido en consideracin en cuanto a la enseanza de la lengua latina y en cuanto que sientan un precedente de los futuros colegios de hijos de caciques que tendran un influjo considerable en la seleccin de vocaciones sacerdotales indgenas. La presunta intencionalidad de formar sacerdotes indgenas con la enseanza de la gramtica latina parece confirmarse con la peticin que haca el obispo don Pedro Surez de Deza de poner estudio en su dicesis de Concepcin de la Vega, como lo tena la de Santo Domingo, y con la respuesta que le dirige el monarca espaol que acerca de educar muchachos indios para eclesisticos se ordenaron los maestrescuelas y que, adems, estaba el bachiller Surez.

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C.14.

El clero indgena

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A)

La actitud de los franciscanos

La actitud de los dominicos

El citado bachiller, Hernn Xurez, o Surez en grafa moderna, figura tambin en sendas cdulas reales del repetido ao de 1513, la primera dirigida a los jueces de apelacin de la Espaola, en la que se dice que dicho clrigo llevaba mucho tiempo en dicha isla, y se recomienda a los jueces tutelar su labor de instruccin en la gramtica y en otras cosas de ciencia y se les encarga otorgarle un sueldo anual de 200 pesos de oro. La segunda cdula estaba dirigida a los franciscanos que regan el referido internado, encomendndoles la mxima diligencia en su labor. Las repetidas referencias a la cuestin se justifican quiz por el tema y por destacar la figura del citado clrigo, primer titular de una ctedra regentada en el Nuevo Mundo. No hay constancia de que ningn nativo de la isla dominicana hubiese llegado a ordenarse sacerdote, pero s consta que el ao en cuestin de 1513 resida en la casa provincial de los franciscanos de la Espaola un fraile indio de Tierra Firme, cuyo envo a su lugar natal de las actuales tierras venezolanas sugiere el rey Fernando el Catlico, agregado a otros religiosos que deban ir con una expedicin espaola de asentamiento en aquellos parajes. Por otra parte, la rpida extincin de los aborgenes no facilit mucho la empresa, aunque unas dcadas ms tarde se presenta ya el problema de los clrigos mestizos, como en la advertencia que en 1548 realiza el doctor Montano, con motivo de erigirse en metropolitana la catedral de Santo Domingo, sobre el cuidado que se deba tener en la colacin de beneficios y prebendas a quienes, conforme a los estatutos de ereccin, estaban excluidos por no ser de limpia generacin. As, unos aos ms tarde, Felipe II se diriga al arzobispo del lugar para pedir aclaracin sobre la colacin de un beneficio a un mestizo o indio que, adems, estaba en irregularidad cannica. Otra posibilidad que se dio en los albores de la evangelizacin americana para la formacin del clero indgena se cifra en la llegada de un nmero considerable de nios indios, preferentemente hijos de principales, a Espaa para ser educados en monasterios y conventos, y que a su regreso aprovecharan a los naturales en beneficio de sus nimas. El primero de quien consta que vino a Europa con esa finalidad es el hijo de un cacique de la Espaola que, enviado por Ovando, lleg a Sevilla a primeros del ao 1505. Pero en 1526 se despach una provisin real a fin de que en cada uno de los territorios americanos se seleccionase cierto nmero de nios indios para ser enviados a la pennsula. A Cuba se asignaron doce nios, veinte a Mxico, y as sucesivamente. Aunque los veinte mexicanos no fueron enviados -el colegio de Santiago de Tlatelolco fue la causa-, unos cincuenta nios llegaron a Sevilla a consecuencia de la mencionada provisin.

Sin embargo, no parece que se intent formar a estos nios para el sacerdocio, pero s tuvieron dicha intencin los dominicos unos aos antes con motivo de la fundacin en Sevilla de una casa para formar misioneros para Amrica. El provincial de la Espaola, fray Pedro de Crdoba, y el dursimo denunciante de los abusos de los espaoles contra los indios, fray Antonio de Montesinos, concibieron la idea de que en dicha casa se formasen, en turnos sucesivos, quince indios aspirantes al ingreso en la Orden, con cuya convivencia, adems, los aspirantes espaoles aprenderan lenguas. El monarca dio su consentimiento al proyecto y el arzobispo hispalense, fray Diego de Deza, se comprometi a sufragar los gastos de estancia de los quince amerindios. El programa se realiz ciertamente, aunque no sabemos en qu medida. Como prueba de que en los primeros tiempos de la evangelizacin americana hubo cierta propensin a admitir a los indios al hbito religioso, el cronista dominico Juan de la Cruz y Moya transcribe un breve de Su Santidad Pablo III, diligenciado por fray Bernardino de Minaya en 1537, en el que se conceden determinados beneficios espirituales a las personas que concurrieran con alguna limosna al rescate de un religioso indio, cautivo en poder de los turcos. El breve explica que Juan y Jorge, profesos ambos en la Orden de los Predicadores, fueron, acompaados de una hermana suya, Margarita de Tineda, a visitar los Santos Lugares, y al regreso fueron apresados y conducidos a Constantinopla. Se expresa que, a pesar de que se les hizo violencia para que renegasen, ellos se mantuvieron fieles a la fe. Juan fue rescatado por Andrea Doria mediante el pago de 40 ducados de oro, pero no Jorge y Margarita, por cuyo rescate se pedan 50 ducados. Los dos mencionados religiosos se mantuvieron fieles a la fe, pero algo extrao debi de ocurrir con otros indios admitidos al hbito cuando al crearse en 1532 la provincia dominicana de Mxico, desmembrada de la de la Santa Cruz de la Espaola, se determin en captulo no admitir a los estudios de la Orden ni a la profesin religiosa a los indios y a los mestizos. La razn aludida para esta exclusin, que fue ratificada por el Papa, se cifraba en que se haba dado el hbito a algunos indios principales y mestizos, pero la experiencia mostr que no eran an aptos para el estado religioso. II. PRIMERAS EXPERIENCIAS EN EL CONTINENTE

La decepcin de los dominicos no lleg a desbaratar totalmente las actitudes favorables a la constitucin del clero amerindio, pero es ms que presumible que contribuy a aumentar recelos y desconfianzas. Por fortuna, la situacin cultural y las formas de vida y organizacin social de los nativos de la Nueva Espaa no eran comparables con las de los antillanos, sino muy superiores, y esto pudo amortiguar los efectos de la mencionada decepcin en determinados sectores de la nueva poblacin europea, tanto eclesistica como civil, que se estableci en las tierras conquistadas por Hernn Corts.

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A los diez aos de la conquista, es decir, en 1531, el panorama pastoral de lo que entonces se llam la Nueva Espaa se cifraba en un inmenso campo de mies, por usar la imagen bblica, consistente en cinco o seis millones de indios, y muy pocos segadores, cien sacerdotes, segn escriban los jueces de apelacin de dicho lugar al monarca. En esa situacin eran muchos los que naturalmente pensaban en la conveniencia de reclutar segadores entre los mismos indgenas, y en ese sentido se podran recoger algunas manifestaciones de personas conspicuas de la nueva sociedad mexicana exaltando la necesidad de poner estudios y facultades a fin de orientar y preparar a los naturales para el ejercicio de la labor pastoral. En los conventos principales de las Ordenes religiosas existan dichos estudios para preparar a los aspirantes a sus respectivas comunidades. En ellos eran admitidos tambin algunos alumnos externos que no iban orientados a dicha finalidad, entre los cuales consta que se encontraban algunos indios, aunque es prcticamente seguro que ninguno de esta raza se orden de sacerdote, ni siquiera don Pablo Caltzontzin, nieto del ltimo rey tarasco, a pesar de afirmarlo as historiadores serios, como Cuevas. A) Franciscanos indios en Mxico

naturales la posibilidad de demostrar con el tiempo su capacidad y aptitud para la vida religiosa, ya que los cronistas de las diversas instituciones regulares se hacen eco de los mritos y ejemplaridad de vida de algunos de esos donados, bien fuesen indios, bien mestizos o de cualquier otra casta. B) El colegio de Santiago de Tlatelolco

Lo que realizaron los dominicos en la isla que lleva el nombre de su fundador lo repitieron casi literalmente los franciscanos en Mxico. El ao 1527 los frailes menores admitieron al noviciado a dos o tres indios, pero antes de terminar este perodo anual se percataron de que ellos no eran para el estado religioso, por probarlos antes de tiempo, segn prudente aseveracin de Motolinia. A pesar de ello, los franciscanos quiz no se opusieron en un principio a la admisin de algn natural ms en las filas de la Orden, pues el mismo cronista citado escribe que tres intrpretes que tuvo para predicar fray Martn de Valencia vinieron a ser frailes y salieron muy buenos religiosos. La incgnita que a este respecto cabe plantear es la de si dichos tres intrpretes eran realmente indios puros, como parece ms probable, pues de ser mestizos seran realmente muy nios. Pero pronto seguiran a los dominicos por las sendas restrictivas, puesto que tambin en las constituciones de la provincia religiosa mexicana del Santo Evangelio se vet la admisin de indios o mestizos en la Orden. Ms o menos, las dems Ordenes religiosas establecidas en Amrica adoptaron las mismas disposiciones. Concretamente, los agustinos, quienes en un principio parece que trajeron a Europa algunos indios para prepararlos a recibir el hbito, y los jesutas. Pero, sin duda, el veto a la admisin de los naturales a la vida religiosa deba de parecer a los frailes una medida muy dura y que sera de evidente desconsuelo para muchos de aquellos nefitos que mostraban tan buena voluntad e incluso tan buena disposicin, aunque no suficiente al parecer. Por eso trataron de buscar una especie de sustitutivo en la institucin de los donados. Esta consista en la admisin de sujetos voluntarios en la vida comunitaria del convento, con un hbito similar o idntico, segn los casos, pero sin el rigor de compromisos de los profesos, y generalmente con la obligacin de realizar labores comunes. Se trataba, sin duda, de un sucedneo ms bien pobre, pero este recurso proporcion a los

El colegio de Santiago de Tlatelolco, o Tlaltelolco, quiz ms correctamente, es una de las instituciones docentes americanas primitivas que han sido objeto de mayor atencin por parte de los estudiosos. No obstante, existen todava puntos oscuros en su historia, como concretamente la finalidad por la que fue erigido por sus fundadores. La inauguracin del colegio, con la ms solemne pompa y la asistencia de todas las mximas autoridades del virreinato, se efectu el 6 de enero de 1536, es decir, en una poca en la que todava el nmero de sacerdotes y misioneros era claramente insuficiente para la ingente labor de evangelizacin de la poblacin nativa. El colegio no surgi por generacin espontnea, sino por una evolucin, con salto hasta cierto punto cualitativo, del colegio de San Jos, que haban implantado los franciscanos en su convento del citado lugar, situado en los arrabales de la capital, y en el que con el favor expreso del presidente de la Audiencia, el obispo Ramrez de Fuenleal, se inici la enseanza de la gramtica romanzada en lengua mexicana, es decir, del latn, utilizando el soporte de la lengua nhuatl. El comienzo del salto cualitativo se cifra en el paso de este procedimiento de enseanza al del mtodo utilizado a nivel de la facultad de gramtica con el mnimo apoyo en la lengua vulgar y se prosigue con la implantacin de los estudios de filosofa e incluso de la teologa. El enfoque en cuanto a la amplitud de las disciplinas del programa docente no estaba exento de ambicin. Tampoco de envergadura en cuanto al nmero de estudiantes, pues el colegio se inaugur con 60 alumnos, seleccionados por su capacidad en las escuelas anexas a los conventos de los hijos de San Francisco de la regin, aunque al ao siguiente dicho nmero, seguramente por un proceso lgico de seleccin, haba bajado a 50. Se les asign un uniforme, especie de sotana llamada hopa, y, naturalmente, se les impuso la beca de color azul, cuyo cruce sobre el pecho y las volandas de la espalda proclamaban el fervor concepcionista. El rgimen de vida, de estricto internado, se hallaba inspirado en las casas de formacin de las Ordenes mendicantes, con los correspondientes ejercicios de austera piedad y las horas de estudio y clases. Tanto el rgimen de vida como, sobre todo, el programa de estudios del colegio inducen a pensar que en dicho centro se pretenda que aquellos alumnos, hijos de caciques, recibieran una formacin que les capacitara para recibir el sacerdocio. Por un informe de los frailes sabemos que se les ense la gramtica, las artes y aun parte de la teologa escolstica. La enseanza slo parcial de esta ltima disciplina parece sugerir una interrupcin de la misma, la cual debi de suceder en el ao 1540 cuando precisamente el arzobispo fray Juan de Zumrraga comunica al Emperador su decepcin e incertidumbre sobre el futuro del colegio por el hecho de que los estudiantes, los mejores gramticos, se mostraban ms inclinados al matrimonio que

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a la continencia. En dicho ao, en efecto, aquellos nios que en 1533 comenzaron a estudiar los rudimentos de latn con fray Arnaldo de Bassaccio bien pudieron haber pasado por la gramtica y las artes e iniciar el estudio de la teologa, coincidiendo con el fin de la pubertad y el paso a la edad nubil. Mientras el colegio de Santiago de Tlatelolco segua un proceso satisfactorio para muchas personas, entre las cuales se deban contar las autoridades religiosas y civiles, sin excluir entre estas ltimas al virrey Mendoza, que leg a la institucin varias fincas de su propiedad, no faltaban otras personas que lo miraban con verdadero recelo y advertan por palabra y por escrito de lo peligroso que poda resultar poner en conocimiento de unos nefitos sin reciedumbre y solera cristiana los misterios de la fe. Pero esta actitud se hizo ms peligrosa y adquiri mayores vuelos con el fracaso de los proyectos iniciales del colegio de Tlatelolco, a lo que se uni el proceso de hereja del cacique de Texcoco don Carlos, instruido precisamente en este mismo colegio, lo cual trascenda de la pura ancdota en aquellos momentos en los que en Europa se haban originado las luchas religiosas con el nacimiento de la Reforma protestante. Si los indios no haban de ser sacerdotes y si, por aadidura, podan caer en la hereja, a qu vena ensearles, no ya la teologa, sino ni siquiera las ciencias? Semejante razonamiento se propag con tanta fuerza y las voces de alarma llegaron tan repetidamente a la cmara regia, que los consejeros de Indias consideraron necesario evacuar una consulta a los telogos y jurisperitos ms destacados del momento, lo cual dio lugar a una respuesta escrita en latn en forma de tratado breve redactado por el franciscano Alfonso de Castro, considerado como el creador del derecho penal, cuya doctrina refrendan al final otros autores insignes, como el propio Francisco de Vitoria. La tesis de fray Alfonso parte de la vocacin cristiana de los indios que debe ser plena, sin medias tintas, por lo que no cabe ocultarles los misterios de la fe. Precisamente, cuanto mejor los conozcan perseverarn ms fielmente en sus principios. Por supuesto, adems de las ciencias religiosas, hay que mostrarles tambin las artes liberales, que son como la sierva de aqullas y constituyen, en frase de San Agustn, el oro y la plata de los egipcios con los que se confeccion el tabernculo. El mencionado tratado tuvo la virtud de contrarrestar los argumentos de los detractores de la enseanza superior de los indios, pues el mismo ao en que fue refrendado, 1543, el Rey otorg un subsidio econmico a la institucin y encarg velar por ella al visitador que en dicha fecha era enviado a inspeccionar los asuntos pblicos de Mxico. Pero no cabe duda de que la decepcin en los pronsticos iniciales del colegio min los cimientos del mismo y que a partir de ahora comenzar a advertirse una progresiva languidez que se manifiesta en la supresin de los estudios teolgicos, que fueron sustituidos por una formacin de tipo ms general, incluyendo algunos temas que facultaban para el ejercicio de la medicina. Tanto en el desarrollo del colegio de Santiago de Tlatelolco como de la empresa de la formacin del clero nativo en general se advierte la falta de

unos propsitos firmes y tenaces de conseguir los objetivos propuestos. La historia comparada ensear ms tarde las dificultades que envuelve la tarea de conducir al estado del sacerdocio catlico a quienes se acaban de erguir del peso de la idolatra; pero entonces no existan todava precedentes en los que apoyarse para realizar una poltica tenaz en la idea de que la aceptacin responsable de las exigencias del sacerdocio, especialmente del celibato en la Iglesia latina, requera la mentalizacin previa de los aspirantes. La decepcin sufrida en los propsitos iniciales del colegio de Santiago de Tlatelolco retras, sin duda, el ascenso de los naturales de Amrica a las filas del clero. C) La disciplina conciliar

La disciplina conciliar de la Iglesia indiana, manifestada principalmente en los concilios provinciales de ambas provincias eclesisticas o archidicesis de Mxico y Lima, respecto al tema de este epgrafe no es ms que un reflejo de la realidad circundante. La atpica Junta Eclesistica reunida en Mxico en 1539 corrobor la posibilidad de conferir el orden sagrado a los miembros de la raza americana: pues se les fa el bautismo, que no es menos que el sacerdocio. Esta frase de profundo contenido teolgico se estamp en un momento en el que existan unas expectativas reales con el colegio de Tlatelolco, pero al cabo de pocos aos se adoptar un giro diferente. 1. El primer concilio provincial de Mxico (1555). Entre las muchas cuestiones que tuvieron que estudiar en el primer concilio provincial, celebrado en 1555, los obispos de la archidicesis mexicana para hacer frente a los peculiares problemas de una Iglesia nueva, figura la de la seleccin de los aspirantes al sacerdocio. En esta cuestin se advierte un cambio de situacin respecto a las dcadas anteriores en lo relativo al nmero de sacerdotes, de cuya insuficiencia no existen quejas, sino, al contrario, se ajustan los requisitos para la admisin de los aspirantes con los impedimentos de derecho comn y especial, excluyendo a los que tuvieran infamia, a los descendientes de padres o abuelos quemados o reconciliados o de linaje de moros, as como a los mestizos, indios o mulatos. La parte final de este canon conciliar no supone una novedad en cuanto a la exclusin por motivos raciales, pues exista ya anteriormente en lo relativo a los moros, sino en cuanto a la extensin de la misma no solamente a los indios, sino tambin a otras castas originadas en el solar americano y que contribuyeron a otorgar a la epidermis social del Nuevo Continente una fisonoma abigarrada. 2. El segundo concilio de Lima (1567). Doce aos ms tarde se oa en la Amrica del Sur el eco de esta prohibicin al establecer el segundo concilio provincial de Lima que los nuevos conversos a la fe no deban ser por ese tiempo iniciados en ninguna Orden sagrada, aunque permite que se vistan con la sobrepelliz para ayudar en misa o en las procesiones, pero no con los ornamentos para cantar la epstola. Seguidamente exhorta a los sacerdotes para que persuadan a los padres a que entreguen a sus hijos a servir a Dios y se les ensee a leer, escribir y canto. El retraso con que la Iglesia limense legisla a este respecto sobre el mexicano tiene una explicacin obvia: la ausencia de una formacin acad-

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mica adecuada de los naturales, que no empieza a conformarse hasta la fundacin franciscana del colegio de San Andrs en Quito, hacia el ao 1560, y con ciertas posibilidades de que los naturales estudiaran en otros centros comunes y en la nueva Universidad de San Marcos. D) Por qu no se ordenan los indios

A la mentalidad moderna no deja de extraar la expuesta disciplina, e incluso no vacilara en condenarla con todo vigor. Sin embargo, la historia debe ser interpretada o, por lo menos, comprendida con la mentalidad de la poca. Existen numerosos testimonios de por qu se aleja a los indios de las rdenes sagradas, pero el ms autorizado es seguramente el del arzobispo Montfar, que presidi el mencionado concilio mexicano y que a continuacin escribe al rey de Espaa cifrando las razones de la prohibicin en la flaqueza de la carne, el poco temor de Dios y la poca fiabilidad de su constancia en la fe. La nica experiencia contempornea comparable con la americana es la de la India. Es curioso comprobar que las razones aludidas en la pennsula indostnica para alejar a los naturales del sacerdocio, segn el estudio de Mel, son prcticamente un calco de las esgrimidas por la Iglesia americana. III. EL LARGO PROCESO DE CONSOLIDACIN

Si las primeras experiencias de formacin de clero indgena en la Amrica hispana se cierran tristemente con unos cnones conciliares, otros cnones iniciarn una apertura, quiz un tanto tmida todava, hacia la formacin del mismo, y otros ms tarde ratificarn clara y decididamente su necesidad. A) Los concilios de la apertura

Los concilios que comienzan a entornar la puerta son los terceros provinciales de Lima y Mxico, que se celebran, respectivamente, en los aos 1582 y 1585. 1. El tercer concilio de Lima. En ninguno de los cnones establecidos en Lima en 1582 se hace mencin a lo relativo a las rdenes sagradas ni de indios, ni de europeos, ni de las dems castas que poblaban el Per, sino que se limita a establecer al respecto las normas de derecho comn. En todo caso se favorece la posibilidad de la ordenacin de los nativos al admitir hacerlo a ttulo de indios siempre que se tenga conocimiento de su lengua. Pero an hay ms. Por documentos existentes en el Archivo de Indias se sabe que los obispos de la archidicesis lmense quisieron derogar las clusulas prohibitivas del concilio de 1562 atendiendo una reclamacin presentada por los mestizos del Per. La misma conclusin se puede extraer de la conducta subsiguiente de los obispos que participaron en dicho concilio, principalmente en lo concerniente a la fundacin de colegios de hijos de caciques, recomendada ya en los textos conciliares. La intencionalidad de la ereccin de dichos colegios est puesta de

manifiesto en una carta colectiva que escriben al monarca el arzobispo Santo Toribio de Mogrovejo y los obispos de La Imperial, Santiago de Chile, Cuzco, Tucumn, La Plata y Ro de la Plata expresando su esperanza de que por este medio los naturales llegarn a ser buenos cristianos, se harn aptos y suficientes para estudiar y aun para ser ministros de la palabra de Dios en su nacin. Pero no hay que confundir estos colegios con los seminarios de formacin clerical ordenados por el concilio de Trento, aunque dicho mandato es invocado en alguna de estas fundaciones. En ellas no se pretende la formacin homognea de los hijos de caciques para el sacerdocio, sino su educacin especial con un carcter selectivo de los ms capacitados. El agustino Luis Lpez de Sols, obispo de Quito, no firma la mencionada carta, pero fue el primero en organizar uno de estos colegios como anexo al seminario de espaoles y regidos ambos por los jesutas. No hay pruebas documentales, pero se cree que de l sali algn sacerdote indio. Tambin los dems obispos, al regresar a sus sedes, pusieron manos a la obra en este aspecto y, en consecuencia, se crearon numerosas instituciones de la expresada naturaleza, pero de desigual fortuna, sobre alguna de las cuales deberemos volver ms tarde. El obispo de Cuzco, Sebastin de Lartaun, piensa incluso en escuelas universitarias. 2. El mexicano III. El texto impreso por el arzobispo Lorenzana del concilio de 1585 prohibe que sean admitidos a las rdenes los descendientes de los condenados por la Inquisicin en primer grado por lnea materna o en segundo por lnea paterna. Tampoco deben ser admitidos sino con mucha cautela los mestizos tanto de indio como de moro, as como los descendientes en primer grado de un padre o madre etope (negro). Est claro que este texto supone cierto progreso sobre la disciplina conciliar anterior, pero seguramente estuvo motivado por una imposicin de la Santa Sede, pues el manuscrito enviado a Roma para su aprobacin habla simplemente de prohibir dicha ordenacin y la Sagrada Congregacin del Concilio seguramente aadi la clusula de la admisin a la misma, aunque recomendando cautela. La mitigacin de la disposicin original por la curia romana debi estar motivada por la alegacin de los mestizos peruanos contra la real cdula que prohiba ordenarlos, pues contra ella presentaron recurso tanto en Madrid como en Roma, e incluso esta ltima advirti al monarca que el tema de los sacramentos no era de su competencia. En cualquier caso, despus del referido concilio los obispos podan proceder ms libremente a ordenar a los naturales y a las mezclas en primer grado y absolutamente libres para ordenar a las mezclas en todos los sucesivos grados. De hecho, a partir de ese momento la ordenacin sacerdotal de los indios comenz a no ser tan rara, y as vemos todava en el siglo XVI a Pedro Ponce, salido del colegio de Tlatelolco, como prroco de Tzompahuacn, famoso por sus conocimientos de los dioses y ritos de la gentilidad. El cronista Basalanque testifica tambin que en su tiempo de estudiante (lo era en 1590) tuvo compaeros indios en Mxico y luego conoci a otros en Michoacn, de los que afirma haberse ordenado algunos de sacerdote y ser muy capaces, pero se lamenta de que se den excesivamente al vino.

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Los colegios de caciques En el reclutamiento sacerdotal indgena se deben considerar dos instrumentos, aunque uno a plazo ms largo que el otro, recomendados por los mencionados concilios provinciales, hacindose eco de las disposiciones tridentinas. Se refieren a la constitucin de los seminarios conciliares o tridentinos que se deba realizar en cada dicesis para la formacin del clero y a una institucin peculiar americana que se conforma como reflejo del mandato tridentino, es decir, los colegios de hijos de caciques. No tendra demasiado objeto hacer una relacin de los colegios de hijos de caciques que se fueron creando a lo largo de la geografa americana porque, entre otras razones, ellos fueron de una importancia muy desigual y la mayor parte de los mismos no tuvieron mucho que ver con nuestra cuestin. Pero s hubo algunos colegios de hijos de caciques que en diversa medida proporcionaron vocaciones sacerdotales, incluso situados en ambientes geogrficos y sociales bastante extraos. 1. Colegios chilenos. Tales ambientes podran ser, por ejemplo, los territorios araucanos de Chile, donde se instruyeron algunos hijos de caciques de los de guerra, de los que a fines del siglo xvil por lo menos dos se haban ordenado de sacerdotes. Quiz motivado en ello, el gobierno espaol mand a la Audiencia de Chile crear un colegio-seminario para educar a unos veinte nios araucanos y circunvecinos en el ao 1697, donde, adems de la instruccin primaria, se enseara la gramtica y la teologa moral. Pero no se conocen datos posteriores sobre esta institucin y no es verosmil que se la pueda relacionar con el colegio propuesto por el virrey Amat en el que, como un recurso de pacificacin, se educara a los hijos de los indmitos araucanos aplicando a algunos de ellos al estado eclesistico y a otros a diferentes empleos polticos. El colegio se puso en marcha en 1777 en Santiago, regido por el clero secular, pero poco despus fue trasladado a Chillan, por cuyo nombre es conocido, quedando a cargo de los franciscanos de Propaganda Fide establecidos en dicho lugar. Las constituciones del colegio de Chillan, aprobadas por don Ambrosio O'Higgins, establecan que si los alumnos aprendan a leer, escribir y contar despus de los dieciocho aos se les inducira a tomar oficio; si antes de los diecisis, se les pondra en la gramtica sin consultar su deseo de salir del seminario, y si entre los diecisis y los dieciocho, quedara a su eleccin el seguir estudios o tomar oficio. Parece que se cumpli, con mayor o menor fidelidad, el programa propuesto, pues por una representacin hecha al rey de Espaa el ao 1816 consta que, para dicha fecha, de este centro salieron maestros de escuela, militares con plazas de distinguidos, algn abogado, un par de mdicos y de sacerdotes seculares, un dominico sacerdote y dos franciscanos. Uno de estos dos ltimos fue destinado por su prelado para profesor de gramtica en Mendoza y se hallaba de capelln de la guarnicin de un fuerte construido a la otra banda de la cordillera para resguardo de los indios pehuenches a fin de que los aconsejase como hermanos. Ms tarde se supo que tales consejos fueron nocivos para el dominio espaol, pues este fraile, Francisco

Inalicn, fue intermediario entre dichos indios y el general San Martn cuando ste se dispona a cruzar la sierra. 2. Otros colegios suramericanos. Con fines de formacin genrica de los naturales se establecieron otros colegios en Amrica del Sur. Algunos eran fundados por la autoridad del vicepatrono con la pertinente aprobacin regia; otros, por los religiosos, como ocurra con los franciscanos que regentaban el de San Andrs en Quito, el que disponan para sus doctrinas de la provincia de Caracas, cuya ctedra de gramtica estaba subvencionada por el rey en el ao 1600, y el de San Francisco de Ass en Bogot para los nios de la nobleza india. Tampoco falt a este respecto la iniciativa privada con sus legados especficos. En el primer y tercer caso, las preferencias para regir estas fundaciones se dirigan a los jesutas, como ocurri en los dos ejemplos argentinos de la Administracin de Misiones y de San Miguel de Tucumn. Dichas preferencias se repetan en el colegio de San Antonio Abad, del Cuzco, donde estudi Juan de Espinosa Medrano, El Lunarejo, cuyo humilde origen de labriegos indgenas no impidi que alcanzara un relumbre literario a la zaga slo del inca Garcilaso en el antiguo Per ni tampoco la canonja magistral y la de tesorero y chantre en la catedral de Cuzco, pero s la de Arcediano, cuya propuesta consiguieron hacer fracasar quienes vean una remora en su sangre. 3. El colegio del Prncipe. Mencin especial merece el colegio que fund el ao 1619 en Lima el prncipe de Esquilache y es conocido por el ttulo del fundador. Como cualquier institucin humana, este colegio, destinado a la educacin de la nobleza incaica, conoci momentos de mayor o menor esplendor en su larga historia, pero en lneas generales se consolid con el transcurso del tiempo hasta obtener el fruto de numerosas vocaciones sacerdotales y religiosas, amn de abogados, a cuyo estado y profesin se inclinaban los gustos de los alumnos al decir del viajero ingls Stevenson, que, a principios del siglo Xix, testifica que de dicho colegio salieron muchos indios que han brillado en el pulpito y el foro. En efecto, por lo menos en la segunda parte del siglo XVIII, un importante nmero de estudiantes indios coronaban sus estudios humansticos para proseguir los estudios superiores. Conocemos el programa de fin de curso y exmenes, editado en latn, correspondiente al ao 1787, los cuales eran presididos por el rector de la Universidad. En dicho programa constan con sus nombres y apellidos dieciocho alumnos que se tenan que examinar para poder pasar a los estudios universitarios y seis ms que haban demorado el examen por hallarse enfermos. Figuran, adems, otros cinco nombres que, por su edad ms avanzada, pasan sin examen a los estudios mayores y cuatro que haban ingresado en religin, seguramente en alguna Orden mendicante por la expresin latina: cucullum induerunt, vistieron la capucha. 4. Colegios novohispanos. Los franciscanos y, sobre todo, los jesutas pusieron tambin en marcha en las tierras del hemisferio norte cierto nmero de instituciones docentes consagradas a la formacin de la juventud india. El colegio de San Gregorio, fundado en la capital azteca por los jesutas, qued reservado a partir de 1582 a los indgenas y se constituy en una

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especie de prototipo para otras fundaciones de igual fin. No se imparta en l la enseanza superior, pero su marcado carcter selectivo condujo a que cierto nmero de alumnos aventajados pudieran cursar en facultades. Una importancia paralela a su modelo alcanz en Puebla el colegio de San Francisco Javier, el cual fue fundado por el jesuta Antonio de Herdoana mediante la liberalidad de su madre y continu en manos de la Compaa hasta su expulsin. Cabe conjeturar con bastante fundamento que estos dos colegios tuvieron bastante que ver con el grupo de caciques adornados con ttulos universitarios cuya constancia existe en el Archivo General de la Nacin en papeles de fines del siglo xvn y primeras dcadas del XVIII. Haciendo caso omiso de otras fundaciones, resulta curioso resaltar la que promovieron el ao 1783 en Ptam los franciscanos. Las constituciones de este colegio fueron redactadas de orden del rey por el obispo de Sonora, y el carcter selectivo de las mismas permiti que pronto se ordenaran de sacerdotes dos de sus alumnos pertenecientes al laborioso y todava poco cultivado grupo yaqui. 5. Tlatelolco, otra vez. Con una vida ms bien precaria, el colegio de Tlatelolco sigui funcionando como escuela primaria hasta aproximadamente el ao 1622. A partir de esa fecha cay en la ruina y slo se salv como recuerdo de su grandeza pasada un lienzo de pared que precisamente albergaba el escudo de Carlos V. Un siglo despus los franciscanos pretenden abrirlo de nuevo. En 1728 un magistrado de la Audiencia mexicana gir una visita de inspeccin y encontr un crecido nmero de alumnos indios de primera enseanza y se inici un movido expediente para otorgarle el antiguo rango perdido. Impacientes, los frailes promueven con limosnas diez becas que conmovieron a la juventud india. Las becas eran por nueve aos, al objeto de asistir a las clases del convento de San Buenaventura, donde se albergaran provisionalmente, y luego de la universidad. Con la pretensin de restaurar este colegio coinciden las gestiones del bachiller Julin Cirilo de Castilla, presbtero, cacique principal de Tlaxcala, en la corte madrilea, a fin de establecer en Guadalupe una comunidad de sacerdotes indios. Don Julin choc con una burocracia lentsima y detallista que le retuvo en Madrid durante varias dcadas con la necesidad de tener que ser auxiliado econmicamente por la Corona. Los informes solicitados a las autoridades mexicanas sobre la pretensin inicial del presbtero cacique fueron negativos, porque se consideraba que haba pocos sacerdotes indios para dicha fundacin. Entonces desvi sus pretensiones hacia la restaura*] cin del colegio de Tlatelolco, lo cual dio origen a un largo y minucioso] expediente sobre los bienes races del mismo y de la posibilidad de su< recuperacin. Este cacique muri en Madrid sin haber alcanzado ninguna; de sus pretensiones. ! C) Seminarios diocesanos

internado de los estudiantes y supona tambin la creacin de cierto nmero de becas que hasta la segunda parte del siglo XVIII no podan en la legislacin espaola disfrutar los hijos de oficiales mecnicos. Esto haca que la ereccin de estos centros fuese una labor dificultosa desde varios puntos de vista, incluyendo el econmico. Aunque el Patrono Regio haba dispuesto una especie de impuesto del tres por ciento sobre la congrua de los doctrineros, los religiosos afectados se resistan a su pago por considerarlo ajeno a sus obligaciones, con lo que quedaba viciada en muchas dicesis una de las fuentes econmicas ms importantes para la fundacin de dichas instituciones. Se considera como un acto grandemente meritorio la fundacin de seminarios que unos pocos prelados realizaron antes del concilio de Trento. Uno de ellos fue el obispo de Michoacn, don Vasco de Quiroga, que fund en Ptzcuaro el colegio de San Nicols en los aos 1540-41 con el fin de formar, como dice el venerable obispo en su testamento, los sacerdotes de su dicesis. Pablo IV facult a los obispos de aquella sede a ordenar a los alumnos de todas las rdenes sagradas sin reverencias ni dimisorias de otros prelados. Aunque el legendario obispo, conocido por Tata Vasco, dispuso que los indios tuviesen acceso a todos los estudios de este colegio, ya que fueron ellos los que construyeron el edificio, no parece que pensara todava en ordenarlos. Otra cosa poda ocurrir con los titulares de las diez becas que se les otorgaron ms adelante y que no siempre se llegaban a cubrir por no poder los indios sufragar la vestimenta reglamentaria, pues el colegio ha perdurado hasta la poca presente. Alumnos ilustres de este colegio fueron don Pedro y don Pablo Caltzontzin, nieto y hermano del ltimo rey tarasco, cuya ordenacin sacerdotal y adscripcin formal a la Compaa de Jess, respectivamente, deben ser rechazadas segn los ltimos datos histricos disponibles, que incluso dudan de la existencia real del primero. Tampoco debi de situar la mente en los indgenas el obispo de Guadalajara, don Domingo de Alzla, al comunicar al rey en 1584 la ereccin del seminario de su dicesis de tan brillante historial futuro, igual que unos aos ms tarde Santo Toribio de Mogrovejo al erigir el no menos glorioso de Lima. Ello se deba en buena parte a que se consideraba perjudicial para los indios la convivencia con los alumnos de origen europeo, que se mofaban de ellos e impedan el desarrollo pleno de su capacidad. Precisamente, cuando se comenzaba a tratar de crear el seminario de Mxico lleg al Consejo de Indias una representacin del obispo de Nicaragua defendiendo que indios y espaoles deban formarse juntos en su seminario recin creado y no en edificio anejo, como quera la Corona. Este aviso lleg justamente en el momento en que los consejeros del Patrono Regio estudiaban la forma en que el seminario mexicano pudiera preparar tambin a los naturales para el sacerdocio. Fue as cmo al aprobar Carlos II en 1691 la fundacin del seminario de la capital azteca dispuso que tanto en l como en todos los que se fundaren en el futuro se reservase para los indios la cuarta parte de las

Aunque los seminarios tridentinos no tenan todava un carcter vinculante para las ordenaciones sacerdotales, su importancia para dotar a las dicesis de un clero bien capacitado era indudable. El seminario implicaba el

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becas, cuyo nmero en el caso concreto fue de diecisis, de las que efectivamente a ellos se reservaron cuatro. D) 1 panorama vocacional indgena

EL CLERO MESTIZO

Esta disposicin en favor de los naturales con motivo de la ereccin del seminario mexicano, que, en expresin de los jesuitas expulsos, produjo unos eclesisticos que eran los capuchinos del clero, comparados especialmente con los de Italia, fue de gran trascendencia porque rompe los prejuicios de formar por separado a espaoles e indios y porque constituye el exordio de una serie de medidas regias que culminan con la Cdula de Honores y el Tomo Regio, documento este ltimo que motiv los concilios provinciales de Lima y Mxico de la poca de la Ilustracin que, en medio de su acendrado regalismo, alcanzan una altura rayana con la perfeccin en lo relativo a la promocin del clero indgena. Y documento el anterior que equiparaba, en cuanto al derecho a preeminencias y honores, a la clase de los caciques con los hijosdalgo y a los indios de la clase llana con los limpios de sangre de Castilla. Con unas y otras medidas se lleg a formar un grupo considerable de sacerdotes indgenas, sobre cuyo nmero se pueden realizar algunas consideraciones. Hay que recordar en primer lugar el testimonjo de Clavigero, quien, en su historia de Mxico escrita hacia el ao 1780, habla de la existencia de millares de sacerdotes indios desde que comenzaron a ordenarse a fines del siglo XVI. Una cifra tan imprecisa y abultada ha sembrado el escepticismo en algunos autores modernos en el sentido de interpretar dicha cifra como si se refiriese a sacerdotes criollos; pero el jesuita expulso habla ciertamente de indios en sentido estricto, pues dice que el concilio de 1585 permiti su ordenacin e incluso existi un obispo de la misma condicin. Se podran citar otros testimonios similares, como el del obispo de Tegucigalpa, Alonso de Vargas, que ya en 1683 escribe al rey en favor de admitir en su seminario a indios aspirantes al sacerdocio, ya que en aquellas provincias de la Nueva Espaa haba muchos indios que haban salido doctos y buenos eclesisticos. En este mismo sentido se manifiestan algunos otros historiadores contemporneos, como Gumilla, todo lo cual deja entrever dos cosas: la primera, que es posible admitir la existencia de millares de sacerdotes indios, siempre que este plural no se exagere, pues al informar en 1755 desfavorablemente sobre las pretensiones del bachiller Castilla de crear una comunidad de sacerdotes indios en Guadalupe, el arzobispo Rubio y Salinas dice apenas contar con una cincuentena de ellos, cifra que quiz se podra multiplicar por diez para la misma poca con los dems obispados, y el resultado por cuatro o cinco por otras tantas generaciones. La segunda observacin es que la provincia eclesistica mexicana, que inclua la Amrica Central, debi de contar, segn slidos indicios, con mayor nmero de sacerdotes indios que la Amrica Austral.

A causa de la tendencia y resultados demogrficos, la pauta del clero indgena en Hispanoamrica debera quedar cifrada ms bien en el mestizaje. El mestizo fue fruto de una unin espontnea y las ms de las veces ocasional entre miembros de dos razas distintas. A pesar de que generalmente se distingua por su origen ilegtimo, las primeras generaciones mestizas integradas en la sociedad blanca, casi siempre paterna, produjeron individuos que desempearon importantes funciones en esferas civiles, militares y eclesisticas. En estas ltimas, adems, aventajaban a los espaoles por conocer mejor las lenguas indgenas; por todo lo cual, los obispos mexicanos pidieron en 1540 a Roma la facultad de otorgar la dispensa de la ilegitimidad, lo cual les fue concedido por Gregorio XIII. A) Las primeras generaciones

La historia ha conservado los nombres de algunos mestizos distinguidos de la primera poca en las filas del clero tanto secular como regular. El procurador del colegio mexicano de San Juan de Letrn, dedicado a los mestizos, por ejemplo, informaba en 1552 al Consejo de que de all haban salido ms de veinte mozos para frailes. En el campo de las letras se puede citar a Cristbal de Molina, colaborador del virrey Toledo; al jesuita Blas Valera y a Diego Lobato, hijo de una de las mujeres de Atahualpa, distinguido, adems, por su modlica actividad pastoral en Quito. Cabe mencionar tambin al chileno Juan Blas, a quien su obispo, fray Diego de Medelln, presentaba como su mejor eclesistico y digno de cualquier merced de Su Majestad. Pero a medida que aumentaba su nmero se fue al mismo tiempo consolidando una casta biolgicamente intermedia entre espaoles e indios, pero jurdica y socialmente marginada al no haberse previsto para ellos los correspondientes estatutos y abocada a utilizar con frecuencia discutibles recursos para sobrevivir, a lo que se una el estigma del origen ilegtimo. De este modo, se forj de los mestizos una corriente de opinin peyorativa que indujo a tomar medidas restrictivas que se manifiestan en los concilios provinciales mencionados al hablar de los indios, pero estallan con motivo de la intervencin real. B) El yeto regio

La primera real cdula circular de Felipe II prohibiendo a los obispos indianos la ordenacin sacerdotal de los mestizos es del 2 de diciembre de 1578. Aunque la medida se deca temporal y se refera a ilegtimos, produjo una vivsima reaccin, sobre todo en el Per. Destacados grupos de mestizos de Lima y de otros lugares del Per, con apellidos y filiacin de conocidos conquistadores, instrumentaron varias probanzas y poderes para reclamar contra dicha disposicin con recurso previo al concilio provincial de 1582 que se acababa de inaugurar. Las razones alegadas por los mestizos se ajustaban plenamente a derecho recordando su condicin de cristianos su naturaleza derivada de los antiguos dueos de la tierra y de los conquistado-

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res, la probidad de los clrigos mestizos existentes segn testigos y el privilegio gregoriano de que los obispos americanos dispensasen del impedimento cannico de la ilegitimidad. Los prelados reunidos en concilio se conformaron con las pretensiones de los mestizos y extendieron el correspondiente certificado, que stos presentaron no slo en la corte castellana, sino tambin en la romana, recabando de la primera la derogacin del veto y una manifestacin favorable de la segunda. C) Una poltica fluctuante

Pero no con ello se puede decir que desaparecen todos los obstculos y para siempre en la cuestin de la ordenacin de los mestizos. Ms bien se establece como un clima de libertad en el que cada pastor diocesano pueda obrar segn su propio sentir, pero sin que se destierren todava los prejuicios manifestados a menudo en denuncias por ordenar a mestizos e ilegtimos, lo cual da motivo a que el Patrono Regio y no pocos obispos sigan durante bastante tiempo una poltica fluctuante y hasta contradictoria. D) Las diligencias del mestizo Nez Vela

legtimos de ascendencia caciquil con los hijosdalgo de Castilla y de los indios y mestizos de la clase llana con los viejos castellanos limpios de sangre. Esta disposicin, conocida como la Cdula de los Honores, evoca en alguna medida el decreto de Caracalla extendiendo la ciudadana romana a todos los habitantes del Imperio. Su efecto no fue universal ni inmediato, pero contribuy a eliminar asperezas raciales y a forjar el actual clima de convivencia humana. El clero indio y el clero mestizo se desenvolvan en los estratos y oficios eclesisticos ms bajos, pero en adelante a sus miembros ms capacitados y mejor preparados se les presentar la opcin de escalar, como declara el documento, a las prebendas y dignidades eclesisticas hasta la del obispado.

V.

EPISCOPOLOGIO INDGENA

El ao 1691 el presbtero Juan Nez Vela, que se present como hijo de conquistador y descendiente de los incas, obtuvo del monarca un beneficio de racin en la catedral de Arequipa. Quiso entonces que en el nombramiento figurase su condicin de mestizo, descendiente de gentiles, a lo que se avino el Consejo de Indias porque result en consulta que nada se opona a ello. Pero el beneficiado mestizo continu en la corte con otras diligencias. Una de ellas tan peregrina como que los sacerdotes descendientes de indios pudiesen tomar la bula de laticinio o de la cruzada, de lo que a la Real Hacienda resultara un beneficio de ms de doscientos pesos al ao. La bula era un privilegio que exima de ciertas obligaciones penitenciales y confera algunas gracias, pero slo se haba aplicado a los europeos y a los indios mediante el pago de una limosna, mas no a los mestizos, constituyendo el tema una laguna ms de su estatuto jurdico. La tasa de la bula estaba regulada en aquellos momentos en el Per en tres reales de plata para los europeos, y el peso tena ocho reales. Entonces, una simple operacin nos da la cifra de sacerdotes descendientes de indios que calculaba Nez Vela: 533, aproximadamente un sacerdote por cada mil mestizos. Estas cifras hay que interpretarlas en un sentido ms bien estricto, pues en general a la tercera generacin de descendencia india se sala de la condicin de mestizo para entrar en la de espaol con todas las consecuencias. Incluso en algunas regiones de escasa presencia espaola como el Paraguay, la masa social se compona de sujetos de gran porcentaje de sangre indgena que ocupaban los oficios eclesisticos y civiles ms comunes. El segundo negocio, mucho ms trascendental, del racionero mestizo fue la declaracin de equivalencia sociojurdica de los indios y mestizos

En su manuscrito compuesto en Mxico en 1782 con el ttulo de Memorias Piadosas de la Nacin Indiana, el franciscano andaluz Daz de la Vega afirma la existencia de cuatro indios que haban alcanzado la dignidad episcopal y que se poda contemplar el retrato de tres de ellos en el colegio de indias de Nuestra Seora de Guadalupe de aquella capital. En el prlogo de la segunda edicin de 1775 del libro de las Constituciones de la Universidad de Mxico se lee, a su vez, que sta dio 84 arzobispos y obispos, de los que tres fueron indios. A) Obispos indios

La doble afirmacin demuestra que haba un clima propicio a aceptar la existencia de tales obispos indios, pero la crtica histrica se ve precisada a ponderar bien los datos. En sendos medallones o tarjetas de los mencionados retratos se lean, segn la citada fuente, los correspondientes datos biogrficos. Unos correspondan a Francisco de Siles, colegial que fue de Todos los Santos, cannigo de la Iglesia mexicana y catedrtico de la Universidad. El franciscano gaditano agrega en su manuscrito que Siles fue consagrado como arzobispo de Manila, aunque muri antes de tomar posesin. A este respecto hay que decir que no lleg a recibir la consagracin episcopal, pues muri antes de que le llegara la real cdula de presentacin, y que no existen otros datos que ratifiquen la creencia de su condicin india, pues no basta que estudiase en el colegio de Todos los Santos y que fuese notoriamente tan pobre que la Universidad accediera a la colacin sin pompa de su grado de doctor en teologa. Otro de los presuntos obispos indgenas es Nicols del Puerto, de quien el manuscrito en cuestin dice que tuvo que salir a pie de su valle de Oaxaca porque le negaron las rdenes y a l volvi aos ms tarde como obispo de Antequera. Pero hoy se sabe que dicho prelado, que arrastraba una amplia leyenda de su condicin zapoteca, era hijo de un hidalgo vizcano y de la heredera de un rico minero de Oaxaca. Finalmente estaba el retrato de Juan de Merlo, obispo de Honduras, cuya naturaleza india est avalada por Clavigero y tambin en viejos papeles

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provenientes del Real Consejo de Indias, organismo que tena que presentar a los candidatos episcopales. Merlo fue catedrtico de la Universidad Mexicana y vicario general de Puebla con Palafox y Mendoza, quien, tan bien inclinado hacia los indios, pudo tener parte en el nombramiento. Cabe considerar a Merlo como el segundo obispo de color de la era moderna despus del brahmn Castro Mel, que le precedi unos aos, y le sigui pronto el chino Gregorio Lo, castellanizado Lpez durante sus estudios en Manila con los dominicos. B) Obispos mestizos

NOTA

BIBLIOGRFICA

A partir del siglo xvn, ms de la mitad de los obispos indianos eran nacidos en Amrica. Sus genealogas estaran, sin duda, entroncadas en algunos casos con generaciones indgenas, aunque ni ellos ni nadie podan tener inters en airear tal circunstancia a no ser que les ennobleciera, como en el caso de Lucas Fernndez de Piedrahta, descendiente de una princesa inca, que ocup las sedes de Santa Marta y Panam, o de Jos de Moctezuma, lejano sucesor de Bartolom de las Casas en la sede de Chiapas, cuyo apellido ofrece luz inequvoca de su ascendencia imperial azteca como sexto nieto en lnea recta. Para cambiar del matiz de la epidermis hay que recordar a Francisco Xavier de Luna Victoria, que en 1751 ocup la sede de su ciudad natal de Panam y muri siendo obispo de Trujillo. Un tanto extraa resulta la literatura que discute su naturaleza negra o mulata e incluso blanca. Pero cualquiera de las hiptesis es perfectamente admisible, siendo ms probable la segunda, pues en Panam y en otros lugares de Amrica haba en la poca personajes distinguidos de ascendencia africana, y en lo que respecta al episcopado est Pedro Agustn Morel de Santa Cruz. Era el menor de cuatro hermanos nacidos en la isla dominicana a fines del siglo xvil, hijos de un militar espaol y de una mulata de madre negra y que constituyen una de las familias pardas ms distinguidas de la Amrica virreinal. Al hacer la presentacin de sujetos benemritos en 1735, el arzobispo de Santo Domingo refera que entre los sacristanes mayores ninguno haba proporcionado para la Iglesia a excepcin de don Joseph Morel de Santa Cruz, cuyo bice de pardo no haba embarazado ni a l ni a ninguno de sus hermanos para obtener los primeros cargos de la repblica. Se refera a dos hermanos con alta graduacin militar y a nuestro personaje, den a la sazn de Santiago de Cuba, donde tambin fue provisor y vicario general, hasta que en 1749 fue presentado para obispo de Nicaragua y en 1753 para la sede de Cuba, la que gobern fecunda y ejemplarmente durante quince aos.

Visiones de conjunto J ALVAREZ MEJA, La cuestin del clero indgena en la poca colonial: Revista Javeriana 44 (Bogot, 1955), 225-233; 45 (1956), 57-65, 208-219; C. BAYLE, Espaa y el clero indgena en Amrica: RaznyFe 94 (Madrid, 1931), 213-225, 521-535; M. CUEVAS, Historia de la Iglesia en Mxico 1-5 (El Paso, 1928); G. FlGUERA, La formacin del clero indgena en la historia eclesistica de Amrica, 1500-1810 (Caracas, 1945); R. KONETZKE, Coleccin de documentos para la historia social de Hispanoamrica 1-3 (Madrid, 1958-1962); F. MORALES, Ethnic and Social Background of the Franciscan Friars in Seventeenth Century Mxico (Washington, 1973); C. SANTI, II problema del clero indgeno nell'America Spagnola del seclo XVI (Asissi, 1962); J. SPECKER, Der einheimische Klerus in Spanisch-Amerika im 16. Jahrhundert, en Der einheimische Klerus in Geschichte und Gegenwart (Schneck-Beckenried, 1950), 37-97. Aspectos concretos F. R. AZNAR GIL, La capacidad e idoneidad cannica de los indios para recibir los sacramentos en las fuentes cannicas del siglo xvi, en D. BOROBIO y otros, Evangelizacion en Amrica (Salamanca, 1988), 227-236; A. LEE LPEZ, Clero indgena en el arzobispado de Santa Fe en el siglo XVI: Boletn de Historia y Antigedades 50 (Bogot, 1963), 3-86; C. M. MEL, The Recruitment and Formation ofnative Clergy in India (16th-19th Century) (Lisboa, 1955); J. B. Oi-AECHEA, Cmo abordaron la cuestin del clero indgena los primeros misioneros de Mxico: Missionalia Hispnica 25 (Madrid, 1968), 95-124; ID., Experiencias cristianas con el indio antillano: Anuario de Estudios Americanos 26 (Sevilla, 1969), 65-114; ID., LOS Concilios Provinciales de Amrica y la ordenacin sacerdotal de los indios: Revista Espaola de Derecho Cannico 24 (Salamanca, 1968), 489-514; ID., LOS indios en las Ordenes religiosas: Missionalia Hispanica 29 (Madrid, 1972), 241-256; ID., Las Universidades hispanas de Amrica y el indio: Anuario de Estudios Americanos 33 (Sevilla, 1976), 855-874; ID., Promocin indgena en el siglo xvm mexicano: Revista Internacional de Sociologa 25 (Madrid, 1978), 51-89; ID., Sacerdotes indios en Amrica del Sur en el siglo xvm: Revista de Indias 29 (Madrid, 1969), 370-391; H. POLANCO BRITO, El concilio provincial de Santo Domingo y la ordenacin de los negros e indios: Revista Espaola de Derecho Cannico 25 (Salamanca, 1969), 697-705; F. ZUBILLAGA, Intento de clero indgena en Nueva Espaa en el siglo XVI y los jesutas: Anuario de Estudios Americanos 29 (Sevilla, 1969), 427-691; Sobre el colegio de Tlatelolco y los colegios para hijos de caciques, vase el captulo 39. Episcopologio indgena J. B. OLAECHEA LABAYEN, Obispos indios en la Amrica hispana: Boletn de la Real Academia de la Historia 168 (Madrid, 1971), 421-439. Clero mestizo L. LOPETEGUI, El papa Gregorio XIII y la ordenacin de mestizos hispanoamericanos: Miscellanea Historiae Pontificiae 7 (Roma, 1943), 179-203; J. OLAECHEA LABAYEN, El binomio Roma-Madrid y la dispensa de la ilegitimidad de los mestizos: Anuario de Historia del Derecho Espaol (Madrid, 1975), 239-272; ID., La Ilustracin y el clero mestizo en Amrica: Missionalia Hispnica 33 (Madrid, 1976), 165-180; ID., La primera generacin mestiza de Amrica en el clero: Boletn de la Real Academia de la Historia 172 (Madrid, 1975), 647-683; ID., Un recurso al rey de la primera generacin mestiza del Per. Ordenaciones sacerdotales: Anuario de Estudios Americanos 32 (Sevilla, 1975), 155-186.

CAPTULO

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LA CRIOLLIZACIONDEL CLERO
Por BERNARD LAVALL

Desde hace mucho tiempo, las diversas facetas y manifestaciones del criollismo se han considerado como un fenmeno sin lugar a dudas fundamental para entender el devenir de las sociedades hispanoamericanas durante la poca colonial y an gran parte del siglo XIX. Sin embargo, este proceso ha tardado mucho en suscitar estudios de envergadura y anlisis detenidos que fueran ms all de las manifestaciones inmediatas del consabido antagonismo entre peninsulares y americanos, as como de afirmaciones ms perentorias poltica e histricamente valederas en cuanto a su papel real en las turbulencias por las que atraves el imperio espaol en su perodo final. En lo tocante a los aspectos eclesisticos de dicho criollismo, prcticamente los estudios han tenido que esperar al decenio de 1970-1980 para disponer de trabajos que no se contentaran con repetir, sin demasiado criterio, los testimonios no siempre fiables de los cronistas de convento del siglo XVII, los reiterados altercados de tal o cual obispo peninsular con su cabildo criollo despus de largos aos de sede vacante o los episodios de lo que el peruano Ricardo Palma llam las batallas de frailes. Estas gustaron por sus ancdotas de color subido, pero, desgraciadamente, recibieron a menudo un tratamiento que, si bien las enriqueci mucho desde una perspectiva literaria, en lo histrico distorsion su sentido y redujo su alcance.

I. A)

LOS ORGENES DEL CRIOLLISMO

Del espritu colonial a la reivindicacin criolla

No es ste el lugar de exponer en detalle los orgenes y albores del criollismo como fenmeno global. Existe hoy al respecto una bibliografa a la que remitimos. En pocas palabras, las reivindicaciones criollas que con mucho precedieron a la afirmacin de una verdadera aunque contradictoria identidad americana procedieron directamente -y en nada se diferenciaron en un principio de los resabios, frustraciones y desengaos de la primera generacin de espaoles que se establecieron en Amrica: los conquistadores y pobladores. Estos advirtieron pronto, en gran parte acertadamente, que para afianzar su propio podero la Corona y sus representantes restaban en lo posible las ventajas que la conquista haba podido deparar a aquellos que la haban

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llevado a cabo. Pinsese, por ejemplo, en las disposiciones de las Leyes Nuevas de 1542 y en el debate, tan largo como virulento y a veces sangriento, que surgi a propsito del porvenir de las encomiendas. Con el transcurso de los aos, los antiguos en la tierra, como significativamente solan llamarse, tuvieron sobradas pruebas de que tanto el favor real como el de los funcionarios coloniales tendan a postergarlos y beneficiaban ms bien a aquellos recin llegados cuyo nico mrito y hoja de servicios consista en tratar a tal o cual virrey, en ser allegados de tal o cual oidor. Sinceramente dolidos, los antiguos en la tierra y sus hijos, los primeros criollos, no vacilaron en poner la voz en grito. Aqullos adujeron sus hazaas pasadas, hicieron hincapi en todo lo que haban padecido sin provecho mayor. Estos se encontraban a menudo empobrecidos, socialmente en peligro de verse desplazados por nuevos sectores emergentes, en particular mercantiles, y angustiados en cuanto al porvenir, ya que segua sin novedad la cuestin de la tan ansiada perpetuidad de las encomiendas. En nombre de los mritos reales o soados de sus padres, y por esto se autodenominaban benemritos, con trminos y tono cada vez ms apremiantes y clamorosos, los criollos se pusieron a pedir, y luego a exigir, lo que consideraban como su merecido en cuanto a beneficios, plazas y honores con que obsequiaba la ya bien vertebrada sociedad colonial. En Nueva Espaa, y poco despus en el virreinato peruano, la reivindicacin criolla sigui, pues, naturalmente los caminos ya abiertos en lo tocante a la atribucin de los corregimientos, encomiendas y repartimientos, de las plazas de gentileshombres y lanzas de la guarda del reino y, por supuesto, cuando se trat de proveer los curatos y doctrinas de indios, de constituir los cabildos eclesisticos de las flamantes catedrales. A propsito de estas ltimas, como bien lo recuerda Juan de Solrzano Pereira en su Poltica indiana (lib. IV, cap. 19), cuando se erigi el primer obispado, el de la isla Espaola, la Corona, fiel a la antigua tradicin castellana de privilegiar en tales casos a los hijos patrimoniales, decidi que los beneficios que vacasen o se proveyeran se diesen a los hijos nacidos de los castellanos en las Indias, con tal de que fuesen de reconocida virtud y saber y fuesen examinados por oposicin como en el obispado de Palencia. En adelante, esta preferencia o prefacin figur en las constituciones de todos los obispos americanos en virtud de un texto real que lo estipul terminantemente. Reiterado en diversas ocasiones ya desde finales del siglo XVI y comienzos del XVII, el principio de la prelacin se fue extendiendo paulatinamente fuera de lo eclesistico, y una real cdula del 12 de diciembre de 1619, dirigida a todos los funcionarios del imperio, la impuso para todos los oficios, provisiones y encomiendas, obligacin que, ya se sabe, tanto los funcionarios como la propia Corona se cuidaron poco en realidad de respetar escrupulosamente.

Primeras manifestaciones del criollismo eclesistico

De modo muy natural, los primeros criollos que se destinaron al estado eclesistico adujeron esa prelacin que les privilegiaba especficamente. La argyeron para exigir curatos y doctrinas, vitales para ellos, tanto ms cuanto que en muchas regiones de Amrica hubo una impresionante inflacin vocacional y, por lo tanto, una verdadera y a veces dramtica escasez de beneficios curados. Dado el momento en que se plante, esta primera reivindicacin del criollismo eclesistico tom un cariz muy particular y, en realidad, por haberse insinuado en una problemtica ms amplia y de ndole en gran parte diferente, como tal ha pasado inadvertida a los estudiosos durante mucho tiempo. En efecto, en esos decenios de 1570-1590, al igual que estaba pasando en la sociedad en general, los criollos no constituan todava en la Iglesia un grupo suficientemente individualizado y numeroso, respaldado por un contexto ideolgico slido y un basamento sociolgico concienciado por largas luchas, como sucedera en el siglo siguiente. Ya existente, pero, por incipiente, incapaz de autonoma, el naciente criollismo eclesistico tuvo que colarse en la oportunidad que ofrecan las circunstancias: la reactivacin en Amrica de la secular competencia entre clero secular y regular. Bien se sabe, en efecto, que, gracias a su organizacin interna, ste fue el primero en instalarse en Indias y, por las mismas razones, ocup desde los inicios, a veces a manera casi de monopolio, el terreno de la evangelizacin de las masas indgenas. Ahora bien, si tanto los seminarios diocesanos como los noviciados conventuales atrajeron rpidamente a muchos criollos, la estructura jerrquica y en gran parte gerontocrtica de las Ordenes hizo que, de momento, la minora criolla que abrigaban se viese mantenida a raya y, por entonces, siguiese sin encontrar posibilidades de manifestarse. Al contrario, en el clero secular, cuya organizacin es diferente, cuya jerarqua estaba sin duda ms vinculada con la sociedad laica y, por tanto, ms asequible a sus presiones, los nuevos sacerdotes americanos pudieron expresarse con mayor facilidad y, sobre todo, encontraron mejor acogida en sus superiores, tanto ms cuanto que no pocos de stos vean con alarma el papel excesivo de los frailes en territorios de su jurisdiccin. Empujados por sus clrigos criollos, quiz para congracirselos, no faltaron obispos que, secundados por algunos prebendados y los propios sacerdotes criollos que no quedaron a la zaga con sus memoriales, pidieron con vigor que las Ordenes abandonasen las doctrinas que estaban sirviendo desde los orgenes y que, casi siempre, estaban encargadas a frailes procedentes de Espaa. En tal contexto se empezaron a esgrimir razones que iban a constituir el meollo de la argumentacin criolla a lo largo de los siglos posteriores: vnculo visceral de los hijos de la tierra con su patria; idoneidad y eficacia, pues saban los idiomas indgenas y conocan perfectamente el pas; necesidad de recompensar a los hijos patrimoniales para no dejar frustrados los esfuerzos y la virtud; cumplimiento de la prelacin, etc.

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Se abri as un debate en el que tuvo que mediar la Corona. Esta orden en algunos casos a los frailes que abandonasen sus doctrinas y se recogiesen a sus claustros, lo cual no hicieron sino parcialmente y, por supuesto, slo despus de utilizar todos los recursos posibles. En los ltimos decenios del XVI el virreinato de Lima manifiesta estas tensiones en casi todos los obispados entonces existentes, en los que los prelados tenan muchos problemas para colocar a los numerossimos sacerdotes, entre ellos la mayora criollos, que se ordenaban a veces con demasiada facilidad. En Nueva Espaa, aun antes de la poca arriba indicada, se puede observar el mismo fenmeno. All, esta lucha por las doctrinas entre seculares y regulares se vio agudizada por el hecho de que parece haber existido desde mucho tiempo atrs una alianza de hecho entre frailes y funcionarios contra los colonos, dada la actitud asumida por las Ordenes en lo tocante a la defensa de los indgenas. C) Aparicin del criollismo conventual

han dejado de ir de aqu tantos religiosos como solian, enseados en los conventos de Espaa a la observancia de las reglas de su orden, y como la tierra de all es libre y viciosa y no estn hechos a la aspereza y rigor de ac, han dado muy gran cada segn la relacin que se tiene de los virreyes, obispos y religiosos de las mismas Ordenes que con mucho celo y sentimiento representan el peligroso estado que tiene todo y el gran dao que se puede temer resultar si no se remedia con brevedad.

Esto no significa, sin embargo, que las propias Ordenes mientras tanto estuvieran libres de problemas de este tipo, ni mucho menos. Ya desde mediados del decenio 1580-1590, varios informantes de Nueva Espaa, el cronista agustino fray Juan de Grijalva y el comisario general franciscano, fray Alonso Ponce, atestiguan notables tensiones entre frailes gachupines y novohispanos. Quiz con menos nitidez, en las provincias sudamericanas surgieron aqu y all sntomas inequvocos de lo mismo. Por ejemplo, a raz de los acontecimientos que suscit en Quito la imposicin de la alcabala en 1592, el problema criollo en los conventos fue rpidamente sealado como uno de los elementos que ms contribuyeron a exacerbar la situacin. Sin que trascendiesen abiertamente sus preocupaciones, algunas Ordenes intentaron solapadamente tomar medidas encaminadas a restringir y dificultar el ingreso de los criollos, cuyo nmero muchos informantes penin.. sulares juzgaban ya excesivo en los conventos americanos. Sin duda, aleccio, nada por lo que vio al llegar a Amrica, la Compaa de Jess, con algunas vacilaciones, trat de exigir de sus novicios criollos ms edad y requisitos de los que sola pedir en Europa. Con el mismo fin, no declarado, los captulos generales franciscanos de 1583 y 1587 prohibieron admitir a los votos ^ criollos menores de veintids aos, esperando as tener vocaciones ms acendradas y desanimar a los dems. Una carta de Felipe II a su embajador ante la Santa Sede, fechada el 2o de febrero de 1595, plantea muy a las claras el problema en sus diversa^ facetas y, sobre todo, revela bien la preocupacin de las esferas ms elevadas del Estado en aquella poca ante una situacin que sus delegados en ej Imperio la dibujaban ya con trazos alarmantes:
En las Indias, comenzaron muy floridamente las religiones en sus princ pios y dur aquello algunos aos resultando mucho servicio y gloria a Nuestr^ Seor, por el fervor y espritu con que se disponan muchos religiosos a ij. destos reinos a la conversin y doctrina de los infieles. Mas despus que lo s hijos de los espaoles que nacieron en las Indias comenzaron a profesar en la^ religiones y se han apoderado de los oficios y gobierno della, por esta caus^

Reaccin amplificada de los medios madrileos a raz de informaciones procedentes de Amrica y no exentas de exageraciones malintencionadas? Expresin de un problema real cuya magnitud ya no poda dejar de preocupar a un gobierno responsable y siempre receloso de todo lo que poda cuestionar sus prerrogativas y la tranquilidad de las provincias ultramarinas? Ambas explicaciones entraan, sin duda, una parte de verdad. De todas formas, hay un hecho insoslayable. Desde comienzos del XVII, el lugar privilegiado de las luchas criollas en Amrica fue el mundo conventual. La afirmacin cada vez ms atrevida de la identidad y de las reivindicaciones criollas constituy obviamente uno de los hechos ms notables de,la evolucin hispanoamericana a lo largo del siglo XVII. Se trat de un vasto, profundo y polifactico movimiento de toma de conciencia. No hubo regin donde, de una manera u otra, no apareciera. El criollismo concerni e implic a todas las capas de la poblacin de origen europeo. Prcticamente ningn aspecto de la vida social escap de sus cuestionamientos, de las tiranteces y rivalidades que suscit directamente o que, por caminos a veces muy sutiles e inesperados, surgieron a causa de l. Si sus constantes saltan a la vista, un anlisis pormenorizado y regionalizado revela, sin embargo, matices o diferencias, pero stas se deben ms a las circunstancias y a los ritmos locales que a su naturaleza profunda. Aunque ningn sector social pudo mantenerse alejado de la problemtica que cristaliz alrededor del fenmeno criollo, cada uno, evidentemente, reaccion y particip en el debate segn diversas variables: su importancia en la sociedad, las caractersticas de su posicin y las peculiaridades de su estructura y de sus intereses. Para determinar el papel desempeado por las Ordenes religiosas en ese gran proceso y sealar hasta qu punto fue decisivo, es necesario recordar, aunque slo sea brevemente, cules fueron el peso social, la insercin y las funciones de los frailes en el mundo colonial.

II. A)

LAS ORDENES RELIGIOSAS Y EL PROBLEMA CRIOLLO

La insercin social de las Ordenes

Es sabido que en la Espaa de la poca los regulares conocieron un auge extraordinario: creacin de Ordenes, fuerte aumento de la poblacin conventual y del nmero de conventos, intervencin cada vez mayor de los religiosos en las maneras de expresar la fe y en todos los aspectos de la vida social, todo lo cual, comparado con otros pases europeos, haba de dar al catolicismo espaol algunas de sus caractersticas.

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Los diversos motivos de tal evolucin, tempranamente denunciada por arbitristas y polticos, se han analizado de manera bastante satisfactoria, aunque se siguen debatiendo todava algunos puntos, como la relacin entre el pauperismo de la sociedad y la inflacin galopante de las vocaciones regulares. En los virreinatos americanos, esas caractersticas no podan sino manifestarse de mltiples maneras. All, el movimiento incluso se amplific. Ya desde la conquista, la evangelizacin indgena y la asistencia religiosa de los espaoles exigieron muchos ms sacerdotes de los que el clero secular, entonces casi inexistente en Amrica, poda ofrecer. Adems, por su organizacin y sus tradiciones, las Ordenes se prestaban para este tipo de empresa misionera. Con el transcurso del tiempo, la creacin de obispados y la estructuracin del clero secular redujeron el papel de los frailes a proporciones ms razonables; pero ste, no obstante, sigui siendo importante y mayor de lo que era en la metrpoli. La tarea evangelizadora explica por qu en Amrica el nmero de frailes fue, proporcionalmente a la poblacin blanca, mayor que en Espaa, aunque durante mucho tiempo muy pocas Ordenes masculinas pudieran instalarse all. Ya desde finales del XVI las capitales virreinales abrigaban una cantidad de frailes comparable con la de las mayores ciudades espaolas, a pesar de que estas ltimas eran mucho ms populosas. Guardando las proporciones, lo mismo pasaba en las capitales regionales o en los pueblos, cuyos ediles, a pesar de la carga que representaban esos frailes, se opusieron enrgicamente a las tmidas tentativas de la Corona destinadas a cerrar los conventos demasiado pequeos o aislados, en los que era difcil cumplir la regla y la disciplina. Durante el siglo XVII, el aumento de los efectivos conventuales fue constante en toda Amrica y slo a finales de la centuria empez a decrecer el nmero de los regulares en las poblaciones secundarias, mientras segua el aumento en los grandes centros. El apego de los vecinos a sus frailes no careca d fundamento. En una poca en que la religin acompasaba, solemnizaba y daba sentido a la vida individual y colectiva, no poda ser de otra manera. Adems, muchas formas de piedad de la poca parecen haber encontrado en los conventos una acogida ms adecuada. Se aadan a esto las obras caritativas, la enseanza y, a veces, la atencin mdica, servicios que estrechaban an ms los vnculos con la poblacin y que el clero secular no ofreca o, por lo menos, no del mismo modo. Finalmente, no hay que olvidar que las funciones religiosas y sociales de los conventos se apoyaban en una potencia material a menudo considerable que las haca posibles. Por estos motivos, ms recordados aqu sintticamente por imprescindibles que verdaderamente analizados, las Ordenes ejercan una poderosa atraccin sobre todos los sectores sociales. Los conventos reproducan por lo tanto, de manera bastante fiel, todo el espectro social laico, desde las familias ms nobles hasta las ms humildes. Aqullas encontraban para sus hijos la casi seguridad de una posicin conforme con su rango. Estas los metan en los claustros para que mejoraran con el estudio y la virtud una

suerte que por nacimiento haba sido desfavorable. Otras, en fin, vean en las Ordenes, sencillamente, una garanta material para sus hijos. Este atractivo hacia las Ordenes se manifestaba en un nmero muy elevado de vocaciones de sentido muy diverso y se concretaba adems en el fortsimo inters de los laicos por todo aquello que se refiriese a la vida conventual. Todo el mundo tena en este o en aquel convento un hermano, un to, un hijo, y en tal Orden unos amigos, deudos cercanos o lejanos, pero siempre muy ntimamente vinculados con su entorno familiar, ya que la insercin social de los religiosos era entonces mucho ms fuerte y distaba mucho de lo que el transcurso del tiempo y otras mentalidades haban de imponer ms tarde. Si aadimos a esto la emotividad social de la poca, tan dispuesta a enardecerse y a tomar partido en el mbito reducido de la colonia, entenderemos mucho mejor por qu nada de lo que pasaba en los conventos dejaba indiferentes a los laicos, y menos an cuando se trataba de los debates suscitados por el antagonismo hispano-criollo, ante el cual estaban ya todos, fuera cual fuera su bando, agudsimamente sensibilizados por las experiencias de la vida cotidiana. B) De las luchas por el poder al antagonismo hispano-criollo

Todas estas razones, por muy importantes que sean, no bastan sin embargo para explicar el papel relevante de las Ordenes en la contienda criollista. Hubo otras, con sus caracteres propios, vinculadas con lo especfico de su organizacin. En efecto, si exceptuamos a la Compaa de Jess, organizada segn un modelo muy jerarquizado, las comunidades regulares gozaban, desde su creacin en el Medievo, de una estructura relativamente descentralizada y, por lo tanto, de cierta autonoma gracias a su organizacin en provincias. Cada tres aos, los representantes elegidos de los diversos conventos de cada una de esas provincias se reunan en captulos provinciales y escogan a quienes las iban a dirigir durante el siguiente trienio. Por supuesto, en Amrica estas votaciones tenan que ser ratificadas por las autoridades coloniales, virreyes o presidentes de audiencias, quienes adems velaban por el buen desarrollo de dichos captulos. No obstante, stos no eran modelos de democracia. Slo votaban, directamente o por delegacin, los frailes sacerdotes, lo cual exclua a novicios y legos. Adems, el mundo conventual funcionaba segn principios gerontocrticos muy marcados. Finalmente, dada la naturaleza humana, esas elecciones suscitaban a menudo rivalidades y maniobras. Por lo mismo, ya antes de que surgiese el problema criollo las autoridades haban tenido que recordar a los frailes los deberes de la confraternidad y de la Regla. La organizacin conventual y este sistema electivo presentaban, sin embargo, en el mundo colonial una originalidad fundamental que iba a revelarse de excepcional importancia en el antagonismo hispano-criollo. En Amrica, fuera de las funciones municipales, muy limitadas y estrechamente vigiladas por el aparato administrativo, las responsabilidades conventuales eran las nicas que se confiaban despus de debates y elecciones. Todos los dems

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cargos oficiales de alguna importancia, en la administracin o en el clero secular, se provean al contrario en un contexto fuertemente centralizado, emanando todos los nombramientos de la metrpoli, de Lima o de Mxico, donde dependan del virrey, representante del poder central. Preparados durante meses, los captulos conventuales eran grandes acontecimientos sociales. El virrey o el presidente de la Audiencia presenciaba la proclamacin de los resultados. Las comunidades celebraban la eleccin con grandes procesiones y festejos. Numerosos parientes y amigos de los religiosos esperaban con ansiedad e inters los resultados y que algn familiar o amigo suyo accediese a altos cargos que los honraran y de los cuales, quiz, ellos mismos pudiesen sacar provecho. En un principio, los criollos slo constituyeron en las Ordenes una minora de jvenes a quienes su poca edad, su falta de estudios y su inexperiencia apartaban de las responsabilidades asumidas desde los comienzos por los padres de Espaa. Con el transcurso del tiempo, esos frailes americanos, cada vez ms numerosos y mejor formados, fueron adquiriendo aptitud para ocupar cualquier cargo en su provincia, meta que desearon ardientemente y por muchas razones. Este anhelo criollo en las Ordenes correspondi cronolgicamente con el momento en que tomaban cuerpo los prejuicios y prevenciones en contra de los nacidos en Amrica, as como el cuestionamiento nada benvolo de sus aptitudes. Por supuesto, esto o ocultaba sino la voluntad del grupo metropolitano, tanto en los conventos como en la sociedad laica, de mantenerse en el poder y en lo posible de no compartirlo. Ya se entiende, por lo mismo, lo que no poda faltar. Los captulos se convirtieron en el lugar predilecto, prcticamente el nico en el que se podan expresar, de las rivalidades entre peninsulares y criollos. Se esforzaban aqullos en conservar su posicin dominante, tratando stos de suplantarlos con un xito, primero, muy desigual e inestable, pero cada trienio ms decisivo conforme aumentaba el nmero de las vocaciones criollas y, por lo tanto, el de sus votos, en las comunidades y los captulos. En todo el imperio, incluyendo Filipinas, lleg a haber varias decenas de provincias religiosas, lo cual significa que, andando el tiempo, se celebraron centenares de captulos. No todos suscitaron tensiones o enfrentamientos, pero no es exagerado afirmar que desde comienzos del XVII hubo constantemente en uno u otro virreinato un captulo de tal o cual Orden en el que el antagonismo hispano-criollo estuvo a la orden del da y haba provocado, provocaba o iba a provocar dificultades. Dichos captulos se convirtieron por ello en una especie de barmetro ultrasensible de las relaciones entre peninsulares y americanos. Por las repetidas controversias, las reflexiones y los textos tericos que suscitaron, se transformaron en el foro predilecto, y privilegiado, del criollismo y del anticriollismo ms militantes y hasta virulentos. Hicieron as las veces de espita para esas rivalidades y rencillas que en la sociedad laica no tenan ocasin de manifestarse abiertamente, sino de manera muy epidrmica. Los captulos concretaron para todos los hispanoamericanos, fuesen frailes o no, la voluntad metropolitana de mantenerlos a raya y vigilarlos. En

los dos bandos dieron lugar a infinitos excesos verbales y, a veces, fsicos. Las relaciones personales y colectivas se agriaron, juzgndose cada uno vctima de injusticias y maniobras. Sobre todo, dada la insercin social de los frailes y su lugar en el siglo, esos problemas no tardaron en desbordarse del mero marco conventual para implicar tambin a toda la poblacin laica, que segua apasionadamente los combates de sus frailes. C) El problema de la alternativa

Rpidamente, el punto clave de la contienda lo represent la cuestin de la alternativa; esto es, la atribucin del poder provincial cada trienio, alternativamente, a uno u otro grupo, segn normas previamente establecidas. No era ninguna innovacin. En casi todos los pases de Europa, las Ordenes haban recurrido a ese sistema para suavizar o suprimir rivalidades en las provincias donde coexistan grupos nacionales o regionales bien individualizados. El sistema era viable y estaba justificado cuando esos grupos tenan un peso equilibrado. As se evitaban discusiones tan vanas como inacabables, ya que la alternativa daba a cada uno una parte ms o menos equivalente de poder y, sobre todo, prevea de antemano cmo y cundo se haba de efectuar el reparto. Ahora bien, en Amrica, las cosas no se presentaron as. La inflacin de las vocaciones criollas, las dificultades cada vez mayores de una Espaa exhausta para seguir mandando a las provincias religiosos de calidad y suficientemente numerosos, el envejecimiento y la disminucin del grupo espaol que de ello result, hicieron que ya desde fecha bastante temprana, esto es, desde comienzos del siglo XVII, en muchsimas provincias, aunque en proporciones variables, los criollos fueran ya los ms numerosos, y con mucho. Por el mero juego electivo, a corto plazo, los frailes espaoles no podan sino terminar desplazados. Para evitarlo pidieron a su protector natural, el poder poltico que ejerca el Patronato Real, que se impusiera una alternativa. Este era, segn pensaban, el nico medio de garantizar sus intereses, esto es, su presencia, uno de cada dos trienios, a la cabeza de las provincias. Por consiguiente, un asunto en principio estrictamente conventual se transform rpidamente en una cuestin poltica. El rey, el Consejo de Indias, el embajador ante la Santa Sede, intervinieron repetida e insistentemente ante el Papa y los superiores generales de las Ordenes para que se concediesen esas alternativas que las insistentes peticiones de los padres espaoles no haban podido conseguir en las provincias americanas, dada la negativa obstinada de los criollos. Los representantes del poder colonial, virreyes, presidentes y obispos, tambin tuvieron que mediar en la contienda y presionar con toda su autoridad para que las decisiones romanas se hiciesen realidad y no quedasen en letra muerta. El criollismo conventual americano, polarizado alrededor de la alternativa, se transform as en un enfrentamiento de carcter peridico entre el poder poltico metropolitano y los hispanoamericanos, lo cual, indudablemente, contribuy a concienciar ms a estos ltimos, a exacerbar las oposiciones y a modificar notablemente el sentido de stas.

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La imposicin de la alternativa lleg a originar tal exasperacin que, a causa de ella, varias ciudades estuvieron a punto de protagonizar gravsimos disturbios: Cuzco, en 1678, cuando el obispo trat de obligar a los franciscanos de la provincia de Charcas y sali malparado mientras la poblacin de la capital incaica se arremolinaba; Lima, dos aos ms tarde, cuando el virrey cerc el convento de San Francisco durante varios das con compaas de soldados hasta que se produjo lo irreparable, esto es, la muerte por un balazo de un estudiante, cuyo entierro fue motivo de una sentida manifestacin multitudinaria e hizo temer una explosin popular de imprevisibles consecuencias; Quito, en 1685, cuando la Audiencia coloc un can frente a la puerta del convento de San Agustn para que cediesen los frailes, atrincherados y armados. D) Alternativa o alternativas?

El fenmeno de la alternativa viene llamando la atencin desde hace ya mucho tiempo, por lo menos en sus manifestaciones y consecuencias ms visibles. Sin embargo, no se puede estudiar as, fuera del contexto y del desarrollo generales del antagonismo hispano-criollo en el conjunto del imperio e incluso en Espaa, donde se gestaban y alimentaban los prejuicios antiamericanos. Slo una perspectiva global le da su sentido cabal y su alcance verdadero. Por no haberlo hecho as, a veces se han trazado imgenes simplistas y por lo tanto errneas que han desembocado ms bien en una especie de folclore conventual teatralizado y ms literario que real. Adems, la alternativa no fue, ni mucho menos, un proceso uniforme. Aunque en conjunto sigui el esquema arriba indicado, conoci tambin variantes notables. Su contenido, las circunstancias de su imposicin y sus consecuencias difirieron de manera bastante notable segn las Ordenes, las provincias, la relacin de fuerzas a menudo fluctuante en las comunidades regulares, la voluntad y la obstinacin de grupos o personalidades, la flexibilidad de ciertas situaciones locales, las vacilaciones o, a veces, las inconsecuencias del poder espaol. Por ejemplo, entre los dominicos del Per, como ya desde finales del siglo xvi los criollos dominaban por completo la provincia, prcticamente nunca se habl all de implantar la alternativa, mientras que los franciscanos espaoles de esa misma regin tuvieron que luchar mucho tiempo para que por fin, en 1680, se impusiese el reparto alternativo de los provincialatos. En Quito, ese sistema electivo fue impuesto en 1624-1626 a la provincia dominicana, no sin muchos esfuerzos de un visitador y de la Audiencia para proteger los intereses de la minora peninsular. Por esas mismas fechas, un precepto con semejante fin destinado a los agustinos quiteos fue retenido por el Consejo de Indias y resurgi cuarenta aos ms tarde, suscitando entonces muchas y largas dificultades. Hasta hubo casos, como el de la provincia agustina de Nueva Granada, en los que, olvidada de todos, la alternativa se convirti en un verdadero problema a fines del siglo xvii con los trmites reiterados y obstinados de un solo fraile espaol que, durante varios decenios, parece haber empleado toda su energa en lograr que se impusiera. Cuando por fin lo consigui,

apenas se pudo aplicar parcialmente, ya que los padres de Espaa no eran siquiera bastantes para ocupar los puestos que la alternativa les reservaba. Tampoco se ha de olvidar que si en el ambiente exacerbado del antagonismo hispano-criollo la alternativa se convirti en el punto clave que hemos dicho, no era fundamentalmente sino una manera de resolver un problema de reparto de poder en las comunidades. As, ya antes de que apareciese el problema criollo, hubo casos de alternativas en ciertas provincias religiosas de Amrica, como en la de los dominicos de Lima, entre los frailes que haban tomado el hbito en el Per y los que haban llegado ya ordenados de la pennsula. Entre los dominicos de Nueva Granada, a comienzos del siglo XVII, un visitador lleg a idear una alternativa entre padres castellanos y andaluces, quienes desde haca algunos aos competan por el control de la provincia. De todos modos, la actitud de los grupos que intervinieron en este asunto de la alternativa parece haber estado dictada ms por consideraciones de intereses inmediatos que por posiciones de principio firmemente nacional. Partidarios acrrimos de la alternativa, los frailes espaoles se la negaron obstinadamente a los hispanoamericanos en todos los casos en que stos se encontraban en una posicin minoritaria. Tal fue el caso de Filipinas, donde los criollos, casi todos oriundos de Nueva Espaa, la pidieron en vano repetidas veces. En Guatemala, donde las Ordenes haban practicado una seleccin al parecer bastante ms rgida en cuanto a la admisin de los criollos, fueron precisamente stos, tanto entre los franciscanos como entre los dominicos, quienes tuvieron que pedir la alternativa, tardando los espaoles en concederla ms de treinta aos en el primer caso y ms de quince en el segundo. Se dio incluso la circunstancia de que los bandos peninsular e hispanoamericano cambiaran varias veces de parecer sobre la urgente necesidad de implantar la alternativa segn las variaciones del equilibrio de fuerzas en la provincia. Tal fue el caso de los mercedarios de Quito en la segunda mitad del siglo XVII, poca en la que tanto los espaoles como los criollos cambiaron tres veces de posicin dado el inestable equilibrio de la provincia, que favoreca a unos u otros segn las circunstancias. Finalmente, no se puede silenciar el hecho de que lleg a haber alternativas que, al margen del antagonismo hispano-criollo, tuvieron sencillamente por objeto atajar las rivalidades entre diferentes componentes de tal o cual provincia. As sucedi entre los dominicos de Nueva Espaa, donde estaban en pugna los conventos de Mxico y Puebla, hasta el punto de que se tuvo que dividir la provincia; o entre los tambin dominicos de Nueva Granada, para los cuales, en los aos 50 del siglo XVII, se decidi una alternativa entre los frailes de Cartagena y Santa Marta, llamados hijos de la costa, y los hijos del reino, esto es, de las regiones de Santa Fe y Tunja, agregndose autoritariamente los espaoles llegados en misin a los primeros por ser los menos numerosos, mientras que los peninsulares que tomaron el hbito en el Nuevo Reino perteneceran al grupo con el cual haban efectuado su noviciado.

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OTRAS FACETAS DE LA LUCHA

Alistamiento misionero y vocaciones locales

Aunque la alternativa fue la manifestacin ms visible de las rivalidades entre frailes criollos y peninsulares, dist mucho de ser la nica. Lo prueba el que las provincias americanas de la Compaa de Jess, las cuales no tenan captulos ni elecciones, sino sencillamente congregaciones cuyo poder se reduca a hacer propuestas, experimentaron tambin dificultades en cuanto a la coexistencia de las dos naciones, como entonces se deca. Estos roges nunca trascendieron abiertamente al pblico debido a la tradicional cohesin de la Compaa, pero no dejaron de preocupar a los responsables, quienes circunstancialmente tuvieron que intervenir, a veces de una manera muy enrgica, en Nueva Espaa, Per, Nueva Granada o Chile para sofocar todo aquello que significase rivalidad o animadversin e hiciese peligrar la confraternidad y la disciplina. Dada la importancia que en esos enfrentamientos entre criollos y peninsulares tuvieron el nmero y las fuerzas respectivas de cada bando, los aspectos del ingreso en las Ordenes y de la llegada de misioneros desde Espaa se convirtieron en puntos claves. Arguyendo que los criollos no servan para la dura labor de las misiones situadas en zonas marginales o difciles, los padres espaoles reclamaban constantemente que se les enviasen misioneros de la metrpoli. Segn los criollos, sos en realidad no iban a servir en las misiones. El objetivo era utilizarlos para aumentar el grupo espaol, mantenerlo artificialmente a cierto nivel numrico y asegurar as el funcionamiento o la supervivencia de la alternativa que, sin ellos, habra cado en desuso por falta de padres de Espaa. Durante todo el siglo XVII menudearon esas quejas de los religiosos americanos, quienes, adems, subrayaban cmo el valor de esos misioneros distaba mucho de lo que caba esperar. Estas acusaciones estn confirmadas por fuentes peninsulares, ya que, andando el tiempo, el hecho de ir a misiones parece haber presentado cada vez menos atractivo en los conventos de Espaa. No pocos comisarios de misiones se quejaban de que las comunidades peninsulares les escondan los mejores candidatos. Adems, la coyuntura espaola de la poca, y ms concretamente la depresin demogrfica y la crisis econmica del Estado, que normalmente sufragaba los gastos de las misiones, no era nada favorable y contribuy a dificultar el paso continuo de misioneros a Amrica. A la larga, desde comienzos del siglo XVIII en adelante, esto haba de llevar a que en muchas provincias la alternativa prcticamente no pudiese funcionar ya de manera normal. En bastantes casos cay en desuso o se redujo a un sistema puramente formal en el que, si bien se elega cada dos trienios a un provincial y definidores de Espaa, stos en realidad no representaban sino a tal o cual grupo predominantemente criollo. As suceda, por ejemplo, entre los agustinos del Per. Todo ello contribuy a convencer ms an a los criollos de que la necesidad de mantener, aunque fuese artificialmente, un grupo de padres espaoles para que siguiese funcionando la alternativa no era sino una

perversin ms del sistema. La calidad, a veces dudosa, de los misioneros llegados de Espaa y sus ascensos demasiado rpidos, al amparo de la alternativa, perjudicaban gravemente la paz, unin y labor de las Ordenes, demostrando a los americanos la injusticia del sistema, siempre encaminado a beneficiar a los peninsulares. Estos contestaban que tampoco los criollos estaban exentos de culpa. En todas las largas controversias que sustentaron para conseguir la alternativa, los frailes europeos insistan en el hecho de que los padres americanos aprovechaban sus provincialatos para aumentar sus filas. Aceptaban para novicio a cualquier candidato con tal de que hubiera nacido en Amrica, aunque no tuviera la edad requerida, presentara fallos morales o no correspondiese a los requisitos raciales que las provincias imponan para impedir el ingreso en sus filas de mulatos y mestizos. Por lo mismo, los defensores espaoles de la alternativa afirmaban que slo con la presencia de peninsulares a la cabeza de las provincias, un trienio de cada dos, se podra impedir la colonizacin de dichas provincias por las castas, acusacin exagerada, pero que se relaciona probablemente con el hecho de que los criollos, no forzosamente por clculo, sino por relaciones de familia o amistad, pudieron ser menos estrictos en cuanto a la admisin de candidatos que tenan sangre de casta. B) Visitadores, comisarios y vicarios generales

La intervencin exterior de la metrpoli en los conventos se ejerca tambin de otra manera. Ya se sabe que las Ordenes enviaban a las provincias, para inspeccionarlas, representantes directos de los superiores generales. En el caso de Amrica, este sistema lleg a cobrar mucha importancia. Esos inspectores tenan el ttulo de visitadores entre los dominicos, jesutas y agustinos, y de vicarios generales entre los mercedarios. En cierto sentido tambin se puede considerar como tales a los comisarios generales franciscanos de Nueva Espaa y del Per. En las tres primeras Ordenes solamente se enviaban visitadores a Amrica cuando algn problema grave o difcil de resolver se sealaba a las autoridades superiores, pero mientras los jesutas siguieron practicando el sistema regularmente, andando el tiempo los dominicos y los agustinos recurrieron cada vez menos a l, hasta el punto de que lleg a ser, inclusive, excepcional en el siglo XVII. En el caso de los franciscanos y de los mercedarios, el envo de comisarios y vicarios generales a las provincias ultramarinas fue continuo. Adems, como bien lo indica su ttulo, comisarios y vicarios generales iban con amplsimos poderes, prcticamente los del propio general. El papel de esos comisarios y vicarios generales consisti en velar por el buen funcionamiento de las provincias ultramarinas en todo lo referente a la vida conventual, as como vigilar para que se cumpliesen las rdenes del poder poltico metropolitano, del que, al fin y al cabo, eran en alguna forma los representantes, dado el sistema del Real Patronato. Ya desde fecha muy temprana, antes de que surgiese el problema criollo, las provincias americanas se quejaron de manera insistente de los poderes excesivos de los comisarios y vicarios generales. Al parecer, esto los

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llevaba a veces a intervenir abiertamente en los captulos, unas veces presionando para que se eligiesen frailes de su devocin o que les haban sido recomendados, otras veces anulando las votaciones de captulos ya celebrados y cuyos resultados no correspondan a lo que ellos esperaban. Provocaron as, dentro de las comunidades, graves crisis y perturbaciones, a veces duraderas, que en alguna que otra ocasin llegaron a preocupar al propio poder poltico. Siendo los captulos el lugar donde se manejaba el poder provincial y, por tanto, los intereses materiales, la mayor parte de las quejas los acusaban de manejar, fuera de todo control, cantidades enormes que salan de las provincias no tanto en provecho personal de los vicarios y comisarios generales, sino ms bien para las provincias de que provenan en Espaa. Era frecuente escuchar que vicarios y comisarios generales sangraban a las provincias de Indias, y a veces hubo tales excesos en esto que los propios virreyes se vieron obligados a intervenir para moderarlos. Por supuesto, en conventos rpidamente polarizados alrededor del antagonismo entre espaoles y criollos los abusos manifiestos de los vicarios y comisarios generales, su connivencia con el poder colonial y sus compatriotas oriundos de la metrpoli no podan sino aumentar la animadversin para con ellos y deteriorar ms an las relaciones, ya bien tirantes y difciles, entre los grupos peninsular y criollo. Adems, los comisarios y los vicarios generales estaban encargados de velar por la aplicacin estricta de la alternativa en las provincias donde sta exista para defender a la minora espaola, lo cual siempre suscitaba dificultades y renovaba rencores. Fieles a la lgica de la poltica peninsular al respecto, trataron en lo posible de impedir que dicha alternativa se implantase cuando no les pareca necesaria a los frailes chapetones. Tal fue el caso de las provincias franciscanas de Lima y Charcas. Durante la mayor parte del siglo xvn no se habl all de alternativa, dado que la presencia permanente en el Per de un comisario general permita salvaguardar los intereses de los peninsulares mediante presiones y, a veces, verdaderos golpes de Estado internos. Cuando, ya bien entrada la segunda mitad del siglo, la desproporcin entre los dos bandos fue tal que en adelante slo la alternativa en la perspectiva peninsular poda arreglar definitivamente el problema, los comisarios generales se transformaron en los abanderados y portavoces ms activos de este sistema, que no se impuso sino despus de grandes conmociones internas. Lo mismo pasaba en la Merced. A mediados del siglo XVII, un general de la Orden lleg a escribir oficialmente, para defender la funcin de vicario general, que el objetivo de sta era precisamente mantener a raya a los criollos y que, estando en una provincia americana un vicario general, poco importaba que hubiera o no alternativa, dado que la realidad del poder la detentaba l, y no el provincial, con su definitorio.

CRIOLLISMO ECLESISTICO E IDEOLOGA

A)

La afirmacin protocolonial

Seria muy injusto, y por tanto inexacto, reducir el proceso de criollizacin a interminables roces y renci'las, a enfrentamientos por el poder. Todo esto, si bien existi, no constituy sino la parte ms visible de un gran cuestionamiento cuya amplitud, fuerza y atrevimiento iban aumentando cada da y que, conforme se desarrollaba, fue generando toda una serie de construcciones ideolgicas. Estas al mismo tiempo lo justificaban y le daban nuevos alientos en esa inacabable contienda. Por estar, digmoslo as, en primera lnea y por desempear un papel relevante tanto en la produccin como en la difusin del saber y de la cultura, los eclesisticos contribuyeron tambin de manera decisiva a la elaboracin terica de ese vasto sistema de justificacin del empeo criollo. Adems de los argumentos que, tanto en memoriales como en prdicas y disputas, esgrimieron los portavoces del bando criollo en los innumerables encuentros que tuvieron con sus contrincantes peninsulares ya desde la primera mitad del siglo XVII, las crnicas de convento se transformaron tambin en verdaderos manifiestos del criollismo militante. Pormenorizadamente dejaron constancia de la larga y enrevesada historia de los problemas suscitados por la alternativa, pero, adems y sobre todo, sus autores supieron transformar sus ridas y reiterativas cronologas en vigorosos y vibrantes alegatos de su causa. No vacilaron en abandonar durante uno o varios captulos el hilo de los hechos para demostrar los fundamentos irrefutables de una identidad americana verdadera, aunque, ya lo vemos, en algunos aspectos ambigua. Combatieron con sobrados argumentos los hirientes prejuicios europeos para con el mundo tropical. En fin, exaltaron la patria del criollo, sus bellezas naturales y las excelencias de su civilizacin, signos indudables para ellos de que esa patria estaba sealada por la mano de Dios y, por tanto, llamada con sus habitantes a un destino extraordinario. A manera de ejemplos basta con pensar, para Amrica del Sur, en los franciscanos limeos Buenaventura de Salinas y Crdoba y Diego de Crdoba Salinas; en el dominico, tambin limeo, Juan Melndez; en el agustino altoperuano Antonio de la Calancha; en el jesuta chileno Antonio de Ovalie; en el dominico neogranadino Alonso de Zamora. En cuanto a Nueva Espaa, desde fechas muy tempranas, los frailes, y en menor medida los clrigos, contribuyeron notablemente a insertar a la Virgen de Guadalupe y al dios prehispnico Quetzalcoatl en grandes mitos criollos que a lo largo de toda la poca colonial, y con ms intensidad en los tiempos de la Independencia, iban a servir de hilo conductor en el largo proceso de afirmacin de la nacionalidad mexicana. B) Criollismo y preindependencia

Durante el siglo XVH y comienzos del siguiente el problema criollista no tuvo en el clero secular, por las razones ya dichas, ese carcter a la vez reiterativo, complejo y, sobre todo, espectacular que hemos encontrado en

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las Ordenes. Se redujo en l a las repercusiones del ambiente general del antagonismo entre criollos y peninsulares, y slo surgi abiertamente, o disfrazado por otras rivalidades, cuando se plantearon, por ejemplo, conflictos de poder o inters, sea entre obispos y cabildos eclesisticos, sea entre curas y autoridades episcopales. Con el siglo x v m , sin embargo, los rasgos y lugares de expresin del criollismo eclesistico cambiaron de manera sustancial. Las Ordenes atravesaron entonces un perodo de decadencia relativa cuya consecuencia fue reactivar en ellas el enfrentamiento entre criollos y espaoles. En efecto, para tratar de ir en contra de la corriente, las autoridades espaolas volvieron a utilizar a los visitadores, cuya labor en muchos casos no sirvi sino para exacerbar a las provincias en contra de ellos. Incluso en algunos casos, con todas las consecuencias que se pueden imaginar, intentaron reactivar o instaurar la alternativa en provincias en las que este sistema haca ya mucho tiempo que haba cado en desuso o nunca se haba implantado. Pero, por otra parte, desde mediados del siglo, la sociedad colonial sufri cambios notables. Su dinmica propia, las tensiones y contradicciones que de ella surgieron, los nuevos rumbos y las nuevas exigencias de la poltica borbnica, las condiciones tambin renovadas de la vida econmica, las influencias e ideas exteriores, crearon, como es bien sabido, un contexto en el que todos los elementos contribuyeron a reforzar y renovar tanto los motivos de descontento de los criollos como las manifestaciones de su toma de conciencia cada vez ms atrevida y cuestionadora en todos los sectores de la sociedad. Intimamente vinculados con su siglo, implicados en el gran movimiento de renovacin intelectual de signo muy variado que conocieron estos decenios, los miembros del clero secular estuvieron prcticamente presentes en todos los grandes debates y en todas las conmociones que agitaron el imperio a partir de la mitad de siglo. El criollismo sigui teniendo abogados brillantes entre las Ordenes. Basta con pensar en los jesutas expulsados, el mexicano Clavigero, el peruano Viscardo y Guzmn, el cuyano Godoy, o en la interesantsima figura del dominico mexicano Servando de Teresa y Mier. Sin embargo, las Ordenes haban dejado ya de ser el lugar privilegiado de la contienda, y el criollismo, tanto el laico como el eclesistico, se fundi en el gran movimiento de reconsideracin de la relacin con Espaa que desemboc ms tarde en el proceso independentista, en el que el clero secular desempe, en algunos pases como Mxico, un papel decisivo.

reveladoras del incipiente criollismo sudamericano: Anuario de Estudios Americanos 26 (Sevilla, 1979), 447-465. Las Ordenes religiosas y el criollismo A. ARCE, Orgenes de la alternativa de oficios en las Provincias franciscanas del Per (ao 1676): Archivo Ibero-Americano 16 (Madrid, 1921), 145-162; J. GONZLEZ ECHENIQUE, Notas sobre la "Alternativa" en las Provincias religiosas del Chile indiano: Revista Histrica 2 (Santiago, 1962-3), 178-196; R. JARAMILLO, Los agustinos criollos en Mxico, 1575-1650: Congreso Internacional Agustinos en Amrica y Filipinas (Valladolid, 1990), 117-160; J. LAFAYE, La regle de l'alternance dans la province dominicaine de Nouvelle Espagne au XVIIe sicle: Cahiers des Amriques latines 6 (Pars, 1964), 101-106; B. LAVALL, Crolisme et alternance: les Augustins de Quito au xvm sicle: Bulletin Hispanique 81 (Burdeos, 1979), 223-264; ID., Recherches sur l'apparition de la consciente crele dans la vice-royaut du Prou: l'antagonisme hispano-crole dans les ordres religieux (xvi'-xvii' sicles) (Lille, 1982); ID., Un chapitre oubli du crolisme conventuel: la Province dominicaine de Nouvelle Granade (1620-1640), en Hommage des hispanistes francais Noel Salomn (Pars, 1978), 487-497; ID., Antecedentes e inicios de la rivalidad hispano-criolla en las Provincias franciscanas del Per, en Actas del II Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1988), 729-70; L. C. MANTILLA, Los franciscanos en Colombia 2 (Bogot, 1987), 27-61; ID., La criollizacin de la Orden franciscana en el Nuevo Reino de Granada, en Actas del II Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1988), 685-727; F. MORALES, Ethnic and Social Background of the Franciscan Friars in seventeenth Century Mxico (Washington, 1973); ID., Sociodemografa de la Orden franciscana en Amrica, en Actas del I Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1987), 473-510; ID., Criollizacin de la Orden franciscana en Nueva Espaa. Siglo xvi, en Actas del II Congreso Internacional (vase L. C. Mantilla), 661-684; A. TIBESAR, The Alternativa: A Study in Spanish-Creole Relations in seventeenth-Century Per: The Americas 11 (Washington, 1955), 229-284. Otras facetas del criollismo L. ARROYO, Comisarios generales del Per (Madrid, 1950); M. MERINO, El alistamiento misionero en el siglo xvn o avisos para los comisarios reclutadores: Missionalia Hispnica 2 (Madrid, 1945), 291-364; A. SAINT LU, Condition coloniale et conscience crele au Guatemala (Pars, 1970). Criollismo eclesistico e ideologa D. A. BRADING, LOS orgenes del nacionalismo mexicano (Mxico, 1973); J. LAFAYE, Quetzalcatl y Guadalupe: la formacin de la conciencia nacional en Mxico (Madrid, 1977); B. LAVALL, El espacio en la reivindicacin criolla del Per colonial: Cuadernos Hispanoamericanos, nro. 399 (Madrid, sept. 1983), 20-39; ID., Planteamientos lascasianos y reivindicacin criolla en el siglo xvm (el borrador de Fr. Raimundo Hurtado): Histrica 4 (Lima, 1980), 197-220; ID., Recherches sur l'apparition de la conscience crele dan la vice-royaut du Prou (Lille, 1982); J. PREZ, Los movimientos precursores de la emancipacin en Hispanoamrica (Madrid, 1977).

NOTA

BIBLIOGRFICA

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LA INQUISICIN
Por ELISA LUQUE ALCAIDE

Desde el siglo XIII se denomin con el trmino inquisicin, que significa literalmente investigacin, a los tribunales encargados de detectar la hereja, entendida como desestabilizadora de un orden social apoyado sobre una ley civil coherente con la ley cristiana. Su origen se remonta al 20 de abril de 1232, en que el papa Gregorio IX la erigi accediendo a las instancias de los reyes de Francia e Inglaterra para poner remedio a la difusin del catarismo albigense y a las revueltas sociales que ocasionaba. El Papa otorg mandato al provincial de los dominicos del Languedoc para designar a los religiosos encargados de la investigacin de la hereja; una vez probada la hereja, entregaran a los confesos de ella al poder civil, que aplicara las penas. Desde 1235, el mismo Gregorio IX asoci a esta tarea tambin a los franciscanos. El acta por la que se encargaba a estas dos Ordenes, de reciente fundacin, de la causa de la fe, les confiaba a la vez una predicacin general contra la hereja, que al llevarse a cabo por la regin francesa del Languedoc vuelve a muchos a la fe de la Iglesia; va acompaada de una gran difusin de la prctica de la confesin de los fieles que testimonia la institucin del confesonario, iniciada entonces. Desde Francia la Inquisicin se difunde por Bohemia, Hungra, Flandes, Aragn, el Milanesado, Sicilia, Florencia; el edicto de Rvena de 1232 la extiende a toda Europa, excepto a Inglaterra, donde el Parlamento vota su implantacin en 1401. Aparece en ella la figura del inquisidor, legado pontificio y juez extraordinario de la fe, con jurisdiccin independiente de la de los obispos. Los primeros legados suelen ser dominicos y franciscanos; por una razn jurdica: gozando estas Ordenes de independencia o exencin de los obispos, se convertan en instrumentos apropiados de una administracin de justicia autnoma; tambin por la formacin doctrinal alcanzada por su instituto y por su finalidad fueron vistos como expertos eficaces para dictaminar en puntos relacionados con la doctrina de la fe. Los histoi adores de la Inquisicin medieval estn de acuerdo, hasta la fecha, en sostener que no se introdujo en Castilla la institucin inquisitorial que hasta aqu venimos examinando por darse la convivencia de las tres religiones monotestas en muchos momentos de la vida medieval castellana,

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de la que la Escuela de Traductores de Toledo es ya proverbial ejemplo. Influy tambin el que, desde Fernando III el Santo hasta Juan II, cuando hubo represin de la hereja entre los cristianos se llev a cabo por los prncipes seculares, y la legisl la normativa secular -los Fueros, las Partidasen contraste con lo que ocurra en el resto de Europa y en Aragn. El 1 de noviembre de 1478 Sixto IV, por la bula Exigit sincrete devotionis, erige la Inquisicin espaola. Solicitada por Enrique IV en torno a 1460, la novedad de la institucin hispana con respecto a la Inquisicin medieval es la de someter el nombramiento pontificio de los inquisidores a la presentacin regia. Funciona esta moderna Inquisicin espaola desde 1480 y estaba constituida por: 1) un Consejo de la Suprema Inquisicin, tambin llamado la Suprema, con un presidente y un inquisidor general cargos que con el tiempo se identifican-, nombrados por el Rey y confirmados por el Papa, y unos consejeros, designados por la Corona y presentados por el inquisidor general; 2) unos Tribunales, compuestos por los inquisidores y ministros, nombrados por el inquisidor general. Los inquisidores tenan facultad de nombrar a los funcionarios, que deban a su vez ser confirmados por el inquisidor general como ministros del Santo Oficio. La organizacin inquisitorial se debe a los primeros inquisidores generales, que elaboraron las Instrucciones antiguas, iniciadas por Torquemada en 1484 y completadas por Deza, y las Instrucciones nuevas, que comenz Manrique y complet Fernando Valds en 1561; fueron recopiladas todas ellas por Arguello en 1630. En el contexto cultural en que surge la Inquisicin espaola se sigue viendo al hereje -criptojudo en este caso- como un elemento de perturbacin social; contra l, en diversas ocasiones e injustamente, se desencadena la ira popular; es visible en los desmanes cometidos en Toledo en julio de 1467, que ocasionaron numerosos muertos, quema de casas y desafueros sin cuento; a stos se suceden los de Seplveda en 1468, Crdoba y Jan en 1473, y Segovia en 1474. En 1477 la anarqua reinaba en Sevilla debido a las luchas entre los bandos del duque de Medina-Sidonia y del marqus de Cdiz. Tambin jugaban un papel principal en la difusin del crimen los falsos conversos: no haba una hereja, era una apostasa muy generalizada. Los Reyes Catlicos, que llegan a la ciudad en la segunda mitad del ao, deciden poner remedio; someten a la nobleza levantisca y, para acabar con el problema de orden religioso, acuden a la solucin incoada por Enrique IV. Se configura as la idea de una Inquisicin que, impulsada por la Corona, contribuya a la unidad del reino, concebida en torno a la religin catlica. Es una medida institucional que se sita en lnea con la reforma eclesistica emprendida por los reyes para lograr la elevacin espiritual y doctrinal del clero secular y regular. Asistimos a los orgenes hispanos de la Monarqua centralizada que el Renacimiento est gestando en la Europa occidental. Al estudiar los hechos religiosos que en ella se sucedieron nos vemos precisados a hacerlo analizando la labor emprendida por la Monarqua. Es un dato significativo del doble
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principio que rige en los precedentes inmediatos al descubrimiento del Nuevo Mundo: a) el olvido de la esencial diferenciacin del poder espiritual y del poder secular -y, por ello, el peligro de la hereja y las implicaciones desestabilizadoras que implicaba- impulsaron el recurso al brazo secular para extirparla, y b) se desdibuja que el nico camino para conducir a los espritus a la fe es la predicacin que respeta la libertad de las conciencias en su bsqueda de la verdad. Este doble planteamiento hizo que se aceptasen los criterios seculares de penalizacin para el hereje; derivaba, como hemos sealado, de verlo como perturbador del orden social y como un elemento peligroso para el bien comn del reino; slo as se explica - n o se justifica- la admisin de la pena de muerte para el hereje que se confiesa como tal.

I.

ORGENES Y TIPOS DE LA INQUISICIN EN AMERICA

En 1509 el Rey Catlico ordenaba a Diego Coln, gobernador de La Espaola, que para la conservacin de los indios en la fe catlica no consintiese que fuesen a poblar aquellas tierras moros, ni herejes, ni judos, ni reconciliados, ni personas nuevamente convertidas a nuestra santa fe. En aos sucesivos insisti la Corona en disposiciones semejantes de modo que, entre los requisitos para obtener la autorizacin para pasar a las Indias, se encontraba la prueba de ser cristiano viejo. Anlogamente, en la prohibicin a los extranjeros de pasar al Nuevo Mundo -entre otras razonespesaba tambin el hecho de evitar la contaminacin de las nuevas herejas protestantes. En 1516, cinco aos despus de la ereccin de los tres primeros obispados antillanos otorgada por Julio II en agosto de 1511, solicitaba Bartolom de las Casas en su Memorial de remedios para las Indias al cardenal Cisneros: Y asimismo suplico a Vuestra Reverendsima Seora... que mande enviar a aquellas islas de Indias la Santa Inquisicin, de la cual creo yo que hay muy gran necesidad, porque donde nuevamente se ha de plantar la fe, como en aquellas tierras, no haya quiz quien siembre alguna psima cizaa de hereja. Fruto de esta peticin lascasiana en sintona con la convicta adhesin de Cisneros a la Inquisicin, legada por los Reyes Catlicos, fue el decreto del 21 de julio de 1517 dirigido a los tres obispos americanos del momento (Santa Mara del Darin, en Panam; Santo Domingo y Concepcin de la Vega, en la Espaola) por el que los instituye inquisidores apostlicos, dndoles facultad para proceder judicialmente contra los presuntos herejes. El 8 de noviembre del mismo ao falleca el Cardenal y el decreto qued paralizado hasta la revisin conjunta de la poltica indiana que hara el nuevo gobierno. Mientras fueron nombrados los primeros inquisidores apostlicos en tierras americanas - e n 1519, por el inquisidor general de los reinos de Espaa, cardenal Adriano de Utrecht-, las funciones de velar por la ortodoxia de la fe y denunciar la hereja corrieron a cargo de los provinciales de las Ordenes religiosas y, despus, de los obispos tan pronto se erigieron y formalizaron

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las primeras dicesis americanas. Surgen as los dos primeros tipos de Inquisicin americana: la episcopal y la monstica, que funcionaron hasta la implantacin del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisicin en 1569, que sera la tercera modalidad. A estos tres tipos se aade un cuarto de cuo tpicamente americano: el Provisorato del Tribunal del Santo Oficio para los indios. Las cuatro instituciones se proponan velar por la conservacin de la doctrina cristiana en las nuevas cristiandades americanas. Para ello deban cortar cualquier brote de doctrina heterodoxa y tambin asegurar una buena prctica moral de los cristianos viejos. Es un panorama en cierto modo diverso del peninsular. Tambin en este campo las caractersticas propias de la empresa americana impregnan de un estilo peculiar las instituciones que surgen en el Nuevo Mundo.

II.

LA INQUISICIN EPISCOPAL Y MONSTICA

La jurisdiccin ordinaria de los obispos inclua la funcin de ser guardianes o custodios de la fe. En tierras americanas antes de la ereccin de dicesis episcopales llegaron los religiosos misioneros. Por la bula Exponi nobis, de 1522, conocida en el mundo hispano como la Omnmoda, Adriano VI autoriz a los prelados de las Ordenes religiosas asentadas en tierras americanas para realizar las funciones episcopales, excepto la ordenacin sacerdotal. Entre estas funciones se encontraba la de vigilar por la doctrina de la fe o cometido inquisitorial. Se conservan datos que manifiestan que los prelados de las Ordenes religiosas actuaron como inquisidores en los aos anteriores a la ereccin de los obispados; tambin se conocen casos del ejercicio inquisitorial por los religiosos en tierras distantes de las sedes episcopales ya erigidas. En concreto, en Mxico los religiosos ejercieron los primeros aos esta funcin, que se sum a la que el poder civil haba hecho y haca en el campo de la proteccin de la fe y las costumbres. En 1520, Hernn Corts haba iniciado una campaa contra los blasfemos con una severa ordenanza en la que adverta que se aplicaran los castigos que la legislacin espaola prescriba, y los culpables seran multados con quince castellanos de oro. La multa se repartira a partes iguales entre la Cofrada de Nuestra Seora, el tesoro real y el juez encargado del juicio. Dos edictos de 1523 contra los herejes, dirigidos a los judos y contra la gente que de dicho o hecho hiciese cosas que parezcan pecado, parecen redactados por la Iglesia y el Estado conjuntamente para frenar en el segundo caso las blasfemias. Se tienen noticias del primer juicio inquisitorial llevado a cabo por los religiosos a un indio, Marcos de Acolhuacn, acusado de concubinato en 1522, aunque hasta ahora no se ha podido localizar el proceso; tambin se conservan referencias sobre procesos realizados por el franciscano Martn de Valencia a indios idlatras en 1526 y contra un espaol en 1527. Mientras la Inquisicin en Nueva Espaa corra por estos derroteros,

en el rea antillana, avanzada de la colonizacin, se haba iniciado una nueva fase institucional. A principios de 1519 la Corona y el inquisidor general de Espaa, cardenal Adriano de Utrecht, nombraron dos inquisidores apostlicos, es decir, vinculados de algn modo con la jurisdiccin pontificia que respaldaba al Tribunal de la Inquisicin peninsular y, por tanto, exentos de la episcopal. Son Alonso Manso, obispo de San Juan (Puerto Rico) y fray Pedro de Crdoba, provincial de la Orden de Santo Domingo, quienes reciben poderes inquisitoriales sobre todo el territorio de las Indias conocido en el momento: las Antillas, Castilla del Oro (Panam) y las costas de Venezuela. La temprana muerte de fray Pedro de Crdoba, el 4 de mayo de 1521, hizo que la responsabilidad inquisitorial cayese sobre Manso. Este obispo ejerci como inquisidor en la zona antillana hasta su muerte, el 21 de septiembre de 1539. Entre los procesos que abri figuran el de Blas de Villasante, acusado de judaizante, y el del llamado maestre Juan, flamenco y luterano, que sera el primero hecho en tierras americanas a un protestante, aunque al no haberse encontrado an las actas no se conoce el iter del juicio. Alvaro Huerga destaca la actuacin benigna de Manso para con el que se desviaba de la doctrina de la fe, pero enzarzada en temas menores de competencias jurisdiccionales. En 1532 fray Juan de Zumrraga se hizo cargo del obispado de Mxico y a la vez recibi el ttulo de inquisidor apostlico. Entre sus actuaciones inquisitoriales se cuenta el conocido proceso por idolatra al cacique don Carlos de Texcoco, quien fue relajado al brazo secular y acab en la hoguera en 1539. La severidad de la condena mereci la reprobacin de la Corona al obispo mexicano e influy despus en la determinacin del gobierno peninsular de excluir del Tribunal de la Inquisicin a los indios recin convertidos, exclusin que quedar reflejada en la Recopilacin de leyes de los Reynos de Indias de 1681 (libro 6, tt. 1, ley 35). En 1543, el nuevo inquisidor general de Espaa, Juan Tavera, nombra dos inquisidores apostlicos para las Indias: Alonso Lpez de Cerrato, para las Antillas y costas de Venezuela, y Francisco Tello de Sandoval, para Mxico, donde suceder en esta funcin a Zumrraga (Per, empeada en ese momento en las luchas entre los conquistadores, no se vio desde la Corte en condiciones para recibir un inquisidor). Los nuevos inquisidores apostlicos reciben unas instrucciones muy limitadas para el ejercicio de sus funciones; sus competencias se cean prcticamente a lo administrativo -revisar las cuentas de lo realizado hasta la fechay rectificar los casos en que las sentencias anteriores haban sido excesivas, como es el caso de la devolucin de los bienes confiscados a Francisco Snchez, dictaminada por Manso. De hecho, la labor de vigilancia sobre la doctrina y la moral corri a cargo de los obispos de las dicesis. As la ejercen fray Juan de Zumrraga y fray Alonso de Montfar en la archidicesis mexicana; fray Juan de Quevedo en el Darin; fray Vicente de Valverde como primer obispo del Per, y fray Domingo de Santo Toms en la dicesis de Charcas (Bolivia). Se caracteriza, pues, esta primera etapa de la Inquisicin en Indias
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(1519-1570), denominada por algunos preinquisitorial, por la discontinuidad institucional en el ejercicio de la funcin inquisidora; se alternan e incluso actan simultneamente la inquisicin monstica, la episcopal y, en algunos perodos, los inquisidores apostlicos. Los procesos localizados contemplan los siguientes delitos: a) El mayor nmero corresponde a infracciones de la moralidad pblica: son los celebrados a blasfemos y a bigamos y a los hallados en concubinato. Entraran en la actividad inquisitorial encaminada a la proteccin de la cristiandad naciente en las Indias. b) Se sealan tambin un cierto nmero de procesos a indios convertidos al cristianismo que recaen en los cultos y prcticas idoltricas; el ms conocido es el realizado por Zumrraga al cacique de Texcoco, que acabara en el auto de fe de 1539. En 1562, fray Diego de Landa, provincial franciscano de Yucatn, procesa por idolatra a varios indios caciques, actuacin que dio lugar a un debate eclesistico sobre si an estaban en vigor las facultades otorgadas por la Omnmoda a los superiores religiosos en materia inquisitorial. El debate acab con un dictamen a favor del derecho del prelado franciscano a celebrar estos procesos. Son los primeros contactos con la llamada religin yuxtapuesta que ser objeto de los afanes misionales durante toda la poca colonial. c) Por ltimo, se tienen datos de pi ocesos celebrados por hereja: los que se hacen a criptojudos, ms numerosos en las primeras dcadas, y los formalizados a los luteranos, que se intensifican en el ltimo decenio anterior al establecimiento del Tribunal de la Inquisicin en las Indias. Entre los primeros destaca el auto de fe celebrado en Mxico en 1528, sobre el que tenemos noticia de que murieron en la hoguera dos judaizantes: Hernando Alonso y Gonzalo de Morales. Los celebrados por adherirse a doctrinas protestantes se dirigen generalmente a extranjeros: es el caso del proceso hecho por Manso al maestre Juan, flamenco. Carlos V, por una real cdula del 15 de julio de 1559, adverta a los obispos de Indias del peligro protestante en el Nuevo Mundo. A partir de esta fecha se intensifica la investigacin y esto dio lugar a varios procesos, como el celebrado en 1560 por el obispo de Mxico, Montfar, al ingls Robert Thompson; el llevado a cabo el mismo ao por el obispo de Yucatn, Francisco Navarro, a un ingls y a diez franceses, y el que se celebra en 1569 en Guadalajara (Mxico) a un holands por cosas de Lutero contra el poder del Papa. Como conclusin, y en palabras de Alvaro Huerga, el balance de procesos y castigos de la pre-inquisicin hispanoamericana no arroja nmeros sensacionales. En el arco cronolgico de 1512 a 1568, el Santo Oficio, superada la crisis, toc el vrtice de su plenitud dinmica en la metrpoli; en cambio, mantuvo volitivamente una marcha lenta en Indias (La pre-inquisicin, 699).

EL TRIBUNAL DEL SANTO OFICIO

Trasplante a Amrica

La alarma despertada por el peligro de la difusin en el Nuevo Mundo de la hereja protestante y la necesidad de sanear la moralidad pblica en aquellos reinos fueron determinantes en la decisin de la Corona de solicitar la ereccin en Indias del Tribunal del Santo Oficio con caractersticas similares al existente en la pennsula. Para Bartolom Escandell prevalece el primer motivo -la defensa frente al peligro de contagio exterior de la hereja- en la implantacin del Tribunal inquisitorial americano. Lo deduce de la misma real cdula de ereccin otorgada por Felipe II el 25 de enero de 1569: y porque los que estn fuera de la obediencia y devocin de la Santa Iglesia Catlica romana, obstinados en sus errores y herejas, siempre procuran pervertir y apartar de nuestra sancta fe cathlica a los fieles y devotos cristianos... el verdadero remedio consiste en desviar y excluir del todo la comunicacin con los herejes y sospechosos, castigando y extirpando sus errores, por evitar y estorbar que pase tan gran ofensa de la santa fe y religin catlica a aquellas partes y que los naturales dellas sean pervertidos con nuevas, falsas y reprobadas doctrinas... (Recopilacin, libro 1, tt. 19, ley 1). La decisin estuvo precedida por el estudio de la situacin de las Indias encomendado por el rey a una comisin de Estado, la llamada/unto Magna, presidida por el cardenal Espinosa, en la que'intervinieron miembros del Consejo de Indias, del Consejo de Estado, del de Ordenes, de la Cmara de Castilla, de Hacienda, el entonces Visitador del Consejo de Indias, Juan de Ovando, varios miembros de Ordenes religiosas y el recin nombrado virrey del Per, Francisco de Toledo. La Junta celebr sus sesiones entre agosto y diciembre de 1568 y sus deliberaciones son complementarias de la accin reformadora del Consejo de Indias llevada a cabo por el Visitador Juan de Ovando. Se trataba de proteger el Nuevo Mundo de la difusin de doctrinas herticas. Se tenan noticias del establecimiento de hugonotes en la Florida y se pretenda cortar toda contaminacin evitando la entrada de personas pasadas a la hereja, y tambin de libros que la contuvieran. Esto explicar el asentamiento burocrtico del Tribunal, que se caracteriza por una cuidada cobertura del litoral. La implantacin del Tribunal de la Inquisicin en Amrica se realiz el 29 de enero de 1570, en Lima, por el Inquisidor Servan de Cerezuela, y el 4 de noviembre de 1571, en Mxico, por Pedro Moya de Contreras, que sera el tercer arzobispo mexicano. Ante la dificultad de atender el enorme distrito que abarcaban, una real cdula del 8 de mayo de 1610 erige un tercer tribunal con sede en Cartagena de Indias, que cubrira las Antillas, Venezuela y Colombia; ste inicia sus tareas el 30 de noviembre del mismo ao con Juan de Maozca y Pedro Mateo de Salcedo como inquisidores. Los tres tribunales perduraran hasta la independencia.

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Organizacin y funcionamiento

1) Caractersticas generales. El aparato inquisitorial en Indias se adapta a la estructura de la administracin civil y eclesistica. Se erigen dos tribunales, que abarcaran los territorios de los dos virreinatos existentes en el Nuevo Mundo -Nueva Espaa y P e r - y que tendran su sede en las capitales respectivas, Mxico y Lima. Aparece ya aqu una primera caracterstica de la Inquisicin americana: la amplitud territorial, que contrasta con la peninsular (dos millones de kilmetros cuadrados para la mexicana y casi tres millones para la lmense, frente a los noventa mil kilmetros cuadrados de la de Valladolid, que era la ms extensa en los reinos peninsulares). La cobertura de ese inmenso territorio se hara mediante los funcionarios ya existentes en la pennsula: comisarios y familiares. Los primeros se situaran en las capitales de las Audiencias, en las sedes episcopales y en los puertos de mar; los segundos cubriran los pueblos de espaoles. Se establece as una red que es exigua comparada con la peninsular (250 comisarios y familiares para el distrito limeo, frente a los 1.215 del distrito de Zaragoza; 12 familiares en Lima, frente a 78 en Crdoba o 57 en Valencia). Es significativo el hecho de que los comisarios de puertos de mar haban de ser religiosos y letrados, esto es, personas con preparacin doctrinal para poder realizar la visita de navios, es decir, el control de la importacin de libros. El Consejo de la Suprema Inquisicin o Consejo de la Suprema, esto es, el rgano inquisitorial superior de los reinos peninsulares, elabora las Instrucciones del 15 de febrero de 1569 para el ejercicio inquisitorial en Indias, en las que aparecen las caractersticas propias de la institucin americana: a) control de la penetracin ideolgica y de l infiltracin extranjera, reflejado en el asentamiento de los puntos inquisitoriales cubiertos por los comisarios; b) exclusin de los indios de la jurisdiccin inquisitorial; por ser nefitos en la fe se os advierte -sealaban las Instrucciones- que no habis de proceder contra los indios... es nuestra voluntad que slo usis de ello contra los cristianos viejos y sus descendientes, y las otras personas contra quien en estos reinos se suele proceder...; c) carcter urbano del aparato administrativo, derivado de centrar su funcin de vigilancia sobre los espaoles, residentes en los pueblos de espaoles, ciudades principalmente comerciales y martimas; d) mayor autonoma de los tribunales territoriales respecto de la Suprema. En la pennsula, si no se da un acuerdo^entre los inquisidores y el ordinario en el dictamen de las causas, han de remitir al citado Consejo el expediente del proceso para que decida. La lejana territorial hizo que, para evitar el retraso en las causas, se indicase que en Indias slo se le remitiran los juicios con discordia en los votos y que tuviesen un dictamen de relajacin al brazo secular. Este veredicto, que implicaba la pena de muerte, deba ser decidido, en caso dudoso, por el Consejo de la Suprema, mxima garanta procesal. 2) Organigrama judicial. Un cuerpo de expertos en la ciencia teolgica

y en el derecho se ocupaba de juzgar los casos relacionados con la doctrina de la fe. Este cuerpo estuvo integrado por los Inquisidores, el Fiscal, los Secretarios (cargos remunerados), los Consultores, los Calificadores, los Comisarios, los Familiares y las denominadas Personas honestas (cargos no remunerados). Los Inquisidores eran los responsables directos de la labor del Tribunal. Al iniciarse la Inquisicin medieval predominaron los inquisidores telogos de las Ordenes mendicantes. Con el paso del tiempo se acentu la necesidad de buenos juristas; siendo el Santo Oficio un Tribunal, necesitaba de especialistas en leyes para llevar a cabo su labor; las Instrucciones de 1498, elaboradas por Torquemada, establecan que de los dos inquisidores previstos para cada tribunal uno fuese telogo y otro jurista, o ambos juristas. De hecho, la balanza se inclin hacia los juristas. Kamen aduce el testimonio de Diego de Simancas, quien afirmaba que es ms til elegir inquisidores juristas que telogos, y lo confirma exponiendo el caso del tribunal de Toledo, que de los 57 inquisidores que tuvo entre 1482 y 1598, todos, excepto dos, eran licenciados o doctores en leyes. Paulino Castaeda y Pilar Hernndez afirman que la totalidad de los inquisidores limeos del perodo que estudian (1570-1635) eran juristas. Las Instrucciones de Torquemada de 1498 prevean dos inquisidores en cada tribunal; si faltaba uno de ellos se nombraba un Asesor o Asociado que asistiese en la labor del inquisidor. Teman bajo su jurisdiccin un determinado territorio y el personal adscrito al Tribunal. Les competa promulgar la inquisicin en la zona que les estaba asignada, recoger los testimonios, estudiarlos, convocar a los que reconociesen culpables o sospechosos y abrir los procesos segn las normas previstas. En las decisiones claves del proceso los inquisidores deban contar con el voto del obispo del lugar, a quien, por su jurisdiccin ordinaria, corresponda intervenir en las cuestiones relacionadas con la doctrina de la fe. Uno de los dos inquisidores, el decano, presida la labor del tribunal, pero en la mayora de las fases de la causa, as como de la informacin o en caso de recurso a la Suprema, haban de actuar conjuntamente. Kamen afirma de los inquisidores que, al menos en los siglos XVI y XVII, fueron una lite burocrtica que se formaba en las mismas instituciones que preparaban al personal de los consejos de Estado, los corregimientos y las audiencias, es decir, en las Universidades, y muchos de ellos en los Colegios Mayores, de tanto peso en la vida intelectual espaola de la Edad Moderna. El Fiscal era el primero de los oficiales del Tribunal. Promova la incoacin y el proseguimiento del proceso hasta su conclusin y elaboraba los informes de la causa, pero no intervena en las deliberaciones ni tena voto en la sentencia. Afirman Castaeda y Hernndez que, por disposicin de Felipe II, desde 1595 y 1608 haban de ser juristas y sacerdotes, ya que con frecuencia eran promovidos a inquisidores. Sealan tambin estos autores que, con el paso del tiempo, gozaron de diversas preeminencias hasta que una real cdula de 1660 les otorg la misma categora y honores de los inquisidores y se les denomin Inquisidor-fiscal.

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Los Secretarios o Notarios del Secreto solan ser tres en cada Tribunal. Participaban en todas las actuaciones de los inquisidores y del fiscal para levantar acta de los actos oficiales del Tribunal. Les estaba prohibido examinar a los testigos por s solos sin la presencia de un inquisidor. Los Consultores eran letrados que intervenan en las causas de fe con derecho a voto, tanto en las distintas etapas del proceso como en la sentencia definitiva. Se les peda su parecer en caso de conflicto de competencias jurisdiccionales. En 1596 y 1598 se especific que de los seis que haba de contar cada Tribunal al menos dos fuesen telogos y los dems juristas. Los Calificadores eran los expertos telogos a los que acuda el Tribunal para que juzgasen de las proposiciones de los acusados y de las doctrinas contenidas en libros y documentos sospechosos de hereja. Generalmente eran miembros de Ordenes religiosas. Las Ordenanzas de Valds, de 1561, establecan que fueran telogos, y en 1607 se recomienda que fuesen las ms eminentes personas de edad, virtud y prudencia, como recogen Castaeda y Hernndez. Deban tener cuarenta y cinco aos cumplidos, aunque en Lima -afirman estos autores- no se tuvo en cuenta este requisito. Fue un cargo de prestigio, y a los que lo ejercan se les expeda una certificacin personal que constaba entre los mritos de su titular. En 1607 la Suprema orden que slo se extendiese este documento a los que lo hubieran ejercido al menos durante cuatro aos. Los Comisarios eran los representantes del Santo Oficio en las ciudades y villas del distrito inquisitorial. Deban ser clrigos virtuosos. En las Indias, por la escasez de clero secular preparado, con frecuencia fueron regulares y se establecieron en las ciudades y villas del interior y en los puertos donde controlaban las cargas que traan los navios, asegurando especialmente que los libros que entraban no contuvieran herejas. Los Familiares, figura conocida, segn Kamen, de la Inquisicin medieval que pas al Tribunal espaol, eran esencialmente servidores laicos del Santo Oficio, dispuestos en todo momento a cumplir con sus deberes al servicio del Tribunal. A cambio se les permita llevar armas y disfrutaban de diversos privilegios comunes a los otros funcionarios, como el quedar sujetos al fuero institucional y exentos de la jurisdiccin civil. Por considerarlo un alto honor, en las primeras dcadas de la historia de la Inquisicin se cont con una alta proporcin de nobles entre los familiares. A principios del XVI los familiares constituyeron una hermandad o cofrada bajo la advocacin de San Pedro Mrtir, inquisidor que sufri martirio en 1252. A mitad del siglo XVI se determin que fueran casados, de ms de veinticinco aos de edad y de ascendencia cristiana probada. Colaboraron tambin con el Tribunal las llamadas personas honestas, a las que se recurra, por ejemplo, para presenciar las ratificaciones de los testigos. 3) Organigrama administrativo. Podemos considerar dos grupos de funcionarios administrativos del Santo Oficio: los que gestionaban la economa del Tribunal y los que atendan los dems servicios. El Tribunal espaol se sostuvo desde sus principios con los fondos que le proporcionaron sus propias actividades. Para Kamen, el que nunca reci-

biese para subsistir ningn ingreso regular es el aspecto ms sorprendente de la administracin del Santo Oficio. Este mismo autor aade que lo ordinario era que los tribunales espaoles se encontraran en situacin deficitaria. Castaeda y Hernndez sostienen que el Tribunal de Lima, durante el perodo que estudian (1570-1635), fue una institucin pobre. Las fuentes de ingresos eran las confiscaciones de bienes de los reos, las penas pecuniarias que se imponan y los censos. As proyect el Inquisidor general Manrique el inicio preinquisitorial antillano en un decreto de 1524. Como afirma Huerga, el sistema no dio resultados, y aduce el testimonio del Inquisidor apostlico Manso, que no lleg a cobrar un solo real. Tras esta experiencia, la Corona, por la real cdula de 1569 de ereccin del Tribunal de Indias, asumi una parte de los gastos del Santo Oficio en el Nuevo Mundo. A estos ingresos se sumaron, en ocasiones, donaciones como la del obispo de Quito, fray Pedro de la Pea, que permiti la compra e instalacin de las casas para el Tribunal de Lima. A partir de 1629 se aade tambin el fruto de una canonja de las iglesias americanas con ms de cinco prebendados, concedido por un Breve de 1628, que hizo extensiva a las Indias la concesin de las rentas de la primera canonja y la primera prebenda que quedaran vacantes en todas las iglesias metropolitanas otorgada a la Inquisicin espaola por Paulo IV en 1559. Los funcionarios inquisitoriales que llevaron la gestin y administracin de los bienes fueron los siguientes. El Receptor, responsable de la administracin de los bienes inquisitoriales. Anotaba en el Libro de receptora las operaciones econmicas del Tribunal: los gastos -sueldos de funcionarios, reparaciones de las casas, compra de edificios, mantenimiento de los presos, consignaciones a la Suprema, etctera- y los ingresos. Renda anualmente cuentas de la gestin, las cuales, revisadas por el contador y el fiscal, pasaban a la aprobacin de los inquisidores y a la Suprema. El Contador, al que corresponda revisar las cuentas del receptor y dictaminar sobre ellas. El Notario de secuestros, encargado de presenciar el embargo de bienes de los reos, hacer una relacin pormenorizada de los mismos; asistir a la venta de los bienes confiscados y dar cuenta de los gastos del mantenimiento de los presos, que se descontaba de la hacienda del reo, si la tena, o corra a cargo del Tribunal en caso contrario. A la salida del reo de la prisin el notario le devolva los bienes secuestrados, menos los gastos de su sustentacin. Adems del Alguacil mayor, que llevaba a cabo la captura de los reos y asista al secuestro de sus bienes, el Tribunal cont con otros varios funcionarios: nuncio, portero, alcaide, despensero, mdico, cirujano, boticario y barbero para el servicio de los presos. C) 1 proceso inquisitorial

Los procesos inquisitoriales en Indias siguieron en todo la praxis peninsular. La nica caracterstica americana que se seala es el volumen de procesos no concluidos, por la dificultad que las distancias suponan para recoger las testificaciones y decidir en los asuntos. En las Instrucciones de

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Valds de 1561 haba quedado fijada para la Inquisicin espaola la estructura procesal. Como afirma Gonzlez Novaln, Valds hizo unas ordenanzas procesales muy minuciosas impregnadas de originalidad y experiencia. Este fue el modelo que se vivi en Amrica y que segua las siguientes etapas: 1) Acusacin. Al recaer la sospecha de hereja sobre una persona, los inquisidores haban de contar con el dictamen de los telogos calificadores sobre los cargos al imputado. Sobre ese dictamen el fiscal, actuando de oficio, presentaba la denuncia que daba pie a la prisin del reo. Decidida la prisin del imputado por los inquisidores y consultores del tribunal, se proceda a la misma y al secuestro de los bienes que estuvieran en su poder para costear los gastos del prisionero. Ya en la crcel del Santo Oficio, los inquisidores le examinaban sobre su genealoga, estilo de vida y formacin religiosa. Si el reo no confesaba, el fiscal proceda a la denuncia formal de la supuesta hereja y le conminaba a exponer la verdad de los hechos. 2) Desarrollo del proceso. Segn Gonzlez Novaln, por ser la finalidad del Tribunal ms bien medicinal que vindicativa, su accin se encaminaba a que el reo reconociera y se retractara de su error. Por ello se proceda a un careo entre el tribunal y el imputado a discrecin de los inquisidores, que gozaban de un fuerte poder decisorio: admitir o rechazar a los testigos, dictaminar de la suficiencia de las pruebas y de la posible aplicacin de la tortura. Entre los medios de que dispona el Tribunal para llegar a la confesin del reo figuraba el de la tortura, recurso que se tiende a considerar como especfico de la Inquisicin sin tener en cuenta que hasta poca muy reciente ha sido una prctica generalizada de la humanidad, de la que an hoy mismo no ha sido totalmente desterrada. Kamen afirma, citando las Instrucciones de 1561 que venimos considerando, que su aplicacin deba estar de acuerdo con la conciencia y arbitrio de los jueces, regulados segn derecho, razn y buena conciencia. Deben los Inquisidores mirar mucho que la sentencia del tormento sea justificada y precediendo legtimos indicios. El mismo Kamen llega a la conclusin de que, teniendo en cuenta la praxis procesal de la poca, la Inquisicin espaola sigui una poltica de benignidad y circunspeccin que la deja en lugar favorable si se la compara con cualquier otra institucin. A este respecto proporciona algunos datos sobre la misma. Por ejemplo, el de que en Granada, de 1573 a 1577, se aplic a un siete por ciento de acusados y en Sevilla, de 1606 a 1612, a un once por ciento. En Lima, durante el siglo XVIII, slo se aplic en el dos por ciento de los casos. El acusado tena medios para su defensa. Poda manifestar qu personas consideraba enemigos suyos que, por serlo, no podran ser convocados como testigos; poda servirse de un abogado defensor de oficio, que representa una innovacin de la Inquisicin espaola respecto de la medieval; a la vista de las actas de la acusacin que se le entregaban, el reo preparaba su defensa asesorado por su abogado; poda llamar a testigos que probasen su inocencia; tambin tena la posibilidad de recusar a los jueces, aunque se

hizo en pocos casos, uno de los cuales fue en el clebre proceso al arzobispo Carranza, quien logr que sus jueces fueran sustituidos. 3) La sentencia. Examinada la defensa del acusado, se proceda a la votacin del caso. En ella intervenan, adems de los inquisidores, los consultores y el obispo del lugar. El veredicto deba atenerse a lo previsto en las Instrucciones, las cuales dividan a los reos en tres clases: confitentes, que eran admitidos a reconciliacin y a los que se imponan algunas penas; pertinaces, que eran relajados al brazo secular, lo que implicaba la pena de muerte, y semiplenamente convictos, que deban abjurar o retractarse de vehementi, cuando eran gravemente sospechosos de hereja, o de levi, cuando slo lo eran levemente. El reo tena la posibilidad de suplicar de la sentencia, lo que implicaba la revisin por parte del tribunal. Tambin poda apelar a la Suprema. Estas ltimas apelaciones, aunque limitadas, se dieron en algunos casos. Las sentencias se pronunciaban en el denominado Auto de Fe, que, segn la solemnidad con que se celebrara y el nmero de reos implicados, era general, particular y singular. El principal era el primero. En l se lean pblicamente las sentencias, tras lo cual se entregaba al brazo secular a los relajados, se conduca a la crcel a los condenados a prisin, se impona el sambenito a los sentenciados a esta pena o se conminaba a los dems el cumplimiento de la propia. Las sentencias condenatorias, aunque de ndole personal para el reo, se convertan en lo sucesivo, para l y para sus descendientes, en una infamia que los imposibilitaba para el ejercicio de cuanto exigiese limpieza de sangre. D) Delitos, procesos j sanciones

1) Delitos. Los delitos perseguidos por la Inquisicin hispanoamericana fueron muy numerosos y se pueden clasificar de muy diversas maneras. Unos eran de ndole doctrinal, como la hereja (protestantes o luteranos), la reincidencia en el judaismo de los neoconversos (criptojudos o judaizantes), la prctica del islamismo (moriscos) y la defensa de tesis (proposiciones) contrarias a la doctrina de la Iglesia en materia de dogma o de moral, delito este ltimo que muchos asimilan al de blasfemia. Otros eran contrarios a la moral cristiana, entre los que figuraban la bigamia, el concubinato, la blasfemia y la usura. Unos terceros guardaban relacin con el orden sacerdotal (delitos del clero), como las propuestas deshonestas por parte del sacerdote en el marco de la confesin (solicitacin), la celebracin de la misa por personas carentes del sacerdocio, el matrimonio de los eclesisticos o el abandono no autorizado del estado eclesistico. Finalmente, y ya en el captulo de varios, figuraban delitos como el de las manifestaciones de un exaltado y sospechoso misticismo (alumbrados), la magia, la supersticin, los sortilegios, la brujera, la astrologa, el pacto con el demonio, la actuacin contra el propio Santo Oficio (difamacin de la institucin, compra o coaccin de los testigos, declaraciones falsas, incum-

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C.16. Delitos Protestantes Judaizantes Bigamia Proposiciones/blasfemias Delitos del clero Brujera, hechicera, etc Varios
TOTAL

La Inquisicin Cartagena 70 59 56 97 19 169 90

560

313 Lima 62 215 252 396 98 136 200

1.359

plimiento de las sentencias) y, desde la segunda parte del siglo xvni, la masonera. Adems de sancionar los delitos, la Inquisicin ejerci tambin el control sobre la difusin de libros que consideraba inconvenientes desde el punto de vista doctrinal-religioso. Respecto de esta variada gama de delitos merece observarse que los protestantes, judaizantes y moriscos tenan prohibido, en principio, viajar a Amrica. Diego de Encinas (Cedulario, I, 455) recoge sendas reales cdulas de 1501 y 1552 en las que se ordenaba que no se permitiese el paso a Indias de moros, judos, ni herejes, ni reconciliados, ni personas nuevamente convertidas a nuestra fe. Otra real cdula de 1559 (Ibd., 454-5) adverta a los obispos americanos del peligro de que se estableciesen en el Nuevo Mundo algunos luteranos, moros o judos y que tengan algunas herejas, a los que las autoridades civiles deban remitir a la pennsula para que fueran juzgados por la Inquisicin. Por su parte, la Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias, que recoge una real cdula de 1543, orden en 1681 a las autoridades civiles americanas que averiguasen qu nuevamente convertidos de moros e hijos de judos residen en las Indias y echen de ellas a los que hallaren envindolos a estos reinos en los primeros navios que vengan (libro 7, ttulo 5, ley 29). La presencia de los judaizantes y moriscos se intensific en Amrica a partir de 1580, tras la unin de las Coronas castellana y portuguesa. Esta misma presencia recibi un nuevo impulso a raz de que la Corona suprimiese en 1601 la prohibicin de su paso a Indias y de que el papa Clemente VIII facultase en 1606 al Santo Oficio para indultar a los judaizantes (en su mayora portugueses) residentes en el Nuevo Mundo. Su elevado nmero dio lugar al sobresalto originado en 1636 por la denominada Gran Complicidad, que se sustanci con el auto de fe celebrado en Lima en 1639, en el que se juzg a 69 conversos portugueses, de los que 11 fueron relajados o entregados al brazo secular para que juzgase de su posible condena a muerte. Por lo que se refiere a los protestantes o luteranos, la Corona, tras un pacto suscrito con Inglaterra y Holanda, comunic en 1605 al Tribunal de la Inquisicin de Mxico que en las capitulaciones firmadas con Inglaterra y Escocia se haba estipulado que los subditos ingleses no fuesen molestados por motivos religiosos en los dominios del rey de Espaa; ste proveer para que puedan ir, comerciar y volver sin tacha y sin miedo. 2) Procesos. Para los siglos XVI y XVII se dispone ya de datos concretos, aunque no todos coincidentes entre s, sobre los procesos sustanciados por la Inquisicin hispanoamericana, gracias a los estudios de A. Huerga, J. Contreras y S. Alberro sobre el Tribunal de Mxico, de M. Tejado Fernndez y T. Escribano Vidal sobre el de Cartagena y de B. Escandell y P. Prez Cant sobre el de Lima. Combinadas las cifras suministradas por estos autores, la Inquisicin hispanoamericana sustanci los siguientes procesos durante los siglos XVI y xvii:

Mxico 97 158 198 233 76 74 114

950

Total 229 432 506 726 193 379 404

2.869

Los datos referentes al siglo XVIII, suministrados por L. A. Tambs en el caso de Mxico, J. L. Molina Moreno en el de Cartagena y P. Prez Cant en el de Lima, son menos completos. He aqu algunos, con la advertencia de que los referentes a Cartagena solamente cubren el perodo de 1701 a 1793:

Delitos

Mxico

Cartagena

Lima

Protestantes 23 Judaizantes Bigamia 228 (hasta 1789) Proposiciones/blasfemias . . 5 9 Delitos del clero Brujera, hechicera, etc. ... Varios 77
TOTAL 367 184

36 17 77 20 90 26
266

Obsrvese que el Tribunal de Lima fue mucho ms activo que el de Mxico y ste ms que el de Cartagena, fundado bastante ms tarde que el mexicano y el lmense, aunque esta inferior actividad suya subsiste en el siglo XVIII. Merece observarse tambin que en los procesos de los siglos XVI y xvn el delito ms frecuente fue el de las proposiciones y blasfemias, tan abundantes en el castellano, seguido del de bigamia, que se vea favorecido por las circunstancias sociolgicas del mundo hispanoamericano. Entre los delitos de ndole doctrinal, llama la atencin el elevado nmero de los judaizantes procesados, cifra que, por otra parte, es lgico que doble prcticamente a la de protestantes. Los procesos sustanciados, lo mismo que el nmero de delitos juzgados, atravesaron distintas etapas segn los tiempos y los tribunales. En conjunto, el siglo XVI, especialmente sensibilizado por el espritu de contrarreforma suscitado por el Concilio de Trento (1545-1563), fue ms activo que el XVII y ste ms que el XVIII. Por lo que se refiere a los procesados, las primeras vctimas de la Inquisicin fueron numricamente los espaoles y los criollos. He aqu dos cuadros referentes al Tribunal de Lima durante la etapa 1570-1599 y al de Cartagena durante la de 1610-1700:

314 Etnia Espaoles y criollos Extranjeros Negros y mezclas raciales

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La Iglesia diocesana Lima 391 86 21 Cartagena 288 110 131 Total 679 196 152

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Entre los extranjeros predominaron los portugueses, as como los delitos de ndole doctrinal. Los negros y las mezclas raciales (mestizos, mulatos, zambos) aparecen especialmente involucrados en supersticiones, brujeras y hechiceras. Entre los espaoles y criollos descuellan los delitos de proposiciones/blasfemias y bigamia. Dentro de este ltimo sector, los delitos del clero abundaron ms entre los criollos que entre los peninsulares. Las mujeres representan un porcentaje reducidsimo respecto de los hombres y aparecen implicadas, sobre todo, en casos de brujera, hechicera y sortilegios. 3) Sanciones. Las penas impuestas a los reos eran muy variadas y dependan de la gravedad del delito. Entre ellas cabe enumerar la relajacin o entrega al brazo secular, que sola llevar consigo la pena de muerte, normalmente en la hoguera; la crcel, con posibilidad de redencin; la confiscacin de los bienes o las multas; la deportacin o destierro otro lugar; el servicio de galeras o condena al remo; la imposicin del sambenito o escapulario de color amarillo con una cruz roja en el pecho y en la espalda; la vergenza pblica o recorrido por las calles, entre azotes, a lomo de un asno, el torso cubierto por una camisa, con dogal al cuello y con mordaza; cierto nmero de ayunos; asistencia a determinados actos religiosos (misas, sermones, etc.), o la reclusin en un convento en el caso de clrigos. Pilar Prez Cant cifra las sentencias del Tribunal de Lima durante los aos 1600 a 1700 en 28 relajaciones, 359 abjuraciones, 124 reconciliaciones, 34 absoluciones y 54 causas suspendidas. Puesto que esta misma autora asigna a dicho tribunal durante la etapa indicada la celebracin de 650 procesos, las 511 condenas representan el 85 por 100 de las sentencias, mientras que las absoluciones y los sobreseimientos representan el 13,35 por 100. El elevado nmero de las relajaciones obedece a las 11 decretadas en la Gran Complicidad de 1639. Ms concretamente, refirindose a este mismo Tribunal limeo, Paulino Castaeda y Pilar Hernndez ofrecen el siguiente cuadro de penitenciados durante la etapa 1570-1635: Delitos Bigamia Hechicera Delitos del clero .... Proposiciones Blasfemias Luteranismo Judaismo Varios
TOTAL

De entre las diversas sanciones merece un comentario especial la relajacin, por llevar aparejada consigo la pena de muerte. Respecto de ella, Alvaro Huerga calcula su nmero en toda Hispanoamrica en 25 30 penitenciados. La cifra parece algo corta, aunque probablemente tampoco pueda llegar a doblarse. Su reducida proporcin justifica el juicio que Salvador de Madariaga emite acerca de este castigo, que tanto ha contribuido a criticar a la Inquisicin: Qu historiador con sentido comn perder el sentido de la proporcin hasta negarse a reconocer que en ltimo trmino resulta la Inquisicin de las Indias una de las aberraciones humanas que menos muertes lleva a su cargo en la historia de los hombres? Slo en Inglaterra, bajo la dinasta de los Tudor, las vctimas de la persecucin religiosa, ya de catlicos, ya de reformados, exceden de quinientas (El auge del imperio espaol en Amrica, Buenos Aires, 207-208). IV. EL PROVISORATO PARA INDIOS

1570-1602

Porcentaje 8,64 7,40 10,75 23,63 17,10 7,23 5,46 19,75

1603-1635

Porcentaje 24,41 9,41 6,27 19,28 13,00 1,79 23,76 2,24

49 42 61 134 97 41 31 112
567

54 21 14 43 29 4 53 5
223

Tras los procesos a indios en la primera etapa inquisitorial, algunos de los cuales se sustanciaron con la aplicacin de la pena capital -es el caso del proceso seguido por Zumrraga contra el cacique de Tezcoco-, la Corona ordena que se trate con benignidad a los indgenas recin convertidos; Felipe II por real cdula del 22 de noviembre de 1540 prohiba que se impusiese la pena de muerte a los indios, ya que eran plantas verdes en la fe. En esta misma lnea, al erigirse el Tribunal del Santo Oficio por la real cdula de 1569, ya citada, se excluy a los indgenas de su jurisdiccin. Influy tambin en esta medida la peticin de diversas autoridades indianas. El mismo Zumrraga solicit insistentemente a la Corona en 1537 que pusiera a los indios bajo la supervisin menos severa de los obispos. Despus de 1571 el control real sobre la ortodoxia de los indios volvi a las oficinas del obispado o del arzobispado y fue confiado al provisor o vicario general de la dicesis. Para desempear esta funcin el provisor se fue rodeando de algunos ayudantes de oficio, que formaron un organismo diocesano, y que tuvieron legados y comisarios en las provincias. Este organismo recibi numerosas denominaciones: Provisorato de Naturales, Vicariato de Indios, Juzgado de Naturales, Tribunal de la Fe de los Indios, Inquisicin ordinaria, y funcion hasta finalizar la colonia. Se investig sobre los delitos contra la fe de los indios hasta la segunda decena del siglo XIX. Adems de los casos instruidos por concubinato y por no respetar los grados de consanguinidad en el sacramento del matrimonio, el mayor inters y nmero de investigaciones fueron sobre idolatra, supersticiones y hechiceras reiteradas. Entre 1620 y 1700 se centr la atencin sobre la evaluacin de la actividad misional contra las continuas prcticas paganas y el sincretismo religioso o religin yuxtapuesta. Se encargaron informes a religiosos de diversas Ordenes, que reflejan bien -segn expresa Greenleaf- el temor de los inquisidores y de los ordinarios en cuanto a la extensin del paganismo.

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La Iglesia diocesana

Algunos d e estos informes se h a n publicado; es c o n o c i d o el clsico memorial d e Gonzalo d e Basalobre: Relacin autntica de las idolatras, supersticiones, vanas observaciones de los indios del obispado de Oaxaca, p u b l i c a d o e n Mxico en 1656. En la prctica, el m o d o d e p r o c e d e r del Provisorato d e indios sigui la praxis del Santo Oficio: se c e l e b r a r o n procesos y se i m p u s i e r o n p e n a s , c o n exclusin de la capital, se tuvieron a u t o s pblicos d e fe. El paralelismo d e funciones y p r o c e d i m i e n t o dio lugar a n u m e r o s o s conflictos jurisdiccionales e n t r e a m b o s tribunales. D e h e c h o , la Inquisicin indag a veces e n a s u n t o s indgenas; es el caso, p o r ejemplo, d e la informacin p e d i d a p o r el S a n t o Oficio m e x i c a n o e n 1 6 0 7 s o b r e la idolatra d e los indios d e Yucatn, y q u e recogi el comisario d e la Inquisicin d e C a m p e che, fray F e r n a n d o d e Nava, religioso franciscano. T a m b i n se tienen d a t o s d e q u e el T r i b u n a l d e la Inquisicin e n el siglo XVII j u z g algunos casos d e indgenas: as, e n 1 6 2 5 e n Chiautla, e n la regin d e Villa Alta d e Oaxaca, fray F e r n a n d o de P o r r a s , agustino, comisario del Santo Oficio, j u z g y c o n d e n a u n indio zapoteca p o r el u s o d e alucingenos. T a m b i n se tienen datos d e relaciones c o m p l e m e n t a r i a s e n t r e los dos tribunales. E n el Archivo General d e la Nacin d e Mxico se conservan d o c u m e n t o s remitidos p o r el Provisorato m e x i c a n o al tribunal del S a n t o Oficio sobre casos d e hereja c o n c e r n i e n t e s a los indgenas. D u r a n t e la p r i m e r a mitad del siglo XVIII el provisor c o n t i n a c e l e b r a n d o causas a indios q u e caen e n la idolatra. El ms c o n o c i d o es el q u e relata J o s e p h A n t o n i o d e Villaseor e n su Teatro Americano, Descripcin General de los Reynos y Provincias de la Nueva Espaa, ao de 1748. N a r r a el a u t o d e fe organizado p o r el provisor d e indios al cacique d e Nayarit, T o n a t i h , e n el c o n v e n t o d e San Francisco y e n la plaza d e San Diego, d o n d e se q u e m a r o n los h u e s o s del bisabuelo del cacique y los dolos e i n s t r u m e n t o s d e sacrificios e n c o n t r a d o s j u n t o a los restos del cacique e n u n a cueva d e Nayarit. En 1766 Carlos I I I excluy los delitos d e bigamia y poligamia d e los indgenas d e la jurisdiccin del Provisorato y los someti al S a n t o Oficio. E n esas fechas tuvo lugar u n e n f r e n t a m i e n t o considerable e n t r e ambos t r i b u n a les, q u e fue llevado a la C o r o n a . El Provisorato h a a d o p t a d o la d e n o m i n a cin d e Provisorato del Santo Oficio de la Inquisicin Ordinaria de los Indios y Chinos de este Arzobispado (se e n t e n d a c o n el t r m i n o chino n o al p r o c e d e n t e d e China, ni al hijo d e morisco y espaola, d e n o m i n a c i n usual mexicana, sino al filipino d e p u r a sangre e n q u e n o se haba d a d o mestizaje c o n espaol). El T r i b u n a l del Santo Oficio c o n s i d e r u n a intromisin en su m b i t o el e m p l e o p o r el Provisorato del t r m i n o Inquisicin. Greenleaf p r o p o r c i o n a el d a t o del ltimo p r o c e s o e f e c t u a d o a u n indio e n el Mxico colonial, e n 1 8 1 8 . E n este caso se manifiestan las relaciones d e colaboracin e n t r e los d o s tribunales. Se t r a t a b a d e u n indio o p a t a acusado d e brujera. Iniciado p o r el Santo Oficio, al p o n e r s e d e manifiesto la p r o c e dencia indgena p u r a del r e o , el tribunal pas el caso al Provisorato. El estudio d e la d o c u m e n t a c i n del Provisorato e n las distintas zonas americanas, q u e est a n sin completar, d a r luz p a r a investigar e n m u c h o s aspectos las culturas indgenas y e n r i q u e c e r la historia americanista.

NOTA

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La Inquisicin

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Inquisicin espaola, 479-501.

CAPTULO 17

LA IGLESIA Y LOS NEGROS

Por ILDEFONSO GUTIRREZ AZOPARDO

La presencia de los negros en el mundo hispanoamericano estuvo ligada a su existencia en Europa, y ms concretamente en Espaa. El dato documental ms antiguo encontrado hasta la fecha sobre la presencia del negro en Espaa data del ao 1415; pero la existencia de los negros en la pennsula bien podra remontarse a la poca de las invasiones almorvides, cuyos ejrcitos arrastraron consigo a negros de etnias subsaharianas. Durante todo el siglo XV, la piratera del Mediterrneo deposit en los puertos del Levante a negros cautivos; a stos habra que aadir los esclavos conseguidos por las navegaciones portuguesas y por mercaderes sevillanos, comprados o rescatados a los reyezuelos de las costas africanas. Hacia el ao 1475, su nmero e importancia fue tal, que los Reyes Catlicos nombraron un juez especial para su gobierno. Cien aos ms tarde se calculaban en Espaa no menos de 50.000 negros. Fueron negros ladinos los primeros que pasaron al Nuevo Mundo al servicio de sus amos y como auxiliares de conquista. Cuando cedi la conquista y el objetivo se puso en el beneficio de las minas y en la explotacin de los recursos naturales, dada la escasez de mano de obra y la prohibicin de esclavizar a los indios, se ech mano de los negros y se continu en Amrica el comercio de esclavos iniciado en las islas de Madeira, Santo Tom y Canarias, pero incrementando en grandes proporciones la trata al ser mayor la demanda. La Corona espaola, viendo en el trfico negrero una fuente de ingresos, y para mantener el control sobre l, adopt diversos sistemas para organizarlo a lo largo del perodo hispnico, cuyas etapas han sido denominadas as: etapa de las licencias, de 1493 a 1595; etapa de los asientos, de 1595 a 1789; y etapa del libre comercio, de 1789 a 1812. Como puertos de entrada de este trfico fueron fijados, entre otros, los de Cartagena de Indias, Portobelo, Veracruz y Buenos Aires. En cuanto al nmero, y de acuerdo con diversos autores, se pueden calcular en cerca de un milln los esclavos negros introducidos en Hispanoamrica durante todo el perodo.

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LA IGLESIA Y LA TRATA NEGRERA

Todos los autores que investigan sobre la Iglesia y los negros en Hispanoamrica se centran indefectiblemente en esta pregunta: Cul fue la actitud de la Iglesia ante la trata negrera? Para contestarla parece lo ms adecuado analizar primero los documentos de la Santa Sede sobre la esclavitud, exponer despus la doctrina de los telogos y finalizar con una visin sucinta de lo que fue una corriente libertadora de algunos estamentos eclesiales en pro de los negros. A) Los Papas

Los documentos pontificios que trataron sobre la esclavitud desde el siglo XV al XIX son los siguientes: Nicols V, en su breve Divino amore communiti, del 16 de junio de 1454, dirigido al rey Alfonso de Portugal, en el preludio de la trata negrera, autoriza a los portugueses a reducir a esclavitud a los sarracenos, paganos, infieles y enemigos de Cristo. Po II, en sus letras del 7 de octubre de 1462 dirigidas al obispo de Rubicn de las Canarias, que se diriga a Guinea, condena el trfico negrero como un gran crimen y fulmina censuras eclesisticas contra los cristianos que se atrevan a esclavizar a los nefitos negros. Paulo III, en sus letras del 29 de mayo de 1537 al cardenal Tabera, arzobispo de Toledo, ordena que los indios no sean reducidos a esclavitud. En su bula Ventas ipsa, del 7 de octubre de 1537, dice textualmente as: Declaramos que los dichos indios y todas las dems gentes que de aqu en adelante vinieren a noticia de los cristianos, aunque estn fuera de la fe de Cristo, no estn privadas ni deben serlo de su libertad. Urbano VIII, en la bula Cmmissum nobis, del 22 de abril de 1639, dirigida al colector general de la Cmara Apostlica de Portugal, renueva las letras de sus antecesores sobre la esclavitud y defiende la libertad de los indios de Brasil, Paraguay y Ro de la Plata. Benedicto XIV, en la constitucin apostlica Inmensa Pastorum, del 20 de diciembre de 1741, dirigida a los obispos de Brasil y al rey de Portugal, defiende de nuevo la libertad de los indios de Brasil, Paraguay y Ro de la Plata. Po VII dice as en su carta del 20 de septiembre de 1814 al rey de Francia: Y nosotros prohibimos a cualquier eclesistico o laico el atreverse a afirmar como lcito, bajo cualquier pretexto, este comercio de negros. Gregorio XVI, en su bula In supremo apostolatus fastigio, del 3 de diciembre de 1837, prohibe el comercio de africanos e indios, y cita nuevamente las letras de sus predecesores sobre la esclavitud. La postura del papa Nicols V tiene su explicacin, dentro del intento de este Papa de levantar una cruzada tras la prdida de Constantinopla y del contexto de la piratera, en la que de una y otra parte se tomaban cautivos para despus exigir rescate o realizar intercambio. Las letras de Po II, surgidas a raz del clamor de los misioneros de las costas de Guinea, aunque terminantes, se refieren expresamente a los negros recin convertidos.

La bula de Paulo III manifiesta cierta intencionalidad cuando habla de las dems gentes. Pero ni sta ni la de Po II fueron utilizadas, quiz por desconocidas, por los misioneros y telogos que propugnaron la libertad de los esclavos. Las bulas de Urbano VIII y de Benedicto XIV estn claramente dirigidas a los indios de Amrica, aunque la de este ltimo Papa fue aplicada tambin a la esclavitud negra y enviada como tal al prefecto de los capuchinos del Congo en el ao 1758. Es evidente que hasta los papas Po VII y Gregorio XVI no se condena en ningn documento papal el trfico negrero. Sin embargo, existieron otros documentos de dicasterios romanos en los que, de una u otra forma, se conden negocio tan infame: las letras del cardenal Cybo, secretario de la Congregacin de Propaganda Fide, a los capuchinos de Angola, en 1683; la comunicacin del Santo Oficio del 20 de marzo de 1686, y la instruccin de Propaganda Fide a los nuncios de Lisboa y Madrid en 1707. Prudencia y cautela ante asunto tan espinoso? Injerencia del Estado espaol sobre la Iglesia mediante el patronato y el placel regio? Participacin de la mentalidad entonces ms generalizada en el mundo, tanto en el occidental como fuera de l? Las tres son explicaciones que tienen su valor, pero para muchos historiadores el silencio de dos siglos sin una condena tajante de la trata negrera parece desdecir de un papado que tiene el deber de levantar su voz de denuncia proftica cada vez que en la sociedad est en causa el derecho a la libertad y a la integridad de las personas, aunque tambin es cierto que la apreciacin de este derecho no ha sido siempre la misma (y ni siquiere hoy lo sigue siendo) en todos los tiempos y lugares. B) Los juristas y telogos

La cruda realidad de la trata negrera inquiet la conciencia de muchos cristianos de la pennsula y de Amrica, quienes buscaron en los juristas y telogos la luz que clarificara su situacin. Para alguno de stos segua teniendo vigencia la doctrina aristotlica de la esclavitud, como lo sostuvo Juan Gins de Seplveda, para quien los indios y los negros eran esclavos por naturaleza. Otros llegaron a ver en la esclavitud de los negros un hecho providencial para la proteccin de los indgenas americanos. Los ms, como Domingo de Soto y Vitoria, basados en el derecho de gentes, admitan la esclavitud causada por la venta de s mismo, por la guerra justa, como castigo de ciertos delitos, por conmutacin de la pena de muerte y por la venta de hijos realizada por los padres en casos de extrema necesidad. La condenaban si el individuo haba sido hecho esclavo mediante el fraude o el engao. Fray Toms de Mercado, dominico, tras su experiencia americana, abord en el captulo XV de su obra Suma de tratos y contratos, del ao 1587, destinada especialmente a los mercaderes de Sevilla, el estudio del comercio de esclavos. Admita la trata segn el derecho de gentes, pero lleg a la conclusin, por la evidencia de los hechos, de que tal comercio era ilcito, aunque fuera permitido por las leyes. Ms all fue fray Bartolom de Albornoz, profesor de la Universidad de Mxico y despus de la de Talavera, quien en 1573 publicaba en Valencia su

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La Iglesia diocesana C.17. La Iglesia y los negros 325 No menos duras fueron las denuncias de Alonso de Sandoval y Pedro Claver. En la lnea de la libertad, el obispo Benavides defendi a toda costa, contra las autoridades, la libertad de los hijos de los negros leprosos. La misma libertad pidieron tambin para los esclavos prfugos el doctrinero Miguel del Toro y el cannigo Baltasar de la Fuente, objetivo que fue conseguido por el obispo Cassiani, protector del palenque de negros de San Basilio, que deca: No alcanzo razn por qu los negros han de ser esclavos. Esta corriente libertadora bien pudo tener conexin con las actividades y escritos de los capuchinos Francisco Jos de Jaca y Epifanio de Moirans, considerados en estos momentos como los primeros y ms avanzados abolicionistas. Espaol el uno y francs el otro, se encontraron en La Habana en 1681, y all redactaron sendos alegatos, hallados en el ao 1960 en el Archivo de Indias. Destinados a las misiones de Venezuela, fray Francisco residi en Cartagena algn tiempo en espera de pasar al Darin. En Cartagena es muy probable que hiciera contactos con los jesutas, nunca con San Pedro Claver ni Alonso de Sandoval, que ya haban muerto, y con los eclesisticos que propugnaban la libertad de los esclavos. Camino de Espaa, pasaron a La Habana, en espera de la flota, y aprovecharon el tiempo para redactar sus memoriales, titulado el de fray Francisco Resolucin sobre la libertad de los negros y sus originarios, en el estado de paganos y despus ya cristianos, y el de fray Epifanio Siervos libres o la justa defensa de la libertad natural de los esclavos. Estos escritos estuvieron acompaados de una febril actividad, predicando desde los pulpitos que los esclavos eran libres y los amos los tenan contra derecho. La doctrina abolicionista de estos dos capuchinos, fundamentada en la ms clsica escolstica tomista, se resuma as: 1) La esclavitud africana es injusta; 2) los esclavos son libres; 3) es de rigor y justicia restituirles; 4) no se puede dar la absolucin a los amos que no permitan liberar a sus esclavos. Esto les vali ser detenidos y enviados a Espaa. All, entre procesos y prisiones, lograron que sus escritos llegaran al Consejo de Indias y a Propaganda Fide. El Consejo dictamin que se corra un grave peligro para el Estado si se daba libertad a los negros, prohibi a los dos padres volver a Amrica y ratific de nuevo el trfico negrero. La Santa Sede, en cambio, motivada seguramente por estas denuncias, emiti los documentos de Propaganda Fide de 1683 y del Santo Oficio de 1686 contra la trata antes enunciados. Hasta ah llegaron los esfuerzos de estos dos audaces misioneros. Fray Francisco muri en Daroca (Espaa) no antes de 1688, y fray Epifanio en Tours (Francia) en 1689. Con ellos se cerr una hermosa pgina de la vida de la Iglesia americana y sigui abierta otra: la de la injusticia, que mantuvo explotados, durante otro siglo y medio ms, a millones de hombres negros.

libro Arte de contratos. Esto es cosa clara - d i c e - que es contra conciencia, porque es guerra injusta y robo manifiesto, y aada que la guerra que se haca contra los negros ni, segn Aristteles, era justa, y mucho menos segn Jesucristo, que trata diferente filosofa que los otros. A quienes justificaban la trata para hacer cristianos a los negros les propuso que se metieran mejor entre aquellos brbaros a ensearles la ley de Jesucristo, porque no cree que la libertad del nima se haya de pagar con la servidumbre del cuerpo. El libro de Albornoz fue incluido en el ndice y su lectura y reimpresin prohibidas por el Santo Oficio. Entre los jesutas que terciaron en el asunto encontramos a Ferno Rebello, Toms Snchez y Luis de Molina. Este ltimo, profesor de la Universidad de Evora, en Portugal (1568-1583), despus de riguroso examen e informacin de primera mano sobre el comercio negrero de los portugueses, deja tranquila la conciencia de los dueos mientras no hubiera pruebas de la injusticia en la reduccin de los esclavos. Aunque con muchas reservas admite la esclavitud, esto no obsta para que considere mejor fundado que este comercio es injusto e impo y que todos los que intervienen en l pecan gravemente. Sus conclusiones fueron determinantes para el padre Sandoval y para su obra. Apoyado en ellas, no se atrevi a condenar, como quiz pensaba en su interior, la trata negrera. Es importante escuchar a otro jesuta, el padre Francisco Javier Alegre, mexicano de mediados del siglo XVIII, quien resumiendo la anterior doctrina atacaba a quienes, dejados llevar del celo en favor de los indios, impusieron a las naciones de frica el dursimo yugo de la esclavitud. C) Voces de protesta y corriente libertadora

En medio del consenso silencioso de la sociedad hispano-criolla, surgieron voces de protesta que, aunque ahogadas por intereses personales y econmicos, fueron una constante manifestacin del espritu de justicia que animaba a ms de un eclesistico. Fray Bartolom de las Casas, que haba sugerido en 1516 la trada de esclavos a las Antillas, hacia 1560 rectific afirmando que el cautiverio de los negros era tan injusto como el de los indios. Ese mismo parecer mantuvo el obispo Vasco de Quiroga, y aos ms tarde el arzobispo de Mxico fray Alonso de Montfar, quien en carta al Rey deca as: No sabemos qu causa haya para que los negros sean ms cautivos que los indios, pues de buena voluntad reciben el santo Evangelio y no hacen guerra a los cristianos. El proceder del clero y religiosos de Cartagena de Indias durante el siglo XVII es muy significativo en este sentido. En 1614, predicando el padre Luis de Fras en el distrito minero de Zaragoza, lanz esta afirmacin desde el pulpito: Es mayor pecado dar un bofetn a un moreno que a un Cristo (sealando con la mano el crucifijo que estaba en el altar), porque dar un bofetn a un moreno es darlo a una imagen viva de Dios, y drselo a un Cristo de madera es drselo a una imagen muerta. Semejante afirmacin caus tal revuelo, que, denunciado ante la Inquisicin, se envi su proceso a Espaa, donde fue calificado cual nuevo Lutero.

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LEGISLACIN RELIGIOSA SOBRE LOS NEGROS

Legislacin de la Corona espaola

Como consecuencia de las obligaciones contradas con los papas en el descubrimiento de Amrica, los reyes de Espaa asumieron el gobierno espiritual de las Indias y legislaron tambin sobre la evangelizacin de los negros. Las primeras disposiciones reales en esta materia las encontramos en las instrucciones dadas a Ovando y a Diego Coln como medidas preventivas, prohibiendo la entrada de negros criados entre moros y slo permitiendo la de los que hubieran nacido en poder de cristianos. En su calidad de regente del reino, el cardenal Cisneros adopt en 1516 y 1517 diversas medidas contra el trfico negrero. Abundan las reales cdulas durante el perodo hispnico, dirigidas tanto a las autoridades civiles (gobernadores, virreyes y cabildos) como a las eclesisticas, y en ellas se reflejan las preocupaciones de los reyes sobre asuntos como la instruccin religiosa de los negros, la administracin de los sacramentos, el precepto y descanso dominical, regulacin del matrimonio y de las rdenes sagradas, organizacin de parroquias e incluso normas sobre el comportamiento moral y costumbres. Estas reales cdulas, que estuvieron orientadas a la solucin de casos particulares, fueron incluidas en la Recopilacin de Leyes de los Reinos de las Indias (1681) como normas y principios de contenido universal. Adems de ttulo V del libro VII de la Recopilacin, que trata expresamente de los mulatos y de los negros, otras leyes contemplaron tambin la atencin espiritual a stos. As, las leyes XII, XIII y XVII del ttulo I del libro I sobre la santa fe catlica. Finalizando el siglo XVIII, toda esta extensa legislacin de cdulas y leyes vino a resumirse en el llamado Cdigo Carolino Negro, dado a conocer por la real cdula del 31 de mayo de 1789, de Carlos IV. De sus catorce captulos, el primero es el que trata sobre la vida religiosa de los negros e impone a los dueos de esclavos la obligacin de instruirlos y facilitarles el cumplimiento de sus deberes cristianos. Los sacerdotes encargados de asistirlos deban ser sostenidos por los amos. Pero este Cdigo, alabado por muchos, ni siquiera fue promulgado en Amrica ante la oposicin de los dueos de esclavos. B) Los concilios provinciales y los snodos

Durante el siglo XVII hablan sobre los negros, entre otros, los snodos santafereo de 1606, el de Lima de 1613, el de Puerto Rico de 1645, el de Santiago de Cuba de 1680, el tercero de Caracas de 1687 y el de Santiago de Chile de 1688. Lgicamente, los que les dedican ms atencin son los de las regiones, v.gr., del Caribe, donde aqullos constituan la mayora de la poblacin. Todava en el siglo XVIII vuelven sobre el asunto los snodos de Concepcin y Santiago de Chile y el concilio VI de Lima. 2) Cuestiones ms importantes. En cuanto al bautismo, insisten en que los esclavos sean bautizados cuanto antes en los mismos puertos de desembarque, pero sobre todo muestran especial inters en que la preparacin para este sacramento sea lo ms completa posible. No quieren de ninguna manera que se les haga cristianos sin su consentimiento manifiesto. En el tema de la instruccin religiosa y del precepto dominical, los concilios y snodos son reiterativos e insistentes. La catequesis al menos semanal y el rezo diario de las oraciones ms comunes son considerados como los puntos neurlgicos del trabajo pastoral con los negros. La asistencia a la misa queda supeditada a las distancias, pero se exige que se cumpla con el descanso dominical. La libertad para contraer matrimonio la defienden apasionadamente, lo mismo que la consecuente convivencia marital, oponindose a que sean separados los esposos esclavos. Se conmina con penas cannicas a quienes atenten contra esta libertad. Sin embargo, ningn concilio ni snodo se atrevi a poner en tela de juicio la licitud de la trata de negros. III. LA EVANGELIZACIN

1) Concilios y snodos que tratan sobre los negros. Destacan durante la segunda mitad del siglo XVI los tres primeros concilios provinciales de Lima (1551-1552, 1567-1568 y 1582-1583) y Mxico (1555, 1565 y 1585). Los limenses mencionan al negro expresamente en ocho de sus captulos, mientras que los mexicanos lo hacen en once de sus constituciones. Uno de los snodos ms tempranos, el de Santo Domingo, anterior a 1540, ya se planteaba seriamente los problemas pastorales que presentaban los negros. De ellos volvieron a hacer mencin el concilio celebrado en la misma ciudad en 1576 y los snodos de 1583 y 1585. Hasta el lejano Tucumn, en su snodo de 1597, se haca eco de estas preocupaciones.

La tarea misionera en la Amrica hispana gir principalmente en torno a la conversin de los indgenas y a su integracin en el seno de la Iglesia catlica. Se impidi a toda costa que su fe peligrara ante la presencia de otras religiones, como el islamismo y el judaismo, y ante las doctrinas herticas de la Reforma. Por esto, la Corona puso especial cuidado en que no pasaran a las Indias personas que pudieran transmitir tales ideas; de ah que se exigiera de los primeros negros que llegaron a Amrica que fueran cristianos y criados entre cristianos, prohibindose la presencia de moriscos. Cuando las necesidades econmico-sociales exigieron el aporte de negros esclavos no cristianos, la Iglesia y la Corona, unidas en su proyecto de nueva cristiandad, iniciaron tambin la tarea de evangelizar a esos negros. A) Perodos de la evangelizacin

1) Perodo inicial: 1493-1551. Se caracteriza porque las normas y disposiciones sobre la evangelizacin de los negros emanan de las cdulas reales. Al final hacen su aparicin los primeros snodos, con constituciones sobre el adoctrinamiento de los negros. En los primeros aos, el elemento negro, por su nmero y escasa expansin geogrfica (islas y costas del Caribe), apenas constituy un problema; incluso cuando se difundi por otras reas del continente fue fcil su incorporacin a la Iglesia. A medida

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que el nmero de esclavos fue creciendo, se vio la necesidad de organizar mejor el trabajo de su conversin. 2) Segundo perodo: 1551-1608. En esta segunda mitad del siglo XVI es la Iglesia la que afronta la tarea de evangelizacin de los negros y son los snodos los que la organizan y regulan a travs de sus cnones y constituciones. 3) Tercer perodo: 1608-1683. Con el proyecto de la misin de Guinea, los jesuitas intensifican su trabajo con los negros. Cartagena y Lima fueron los centros donde se planific la evangelizacin. Durante estos aos se gener entre los eclesisticos una corriente crtica en contra de la trata y en defensa de la dignidad del negro, que se atrevi, al final del perodo, a pedir abiertamente la libertad para los esclavos. 4) Cuarto perodo. De 1683 hasta la abolicin total de la esclavitud. Propaganda Fide y el Santo Oficio se hicieron eco de los alegatos de los padres Francisco de Jaca y Epifanio de Moirans por la libertad de los esclavos, aunque la Corona ratific su postura ante la trata negrera. El entusiasmo del perodo anterior disminuy, pero el crecimiento demogrfico de los negros sigui preocupando a la Iglesia. Los papas, al final, condenaron la esclavitud de los negros. B) La catequesis

Los negros, al igual que los indios, fueron considerados por la Iglesia como gentiles e infieles, almas redimidas por la sangre de Cristo a las que era necesario convertir y procurar la salvacin. Los concilios y snodos instaban a que desde el momento de su llegada se les adoctrinara en las verdades de la fe, para que pudieran recibir el bautismo. Las constituciones sinodales especificaban qu era lo que tenan que saber y conocer: el credo, los artculos de la fe, el padrenuestro, los mandamientos de la ley de Dios y de la Iglesia y los sacramentos. La experiencia adquirida en la catequizacin de los indgenas fue tambin aplicada en el adoctrinamiento de los negros. Se dio suma importancia a la enseanza religiosa procurando que fuera lo ms firme y profunda posible de acuerdo con las circunstancias de tiempo, lugar y personas. La prctica catequtica se basaba en la repeticin de las respuestas del catecismo adecuada al entendimiento de los negros, utilizando una doble va: la memorstica, hasta que se lo aprendieran y fueran capaces de repetirlo de memoria, y la explicacin del sacerdote sobre lo aprendido. Se emplearon dos compendios o catecismos: uno breve, para los casos urgentes de enfermedad o cuando se dispona de poco tiempo, y otro ms extenso, para la catequesis ordinaria. En la catequesis se ech mano de todos los recursos pedaggicos: la msica, los cantos, las lminas, las imgenes, las procesiones y toda una liturgia que impresionaba fuertemente el alma del catecmeno. Otra cosa fue el grado de conocimiento que se les haba de exigir, pues, al ser considerados como gente ruda y de poco entendimiento, se pensaba que con un conocimiento elemental de las verdades de la fe era suficiente. Otros, en cambio, exigan una instruccin lo ms completa posible, para que pudieran acceder al bautismo y a los dems sacramentos. Como tiempo

promedio para una buena preparacin se estableci el de un mes. Pero la catequesis continuaba de por vida. A ella deban asistir negros y mulatos los domingos y das de fiesta, como ordenaban las constituciones sinodales y las reales cdulas, durante una hora. Los dems das rezaran las oraciones antes de dirigirse al trabajo por la maana y al atardecer, acompaadas generalmente a esta hora del rezo del rosario. Los lugares de la catequesis fueron, en la ciudad, las iglesias y conventos, y en las zonas rurales, las capillas y ermitas de las plantaciones, haciendas y minas. Tambin en las casas de los dueos, tanto en la ciudad como en el campo. Incluso en los palenques, los negros huidos y en libertad siguieron rezando sus oraciones. Otra fue la catequesis popular, que se celebraba en las plazas pblicas, mercados y lugares de concurrencia de los negros. A sta dieron mucha importancia los jesuitas. La diversidad de lenguas de los diferentes grupos tnicos africanos oblig al uso de intrpretes para la enseanza de la doctrina. Pero la llamada lengua de Angola, interlingua utilizada por muchos grupos africanos, fue aprendida por curas y religiosos, llegando incluso a editarse en ella catecismos y libros de oraciones. La responsabilidad de este trabajo recay sobre los prrocos, fueran stos clrigos o religiosos. En las ciudades donde exista un colegio de jesuitas, stos fueron los que se encargaron de esta tarea. En donde no existiera clero, los dueos de esclavos quedaban obligados por los snodos a impartir la catequesis a sus siervos. No falt en este quehacer el aporte de los seglares negros como colaboradores y auxiliares en la catequizacin de sus hermanos, tanto a nivel personal como formando parte de las asociaciones piadosas establecidas para dar continuidad y ambiente propicio a la vida cristiana. C) Los sacramentos

Al negro nunca se le neg el atributo de la racionalidad y fue reconocida su capacidad para recibir los sacramentos. 1) El bautismo. Se les administr sin ningn tipo de distincin, siempre que reunieran las condiciones establecidas por la Iglesia. Se hicieron excepciones en cuanto a la preparacin en el caso de los esclavos recin importados y en el de los nios, que podan ser bautizados aun en contra de la voluntad de sus padres infieles. Ante la prohibicin de introducir negros que no fueran cristianos, stos deban ser bautizados en los puertos de embarque africanos. Con el tiempo se advirti que muchos llegaban sin el bautismo o con un bautismo recibido en condiciones de clara nulidad o, cuando menos, planteando serias dudas. Se iniciaron las investigaciones a uno y otro lado del Atlntico, comprobndose mediante testimonios e interrogatorios que era cierta la sospecha. Para remediar la situacin, el arzobispo de Sevilla don Pedro de Castro y Quiones dict, en febrero de 1614, una instruccin para su dicesis, que fue presto adoptada tambin en otras ciudades de Amrica. La forma extraordinaria de administrar el bautismo utilizada por los jesuitas, de acuerdo con sus privilegios como misioneros, plante un enfren-

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tamiento con el clero secular que se resolvi favorablemente para los primeros, dadas las circunstancias de extrema urgencia y necesidad en que llegaban los negros esclavos. 2) La eucarista. En cuanto a este sacramento, qued bien clara la actitud de la Iglesia, reflejada en el primer snodo provincial mexicano de 1555, que dispuso que los curas podan administrar a indios y negros, en quienes conocieran tener la suficiente preparacin y dieran seales de devocin y deseo de recibirla. El tercero mexicano aadi ms: que no se poda aprobar el celo imprudente de quienes queran impedir que los negros recibieran este sacramento, ya que, como nios en la fe cristiana, necesitaban de tan saludable alimento. Esta doctrina se extendi a la recepcin del vitico y a la comunin pascual. 3) La penitencia, confirmacin y extremauncin. La penitencia, generalmente como previa a otros sacramentos, form parte de la pastoral de los negros, especificndose pormenorizadamente su administracin en la instruccin del arzobispo de Sevilla y en los captulos 18 y 19 del libro tercero de la obra del padre Sandoval, autorizndose incluso la utilizacin de intrpretes. La confirmacin y extremauncin, segn consta en numerosos documentos, fueron administradas a los negros en su debido tiempo. 4) El matrimonio. El derecho a este sacramento fue siempre mantenido por la Iglesia hispanoamericana, que defendi denodadamente la libertad del negro, libre o esclavo, contra quienes le coaccionaban o impedan recibirlo, amenazando con penas de excomunin a los amos que procedan de esa forma. Busc con la pastoral matrimonial eliminar el concubinato entre los negros, oponindose a la vez a comportamientos culturales como el llamado matrimonio de fuga o la unin consensual, hoy todava existentes en la Amrica hispana. Aplic tambin a los negros el privilegio paulino, permitiendo contraer nuevas nupcias con la esposa cristiana. Aunque la Iglesia aprob, en ocasiones, las disposiciones de la Corona que se oponan al matrimonio del negro con blancas e indias, bendijo las uniones mixtas que solucionaban situaciones no legales, como el matrimonio de blancos con sus concubinas negras. Tambin propugn la cohabitacin de los esclavos casados, prohibiendo la separacin de los esposos, esfuerzo este que no siempre se vio cumplido ante los intereses econmicos de los dueos. 5) El sacerdocio. Las rdenes sagradas estuvieron vedadas a negros, mulatos y descendientes inmediatos de stos hasta finales del perodo hispnico, en que se permiti su ingreso en universidades y seminarios y la obtencin de ttulos universitarios. Hubo, sin embargo, algunas excepciones. Los prejuicios de la poca, como el ser descendiente de infieles o esclavos y el ser considerados los mulatos como hijos ilegtimos, fueron los motivos esgrimidos para alejar a los negros del sacerdocio. D) Libros de registro de los sacramentos

negros esclavos o de pardos y morenos, en especial los que servan para asentar las partidas de bautismo. E) Dificultades para la evangelizacin

Mltiples fueron las dificultades que surgieron para llevar a cabo la evangelizacin. El tiempo disponible para el adoctrinamiento durante los primeros das fue muy breve y se redujo al de la estancia de los esclavos en los barracones mientras duraba el mercado en que fueran vendidos. Las lenguas constituyeron un muro casi infranqueable para la comunicacin, tanto por su diversidad como por el nmero de hablantes, a veces reducido, por lo que en una misma armazn podan llegar grupos de diez lenguas distintas. La dispersin represent otro nuevo obstculo. Una vez vendido el esclavo, se dispersaba en sus lugares de trabajo por regiones extensas y apartadas, distantes de los centros urbanos, perdiendo todo contacto con los agentes de la pastoral. Los amos, por su parte, impedan toda relacin con la Iglesia, pues el negro bautizado y con instruccin religiosa era considerado ladino, perdien- do precio y valor. Con el afn de obtener del esclavo el mximo rendimiento, lo apartaban de toda actividad que pudiera alejarlo del trabajo. Asimismo, el total desprecio que sentan por los esclavos les haca considerar como tiempo perdido toda enseanza que stos recibieran. El clero, unas veces no estaba motivado y otras careca de preparacin necesaria para un apostolado que exiga entrega y sacrificio. El sistema retributivo de aranceles haca apreciar como poco apetecible el trabajo con los pobres negros. Los propios negros, aunque en los primeros momentos aceptaban de buena gana a los sacerdotes, por ser los nicos de quienes reciban alguna muestra de afecto, con el tiempo perdan ese inters, y hasta ocultaban la carencia del bautismo por no ser menos que sus compaeros. Cansados del trabajo, o necesitados de lo que no tenan o no les proporcionaban los dueos, dedicaban el tiempo libre a cultivar sus parcelas o a sus pequeos negocios, cuando no a sus fiestas, bailes y reuniones. IV. A) ACTUACIONES ESPECIALES CON LOS NEGROS

Los obispos y el clero

A la hora de dejar constancia de la recepcin de los sacramentos, los negros y sus castas fueron marginados, pues fue norma comn inscribirlos en libros aparte de los hispanos y criollos. Libros que a veces compartan con los indios, y otros fueron exclusivamente para ellos bajo el ttulo de Libros de

Los obispos y el clero fueron los ejecutores tanto de las constituciones de los snodos como de las leyes y cdulas reales. Sin intencin de generalizar, encontramos suficientes ejemplos de que tales disposiciones no cayeron en tierra estril. Entre otros prelados encontramos al arzobispo Carvajal (1519), a don Francisco de la Cueva (1661) y a don Fernando Portillo (1784), en Santo Domingo; a fray Alonso de Montfar (1551), en Mxico; a fray Andrs Navas (1649), en Nicaragua; a fray Diego Torres (1618), a don Diego Ramrez (1627), a don Miguel A. Benavides (1638) y a fray Ignacio

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Urbina (1690), en Colombia; a don Santiago Hernndez (1802), en Venezuela; a don Hernando Arias (1628) y a don Francisco Godoy (1652), en Per, y a d o n Julin de Cortzar (1618), en Argentina, quienes dedicaron su actividad apostlica al servicio de los negros, llamando la atencin sobre la situacin en que se encontraban y poniendo los remedios oportunos. Uno de stos fue la creacin de parroquias y pueblos exclusivos de los negros. Se crearon as algunas parroquias en Per, Colombia, Santo Domingo y Cuba, y se elevaron a ese rango las capillas de los ingenios y de las haciendas para poder atender espiritualmente a negros libres y esclavos. Los pueblos, en ocasiones, se fundaron para acoger a los negros cimarrones que, tras pactos con las autoridades reales, iniciaron su vida de hombres libres bajo los auspicios de la Iglesia. Al frente de las parroquias se coloc a un cura sustentado con el aporte de los amos de esclavos y con los aranceles y diezmos de los negros libres. Estas parroquias de negros fueron tambin atendidas por los prelados en las visitas pastorales. En cuanto a la labor pastoral con los negros, el bajo clero adopt una actitud ambigua, sin descuidar por completo a la poblacin de color, especialmente cuando reportaba claras ventajas econmicas. Las Ordenes religiosas, a excepcin de los jesuitas, no sobresalieron por su dedicacin a los negros. Hubo, sin embargo, casos dignos de mencin, como el de fray Mariano Freir, dominico, abnegado apstol de los negros del valle del Chota, en Ecuador; el de los agustinos del distrito de Triana, en Lima; el del padre Caicedo y Velasco, otro agustino bogotano entregado por completo a los negros de Barinas, y el de los capuchinos Salvador de Cdiz y Toms de Pons, en Venezuela. B) Los jesuitas

El apostolado de las Ordenes religiosas establecidas en un principio se dirigi preferentemente hacia los indgenas. Los negros no constituyeron su objetivo primordial. Fue necesario que aumentara su nmero, a partir de la segunda mitad del siglo XVI, para que llamase la atencin de la Iglesia. En este momento hicieron su aparicin los jesuitas. El impacto que caus en ellos la presencia de tantos negros y sus miserables condiciones de vida y abandono espiritual hizo que decidieran entregarse a ellos con especial dedicacin. Salieron los jesuitas al encuentro de los negros all donde se encontraban: los navios recin llegados, los depsitos de los negreros, las plazas pblicas, los obrajes e incluso las mismas casas donde servan. Despus los atrajeron hacia sus iglesias, dirigiendo sus esfuerzos hacia tres aspectos importantes: la administracin del bautismo a los recin llegados que no lo hubieran recibido, la catequesis como preparacin a la recepcin de los sacramentos y el afianzamiento de la vida cristiana mediante la pertenencia a alguna asociacin o congregacin piadosa. Esto se hizo en todos los lugares donde se fund un colegio o una residencia de la Compaa, e incluso donde el paso de los jesuitas fue slo accidental o por un tiempo limitado. El padre Lpez lo inici en Lima; el padre Rogel, en La Habana; el padre Guillen, en Veracruz; el padre Gabriel de la Vega, en Santiago de Chile; el padre

Sandoval, en Cartagena, y el padre Villarroel, de paso por la Espaola, slo por citar algunos casos. 1) El proyecto de la Misin de Guinea. A fin de dar una forma estable al trabajo que venan realizando las residencias de los jesuitas, el padre Martn de Funes, procurador de la viceprovincia del Nuevo Reino de Granada, propuso en el ao 1608, en un memorial entregado al padre Aquaviva, general de la Compaa, un proyecto denominado Misin de Guinea, que contemplaba los siguientes puntos: 1) creacin de doctrinas para los negros, tal y como lo haban sugerido algunas cdulas reales, pero atendidas por miembros de la Compaa de Jess; 2) nombramiento de un padre superior para toda la Amrica, que tendra autoridad sobre todos los superiores de las residencias y rectores de los colegios en lo referente a la evangelizacin de los negros; 3) asignacin en cada residencia de la Compaa de un sacerdote y un hermano coadjutor para que recorrieran los campos adoctrinando a los negros, y de un sacerdote en la ciudad con la misma funcin para ir creando la parroquia para los negros. El proyecto, que deba ser sometido a la aprobacin del papa y del rey, fue bien acogido por el padre Aquaviva, menos en lo del superior continental para la misin de los negros. Se pidi a la Corte que instara a los prelados para ponerlo en marcha, cosa que hicieron muchos obispos. 2) Los colegios de San Pablo de Lima y de Cartagena de Indias. Como modelos de este proyecto se distinguieron los colegios de la Compaa en Lima y Cartagena de Indias. En Lima, entre otros jesuitas dedicados a este ministerio, encontramos a los padres Lpez, Pinas, Portillo y Gonzlez, y en Cartagena, a los padres Sandoval, Claver, Mayoral, Agustn, Faria, Felices, Vergara y los hermanos Gonzlez y Bomparte, y ya en el siglo XVIII, al padre Rodrigo de Celada. Su primer paso fue la utilizacin de la lengua angola como medio de comunicacin. Muchos jesuitas llegaron a dominarla, y en ella se compusieron y editaron en Lima manuales de catequesis, libros de oraciones y hasta una gramtica, de la que se tiraron 1.440 ejemplares en 1636. Para el acceso a otros grupos lingsticos se oficializ el uso de intrpretes, destinados exclusivamente a este servicio, de los cuales el colegio de Cartagena lleg a tener 21, con dominio, alguno de ellos, de once lenguas y dialectos africanos. Se aplic para la catequesis la pedagoga ms avanzada y hasta se crearon grupos de msicos negros para la liturgia. En ambos centros se establecieron congregaciones piadosas, tanto para hombres como para mujeres, en las que se inculcaba la devocin al Santsimo Sacramento y a la Virgen Mara. Esta pastoral incluy tambin la visita regular a las crceles, hospitales, leproseras y calabozos de la Inquisicin. Para la asistencia material, medicinas y ropas, contaban principalmente con la ayuda econmica proveniente de los presupuestos del colegio y de los bienhechores de la Compaa. En todas las actividades colaboraron con los jesuitas auxiliares negros de ambos sexos. 3) El padre Sandoval y su obra De instauranda aethiopum salute. Nacido en Sevilla y criado en Lima, el padre Alonso de Sandoval lleg a Cartagena en 1605. Salvo un espacio de dos aos, en que fue a Lima, permaneci en Cartagena hasta su muerte, en 1642.

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Ms que por su labor misionera se distingue el padre Sandoval por haber escrito una obra, nica en ese tiempo, sobre los negros africanos trados como esclavos a Hispanoamrica. En ella volc todas sus vivencias y experiencias, que no fueron pocas, en Lima y Cartagena, y el fruto de sus estudios e investigaciones realizadas a uno y otro lado del Atlntico. La obra lleva por ttulo Naturaleza, polica sagrada y profana, costumbres y ritos, disciplina y catecismo evanglico de todos los etopes (as llamados entonces los negros). No obstante esta portada, el autor pens desde un principio titularla De instauranda aethiopum salute, inspirndose evidentemente en la obra del padre Jos de Acosta sobre los indios. Redactada en Lima en los aos de 1 6 1 7 a l 6 1 9 , fue editada en Sevilla en 1627, con la aprobacin y parabienes de los superiores de la Compaa de Jess. Comprende cuatro libros, que son como un compendio de etnologa y pastoral del mundo negro entonces conocido. No conforme con este estudio, public una segunda edicin en Madrid en 1647. De sta slo se conserva el primer tomo, tan ampliado y corregido que ms bien constituye una nueva versin de la obra. 4) San Pedro Claver. El esclavo de los esclavos. Pedro Claver, discpulo y compaero del padre Sandoval, naci en Verd (Espaa) en 1580. Ya clrigo, ingres en el noviciado de la Compaa en Tarragona, llegando a Cartagena de Indias en 1610. Pas a Bogot y Tunja a terminar sus estudios, y volvi a Cartagena en 1615, donde fue ordenado sacerdote. All comenz su apostolado con los negros. Al pronunciar sus votos en 1622 firm: Pedro Claver, esclavo de los negros para siempre. Y lo cumpli. Cuarenta aos de catequesis y administracin de sacramentos, de idas y venidas al puerto, a los depsitos de esclavos, a la leprosera de San Lzaro y adondequiera lo reclamara un negro enfermo, necesitado o moribundo. Siempre rodeado de negros. Aun enfermo se haca llevar en silla de manos para seguir su ministerio. Mora en Cartagena el 8 de septiembre de 1654. En 1888 era canonizado por el papa Len XIII.

multiplicndose por las principales ciudades hispanoamericanas al abrigo de las parroquias y de las iglesias de las Ordenes religiosas. Slo en Lima, en 1619, existan 19 de estas cofradas. Bajo la advocacin de un santo o de un misterio de la fe, sirvieron tambin para cohesionar la conciencia colectiva de pertenencia al grupo. Pero tambin, so color de las devociones cristianas, mantuvieron los negros los rasgos culturales de sus religiones ancestrales, dando origen a cultos y religiones sincrticas todava hoy existentes. B) Un santo negro: San Martn de Porres

Martn de Porres y Velzquez naci en 1579, en Lima, hijo natural de Ana Velzquez, negra libre, y de donjun de Porres, caballero espaol de la Orden de Alcntara. A los quince aos ingres en el convento de los dominicos como donado, sin voz ni voto. A peticin de su padre fue admitido como lego y, por sus conocimientos de barbero, encargado de la enfermera, pronunciando sus votos en 1603. Su oficio lo llev a la entrega total en favor de los pobres y necesitados, negros y blancos, aadiendo a su vida el gesto franciscano del amor a los animales. Muerto en 1639, fue beatificado por Gregorio XVI y canonizado por Juan XXIII. Si los santos son el fruto maduro de la Iglesia, San Martn es la sntesis y mejor colofn del camino de luces y sombras de la historia de la Iglesia y los negros en la Amrica hispana,

VI. A)

LA OTRA CARA DE LA MONEDA

Insuficiente atencin espiritual

V. A)

LOS NEGROS Y LA IGLESIA

Religiosidad y cofradas

Al ser trasladados a Amrica encontraron los negros en la religin catlica un espacio que encajaba con sus ms fundamentales valores. No fue difcil que se incorporaran a la Iglesia, y ms cuando en este espacio descubrieron porciones de la libertad que les negaba la esclavitud y a travs de l podan conservar su espritu de comunidad. Las relaciones con la Iglesia fueron, por supuesto, ms fuertes en las ciudades que en el campo. Pero su prctica religiosa se orient hacia aquellos aspectos, como las devociones, procesiones, fiestas, cofradas, etc., que estaban ms en consonancia con su cultura. En estas ltimas fue donde el negro se sinti ms a sus anchas. Siguiendo la tradicin de Espaa, donde haban existido cofradas de negros, stas fueron estructuradas segn lneas tribales (las llamadas naciones), sociales (negros libres y esclavos) o de color (mulatos, pardos, etc.),

Contrastando con la legislacin y el trabajo pastoral, hallamos a cada paso las denuncias de las autoridades reales y de los prelados, que nos permiten afirmar que a cada intento de adoctrinamiento corresponde un anterior estado de abandono espiritual. En el siglo XVI, la Corona manifestaba al arzobispo de Lima su preocupacin por lo que consideraba un escandaloso descuido de la cristianizacin de los negros. Parecida denuncia elevaba desde Santo Domingo el oidor Echagoian. En el siglo siguiente, los obispos de la Espaola, Carvajal y de la Cueva, decan de los negros que vivan tan brbaramente en lo espiritual como en lo temporal. Otras dos veces intervino el rey en Per solicitando a los virreyes Chinchn y Monterrey informes sobre las frecuentes denuncias de la descristianizacin de los negros. Las descripciones de los padres Funes y Sandoval sobre los negros de la actual Colombia eran en verdad patticas: tan ignorantes estaban los que haban sido bautizados como los que estaban sin bautizar. Y as decenas de casos, con los que se podra demostrar que en muchas ocasiones las leyes y disposiciones sinodales fueron letra muerta. B) Los esclavos de los eclesisticos y de las Ordenes religiosas

Fueron el clero y las Ordenes religiosas quienes poseyeron mayor nmero de esclavos en la Amrica hispana. Los conventos de los religiosos y aun los de las monjas de clausura tenan esclavos a su servicio, viviendo, en

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ocasiones, gracias a los ingresos que stos les proporcionaban. La Compaa de Jess, en casi todas sus provincias americanas, dependi, en gran parte, de una economa que se sustentaba de las haciendas trabajadas por los esclavos. Cuando los obispos pasaban a Indias llevaban consigo esclavos como criados. De un obispo de Cartagena se dijo que era tan pobre que slo posea dos. Harto frecuentes son los testamentos de los clrigos que dejan esclavos por herencia. C) La Inquisicin

NOTA

BIBLIOGRFICA

Los negros e n Hispanoamrica (seleccin) P. D. CURTIN, The Atlantic Slave Trade. A Census (Madison, 1970); H. S. KLEIN, La esclavitud africana en Amrica Latina y el Caribe, tr. por G. Snchez Albornoz (Madrid, 1986); D. P. MANIX-M. COWLEY, Historia de la trata de negros (Madrid, 1962); R. MELLAF, Breve historia de la esclavitud en Amrica Latina (Mxico, 1973); J. A. RAWLEY, The transatlantic Slave Trade. A History (Londres, 1981); E. VlLA VlLAR, Hispanoamrica y el comercio de esclavos (Sevilla, 1977). La Iglesia y la trata de negros L. CONTI, La Iglesia y la trata negrera, en La trata negrera del siglo XV al xix (Pars. 1981), 311-320; F. CERECEDA, Un asiento de esclavos para Amrica del ao 1553 y parecer de varios telogos sobre su licitud: Missionalia Hispnica 3 (Madrid, 1946), 580-597; P. CASTAEDA, Don Vasco de Quiroga y su Informacin en derecho (Madrid, 1974); I. GUTIRREZ AZOPARDO, LOS franciscanos y los negros en el siglo xvn, en Actas del III Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1991), 593-620; J. T. LPEZ GARCA, DOS defensores de los esclavos negros en el siglo xvil: Francisco Jos de Jaca, OFM Cap, y Epifanio de Moirans, OFM Cap (Caracas, 1982); T. MERCADO, Tratos y contratos de mercaderes (Salamanca, 1569); E. OTTE, Los Jernimos y el trfico humano en el Caribe: una rectificacin: Anuario de Estudios Americanos 32 (Sevilla, 1975), 187-204. Catecismos para negros N. DUQUE DE ESTRADA, Explicacin de la doctrina cristiana acomodada a la capacidad de los negros bozales (La Habana, 1797; ed. J. Lavia, Barcelona, 1989). Legislacin religiosa sobre los negros Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias, 1681, ttulo V, libro VII, y ttulo VII, libro I, leyes 12-17; R. KONETZKE, Coleccin de documentos para la historia de la formacin social de Hispanoamrica 1-3 (Madrid, 1958-1962). Sobre la legislacin de los concilios y snodos, vase el captulo de esta obra referente a los mismos. Actuacin de los jesutas J. M. PACHECO, Los jesutas en Colombia 1-2 (Bogot, 1959); A. VALTIERRA, San Pedro Claver 1-2 (Bogot, 1980); A. LOSADA, Diego de Avendao, S. L, moralista y jurista, defensor de la dignidad humana de indios y negros en Amrica: Missionalia Hispnica 39 (Madrid, 1982) 1-18; A. DE SANDOVAL, Un tratado sobre la esclavitud, ed. E. Vila Vilar (Madrid, 1987).

A pesar de que el negro fue considerado como nefito, no por esto qued exento de la jurisdiccin del tribunal de la Inquisicin, como lo fueron los indios en virtud de su reciente cristianismo. En una ojeada a los procesos de los tribunales de Mxico, Lima y Cartagena de Indias hemos encontrado suficientes casos para poder apreciar cules fueron las desviaciones ms frecuentes respecto a la fe y moral catlicas entre los negros de Hispanoamrica. No bien se hubo instalado el tribunal de la Inquisicin en Cartagena, en 1610, cuando los obispos de Cuba y Panam pedan que se acabara con la plaga de brujera practicada por los negros en sus dicesis. De los 767 reos que, segn Jos Toribio Medina, fueron sentenciados por el tribunal de Cartagena, 76 eran negros vecinos de la misma ciudad; de ellos, 41 hombres y 35 mujeres. Parecidas proporciones encontramos en Lima, donde entre los aos 1570 y 1779 fueron procesados ms de 100 negros. En Mxico, desde el establecimiento del tribunal hasta el siglo xvm, fueron enjuiciados unos 80 negros. Los delitos ms comunes que se les imputaron fueron los de brujera, hechicera, sortilegios, supersticiones, blasfemias hereticales, reniegos, pactos con el demonio, bigamia y doctrinas perniciosas sobre el sexto mandamiento. Los que fueron convictos y confesos sufrieron las mismas penas que los dems reos culpables de los mismos delitos: azotes, destierro, confiscacin de bienes y galeras. Pero gozaron tambin de las mismas garantas: proceso legal, testigos y defensor. Aunque, cuando se sospechaba que ocultaban la verdad, tambin se les aplicaron las torturas y tormentos para que confesaran. Los procesos ms sonados tuvieron lugar en Cartagena, y estuvieron relacionados con grupos de brujas, blancas y negras, cuyos aquelarres dicen que se celebraban en el cerro de la Popa, cercano a la ciudad, y en las minas de Zaragoza y en la villa de Tol. En Lima hubo otro muy clebre en 1736 contra 23 brujos, la mayora negros y mulatos. La introduccin de esclavos, a finales del siglo XVII, procedentes de Jamaica y Curasao, influidos por doctrinas protestantes, indujo a la Inquisicin a proponer el establecimiento de un tribunal especial a cargo de los jesutas. Esta propuesta no se llev a cabo.

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PANORAMA DE LA IGLESIA DIOCESANA

Por EDUARDO CRDENAS

El objeto de nuestro estudio es la sociedad eclesial ya constituida e integrada por los hispano-criollos y por los indgenas ya definitivamente cristianizados. Quedan excluidos de l los indios en proceso de evangelizacin, as como los negros, por tratarse de sectores sociales a los que en esta misma obra se les dedica el correspondiente anlisis especial. Como norma general, el estudio versa primordialmente sobre la situacin imperante durante los siglos XVII y XVIII, con un preludio inmediatamente anterior marcado por los concilios de Lima y Mxico en la dcada de 1580 y con el eplogo de los quince o veinte primeros aos del siglo XIX. I. A) EL MARCO SOCIO-RELIGIOSO AMERICANO

La poblacin

A mediados del siglo XVII y en la segunda mitaddel XVIH, segn los datos proporcionados por los historiadores Guillermo Cspedes del Castillo y Mario Hernndez Snchez-Barba, respectivamente, el cuadro aproximativo de la poblacin americana era el siguiente: Siglo xvu Indios Blancos Negros Mestizos Mulatos TOTAL 8.405.000 655.000 715.000 358.000 236.000 10.369.000 % 80,9 6,4 6,9 3,5 2,3 Siglo xvni 6.925.000 3.057.193 1.189.000 4.087.290 15.258.483 % 46 20 8 26

Hay que tener en cuenta la composicin tnica para apreciar el comportamiento religioso de la poblacin. Dentro de su autenticidad, el indio y el negro tuvieron, sin duda, una peculiar experiencia de la religin cristiana. Tambin se deben tener presentes algunas nociones sobre demografa urbana y campesina. Contamos con el estudio de C. Esteva Fabregat referente al siglo XVIII. Lo empleamos aqu porque sus estadsticas no difieren mucho de las presentadas por M. Hernndez Snchez-Barba, exceptoten lo

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concerniente a los mestizos. Aunque tales datos pertenecen a un perodo determinado, ayudan a orientarnos acerca de la situacin anterior. En la segunda mitad del siglo XVIII se contaban en Amrica espaola 8.478 localidades, distribuidas as: 8.004 pueblos, 229 villas y 245 ciudades. La media de la poblacin de los pueblos era de 740 habitantes; la de las villas, de unos 6.000, y la de las ciudades, de casi 11.000. Asimilando como localidades de cultura urbana las ciudades, las villas y 120 centros mineros, resultaran 594 concentraciones urbanas y 7.884 campesinas. El porcentaje de .poblacin urbana sera de un 33 por 100 y el de campesina de 67. Si atendemos a la Amrica espaola continental tendramos que en las localidades urbanas vivan 4.000.000 de habitantes, y en las campesinas un poco ms de 8.000.000. El 75 por 100 de la poblacin campesina estaba formada por indios. En las Antillas espaolas, la poblacin urbana llegaba a 612.000 habitantes, y la campesina, a 1.888.000. Un 54 por 100 de la poblacin campesina era negra. En el estudio de la accin pastoral de la Iglesia, de la religiosidad popular y de la prctica sacramental, se ha de tener presente la coexistencia de las dos repblicas, india y blanca, con el tercer componente que fue el mundo negro. Se verific un proceso de mestizacin de las culturas, y aunque prevaleci la hispnica, sta no se conserv en forma pura; se lleg a un sincretismo cultural. Hay divergencia de clculos sobre el volumen de inmigracin espaola. Probablemente pasaron a Indias 250.000 300.000 personas de Espaa el siglo xvi, 200.000 el xvn y 50.000 el xvm. Encontramos mayor diferencia en la estimacin de la inmigracin negra. No puede hablarse de millones de africanos transportados al Nuevo Mundo. Debi de llegar a los dominios espaoles medio milln entre los aos 1500 y 1650, y como mucho unos 490.000 entre 1700 y 1810. A fines del x v m la raza negra constitua el 7 por 100 de la poblacin, altamente concentrada en el rea del mar Caribe. Intermedia entre las dos repblicas surgi poco a poco la clase o etnia de los mestizos, que de un 3,5 por 100 demogrfico a mitad del siglo XVII pas al 26 por 100 a fines del xvm. Etnia culturalmente confusa, oscilante en sus lealtades entre la indgena y la espaola, hubo de soportar la fama de sus orgenes ilegtimos. B) La geografa

mala le parecan a un intrpido viajero, Antonio Jos Irisarri, a principios del XIX, escalas de Jacob, donde las muas deban ser como ardillas y osos colmeneros y los viajes se hacan nadando en pozos de fango. De los caminos de la Nueva Granada (Colombia) escriben unos religiosos betlemitas hacia 1770 que los haban recorrido por la cordillera de los Andes y que frente a ellos los celebrados Alpes pareceran amenas alamedas. Los caminos de Indias eran, pues, cornisas disimuladas sobre los precipicios, trochas que se colmaban de maraa, barrizales enormes y cuestas agotadoras. Los adjetivos reservados a las comunicaciones coloniales por los obispos en sus relaciones de visita pastoral coinciden en designarlas como fragosas, horrorosas, intransitables, aspersimas. Se interponan centenares de ros y no haba puentes. En el Alto Per, por ejemplo, haba un solo puente colgante sobre el ro Pilcomayo. Las visitas pastorales requeran aos de imponderable fatiga. A principios del siglo xvn, los arzobispos de Santa Fe de Bogot, Lobo Guerrero y Arias de Ugarte, emplearon entre cuatro y cinco aos cada uno en recorrer el territorio diocesano. Cinco aos gast tambin Santo Toribio en su ltima visita a la arquidicesis lmense. Trasladado el arzobispo Arias de Ugarte de Bogot a Lima, gasta un ao, de agosto de 1625 a julio de 1626, hasta llegar a su sede. Dos obispos de Popayn (Colombia) del siglo XVII hablan de 500 o de 600 leguas de peregrinaciones de visita. Los obispos de Santiago haban de trasmontar los Andes para visitar la regin de Mendoza. Notabilsima es la visita pastoral de la dicesis de Caracas emprendida por el obispo Mariano Mart, que le llev trece aos (1771-1784). C) El p r o b l e m a p a s t o r a l d e la d i s p e r s i n

La geografa se alzaba interminable y colosal, y las Indias estaban, por lo dems, despobladas. Aprisionadas dentro de la anarqua geogrfica, las poblaciones distaban das y semanas unas de otras. La inexistencia de buenos caminos y la dispersin de los habitantes significaban un formidable obstculo para la accin pastoral de obispos y de prrocos. Decir que en Indias existan casi 8.000 poblaciones campesinas no significa que ellas concentraran orgnicamente a los habitantes. Los caminos de la tierra -escribe el P.Jos de Acosta a finales del siglo XVI son ms bien para gamos y cabras que para hombres. Los de Guate-

La dispersin de los campesinos fue causa de infinitas quejas de prrocos y obispos. El snodo de Santiago de 1626 lamenta que gran parte de los espaoles viva vida licenciosa por su lejana. El obispo de Nicaragua, fray Alonso Briceo, escribe en 1649 que ni las excomuniones eran parte para atraer a los campesinos a poblado. Un obispo de Chile informa al rey en 1746 de la dispersin de los feligreses entre aquellos desiertos y lugares donde se cran entre la barbarie. En Guatemala el arzobispo Corts y Larraz propone, en 1768, apelar a la excomunin para reducir a poblado a los habitantes, pues dice que las haciendas, pajuides y rancheras son asilo de ladrones, matadores y amancebados (...), no hay quien gobierne y cada uno vive a su arbitrio. Las haciendas, trapiches, valles, pajuides, salinas son unas fortalezas del demonio. El arzobispo de Trujillo, Martnez Compan, registra en un auto de visita de 1781 el abismo de ignorancia, de libertinaje y de brutalidad que son como inseparables de una vida solitaria y silvestre desde la primera edad. Por la misma poca el misionero capuchino itinerante Joaqun Finestrad, visitando una parte relativamente cultivada y habitada de Q^CBD^"S afirmaba que haba visto una confusa masa de cristianismo y gem$hsmoL*.7 Qu puede ofrecer la vida solitaria en unas criaturas ignoranta^pene^rapS^. de un condenable idiotismo, que viven en los montes y sus hon^i^sJm(n-

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tes de sus respectivas parroquias, quines a un da entero de camino, quines a medio da? D) El problema pastoral de las estructuras eclesisticas

Nicaragua en 1780 refiere que en Costa Rica 12.000 feligreses de su curato no asistan a misa a causa de las inmensas distancias, la pobreza extrema y la necesidad de quedarse en sus estancias por motivos de seguridad. E) Los problemas de la repblica de los indios

La Iglesia, al terminar el perodo espaol, contaba siete archidicesis y 36 dicesis sufragneas. Siete de ellas fueron creadas despus de 1700. En todo el perodo los obispos peninsulares fueron 706 y los criollos 105. La inmensidad geogrfica de las dicesis, muchas de ellas grandes como un reino, volva bastante annima la accin pastoral de los obispos. La mayor parte de la poblacin tena sentido de pertenencia a la Iglesia solamente a travs de la parroquia. A falta de estadsticas completas sobre el nmero de parroquias indianas, aducimos un muestreo aproximativo de algunas regiones correspondiente a fechas diversas que pueden ser controladas: N.'de
Regin Ao parroquias

N.'de
habitantes

Mxico Guatemala (y Centro Amrica) ... Venezuela Colombia Ecuador Per Bolivia Chile

ca. 1750 1760 1784 1800 1669 1776 1776 ca. 1690

844 123 178 576 205 527 236 44

5.000.000 850.000 345.000 800.000 580.000 1.300.000 800.000 550.000

Pero los pueblos campesinos o villas con prroco eran mucho menos que el nmero de poblaciones. Por esto, una real cdula de 1764 pidi que se proveyera de sacerdotes seculares o regulares a los lugares que, a mayor distancia de cuatro leguas de la cabecera, carecieran de sacerdote. Creemos que nunca se lleg a cumplir este deseo, y no por escasez de clero. Ya antes, el tercer concilio de Lima, en 1583, el de Charcas, en 1629, y un snodo de Tucumn, en 1607, por ejemplo, determinaban que hubiera un sacerdote por cada 300 500 indios doctrineros. No tocamos aqu el problema del traspaso de las doctrinas y curatos de religiosos al clero diocesano. Por citar un caso, en 1623 el arzobispado de Lima tena 165 parroquias y doctrinas, de las que 55 eran de religiosos. En la archidicesis de Mxico en 1772, 149 parroquias o doctrinas estaban en manos del clero regular. El historiador de la Iglesia no puede olvidar que el sentimiento religioso de amplias regiones de Hispanoamrica debi de quedar marcado por la espiritualidad propia de cada una de las tres Ordenes, franciscanos, dominicos y agustinos, que durante un largo perodo tuvieron a su cargo ese ministerio parroquial. La cuestin qued definitivamente resuelta hacia 1753, con la determinacin pontificia y real de la secularizacin de las doctrinas o parroquias de indios. Nada se ha dicho aduciendo estadsticas con nmeros de parroquias si no se tiene en cuenta la dramtica situacin de la dispersin desesperante de los fieles. El obispo de Tucumn informa al rey en 1620 que las doctrinas tenan 30, 40, 50 leguas. En el Cuzco haba en 1790 parroquias con lugares anejos que distaban entre 8 y 20 leguas de la cabecera, y el obispo de

1) Circunstancias negativas en su experiencia religiosa. Durante los tres siglos del perodo espaol, el mayor volumen de la poblacin estuvo formado por los indios. Desde la segunda mitad del siglo XVII, superada la crisis del retorno a la idolatra, la masa indgena poda llamarse cristiana, es cierto, pero en el estudio de la religiosidad del pueblo indohispanoamericano no ha de perderse de vista la identidad de la repblica de los indios. El indio socialmente permaneci sumido en un complejo de inferioridad, y es verosmil que tambin religiosamente viviera una experiencia semejante. Quiz se sinti a menudo como cristiano de segunda clase. El concepto de indio no slo design una etnia, sino tambin una situacin psicosocial peyorativa. El arzobispo de Mxico, Prez de Lanziego (1711-1728), escriba al rey de Espaa que si los naturales seguan tratados como estaba ocurriendo, los indios sern siempre indios. En los siglos xvn y XVIII continuaron las tiranas sobre los indios. El obispo de Santiago, Francisco Salcedo, en 1626; el de Popayn, Diego del Corro, en 1755, y el de Guatemala, Corts y Larraz, en 1770, hablan de una aversin (odio grande, dice el de Popayn) a la religin cristiana entre algunos grupos indgenas por la opresin a que se les continuaba sometiendo. A fines del XVI se interrogaba Pedro Quiroga en sus Coloquios de la verdad cmo podan amar los indios la religin de tales opresores. Y el P. Acosta se pregunta: Porque si a pesar de tanta maldad de nuestros hombres los indios creen en Dios, qu sucedera si hubiesen visto los pies hermosos de los que anuncian el evangelio de la paz? El autor del Lazarillo de ciegos caminantes (1775-1776) dice que los indios miran a los espaoles como a unos tiranos y nica causa de sus miserias. Comparar la suerte de los indios con la de los cristianos esclavizados por los mahometanos parece que se hizo lugar comn entre los defensores de los indios. As se expresan, por ejemplo, en 1600 el P. Francisco Morales, franciscano; en 1606, el snodo de Santa Fe de Bogot; en 1626, el obispo de Cartagena; a mitad del XVII, el de Popayn, y a finales del mismo, un prroco del obispado de Quito, don Francisco Rodrguez Fernndez, en vehemente requisitoria de corte lascasiano a los cabildos de aquella ciudad. Paralelamente a este candente testimonio no faltan las denuncias de personas de Iglesia que, sobre todo en el siglo XVII, manifiestan su protesta frente a la tirana de los blancos. El snodo de Asuncin en 1603 hace explcita su conviccin de que los blancos ms parecen demonios, siendo causa de que el nombre de Dios sea blasfemado entre los indios. En 1618 el jesuta Alvarez de Paz no descarta una sublevacin de los indios. En 1624 el obispo de Huamanga (Per) describe los horrores que la mita llevaba consigo. El obispo de Santiago habla de los trabajos de los indios guarpes en Chile, que pagan los miserables con su sangre y sudor. El concilio de

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Charcas de 1629 registra la violencia de los opresores blancos, es decir, de los hispano-criollos. A mitad del siglo xvn, el obispo de Santiago, Diego Huamanzoro, clama contra la crueldad ejercida sobre los indios. El obispo de Concepcin se rebela por el mismo motivo. Ms pattica es, a fines del xvn, la invectiva, ya mencionada, del prroco quiteo don Francisco Rodrguez Fernndez: Los indios gimen atareados sin dejarlos resollar. Sepultados impamente en aquellos minerales y aherrojados a la cruel mazmorra de un obraje. Ultrajados, aperreados impa, cruel y continuamente de nosotros [...] a infamias, a golpes, a puntillazos, a sangre. Faraones! Qu pecado tan enorme cometieron estos pobres en reducirse a la fe, que a tantas miserias los condujo? Tenemos asimismo el testimonio, que no debe rechazarse globalmente, de las Noticias secretas de Amrica, en las que aparecen tambin doctrineros sin ninguna conciencia pastoral, que explotaban para su provecho al indio acobardado. Nuestra pregunta es sta: hasta qu punto sigui obrando en la conciencia de muchos indios o de muchas comunidades indgenas una soterrada actitud de rechazo o de poco entusiasmo por el cristianismo, cuando ya estaba descartado un retorno a las antiguas religiones? Identificando lo hispano-criollo con lo cristiano, pero sin renegar de la fe cristiana, unos indios de Barquisimeto, cuando se suprimieron las encomiendas en 1686, dejaron de asistir a misa. Los reprende el prroco y le responden: Padre, a qu hemos de ir a misa si ya somos libres? En su acentuado pesimismo sobre el cristianismo de muchos indios de Guatemala, el arzobispo Corts seala como la causa principal un error fundamental: se bautiz sin evangelizar. Los prrocos sacaban una conclusin amarga y realista: ser que debe de haber otro Evangelio para los indios. Cuando ms adelante nos refiramos a los testimonios positivos sobre la autenticidad del cristianismo de los indios, la conclusin ser que la realidad cristiana de aquellos pueblos indgenas presenta dos aspectos contrapuestos: en unos, el cristianismo tuvo el carcter de algo que poco o nunca fue asimilado; en otros alcanz la categora genuina de novedad bblica que se vivi con entusiasmo. 2) La proverbial pobreza de los indios. La pobreza de los indios se hizo proverbial. Don Francisco Rodrguez Fernndez dice en 1696 que el indio ms descansado apenas posee cuatro o seis ovejuelas, uno o dos cerdos, y lo llama Macario de estos yermos, cubierto de una burda camiseta, apenas mantenido de legumbres. Oigamos algunos juicios de la segunda mitad del siglo xvill. El padre Bernardo Recio conoci bien a los indios de la Audiencia de Quito y recoge conmovido la impresin de resignacin que le causaba su pobreza. El clebre Concolorcorvo, que recorri la regin que va de Buenos Aires al Cuzco, escribe en 1776 que todos los muebles de una familia indgena no valen cuatro pesos, y que su casa es una choza cubierta de paja, con una puerta que con dificultad se entra por ella. De los indios de su dicesis de Trujillo dice en 1786 el obispo Martnez Compan que son gente miserable sobre todo encarecimiento, en sus almas y en sus cuerpos, en sus honras y en sus

fortunas. De los indios de la altiplanicie central de Colombia afirma el oidor Moreno y Escandrn que no puede imaginarse mayor postracin y miseria. Contemporneamente, el arzobispo de Guatemala, Corts y Larraz, no duda en creer que los indios forman el pueblo ms miserable y desgraciado de la tierra. Pero al mismo tiempo algunos de estos observadores anotaban que tal estado de pobreza colocaba a los indios en una favorable predisposicin para vivir el Evangelio. 3) El juicio positivo sobre las capacidades de los indios. Aunque existieran dos repblicas jurdicamente separadas, una larga convivencia llev a la realimentacin de las culturas. Se ha hablado hasta de una indianizacin del culto catlico. Esta mutua aculturacin se verific sobre todo en las regiones donde florecieron grandes civilizaciones precolombinas. Otro sera el caso de los grupos sociales cristianos que vivan en excepcin por la inmediata vecindad de indios irreductibles. Tal era la condicin en Costa Rica con los indios talamancas, o la de Santa Marta (Colombia) con los goajiros y chimilas, y especialmente la de Concepcin, en Chile, con los araucanos. En esta ciudad, aun a fines del siglo xvm, indios araucanos convivan con los cristianos, y, sin embargo, se prohiba bautizar a sus hijos porque regresaban al paganismo. Pero no toda la apreciacin sobre el indio fue pesimista. Existen muchos testimonios acerca de sus capacidades y de sus realizaciones. No podan ser menos que los europeos los aztecas, los mayas o los incas. El obispo de Huamanga escribe a Felipe IV en 1676 ponderando las disposiciones y logros artsticos de los indios. Veinticinco aos ms tarde, el P. Bernab Cobo, acucioso observador, los llama aventajados artfices, y exalta sus magnficas cualidades para las artes plsticas y musicales. A mitad del siglo xvm, el P. Recio manifiesta su admiracin por las disposiciones que demuestran en el campo del arte y de la mecnica. Un den de la catedral de Guatemala, a fines del mismo siglo, niega que los indios del sur de Mxico o los de Guatemala hubieran dejado de trabajar por perezosos. Ocurri que no pudieron competir con el comercio del cacao de Mxico y Venezuela. A principios del siglo XIX, el autor de El cristiano errante, Antonio Jos Irisarri, describe a los de la misma regin como laboriosos, inteligentes, giles, despiertos, bien formados, aplicados a la agricultura, al comercio y a las artes. Don Antonio Villacorta asegura que haba indios ricos, con casas cmodas y amuebladas, con pueblos de aguas abundantes y limpias. Se encuentran afirmaciones parecidas sobre indios y mestizos del Ecuador y del Per, que incluso llegaron a poseer buenas fortunas. Con todo, la apreciacin general que resulta de tanto juicio emitido sobre la poblacin indgena es ms bien sombra y pesimista, lo que no quiere decir que sea siempre objetiva. 4) La demonomana. Coexistiendo ya como cristianas las dos repblicas, debi de pesar sobre la de los indios una amarga afirmacin que luego alcanz tambin a los criollos: que las civilizaciones indgenas y que las tierras de Indias haban sido durante siglos posesin del demonio. El dominico fray Servando de Santa Teresa Mier, en su Disertacin sobre la predicacin

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en Amrica antes de la Conquista (Londres, 1813), protesta contra semejante creencia: Los espaoles y los misioneros, empeados en no ver sino al diablo aun en las cruces, todo lo endiablaron sin escrpulo. Aquella persuasin se halla en grandes evangelizadores, como Sahagn, Las Casas, Mendieta, Arriaga, o en historiadores religiosos como Calancha, Ocaa, Cobo. En 1607 escriba fray Gregorio Garca, refirindose a Mxico, que el demonio, por tener tan buen entendimiento, saba por conjeturas que la Ley evanglica haba de ser predicada en aquellos reinos y que por esto haba producido la Babel lingstica de Amrica. Esta demonomana se acenta en la campaa antiidoltrica del siglo XVII: el retorno al paganismo es un esfuerzo del diablo para recuperar sus dominios. Sus agentes son los hechiceros y dogmatizadores, a quienes, segn el P. Arriaga, se les aparece continuamente en el Per. Hace otro tanto, de preferencia en las borracheras, en la Nueva Granada, de acuerdo con lo que asegura el P. Alonso de Medrano, jesuta, en su Descripcin del Nuevo Reino. En curiosa carta al P. Arriaga, otro jesuta le transmite el informe de un prroco: Treinta y tres demonios me dijo que haba en un pueblo, con nombres conocidos. Corri el rumor en Trujillo, hacia 1678, de que algunas monjas de Santa Clara estaban endemoniadas: el comisario franciscano dice que de ochenta religiosas, sesenta estn espiritadas. El obispo, en cambio, crea que no lo estaban, pero que lo parecan a causa de su relajamiento. Fray Antonio Cauln, que conoci bien vastas regiones de Amrica, ofrece diez remedios para librarse de las asechanzas diablicas: los sacramentos, la comunin, el agua bendita, los exorcismos, las reliquias, el cirio bendito, la cruz, la oracin, etc. El buen franciscano proceda dentro de la tradicin ortodoxa de la Iglesia. La leyenda de que un apstol haba evangelizado a Amrica fue asumida, sobre todo por los criollos, como respuesta a las teoras diabolizantes acerca de Indias. Pudo haber sido o Santo Toms o San Bartolom. Fundan su creencia, primero, en la Escritura, que habla de la universalidad de la predicacin del Evangelio; luego, en las tradiciones indgenas sobre Zum, Vira-Cocha, Bochica, Quetzalcatl, Cuculcn y, finalmente, en su patriotismo autctono. Les parece una iniquidad de los peninsulares que le nieguen a medio mundo la presencia de un apstol, mientras la pequea Espaa pretende haber contado con la visita de Santiago y de San Pablo. El tema ha sido estudiado brillantemente por J. Lafaye. As queda ms serenada la conciencia india y criolla: pertenecen a una cristiandad de origen apostlico.

II. A)

LUCES Y SOMBRAS DE LA CRISTIANDAD AMERICANA

Aspectos negativos

1) La inmoralidad de las costumbres. Si nos atenemos a los juicios de los responsables de la vida social y religiosa de la sociedad americana, la moralidad de las costumbres parecera ofrecer un cuadro desolador. No

olvidemos que los snodos, los obispos y los prrocos propendan al tremendismo, predispuestos a pulsar demasiado las debilidades humanas. Las lacras mayormente denunciadas son la vagancia, la embriaguez, el juego, el adulterio y el concubinato. De los indios escribe un jesuta de Quito, a mediados del siglo xvm, que aprendieron de los espaoles no slo las buenas devociones, sino tambin sus vicios, abusos y desrdenes. Ojal -concluye- se hubieran quedado hundidos en el mar. El arzobispo de Guatemala, por los mismos aos, cuenta que encontr sus vastsimas dicesis sin Dios, sin rey y sin ley. A principios del siglo XVII, el arzobispo de Bogot, Lobo Guerrero, la describe como la tierra ms estragada en costumbres y en todo gnero de vicios de cuantas tiene su Majestad, y doscientos aos ms tarde otro arzobispo, en denuncia a la Real Audiencia, dice que se ve no slo sumergido, sino perdido pie en el cieno ms asqueroso que inunda el territorio diocesano. Una relacin de mitad del siglo xvn presenta a Buenos Aires como una ciudad de libertinos y holgazanes, y un siglo despus el obispo Manuel de la Torre habla de que el obispado est en condiciones que es preciso hacerlo todo de nuevo desde el per signum crucis. Sobre el estado moral de las ciudades basten estas tres referencias. Fray Juan de Torquemada describe a Mxico, a principios del siglo XVII, como una Babilonia llena de mestizos, negros y mulatos, dems de las multitudes de espaoles derramados. Sobre Guatemala informa al rey el presidente Troncoso, en 1794, que est construyendo un coliseo a fin de suavizar las feroces costumbres de la plebe de esta capital, sanguinaria hasta no ms y propensa a la embriaguez, donde son frecuentes las muertes y heridas. El gobernador de Costa Rica escriba en 1738 sobre la ciudad de Cartago que era poblacin llena de vagabundos y de ociosos. La vagancia y ociosidad es dato que aparece forzosamente en multitud de documentos civiles y eclesisticos. Las Relaciones de Mando hablan de poblacin vaga y volante, y es frecuente or hablar de tantas gentes holgazanas, ociosas, vagas y mal entretenidas. Mario Hernndez calcula en el 16 por 100 la poblacin de desocupados en la Amrica espaola a fines del siglo xvili, y Humboldt estimaba entre 20.000 y 30.000 personas sin trabajo para la capital de Mxico, entonces con unos 100.000 a 110.000 habitantes. Sobre los juegos de azar llovieron infinidad de disposiciones. Estn prohibidos -recuerda el snodo de Cuba de 1 6 8 1 - por derecho cannico y por leyes de estos reinos, por los muchos pecados, perjurios y blasfemias que de ellos se ocasionan [...] en que se pierde no slo la hacienda, sino el alma. Juegan las haciendas y la honestidad, se escribe de El Salvador un siglo despus. La referencia a los estragos del juego es quiz la ms frecuente en la visita del obispo de Caracas, que dur, como se indic anteriormente, de 1771 a 1783. A mitad del siglo xvm haba en Potos 36 casas de juego, y se dice que se jugaban diariamente entre 50.000 y 80.000 pesos. La masa popular, sobre todo, se refugiaba en la bebida. No hubo poder humano para controlarla. En Mxico se fabricaba el maldito pulque, y ni la dureza de los castigos impuestos por la autoridad ni las censuras eclesisticas, como las adoptadas en 1635, tuvieron efecto duradero. Ms o menos en

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el mismo ao se pidi al arzobispo de Santa Fe de Bogot la excomunin para fabricantes y propagadores del aguardiente y de la chicha. Hubo muchas censuras eclesisticas a lo largo del perodo colonial, pero, como comenta un historiador colombiano, las pobres gentes preferan beberse media docena de excomuniones a dejar su licor. En el Ecuador se celebraron en diversas ocasiones reuniones de cannigos, religiosos y personas graves para reprimir la embriaguez, y el obispo de Quito, Luis de Sols, adems de la consabida excomunin, propuso trasquilar a los borrachos, medida muy afrentosa entre los indios. Por algunos estudios parciales realizados sobre parroquias del norte de Chile, concernientes al perodo de 1690-1720, resulta un 25 por 100 de hijos ilegtimos, que sube al 40 por 100 entre 1740-1749. De una investigacin que hicimos sobre diversas poblaciones colombianas referente al perodo de 1780 a 1810-1820, poblaciones por otra parte con fama de mucha cristiandad, como Pasto, Popayn, Cali, Tunja, Medelln, dedujimos que, a excepcin de Medelln, una tercera parte, a veces casi la mitad de los nios bautizados, haban nacido fuera de matrimonio. Tampoco los justicias y visitadores salen bien librados. Refirindose a los de los Andes del Ecuador, un prroco de fines del XVII los presenta como ladrones de la miserable hacienda de los indios. Seran bien recibidos, dice, si fueran un San Luis Bertrn o un San Francisco de Borja. En la Nueva Granada aparecen, a veces, como venales e incompetentes, y de los alcaldes, en general, se ha escrito modernamente que era el ms corrupto de cuantos cargos burocrticos existan en Indias. En algunas regiones americanas, como en Mxico, se registra con alarma la llegada de soldados mercenarios en la segunda mitad del xvm. Entre ellos venan luteranos, renegados, sicilianos y napolitanos con jefes descredos. En 1761 cuatro obispos denuncian ante el rey la presencia de soldados abusivos, exactores y blasfemos. En Colombia y Venezuela hay quejas de la inmoralidad de destacamentos militares formados por soldadesca relajada a partir de las insurrecciones de los comuneros en 1780. Para esta poca ya aparecen en Mxico los lperos, que provenan de mestizos y mulatos. Se encarnizaban en las imgenes sagradas. Ellos formarn el siglo siguiente las bandas al servicio de los anticlericales agresivos en tiempo de Jurez. Permanece, finalmente, el hecho de una sociedad escindida. Su fundamento, en ltimo trmino, es el color de la piel, pero al mismo tiempo se da el fenmeno de una endmica agresividad de los negros y mestizos contra los indios, hasta el punto de que stos solan llamar a sus perros con el reclamo de mestizos. 2) Otras deficiencias. El siglo x v m se presenta, en opinin de algn historiador (Vargas Ugarte), como siglo en camino de degradacin paulatina. Otros, como Rmula Carbia para Argentina, o Gonzlez Surez para el Ecuador, critican la incoherencia entre las expresiones externas de religiosidad y la conducta moral. Querramos sealar aqu algunas patologas de la cristiandad indiana. La ms grave es quiz la ignorancia religiosa, fustigada en las visitas pastorales de los obispos y en los snodos diocesanos. El afinamiento religioso o la relajacin e indiferencia dependieron de diversos

factores, pero, sobre todo, del mayor o menor cultivo espiritual y celo de los prrocos. El maravillosismo y milagrera, por dems explicables en el contexto americano, contribuyeron al desprestigio de la religin, palpable en los primeros decenios del siglo XIX. Contbase en Costa Rica, al finalizar el siglo XVII, que el santo fraile Antonio Margil haba obligado a servirle de cabalgadura a un tigre que mat a su mua. Pero no slo el pueblo rstico, sino gente ilustrada, caa en parecidas ocurrencias. Un oidor de Quito de principios del XVIII, Cristbal de Ceballos, crey ver en la servilleta de su empanada una imagen de la Virgen. Al punto se grit milagro! y hasta se celebr una misa a Nuestra Seora de la Empanada. Tanto relato, multiplicado en nmero y exageracin, tena que producir ms tarde una actitud de escepticismo. Hacia 1800, el periodista guatemalteco Simn Bergain y Villegas deca a una seora, su amiga, a quien haba encontrado leyendo el Flos Sanctorum, que aquello eran pendejadas y que bastaba para ser cristiano guardar los mandamientos de la ley de Dios. Naturalmente, fue denunciado. Por el mismo tiempo haca burla de esta inflacin milagrera en Bogot el procer de la independencia Antonio Nario. Abundaron las supersticiones en Amrica. Los snodos diocesanos las condenan severamente. El de Santiago, en 1626, fulmina excomunin contra los que consultan a magos y hechiceros. El de Concepcin, en 1744, hace un elenco de supersticiones y las declara pecado reservado. El obispo Mart, de Caracas, redacta otra lista de curiosas frmulas, como la de la Oracin del juez, la del Santo Sepulcro, y prcticas como las Luces al alma de Curavigua, al Hermano penitente y al Diablo al revs. Pero lo que principalmente agot, y sin xito, la paciencia de snodos, obispos y prrocos fueron los excesos cometidos en las fiestas patronales. Despus de la misa y procesin llegaban el toreo, el licor, la francachela, el baile y la velada. Nuestras pobres gentes de Amrica, dentro de su dura existencia, honraban con sinceridad a su patrono celestial, pero no desaprovechaban la ocasin para un muchas veces desaforado esparcimiento. No permite el espacio de estas pginas montar el retablo de las ms graciosas y curiosas costumbres y del duelo trabado entre la severa disciplina eclesistica y la imaginacin y terquedad popular para burlarla. El escamoteo en el pago de los diezmos y el apremio, incluso con la excomunin, para cumplirlo pueden interpretarse como escasa solidaridad con las necesidades de la Iglesia. Su omisin y dolo -amonesta el snodo de Concepcin, en 1744- es el origen y fontana de todas las penurias, pobrezas y miserias que se padecen en las haciendas y labranzas. Hereja, masonera, impiedad, no pueden figurar en el cuadro generalizado de la sociedad indiana. Su hora ser el siglo XIX. B) Aspectos positivos

No obstante los aspectos negativos, la sociedad americana dio a su vida un sentido profundamente religioso. Todo lo vivi y lo juzg con criterio trascendente y con una persuasin connatural de la presencia intrahumana de Dios.

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1) Testimoniosfavorables. El P. Calancha habla de una hidropesa espiritual refirindose al Per del siglo xvn. La archidicesis de Santa Fe (Bogot) era llamada la recoleta de todas las Indias y de su capital se escriba en 1800: Santa Fe ha sido un lugar tan devoto, tan piadoso y tan religioso, que bien se puede decir que ha sido la Tebaida de Amrica. Fray Agustn de Vetancurt exalta en 1690 la devocin a lo divino que haba en la ciudad de Mxico, cuyo arzobispo informa en 1752 al rey acerca de la fe maciza y de la magnificencia que los mexicanos desplegaban en todo lo referente a Dios. El Jueves Santo de 1810, la poblacin de Caracas permaneci arrodillada y orando en las calles para que se le abrieran las iglesias, que, por razones polticas, haba mandado cerrar la Junta Suprema Revolucionaria. Cuando, en 1649, cuatro ladroncillos profanaron el sagrario de las clarisas de Quito, la conmocin fue general en todo el obispado y la ciudad visti de luto por varios meses. Una reaccin parecida se registr en Lima en 1711. A mitad del siglo XVII, el P. Cobo pondera la mucha piedad y religin de los limeos, entre los que muchos seglares, hombres y mujeres [...] pueden ser maestros de vida espiritual y perfecta. Presenta como ejemplos autnticos de ese fervor social la piedad y misericordia con los prjimos, especialmente con los enfermos, los pobres y los desamparados. El obispo de Arequipa, en su relacin ad limina, enviada al Papa en 1759, alaba la piedad y religin del pueblo alto y bajo. Tambin abundan los ejemplos de fervor cristiano en las pequeas poblaciones. Algunos prrocos de Guatemala requeridos por el arzobispo en 1768 ponderan la docilidad y devocin de muchos feligreses. De mucho inters son los detallados informes que fue dejando de cada lugarejo de su dicesis de Caracas, a lo largo de su visita, el obispo Mariano Mart. De la poblacin blanca, mestiza, mulata y negra de Tinaquillo dice que es gente devota, muchos de misa diaria, y que frecuenta los sacramentos. De los de Ocumare escribe: Me dice este cura que estas gentes son de un genio tal, que si las convidan para un baile, todas acuden a l; y si los convidan para un ejercicio piadoso en la iglesia, acuden igualmente todos. De los vecinos del pueblecillo de Parapara observa que son dciles, de buen genio y que frecuentan los sacramentos. Y de esta suerte sigue mencionando otras poblaciones. Otro tanto puede afirmarse de numerosas parroquias rurales de Colombia, sobre las que un sacerdote de la actual regin de Santander escriba que eran el regocijo de Sin. Una de las mayores preocupaciones del mundo rural fue no carecer de sacerdotes y mantener en sus pobres iglesias el sacramento eucarstico. En las ciudades y en las haciendas, numerosas familias tenan oratorios; muchos, de singular riqueza. Doscientos menciona el P. Cobo para Lima en 1651. En Santiago de Chile haba 136, y en La Serena, 13, sobre lo cual legisla el snodo de 1763. Tenemos referencias de la existencia de ermitaos, a quienes les dedica una de sus plumillas Guarnan Poma de Ayala. La ermita levantada a la imagen de la Virgen de la Caridad en Cuba en 1597 qued a cargo de un ermitao, Matas Olivera. En Quito fue clebre el soldado asturiano Juan Gavilanes, verdadero evangelizador en la regin de Quijos, muerto en 1615.

Por el mismo tiempo vivi otro en Arequipa que exhort mucho a la conversin en los desastres volcnicos de 1600. Se echa de menos un sentimiento ms intenso de vinculacin con el Papa, aunque el P. Leturia afirme lo contrario. No se olvide que la Iglesia de Amrica encontraba la barrera del Patronato en su comunicacin con Roma. Sin embargo, fue grande la afliccin de los mexicanos cuando, en 1605, el arzobispo denunci en un edicto la falta de obediencia al Papa, recordando que as se haba perdido la fe en Inglaterra y otros reinos. Una manifestacin elocuente de la impregnacin cristiana de la vida personal y social se advierte en la connotacin religiosa que se da al delito. En los documentos de juicios criminales aparece siempre la referencia de la grave ofensa que se ha causado a Dios Nuestro Seor. 2) Los buenos espaoles. No ha de admitirse que de parte de los criollos y espaoles todo haya sido explotacin y tirana. Fueron muchsimos los buenos y cristianos peninsulares y criollos que hicieron honor a su fe y a su patria. Valgan algunos testimonios como reflejo de un cuadro admirable y positivo. El gran milagro de Indias -escriba el P. Calancha- es la conversin de tantos infieles. Los buenos espaoles se distinguieron, sobre todo, por su vida edificante, su devocin al culto divino y caridad con los pobres. De ellos poco se ocupa cierta historiografa religiosa. En Mxico y en el Per, los dos grandes virreinatos indianos, fue en donde singularmente floreci esta manifestacin de cristiandad. Hombres como Manuel Fernndez Fallo, Andrs Tapia Carvajal, Francisco Echeveste, Pedro Terreros, en Mxico, dejaron ingentes sumas de dinero para la construccin y adorno de las iglesias y para obras de caridad: para hurfanos, hospitales, nios pobres, dotacin de muchachas pobres y obras de enseanza. Y tales ejemplos no slo brillaron en la capital, sino tambin en ciudades como Guadalajara y Puebla. Un compasivo sacerdote que quiso construir un refugio para mujeres recogidas dice que encontr entre la mucha piedad de esta ciudad (Mxico) diferentes personas que con sus limosnas les ayudaron al natural sustento con tanta largueza que lo pasan cmodamente. El P. Cobo, hablando de Lima, menciona, entre innumerables bienhechores de los pobres, a tres vecinos de Lima que dejaron cuantiossimas donaciones que se expenden todos los aos en socorrer necesidades de pobres. La Hermandad de la Caridad y de la Misericordia, creada en Lima a causa de la peste de 1559, continu su trabajo en el siglo XVII. Fund un hospital con la advocacin de los Santos Cosme y Damin para enfermos espaoles y mestizos. Peda limosna para hurfanas, pobres vergonzantes y para sepultar los cadveres de los indios y de los ajusticiados. Extendi su apostolado a las crceles, obra que tambin haca la Cofrada del Nio Jess cada domingo o los congregantes de las Congregaciones Marianas de los jesuitas, yendo a servir cada domingo a los pobres y enfermos de los hospitales. Una seora rica y virtuosa fund con su fortuna un hospital de caridad en Caracas en 1723. En la ciudad colombiana de Popayn, un criollo, Cristbal de Mosquera, dej en 1732 una herencia en favor de los indios paeces y, segn dice, los haba amado como hijos. La Hermandad de la

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Caridad, de Buenos Aires, constituida a raz de la epidemia de 1727, adems de encargarse de la sepultura de los pobres, fund ms tarde un asilo de hurfanas y un hospital para mujeres. Otras personas adineradas se preocuparon por el cultivo espiritual de la sociedad y, a lo largo del siglo XVIII, fundaron casas de ejercicios espirituales en Buenos Aires, Crdoba, Lima, Arequipa, Santiago, Quito y Bogot. Tuvieron mucha aceptacin las Escuelas de Cristo, cuyo establecimiento se debe al jesuita Francisco del Castillo, en 1660, en Lima. Sus socios no slo atendieron al propio bien espiritual, sino que desplegaron una vasta accin de beneficencia. Se extendieron a muchas ciudades de la Amrica espaola. Terminamos este incompleto recorrido refiriendo tres casos ejemplares. En 1625, un joven espaol sobreviviente de un naufragio cay en poder de los indios del Darin, en las costas colombianas. Les gan la voluntad, aprendi su lengua, los catequiz y logr que se redujeran a tres pueblos. La conquista espiritual de los indios de la regin de San Cristbal, en Venezuela, se debi -segn informa el P. Cauln- a un soldado llamado Francisco Rodrguez Leite. Viendo las consecuencias de las tropelas de antiguos conquistadores, escribi en 1625 al obispo de Puerto Rico para pedirle ocho franciscanos, ofrecindose a ensearles la lengua indgena. Se logr realizar su peticin. Causa, finalmente, agradable sorpresa leer la amplia relacin de visita pastoral de don Mariano Mart en Venezuela por la multitud de noticias que aporta acerca del trabajo callado y humilde de los laicos en los ms apartados pueblecillos. Cuenta, por citar un ejemplo, que en Valencia la hermana del prroco haba instituido una especie de escuela de oracin mental, a la que diariamente acuda un grupo de personas. C) El problema del cristianismo indgena

1) Apreciaciones contrapuestas. Para juzgar la vida cristiana de la poblacin indgena durante la etapa posterior a la evangelizacin, es decir, desde el momento cronolgicamente indefinible en el que ya se la consider plenamente insertada en el cristianismo, hay que proceder con cautela frente al optimismo que respiran muchos documentos. Se encuentra adems, sobre todo a finales del siglo xvi y comienzos del XVII, el hecho que caus pnico, desaliento y agresividad pastoral: el retorno a la idolatra de grandes masas indgenas. El historiador queda un poco desorientado leyendo apreciaciones relativamente cercanas en tiempo y en espacio sobre la conducta religiosa de los indios. El padre Acosta dice que en Per, fuera de la lujuria y embriaguez, ellos no tenan otras causas de reproche. En cambio, el padre Arriaga, abanderado de la extirpacin de la idolatra, reprueba su ignorancia y la poca o ninguna estima que tienen de las ceremonias eclesisticas del culto divino y de los sufragios de la Iglesia. En la segunda mitad del XVIII, el virrey Amat del Per o el obispo de Trujillo encarecen la miseria espiritual de los indios, mientras el jesuita padre Arteta, refutando a Raynal, habla de aquella buena nacin indiana

que toda es cristiana de corazn, y no por miedo, como aseveraba Raynal. En Guatemala se halla fuerte divergencia de opiniones entre los prrocos y el arzobispo acerca de los indios en el decenio de 1770. Por esto se han de distinguir situaciones, regiones, pocas, y se han de tener en cuenta las condiciones de los informantes. Tambin de los historiadores modernos: es muy diversa la conclusin a que llegan escritores hostiles al catolicismo, como los peruanos Jos Carlos Maritegui y Emilio Romero, que niegan la autenticidad del cristianismo de los indios peruanos, y la que deducen otros, como Fernando de Armas Medina, favorables a l. No nos corresponde hablar aqu del fenmeno del retorno a las antiguas religiones registrado en el mismo siglo XVI, a raz de la conversin de los indgenas, es decir, durante la etapa simultnea e inmediatamente posterior a la primera evangelizacin de un determinado territorio (etapa misional). Este punto lo han tratado ltimamente con mucha competencia Pierre Duviols y el jesuita Manuel Marzal para el Per, el jesuita Carmelo Sez de Santa Mara y Jos Mara Garca Aoveros para Guatemala, el claretiano Carlos Mesa para Colombia y, en general, Pedro Borges, en su slida investigacin sobre los mtodos misionales. Aqu vamos a referirnos nicamente a la etapa posterior o parroquial, correspondiente al momento durante el cual el cristianismo indgena ya se debe suponer definitivamente consolidado. Con la advertencia ulterior de que los testimonios que se recogern solamente se refieren a la Amrica nuclear o de las altas culturas, es decir, a los territorios evangelizados durante el siglo XVI, en los que se dio el fenmeno de las conversiones masivas, no a los enormes espacios geogrficos de la Amrica marginal, evangelizados desde comienzos del siglo XVII en adelante. En el decenio de 1680 el obispo de Oaxaca (Mxico) encontr an vestigios de idolatra y en una sola poblacin reconcili a 124 idlatras. Pertenece a la mitad del siglo xvn el Manual de ministros de indios, de don Jacinto de la Serna, para alertar en Mxico sobre el renacimiento de la idolatra. A principios del x v m el clebre franciscano Antonio Margil habla, entre otros casos, de dos malditos papas en un territorio de Guatemala, asistidos por 600 obispos que practicaban una curiosa reinterpretacin del cristianismo. Setenta aos ms tarde el arzobispo Corts y Larraz estaba convencido de una actitud idoltrica casi generalizada entre los indios. En la actual Colombia se dio el mismo caso, aunque menos clamoroso, tal vez porque la civilizacin chibcha fue dbil para crear resistencia comunitaria. Ya en 1600 el arzobispo de Bogot, Lobo Guerrero, escriba que los indios estaban tan gentiles e idlatras como antes que vinieran los espaoles. Veinte aos despus otro arzobispo, Arias de Ugarte, visitando un centenar de poblaciones las encontr muy idolatrantes, pero a escondidas. En la audiencia de Quito, de acuerdo con la observacin del acucioso obispo De la Pea y Montenegro (1653-1687), despus de ciento treinta aos de cristianismo no se haba podido borrar la idolatra del corazn de los indios. En el Per, siguiendo el estudio de Duviols, omos al visitador Francisco de Avila que en 1609 no encontraba un indio de la regin de Huarochir que fuera realmente catlico. En Jauja, en 1615, de 35.000 indios ninguno

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estaba exento de idolatra. En 1624 el arzobispo lmense Gonzalo de Campo aseguraba que, tras noventa aos de conquista, la idolatra se conservaba como en sus primeros tiempos. Y todava en 1804 el presbtero Jos Ignacio Moreno afirmaba haber descubierto el mal que tantos tiempos ha estado oculto. El concilio de Charcas de 1629 seal sntomas concretos y generalizados de idolatra en el Alto Per. Sin embargo, puede admitirse que hacia 1660 las religiones autctonas concluan, en general, su ciclo de supervivencia. 2) Interpretaciones benvolas. Valgan las referencias anteriores para entender que no toda la poblacin indgena fue homogneamente cristiana. Ahora slo pretendemos hablar de las comunidades de indios que aparecen, segn el testimonio de quienes las conocieron y juzgaron, como efectivamente cristianas. No faltaron mentalidades abiertas frente a las contaminaciones del cristianismo de los indios. Se suele citar el juicio de Baltasar Ramrez en el siglo XVI: los indios no son tan idlatras como solan ser, ni son cristianos como deseamos, y as, cojeando con entrambos pies, acuden a lo uno y a lo otro. En la Monarqua Indiana Torquemada escriba a principios del xvil que lo de los indios no es ms asqueroso que [lo que] son otros muchos en nuestro Hispanismo, en el cual conocemos hechiceros y brujos, los cuales son castigados a cada paso por el Santo Oficio. A propsito del Manual de ministros de indios, citado anteriormente, Carmelo Senz de Santa Mara encontr en uno de sus ejemplares esta nota tarda de un lector: Si este seor hubiera nacido en Espaa y experimentado sus pueblos, viera a los ensalmadores, que son como estos curanderos que l refiere, despus de mil setecientos sesenta y ocho aos, ms o menos, que son cristianos; y cuando a mitad del siglo xvil se admiraban algunos de que an hubiera idolatras, el arzobispo de Lima don Pedro de Villagmez deca en su Carta pastoral de instruccin y exhortacin contra idolatras que stas en Espaa haban sobrevivido tres siglos despus de su evangelizacin, citando adems el caso de los judos y moriscos falsamente convertidos. 3) Optimismo sobre las capacidades religiosas del indio. Frente a la opinin pesimista y de remotos orgenes de las capacidades religiosas de los indios, responde en Mxico todava en el siglo xvil el arzobispo Prez de Lanziego en carta al rey negando que los indios sean cerrados para comprender la fe. Ha faltado celo en los sacerdotes, pero asegura que con la frecuencia y trato de los ministros de la religin se domesticarn y con su doctrina y ejemplo sern racionales y aun santos, porque no considero - a a d e - en el mundo nacin alguna ms dcil, ms humilde, ms obsequiosa e inclinada a la adoracin, menos codiciosa y avarienta, y as me dicen en mis visitas los hombres de juicio que los indios sern como nosotros quisiremos. Los indios de la sabana de Bogot y sus vecinos los panches, cien aos despus de la fundacin de Santa Fe, estaban an excluidos de la comunin. Bast que hacia 1636 el arzobispo Cristbal de Torres se empeara en la abolicin de semejante prctica para ver acudir millares de indios al sacramento eucarstico. Es notabilsimo un auto de visita pastoral del obispo de

Caracas, Mariano Mart, en su entrada hasta los indios achaguas en 1780. Ordena tratarlos con afecto, no comenzar reprendindoles sus vicios, no suprimir de tajo su poligamia, pues los indios no lo entenderan y se seguira el escndalo. Haba que hacerles apreciar el ideal cristiano del matrimonio y luego abandonaran la poligamia. Escriba en 1657 el padre Francisco de la Cruz al virrey del Per que l conoca bien el virreinato y que, efectivamente, los indios haban sido mal adoctrinados, pero que instruidos en la verdad la abrazaban con demostraciones de gusto y devocin, llegando a besar la tierra que pisa el que doctrina. Ya en 1626 el obispo de Huamanga, fray Francisco Verdugo, negaba la incapacidad de los indios para aceptar la fe cristiana. Treinta aos ms tarde un sucesor suyo, Francisco de Godoy, reconoce su terrible ignorancia religiosa, pero pasa a ponderar la maleabilidad y disponibilidad que tienen para la fe. Hablando de los indios de Chile de principios del siglo xvil, el cronista Gonzlez de Njera dice que es llevarlos como por los cabellos a que se junten a rezar la doctrina y las oraciones, y van de tan mala gana que los demonios no huyan ms de las cruces que ellos de las que en tal ejercicio les obligan a llevar. En cambio, los jesutas recin llegados a Chile lograron resultados excelentes, pues se dieron cuenta de que el indio no era ni rudo ni hostil, sino que el problema de sus reacciones resida en los mtodos que se haban empleado. Fueron, pues, muchos los indios que recibieron y vivieron el cristianismo con sinceridad y entusiasmo a lo largo del perodo espaol. Los aspectos que resaltan principalmente en su manera de vivir la fe son los siguientes: gran devocin a todas las cosas de la Iglesia, festiva participacin en las solemnidades litrgicas, especial devocin al Santsimo Sacramento y a Nuestra Seora, veneracin y respeto por los sacerdotes, una gran capacidad de sacrificio en su vida cotidiana, deseo y gusto de participar en las cofradas. La frecuencia de los sacramentos est condicionada por multitud de circunstancias. 4) Los indios, cristianos admirables. Empecemos citando un juicio generalizado del padre Antonio de Velasco, que conoci bien gran parte de la regin y escribe para los primeros decenios del siglo xvil: En todos los pueblos de Indias, as de Nueva Espaa, Honduras, Nicaragua, Nuevo Reino y Per, aunque sean pequeos, tienen sealados cantores y maestros de capilla que con gran solemnidad y devocin ofician la misa, cantan sus vsperas a canto de rgano y celebran sus fiestas mucho mejor que los espaoles. Todos los das acuden con mucho cuidado, como si fueran religiosos y cannigos, a rezar en su coro en la iglesia el oficio de Nuestra Seora, que inviolablemente se reza todos los das con mucho cuidado y devocin. Son muy curiosos en adornar una iglesia, dejndonos muy atrs con su buen ejemplo, y tienen mucha caridad con los necesitados, y en particular con los sacerdotes, que los respetan y reverencian como ministros de Cristo. Los indios cristianos de Mxico supieron conservar en los siglos XVII y XVIII la bella fama que se granjearon en el XVI. Al terminar este siglo, el

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padre Jernimo de Mendieta encareca la mucha cristiandad de la comunidad indgena: su generosidad con el culto divino hasta extremos que no se vean entre los espaoles, la aficin a la liturgia y a cuanto concerna a la Iglesia, el esplendor de sus celebraciones, sobre todo del Corpus Christi, y el fenmeno de enteras comunidades poblacionales que se entregaron a vivir como anacoretas de la Tebaida. Fray Juan de Torquemada escribe en 1615 que, no obstante ser la ciudad de Mxico una Babilonia, se hallan centenares de indias y, aunque viejas, doncellas, que en tanto nmero de aos la gracia divinal ha conservado en su pureza y limpieza (...), y otras mozas que con no poder evitar de salir a los mercados a comprar su menester estn tan enteras en la guarda de su virginidad como las muy encerradas hijas de espaoles metidas detrs de veinte paredes. Todas stas andan preocupadas por el ornato de las iglesias, guan las cofradas, ensean la doctrina, ayudan a los moribundos y preparan para la comunin. Tambin son aficionados a tener oratorios en sus casas, observacin que ms tarde harn el obispo Palafox y, en el siglo siguiente, el padre Francisco Javier Alegre. A Torquemada le parece que no ha habido pueblos tan dispuestos a recibir el Evangelio como los de la Nueva Espaa, y elogia su propensin a la pobreza como una disposicin fundamental cristiana. Mendieta y Torquemada observaron la devocin de los indios por los sacramentales de la Iglesia y en especial por el agua que se bendeca en las vigilias de Pascua y de Pentecosts. El obispo de Puebla, Juan de Palafox, escribiendo a mitad del siglo XVII, describe la belleza de sus oratorios que los indios llaman Santo Cali, lugar de oracin despus de haber comulgado. La vspera de la comunin ayunan, sobre todo las indias; van a comulgar con ropa limpia y por respeto entran descalzos a la iglesia. A finales del seiscientos, fray Agustn de Vetancurt, que fue prroco de indios durante cuarenta aos, habla de las numerossimas cofradas y fiestas religiosas de los indios: En cualquiera procesin de Letanas y Corpus dice tardan en pasar dos horas las imgenes y estandartes de los indios en la ciudad de Mxico. Describe la plasticidad con que celebran la Semana Santa con sus procesiones de crucifijos o de trompetas el da de Resurreccin. En la relacin de su dicesis enviada a Roma en 1688, el obispo de Oaxaca pondera la piedad de sus feligreses indios y la costumbre de disciplinarse en las procesiones, llevando algunas [indias] debajo del brazo izquierdo a los hijuelos de pecho, cosa que edifica y enternece. Apunta que tal piedad es herencia que dejaron los grandes misioneros de los orgenes, cultivada por el celo de sus actuales prrocos. Un siglo ms tarde el arzobispo de Mxico, Manuel Rubio, tambin en una relacin enviada a la Santa Sede, exalta la piedad de los indios, que siempre se encargan del culto de la Iglesia, administrando y acrecentando con toda fidelidad sus ornamentos, que tienen muy limpios, y vasos sagrados preciosos que saben conservar muy bien. Sobre los indios de la dicesis de Yucatn, su obispo, el agustino Ignacio Padilla, teje un elogio en la relacin de 1759: es la pobrecita y nefita nacin de los indios mayas sin que haya un solo pueblo, lugar ni aldea donde

no se cumpla exactsimamente el precepto de la confesin y comunin pascual. Son devotsimos de la Virgen Mara y de asistir a las celebraciones del Santsimo. El arzobispo de Bogot, Francisco de Cosso (1706-1714), segn refiere el jesuta padre Jos Gumilla, buen conocedor de la situacin, estaba convencido de que la dura vida de los indios llevada con tan cristiana fortaleza era el mejor y ordinario camino para su salvacin. Quienes necesitaban de caminos extraordinarios eran los europeos. Gumilla comenta: Los hurtos de los indios no pasan de una niera. Hurtan cuatro mazorcas de maz, un racimo de pltanos, dos pinas y otras cosas semejantes. De los indios del Ecuador tuvo esta impresin y formul este juicio el padre Bernardo Recio a mitad del siglo xvni: Caras funestas que parecen infernales y son verdaderamente tan felices por su inocencia y costumbres [como] templos del Espritu Santo. Plidos, mal parecidos, mas muy bien hallados con su estado humilde, con gran paz en el interior y con una alegra tan slida por lo recto de sus obras. Extiende tal juicio a los negros, mestizos y mulatos. Le impresion verlos madrugar para llenar las iglesias, adonde iban cantando el rosario. Son muy dados - d i c e - a obsequiar a sus santos, gustan mucho de fiestas de iglesia, su recreo es incensar en las procesiones y en todo se entregan al mayor culto divino en todas las funciones que ejercen. El tercer concilio de Lima (1783) haba recomendado el esplendor de las celebraciones litrgicas porque respondan adecuadamente a la psicologa de los indios. Su respuesta se halla en las exuberantes manifestaciones del culto, sobre todo eucarstico y mariano. El padre Acosta escriba que escuchaba con mayor tranquilidad las confesiones mal urdidas de los pobres indios que las muy pulidas y con mucha significacin de dolor de los espaoles. Despus de recorrer centenares de leguas desde Buenos Aires hasta Lima, el curioso viajero Concolorcorvo (pseudnimo del espaol Carri de la Vandera) encontr a los indios muy sensibles a la piedad con sus lgrimas y sollozos y se admir de su seriedad y compostura en los templos. Hablando del pueblo de Lambayeque, en la dicesis de Trujillo, su prroco y otros buenos eclesisticos ponderan la asombrosa frecuencia de sacramentos, la asistencia generalizada a la misa semanal y la profunda devocin a Nuestra Seora. Existieron numerosas cofradas de indios en el Per, de modo que casi no haba iglesia ni capilla que no las tuviera. Las cofradas, en observacin de M. Marzal, vinieron a cumplir el papel de los ayllus. En Lima, a mitad del siglo XVII, funcionaban 18 cofradas de indios. Uno de los jesutas llegados a Chile al empezar el seiscientos, en carta al general de la Compaa de Jess, cuenta sobre una misin en la isla de Santa Mara, y comenta: Certifico a V. R. que en mi vida he confesado a tan buenos cristianos como stos, que parecen son de aquellos de la primitiva Iglesia y en muchos de ellos no se hallaba materia de absolucin de pecados mortales, y de lo que qued espantado fue de la fidelidad que se guardan los casados con tener antes muchas mujeres. Otros testimonios ponderan la habilidad de los indios chilenos para el canto y su asidua asistencia a las

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ceremonias d e la Iglesia. Era h e r m o s o j - e s c r i b e el j e s u i t a Diego d e R o s a l e s orlos e n sus casas y c a m p o s e n t o n a r las oraciones y los c a n t a r e s q u e los eclesisticos les enseaban. NOTA Marco socio-religioso americano A. DE ALCEDO, Diccionario geogrfico-histrico de las Indias occidentales o Amrica, 1-5 (Madrid, 1786-1789); G. CSPEDES DEL CASTILLO, La sociedad colonial americana en los siglos xvi y XVII, en J. VICENS VIVES, Historia social y econmica de Espaa y Amrica, 3 (Barcelona, 1957), 387-578; CONCOLORCORVO (= A. Carri de la Vandera), El lazarillo de ciegos caminantes desde Buenos Aires hasta Lima (1775-1776) (Madrid, 1959), 243-277; C. ESTEVA FABREGAT, Poblacin y mestizaje en las ciudades de Iberoamrica: Revista de Indias, 33-34 (Madrid, 1973-1974), 551-604; A. GARCA, IM ciudad indiana (Buenos Aires, 1910); F. DE P. GARCA PELEZ, Memorias para la historia del antiguo Reino de Guatemala, 1-3 (Guatemala, 1943-1944); F. S. GiLll, Saggio di Storia Americana, 1-4 (Roma, 1780-1784); F. GONZLEZ SUREZ, Historia general de la Repblica del Ecuador, 7 (Quito, 1890-1891); J. GUMILLA, El Orinoco ilustrado (Madrid, 1745); M. HERNNDEZ SNCHEZ-BARBA, La sociedad colonial americana en el siglo XVlll, en J. VlCENS VIVES, Historia social y econmica de Espaa y Amrica, 4 (Barcelona, 1958), 320-504; J. LAFAYE, Quetzalcatl y Guadalupe. La formacin de la conciencia nacional en Mxico (Mxico, 1983); M. MRNER, Historia social latinoamericana (Nuevos enfoques) (Caracas, 1979); D. DE OCAA, Viaje, en A. ALVAREZ, Un viaje fascinante por la Amrica hispana del siglo xvil (Madrid, 1969); A. VZQUEZ DE ESPINOSA, Compendio y descripcin de las Indias occidentales (Washington, 1948); J. A. VlLLACORTA, Historia de la Capitana General de Guatemala (Guatemala, 1942); S. ZAVALA, El mundo americano en la poca colonial, 1-2 (Mxico, 1967). Luces y sombras de la cristiandad americana C. BRUNO, El derecho pblico de la Iglesia en Indias (Salamanca, 1967); A. DE LA CALANCHA, Crnica moralizada del Orden de San Agustn en el Per (1638-1639) (Madrid, 1972); R. CARBIA, Historia eclesistica del Ro de la Plata, 1-2 (Buenos Aires, 1914); E. CRDENAS, Puebloy religin en Colombia, 1780-1820 (prxima aparicin); A. CAULN, Historia corogrfica, natural y evanglica de la Nueva Andaluca (1779) (Madrid, 1958); B. COBO, Historia del Nuevo Mundo (Madrid, 1956); M. CUEVAS, Historia de la Iglesia en Mxico, 1-5 (El Paso, 1928); C. ERRZURIZ, LOS orgenes de la Iglesia chilena, 1540-1603 (Santiago, 1873); R. ESCOBEDO, La vida religiosa cotidiana en Amrica durante el siglo XVI, en J. I. SARANYANA y otros, Evangelizacin y teologa en Amrica (sigloxvi), 2 (Pamplona, 1990), 1311-1335; J. GARCA AOVEROS, Situacin social de la dicesis de Guatemala afines del siglo XVIH (Guatemala, 1980); G. GONZLEZ DVILA, Teatro eclesistico de la primitiva Iglesia de la Nueva Espaa (1649-1655), 1-2 (Madrid, 1959); J. M. GROOT, Historia eclesistica y civil de la Nueva Granada (Bogot, 1889-1893); L. HUERTAS VALLEJO, La religin en una sociedad rural andina (siglo XVI) (Ayacucho, 1981); M. MART, Documentos relativos a su visita pastoral de la dicesis de Caracas, 1771-1784, 1-5 (Caracas, 1969); M. MARZAL, La transformacin religiosa peruana (Lima, 1983); J. DE MENDIETA, Historia eclesistica indiana (fines s. xvi) (Mxico, 1971); C. MESA, Los laicos en la edificacin de la Iglesia novogranadina: Missionalia Hispnica, 35-36 (Madrid, 1978-1979), 53-89; D. MURIEL (Morelli), Fasti Novi Orbis (Venetiis, 1976); C. NOUEL, Historia eclesistica de la Arquidicesis de Santo Domingo, Primada de Amrica (Roma, 1913). F. O'FLAHERTY, Iglesia y sociedad en Guatemala (1524-1563). Anlisis de un proceso cultural (Sevilla, 1984); J. L. PEREIRA, Para un estudio de las mentalidades religiosas de Amrica: catecismos, sermonarios y crnicas, en J. L. SARANYANA y otros, Evangelizacin y teologa en Amrica (siglo xvi), 2 (Pamplona, 1990), 1485-1506; B. RECIO, Compendiosa relacin de la cristiandad de Quito (1773) (Madrid, 1947); C. SENZ DE BIBLIOGRFICA

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LAS PRACTICAS PIADOSAS. LOS

Por EDUARDO CRDENAS

SACRAMENTOS

I. A)

LA SEMANA DEL CRISTIANO Y LOS DAS DE FIESTA

La semana

No es difcil reconstruir con la imaginacin el transcurso de una semana cristiana en Amrica. Existe, por lo dems, una sorprendente homogeneidad de criterios y actitudes en la sociedad indiana prcticamente conservada hasta el advenimiento de la independencia. Al amanecer resonaban los clamores o repiques de las campanas, cuyo sonido marcaba el ritmo de vida del da y de la semana. Las campanas de muchas catedrales eran, magnficas, como La Doa Mara y La Ronca de Mxico, La Cantabria de Lima, La Mara Angola del Cuzco. Para los fieles, el sonido de sus campanas tena el carcter de exorcismo contra las tempestades, como se expresaba un obispo de Santa Marta (Colombia) en 1716, porque en las tempestades andan los espritus malignos que se alejan con su repique aunque no estn benditas. Era obispo cisterciense y se llamaba Antonio Monroy y Meneses. Ciudades como Quito vibraban durante toda la maana y aun por la noche con su taido. El padre Recio escribe que hay comunidades que usan tocar a maitines de noche, que mueve mucho. Las campanas acompaaban las vicisitudes lugareas, convocaban para apagar incendios y en las aldeas sonaba una para anunciar la queda nocturna. Cuenta el mismo padre Recio que estando La Habana en poder de los ingleses en 1762, cuando en las fiestas redoblaban las campanas, se asustaba el gobernador ingls. En las aldeas eran pequeas y chillonas, pero estar a son de campana significaba vivir en confianza social. En el siglo XVIII hubo diversas intervenciones oficiales y eclesisticas para reprimir el exceso de tanto repique. Tres veces al da resonaban las campanas para el rezo del ngelus, acompaado de muchas indulgencias. La prctica de rezar el ngelus se observ puntualmente en Amrica espaola. Un arzobispo de Santo Domingo, don Francisco de la Cueva, anotaba en 1662 que al escucharse la campana del medioda todo el mundo se hincaba de rodillas y la ciudad quedaba en silencio. A las nueve de la noche se escuchaba nuevamente su taido para pedir por los agonizantes y los que estn en pecado mortal. Todos los das repicaba la campana mayor en el momento de la consagracin de la misa

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capitular de las catedrales para que, como aconseja el snodo de Santiago de Cuba en 1681, las gentes interrumpieran su trabajo y adoraran el misterio eucarstico. B) Das de fiesta y precepto dominical

Adems de los domingos, las fiestas de guardar eran demasiado numerosas. Urbano VIII en 1642 las redujo a 33, y Benedicto XIV en 1750 suprimi otras. Aun as quedaron 70 das de fiesta, incluidos los domingos. A los indios y negros slo les obligaban 12 das de fiesta ms los domingos, y se multiplicaron los apremios y sanciones contra los blancos que los forzaran a trabajar en das de fiesta que no obligaban a la poblacin india o negra. El cumplimiento del precepto dominical era muy alto en las villas y ciudades, pero acerca de los pueblos los testimonios son divergentes. Habra que tener en cuenta las pocas y las regiones. El provincial de los jesutas de Chile, padre Diego de Rosales, describe el modo masivo y coreogrfico con que asista la poblacin india y blanca a la misa en Concepcin a principios del siglo XVII. Un provincial dominico del Per, en 1726, se muestra muy pesimista sobre los pueblos indgenas, y, en cambio, Concolorcorvo afirma que los indios eran muy puntuales. En una suerte de encuesta hecha entre 97 prrocos y doctrineros de Guatemala en 1768, 57 respondieron que en general se cumpla con la obligacin dominical. En las doctrinas de indios se apelaba a un argumento eficaz: seis u ocho azotes a los renuentes, aplicados o por el corregidor o por los fiscales. Hubo escaramuzas graciosas entre fieles y prrocos si stos se desmandaban, como cuando los indios del pueblo de Soacha, cercano a Bogot, capitularon al cura por haber azotado a unos indios en el bautisterio y a calzn quitado. En los pueblos se tomaba lista de los asistentes y adems intervena la rstica autoridad del lugar. Ms temen al bastn del juez que al cayado del pastor, deca un doctrinero de Guatemala, pero aun as, se adverta en la regin una renuencia generalizada. Slo por miedo al cuero vienen a la misa, escribe otro doctrinero. La coaccin fsica como medio para obligar al cumplimiento de la misa dominical o del precepto pascual subleva el espritu de un prelado ilustrado, el muy conocido arzobispo Corts y Larraz, que juzga en tales casos invlidas y aun sacrilegas muchas confesiones o comuniones. Obstculo casi insalvable para asistir el domingo al templo fueron las distancias. No hay necesidad de ponderar la circunstancia ni el herosmo y fidelidad de muchos campesinos. Diversos snodos o edictos episcopales determinaron las condiciones para sentirse dispensados del cumplimiento del precepto: cuntas leguas de distancia del centro parroquial podan atenuar su obligacin, cuntas veces, por lo menos, s se deba frecuentar la iglesia. Otra causa o pretexto para excusarse se encontr en la suma pobreza de las gentes de cierta distincin, avergonzadas de presentarse con un miserable vestido. El motivo deba de estar generalizado, ya que existen testimonios del mismo en regiones tan distanciadas como Costa Rica, Colombia, Venezuela, el Per y Santo Domingo. A lo largo de los siglos XVII y XVIII y de la vasta geografa de Indias

encontramos una severa y detallada legislacin de obispos y de snodos diocesanos contra aquellos procedimientos de la gente que llevaban a transgredir la santificacin del domingo. Eran los mercados, las tiendas y pulperas, los viajes y carretas, los juegos y el toreo. El domingo se prestaba mucho a borracheras y rias, por lo que la autoridad eclesistica se mostraba implacable con sanciones y excomuniones para apremiar a la santificacin de los das festivos. C) El canto y la msica

En las catedrales y en las iglesias de religiosos existieron magnficas capillas musicales. Se elogia la msica de la catedral de Guatemala, superior a la ctara de Apolo y al acento dulcsimo de Atlante. El padre Recio pondera la profusin musical y armona en muchas iglesias que conoci en la audiencia de Quito. Lo ms notable le pareci el uso del arpa, que no perdonaban los indios, y anota que en los pueblos podan faltar sastres, zapateros, pan, carne y vino, pero no el arpa, empleada en la misa, los bautizos, la salve y el va crucis. En la catedral de Lima cantaba un bello coro de nios acompaados de indios msicos del barrio del Cercado. El padre t Calancha refiere que algunas iglesias de los agustinos del Per y Bolivia se distinguan por la msica, la primera de Indias y bien celebrada aun en Europa. Un edicto del arzobispo de Lima en 1669 y el snodo de Concepcin en 1744 alertan contra el abuso de arias y melodas profanas en las celebraciones litrgicas. En Quito existi una fbrica bien floreciente de rganos, y llama la atencin lo que registra el obispo Mariano Mart sobre el pueblecillo de Guanare, en Venezuela: por una parte, su iglesia estaba plagada de murcilagos, y por otra, tena el mayor rgano que hayamos visto en esta provincia, fuera de Caracas. D) La misa del domingo y la misa entre semana

La misa dominical segua un ritmo marcado por la legislacin litrgica y civil. El prroco sala a la puerta a dar agua bendita a las autoridades, celossimas, por otra parte, de esta prerrogativa. Se haca el asperges al pueblo y se recitaban los actos de fe, esperanza y caridad. En muchas parroquias rurales se entonaba despus de la consagracin un canto eucarstico. La hora de la celebracin deba tener en cuenta la distancia de los feligreses. Entre semana la misa se celebraba a una hora que estuviera de acuerdo con el clima. El domingo sola alargarse mucho, sobre todo en determinados tiempos en que se haban de leer edictos, amonestaciones para matrimonios, listas de bautizados y reprimendas, muchas veces nominales, a los que habitualmente no concurran. La impresin que emerge es la de una piadosa rutina, pacientemente vivida por prrocos y feligreses. Los lunes, la cofrada de nimas cuidaba de la misa por los difuntos, los jueves sola celebrarse misa del Santsimo y los sbados la de la Virgen. La devocin a la misa es caracterstica de la sociedad americana. Donde haba saturacin de clero, como en Mxico, Puebla, Guadalajara, Bogot, Quito,

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Lima y otras ciudades, el nmero de misas que pedan los fieles suba a millares durante el ao, sobre todo en las iglesias de religiosos. Era comn el ejercicio del va crucis los viernes y estaba ordenado el canto de la Salve al atardecer del sbado.

II. LAS DEVOCIONES POPULARES

A) Las devociones cristolgicas

La veneracin de la Cruz acompaa la historia de Hispanoamrica desde el desembarco de los espaoles. En 1564 el licenciado Echagayan informaba a Felipe II sobre la famosa Cruz de Concepcin de la Vega en Santo Domingo, cuyos orgenes atribuye a Coln. En torno de ella fue creciendo una frondosa leyenda y a esa Cruz atribuyeron las generaciones posteriores la implantacin de la fe en las Antillas. Otra Cruz, asimismo legendaria, fue la de Tarabuco, que, decan, haba sido plantada cerca del lago Titicaca por el apstol San Bartolom. Mendieta y Torquemada encarecen la mucha devocin de los indios mexicanos a la Cruz. Las levantaban en las encrucijadas de los caminos, las colocaban frente a sus casas, peregrinaban con ellas, y tambin tuvo Mxico en Tizatln su Cruz de misteriosos orgenes. En el actual Ecuador, y esto en el siglo xvm, se dieron casos como robarse los pueblos mutuamente sus cruces para atraerse sus bendiciones, llegando a veces a refriegas locales. El padre Recio, tan favorable a los indios, no est de acuerdo con estos piadosos desmanes. Entre las devociones cristolgicas, la que venera la Pasin de Cristo fue sin duda la ms popular y la ms hondamente sentida en la Amrica espaola colonial. Hubo una explosin iconogrfica relacionada con la Pasin y Muerte del Seor, que ha llevado a algunos historiadores y antroplogos a crear teoras que deberan cribarse ms. En Mxico, el culto a la Pasin queda acreditado por la enorme produccin de imgenes trabajadas por indios y por blancos. En una sola iglesia - d e acuerdo con un estudio moderno-, en la de San Andrs Ocotln (estado de Mxico), se encuentran hasta 17 esculturas relacionadas con la Pasin, y en una procesin de Semana Santa se vean desfilar millares de indios llevando cada cual su crucifijo. Otro historiador relativamente moderno, el cannigo Luis Hernndez, ha recogido ms de cien nombres topogrficos o advocacionales para venerar al Crucificado: Santo Cristo de Chalma, de Tiripeto, de Matehuala, etc. Entre las advocaciones aducimos stas: El Seor de la Preciosa Sangre, del Perdn, de la Salud, del Socorro, de la Misericordia, de la Expiracin, del Veneno, del Buen Despacho, de los Milagros, de la Piedad, de la Clemencia, de las Maravillas, de los Desamparados. El nombre de la Misericordia aparece doce veces. Este solo elenco habla del sentimiento popular y de la ternura religiosa de los pueblos de Amrica y descalifica las afirmaciones generalizadas de que nuestros mayores slo haban odo hablar de un Dios tonante y vengativo. El Santo Cristo del Veneno se refiere al caso de un pastelero en Michoacn que, decan las gentes, haba tomado veneno. Fue a hacer su visita diaria al

Santo Cristo, y mientras oraba, la imagen se volvi negra, porque absorbi el veneno que haba comido el pastelero. Recordemos que la imagen del Santo Cristo de Esquipulas es casi un smbolo nacional de Guatemala. En Quito y en Lima se vener al Santo Cristo de Burgos, con un historial legendario colmado de maravillas, cuyo original espaol haba pertenecido a Nicodemus. El Seor de los Milagros de Lima fue y sigue siendo una devocin nacional, y atribuyen su origen a una cofrada de negros y a un humilde pintor mulato. Su historia colonial est igualmente nimbada de lo maravilloso. Fueron y siguen siendo clebres las imgenes del Seor de Huaman en Trujillo, de la Soledad en Huaraz, de los Temblores en el Cuzco, de Luren en lea, el de Locumba en el extremo sur del Per. B) 1 culto del Santsimo

Desborda toda ponderacin la devocin que profes la sociedad americana al Sacramento Eucaristico. La fiesta de Corpus Christi es llamada la reina de las fiestas. Sus vsperas, la procesin el da de la fiesta y en la octava, se convertan en un alarde de fe y de imaginacin. Como en las vsperas de La Pursima, as tambin en la de Corpus la noche se converta en una constelacin de fogatas, luminarias y faroles en todos los lugares de Amrica espaola. Para la gran procesin las calles se embellecan de flores y yerbas olorosas, desfilaban los gigantones y la tarasca, asombro de los muchachos, de modo que en todos los pueblos de Espaa e Indias se celebraba esta fiesta con seriedad jocosa, escribe Concolorcorvo. Venan en las procesiones grupos de indios que danzaban, seguan los gremios y cofradas con ricos estandartes, los religiosos con las imgenes de sus fundadores, las parroquias con sus cruces y mucha farolera, el clero, el cabildo, las universidades, el virrey o el gobernador de provincia, la Real Audiencia y el Santsimo Sacramento bajo palio. Todo iba acompaado de mucha msica de trompetas y atabales, campanas, chirimas y otros instrumentos que se taan encima de las bvedas o azoteas de las iglesias, como refiere Torquemada sobre Mxico. Vzquez de Espinosa a principios del siglo XVII y Concolorcorvo a fines del XVIII no pueden reprimir su admiracin por todo aquel suntuoso aparato coreogrfico desplegado en Lima o en el Cuzco. En Lima y en otras ciudades doctas disfrutaba adems el pueblo de la representacin de los ms bellos Autos sacramentales de Caldern o de Lope. Hagamos una fugaz alusin a las custodias hispanoamericanas. No hubo poblacin, por pequea que fuese, que no se hubiese esmerado en fabricar un trono para el Santsimo Sacramento. En 1773 se estren una en la catedral de Mxico hecha toda de oro amarillo macizo, cuajada de diamantes del Brasil. La de la catedral de Bogot tena casi dos mil diamantes, 1.295 esmeraldas y 59 amatistas. La de la iglesia de San Ignacio de esa ciudad es todava ms rica. La de la Compaa en Quito pesaba catorce marcos de oro y quince de plata, ms las esmeraldas y pedrera. La de la catedral de Lima pesaba cuarenta y cuatro marcos de plata y sesenta y ocho libras de oro y su sol posea 7.200 piedras y topacios.

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Otras funciones eucarsticas se escalonaban a lo largo de los meses. El tercer domingo de cada mes, llamado de Minerva por su relacin con la devocin y culto introducido en Roma en la iglesia de Santa Mara sopra Minerva, se tena una procesin por el interior de las parroquias para celebrar la renovacin de la Hostia que haba de servir en el culto del mes siguiente. La solemnsima conduccin del Vitico o del Sacramento a las crceles y a los enfermos, acompaada de mucho pueblo, luces y campanas, merecera para aquella sociedad creyente el apelativo, no exagerado, de una sociedad en estado de adoracin. C) La presencia de Nuestra Seora

La vida social de la colonia y los aos de la primera repblica se desarrollaron tambin bajo el signo de la presencia de Nuestra Seora. Es ste uno de los aspectos ms emotivos e intensos de la vida litrgica y popular: la sociedad americana vivi compenetrada del sentimiento profundo de que la Virgen se haca presente en todas las vicisitudes de la existencia personal y social. Lejos de abstracciones, los feles hacen objetivo tal sentimiento a travs de advocaciones, imgenes, santuarios, devociones, en que se mezclan la piedad ortodoxa y la fantasa popular. La presencia de Nuestra Seora en el Nuevo Mundo tuvo una interpretacin original y patritica en un famoso sermn del dominico fray Servando de Santa Teresa Mier, quien en 1794 neg la autenticidad de las apariciones de Guadalupe. Pero por qu? Precisamente porque, segn el fraile dominico, la tilma de Juan Diego no era tal, sino la capa del apstol Santo Toms, agraciado en tierra azteca con la aparicin de Mara, como lo haba sido Santiago en Zaragoza. Para finales del siglo XVI y plenamente en el XVII, espaoles, criollos e indios tuvieron por cierta la leyenda de una intervencin de la Virgen en defensa de los blancos sitiados por Manco Capac en el Cuzco. Tambin en Mxico, cuando en 1541 se rebelaron los indios en Zapopn, se contaba que haban visto a Nuestra Seora en la parte de los espaoles rodeada de resplandores. Razones de ms para que los indios la fueran viendo como algo propio, porque no tuvo intervenciones militares, sino evanglicas. Garcilaso hace un recuento de los poticos ttulos con que sus compatriotas empezaron a honrar a la Virgen Mara. Es bien notable que la mayor parte de los relatos aparicionistas tengan como protagonista a un indio o a un negro. As, en Guadalupe, en Ocotin, en el valle de Tlaxcala, en Guadalajara, son indios e indias los favorecidos. En las lricas leyendas mariofnicas, como la de Nuestra Seora de los Angeles en Costa Rica, de Chiquinquir en Colombia, de Coromoto en Venezuela, del Quinche en el Ecuador, de la Caridad en Cuba, acta un indio, una india, un negro, o un esclavito que empieza a cuidar de la ermita de Lujan. Muchas de estas Vrgenes son morenas. El andariego fraile Jernimo Diego de Ocaa, no obstante haber pintado una Virgen espaola o chapetona, en palabras del mismo, que en la jerga de entonces se aplicaba a los peninsulares, cuenta que los indios de Potos le cobraron gran devocin y le llamaban La Linda, porque -dice el fraile- la pint un poquito morena y los

indios lo son. La misma circunstancia rodeaba la devocin a Nuestra Seora de Copacabana. Evangelizada por religiosos la Amrica espaola, cada una de las grandes Ordenes trajo consigo su advocacin mariana y propag su devocin. La propia Corona espaola, con Felipe IV en 1643 y con Carlos II en 1679, proclam a la Virgen Mara Patrona de todos sus dominios. La geografa hispanoamericana est constelada de advocaciones marianas. Un estudio presentado en 1921 al Congreso de Geografa de Mxico enumera 1.756 lugares embellecidos en ese pas con el nombre de la Virgen: Santa Mara, 221 lugares; La Soledad, 154; Concepcin y la Pursima, 229; Dolores, 109; Jess-Mara, 7; Natividad, 54; Candelaria, 46. Hay 526 Guadalupes, 136 Refugios, 155 del Carmen, 120 del Rosario. Durante las guerras de independencia, realistas y patriotas se disputaron el patrocinio de Nuestra Seora. La de las Mercedes se tuvo como abogada de los bravos combatientes realistas de Pasto, en Colombia, pero tambin de los ejrcitos patriotas de Bolivia y de Chile. Tambin fue muy popular en los ejrcitos chilenos Nuestra Seora del Carmen, mientras Belgrano y San Martn consagraron sus tropas a la Virgen de Lujan. Las advocaciones de la Virgen Mara en Amrica espaola son plsticas y emotivas. Detrs de cada una hay una primorosa leyenda: Nuestra Seora de la Aurora, de la Pobreza, del Rayo, de la Bala (por haber librado a una mujer de las iras de su esposo), del Buen Suceso, del Buen Viaje, de la Consolacin, del Consuelo, de los Desamparados, del Incendio (cuando Salta se libr en 1735 de una agresin de indios), de las Lgrimas, de la Misericordia, del Terremoto. Curiosa la advocacin de La Borradora, porque en Quito habra borrado las firmas de los jueces que condenaban a muerte a un inocente. La sociedad americana fue muy devota de la prctica del rosario, que se rezaba en las iglesias, en las casas y en las calles. Es prctica ordenada y vigilada por los snodos y los edictos episcopales. Pronto la iniciativa popular la desplaz a las calles, rezndolo y cantndolo procesionalmente. Los indios le eran muy aficionados, usando mientras caminaban de muchas adoraciones y genuflexiones al nombrar a Mara y a Jess, refiere el P. Recio, quien dice de s mismo que se mova a ternura escuchando en devoto barbarismo a los pobres indios las palabras del Ave Mara. En Lima adquirieron resonancia, y los Rosarios salan a la madrugada y a la noche, a veces de 15 iglesias diversas, con msica y disparos de cohetes, que provocaron muchas competencias y emulaciones entre los feligreses y hubieron de ser encauzadas por la autoridad eclesistica. En Trujillo llegaron a durar hasta las once de la noche. La costumbre de llevar el rosario al cuello fue muy generalizada. Un prroco de Guatemala dice en 1770 que los indios en la confesin besan y cogen el santsimo rosario que tienen en el cuello. En el Per, ms de un espaol haca negocio llevando multitud de rosarios para irlos vendiendo conforme iba transcurriendo la visita pastoral. Su ausencia se tena como contrasea de poca cristiandad. Un pobre montaraz del pueblecillo de Pacho, cerca de Bogot, atribua su crimen al diablo, que lo haba tentado por

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no llevar esa insignia sagrada, y otro cronista bogotano, para demostrar que ciertos jefes del ejrcito patriota eran masones, dice que entr la tropa en la capital hato de ranglidos y cosa particular se vido: que ninguno traa rosario. La devocin mariana ms popular fue la de la Inmaculada Concepcin, originada por el movimiento concepcionista iniciado en Sevilla en 1615. Todas las poblaciones vibraron de entusiasmo cuando se fue conociendo el decreto de Paulo V que, a peticin de Felipe III, prohiba ensear en pblico la sentencia contraria a la concepcin inmaculada de Mara. A lo largo del siglo xvil las audiencias, cabildos, universidades, hicieron el voto de defenderla. Cuando llegaban nuevas noticias en torno a esta sentencia teolgica, haba luminarias, repiques, procesiones, como en Bogot en 1616, o en Mxico en 1652, al hacer el voto concepcionista la Real Universidad, lo que se celebr con altares, sermones, panegricos, certmenes, poesas, jeroglficos, comedias, mscaras y torneos. Muchas veces, quienes salieron pagando su exagerado tomismo fueron los Padres Dominicos, que se mostraban reticentes frente a esta creencia. En Bogot, Tunja y Cartagena hubo verdaderas refriegas, y en Lima, en 1662, protesta y manifestacin general porque algn fraile, al empezar el sermn, haba omitido la segunda parte de la invocacin con que empezaban los sermones y que deca as: Alabado sea el Santsimo Sacramento y la Pura y Limpia Concepcin de la Virgen Nuestra Seora concebida sin mancha de pecado original. La fiesta de la Inmaculada, declarada de precepto para Espaa en 1644, fue extendida como tal a todos los dominios espaoles en .1679 por Inocencio XI. Es explicable el maravillosismo mariano de nuestra cristiandad americana. Temerario sera querer reducir a sntesis la explosin taumatrgica vivida por las gentes a lo largo de estos dos siglos bajo los auspicios de la Virgen. Por citar un ejemplo, en la Crnica moralizada del agustino fray Antonio de la Calancha, publicada en 1653, se dedican 618 pginas a referir los milagros realizados en el santuario de Copacabana (citamos la edicin de 1974-1982): se curaban las pestes, la lepra, los tullidos, resucitaban muertos y la cinta o medida de la Madre de Dios, o sea, cintas de tela que se aplicaban a la imagen para llevarlas consigo, desvirtuaban rayos, picaduras de vboras, curaban hidropesas, disenteras, posesiones diablicas. Hubo un forcejeo entre el diablo y Nuestra Seora frente a los intentos de un indio suicida. No muri porque tena esta medida de su imagen de Copacabana. Claro est que tanta ingenuidad e inflacin no poda contribuir a una evangelizacin autntica, pero eran otros tiempos. En Lujan tambin se hicieron populares las medidas de la Virgen, consistentes en una cinta blanca y azul que reciban los fieles, y las llevaban como escapularios. Incluso los dudantes se las ataban a las muecas. La presencia de la Virgen se haca ms incisiva a travs de sus ms de 200 santuarios insignes repartidos en todo el continente indohispnico. La semana se cerraba siempre con el canto de la Salve, segn indicamos anteriormente, ordenado para su jurisdiccin por el tercer concilio de Lima y

extendido rpidamente a toda la Amrica del Sur. Mxico y Guatemala seguan rdenes semejantes de los concilios mexicanos. D) La devocin a los santos

La sociedad colonial orient tambin su actividad religiosa al culto de los santos, con quienes vino a establecer una familiar convivencia a travs de la iconografa, las novenas, las fiestas y el anhelo de su proteccin. Gran parte del santoral est formado por nombres anteriores al concilio de Trento y a la Reforma, lo que indica que vinieron con los conquistadores y primeros misioneros. Las Ordenes religiosas trajeron consigo sus glorias familiares, pero no creemos que exista el santo hispanoamericano cuya figura hubiese descollado precisamente por responder a una aspiracin tpica de la cristiandad nacida en los dominios espaoles de ultramar. El dominico Antonio de Remesal, en su Historia General de las Indias, admira cmo la geografa se fue poblando de advocaciones cristianas de modo que, recorriendo los territorios, dice que ms parecen templos o conventos fundados por religiosos que ciudades o lugares nombrados por gente seglar y de guerra. El catecismo trilinge del Per de 1584 no menciona, por pedagoga, a los santos, aunque s aparecen en los sermones explicativos del concilio editados en 1585. Observa M. Marzal que ante los indios los santos formaban parte del panten cristiano. Todava subsista esta creencia en la Guatemala del siglo XVIII. La popularidad de algunos santos puede inferirse, como lo ha hecho Gabriel Guarda para Chile, a travs de las advocaciones de las iglesias. De 322 templos, sobre 574, hay 61 con la advocacin de San Jos, 43 de San Antonio, 27 de San Francisco, 23 de San Miguel, 19 de San Pedro, 18 de San Carlos, 17 de Santa Rosa, y por debajo de los 15 estn San Felipe, San Juan Bautista, San Nicols, San Agustn, San Francisco Javier, San Vicente Ferrer, Santiago, San Diego, Santa Ana y Santo Domingo. En su relacin de la visita pastoral a la dicesis de Caracas, el obispo Mart recorre por lo menos 80 pueblos con nombres de santos, entre los que abundan sobre todo las advocaciones de San Antonio, San Francisco, San Jos, San Juan Bautista, San Miguel, San Pedro, Santa Ana, Santa Brbara y Santa Isabel. Por su parte, otro obispo de Caracas, don Antonio Diez Madroera, estableci un mapa religioso de la ciudad en el que calles y cuadras aparecen denominadas con misterios crsticos y marianos y las casas se van poniendo bajo la proteccin de algn santo. Hay fundamento para ver mucho de utilitarismo en la devocin a los santos de la sociedad indiana. Sin embargo, un investigador moderno del Per, el jesuita Snchez Arjona, que ha examinado un centenar de novenas en la biblioteca Vargas-Ugarte, pone de relieve su orientacin pastoral. Se invita, en efecto, a tomar al santo como protector y modelo, exhortando a los devotos a la frecuencia de sacramentos, al ayuno, a las obras de misericordia con los pobres, encarcelados y hambrientos, a la enseanza de la doctrina y a la oracin por los pecadores. En Mxico se deca que haban sido los ngeles quienes se aparecieron

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al obispo para elegir el lugar de fundacin de Puebla, y fray Agustn de Vetancurt cuenta cmo en Mxico algunos miembros de una cofrada franciscana no se cubran la cabeza por respeto a los ngeles de la guarda. En una iglesia de Caracas haba altares dedicados a San Miguel, San Rafael y a los nueve coros de los ngeles. La figura de San Miguel fue muy popular en Mxico, Guatemala y Bolivia. Aqu en tal forma que su imagen no faltaba en ninguna casa y se colocaba detrs de la puerta principal. La devocin a San Jos se cultiv intensamente. En 1679 fue nombrado patrono de todos los dominios del rey catlico y se concedi a numerosas catedrales e iglesias la misa y el oficio propios en los das 19 de cada mes. Po VI elev, a peticin de muchos obispos de Espaa y Amrica, el patrocinio del santo a fiesta de primera clase. El espaolsimo Santiago entr con los espaoles en Amrica. Corrieron muchas leyendas sobre sus milagrosas intervenciones en Mxico y en el Per a favor de los conquistadores, as como en las guerras de independencia unas veces lo hacen aparecer a favor de los americanos, como en Mxico, otras de los patriotas, como en el sur de Colombia. Comenta Guarnan Poma: Y se debe guardar esta dicha fiesta del Seor Sanctiago como Pascua en este reino. No falta su imagen en ninguna iglesia de Nicaragua o del Per. En Mxico hay ms de 150 ciudades y pueblos que llevan su nombre. De Santiago de Cuba, pasando por Santiago de Tunja y Santiago de Cali, se llega a Santiago de Chile. Las gentes coloniales posean sus estereotipos para designar a los santos, aunque todos eran gloriossimos y milagrosos. Tenemos as al gran Padre San Agustn, a nuestro serfico Padre San Francisco, al glorioso Padre Santo Domingo. La imaginacin popular debi de ser cultivada y exaltada en donde prolifer el teatro espaol, como en Lima, de acuerdo con el eruditsimo estudio de Guillermo Lohmann Villena. As podan entender a San Isidro como El Lucero de Madrid, a San Pascual Bayln como El ngel, lego y pastor y a San Martn de Porres, an no beatificado, como el Pardo de Mejor Amo. A propsito de un milagro atribuido en Lima al joven novicio jesuta San Estanislao de Kotska, una relacin empieza as: Milagro es que los Santos no hagan milagros. La sociedad americana, impotente ante las calamidades naturales de pestes, terremotos, tempestades, sequas, langostas y otras plagas, acuda con seriedad a sus patronos celestiales. Lo que hoy se toma superficialmente como folclor tena significado para los cristianos coloniales. Al ocurrir alguna de estas desventuras de terribles consecuencias sociales, los vecinos, o los cabildos, o las autoridades se reunan para lograr un intercesor ante Dios. Sola hacerse sacando por suerte el nombre de algn santo. As entendemos por qu inesperadamente se encuentra San Agustn como abogado contra la langosta en un lugar o San Marcelo en otro. O San Jernimo contra los temblores y San Valerio contra los ratones. En toda Amrica espaola aparecen advocaciones constantes que ya pertenecan a la religiosidad popular catlica: San Jos, patrono de los carpinteros; San Eloy, de los plateros; Santa Ana, de los sederos; San Homobono, de los sastres; los Santos Crispn y Crispiniano, de los zapateros; los

Santos Cosme y Damin o San Rafael, de los mdicos. Tiene tambin inters histrico y religioso conocer los que Gabriel Le Bras llama los santos profilcticos. En Mxico escribi una amplia obra de medicina el hermano jesuta Juan de Esteynheffer (Steinhffer), que haba nacido en Moravia en 1664 y vivi muchos aos en Nueva Espaa. Su ttulo es Florilegio medicinal de todas las enfermedades para bien de los pobres y de los que tienen falta de mdicos. Adems de innumerables recetas, trae la lista de 152 santos abogados en determinadas enfermedades. Las beatificaciones y canonizaciones de los santos que tuvieron que ver con Amrica espaola se celebraban en forma esplendorosa. As ocurri en las de San Ignacio y San Francisco Javier, de San Luis Bertrn, de Santa Rosa de Lima, de Santo Toribio de Mogrovejo. III. A) El bautismo LOS SACRAMENTOS

Ms que una teologa elaborada del bautismo es la actitud de los fieles la que refleja el aprecio que se tuvo del sacramento. Quiz obraron tambin motivaciones nada correctas para pedirlo, pero es legtimo pensar que en la sociedad americana, compuesta en altsima proporcin por pueblos recin llegados a la fe cristiana, las razones teolgicas pesaron mucho. A los nios de pocos aos -reza el concilio de Charcas (1629)- no se les ha dejado otra forma de salvacin si no se les administra el bautismo, de modo que si no renacen para Dios por la gracia del bautismo son procreados por sus padres para una miseria y perdicin eterna. La legislacin conciliar y sinodal ordenaba celebrar el bautismo lo ms pronto posible, a ms tardar dentro de quince das despus de nacidos so pena de excomunin, dice el snodo de Santiago de Cuba en 1681. Deba celebrarse en la iglesia parroquial, o en las capillas pblicas o viceparroquias en los campos. Se sabe de algunos grupos indgenas cristianizados que incluso a fines del siglo XVIII diferan por algunos aos el bautismo. As ocurra en Guatemala hacia 1770. Todava en los primeros decenios del siglo XVII los padrinos de indios se escogan entre los espaoles, o slo entre indios virtuosos y ancianos, y se insista en que se dieran nombres cristianos a los nios. De todos modos, el bautismo fue el sacramento cuya recepcin nadie omiti. Hay frecuentes indicaciones sobre la llamada agua de socorro, o bautismo administrado por seglares o parteras en caso de necesidad. La alta mortalidad infantil y las distancias imponan acudir a esta solucin. Los snodos piden gente bien instruida para administrarlo. En 1782, visitando su dicesis de Trujillo, el obispo Martnez Compan exige que se le vayan presentando los fiscales y parteras autorizados para bautizar a los nios en peligro de muerte, pues quera examinarlos. El obispo de Caracas, pasando por Coro en visita pastoral (1774), castiga con excomunin a los laicos que bautizaran fuera de extrema necesidad, pues dice que se origina duda de su validez por la rusticidad de los bautizantes. Y en ocasiones era tanta que el culto y festivo prroco de Bucaramanga, en

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la archidicesis de Bogot, don Eloy Valenzuela, anota en el libro bautismal de 1819: Fue bautizado el nio Valentn Ros en una estancia sin agua. B) La confirmacin

Sobre el sacramento de la confirmacin se han de tener en cuenta estas observaciones: solamente los fieles de ciudades diocesanas o cercanos a ellas tenan posibilidad de recibirlo normalmente, y los dems nicamente al paso de la visita pastoral. En los siglos XVII-XVIII no se concedi a los sacerdotes el poder administrarla. El obispo de Concepcin, Salvador Bermdez (1731-1742), pidi a Clemente XII la extensin de este privilegio para algunos sacerdotes de la isla de Chilo. El Papa remiti el asunto al Rey, pero la Cmara de Indias prefiri que se nombrara un obispo auxiliar. Por falta de visita pastoral, con veinte, treinta, sesenta aos sin ver obispo, en innumerables parroquias campesinas el nico confirmado era el prroco. Ocurri a veces que muchos clrigos recibieran en un mismo da la confirmacin, las rdenes menores y el subdiaconado. Tambin entre algunos grupos indgenas de Amrica Central se dio el caso de atribuir a la confirmacin efectos nocivos, y por eso la rehuan, o, al contrario, procuraban pedirla varias veces para crear lazos de compadrazgo. El paso de un obispo provocaba desplazamientos multitudinarios para recibir el sacramento, y aunque no pocas veces la visita pastoral iba precedida de misiones preparatorias, es difcil pensar que los fieles se acercaran con una adecuada preparacin. En algunas relaciones se habla de centenares de confirmaciones administradas en pequeas y miserables iglesias campestres y se pondera la fatiga que esto supona para el obispo adems del desorden con que se verificaba el rito. Ofrecemos un cuadro, incompleto pero orientador, de esta actividad episcopal. Lo presentamos desplazndonos de norte a sur y nos atenemos a los datos suministrados por los obispos: Dicesis Obispo Ao o aos N. de confirmados 1684 1802-1815 1654 1732 1770 1690 1718 1810 1772-1783 1581-1599 1626 1700 1779-1782 1633 1677 1681 1754 1800 1735 100.000 Dos millones (sic) 54.000 120.000 14.000 119.000 107.000 11.000 294.264 600.000 22.000 25.000 162.000 20.000 20.000 20.000 35.000 24.000 Muchos millares

El ao litrgico, tal como se viva en Indias, fue poco cristocntrico. Fuera de la Semana Santa y de la Navidad, su ritmo fue marcado ms bien por el santoral, que por s mismo ya invitaba a una alta participacin sacramental. Valga la siguiente cita tomada del obispo de Santiago de Chile, don Gaspar de Villarroel (1638-1653), que puede aplicarse tranquilamente a muchos otros lugares. No pondero que comulgan a menudo, porque ac no causa asombro. De personas que comulgan a menudo hay un admirable nmero en esta tierra. Yo tengo devocin de comulgar a mi pueblo y cada vez traigo propsito de no repetir esta mi devocin porque vuelvo a mi casa con el corazn en prensa, viendo unos caballeros tan galanes y tantas mujeres hermossimas derramando arroyos de lgrimas, tantos nios y nias, tantos indios e indias, y tanto nmero de negros y negras acusando mi devocin tibia. Los criterios pastorales de la poca no permitan la comunin diaria. Si no diaria, era frecuente. Recuerda su prctica el arzobispo de Bogot, Francisco Cosso, en 1709. Ochenta aos ms tarde, los visitadores de religiosos que pasaron por la actual Colombia alaban la participacin sacramental en sus iglesias, as como de las poblaciones del Ecuador, y sobre todo de Quito lo afirma el P. Recio. Un prroco de Medelln escribe a fines del siglo XVIII: Tomar agua bendita, ir a misa los das de trabajo, rezar el Ave Mara, se acostumbra aqu desde que la villa es villa. De pequeas poblaciones de su dicesis caraquea observa el obispo Mart que registran algunas decenas de comuniones y confesiones cada domingo. Es, por lo dems, lugar comn de todos los cronistas ponderar el voluminoso nmero de confesiones en tiempo de jubileos, misiones y especialmente en calamidades naturales, como los terremotos. D) El sacramento del matrimonio

Mxico Feo. Aguiar Mxico A. Nez de Haro Michoacn Feo. Rivera Antequera Feo. Caldern Chiapas Mnl. Garca Guatemala Andrs Navas Bogot Feo. del Rincn Bogot J. B. Sacristn Caracas Mariano Mart Lima Sto. Toribio Lima Gonz. del Campo Trujillo P. Daz Cienfuegos Trujillo J. Martnez Compan Arequipa P. Villagmez Arequipa Ant. de Len Santiago Chile .. Bdo. Carrasco Santiago Chile .. Mnl. Alday Santiago ChUe .. Jos Marn Concepcin Salv. Bermdez

Sobre el sacramento del matrimonio difcilmente se encontrar una elaboracin teolgica, mientras que la atencin recaa en sus aspectos jurdicos. Eran stos las amonestaciones, la defensa de la libertad de los indios, negros o esclavos para contraerlo, los tiempos litrgicos para su celebracin, los problemas concernientes a la consanguinidad o afinidad y las velaciones, a las que se daba mucha importancia, como que estaban prescritas por las rbricas. Se dio, por tanto, una gran pobreza pastoral.

IV. A) El tiempo de Navidad

EL AO LITRGICO

Las festividades de Navidad despertaban en los fieles un sentimiento de religiosa alegra. Se iniciaban con la novena de Aguinaldo, que la autoridad eclesistica trataba de reglamentar. El tiempo de Adviento parece ms popular que teolgico. Las diversiones, bailes y reuniones en torno de los pese-

C.19. 374 P.II. La Iglesia diocesana bres domsticos merecieron agrias censuras y aun excomuniones, como la impuesta por el snodo de Santiago de Cuba en 1681. Los indios arreglaban sus pesebres y celebraban la Navidad con singular esmero. Hablando de Mxico dice Mendieta que las luminarias convertan la noche en un cielo estrellado y que se colmaban las iglesias para la Misa del Gallo. Fue famoso el pesebre del barrio de El Cercado, en Lima, habitado por indios y gentes pobres de todo color. La incontrolable imaginacin popular introdujo extraos abusos en la novena natalicia y en la misa de media noche: villancicos burlescos, lectura de amonestaciones para inverosmiles matrimonios, sonidos destemplados de flautas. Muy generalizada y terca debi de ser tal costumbre como se infiere de prohibiciones tajantes en Santa Marta en 1716, en Concepcin en 1744, en Santiago en 1763, en Popayn en 1793. B) La cuaresma y la Pascua

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1) El precepto pascual, contrasea de cristiandad. El tiempo de cuaresma y de Pascua tena como centro de actividad de sacerdotes y feligreses el cumplimiento del precepto pascual; o sea, que los mayores, de jvenes para arriba, deban confesarse y comulgar con ocasin de la Pascua de Resurreccin. Los decretos sinodales o episcopales se remiten a los concilios IV de Letrn, de Trento, y los dos terceros de Mxico y de Lima. El P. Pablo Jos de Arriaga, S. J., en su tratado sobre La extirpacin de la idolatra, cuenta lo que oy de propia boca del papa Clemente VIII a principios del siglo XVII: Los indios no sern verdaderos cristianos mientras no comulguen por Pascua. El cumplimiento de este precepto fue en toda la cristiandad una tessera orthodoxiae, contrasea de fidelidad cristiana. Empezaba la cuaresma con el Mircoles de ceniza, que en Amrica tuvo tal veneracin al decir de Torquemada sobre Mxico que no se consideraba cristiano quien no la hubiera recibido, y el P. Alonso de Zamora, O. P., a principios del xvm, anota que nunca los pueblos de la Nueva Granada vieron tanto indio reunido como ese da. Al empezar la cuaresma, los prrocos formaban el padrn o censo de todos sus feligreses. A cada uno de los que se confesaban se les entregaba una cdula de confesin y otro tanto se haca cuando comulgaban. Tal cdula era una garanta para presumrseles buenos cristianos. Hemos encontrado casos de pobres gentes fallecidas sin el auxilio del sacerdote, o de suicidas, a quienes se dio por muertos en paz de la Iglesia o cuyo accidente se atribuy a demencia, precisamente porque se les encontr la cdula de confesin. El tiempo de cumplimiento del precepto pascual fue muy amplio para los indios, negros y las que llamaban castas: desde la Epifana hasta la fiesta de Corpus. Los snodos y documentos eclesisticos apelan a menudo a la pena de excomunin contra los indolentes. Sus nombres deban ser colocados en tablilla a la puerta de las iglesias parroquiales, y ya desde la octava de la Pascua se daba lectura desde el pulpito a los nombres de los recalcitrantes. Se buscaba adems el apoyo del brazo secular, corregidores y justicias, para obligarlos a cumplir. Esto no quiere decir que tal coaccin respondiera siempre a una indiferencia generalizada o a voluntaria exigencia. Existan

circunstancias muy concretas de dispersin, de distancia y de nomadismo que slo podan superarse aplicando la autoridad, y nadie le negaba autoridad a la Iglesia. Se tomaban en serio de parte de sus responsables los compromisos sociales que impona ser catlicos. Tales procedimientos no parecern hoy modelos ni ideales de accin pastoral, pero slo as en tantos casos poda crearse un cierto espritu de corporacin. Consta adems que muchos fieles cumplan gustosos con este mandamiento eclesistico. De 109 prrocos interrogados en Guatemala hacia 1770, 106 respondieron afirmativamente, aunque algunos lo atribuyeron tambin a la presin de la autoridad. En 1772 hubo en Caracas 13.109 comuniones, cuando la ciudad contaba 18.669 feligreses. Hemos visto constancias de parroquias de la dicesis de Popayn con una masiva participacin de sacramentos sin que aparezcan temores al rigor. El obispo de Yucatn, fray Ignacio Padilla, escribe a mitad del siglo x v m que sus indios son cristiansimos y que no hay pueblo ni lugar ni aldea donde no se cumpla exactsimamente con el precepto. Por otra parte, la sociedad indiana tena gran aprecio de estos sacramentos, y as, el franciscano P. Miguel Pallares, viajando de Veracruz a Mxico en el tardo 1820, cuenta que los indios y pobladores hambrientos de doctrina cristiana, sin tener pastor que los hubiera alimentado, lo asediaban a todo lo largo del camino para pedirle confesin, de que haban estado privados durante aos a causa de las vicisitudes blicas. 2) El ayuno y la abstinencia. Fueron observados por nuestros mayores del tiempo colonial con ejemplar fidelidad. De acuerdo con el tercer concilio lmense, se anunciaban en las misas y se fijaban sus das en las puertas de las iglesias. A los indios y a los negros bozales, como que eran verdaderos nefitos, solamente les obligaba el ayuno los viernes de cuaresma, el sbado santo y la vigilia de Navidad. A los espaoles y criollos les correspondan en el ao unos 70 das de ayuno, cuyas normas estaban cuidadosamente fijadas por los moralistas. Carecemos de noticias sobre la motivacin teolgica y pastoral que se hiciera de esta antiqusima prctica de la Iglesia. C) La semana santa

El Domingo de Ramos, iglesias, calles y plazas semejaban un bosque de palmas. Segn Torquemada, el jbilo del triunfo del Seor volva los lugares como el valle de Josafat acabado el juicio y despedidos y echados al infierno los daados. Entonces toda la cristiandad indiana entraba en trance -de procesin. Cada regin, cada enclave de Amrica espaola, cuenta con uno o muchos cronistas que, a lo largo de tres siglos coloniales, fueron consignando esmeradamente los detalles de aquellas movilizaciones multitudinarias que recorran piadosamente las calles, henchan las plazas e inundaban los templos, del lunes al viernes santo, para celebrar los misterios de la Redencin. Veinte mil indios y tres mil penitentes se contaron en Mxico al empezar el siglo xvn. En Lima, del mircoles al viernes se movan simultneamente cinco procesiones con sus emotivos nombres: los Nazarenos, la Veracruz, el Santo Cristo de Burgos, la Soledad de Nuestra Seora. Memorables fueron en las villas y ciudades las procesiones de sangre, o cruentas

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o de penitentes que se disciplinaban. Hasta 7.000 desfilaban en Mxico y varios miles en Lima, pero aun en pequeas poblaciones de Amrica Central no faltaban estas procesiones penitenciales que casi nunca pudo ni controlar ni suprimir la autoridad. En la procesin tomaba parte toda la sociedad indiana. Continuamente aluden los documentos a las cofradas de negros o morenos, de indios, de mulatos, con sus imgenes y con sus insignias. Solan empezar cuando anocheca, pero mientras en Santiago de Chile la procesin de sangre de la Veracruz parta hacia la medianoche entre el jueves y el viernes santo, en Cuba se prohibieron desde 1681 las procesiones nocturnas. El jueves santo se celebraba la misa In Coena Domini. Solemnsima en las catedrales y en los grandes templos de religiosos, sin embargo en todas las iglesias haba esmero por su celebracin especialmente suntuosa, cuanto lo permitieran las posibilidades. El jueves santo y el Corpus Christi se hacan competencia, sobre todo por la procesin del Santsimo al monumento y el gasto grande que se haca en cera, el mejor termmetro para medir la popularidad y rango de una fiesta. A toda la gente de Amrica se puede aplicar el juicio del P. Mendieta sobre Mxico: En el hacer el monumento parece claro que no son como los moriscos de Granada, sino verdaderos cristianos. La misma terminologa para referirse al sacramento eucarstico descubre el grado de veneracin y de fe de nuestros mayores: Nuestro Amo, Nuestro Amo Sacramentado, Su Divina Majestad, Su Majestad, el Divinsimo, Todo un Seor Sacramentado. En la procesin llevaba el guin del Santsimo o el virrey, o el gobernador, o el pobre alcalde de pueblo. Cuando se cerraba el sagrario hubo costumbre de entregar su llave a la que era en el lugar mxima autoridad civil, lo que origin curiosas perplejidades teolgicas y a veces ruidosas desavenencias. Tambin el jueves santo se tena la ceremonia de El Mandato o lavatorio de los pies a 12 pobres. Muchas veces lo hicieron los virreyes en su palacio. Con esta ocasin se hacan buenas limosnas a los pobres. El viernes santo se observaba en todas partes un religioso silencio, aunque en las calles se escuchaba el murmullo de las oraciones que por grupos iban recitando las gentes, cristiana prctica que llam la atencin de algunos viajeros no espaoles que pasaron por Amrica en el siglo XVIII y a principios del XIX. El pueblo era convocado a los oficios litrgicos por el sonido de la matraca, ya que las campanas haban dejado de repicar desde el Gloria del jueves santo. La adoracin de la Cruz y la ceremonia del Descendimiento, con la procesin del Santo Sepulcro que luego le segua, era la celebracin popular que llenaba la tarde y parte de la noche. Se trataba de una dramatizacin del relato evanglico, en que tomaba parte el pueblo y acompaaba al Seor hasta el sepulcro. Todava est en vigor esta costumbre. En muchas iglesias se predicaba, entre las doce y las tres de la tarde, el Sermn de las Agonas o de Las siete Palabras, cuyo origen se atribuye al P. Francisco del Castillo, S. J., en Lima, hacia 1660. Sin cansancio por toda la actividad precedente, el Domingo de Resurreccin tena lugar una nueva procesin de carcter jubiloso. Existen dis-

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posiciones eclesisticas y autos de buen gobierno recordando a las gentes que haban de salir con sus mejores vestidos, y, efectivamente, no pocas cofradas desfilaban con tnicas blancas. En muchas partes de Amrica espaola, sea el sbado santo o el da de Resurreccin, el pueblo asista bullicioso a La quema de Judas. V. A) LA MUERTE CRISTIANA

El vitico y la extremauncin

El cuidado pastoral con los enfermos y moribundos empezaba con el apremio hecho a los mdicos, a quienes la legislacin eclesistica indiana recuerda frecuentemente, de acuerdo con lo prescrito por Po V, que avisaran al enfermo sobre su gravedad y lo indujeran a pedir el confesor. Sorprende con desagrado que persistiera por ms de un siglo desde los principios de la evangelizacin del continente la mentalidad generalizada en muchos clrigos de negar la comunin a los indios aun administrada por vitico. Y esto, a pesar de las disposiciones de los dos primeros concilios de Lima de 1551 y 1567: El snodo de Asuncin de 1603 prescribe lo siguiente: No debemos negar a los indios lo que Jesu Cristo, Nuestro Bien, instituy tambin para ellos con inmenso amor. A los encomenderos y pobleros les recuerda que los indios por el poco regalo que tienen en pequea enfermedad se mueren. Tengan cuidado dellos en sus enfermedades como hijos de Dios y hermanos suyos. El concilio de Charcas (1629) y el snodo de Santiago de Cuba (1681), entre otros, vuelven sobre lo mismo. Pero sin duda exageraba el arzobispo Corts, de Guatemala, cuando aseguraba que verosmilmente en toda Amrica, aun en la segunda mitad del siglo XVIII, estaba ocurriendo lo mismo: la sistemtica negacin de la comunin por vitico a los indios. La Iglesia se mostr muy solcita en la administracin del vitico y de la extremauncin, hoy llamada uncin de los enfermos. Su mayor dificultad provena de las imponderables distancias en que se hallaban los feligreses. Diversas disposiciones hablaron de trasladar a los enfermos a lugares cercanos o capillas construidas para este efecto en los contornos de las ciudades. Ironiza un poco un den de Guadalajara cuando comenta: Resultan de ello ms muertos que de enfermedades y pestilencias. El snodo de Santiago de Cuba recomienda la administracin de la uncin a los negros bozales por ser los que ms la necesitan. En ocasiones, las pobres gentes, sobre todo los indios, mal instruidos, apenas entendan el significado de estos sacramentos. En dolindoles un dedo ya piden el santo leo, escribe el siempre pesimista arzobispo Corts, o porque lo consideran antdoto especial contra todo gnero de enfermedad. Sobre un episodio con sus montaraces feligreses indgenas cuenta un prroco de la dicesis de Popayn: Si por buena suerte llaman al cura para un moribundo, encuentra un miserable hombre que sale de esta vida sin saber adonde va, ni tampoco por qu han llamado al cura. En la conduccin del vitico y en las exequias, la sociedad americana

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demostr un amplio sentido de solidaridad. Funcionaron en muchos lugares cofradas de caridad o Esclavitudes del Santsimo para acompaar al sacerdote que portaba el vitico. En todas partes se haca el desfile con estudiada solemnidad. Para ello se haban dispuesto coches tirados por muas o caballos ricamente enjaezados, sillas de mano, abundancia de luces y de instrumentos musicales. El snodo de Santiago de Cuba elogiaba la piedad de los habaneros y les exhortaba a que realizaran tales demostraciones para honor de Nuestro Seor y confusin de los herejes. Hablando de Lima anota Vzquez de Espinosa que en pocas partes de la cristiandad sale el Santsimo tan acompaado. Las leyes de Espaa y de Indias ordenaban que toda autoridad y persona, del rey para abajo, que se encontrase con el sacerdote que llevaba el vitico se arrodillase donde estuviese y luego continuara acompaando al Santsimo. Como ejemplo aducimos lo ocurrido en Bogot en 1809 cuando, saliendo de la catedral el virrey Amat con los tribunales, encontr al sacerdote que iba a administrar a una pobre enferma. El con los tribunales y la tropa que se encontraba en la plaza mayor lo acompa hasta la casa de la humilde mujer. Tambin con aparato se llevaba el vitico a los que iban a ser ajusticiados. Pero cuando los enfermos residan a ms de cuatro leguas de camino, la legislacin prevena no llevar hasta tales distancias el sacramento eucarstico. B) La oracin y la misa por los difuntos

La Iglesia educ a la sociedad hispanoamericana en un sentido de viva fraternidad por los que moran. En las catedrales y parroquias se taa la campana cuando uno de los fieles entraba en agona. Las gentes fueron muy devotas de mandar celebrar misas por los difuntos. En las constituciones de las catedrales o en las ejecutoriales de creacin de dicesis se ordenaba la celebracin de una misa por las almas de los difuntos los primeros lunes de cada mes. Vzquez de Espinosa, a principios del siglo XVII, y el P. Cobo, a mediados del mismo, hablan de 10.000 16.000 misas celebradas en algunos aos en la sola catedral, lo que equivale a ms o menos 40 misas diarias, cifra no increble dado el crecido nmero de sacerdotes que la servan. El ejemplo lo daban los reyes: Carlos II encarg 100.000 misas en el Per por su esposa, Mara Luisa de Orlens, a costa del erario real, y Carlos III pidi en su testamento 30.000 en sufragio por su alma. C) Las Benditas Almas

antepasados no hablaban de escatologa, pero s oraban mucho por los difuntos. El respeto por ellos estuvo mezclado de sentimiento cristiano y de visos de supersticin. Se dieron contradicciones rigurosas como la de descuartizar los cadveres de algunos ajusticiados y exponerlos en las vas pblicas para escarmiento de los habitantes. A la actitud de respeto obedece la premura por la abundancia de cera en las exequias, la conduccin solemne de los difuntos a la iglesia y al cementerio, donde lo haba; el despliegue funeral, que a veces se exceda tanto que ha sido designado hoy como pompas barrocas. Ya a principios del siglo xvil el snodo de Asuncin recomendaba atender ms al bien de las almas que al humo mundanal, y el de Santiago de Cuba, al finalizar el mismo siglo, prevena contra alaridos y plaideras que no eran dignas de cristianos y causaban, al enterrar a los difuntos, mucha confusin. Un edicto del obispo de La Habana, que se hizo extensivo por real orden a toda Hispanoamrica, reza as: Repugna al carcter de cristiano que al que para conseguirlo por el bautismo renunci expresamente a la pompa y vanidad del mundo, en su muerte lo presenten al templo con aparato soberbio a tiempo que los herederos deben implorar la misericordia de Dios. Siendo la americana una sociedad escindida y clasista, las diferencias sociales tambin se hicieron presentes en la muerte. Por una parte, la solemnidad de las exequias responda a la posibilidad econmica para pagar los aranceles; por otra, haba disposiciones demasiado cuadriculadas sobre el lugar de sepultura asignado en las iglesias a blancos, a indios, a negros. Los pobres de solemnidad deban ser sepultados gratuitamente y se fundaron diversas hermandades y cofradas para la atencin de estos casos. El ejemplar obispo de Santiago de Chile, fray Bernardo Carrasco y Saavedra, O. P. (1679-1694), asista con el captulo catedral a los funerales de los pobres. El tercer snodo de Tucumn (1607) exhorta a los encomenderos y pobleros mandar celebrar misas por sus indios, por la reverencia del Seor que dio la vida por ellos. Es interesante anotar que, en muchas parroquias, de las tres cofradas que funcionaban obligatoriamente, la del Santsimo, de Nuestra Seora y de Animas, era esta ltima la ms rica y la de mayor actividad. La velacin de los difuntos se prest a no pocos abusos condenados repetidamente por la autoridad eclesistica. Se converta en reuniones de gente que pasaba toda la noche con msica, comida y bebida abundantes, leemos de Guatemala, o con nios que reemplazaban el canto litrgico, con clarines y trompetas marciales con muchos faroles, se escribe de Buenos Aires. Ambos son testimonios del decenio de 1760. Nunca se pudo extirpar la costumbre de los velorios de angelitos, o sea, de nios muertos antes de los siete aos. La reprueban numerosos documentos eclesisticos de Chile, Ecuador, Colombia, Venezuela, Costa Rica, Santo Domingo, aunque recientemente se ha hecho notar que an a principios del siglo XX tena vigencia en algunas aldeas de Valencia y Extremadura (M. Marzal). A lo largo de la poca colonial, y siguiendo las costumbres de Espaa, los cristianos encontraban el descanso de sus despojos mortales en el templo

La forma generalizada con que los fieles designaban a los difuntos refleja el sentido sagrado que siempre tuvieron de la muerte: Las Benditas Almas. En las puertas de las iglesias se sola colocar una tablilla con la indicacin siguiente: tal da se saca nima, hbito que tambin entr a los almanaques cuando empezaron a editarse. De acuerdo con el pensamiento de la poca y con una concepcin del purgatorio excesivamente materializada, con tal frmula se queran sealar los das que por disposicin de la Iglesia tenan especial virtud para interceder por los muertos. Nuestros

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parroquial y, a veces, en las iglesias de los religiosos que fueran de especial devocin del difunto. Habiendo vivido dentro de la Iglesia, los fieles queran ser sepultados en sus templos. De acuerdo con una Memoria de Gaspar de Jovellanos escrita en 1781, la costumbre estaba justificada por las Leyes de Partida, porque los diablos no se puedan acercar a los cuerpos que descansan en los cementerios. Apenas podemos imaginar la repugnancia que se produca en tales ambientes. Por eso, entre otros, el obispo Mart, de Venezuela, prohibi continuar sepultando en las iglesias, por haber llegado la tierra a una total corrupcin, y otro tanto hizo el obispo Espada en Cuba. Carlos III, en 1789, public una real cdula para incitar a la construccin de cementerios fuera de las poblaciones, y en Santa Fe de Bogot el arzobispo Martnez Compan despleg mucha energa para convencer a sus habitantes de las bondades de tal ordenacin. Sin embargo, de tan diversos lugares como Buenos Aires, en 1690, o Santo Domingo, cien aos ms tarde, sabemos que contaban con cementerios separados del recinto parroquial. Los fieles cristianos saban que a su muerte no seran olvidados, mientras el dogma del purgatorio se sola presentar en la iconografa y en la literatura oficial y piadosa en forma impresionante. La motivacin para adquirir la llamada Bula de difuntos sonaba, en su inicio, as: Tantas son y tan rigorosas las penas del Purgatorio, que, en sentir del Anglico Doctor Santo Toms, exceden a las que Cristo Nuestro Seor padeci en la Cruz, habiendo sido stas ms que cuanto sufrieron los Santos Mrtires. Nuestros antepasados nunca debieron de sentirse menos solos que al abandonar su mundo de contornos terrestres tan limitados y tan crueles como emergan en las vastas y despobladas Indias, pero tan abiertos a la esperanza cristiana. Al partir de la tierra cuyo espacio se haba mostrado avaro y duro con ellos, saban que la comunidad de los creyentes quedaba orando por ellos. Saban que cada lunes del ao se ofrecera una misa en sufragio de sus almas, y que el ltimo reclamo que todas las noches transmita la Iglesia desde los campanarios sera precisamente para que se elevase a Dios una plegaria por ellos.

Nuestra Seora en las misiones franciscanas de Mxico: Ibd., 13 (Madrid, 1953), 329-352; V. M. SuREZ, La Asuncin en la antigua Provincia franciscana de San Jos, en el hoy Estado de Yucatn, Mxico: Ibd., 14 (Madrid, 1954), 101-118; A. ALVAREZ, El culto a Santa Mara de Guadalupe en Indias y los franciscanos, en Congreso Franciscanos extremeas en el Nuevo Mundo (Guadalupe, 1986), 209-233; R. VARGAS UGARTE, Historia del culto de Mara en Hispanoamrica 1-2 (Madrid, 1958). Sacramentos C. BAYI.E, La comunin entre los indios americanos: Missionalia Hispnica 1 (Madrid, 1944), 13-72, y Revista de Indias 4 (Madrid, 1943), 197-254; C. MESA, La administracin de los sacramentos en el Nuevo Reino de Granada: Missionalia Hispanica 30 (Madrid, 1973), 5-48; ID., La administracin de los sacramentos en el perodo colonial; Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesistica 21-22 (Medelln, 1971), 72-106; J. B. OLAECHEA LABAYEN, Progresiva apertura de los amerindios a la comunin: Revista de Espiritualidad 27 (Madrid, 1968), 57-74; A. YBOT LEN, La Iglesia y los eclesisticos espaoles en la empresa de Indias 1 (Barcelona, 1954). Otros aspectos E. TROCONIS DE VERACOECHEA, Las obras pas en la Iglesia colonial venezolana (Caracas, 1971).

NOTA
Visiones de conjunto

BIBLIOGRFICA

Vase la bibliografa del captulo anterior. Prcticas piadosas C. BAYLE, El culto del Santsimo en Indias (Madrid, 1951); ID., Santa Mara en Indias. La devocin a Nuestra Seora y los descubridores, conquistadores y pobladores de Amrica (Madrid, 1928); J. DE ESTEYNHEFFER (Steinhffer), Florilegio medicinal de todas las enfermedades para bien de los pobres y de los que tienen falta de mdicos (1712) 1-2 (Mxico, 1978); G. LOHMANN VILLENA, El arte dramtico en Lima durante el virreinato (Madrid, 1945); M. RODRGUEZ PAZOS, El apstol Santiago en las misiones franciscanas de Mxico: Archivo Ibero-Americano 14 (Madrid, 1954), 5-31; ID., La Asuncin de

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HAGIOGRAFA

HISPANOAMERICANA

Por LORENZO GALMS

De entre los siervos de Dios que nacieron o vivieron en la Amrica espaola, la Iglesia tiene reconocidas oficialmente las virtudes de doce santos y nueve beatos. Otros siervos de Dios tienen incoado el proceso de beatificacin. Unos terceros gozaron en su vida y siguen gozando an de fama de santidad. Las pginas que siguen aspiran a trazar la semblanza de los santos y beatos reconocidos oficialmente. A ellos se aadir una seleccin de los que en el campo de la hagiografa se denominan venerables. Antes de todo ello se hablar, aunque no pertenezcan a ninguna de esas categoras, de los que se pueden considerar piadosamente como los protomrtires indgenas de Amrica, por su especialsimo significado dentro de la Iglesia hispanoamericana. Protomrtires indgenas de Amrica (1498) La Iglesia catlica comenz en Hispanoamrica, como lo ha hecho desde su fundacin en otros tantos lugares, viendo derramar la sangre de sus primeros fieles. Luego aludiremos a otros tres casos. Aqu nos referiremos nicamente al primero de estos derramamientos, acaecido al norte de la actual Repblica Dominicana ya en el ao 1498. Lo relata Ramn Pane, uno de los primeros evangelizadores del Nuevo Mundo, quien vivi los hechos personalmente muy de cerca. La reproduccin literal de sus pasajes evitar toda interpretacin subjetiva. Pane comienza presentando una sntesis de lo ocurrido: Plugo a Dios iluminar con la santa fe catlica toda una casa de la gente principal de la sobredicha provincia de la Magdalena, cuya provincia se llamaba ya Macors, y el seor de ella se llamaba Guanoboconel, que quiere decir Guanobocon. En dicha casa estaban sus servidores y favoritos, que son llamados naboras, y eran en total diecisis personas, todos parientes, entre los cuales haba cinco hermanos varones. De stos muri uno y los otros cuatro recibieron el agua del santo bautismo, y creo que murieron mrtires, por lo que en su muerte y constancia se vio. E1 primero que recibi la muerte y el agua del santo bautismo fue un indio llamado Guatcaba, que despus tuvo el nombre de Juan. Este fue el primer cristiano que padeci muerte cruel, y tengo por cierto que tuvo

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muerte de mrtir. Porque he sabido por algunos que estuvieron presentes a su muerte que deca: Dios nabora daca, que quiere decir: Yo soy siervo de Dios. Y as muri su hermano Antn, y con l otro diciendo lo mismo (Relacin, c. 24). Sobre el bautismo de Juan especifica ms adelante: El primero que recibi el santo bautismo en la isla Espaola fue Juan Mateo, el cual se bautiz el da del evangelista San Mateo [24 de septiembre] el ao 1496, y despus toda su casa, en la que hubo muchos cristianos (Relacin, c. 26). Trasladado de la provincia de Macors a la del cacique Guarionex y de la de ste a la del cacique Mabiatu, Ramn Pane afirma que en la de Guarionex dej construida una ermita con imgenes al cargo de la madre, los hermanos y los parientes del mencionado Juan Mateo, el primer cristiano, a los que se juntaron otros siete [...], de modo que toda la referida familia quedaba para guardar dicho adoratorio o ermita. Ante el intento de un grupo de hombres de Guarionex de apoderarse y destruir las imgenes de la ermita, los seis criados que fueron all encontraron a los seis muchachos que custodiaban el oratorio, temiendo lo que despus sucedi. Y los muchachos, as doctrinados, dijeron que no queran que entrasen; mas ellos entraron a la fuerza y tomaron las imgenes y se las llevaron (Relacin, c. 25 bis). Pane haba dicho anteriormente que Guarionex estuvo en un principio bien dispuesto a hacerse cristiano, pero que posteriormente se enoj y abandon su buen propsito por culpa de otros principales de aquella tierra, los cuales le reprendan porque deseaba obedecer la ley de los cristianos, siendo as que los cristianos eran malvados y se haban apoderado de sus tierras por la fuerza. Por eso le aconsejaban que no se ocupara ms de las cosas de los cristianos, sino que se concertasen y conjurasen para matarlos (Relacin, c. 25). Pane concluye el relato diciendo que, no obstante el descubrimiento de una conjura en este sentido y los consiguientes apresamientos, Guarionex y sus vasallos perseveraron en su perverso propsito y, ponindolo por obra, mataron a cuatro hombres y a Juan Mateo, primer cristiano, y a su hermano Antn, que haba recibido el santo bautismo. Y corriendo a donde haban escondido las santas imgenes, las hicieron pedazos (Relacin, c. 26). Del relato de Pane se deduce que los jvenes arrostraron la muerte por razones religiosas, motivacin que induce a Pane a considerarlos mrtires. Bartolom de las Casas, que recoge este relato de Pane, niega a los jvenes ese carcter porque -segn l - los vasallos de Guarionex no los mataron por razones de fe, sino porque vivan con los espaoles, o les loaban o defendan a quienes todos tanto desamaban o porque quiz les hacan aquellos indios, por mandado de los espaoles, algn dao (Apologtica historia sumaria, c. 167).

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Beatos indgenas mexicanos (1527,1529 y 1539) El papa Juan Pablo II, durante sus recientes viajes a Mxico, beatific a los indgenas Cristbal, Antonio y Juan en calidad de mrtires, as como al tambin indgena Juan Diego. 1) Mrtires Cristbal, Antonio y Juan. Cristbal, joven muy bonito y bien acondicionado y hbil, en afirmacin de Motolinia, era hijo del cacique Axcotcatl y se educaba con los franciscanos. Basada en que Cristbal afeaba a su padre el desarreglo de conducta y le destrua los dolos, una de sus sesenta concubinas indujo a Axcotcatl a que lo matara. Cristbal muri en 1527, invocando a Dios, a consecuencia de los golpes y de las quemaduras de que fue vctima por parte de su padre. Antonio, hijo tambin de un cacique de Tlaxcala y educado asimismo con los franciscanos, acompa al dominico Bernardino Minaya a la vecina regin de Tepeaca, junto con su amigo Diego y su criado Juan. Antonio y Juan murieron en 1529, en el poblado de Quautinchan, apaleados por dos indios principales por haber destruido los dolos que encontraban. 2) Juan Diego. Indgena azteca que recibi la gracia de que se le apareciera la Virgen Mara el 9 de diciembre de 1539, en el cerro del Tepeyac, al noroeste de la ciudad de Mxico, para comunicarle el deseo de que se le erigiera un santuario en ese lugar. Juan Diego visit con este fin al obispo de Mxico, Juan de Zumrraga, quien le exigi una prueba de la veracidad de su relato. Tras una nueva aparicin, acaecida el da 11 de diciembre, Juan Diego visit de nuevo a Zumrraga y al abrir su manto, tima o ayate, apareci dibujada en l una imagen de la Virgen, y se desprendieron del mismo valias rosas. Ante ello, sumado a la curacin de una grave enfermedad de Juan Bernardino, pariente de Juan Diego, Zumrraga coloc una imagen de Nuestra Seora en su oratorio. En 1553 se erigi una capilla en el lugar de las apariciones, convertida en santuario en 1695, sustituido por la actual baslica en 1709. Po X declar a la Virgen de Guadalupe en 1910 Patrona de toda Hispanoamrica. Venerable Luis Cncer (f 1549) Figura poco estudiada, no obstante ser una de las ms completas y fascinantes de aquellas dcadas. A l se debe en gran parte el xito conseguido en la experiencia de evangelizacin pacfica en tierras de Tezulutln, hoy Verapaz (Guatemala), y en la definitiva organizacin de la predicacin del Evangelio en la Florida. Heroico misionero aragons, de la distinguida familia de los Cncer, oriunda de Barbastro. Dotado de grandes cualidades, recibi tambin una excelente preparacin humana. Profes como fraile dominico en su tierra natal. Se traslad a Indias pocos aos despus de la llegada de los primeros dominicos. En 1521 pas a Puerto Rico, de cuyo convento es considerado fundador y primer superior. Al comprobar las escasas posibilidades de accin misionera de la agreste isla de Borinquen, comparadas con las inmensas que se daban en otras partes de las Indias, pens como tantos otros en la posibilidad de una mayor actividad misionera.

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El encuentro con Bartolom de las Casas le abri el camino. Despus de un malogrado intento en Nicaragua, ambos fueron a Guatemala en 1535, donde prepararon la evangelizacin de Tezulutln sin ms medios que la palabra y el ejemplo. Fray Luis hizo un viaje a Espaa para reclutar nuevos misioneros. En 1541 estaba de regreso en Nueva Espaa con un grupo de franciscanos. Bajo la experimentada orientacin de Las Casas, asumi la evangelizacin pacfica de Tezulutln. Con la preparacin previa, creando un ambiente favorable, y la intervencin de Cncer, buen conocedor de las lenguas nativas, ayudado por una catequesis musicalizada a la que los indios eran muy sensibles, se consiguieron resultados altamente positivos. Fueron unos ocho aos de gran repercusin, pues sirvieron para demostrar que la evangelizacin pacfica, a pesar de sus indiscutibles riesgos, era posible. Intervino con Las Casas en la Junta de obispos de Mxico de 1546. Se comentaba entonces lo peligrosa que resultaba la evangelizacin de la Florida. La experiencia verapacense anim a Cncer a aplicarla all. Una cdula real autoriz la expedicin en 1547. Fray Luis, al frente de cuatro dominicos ms, pusieron rumbo a la Florida, adonde llegaron a fines de mayo de 1549. Aunque no consigui Cncer que le llevasen la nave al lugar propuesto, se decidi a desembarcar a pesar del peligro. Solo y con la cruz en la mano, fue sacrificado por los indios sobre las doradas arenas de una playa a la vista de marineros y frailes protegidos en la nave. Se le considera mrtir y venerable. San Luis Bertrn (1562-1569) Dominico valenciano, vigoroso y entusiasta predicador popular en su tierra natal y al mismo tiempo eficiente formador de jvenes para la vida religiosa, quien misteriosamente sinti la llamada de la necesitada Iglesia de Indias y quiso secundarla. Siete aos de misionero en el Nuevo Reino de Granada parece poco tiempo. Su intensa dedicacin y los poderes taumatrgicos que Dios le dio compensaron con creces lo que el tiempo pudo escamotear. Despus de una breve estancia en Cartagena de Indias, penetr tierra adentro, evangelizando la zona de Tubar, donde lleg a bautizar a todos los indgenas. Despus lo enviaron a Santa Marta. En vista de sus ptimos resultados fue destinado a Tenerife, puerto del Magdalena, centro de comunicaciones y residencia de numerosos colonizadores. Las dificultades que haba encontrado en Santa Marta y Tubar, que le haban afectado mucho, arreciaron en Tenerife, plantendole un grave problema de conciencia. Favorecido con el don de lenguas, era entendido por los nativos sin necesidad de intrpretes. Sus intervenciones milagrosas y la dureza de sus penitencias reafirmaron su fama de santo. La admiracin de unos se transform en envidia en otros. No falt quien intentase asesinarlo. Le levantaron denigrantes calumnias. Con todo, su ejemplaridad se impona y fray Luis lleg a ser objeto de veneracin popular. Pudo con todo, menos con la injusticia para con los indios. Agobiado por escrpulos de conciencia, acudi a Las Casas. Fray Bartolom le aconsej que mirase bien cmo absolva a quienes tenan indios esclavos. Desolado por la ineficacia de su gestin para liberar a los indios y

falto de salud, no se sinti capaz de mantener la lucha bravia de otros misioneros. A pesar de haber conseguido miles de conversiones pidi que se le autorizase para retirarse a Valencia para bien morir. Se le concedi, y su recuerdo se ha mantenido firme durante siglos. Colombia le venera como patrono. Fue canonizado por Clemente X en 1671. Venerable Gregorio Lpez (1542-1596) Carismtico personaje, nacido en Madrid en 1542, y de cuya infancia y juventud se sabe poco, pues nunca quiso hablar de s ni de su familia. Su vida en Indias tiene, en cambio, el sello de una deslumbrante originalidad. Siendo el menor de varios hermanos, su padre lo coloc de paje en la Corte de Valladolid a raz de una experiencia eremtica, adolescente, en Navarra, bajo la direccin de un ermitao. La vocacin de eremita se impuso en una visita a la Virgen del Sagrario, de Toledo, y al llegar peregrinando a Guadalupe tom la decisin de secundarla. Se traslad a Nueva Espaa en 1562 y despus de un breve tiempo al servicio de un escribano y del secretario Turcios, puso por obra su ideal. Contaba veintin aos. Pas a Zacatecas, donde encontr el lugar adecuado en el valle de Amayae, entre los chichimecas. Se despoj de sus ricas vestiduras, tom un sayal con un cordn y descalzo se present al capitn Pedro Carrillo, del que dependa el lugar. Impresionado por la juventud y porte distinguido del ermitao en ciernes, Carrillo le hizo muchas preguntas y acab admirando su decisin, por lo que le facilit construir su ermita. All se retir para pasar inadvertido, pero no lo consigui. Enseaba las primeras letras a los hijos del capitn. Y mientras algunos le veneraban, otros le tildaban de hereje y luterano, pues por la distancia no poda ir a misa los domingos. Padeci, adems, agravios de soldados espaoles que rondaban por aquellos lugares para cautivar indios. Tres aos estuvo en aquel eremitorio. Para evitar el mal ejemplo que significaba para muchos el que no fuera a misa traslad su residencia a los pueblos de Alonso de Avalos, donde estuvo dos aos, y despus a las estancias de Pedro Mexa. Predicaba por sus contornos el dominico fray Domingo de Salazar con gran predicamento. Hicieron una buena amistad y fray Domingo le ofreci un puesto entre los dominicos. Se dirigi a Santo Domingo de Mxico. Salazar estaba fuera y se le hizo ver que para ocupar un puesto entre los frailes tendra que profesar y ofrecironle recibirle con los brazos abiertos. Se impuso el carisma estrictamente personal y Gregorio volvi a su ermita. Incomprendido por cierto sector, fue perseguido por algunos y otros le acusaron ante el arzobispo. Don Pedro Moya de Contreras encarg el examen del acusado al jesuta P. Alonso Snchez, quien qued admirado de la profundidad espiritual de Gregorio. Despus de una estancia en el hospital de Guastepex, regresa a Mxico aquejado de una grave enfermedad. El 22 de mayo de 1589 se retir a Santa Fe, donde le cedieron una casa apartada del pueblo, en la que continu su vida de penitencia y de soledad.

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La Iglesia diocesana Santo Toribio de Mogrovejo (1538-1606) El Concilio plenario latinoamericano de Roma calific en 1900 a Toribio de Mogrovejo como la mayor luz de todo el obispado americano. Para sus contemporneos fue el obispo ms adecuado que en aquellos tiempos se pudo enviar a Indias. Naci en Mayorga de Campos (Len), en el seno de una noble y antigua familia, de prosapia cantbrica, de prestigio siempre mantenido y de una ininterrumpida tradicin de juristas. El joven Toribio Alfonso sigui la tradicin familiar, y despus de estudiar en Valladolid, Salamanca, Coimbra y Santiago, se convirti en un verdadero experto en ambos derechos. Siendo colegial mayor de Oviedo, en 1573, fue inesperadamente llamado a Granada para el cargo de inquisidor. Era entonces oidor de la Cancillera de Granada don Diego de Ziga, que haba sido colegial de Oviedo y conoca las cualidades de Toribio. Su influencia consigui el traslado. Nada, empero, haca presagiar una vocacin indiana en el letrado Toribio de Mogrovejo. En 1575 muri el arzobispo de Lima fray Jernimo de Loaysa. Dejaba una gran obra legislativa escrita, pero haba que completarla y aplicarla. La dicesis era inmensa y, en gran parte, desconocida. El mundo incaico peda un pastor de almas capaz de escalar aquella tierra de guilas. De nuevo intervino el seor De Ziga y Toribio fue propuesto para arzobispo de Lima, a pesar de no ser ms que clrigo de primera tonsura. Gregorio XIII acept la propuesta y en 1579 lo preconiz arzobispo de Lima, dispensndole los plazos establecidos para recibir todas las rdenes cuanto antes. En agosto de 1580 fue consagrado obispo en Sevilla. Le esperaba la dicesis de Lima, que de hecho se haba convertido en norma de conducta para las otras dicesis. Asuma, pues, una gran responsabilidad. El 11 de mayo de 1581 entraba solemnemente en la capital de su dicesis. Toribio de Mogrovejo se encontr con una dicesis cuyo territorio tena mil kilmetros de largo, trescientos de anchura y unos tres mil de permetro. La espina dorsal separaba la zona costera del resto, formado por una combinacin de sierras, valles y llanos, de variadas altitudes, con diferencias climticas tan acusadas que los habitantes de uno no podan aclimatarse bien a otro. Los habitantes se distribuan en cinco ciudades principales, diversas villas y pueblos de espaoles, unas doscientas reducciones de indios y un incontable nmero de tribus situadas en los grandes contrafuertes y macizos montaosos, cuyos habitantes rehuan cualquier comunicacin con la religin y la cultura. Sin embargo, todos constituan la grey del arzobispo Toribio. A unos los tendra que mantener y confirmar en la fe recibida. A otros tendra que atraerlos a la fe que anunciaba. Su labor pastoral tuvo dos vertientes fundamentales: la celebracin de concilios provinciales y las visitas pastorales. Afianz el movimiento de legislacin adecuada iniciado por su antecesor. Con ello seal pautas. Con las visitas lleg a todos, pues fueron su gran instrumento. Se calcula que recorri unos cuarenta mil kilmetros. Siempre a pie o a lo ms en mua. Nunca quiso utilizar la litera. Varn de heroicas virtudes, destac tambin por su equilibrio humano.

En mayo de 1596 enferm gravemente. Al mes siguiente le dieron los ltimos sacramentos, muriendo santamente el 20 de julio de 1596. Tras la luminosa estela dejada por su fama de santo iba una serie de hechos extraordinarios, que permitieron iniciar su causa de beatificacin. Dej tambin algunos escritos, un devoto comentario de orientacin cristolgica, del Apocalipsis, y unos estudios sobre las propiedades curativas de ciertas hierbas. Mrtires mexicanos e n Japn (1597,1627 y 1632) 1) San Felipe de Jess o de las Casas (1597). Naci en la ciudad de Mxico en 1572. Su primer intento de hacerse franciscano en Puebla no tard en abandonarlo para de nuevo hacerse franciscano, en Filipinas, en 1596. Al regresar a Mxico para recibir el orden sacerdotal, el galen fue llevado por las tempestades al Japn. Aqu, en la ciudad de Nagasaki, fue crucificado con otros varios religiosos durante la persecucin desatada por el emperador Taicosama en 1597. Fue canonizado por Po IX en 1862. 2) Beato Bartolom Laruel (1627). Naci en El Puerto de Santa Mara (Espaa) y, tras haber emigrado con sus padres a Mxico, ingres en la Orden franciscana, en Morelia, en 1616, precedido de la fama de buen cirujano. En 1618 se traslad a Filipinas y en 1623 al Japn. Muri quemado vivo en Nagasaki, en 1627, y fue beatificado por Po IX en 1867. 3) Beato Bartolom' Gutirrez (1632). Junto con el anterior fue beatificado tambin el agustino Bartolom Gutirrez, mexicano, que haba viajado a Manila en 1606 y al Japn en 1612, donde muri en la hoguera en 1632. Beato Sebastin de Aparicio (1502-1600) Humilde figura de emigrante que, como tal, cumpli una notable funcin social en Mxico. Se le conoce como el santo carretero. De joven haba trabajado el campo en su Galicia natal. Despus de trabajar tierras de otros en Salamanca y Zafra decidi emigrar a Indias. En 1535 lleg a Nueva Espaa. Demostr especial habilidad en la tcnica de domar novillos. Despus estableci una flota de carros entre Veracruz, Mxico y Puebla. No saba leer ni escribir, pero en 1552 era considerado un hombre rico. Traspas el negocio y volvi al cultivo de tierras propias. Sus bienes le permitieron hacer numerosas obras de caridad. Ya mayor, se cas dos veces, pero enviud pronto. En 1566, una enfermedad le puso a las puertas de la muerte. La venci y, agradecido a Dios, hizo donacin de sus bienes a las clarisas de Mxico y l se qued como criado. A los setenta aos visti el hbito franciscano en Mxico mismo. Destinado a Puebla, le dedicaron al antiguo menester de domar toros salvajes y al oficio de carretero. Sin brillo de ninguna clase, lleg a realizar un bien social inmenso. A su muerte se percataron de que aquella humilde apariencia haba escondido un santo. Po VI lo beatific en 1789.

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La Iglesia diocesana C.20. Hagiografa hispanoamericana 391 muy larga, pero excepcionalmente intensa y fecunda. A los once aos recibi el bautismo de manos de Santo Toribio. Era an una nia cuando ya hizo voto de virginidad. Aunque su temperamento era delicado y frgil, result de fuerza sobrehumana para el sufrimiento fsico o moral. Con la misma gracia con que rasgueaba la guitarra se entregaba despus a las ms duras penitencias. Consagrada a Dios, renunci a diversas y tentadoras propuestas del ms legtimo amor humano. La atraa la vida contemplativa, pero, subyugada por la personalidad de Santa Catalina de Siena, profes en la Orden seglar dominicana a los veinticuatro aos. La angustiaba el problema de los indios, en especial el referente a su conversin. Por ellos ofreci a Dios su vida. Aseguraba que nada ms agradable a Dios que la actividad de los misioneros. En una curiosa intuicin de nuevos tiempos lamentaba que por ser mujer no se le permitiese dedicarse a las misiones. Admiradora de la predicacin de San Francisco Solano, le acompaaba con sus oraciones y penitencias. Las cartas dirigidas a misioneros, sobre todo de la Orden dominicana, son el mejor exponente de su temple apostlico. Su vida contemplativa y su mtodo de oracin no pasaron inadvertidos. Sus consejos rezumaban sabidura que no haba aprendido en libros. Sus escritos tocaban, a veces, cuestiones delicadas. Todo fue sometido a un riguroso examen inquisitorial. Haba que aquilatar el contenido de las expresiones que tocaban a la teologa mstica. Nada se encontr merecedor de reprensin o condena. Entusiasta propagadora de la devocin del Rosario, deca que haba que rezarlo con la palabra y tenerlo grabado en el corazn. Al morir, todos se dieron cuenta de que haba vivido entre ellos una verdadera santa, la primera de Amrica. Clemente XII la canoniz en 1671. Venerable Vicente Bernedo (1562-1619) Misionero dominico nacido en Puente la Reina (Navarra), desarroll su apostolado en el Alto Per, en la Audiencia de Charcas, y ms concretamente en la Villa Imperial de la Plata y en Potos. En su vida se dieron dos etapas. Una, en la Espaa de Felipe II y sus altos ideales, y otra, en Indias, que le ocup los ltimos veintin aos de su vida. En ella se dibujan tres lneas: una, caracterizada por su actitud de bsqueda y peregrinacin; otra, en el convento de Santo Domingo de Potos preparndose para un apostolado de frontera, y la tercera, la ms larga, de plena entrega a la actividad apostlica y que justifica con creces su presencia en las Indias, en cuya historia ocupa un puesto de honor. Concluidos los aos de estudio y formacin en Navarra, Alcal y Salamanca, y ordenado sacerdote, se dedic al ministerio de la predicacin en tierras navarras y logroesas. Estando en Atocha se inscribi para una expedicin misionera al Per, hacia donde viaj en 1596-1597. Despus de una corta estancia en Cartagena de Indias, pas a Santa Fe de Bogot a hacerse cargo de una ctedra en la Universidad. En 1600 emprendi un viaje-peregrinacin asignado al convento de Lima. De Lima pas al Cuzco, donde los dominicos tenan un centro misionero para penetrar en las inmensas regiones del este. Al oleaje de aquel movimiento

Las crticas que se le hicieron son debidas a las ausencias que le imponan las visitas pastorales, pues no podan ser cortas ni fciles. Super toda clase de climas, escal montes, tuvo que vadear ros, a menudo con peligro de su vida. Nunca desfalleci. Su muerte ocurri en 1606 durante una visita pastoral, en un Jueves Santo, y en la humilde vivienda de un prroco de indios. Fue canonizado por Benedicto XIII en 1726. San Francisco Solano (1549-1610) A Francisco Solano hay que colocarlo entre los grandes misioneros itinerantes y forjadores de comunidades cristianas. Natural de Montilla (Crdoba), vivi la inquietud por el apostolado entre musulmanes y por los destellos cada vez ms luminosos de las misiones en Indias. Estudi con los jesutas y en 1569 ingres en los franciscanos. En 1576 fue ordenado sacerdote. Ejemplo de virtudes religiosas desde joven, result un excelente maestro de novicios. Su talante misionero le llev a predicar entre la gente sencilla, con gran aceptacin popular. El, en cambio, suspiraba por la gloria del martirio. Maduro de experiencia misionera entre fieles, se pens en l para la experiencia misionera entre infieles. En 1589 fue incluido en el grupo de franciscanos destinados a las misiones del Per. En la nave donde viajaban coincidieron con un grupo de esclavos negros. Durante la travesa, Solano se desvivi por ellos, prodigndoles toda clase de cuidados. A causa de un temporal tuvieron que estar ms de dos meses en una isla. Francisco fue el ngel tutelar de aquellos negros, hasta que todos fueron reembarcados. Al llegar a Lima en 1598, todos los negros se haban convertido a la fe cristiana. Anhelando evangelizar a indios, fue enviado como doctrinero a los de Soconusco. La accin militar y colonizadora se orientaba entonces hacia Buenos Aires y abrazaba la amplia regin del Tucumn, ocupada por diversas tribus indias. Zona mal atendida religiosamente por falta de misioneros, en ella desarroll Francisco Solano una desbordante actividad evangelizadora que dur unos quince aos. En poco tiempo domin el idioma de los nativos. Como en otros lugares, aprovech el instinto musical de los nativos para llevar a cabo una catequesis de alto rendimiento. Con la elocuencia de su ejemplo, el mpetu del celo apostlico, el vigor de su palabra y el don de hacer milagros con que le regal el Seor, dio cima a una obra admirable por muchos conceptos. En Argentina, Paraguay y Per es conocido como el taumaturgo del Nuevo Mundo. Los ltimos aos de su vida los pas en Lima con cargos de responsabilidad dentro de la Orden franciscana. Muri santamente mientras asista a la misa conventual de sus frailes. Benedicto XIII lo canoniz en 1726. Santa Rosa de Lima (1586-1617) Para la familia era Isabel Flores de Oliva. Sus padres eran de noble ascendencia, pero de fortuna escasa. Por su singular belleza y porque al nacer lo hizo como las rosas, sin causar dolor, la llamaron Rosa. Por el amor que siempre tuvo a la Virgen quiso ella ser llamada de Santa Mara. Vida no

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misional, a fray Vicente le toc el convento de Santo Domingo de Potos. Sigui un tiempo de conventual, en el que se distingui por su santa vida, sus penitencias y su amor a los pobres, siendo llamado padre de los pobres. Como doctrinero en la parroquia de San Pedro, que atendan los dominicos, ejercit cierta actividad pastoral y pudo profundizar en su vida de estudio y contemplacin. La presencia de gracias extraordinarias en su vida, como levitacin y curaciones instantneas, ratificaron su fama de hombre santo. Colm su medida apostlica al ser enviado como predicador itinerante en el amplio mundo andino. Tuvo que recorrer la cordillera y el altiplano, atravesar inhspitos valles y zonas subandinas, sufriendo las inclemencias de climas extremos y opuestos. Top tambin con las dificultades de los colonizadores, sobre todo las de la mita del Potos, para extraer la plata, que tantos sufrimientos y sacrificio de vidas humanas llevaba consigo. Las leyes favorecan a los indios, pero a veces el trato no corresponda a lo legislado. Bernedo sali en defensa de los nativos. Al ver la ineficacia de su denuncia, pens regresar a Espaa para hacer valer los derechos de los indios o marcharse a misionar entre otros infieles. La muerte le sorprendi antes de poder realizarlo. Una gran muchedumbre acudi a honrar los restos mortales del padre santo de Santo Domingo. Tiene introducida la causa de canonizacin. Mrtires jesutas del Paraguay (1628) Roque Gonzlez recapitula el aspecto martirial de la gesta de las reducciones jesutas del Paraguay. El criollo paraguayo Roque Gonzlez (1576-1628) contaba quince aos de edad cuando se sinti atrado por la espiritualidad del desierto. Ms tarde oy la voz angustiosa del indio, que le peda ayuda. Ordenado sacerdote en 1599, se consagr con todas sus energas al servicio del indgena oprimido por la encomienda. Ante el buen resultado de su gestin, el obispo quiso nombrarle prroco y vicario general. Otra decisin haba madurado en el espritu de Gonzlez. Renunciando a todo, ingres en la Compaa de Jess en 1609. Con ello entraba a formar parte de la obra social de los jesutas en el Paraguay. En 1609 fue enviado a Guaycur, cuyos belicosos indios tenan atemorizada la regin. No tuvo xito, pues se negaban a abandonar sus costumbres ancestrales. Dos aos despus le mandaron a San Ignacio Guaz, donde realiz una gran labor social, enseando a los nativos a construir casas, trabajar la madera y cultivar la tierra. Se sirvi del temperamento y facilidad del indio guaran para la msica como medio de catequesis y de cultura humana. Cuatro aos fecundos que le estimularon a nuevas y ms comprometidas fundaciones. Con sentido proftico remont las orillas del Paran en busca de la numerosa grey que no conoca al buen pastor. Durante cinco aos fue un misionero-explorador que, a pesar de la angustiosa falta de medios, fue organizando nuevas reducciones como Itapua, Santa Ana y Yaguapoa. Las increbles privaciones y sufrimientos que la empresa llevaba consigo no pudieron hacerle desistir de su proyecto misionero y humanista.

Los ltimos nueve aos los dedic a recorrer las mrgenes del Uruguay. El trato hbil mantenido con los caciques le facilit llevar a cabo nuevas fundaciones. Fund Concepcin y, a finales de 1628, Asuncin, al norte del ro Grande Iyu. Zona peligrossima por estar bajo la influencia del hechicero Nez, considerado semidis. Por instigacin del hechicero y su grupo se organiz una verdadera persecucin de los misioneros, en la que varios recibieron la corona del martirio. Roque Gonzlez de Santa Cruz muri a golpes de hachas de piedra. Los mrtires jesutas del Paraguay forman un grupo. Juan Pablo II canoniz solemnemente en 1988, en concreto, a Roque Gonzlez de Santa Cruz y a sus compaeros Pedro Alonso Rodrguez y Juan del Castillo. San Martin de Porres (1579-1639) Tuvo el mayor inconveniente que poda tener un hombre en su tiempo: ser mulato. La escala social hispanoamericana se divida en blancos en la cspide, indios en medio, negros abajo y, lo ms despreciado, los mulatos. Martn perteneci toda su vida al estrato inferior, y no le importaba autodefinirse como perro mulato. Muchas puertas le estaban cerradas, y los ms nobles caminos, vedados. Incluso el de las rdenes sagradas o el de la vida religiosa en plenitud de derechos, Es triste, pero as era. Como Dios no mira el color de la piel, tuvo Martn la gracia divina a raudales, y se le abrieron de par en par las puertas de la santidad. En el camino de hacer bien a todos, tuvo paso franco. No poda abrazar la carrera de las armas, pero luch denodadamente para imponer la ley del amor a Dios y a los hombres. Su padre era un burgals de muy buena familia, emigrado a Indias en busca de riquezas y honores. Su madre era de color, por lo que no poda unirse en santo matrimonio con el progenitor de Martn y de su hermana. El padre tuvo la honradez de reconocerlos, pero no accedi a legitimarlos. Martn tuvo que resignarse a ser un hijo ilegtimo y adems mulato. Estando con su padre en Guayaquil, y desde pequeo, sabore la amargura del que tena la tez morena. No dej que su condicin social le afectase, y se aplic a la profesin de barbero-cirujano-boticario, extraa mezcla de actividades en aquella poca. Con su habilidad manual y la bondad de su carcter, dispuesto siempre a hacer todo el bien posible, Martn de Porres hizo maravillas. A los quince aos llam a las puertas del convento de Santo Domingo de Lima, con la aspiracin de ser admitido como terciario conventual. Era lo ms a que poda aspirar y se conformaba con ello. La vida acaba imponindose, y Martn se impuso por su vida. Nueve aos despus fray Martn era aceptado a la profesin solemne, como excepcin. Era su gran ideal. Su actividad en favor de pobres y marginados era no slo proverbial y popular, sino que rozaba lo taumatrgico. Su celda conventual se haba convertido en un dispensario en el que no todas las curaciones eran obra de manos humanas. De ella sali un orfanato y una cocina para pobres. Desde la misma celda se llegaba hasta pobres de solemnidad que no podan parecerlo. Tan amplio era el radio de accin de fray Martn, que hay que pensar en el fenmeno de la bilocacin. Fray Martn, con el pan del cuerpo, daba

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tambin el pan de la palabra. Dotado de un saber que no lo explicaban los estudios hechos, se convirti en consejero de muchos, incluidas grandes personalidades. Y as toda su vida. Renunci a irse con su padre a Panam al ser nombrado gobernador. La humildad y la penitencia fueron su santo y sea, hasta llegar a lmites heroicos. Aquejado por la grave enfermedad del tifus, se durmi en el Seor en medio de la consternacin popular. Juan XXIII lo canoniz en 1962. San Juan Macias (1585-1645) Al emigrante Juan Macias le hizo hombre recio Extremadura. Amrica lo hizo santo. Por esto lo contamos entre las figuras de la Iglesia en Amrica. Ni conquistador ni colonizador. Sencillamente, santo al servicio de los ms pobres. Es uno de los casos de quienes no fueron a Indias a medrar. Tampoco fue como misionero, pues no era sacerdote y careca de estudios. Fue a servir en la humildad y sencillez. Hurfano a los cuatro aos de edad, pas a depender de un to suyo, que a causa de su pobreza no pudo darle instruccin humana. Tuvo que ejercer el oficio de pastor. El campo le endureci, pero afianz su piedad personal. El vago recuerdo que le quedaba de sus padres consista en un rosario de la madre y en la idea de haberlo rezado en familia. De sus aos de pastor le qued otro recuerdo, un tanto descarnado: el de un nio misterioso que le habl de reinos superiores a lo que vea. Extremadura ha dado muchos emigrantes, y por muy diversos motivos Juan es uno de ellos. No le mova el deseo de glorias ni el de aventuras. Sentase invitado a cambiar de vida por motivos superiores. Saba que su inquietud vena de un mundo superior. Estaba seguro de que era la voluntad de Dios y decidi secundarla. Tena veinticinco aos. Emprendi una larga peregrinacin por campos y ciudades. Buena ocasin para reflexionar. Durante el camino, su oracin libr a un animalito de morir ahogado en un pozo por auxiliar a su dueo. Lleg a Sevilla, la esplendorosa ciudad cuya frivolidad pudo costarle caro, por atentar contra su virtud. Su ingenuidad no le permita ver las asechanzas del mal. Dios le libr. En Jerez trabaj de pastor, pero no era Andaluca su destino definitivo. Las naves que ponan proa hacia las Indias Occidentales le ayudaron a ver. Un mercader que le ofreci un puesto de ayudante le dio la ocasin. Al constatar la falta de cultura del joven, el mercader, en cuanto llegaron a Cartagena de Indias, se desentendi de l. Juan tuvo que emprender otra peregrinacin, en extrema pobreza, para buscar el puesto que Dios le haba asignado en la vida. Despus de cuatro meses y medio de inesperadas peripecias y grandes sufrimientos, lleg a Lima. Era el mes de febrero de 1620. Buscando la preciosa margarita de la parbola evanglica, la encontr en la portera del convento de Santo Domingo: era fray Martn de Porres. Conoci a los dominicos, y aquel encuentro result definitivo. El 23 de enero de 1622 ingresaba en la Orden en calidad de hermano cooperador. Lo dems result muy sencillo. Caridad inagotable para con todos, sobre todo para con los pobres, a los que socorra a base de milagros incluso. Humildad sin alardes y ejemplaridad a ultranza. Da a da, hora a hora, hasta

que Dios le llam a la eternidad. Hubo que esperar a su muerte para poder calibrar lo que haba sido su vida. Juan XXIII lo canoniz en 1960. Santa Mariana de Jess (1618-1645) La criolla Mariana de Paredes, ms conocida como la azucena de Quito, es una muestra de la santidad en el mundo secular hispanoamericano. Rosa desde Lima y Mariana desde Quito parecen querer abrazar todo el mundo andino y atraer a la gran Amrica al mundo de la fe cristiana por el camino del sacrificio. Los padres de Mariana procedan de la alta sociedad espaola. Vivieron en Quito en tiempos duros. Muchos miraban slo a la fortuna posible. Por suerte, no faltaban quienes iban movidos por ideales humanitarios y que en todo queran servir a Dios desde la secularidad. La familia de Mariana perteneca a estos ltimos. Hurfana a los seis aos de edad, qued bajo el cuidado de su hermana mayor, ya casada. Recibi una educacin esmerada propia de familia de alto rango. Aprendi a leer y a escribir bien, as como las labores propias de su estado, sin que le faltase una oportuna educacin musical, pues tocaba la guitarra con soltura. Desde muy joven intuy la importancia de la evangelizacin, especialmente entre los indgenas. Hasta lleg a pensar en huir de casa para dedicarse a la catequizacin de los indios Main. Viendo su hermana que la pequea Mariana daba muestras de llevar una vida de piedad muy intensa, la llev al P. Camacho, jesuta, para que recibiese la orientacin oportuna. Mariana hizo unos votos particulares y privados, llamndose a partir de entonces Mariana de Jess. Desde su casa fue una excelente apstol. Catequista para los nios, colaboradora en obras de caridad social y en dilogo constante con toda clase de personas. Su ideal evangelizador se convirti en una realidad. Sus penitencias impresionaban, y era consciente de que el sacrificio es fecundo para la santidad. De su sangre inocente y virginal brot una azucena que ha quedado como un smbolo. En 1645 un fuerte terremoto destruy Riobamba. Quito se libr, pero tuvo que hacer frente al estrago de la peste. Oyendo un sermn que peda una conversin sincera, ofreci en pblico su vida para salvar la de sus paisanos. Acto seguido se apoder de ella una extraa enfermedad, en forma de aguda hidropesa, que super durante semanas sin probar el agua. Despus de dolorosos sufrimientos, llevados con especial alegra, edific a todos con una muerte santa. Po XII la canoniz en 1950. Venerable Francisco de Pamplona (1597-1651) Muestra de cmo un talante aventurero y luchador, puesto al servicio del ideal misionero, puede dar excelentes resultados. Tiburcio Redn y Cruzat, barn de Bigeda, naci en Pamplona, en agosto de 1597. Fue el menor de cuatro hermanos, que ocuparon elevados puestos en la sociedad de su tiempo: Juan fue abad, Martn lleg a gran maestre de la Orden de Malta, Miguel consigui un almirantazgo y Tiburcio, despus de conseguir alta graduacin en la vida militar, cambi la escala de

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valores y profes en la Orden capuchina. Debi de influir en ellos la educacin espartana que les haba dado su madre, mujer de mucho carcter y viuda prematuramente, que se propuso hacer de sus hijos hombres tiles y de ejemplo para la sociedad. Tiburcio, con decidida inclinacin a las armas, abraz la carrera militar a los catorce aos y march a Italia. A los veinticuatro era ya capitn. Sirvi en la Armada de Indias, llegando a ser general de galeones. Sus aventuras (no siempre encomiables) y hechos de armas (de bravura incontrolada) le granjearon aduladores por una parte y enemigos por otra. Una pedrada en la sien, durante una reyerta en calles madrileas, le puso a las puertas de la muerte. Or a la Virgen y la enfermedad fue vencida. Con la curacin triunf la gracia y el que se haba lucido haciendo filigranas con la espada iba a hacer maravillas como organizador y conductor de misioneros. A los cuarenta aos visti el hbito capuchino y adopt el nombre de Francisco. Embebido en humildad franciscana quiso ser de los ms humildes y se qued en hermano lego. Despus de hacer el noviciado en Tarazona, profes en 1638, siendo destinado a Tudela, primero, y despus a Zaragoza. En 1642 se enter de que a unos capuchinos italianos, que iban de misioneros al Congo, se les haba negado el paso en Lisboa. Fray Francisco, fiado en su amistad personal con Felipe IV, se comprometi a conseguir la autorizacin necesaria si se le inclua en la lista. La estratagema dio buen resultado. El grupo misionero, en compaa de fray Francisco, recalaba en la desembocadura del Congo en junio de 1645. La misin congolea dio un buen resultado y pronto necesitaron refuerzos. Fray Francisco fue enviado a Espaa para hacer las gestiones oportunas. Despus de un accidentado viaje, que le llev a Roma a travs de Inglaterra y Francia, pudo comprobar que la misin del Congo haba suscitado muchas vocaciones misioneras entre los capuchinos. La Congregacin de Propaganda Fide preparaba nuevas fundaciones misioneras para su Orden y aprovech la influencia de fray Francisco ante el rey de Espaa para enviar la primera expedicin de capuchinos a Amrica. En octubre de 1647 embarcaba con ellos rumbo a Darin. Dos aos despus volva a Europa para reclutar ms misioneros. En Roma formaliz la fundacin de una misin en la isla de Granada, regin por la que senta especial predileccin, pues all le haban ayudado durante su carrera militar. Aspiraba a que fuera su campo de trabajo apostlico, pero estaba ocupada por los franceses. Pasaron a Cuman, y en el valle venezolano del Pritu estableci una misin que dio excelente resultado. Ante la falta de misioneros decidieron enviar de nuevo a fray Francisco a Europa en bsqueda de religiosos. Pero el santo varn haba dado su medida, y a pesar de no contar ms de cincuenta y seis aos de edad muri santamente en el puerto de La Guaira, en 1651. Llevaba veintisis aos de capuchino y los hechos extraordinarios acaecidos alrededor de su tumba confirmaron su fama de santidad.

San Pedro Claver (1580-1654) Jesuta leridano, gran apstol entre los esclavos negros en Cartagena de Indias. Junto a los grandes defensores de los derechos de los indios brilla con luminosidad propia Pedro Claver en la defensa de los derechos de los hombres de color, con el mrito de haberlo hecho cuando la Iglesia no haba tomado an una actitud enrgica. Poco se sabe de sus primeros aos. De familia humilde, fue novicio jesuta en Tarragona. En 1605 fue enviado a Palma de Mallorca a estudiar filosofa. En Montesin se encontraron dos santos: Alonso Rodrguez, de setenta y tres aos, que se hallaba ya en la recta final, y Pedro Claver, de veinticinco, que iniciaba la carrera. Muchas cosas buenas ense Alonso a Pedro, pero, sobre todo, sembr en l la vocacin americanista. Bast una frase: Cuntos que estn ociosos en Europa podran ser apstoles en Amrica. Y lo calific de gran cosa. En 1610 se embarc para Cartagena de Indias, desde donde pas a Bogot con la idea de ser hermano coadjutor, como Alonso en la isla de Mallorca. Los superiores, en cambio, decidieron que continuase los estudios. Dos aos despus volvi a Cartagena, siendo all designado como ayudante del P. Sandoval, el cual se distingua por su actividad en favor de los esclavos negros. Pedro le acompaaba en su visita a los barracones, siendo testigo de la miseria de aquellos desgraciados y de la injusticia que con ellos se cometa. La cruda realidad abri los ojos de Claver y descubri la razn de ser de su vida apostlica. En 1616 fue ordenado sacerdote. Cuando el P. Sandoval fue trasladado al Per, Pedro Claver qued encargado de continuar su obra. Estaba preparado, bien informado y dispuesto. Haba asimilado bien las ideas y la tctica del gran iniciador del movimiento en favor de los esclavos negros. Para Pedro se convirtieron en la carne y sangre de su actividad apostlica. En 1622, la Compaa de Jess le concedi la gracia de hacer la profesin solemne. Era el reconocimiento de sus indiscutibles mritos personales. Su labor consista siempre en lo mismo: visitar las naves recin llegadas y, con ayuda de intrprete, prestar atencin material y espiritual a los pobres negros, hacinados en condiciones infrahumanas. El derroche de caridad y humanitarismo de Pedro Claver escapa a todo control. Pudo afirmar que haba bautizado a unos trescientos mil negros. Simultneamente llevaba la direccin espiritual de los hospitales de San Juan de Dios y de San Lzaro. En 1650 se le declar una enfermedad que le iba reduciendo la posibilidad de moverse y que coincidi con la terrible peste de 1651 en Cartagena. Los ltimos cuatro aos de su vida fueron un calvario, que abraz con generosidad sin lmites. Paraltico y medio desconocido vio el final de sus das. La talla gigantesca de la figura del padre de los negros se impuso con toda la grandeza a raz de su muerte. Len XIII lo canoniz en 1888. Venerable Pedro de Bethencourt (1626-1667) Siervo de Dios, fundador de los betlemitas. Natural de Tenerife e hijo de hidalgos y cristianos viejos. Aconsejado por una ta suya, abandon la

C.20. 398 P.II. La Iglesia diocesana casa paterna para seguir la divina voluntad, embarc para Amrica y en 1651 estaba en Guatemala trabajando como hilandero en la fbrica de Almeral, al mismo tiempo que estudiaba en los jesutas. Por su torpeza en gramtica aprovech poco en los estudios, por lo que el P. Lobo le aconsej que dejase de estudiar y que se consagrase a obras de caridad, en las que podra hacer mucho bien. El estudio no le haba deparado ms que burlas de sus compaeros. Gracias a su esfuerzo personal consigui reconstruir el Calvario de la ciudad. Al lado del mismo construy una casita, a la que se retir para entregarse a la oracin y a la penitencia. No le faltaron discpulos y aquel centro espiritual se convirti en iglesia y en hospital, del que nacieron los betlemitas. Fue una obra que lleg a tener un gran ascendiente en Amrica, donde pervive en la rama femenina. Posteriormente ampli su actividad a recoger nios expsitos. Adems fund las ermitas de Animas en las entradas de los pueblos, devocin que lleg a tener un gran arraigo popular. Una vida ms bien corta, salpicada de actos heroicos, que desentonaran ante la mentalidad actual, pero que en su medio ambiente le dieron fama de ser un santo varn. Vivi pobrsimamente, muriendo como pobre y en cama prestada de un hospital de pobres. Tiene incoado el proceso de canonizacin. Beata Ana de los Angeles Monteagudo (1602-1686) Su vida constituye un ejemplo elocuente de carisma dominicano y de monja contemplativa en Hispanoamrica en el siglo XVII. Hija del espaol Sebastin de Monteagudo y de la arequipea Francisca Ponce de Len, el retrato que de ella tenemos nos permite vislumbrar cierto trasfondo incaico en su mirada. Toda su vida transcurri en su ciudad natal, Arequipa. A los tres aos fue internada en el monasterio de dominicas de Santa Catalina de Arequipa para su formacin humana y cristiana. Asimil bien el ambiente religioso, su disciplina y su austeridad. A los catorce aos sus padres la sacaron en orden a un ventajoso matrimonio. Pudo ms la piedad y la soledad del monasterio que la brillante propuesta de sus padres. La adolescente huy de su casa y pidi ser aceptada como monja en el monasterio dominicano. Sus progenitores se opusieron tajantemente. Algunas monjas lo consideraban prematuro. Todo eran dificultades. Ana, empero, se mantuvo firme y acab triunfando. En 1619 se consagraba definitivamente a Dios mediante la profesin religiosa en la Orden de Santo Domingo. Llevada de su espritu de abnegacin, busc los oficios ms humildes del convento. Se distingui por su esmero en el cuidado del culto a Dios y del Oficio Divino. Fue tambin una excelente maestra de novicias. Elegida superiora del monasterio, se aplic con energa a imponer el espritu de observancia regular y reforma en su pas, herman con rara perfeccin la vida contemplativa con la inquietud de los misioneros y muchos de ellos aseguraban haber recibido su beneficiosa influencia. Una terrible enfermedad, que la dej ciega durante los ltimos diez aos de su vida, colm sus ansias de penitencia. Abrazada a su cruz muri ya

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octogenaria. De corazn y con toda generosidad haba asumido y mantenido su papel de vctima. Reconocida la heroicidad de sus virtudes, Juan Pablo II la beatific en 1985 en la misma ciudad de Arequipa. Venerable Jos de Carabantes (1628-1694) Figura estelar entre los misioneros capuchinos de Amrica. Su nombre era Jos Velzquez Fresneda. Naci en Carabantes (Soria), el 27 de junio de 1628. Ingres en la Orden de los franciscanos capuchinos en 1645, siendo ordenado sacerdote en 1652. Misionero de cuerpo entero, por vocacin y conviccin, se entreg con todas sus fuerzas al ministerio al que se consider llamado desde el momento de su ordenacin sacerdotal. Unos cuarenta aos de su vida no conocieron otro quehacer. Sentase atrado por la misin entre infieles. Dudaba, empero, de su capacidad y de sus fuerzas. Consult con la Venerable Madre Agreda, la cual le aconsej que no dudase de su espritu misionero, pero que el lugar y el modo lo dejase a la obediencia religiosa, consejo al que se mantuvo fiel durante toda su vida. Pocos aos llevaba entregado a las misiones populares en Espaa cuando son la llamada de Amrica. Dos misioneros capuchinos de Cuman haban venido a Espaa para defender a su misin ante la Corona. Brill la verdad y la Corte no slo acept aquella misin, sino que quiso potenciarla con ms misioneros capuchinos. Fue la hora del P. Jos de Carabantes. En otoo de 1657 desembarc con otro compaero en la isla Margarita, donde tuvieron que esperar la llegada de los otros misioneros. Aprovech la ocasin para predicar en sendas misiones populares en los ncleos urbanos de Cuman y Caracas. Los frutos de conversin fueron sensacionales. El ardor de su palabra se vio robustecido con el de su caridad, que brill con motivo de una peste que asol aquellas regiones. Finalmente, al Venerable Padre se le dio la oportunidad de dedicarse a la evangelizacin de los caribes, cuya ferocidad era proverbial. A punto estuvo de que lo sacrificaran, pero circunstancias providenciales hicieron ver a los indgenas que tenan delante a un gran hombre. El siervo de Dios se consagr de lleno a su cristianizacin. Comenz aprendiendo su lengua, que a pesar de su dificultad consigui dominar hasta poder escribir una gramtica para otros misioneros. Aos tensos dedicados a evangelizar, fundar ciudades y penetrar tierra adentro, convirtiendo a cinco caciques. Su predicacin iba acompaada de extraordinaria ejemplaridad y de hechos taumatrgicos, como el de haber liberado a sus nefitos de una plaga de langosta. Cosa de nueve aos llevaba entregado a su arriesgada misin apostlica cuando tuvo que regresar a Espaa para defender a sus misioneros, falsamente calumniados. No dud un momento, a pesar de ser el peor tiempo para navegar. Tanto ante la Corona como ante la corte pontificia defendi la verdad y el honor de sus misioneros. Se le agasaj y le dieron toda clase de regalos para estos ltimos. A punto estaba de regresar cuando la obediencia religiosa dispuso que se quedase a misionar en Espaa, precepto que obedeci con la generosidad de siempre. En 1668 inici la tercera y ltima etapa de su vida, sin dejar de ser lo
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que fue su santo y sea: misionar. Y misionando le lleg la hora de Dios, en Monforte de Lemos, el 11 de abril de 1694. Tiene introducida la causa de canonizacin. Dej escritos varios opsculos pastorales que adquirieron una notoria popularidad, entre ellos un Tratado sobre el ejercicio de las misiones, y una serie de plticas doctrinales para la formacin de los fieles. Venerable Antonio Margil de Jess (1657-1726) La excepcional gesta evangelizadora del franciscano fray Antonio Margil de Jess nos ubica en los ricos, policromos y variados pases centroamericanos. Toma forma de vigoroso misionero, infatigable difusor de la fe cristiana, con talante de incansable peregrino, siempre a pie, sin ms armas ni defensa que su palabra evanglica. En alas de un amor y celo apostlico por la salvacin de las almas tanto para con los indios paganos como para los cristianos desorientados, recorri incontables caminos entre parajes de exultante belleza o triste soledad, ngel portador de paz y bien, teniendo que vencer todo gnero de dificultades. Fray Antonio lleg a personificar constancia y energa en grado heroico. Naci en Valencia, en 1657, e ingres en la Orden franciscana en 1673, siendo ordenado sacerdote en 1682. Al ao siguiente embarc hacia Mxico. Quertaro fue el primer centro de su actividad, pero ya en 1683 dio comienzo a su fabulosa etapa de ms de diez aos de duracin, que, partiendo de Mxico, le llev a recorrer Guatemala, Honduras, Nicaragua y Costa Rica. Fueron especialmente intensas las campaas en la Verapaz de Guatemala y en Talamanca de Costa Rica. Su entrada entre los indios costarricenses trrabas caus sensacin entre los contemporneos. En 1696 fue nombrado superior del colegio de Quertaro y recibi el encargo de fundar el colegio misionero de Zacatecas de Mxico. Providencial disposicin que le permiti demostrar sus cualidades de superior modelo y ejemplar. En 1703 organiz una especial expedicin en las regiones nicaragenses de Segapo y Matagalpa con el objetivo de atacar los centros fuertes de magia, brujera e idolatra. No sin riesgo, acompa su predicacin con la destruccin de lugares e dolos ms representativos. En 1711 inici otra etapa de expansin misionera en nuevos territorios, como Nayarit, Cohauila, Nueva Len y Texas. Otros diez aos de misionar sin cansancio, aunque el tiempo no pasaba en balde y fray Antonio experiment sus consecuencias. Los ltimos aos de su vida los pas en los colegios de Quertaro y Zacatecas. El 6 de agosto de 1726 muri santamente en la enfermera de Mxico, despus de una vida de santidad en la que no faltaron hechos que fueron considerados milagrosos. Se dice que haba convertido unos ochenta mil indios. Tiene introducido el proceso de beatificacin. Beato Junpero Serra (1713-1784) Franciscano mallorqun que con una cruz en la mano como signo, una campana como pregn y su palabra entusiasta emul en el siglo xvm, en

tierras de California, la gesta de los mejores evangelizadores del Nuevo Mundo del siglo xvi. Natural de Petra, profes en la Orden de San Francisco en 1731. Curs los estudios eclesisticos, siendo ordenado sacerdote en 1737. Lector del filosofa y catedrtico de teologa en la Universidad Luliana de Palma de Mallorca, se distingui tanto por su dedicacin al estudio y a la enseanza como a la predicacin popular y misionera, para la que demostr tener grandes cualidades. Sin embargo, un cambio decisivo se iba a fraguar en el fondo de su espritu, dando un giro notable a su vocacin apostlica. Los superiores esperaban de l que fuese un gran maestro. Fray Junpero aspiraba a misionero y a santo. Vencidas muchas dificultades, pudo embarcar rumbo a Nueva Espaa en 1749. Entre 1750 y 1758 estuvo entre los indios pame, a los que siguieron siete aos ms dedicado a la evangelizacin de los apaches. Contaba ya ms de cincuenta aos cuando, en 1767, fue enviado, en calidad de presidente, a hacerse cargo de las misiones de la pennsula de California, que los jesutas tuvieron que dejar a raz de la extincin de la Compaa. En 1769 inici la evangelizacin de Alta California y en ella dej lo mejor de su vida. Fueron quince aos de entrega absoluta a una labor imponente, en la que fue misionero, explorador, descubridor, escritor y hasta pen de albail. Por encima de todo, se le recordar como fundador de centros misioneros que se han convertido en urbes de primera magnitud, como San Francisco de California y Los Angeles. Una a su robustecida santidad personal un extraordinario carisma misionero, un clido sentido de humanidad, grandes dotes de gobierno, impresionante capacidad de trabajo y una gran dosis de sentido prctico de la vida. Organizador y calculador, supo superar abusos y deficiencias propios de la colonizacin de primera hora, aunque no pudiese llegar a todos. Fray Junpero Serra representa a finales de la edad moderna la encarnacin del espritu tradicional misionero, de molde hispnico, actualizado y en pleno vigor. Tena como centro la defensa del indio en cuanto hombre; como fin, su conversin a la fe en Cristo, y como medios, una inagotable paciencia por su parte y la promocin humana para con el indgena. Firme en su decisin de no mirar atrs, sigui impertrrito la trayectoria misionera que la obediencia religiosa le haba sealado y a la que haba consagrado su vida. Nunca ms volvi a su patria. Muri en 1784 rodeado de sus indios, amado por sus frailes y admirado por los espaoles que lo trataron. Juan Pablo II lo proclam beato en 1988.

NOTA

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PENSADORES

ECLESISTICOS
Por ISAAC VZQUEZ

AMERICANOS

Aunque ltimamente se est avanzando mucho en este punto, la historia de la teologa en Amrica todava est por hacer. Por lo mismo, las pginas que siguen no aspiran a proporcionar una visin de conjunto de esa historia. Lo nico que se proponen es presentar una muestra de los pensadores de la Iglesia americana ms caracterizados, sin pretender tampoco una exhaustividad imposible y siguiendo un criterio de seleccin necesariamente subjetivo y susceptible de no ser compartido por todos. Se han seleccionado solamente diecisiete autores, con un nico denominador comn: que nacieron o vivieron en Amrica y que escribieron de asuntos eclesisticos. Son muchos ms los que poseen idnticos ttulos para figurar en la lista, pero la alusin a los mismos en otros captulos de esta misma obra o la necesidad de seleccin han obligado a prescindir de ellos. No todos los pensadores incluidos aqu son de primera fila, pero quiz no ocupen tampoco el ltimo lugar. Por lo dems, se sabe que el inters de unas ideas no depende muchas veces de quien las formula sino de las razones en que se apoyan. El carro de la historia, as en el terreno de los hechos como en el de las ideas, no siempre va conducido por hroes de primera magnitud. Bartolom de las Casas (1484-1566) Naci en Sevilla en 1484. En 1502 viaj a Amrica, donde fue encomendero, conquistador y sacerdote, esto ltimo desde 1507 y sin por ello dejar de ser ambas cosas. En 1514 se convenci de la ilicitud de las encomiendas y renunci a la suya encontrndose en Cuba. Acto seguido regres a Espaa para luchar contra el sistema de las encomiendas, d e l 5 1 6 a l 5 1 7 particip en el intento de reforma de las Indias patrocinado por el cardenal Cisneros, y de 1518 a 1522 trat de implantar en el Nuevo Mundo un sistema de colonizacin por medio de labradores, empeo en el que fracas. Tras su ingreso en 1522 en la Orden de Predicadores, en 1531 reanud sus gestiones para cambiar el signo de la colonizacin espaola de Amrica; en 1542 intervino en la elaboracin de las denominadas Leyes Nuevas, originadoras, entre otras alteraciones, de la cuarta guerra civil del Per; de 1544 a 1546 ejerci el episcopado en la regin mexicana de Chiapas, al que renunci en 1551;yde 1550a 1556 particip en Madrid en las controversias

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que se mantenan entonces sobre las conquistas y las encomiendas. Muri en Madrid en 1566. El especialista en temas lascasianos padre Isacio Prez, dominico, calcula en un mnimo de 22.442 leguas las recorridas por Bartolom de las Casas en la gestin de sus proyectos y en 369 los libros, memoriales y cartas que escribi. Entre los primeros destacan el De nico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem, iniciado en 1522; la Historia de las Indias, iniciada tambin en 1522, pero no concluida hasta 1559; la Brevsima relacin de la destruicin de las Indias, elaborada en 1542 y completada y editada por l mismo diez artos ms tarde, y la Apologtica historia sumaria, compuesta entre 1555 y 1559. Aparte de concebir al indio como genus angelicum, o como lo que en el siglo XVIII se comenz a denominar el buen salvaje, el pensamiento lascasiano, tal como lo sintetiza Pedro Borges, es el siguiente: En 1514 comenz a defender la ilicitud de las encomiendas, postura que mantuvo hasta su muerte, a la que desde 1518 aadi la ilicitud tambin de las conquistas armadas, por lo que desde este mismo ao, y sobre todo desde 1522, defendi la necesidad de sustituir la anexin de territorios por medio de las armas por el sistema de la evangelizacin de los mismos sin ellas, del que se seguira la cristianizacin y la anexin pacficas. En ese mismo ao de 1518 ide su plan de colonizacin del Nuevo Mundo por medio de labradores, de cuya posibilidad se desenga al fracasar en los proyectos de esta ndole en 1522. Tambin fue en 1518, aunque la elaboracin definitiva del sistema no la efectu hasta 1531, cuando concibi su tesis de la misin salvfica del imperio, consistente en considerar la presencia espaola en Amrica y su labor colonizadora como encaminadas primordialmente a la cristianizacin de los indgenas con miras a su salvacin eterna. De sus tesis sobre la ilicitud de las encomiendas y de las conquistas, concebidas en 1514 y 1518, respectivamente, dedujo desde 1531 la conclusin de que los colonos espaoles estaban obligados a restituir a los indios lo que hubieran adquirido en el curso de la prctica de los dos sistemas antedichos. Hasta 1534, en que cambi definitivamente de postura en este punto, admiti la licitud de la esclavizacin de los indgenas. A su actitud sobre la anexin poltica del Nuevo Mundo aadi en 1543 la tesis de que la Corona de Castilla no poda ejercer el dominio sobre ningn territorio americano sin el previo consenso de sus habitantes, as como la de que eran lcitas las guerras de los indios contra los espaoles. Profundizando cada vez ms en este mismo tema, en 1548 comenz a defender la postura de que la Corona de Castilla no poda ejercer en Indias ms dominio que el etreo del imperio soberano y universal, lo que en 1555 lo llev a propugnar la necesidad de que no quedaran en Indias ms espaoles (fuera de los misioneros) que los estrictamente necesarios para representar simblicamente el aludido imperio.

La esclavitud de los negros, admitida y hasta aconsejada por l en 1516, 1518, 1519 y 1539, no comenz a considerarla ilcita hasta 1552. En afirmacin del mismo Pedro Borges, enfocado desde el ngulo de su pensamiento, Bartolom de las Casas tiene el incuestionable mrito de haber reflexionado y escrito sobre los ms acuciantes y trascendentales problemas de la Amrica de su tiempo y de haberlo hecho con exhaustividad. Es, sin embargo, poco original y difcil de comprender por las caractersticas de su estilo (Quin era B. de las Casas, 291). Juan Focher (f 1572) Franciscano de origen francs: a esto se reduce todo lo que sabemos de la primera parte de su vida. Sin embargo, visto que ms adelante demostrar haber adquirido una slida formacin teolgico-jurdica, se puede conjeturar que realiz estudios superiores, probablemente en el antiguo y famoso Studium franciscano de Pars, que continuaba concediendo ttulos acadmicos. A pesar de su origen, Focher logr inscribirse entre los misioneros de Nueva Espaa, donde ya se encontraba en 1540. Fue profesor en el colegio de Tlatelolco y debi pasar toda su vida de misionero o la mayor parte de ella en la ciudad de Mxico. Aqu muri en 1572. Obras: 1) Itinerarium catholicum proficiscentium ad infideles convertendos (Sevilla, 1574), edicin postuma, preparada por fray Diego Valads, quien aadi, suprimi y cambi varias cosas y puso los ndices; 2) Declaratio duorum indultorum Pauli Papae IV; 3) Declaratio summaria iussu Novae Hispaniae Proregis D. Ludovici de Velasco... privilegiorum quae Fratribus Ordinum Mendicantium in Florida abeuntibus concessa sunt tribus bulls authenticis Leonis X, Adriani VIet Pii V (Manila, 1630); 4) Enchiridion baptismi adultorum et matrimonii baptizandorum (escrito en 1544); 5) Tractatus de baptismo et matrimonio noviter conversorum adfidem (compuesto en 1546). De todas las obras de Focher la que ms nos interesa es su Itinerario, no slo por su volumen, sino porque parece constituir, l solo, el punto de convergencia o la suma de todos los tratados anteriores que el editor Valads trat de reducir a unidad. Trtase de una gua que explica todo lo que el misionero debe saber y practicar para convertir al indio americano y poder convivir con l hecho ya cristiano. El primer mrito de una obra semejante es el de su primado cronolgico: Hasta el presente -advierte el editor Valads en el prlogo- no ha habido quien se haya propuesto ex professo darnos normas sobre el particular. En este libro -contina hablando el editor-, quien tan slo lo recorriere una vez encontrar expuesto con claridad meridiana, en lenguaje bello y preciso, cuanto, con un orden confuso, acumularon los doctores escolsticos y jurisconsultos sobre la conversin de los infieles. Segn el criterio del editor, la obra se presenta dividida en tres partes. La primera parte, subdividida a su vez en trece captulos, constituye el planteamiento de los principios fundamentales, o sea, de aquellos problemas misionolgicos de orden general cuyo conocimiento tena directa aplicacin en Indias. Se abre el Itinerario con el abordamiento del primer requi-

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sito del misionero: la vocacin (c.1-2). Pero lo que aqu se propone ilustrar Focher no es tanto la vocacin que debe poseer el misionero cuanto el hecho innegable de la vocacin o de la llamada a la salvacin que todos los infieles han recibido de Dios; es decir, para nuestro autor la conversin de infieles forma parte de la voluntad salvfica de Dios. Establecida esta base, quedaba justificada toda la obra misional. En efecto, de la llamada de Cristo a la salvacin por medio del Evangelio se sigue para la Iglesia un derecho-deber de evangelizar y para los infieles un derecho-deber de ser evangelizados. En ambos casos, trtase de un derecho-deber prioritario, dado que el objetivo que se desea obtener, que no es otro que la salvacin, debe anteponerse a cualquier otro objetivo. Puesta bien en claro la esencia misionera de la Iglesia y de cada uno de sus miembros, Focher pasa a tratar en el captulo tercero de la idoneidad del misionero. Presupuestas las tres virtudes de fe, esperanza y caridad, exige otras tres cualidades para que al misionero se le pueda considerar idneo: santidad de vida, ciencia y espritu paternal; dentro de la santidad de vida, las circunstancias de Indias hacan especialmente recomendable la castidad. Sentados los dos requisitos ms esenciales, el de la vocacin y el de la idoneidad, el autor expone a continuacin (c.4-6) los diversos modos de evangelizar, proponiendo como principio fundamental la norma evanglica de Cristo y de los apostles; presta especial atencin a los problemas que creaba en Indias la administracin del bautismo (c.7-8); concluye la primera parte con el anlisis de las cuestiones sobre el sustento (c.8-10) y el envo de los misioneros ( e l 1-13). En la segunda parte, y a lo largo de diecisiete captulos, Focher estudia la incardinacin de los indios en el cristianismo. Esto le lleva a desarrollar tres temas: a) el del bautismo, sacramento de la incardinacin (c.1-6); b) problemas relativos al sacramento del matrimonio, tanto antes como despus del bautismo (c.7-16); c) los nuevos cristianos (el6-17). El autor se muestra en los dos primeros apartados un buen canonista y moralista, mientras que en el tercero da consejos pastorales sobre cmo haba que continuar cultivando la fe en los nuevos cristianos. Como se ha podido observar, Focher se ha limitado hasta aqu a tratar problemas de carcter puramente religioso o espiritual; estando dirigido, por otra parte, el Itinerario a servir de manual a los misioneros en la obra de la evangelizacin, el autor hubiera podido concluir su obra con el ltimo captulo de la segunda parte. Sin embargo, la tercera parte no est de sobra. A lo largo de siete captulos, Focher aborda en ella los problemas de ndole mixta que surgan en los comienzos de la cristiandad indiana: la guerra a los indios (c.1-3), el uso de sus bienes temporales (c.4-5), las reducciones (c.6) y la administracin de los sacramentos (c.7). Focher no slo admite que la guerra a los indios, en ciertas condiciones, no slo puede ser justa, sino tambin necesaria: en cuanto a las reducciones, las ve tambin legtimas en orden a una mejor cristianizacin de los indgenas. Puede ser que Focher, en su amplia aceptacin de la guerra justa, se sintiese fuertemente influido por el caso de los chichimecas. No hay que

olvidar, sin embargo, que en todo momento l se considera ms canonista y telogo que profeta. Tal vez sea se su mrito. Por haber resuelto los problemas americanos a la luz de la ciencia teolgica, Mendieta lo calific como luz de aquella nueva iglesia. Diego Valads (n. 1533) Naci en 1533. Se le vena haciendo natural de Tlaxcala e hijo ilegtimo de un espaol y de una india; segn los indicios que he recogido en mi estudio que cito en la bibliografa, creo que no hay motivo para dudar de su origen espaol. En temprana edad pas a Mxico, donde permaneci hasta 1571-1572, en que regres definitivamente a Espaa; nombrado procurador general en la Curia Romana en 1575, hubo de renunciar poco tiempo despus. En 1583 continuaba residiendo en Roma como miembro de la Congregacin romana antimagdebrgica. Valads interesa a la literatura teolgica de Amrica por haber editado el Itinerarium de J. Focher y por ser autor de la Rhetorica christiana (Perusa 1579), uno de los primeros monumentos del humanismo mexicano. Alonso de Veracruz (1507-1584) Alonso Gutirrez y Gutirrez, que as se apellidaba, naci en 1507 en Caspueas, provincia de Guadalajara. Estudi humanidades en Alcal y teologa en Salamanca con F. de Vitoria. En 1535, ordenado ya sacerdote, decidi irse de misionero a Amrica; se embarc en compaa de doce religiosos agustinos y lleg a Veracruz el 22 de junio de 1536; aqu visti el hbito de los agustinos y cambi sus apellidos por el nombre de Veracruz. El 2 de julio de 1536 entraba en la ciudad de Mxico, que iba a ser teatro de sus mltiples y prolongadas actividades. En 1540 inicia sus tareas de profesor y de escritor; es autor de los primeros tratados filosficos escritos y publicados en Mxico; en 1542 estuvo al frente del gobierno de la dicesis de Michoacn, en ausencia de su obispo, Vasco de Quiroga; desde 1548, y por cuatro veces consecutivas, ejerci el cargo de ministro provincial de los agustinos. Desde 1553, en que comenz a funcionar la Universidad de Mxico, fray Alonso de Veracruz fue profesor de Sagrada Escritura y tuvo en propiedad la ctedra de teologa de Santo Toms. Dej la enseanza universitaria en 1557. Por asuntos de la Orden y en fuerza de su cargo realiz varios viajes a Espaa; en 1573 volvi por tercera y ltima vez a la Nueva Espaa. Muri en 1584. Obras principales: 1) Recognitio Summularum (Mxico 1554 y tres eds. ms en Salamanca); 2) Dialctica resolutio cum textu Aristotelis (Mxico 1554 y cuatro eds. ms en Salamanca y Madrid); 3) Speculum coniugiorum (Mxico 1556 y tres eds. ms en Salamanca, Alcal y Miln); 4) Physica speculatio (Mxico 1557 y tres eds. ms en Salamanca); 5) De dominio infidelium et iusto bello, compuesta hacia 1542-1545 y publicada ms tarde; 6) De decimis, compuesta hacia 1555-1557 y publicada ms tarde. Fray Alonso de Veracruz es un autntico pionero de las ciencias filosfico-teolgicas en Mxico; justamente se le considera como el padre de la filosofa mexicana; en la enseanza de la lgica fue partidario de la reforma

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que estaban llevando a cabo en Europa renacentistas, gramticos y retricos. En las restantes obras abord casi todos los problemas que la accin misional iba planteando en su tiempo. Adelantndose a J. Focher, resolvi muchas cuestiones relativas al matrimonio poligmico de los indios; escribi sobre el regio vicariato indiano, si bien sus ideas sobre este tema fueron publicadas con posterioridad a las de Focher; defendi enrgicamente los privilegios de los religiosos frente a las reclamaciones de los obispos; contra las exigencias de stos sostuvo tambin que los indios estaban exentos de pagar los diezmos eclesisticos. La defensa de muchas de estas ideas le acarrearon no pocos sinsabores. A l le corresponde indudablemente un protagonismo de primera fila en la historia eclesistica mexicana de la segunda mitad del siglo XVI. Luis Lpez (f 1596) Naci en Madrid e ingres en la Orden de dominicos en el convento de Atocha. Como miembro de la provincia de Espaa, debi de haber seguido sus estudios en Salamanca. Siendo ya bachiller en Teologa, parti misionero para Amrica, residiendo en Chiapas y en Guatemala. No se sabe el tiempo que pas en las Indias ni el motivo que le movi a regresar a Espaa, en donde ocurri su muerte el 27 de septiembre de 1596. Obras: 1) Instructorium conscientiae (Salamanca 1585, 1592 y 1594, Lyon 1587); 2) Instructorium negotiantium duobus contentis libris... Ubi de contractibus et negotiationibus quaestiones earumque resolutiones perutiles quidem atque necessariae praeponuntur, accurateque discutiuntur et traduntur, praessiusque tam modernorum quam antiquorum opinionibus libratis atque perpensis statuitur veritas... (Salamanca 1589), y bajo el ttulo de Tractatus de contratibus st negotiationibus (Salamanca 1592, Lyon 1594, Brescia 1596). La segunda obra interesa ms de cerca para nuestro tema. El autor trata en ella de todos los problemas que puede plantear el derecho de los contratos; su conocimiento de la situacin indiana le lleva tambin a ocuparse, en concreto, de los problemas que surgan en aquellas tierras del hecho mismo de las relaciones entre espaoles e indgenas. Dedica los captulos cuarto y quinto del libro primero a los negros (aethiopes), pero no en cuanto posibles negociantes, sino en cuanto eran considerados como mercanca o materia de contrato. Comienza por preguntarse si una persona libre puede ser objeto de venta; ms adelante trata de los varios ttulos que pueden justificar la esclavitud y termina sentenciando que pecan gravemente los que con fraude y engao embarcan a los negros y los venden. Los autores posteriores sealan en fray Luis Lpez una inclinacin al laxismo, como advierte B. Alonso Rodrguez. Jos de Acosta (1540-1600) Procedente de una familia de conversos, naci en Medina del Campo (Valladolid) en 1540. Entr en la Compaa de Jess en Salamanca en 1552 y dos aos despus emiti los primeros votos en su ciudad natal, en donde

ense humanidades. A continuacin residi tambin en Plasencia, Lisboa, Coimbra, Valladolid y Segovia; estudi Artes y Teologa en Alcal, siendo ordenado sacerdote en 1566. Ense Teologa en Ocaa y Plasencia (1567-1571). En este ltimo ao fue enviado al Per; su nueva actividad se desenvolvi especialmente en Lima, en donde ense Teologa en la Universidad y en el colegio de jesutas, del que lleg a ser rector. Fue provincial desde 1576 a 1581; en 1582 asisti al tercer concilio limense, siendo su telogo ms insigne: fue l, en efecto, quien redact las actas y razon los cnones que despus votaron los Padres; compuso asimismo el texto castellano de los tres catecismos y tuvo parte principal en la redaccin del confesionario y los sermones. En 1587 regres a Espaa. Se conclua as su estancia en Amrica, pero no su actividad americanista, que continuar hasta su muerte, sea con la pluma o con sus gestiones ante Felipe II y ante el papa Clemente VIH. Estaba ejerciendo el cargo de rector del colegio de Salamanca cuando le sorprendi la muerte el 15 de febrero de 1600. Adems de su intervencin en los tres catecismos, el confesionario y el sermonario publicados por orden del tercer concilio de Lima, Acosta public las siguientes obras de inters americanista: 1) De natura novi orbis (Salamanca 1588 y 1589, Colonia 1596, Lyon 1670); 2) Depromulgatione Evangelii apud barbaros, seu de procuranda Indorum salute, publicada junto con la anterior (Salamanca 1588 y en otras); 3) Historia natural y moral de las Indias, traduccin del De natura novi orbis (Sevilla 1590, Barcelona 1591, Madrid 1608, 1792, 1954, Mxico 1962); 4) De temporibus novissimis libri quatuor, junto con el De Christo revealo (Lyon 1592). Esta ltima obra, aunque por el ttulo no lo parece, est relacionada con la actividad americana de Acosta; en efecto, el autor combate ciertas ideas que el P. Lope Delgado iba esparciendo en sus predicaciones limeas de sabor un poco milenaristas. Jos de Acosta no slo es el primer escritor jesuta de cosas de Amrica, sino que ocupa tambin un puesto de primer plano entre los misionlogos de todos los tiempos. Dos obras le aseguran este puesto. La primera es su Historia natural y moral de las Indias. Esta obra interesa desde un doble punto de vista: cientfico y misional. Bajo el primer aspecto, la Historia de Acosta no cabe duda que abre la serie de obras cientficas sobre el nuevo mundo por los innumerables datos de toda ndole que va recogiendo relativos a las Antillas, a Per y a Mxico, lugares visitados personalmente por Acosta. Bajo el aspecto misionolgico, la Historia no resulta menos interesante. El mismo Acosta confiesa que quiso ofrecer en ella una especie de introduccin o propedutica a la labor evangelizadora, poniendo lo natural a los pies del evangelio. La otra obra, De procuranda Indorum salute, es la que mejor revela a Acosta como telogo, como moralista y como misionero. Es, por consiguiente, la que ms nos interesa destacar aqu. Comprende seis libros, cuyos epgrafes nos pueden dar ya una idea de su contenido: libro 1.", La predica-

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cin del evangelio a los indios, aunque difcil, es necesaria y rica de fruto; libro 2., De la ida y entrada a las naciones brbaras para predicarles la fe; libro 3., Del gobierno y administracin de los indios en lo poltico y civil; libro 4., Cules deben ser los ministros del evangelio que predican la fe, y de qu medios podrn ayudarse; libro 5., De la doctrina cristiana y enseanza de los indios en la fe y mandamientos; libro 6., De la administracin de los sacramentos a los indios. El objetivo primordial que Acosta se propone es indudablemente la conversin a la fe catlica de los indgenas de Amrica; obviamente se enfrenta con los problemas generales de toda evangelizacin, pero sus observaciones y apreciaciones no se quedan en meras abstracciones, sino que se centran en los problemas ms candentes que surgan en Amrica ante el hecho de la conquista por parte de los espaoles. Precisamente, la composicin de este libro entre 1575 y 1576 coincide con el perodo en que se pone sobre el tapete la duda indiana, o sea, la cuestin de la licitud de la presencia espaola en Indias. Acosta interviene activamente en la polmica. Se muestra optimista y esperanzado en el futuro de la evangelizacin, pero sin embargo denuncia con descarnada franqueza los abusos y atropellos que los espaoles venan cometiendo en Amrica. Con mpetu proftico clama contra la esclavitud, contra los tributos injustos, contra los mtodos de represin y explotacin, el desenfreno y el salvajismo de los conquistadores, contra las guerras de conquista, contra la avaricia y la rapia y, en fin, contra el escndalo y el mal ejemplo de los clrigos y religiosos. No se vaya a pensar, sin embargo, que Acosta es un simple profeta de calamidades. Junto a lo malo sabe tambin descubrir lo bueno, y con la denuncia negativa sabe proporcionar tambin la propuesta o sugerencia positiva. En este libro, los problemas encuentran su solucin casi siempre definitiva, opina F. Mateos (ed. 1954, p.XXXVII), por lo cual se convirti desde su aparicin en gua segura y autoridad indiscutible en materia de Indias. Miguel Aga (f despus de 1604) El mismo se dice natural de Valencia. En 1563 pas a Nueva Espaa. Fue miembro de la provincia franciscana del Santsimo Nombre de Jess, en donde ense Teologa y fue, repetidas veces, guardin y definidor. Hacia finales de 1594 viaj a Espaa por asuntos de la Orden; en 1600 se encontraba todava en Madrid; probablemente segua all el 17 de mayo de 1601, fecha en que presentaba al rey y al Consejo de Indias un parecer sobre el servicio personal de los indios. A partir de esta ltima fecha debi de emprender el viaje de regreso a las Indias, en compaa del nuevo comisario general del Per, fray Juan Venido, del que fue secretario. El mismo refiere (Tratado, p.l) que ambos visitaron las provincias y custodias de los Reynos del Per y Tierra firme, desde que salimos de la ciudad de Cartagena para esta ciudad de Lima por los distritos de las reales audiencias del Nuevo Reyno de Granada y de Sant Francisco del Quito, que son cerca de mil leguas de tierra hasta llegar a esta

ciudad. Aqu fij su nueva residencia en 1604, ltima fecha que conocemos de su vida y en la que era profesor de Teologa en San Francisco de Lima. Obras: 1) De exhibendis auxiliis sive de invocatione utriusque brachii tractatus (Madrid 1600); 2) Tratado que contiene tres pareceres graves en derecho que ha compuesto el Padre... Sobre la verdadera inteligencia, declaracin y justificacin de una Cdula Real de su Magestad... (Lima 1604). La primera obra es un tratado sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado. El autor se sita obviamente en la lnea teocrtica tradicional proclamando la superioridad del poder espiritual sobre el temporal aun en los casos mixtos; desde ese punto de vista expone con claridad y precisin la competencia de ambos poderes. El segundo libro se ocupa del espinoso problema de los servicios personales de los indios concretamente en la explotacin de las minas. Sobre eso mismo Aga haba presentado el parecer del 17 de mayo de 1601, con cuyas conclusiones de entonces confiesa no estar ahora de acuerdo y las desmiente con el presente Tratado. La ocasin para escribirlo se la ofreci la real cdula de Felipe III del 24 de noviembre de 1601, que trata del servicio personal y repartimientos de indios. El Tratado comprende tres pareceres o apartados: los dos primeros se refieren a la real cdula en s misma, el tercero contempla su aplicacin concreta. Aga justifica plenamente la real cdula, en cuanto que ve en ella una medida eficaz para desterrar toda injusticia en el trabajo de los nativos. Otra cosa era su aplicacin, la cual, en gran parte, se dejaba al arbitrio de los virreyes y otros gobernadores de Indias. Y precisamente sobre esto fue invitado Aga a pronunciarse. Comienza por distinguir los servicios personales de los indios de los repartimientos o encomiendas de los nativos. El se ocupa solamente de los servicios personales. Con un grande bagaje doctrinal por delante, admite la licitud de las servidumbres personales, siempre y cuando no vayan contra el derecho natural, la caridad cristiana y el bien comn de la sociedad. El juzgar cmo se cumplen en los diversos casos estas condiciones, es ya cuestin no de doctrina, sino de experiencia. Hemos dicho ya cmo Aga se prepar para dar este parecer recorriendo cerca de mil leguas de tierra. Cargado de ciencia y experiencia, Aga termina su tercer parecer formulando con implacable firmeza el cierre inmediato de las minas o socabn grande de Guancavelica: entr en el dicho socabn grande... y vi por vista de ojos la lavor... y el modo como travajan los indios y considerado el lugar y su gran profundidad y la malicia y viscosidad de los metales... Digo... que tiene obligacin el Rey nuestro seor, y el seor virrey en su nombre, de mandar cerrar el dicho socabn..., para desta manera evitar tan gran destrozo y dao de muertes... Y siento en Dios y en mi conciencia. El Tratado puede ofrecer todava hoy notable inters para los turistas y socilogos de las cosas de Indias.

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Jernimo Moreno (mediados del siglo XVII) Dominico. Edit: Reglas ciertas y precisamente necesarias para jueces y ministros de justicia de las Indias y para sus confesores (Mxico, 1637). El opsculo rene los principios fundamentales del derecho civil y cannico que estaban en vigor en Amrica. Hoy constituye una fuente til para el estudio del derecho misional de la poca. Juan Rodrguez de Len (mediados del siglo xvii) Cannigo de la iglesia de Tlaxcala. Es autor de la siguiente obra: El Predicador de las gentes San Pablo. Ciencia, preceptos, avisos y obligaciones de los predicadores evanglicos con doctrina del Apstol (Madrid, 1638). El inters de esta obrita est en el hecho de proponer al Apstol como modelo para los predicadores del tiempo. Contiene, adems, normas especficas sobre la predicacin a los indgenas de Amrica; de hecho, el captulo 10 del libro III se intitula: Modo de predicar a los gentiles de las Indias, mereciendo las gracias de la Sede Apostlica y dilatando la fe de la ley christiana. Alonso de Sandoval (15761651) Naci en 1576 en Sevilla, aunque de origen toledano; por eso en la portada de su obra l mismo se considera natural de Toledo; sobrino del conocido escritor asceta Diego Alvarez de Paz, S. J. Estudi en el seminario de San Martn de Lima y entr en la Compaa de Jess en 1593. En 1605 fue destinado al colegio de Cartagena de Indias, donde estuvo hasta 1617; el trienio siguiente lo pas en Lima; desde 1619 residi en Cartagena hasta 1651, ao en que muri; en 1627 desempe el cargo de rector del colegio de dicha ciudad. Obra: De instauranda Aethiopum salute. Naturaleza, polica sagrada y profana, costumbres, ritos, disciplina y catechismo evanglico de todos Etopes (Sevilla, 1627, y Madrid, 1647). Alonso de Sandoval es un precursor de San Pedro Claver en el apostolado de los negros africanos transportados a Amrica. Desde que lleg a Cartagena sali por la ciudad en busca de negros; d e l 6 0 7 a l 6 1 0 desembarcaban en Cartagena de doce a catorce navios negreros registrados. A estos pobres esclavos dedic, pues, Alonso de Sandoval su vida apostlica y tambin su actividad cientfica. La obra comprende cuatro libros. El primero trata de las principales naciones de Etopes, que se conocen en el mundo: una mezcla de geografa, historia y leyenda de los pueblos negros del frica. El segundo contiene una descripcin de los males que padecen estos negros, especialmente a causa de la esclavitud. El tercero se ocupa del modo de ayudar a la salvacin de estos negros: una verdadera metodologa misional sacada de la propia experiencia; mtodos de bautismos y catecismo; uso de ficheros e intrpretes; los problemas de los rebautismos y confesiones por intrpretes; este libro, como afirma Valtierra, debi ser, sin duda alguna, el vademcum de todos los que trabajaban con negros en su poca. El libro cuarto es una apologa de su obra.

Juan de Alloza (1598-1666) Naci en Lima, en mayo de 1598; entr en la Compaa de Jess en 1618; ense primero humanidades y luego durante muchos aos teologa moral; fue superior del seminario de Lima y vicerrector del noviciado; muri el 6 de noviembre de 1666. Entre otras obras, public: Flores Summarum seu Alphabetum morle omnium fere casuum qui confessoribus contingere possunt, ex selectioribus doctoribus praecipue Societatis Iesu, ex utroque iure ac manuscriptis peruanis (Lyon, 1665; Lige, 1665; Lyon, 1666; Colonia, 1669 y 1677; Miln, 1677, y Colonia, 1705 y 1715). Trtase de una de las clsicas Sumas de moral casustica de la poca postridentina; sus muchas ediciones indican claramente la aceptacin que encontr. Su difusin coincide precisamente con el momento en que el prepsito general Tirso Gonzlez trata de imponer enconadamente el sistema del probabiliorismo en el seno de la Compaa. El Alphabetum morale de Alloza sigue tal vez una tendencia menos rigorista, como parece desprenderse de la advertencia que figura en el frontispicio de su cuarta edicin (Colonia, 1669), en la que se dice que todos los casos de moral, quantum licet, benigne digeruntur. En la Disputatio III se da cabida a varios casos tomados de los indios peruanos. Pedro de Alva y Astorga (1601-1667) Naci hacia 1601-1602 en Carbajales (Zamora). De edad de unos ocho aos fue llevado al Per y naturalizado en el Cuzco, lo que explica que muchos autores posteriores considerasen esta ciudad como lugar de su nacimiento. Frecuent el colegio de San Antn, que era el seminario del obispado del Cuzco. Hacia 1621, mientras segua los estudios teolgicos en el colegio de San Martn, en Lima, ingres en la provincia franciscana de los Doce Apstoles del Per. Ordenado sacerdote, ejerce simultneamente la enseanza, la predicacin y diversos cargos de gobierno. En 1641 era ya profesor jubilado. Por esa fecha o un poco antes vino a Espaa como procurador de su provincia; conclua as su estancia en las Indias. Como custodio de su provincia particip de vocal en el captulo general de Toledo en 1645 y en la congregacin general celebrada en la misma ciudad en 1648. En 1650 pas a Roma como procurador de la Causa de beatificacin del misionero americano Francisco Solano; en 1654 fue nombrado procurador general de la Orden; a los pocos meses, renunci a este cargo y regres a Espaa; hacia 1661 1662 se traslad a los Pases Bajos y mont una imprenta en Lovaina para editar sus propias obras; sta dej de crujir slo cuando fray Pedro dej de existir en 1667. Este franciscano zamorano fue un portento de actividad. Su nombre qued unido a la acalorada controversia sobre la Inmaculada Concepcin, a la que van dedicadas muchas de sus obras. He aqu algunas: 1) Bibliotheca Virginalis, 2 vols. (Madrid, 1648); 2) Armamentarium Seraphicum et Regestum universale pro tuendo titulo Immaculatae Conceptionis (Madrid, 1649); 3) 5o/

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Veritatis (Madrid, 1650); 4) Mitia Immaculatae Conceptionis (Lovaina, 1663); 5) Monumento, antiqua Immaculatae Conceptionis (Lovaina, 1664); 6) Monumenta antiqua seraphica pro Immaculata Conceptione (Lovaina, 1665). Juan de Almoguera (f 1676) Religioso trinitario, fue obispo de Arequipa desde 1659 hasta 1673, y arzobispo de Lima, desde este ao hasta el de 1676, en que muri. Public la siguiente obra: Instruccin de sacerdotes con aplicacin individuada a curas y eclesisticos de las Indias, donde se escrive... Dirigida al Rey Nuestro Seor... (Madrid, 1671). Obra importante para la formacin del sacerdote en general y del sacerdote misionero en Amrica. Comprende cuatro tratados: 1) la sublimidad del estado sacerdotal; 2) el mal ejemplo de los sacerdotes es psimo en la Iglesia universal, pero especialmente en tierra de misiones; 3) pecados que ocasionan los litigios y avaricia de los eclesisticos, especialmente de los prrocos, en Indias y, sobre todo, en el Per; 4) la ciencia necesaria que deben poseer los eclesisticos. Alonso de la Pea Montenegro (f 1687) El mismo autor nos ofrece en la portada de su obra los datos esenciales de su ficha biogrfica. Primeramente fue colegial en el colegio de la Universidad de Santiago, y en 1632 entr en el Colegio Viejo de San Bartolom de Salamanca. Cannigo magistral, sucesivamente, de la iglesia colegiata de Iria Flavia (Corua), de la catedral de Mondoedo y de la catedral metropolitana de Santiago de Composfela. Aqu ocup tambin la ctedra de Escritura en la Universidad. A partir de 1653 le espera nuevo destino y tambin nuevo mundo. En efecto, el 18 de agosto de ese ao fue nombrado para regir el obispado de Quito, en el que permaneci hasta su muerte, en 1687. Es autor de la siguiente obra: Itinerario para parochos de indios. En que se tratan las materias ms particulares, tocantes a ellos, para su buena administracin (Madrid, 1668; Lyon, 1679; Amberes, 1698, 1726 y 1754; Madrid, 1771). Esta obra recuerda por el ttulo el Itinerarium de fray Juan Focher, del que nos hemos ocupado ms arriba, pero es muy superior a ste, por extensin de pginas y amplitud temtica, y tuvo tambin mayor aceptacin ante el pblico a lo largo de todo un siglo, como lo ponen de manifiesto las seis ediciones que alcanz. El voluminoso in-folio comprende cinco libros, con un total de 562 pginas de texto, ms 72 de prembulos e ndices. A su vez, el libro primero se subdivide en trece tratados; el segundo, en doce; el tercero, en diez; el cuarto, en seis; y finalmente, el quinto, en cuatro. La obra reviste un carcter eminentemente prctico y est destinada a resolverle al doctrinero o prroco de indios, basndose en los principios del derecho cannico y de la moral, cuantos problemas se le plantearan en el ejercicio de su ministerio. Esos problemas se pueden englobar bajo tres epgrafes fundamentales: obligaciones del doctrinero, obligaciones y privilegios de los indios, y com-

portamiento del doctrinero ante las diversas situaciones generadas por los indgenas. El enfoque eminentemente prctico de la obra aade a su valor cannico-moral el ulterior de que permite deducir de los problemas que plantea el conocimiento de la situacin religioso-social de los indios ya cristianos. Desde este punto de vista es especialmente rico el libro segundo, en el que se habla de los tributos, de los contratos, de la idolatra, de los hechiceros, de los caciques, de los encomenderos, de los corregidores y de la embriaguez, a la que, por ejemplo, describe como un hecho tan generalizado entre los nativos, que el autor no considera calumnia llamarle borracho a un indio, porque, segn l, se embriagaban prcticamente todos. Como puntos ms concretos dignos de especial mencin merecen resaltarse la insistencia, en un momento ya tan tardo como 1668, y refirindose a los doctrineros, en proponer a los Apstoles como modelos de prrocos (libro 1, tratado 10, sesin 1), la afirmacin de que es engao muy grande dezir y entender que no es menester para entre los indios theologa (ibid., sesin 17) y el juicio moral que formula sobre los agravios hechos a indios: Tengo por cosa llana que es mayor pecado agraviar a los indios que a los espaoles (libro 1, tratado 1, sesin 6). Respecto del escritor, se puede buenamente pensar que Pea Montenegro formaba parte del crculo de aquellos obispos de indios de los que l mismo dice que estn obligados a ser tutores y defensores de los indios y otros pobres (libro 2, sesin 8). Las frases que hemos transcrito y otras muchas que esmaltan el Itinerario de Pea Montenegro hubieran podido caer de la boca o de la pluma de un San Carlos Borromeo o de cualquier otro obispo ideal de la reforma catlica postridentina. Diego de Avendao (1594-1688) Naci en Segovia, en 1594. Estudi gramtica latina en su ciudad natal y, a continuacin, curs filosofa en Sevilla, en el colegio de Maese Rodrigo. En esta ciudad conoci al que sera su futuro mentor, Juan Solrzano Pereira, clebre autor de la Poltica indiana, con el que se embarc para Amrica en 1610. Ya en Lima, y apoyado por el propio Solrzano, ingres en el colegio de los jesutas de San Martn. Aqu se sinti llamado a la Compaa de Jess y en 1612 emita los primeros votos. Terminados sus estudios de filosofa y teologa, recibi la ordenacin sacerdotal en 1619. Inicia entonces una brillante carrera de predicador, de profesor, de gobernante y de escritor. Fue director del colegio de Cuzco, rector del colegio y Universidad de Charcas, rector de la Universidad de Chuquisaca, en la que ocup la ctedra de Prima de Teologa por dos veces. De aqu pas a Lima, de cuyo Colegio Mximo de San Pablo fue profesor y rector. De 1661 a 1669 gobern la provincia jesutica del Per. Cpole a l reunir la decimoquinta Congregacin provincial en 1665. Fue tambin rector del noviciado de la Compaa en Lima y consultor de la Inquisicin. En el

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colegio de San Pablo de esta ciudad entreg su alma a Dios en 1688, a los noventa y cuatro aos de edad. Obras: 1) Thesaurus Indicus seu generalis instructor pro regimine conscientiae in iis quae ad Indias spectant, 2 vols. (Amberes, 1668); 2) Auctarium Indicum (Amberes, 1675); 3) Auctarii Indici tomus secundas (Amberes, 1676); 4) Auctarii Indici tomus tertius (Amberes, 1678); 5) Auctarii Indici tomus quartus (Amberes, 1686); 6) Cursus consummatus sive recognitiones theologicae... utilia multa et specialia continentes generaliter et pro Indiis circa earum Thesaurum (Amberes, 1686). Avendao fue un decidido defensor de los derechos tanto de los indios americanos como de los negros africanos. Sus ideas, sin embargo, tienen poco de originales. Estn recopiladas de autores anteriores, como Focher, Acosta, Aga y Sandoval. Andrs Miguel Prez de Velasco (siglo x v m ) El mismo se profesa en la portada de sus obras Colegial que fue de oposicin en el Real de San Ignacio de la Puebla, cura beneficiado, vicario y juez eclesistico de la parrochia de Santo Domingo Ytzocan, comisario del Santo Oficio de la Inquisicin y su revisor. Escribi las dos obras siguientes: El pretendiente de curatos instruido para si lograre su pretensin y desengaado para que, si no es nicamente la honra de Dios y el bien de las almas quien le mueve, desista de pretender, y no sea cura (Puebla de los Angeles, 1765); El ayudante de cura instruido en el porte a que le obliga su dignidad en los deberes a que le estrecha su empleo y en la fructuosa prctica de su ministerio (Puebla de los Angeles, 1766). La segunda obra es continuacin de la primera. Ambas forman un precioso manual de pastoral parroquial, en el que el autor ha sabido volcar su larga experiencia apostlica de ms de cuarenta aos. Pedro Jos Parras (1728-1784) Franciscano de la provincia de Aragn, curs sus estudios sacerdotales en el convento de San Francisco de Zaragoza. Se encontraba en La Almunia de Doa Godina (Zaragoza) cuando el 2 de agosto de 1748 recibi la invitacin para formar parte de una expedicin misionera para el Ro de la Plata. Superadas las dudas iniciales, acept, y el da 5 de diciembre de 1748 se hallaba ya en Cdiz, donde se embarc en febrero de 1749 en compaa de otros seis franciscanos. Despus de veinte aos de misionero en Amrica regres a Espaa definitivamente. En 1768 fue vocal del captulo general de la Orden celebrado en Valencia; durante algn tiempo, secretario del comisario general de Indias en Madrid y, finalmente, guardin del convento de Zaragoza. Muri en 1784. Obras: 1) Diario y derrotero de sus viajes, 1749-1753: Espaa, Ro de la Plata, Paraguay (Buenos Aires, 1943); 2) Gobierno de los regulares de la Amrica ajustado religiosamente a la voluntad del rey, dos vols. (Madrid, 1783). Parras es un hombre tpico de la Ilustracin. Aqu, sin embargo, vamos a limitarnos a destacar dos conceptos suyos eminentemente misionales.

El primero se refiere a la prioridad que se debe dar a la evangelizacin. No se va a Amrica slo para ser fraile y vivir encerrado dentro de un convento; se debe ir sobre todo para convertir infieles: Vuelvan otra vez las Provincias a reconocer el ejercicio de las misiones por el fin ms principal de su establecimiento en las provincias de Amrica (Gobierno 2, 58). El segundo concepto versa sobre la necesidad y rigor del examen de idoneidad de los candidatos (Ibd., p. 108-136). A este propsito escribe Pedro Borges {El envo, 274): Creo no equivocarme si afirmo que es el franciscano Pedro Jos Parras, ... el que con ms lucidez ha desarrollado una teora sobre la idoneidad requerida en el aspirante a las misiones. Traza sobre ello toda una teologa misional. Se inspira en San Buenaventura, en San Juan de Capistrano y en los Captulos de la Orden. Pero por la perfecta coincidencia temtica se dira que Parras parece estar copiando, sin citarlo, a uno de los primeros tericos de la evangelizacin, Juan Focher, ya mencionado. NOTA BIBLIOGRFICA

Historia de la teologa mbito general: E. D. DSSEL, Hiptesis para una historia de la teologa en Amrica latina, en Para una historia de la evangelizacin en Amrica latina (Barcelona, 1987), 271-319; F. MATEOS, Ensayo sobre la espiritualidad en Amrica del Sur (1510-1580): Missionalia Hispnica 15 (Madrid, 1958), 85-118; J. MESEGUER, Pensamiento franciscano en Amrica, en Actas del I Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1987), 405-441; P. RICARD (ed.), Materiales para una historia de la teologa en Amrica latina (San Jos, 1981); ID., Races de la teologa latinoamericana. Nuevos materiales para la historia de la teologa (San Jos, 1985). Aspectos concretos: M. ANDRS: Espiritualidad agustiniana en Nueva Espaa (siglos xvi y XVII), en Congreso Internacional Agustinos en Amrica y Filipinas (Valladolid, 1990), 161-188; M. G. CRESPO PONCE, Estudio histrico-teolgico de la "Doctrina cristiana para instruccin e informacin de los indios por manera de historia de fray Pedro de Crdoba, O. P. (f 1521) (Pamplona, 1988); G. S. FERNNDEZ DE RECAS, Grados de licenciados, maestros y doctores en Artes, Leyes, Teologa y todas las Facultades de la Real y Pontificia Universidad de Mxico (Mxico, 1963); J. A. SALAZAR, Los estudios eclesisticos superiores en el Nuevo Reino de Granada (Madrid, 1946); J. I. SARANYANA y otros, Evangelizacin y teologa en Amrica (siglo XVI) 1-2 (Pamplona, 1990), donde se insertan numerosos estudios relacionados con la historia de la teologa en Amrica; A. DE ZABALLA, Transculturacin y misin en Nueva Espaa. Estudio histrico-doctrinal del libro de los Coloquios de Bernardino de Sahagn (Pamplona, 1990). Escritores eclesisticos hispanoamericanos: Adems de las bibliografas de ndole general, E. B. ADAMS, A Bio-Bibliography of Franciscan Authors in colonial Central America (Washington, 1953); J. DEL REY FAJARDO, Bibliografa de los jesutas en la Venezuela colonial (Caracas, 1974); F. ZAMBRANO, Diccionario bibliogrfico de la Compaa de Jess en Mxico 1-3 (Mxico, 1961-1963). Bartolom de las Casas P. BORGES, Quin era Bartolom de las Casas (Madrid, 1990); L. GAI.MS, Bartolom de las Casas, defensor de los derechos humanos (Madrid, 1982); M. GIMNEZ FERNNDEZ, Bartolom de las Casas 1-2 (Sevilla, 1984), que abarca de 1516 a 1523; L. HANKE y M. GIMNEZ FERNNDEZ, Bartolom de las Casas, 1474-1566. Bibliografa crtica (Santiago de Chile, 1954); A. LOSADA, Bartolom de las Casas a la luz de la moderna crtica (Madrid, 1970); I. PREZ, Inventario documentado de los escritos de fray Bartolom de las Casas

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(Bayamn, P. Rico, 1981); ID., Cronologa documentada de los viajes, estancias y actuaciones de fray Bartolom de las Casas (Bayamn, 1984). Actualmente se est publicando en Sevilla una edicin crtica de las obras de Las Casas. Juan Focher y Diego Valads J. FOCHER, Itinerario del misionero en Amrica, ed. A. Eguluz, bilinge (Madrid, 1960); ID., Declaratio duorum indultorum Pauli Papae IV, en J. GARCA ICAZBALCETA, Cdice franciscano (Mxico, 1889), 115-126, en latn (Mxico, 1941), 103-114, en castellano; A. EGULUZ, El "Enchiridion" y el "Tractatus de baptismo et matrimonio" de Fr. Juan Focher, O. F. M.: Missionalia Hispnica 19 (Madrid, 1962), 331-370. L. OLIGUER, De vita et scriptis Didaci Valads: Archivum Franciscanum Historicum 36 (Quaracchi, 1943), 32-53; E. J. PALOMERA, Fray Diego Valads, O. F. Ai., evangelizador y humanista de la Nueva Espaa. Su obra (Mxico, 1962); ID., Fray Diego Valads... El hombre y su poca (Mxico, 1963); I. VZQUEZ, Fray Diego Valads. Nueva aproximacin a su biografa, en Actas del II Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1988), 843-871. A. de Veracruz y Jos de Acosta P. O'CAI.LAGHAN, Estudio soteriolgico de los sermones cuaresmales de fray Alonso de Veracruz, O. S. A., en SARANYANA, Evangelizacin, 1221-1235; P. CEREZO DE DIEGO, Alonso de Veracruz y el derecho de gentes (Mxico, 1985), donde se recoge la abundante bibliografa sobre Veracruz aparecida hasta ese momento; M. OLIMN NOLASCO, Teologa y predicacin de fray Alonso de Veracruz (Mxico, 1555), en SARANYANA, Evangelizacin, 1237-1251; E. TEJERO, La primera valoracin doctrinal del matrimonio de indios en Nueva Espaa (A. de Veracruz), en SARANYANA: Ibd., 1293-1308. J. DE ACOSTA, Obras, ed. F. Mateos, Biblioteca de Autores Espaoles, vol. 73 (Madrid, 1954); ID., Deprocuranda indorum salute, ed. L. Perea y otros, 1-2 (Madrid, 1984-1987); C. BACIERO, Acosta y el Catecismo lmense: una nueva pedagoga, en L. PEREA y otros, Inculturacin del indio (Madrid, 1988), 201-262; L. LOPETEGUI, El P. fos de Acosta, S. I., y las misiones (Madrid, 1942); J. M. PANIAGUA, La evangelizacin de Amrica en las obras del P. fos de Acosta (Pamplona, 1989). Pensadores restantes M. AGA, Servidumbres personales de indios, ed. F. J. Ayala (Sevilla, 1946). A. DE SANDOVAL, De instauranda Aethiopum salute. El mundo de la esclavitud negra en Amrica, ed. A. Valtierra (Bogot, 1956); ID., Un tratado sobre la esclavitud, ed. E. Vila Vilar (Madrid, 1987); J. P. TARDIEU, DU bon usage de la monstruosit. La visin de l'Afrique chez Alfonso de Sandoval (1627): Bulletin Hispanique 86 (Toulouse, 1984), 164-178. L. CEYSSENS, Pedro de Alva y Astorga, O. F. M., y su imprenta de la Inmaculada Concepcin de Lovaina (1663-1666): Archivo Ibero-Americano 11 (Madrid, 1951), 5-35; A. EGULUZ, Fr. Pedro de Alva y Astorga, O. F. M., en las controversias inmaculistas: Verdad y Vida 12 (Madrid, 1954), 247-272; ID., E1P. Alva y Astorga y sus escritos inmaculistas: Archivo Ibero-Americano 15 (Madrid, 1955), 497-594. A. LOSADA, Diego de Avendao, S. J., moralista y jurista, defensor de la dignidad humana de indios y negros en Amrica: Missionalia Hispnica 39 (Madrid, 1982), 1-18.

PARTE

III

LA IGLESIA

MISIONAL

CAPTULO

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ESTRUCTURA Y CARACTERSTICAS DE LA EVANGELIZARON AMERICANA

Por PEDRO BORGES

La evangelizacin americana, al igual que la filipina, ofrece una estructura y unas caractersticas generales que les son propias dentro del marco histrico de las misiones catlicas. Ambas facetas se derivan de tres factores fundamentales, consistentes en el especialsimo papel que la Corona espaola desempe en el proceso evangelizador, en las tambin especialsimas circunstancias en las que se desarroll ese mismo proceso y en las particularidades que ofreci el mundo americano, sobre todo el de las sociedades indgenas prehispnicas.

I.

LA CORONA, EJE DE LA EVANGELIZACIN

Es indudable que, una vez descubierta en 1492, Amrica se hubiera terminado por convertir, probablemente desde el primer momento, en un campo misional para las Ordenes religiosas, las cuales se hubieran desplazado al Nuevo Mundo por propia iniciativa para evangelizar a los nativos americanos. De hecho, sin embargo, las primeras alusiones al Nuevo Mundo como campo misional son las que se consignan en el Diario del primer viaje de Cristbal Coln y en la controvertida Carta anunciadora del descubrimiento (1493), tras lo cual la iniciativa evangelizadora pas a la Corona espaola, que termin convirtindose en impulsora y directora de toda la accin misional americana. A) Derecho y deber misional de la Corona

Las relaciones de la Corona espaola con la evangelizacin del Nuevo Mundo arrancan de la bula nter coetera del 3 de mayo de 1493, por la que el papa Alejandro VI, tras recoger el deseo y la promesa expresados por los Reyes Catlicos en este sentido, les impone la obligacin de enviar a las islas y tierras nuevas descubiertas varones probos, temerosos de Dios, doctos, instruidos y experimentados, para que convirtieran al cristianismo a los indgenas recin descubiertos. Ya se ha dicho (captulos 3 y 5) que este precepto evangelizador impuesto a los reyes espaoles era un requisito conforme a la tradicin bajomedie-

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val reflejada en los casos de las Canarias y de las exploraciones portuguesas en el litoral occidental africano. Entraa, en cambio, la novedad de que confa expresamente a la Corona espaola el derecho y la obligacin de enviar misioneros a Amrica, a diferencia de los documentos pontificios anteriores, en los que no se especifica cmo se debera realizar la cristianizacin de las tierras que se descubrieren u ocuparen. A esta inicial obligacin, restringida al envo de un personal misionero que en principio no era incumbencia de la Corona, se le fueron aadiendo paulatinamente el derecho y las obligaciones anejos a los sistemas de Patronato Real, del Vicariato Regio y del Regalismo Borbnico (captulos 5 y 6) para que la Corona terminara asumiendo prcticamente todas las facultades y deberes exigidos por la propagacin del Evangelio, incluso con una premeditada y sistemtica marginacin de la Santa Sede, que era la llamada a dirigir ese proceso (captulo 4). Los documentos oficiales dan por supuesto ese estado de cosas, conocido por todos y admitido casi por unanimidad, y no suelen aludir a las facultades de la Corona en este punto, sino en casos especiales o controvertidos. En cambio, insisten hasta la saciedad en lo referente a los deseos evangelizadores de los reyes, as como en la obligacin misional que crean incumbirles. Este sentimiento de deber lo hacen derivar unas veces (mientras se consider vlida la donacin pontificia de las nuevas tierras a Espaa) del precepto de Alejandro VI de 1493, mientras que en la mayor parte de los casos lo fundamentan en el sentimiento de gratitud a Dios por los beneficios recibidos de El, entre los que destacan el descubrimiento y la posesin de la propia Amrica. A la verdadera razn, que consista en que la evangelizacin del Nuevo Mundo representaba una de las contrapartidas de los derechos del Real Patronato, no suelen aludir. Los testimonios a este respecto se cuentan por millares. Como muestras ms representativas valgan estas tres. Recogiendo el contenido de sendas reales cdulas de 1542, 1571 y 1636, la Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias inserta el siguiente texto en 1681: Considerando los grandes beneficios y mercedes que de la benignidad soberana hemos recibido y cada da recibimos con el acrecentamiento y ampliacin de los reinos y seoros de nuestras Indias, y entendiendo bien la obligacin y cargo que con ellos se nos impone, procuramos de nuestra parte (despus del favor divino) poner medios convenientes para que tan grandes reinos y seoros sean regidos y gobernados como conviene (libro 1, ttulo 2, ley 1). En otro pasaje, ahora basndose en las Ordenanzas del Consejo de Indias y en una real cdula de 1636, la misma Recopilacin afirma: Segn la obligacin y cargo con que somos Seor de las Indias, ninguna cosa deseamos ms que la publicacin y ampliacin de la ley evanglica y la conversin de los indios a nuestra santa fe catlica. Y porque a esto, como al principal intento que tenemos, enderezamos nuestros pensamientos y cuidado, mandamos, y cuanto podemos encargamos a los del nuestro Consejo de las

Indias que, pospuesto todo otro respeto de aprovechamiento e inters nuestro, tengan por principal cuidado las cosas de la conversin y doctrina y, sobre todo, se desvelen y ocupen, con todas sus fuerzas y entendimiento, en proveer y poner ministros suficientes para ello y todos los otros medios necesarios y convenientes para que los indios y naturales se conviertan y conserven en el conocimiento de Dios, honra y alabanza de su santo nombre, de forma que, cumpliendo nos con esta parte que tanto nos obliga, y a que tanto deseamos satisfacer, los del nuestro Consejo descarguen sus conciencias, pues con ellos descargamos la nuestra (libro 2, ttulo ^ ley 8). Este mismo cdigo, ahora sin aludir a documentos oficiales anteriores, sino consignando un pensamiento del promulgador, Carlos II, arranca con las siguientes palabras: Dios nuestro Seor, por su infinita misericordia y bondad, se ha servido de darnos, sin merecimientos nuestros, tan grande parte en el seoro de este mundo... Y tenindonos por ms obligado que otro ningn prncipe del mundo a procurar su servicio y la gloria de su santo nombre y emplear todas las fuerzas y poder que nos ha dado en trabajar que sea conocido y adorado en todo el mundo por verdadero Dios..., felizmente hemos conseguido traer al gremio de la santa Iglesia catlica romana las innumerables gentes y naciones que habitan las Indias Occidentales (libro 1, ttulo 1, ley 1). En 1787, Carlos III afirmaba que la primera de mis obligaciones y de todos los sucesores de mi Corona es la de proteger la religin catlica en todos los dominios de esta vasta monarqua. Por su parte, Carlos IV les adverta a los intendentes en 1803 que la primera accin de estas visitas ha de ser informarse si los indios son bien doctrinados y tienen toda la asistencia espiritual que se requiere. Todo parece indicar que los reyes espaoles, desde el siglo XV hasta el xix, eran sinceros cuando manifestaban este su deseo y deber evangelizadores, lo que no quiere decir (ellos tampoco lo dicen nunca) que persiguieran nica y exclusivamente la evangelizacin ni que renunciaran o ignoraran los beneficios de ndole poltica y econmica que esa misma evangelizacin les reportaba. Lo primero, adems de ingenuo, sera distorsionar el cometido propio de la Corona. Lo segundo equivaldra a suponer en ellos una hipocresa, celossimamente guardada siglo tras siglo, que no lleg a atisbar ninguno de sus contemporneos, porque todos creyeron en la sinceridad de los propsitos evangelizadores de los monarcas, ignorar la indiscutible religiosidad imperante en todos los estratos sociales de la poca y aplicarles a ellos nuestra mentalidad actual recurriendo a una acrona inadmisible. Lo que habra que demostrar en este punto no es que la Corona espaola se preocupara sinceramente de la evangelizacin, sino que, yendo contra corriente, se desentendiera de ella o slo se preocupara de la misma por apetencias polticas. Con la misma claridad que la propia Corona percibieron este derecho y, sobre todo, esta obligacin misional de los reyes cuantos se interesaron por la evangelizacin, especialmente los propios misioneros. Las continuas solicitudes dirigidas a los monarcas para que enviaran ms religiosos a Amrica, las tan frecuentes peticiones de ayuda econmica a la

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t a r e a misional o las sugerencias d e q u e p r e c e p t u a s e n algo q u e favoreca a la evangelizacin o d e q u e p r o h i b i e r a n aquello o t r o q u e la perjudicaba, son o t r o s tantos signos d e esta conviccin ambiental, las ms d e las veces consign a d a e x p r e s a m e n t e , las m e n o s slo d e u n a m a n e r a implcita, p e r o n u n c a i m p u g n a d a p o r nadie, ni eclesisticos ni seglares, p o r q u e la c o m p a r t a n todos. A esta ausencia d e impugnaciones d e algo q u e se consideraba incuestionable se adiciona la circunstancia d e q u e , p o r esa misma razn, nadie t r a t t a m p o c o d e d e m o s t r a r l o con largos r a z o n a m i e n t o s . Se p a r t i siempre d e u n h e c h o admitido p o r t o d o s y cuya raz se dio tambin p o r sabida, d e m a n e r a q u e o n o necesitaba d e u n a exhaustiva a r g u m e n t a c i n o bastaba con aludir a sus f u n d a m e n t o s . Estos se h a c e n consistir o bien en el p r e c e p t o pontificio d e 1 4 9 3 , o bien e n las obligaciones anejas a los d e r e c h o s del Real P a t r o n a t o , o bien e n el d e b e r d e justicia y caridad q u e la C o r o n a tena c o n t r a d o p a r a c o n los indios. En ltimo t r m i n o , e n q u e p o r u n a r a z n u otra, o p o r todas simultneam e n t e , la presencia d e Espaa e n Amrica estaba indisolublemente u n i d a a su evangelizacin, y esta ltima era incumbencia ineludible d e la C o r o n a espaola. Las afirmaciones e n este sentido constituyen u n a u t n t i c o estribillo e n la d o c u m e n t a c i n americana, cuya repeticin sera enojosa. C o m o ejemplo d e inusual a r g u m e n t a c i n del d e b e r misional d e la C o r o n a valga el siguiente pasaje del franciscano J e r n i m o d e Mendieta, consignad o e n Nueva E s p a a en 1587: La Corona tena obligacin de mirar por el bien as espiritual como temporal de los indios con ms cuidado, advertencia y vigilancia que por el de los otros vasallos. Lo primero, por estar particularmente los indios para este fin encomendados por la Silla Apostlica a S. M. y a los dems reyes de Castilla en la concesin que se les hizo de estos reinos. Lo segundo, porque los Reyes Catlicos, en su nombre y en el de todos sus sucesores, se profirieron y obligaron a este cuidado cuando pidieron la dicha concesin a la Silla Apostlica. Lo tercero, por ley natural y divina, que obliga al que rige y gobierna a mirar ms por el pobre que por el rico, por el dbil y flaco que por el poderoso, por el ignorante que por el que sabe, por el descuidado que por el cuidadoso
(GARCA ICAZBALCETA, Nueva coleccin, V, 7).

las Indias del c u m p l i m i e n t o p o r los reyes d e su obligacin evangelizadora, la de quienes s u p e d i t a r o n el f u t u r o del N u e v o M u n d o (la p r o s p e r i d a d o la destruccin) a la realizacin e n l de los planes misionales d e Dios y la d e quienes o p i n a r o n q u e los m o n a r c a s n o cumplan con su d e b e r si descuidab a n la l a b o r misional. Las dos p r i m e r a s p o s t u r a s fueron m a n t e n i d a s p r e d o m i n a n t e m e n t e p o r los eclesisticos, incluso hasta finales del siglo XVIII, mientras q u e la t e r c e r a fue sostenida p o r eclesisticos y seglares. B) Ejercicio de los derechos y deberes oficiales

Los reyes ejercieron su c o m e t i d o d e directores s u p r e m o s d e la actividad misionera interviniendo, o reservndose el d e r e c h o a intervenir, e n t o d o s los aspectos d e ndole disciplinar d e la misma m a n e r a q u e lo h u b i e r a p o d i d o hacer la Santa Sede. Solamente se c o n s i d e r a r o n incapacitados p a r a intervenir en los asuntos relativos al d o g m a y en aquellos o t r o s p a r a cuya solucin se r e q u e r a la posesin del o r d e n sacerdotal, c o m o consagracin d e obispos, ereccin cannica d e iglesias y dicesis, o r d e n a c i n d e clrigos, administracin de sacramentos o concesin d e indulgencias. R e s u m i e n d o b r e v e m e n t e las principales facetas d e su intervencin, sta la practicaron enviando a Amrica p e r s o n a l evangelizador, legislando copiosamente sobre las misiones, sostenindolas e c o n m i c a m e n t e , p r o t e g i n d o las d e posibles enemigos y r e m o v i e n d o los obstculos q u e se o p o n a n a la difusin del Evangelio. Los misioneros q u e viajaron a Amrica lo hicieron m u c h a s veces a solicitud d e la p r o p i a C o r o n a , siempre tras la previa seleccin y a p r o b a c i n d e la misma, e n el n m e r o q u e sta d e t e r m i n a b a y con el destino q u e les sealaba. La legislacin oficial d e carcter misional, cuyos d o c u m e n t o s se c u e n t a n p o r millares, abarca t o d o s los aspectos d e la evangelizacin, desde la distribucin geogrfica d e los misioneros hasta la m a n e r a c o m o deban ejercer su ministerio; desde el r e c u e r d o y exigencia del c u m p l i m i e n t o d e sus obligaciones hasta la indicacin d e c m o deban relacionarse con los nativos; desde el m o d o d e c o n g r e g a r a los indgenas e n p o b l a d o s p a r a facilitar su evangelizacin hasta la m a n e r a c o m o deban solucionar los misioneros sus diferencias; desde la sealizacin del t i e m p o mnimo d u r a n t e el cual d e b a n p e r m a n e c e r en las misiones hasta la indicacin d e las causas y m o d o p o r las q u e se deba expulsar del territorio a los relajados; desde la especificacin d e q u O r d e nes religiosas p o d a n dedicarse a la evangelizacin hasta la permisin o prohibicin d e a c o m e t e r la cristianizacin d e u n n u e v o territorio. Desde el p u n t o d e vista e c o n m i c o , a d e m s d e sufragar los n u m e r o s o s c o n c e p t o s d e gastos d e cada expedicin misionera (desde el viaje hasta los vveres y la r o p a interior), la C o r o n a sola a c u d i r e n ayuda d e las misiones p r o p o r c i o n n d o l e s la d e n o m i n a d a limosna d e vino y aceite p a r a los actos litrgicos, los o r n a m e n t o s y utensilios necesarios p a r a el culto y los artculos imprescindibles p a r a la n u e v a vida d e los convertidos, c o m o hachas, azadones, m a c h e t e s y anzuelos. A ello adicion desde el siglo XVII la e n t r e g a del

C o m o m u e s t r a d e simple r e c u e r d o d e u n d e b e r q u e se d a b a p o r consab i d o , h e aqu u n pasaje d e la Consulta celebrada p o r el Consejo d e Indias el 14 d e mayo d e 1 6 4 8 : Pondera siempre el Consejo a V. M. la gran obligacin en que V. M. se halla de enviar ministros del Evangelio a las Indias y el procurar ensanchar en aquellos reinos tan remotos nuestra sagrada religin, pues es sta la primera y ms sagrada obligacin con que V. M. posee aquel tan dilatado imperio... quedando el Consejo, como queda, con particular cuidado de proponer a V. M. y ejecutar lo que tuviere por ms conveniente a la conversin de aquellas almas, consuelo de los vasallos de V. M. y descargo de su real conciencia (CARROCERA, Misin en los Llanos, I, 268). De la p e r c e p c i n generalizada d e este d e b e r oficial fue d e d o n d e naci la persuasin d e aquellos q u e hicieron d e p e n d e r el d e r e c h o a la posesin d e

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Estructura y caractersticas de la evangelizacin americana II. ORGANIZACIN MISIONAL

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denominado snodo misional o subvencin oficial para el sustento de cada misionero durante los primeros diez o veinte aos (segn la poca) de la evangelizacin de cada territorio. Como ejemplos de esta ayuda valgan los siguientes. En 1606 abonaba 8.250 maravedises por cada misionero, slo en concepto de avituallamiento para la travesa martima e independientemente del coste del viaje desde el respectivo convento hasta el punto de embarque, del transporte del equipaje, de la estancia en el puerto, del pasaje martimo y del flete del equipaje, conceptos que se volvan a repetir desde el puerto de desembarco en Amrica hasta el punto final de destino. En 1715, el snodo de los jesutas que misionaban en Venezuela se aument de 180 a 200 pesos anuales por misionero, mientras que a los del Amazonas en 1656 se les entregaban 400 pesos ensayados. A los capuchinos de Cuman (Venezuela) se les abonaron 50 pesos por misionero y ao desde 1696, 111 desde 1754 y algo ms de 183 desde 1761. La proteccin oficial de las misiones consisti en el destacamento en las mismas, para defenderlas de los ataques indgenas, de unidades militares sostenidas asimismo a costa del erario real. La remocin de los obstculos que impedan la evangelizacin se puso en prctica ordenando la retirada del campo misional de los misioneros no aptos para el desempeo de su cometido, preceptuando a las autoridades locales que colaboraran en la destruccin de la idolatra y en la anulacin de los hechiceros, prohibiendo las expediciones armadas para no dificultar la evangelizacin y eximiendo de tributo a los indios durante diez o veinte aos (segn la poca) a fin de que este gravamen no los disuadiera de ingresar en el cristianismo. La Corona ejerci esta variadsima colaboracin misional a travs del Consejo de Indias, que fue durante la mayor parte del tiempo el encargado de proponer al rey y de transmitir a Amrica las reales cdulas o reales rdenes dirigidas directamente a los misioneros o a las autoridades civiles y eclesisticas. Como principio, estas directrices partan directamente de la Corona y solan obedecer a sugerencias procedentes de la propia Amrica, de ah que a veces incurran en contradicciones. Sin embargo, hubo tambin casos en los que se conjug esta intervencin oficial directa con la obtencin de la Santa Sede (en raras ocasiones) o de los superiores de las Ordenes misioneras en Espaa (hecho frecuente entre los franciscanos) de los documentos que consideraba necesarios para el progreso de la evangelizacin. En el plano de los principios, esta actuacin de la Corona espaola resulta extraa para nuestra mentalidad actual. En el terreno de los hechos, y salvo excepciones particulares, la Santa Sede transigi por ella, los telogos y canonistas de la poca la dieron en su mayora por buena y los misioneros no slo la agradecieron, sino que hasta la exigieron como un deber. Si Hispanoamrica es el nico continente totalmente cristianizado de los evangelizados desde el siglo XV, ello se debe, en gran parte, a que la Corona, poseedora de medios de los que no dispona la Iglesia, posibilit esa evangelizacin.

En la estructura concreta de la evangelizacin americana hay que distinguir entre la organizacin jurdica y la organizacin territorial. A) Organizacin jurdica

En conformidad con lo expuesto en el apartado anterior, la evangelizacin americana dependi jurdicamente de la Corona, la cual, en el orden lgico del proceso misional, comenz ejerciendo sus facultades en este punto limitando el nmero de Ordenes misioneras a los franciscanos, mercedarios, dominicos, agustinos, jesutas y capuchinos, as como restringiendo el paso a Amrica de los miembros no espaoles de esas mismas Ordenes religiosas (vase el captulo 23). Desde el punto de vista de su dependencia de la Corona, la actividad misionera no se diferenci en nada de las restantes actuaciones de la Orden religiosa que la realizaba. As pues, los jesutas gozaron en este punto de mayor independencia que los restantes religiosos en el sentido de que mantuvieron mayor relacin con el prepsito general de la Compaa, residente en Roma. Los franciscanos y capuchinos dependieron de un comisario general de Indias, residente en Madrid y en Sevilla, respectivamente, que transmita directamente las directrices recibidas de los organismos oficiales. Las Ordenes religiosas restantes representaron un trmino medio entre los jesutas, por una parte, y los franciscanos y capuchinos, por otra. Por lo que se refiere al rgimen jurdico interno de estas Ordenes misioneras, durante la mayor parte del siglo XVI tanto los evangelizadores como el territorio evangelizado formaron parte de la respectiva Provincia religiosa a la que pertenecan y dependan del superior provincial de la misma manera que los religiosos y los conventos que no se dedicaran exclusivamente a la evangelizacin. La nica diferencia entre unos y otros estribaba en que los religiosos dedicados a la tarea misional practicaban por necesidad una vida de prrocos sensiblemente distinta de la conventual. Desde finales del siglo XVI y hasta la independencia de las actuales naciones hispanoamericanas, con el alejamiento de la actividad misional de los territorios ocupados por las Provincias religiosas fundadas a lo largo de esa centuria, los territorios en vas de evangelizacin se transformaron en entidades ms o menos autnomas, segn las diversas Ordenes religiosas. Entre los dominicos y agustinos, esos territorios siempre dependieron de la Provincia religiosa que los haba fundado y surta de personal. Gozaban, sin embargo, de cierta autonoma en el sentido de que disponan de superior propio, el cual a su vez estaba sujeto al respectivo provincial. Entre los franciscanos se dieron nada menos que cinco situaciones jurdicas distintas. La ms frecuente consisti en que los territorios misionales dependieran de la Provincia o del Colegio de Misiones que los haba fundado, en cuyos captulos o congregaciones trienales se elega al presidente y consejeros de la Misin, con dependencia siempre de la Provincia o Colegio matriz. Un segundo caso fue el de las Custodias misioneras (vase el captulo 12)

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o circunscripciones en vas de evangelizacin, jurdicamente intermedias entre la Misin propiamente dicha y la Provincia. Estas Custodias estaban bajo el mando de un custodio, que en unas ocasiones dependi del superior de la Provincia que haba fundado y que surta de personal a la Custodia, y que en otras estaba sujeto directamente al comisario general de Indias residente en Madrid, en las mismas condiciones que la Provincia de la que se haba originado. Adems se dieron los dos casos, excepcionales dentro de la Orden, de las misiones de la Florida y de Pritu (Venezuela). La primera comenz en 1573, bajo la forma jurdica de Comisara, con su comisario y consejeros (definidores) propios, pero dependiendo del comisario general de Indias, residente en Madrid, no del comisario general de Nueva Espaa, que hubiera sido lo lgico. En esa misma situacin perdur durante su etapa de Custodia (1588-1609) y de Provincia (1609-1764), fecha esta ltima en la que desapareci. La misin de Pritu comenz tambin como Comisara en 1656 y se mantuvo bajo esta forma hasta 1787, fecha en la que, con la fundacin del Colegio de Misiones de Nueva Barcelona, pas a depender de ste en lugar de seguir dependiendo del comisario general de Indias. Desde su sujecin al Colegio de Nueva Barcelona, esta misma misin de Pritu estuvo dividida en varios distritos, gobernados por el respectivo presidente, el cual dependa del guardin o superior del Colegio. En los territorios evangelizados por la Compaa de Jess se dieron tres casos distintos. La Misin de la Florida (1566-1572) dependi directamente del prepsito general, residente en Roma, quien tuvo destacado en ella a un superior. La de los guaranes comenz en 1610, bajo la forma de Provincia del Paraguay, fundada en 1607 precisamente para este fin, de la que con el tiempo dependieron otros territorios misionales (esta Provincia del Paraguay representa el nico caso dentro de la Compaa de Jess en el que una Misin se convierte en Provincia). Fuera de estos dos casos, todas las misiones jesuticas restantes constituyeron unidades geogrficas dependientes de la Provincia que las haba fundado y que les proporcionaba misioneros. El representante en ellas de esa Provincia era el superior de la Misin, del que a su vez dependan los vicesuperiores (en Mainas) o rectores (en el noroeste mexicano), encargados de los varios distritos en los que estuviera subdividido el territorio. Las misiones jesuticas del noroeste de Mxico se erigieron en 1725 en una especie de seis Provincias en total al cargo del respectivo visitador o viceprovincial, que ejerca las veces de delegado del provincial de Mxico. En las de Mainas (Amazonas), el superior del territorio nunca dej de depender del provincial de Quito, pero durante algn tiempo fue elegido directamente por el prepsito general de la Compaa. Las misiones capuchinas, de las que ya hemos dicho que ninguna lleg a erigirse en Provincia autnoma ni a depender de ninguna Provincia americana, porque no hubo Provincias capuchinas en Amrica, estuvieron estructuradas en unidades geogrficas gobernadas durante tres aos por el respectivo prefecto, asistido por consejeros denominados conjueces o asistentes.

Este prefecto lo nombr la Congregacin de Propaganda Fide desde 1657 hasta 1667; el comisario general de Indias, residente en Sevilla, desde 1667 hasta 1676; los propios misioneros, desde 1676 hasta 1689; de nuevo el comisario general de Indias, desde 1689 hasta 1692, y finalmente, los misioneros del territorio, desde esta ltima fecha en adelante. El prefecto dependi a su vez del comisario general de Indias, residente en Sevilla, desde 1662 hasta 1749, ao en el que cada territorio pas a depender de un comisario, que era el provincial de la Provincia espaola que surta de personal a cada misin: los Llanos de Caracas y Alto Orinoco, del de Andaluca; Cuman, del de Aragn; Maracaibo, del de Navarra; Santa Marta-Ro Hacha, del de Valencia; Guayana, del de Catalua. B) Organizacin territorial

1) Misiones nucleares (1493-1573). Ya hemos dicho que los territorios de la Amrica nuclear o de las Altas Culturas prehispnicas, evangelizados desde 1493 hasta, aproximadamente, 1573, denominados hoy misiones nucleares, no obedecan en su delimitacin a razones geogrficas, sino que abarcaban lo que la propia Provincia religiosa que los haba fundado y que los atenda espiritualmente. Como tales territorios, nunca recibieron tampoco el nombre de misin, porque este concepto territorial apareci ms tarde. En estas mismas regiones, y durante esta misma poca, las Ordenes misioneras convivan en los ncleos urbanos ms importantes, pero fuera de ellos, y, siempre salvo excepciones, cada Orden termin por cultivar un territorio que le era propio, distinto del de las dems y, en la prctica, vetado a ellas. Incluso cada Provincia cultivaba su propio predio dentro de la propia Orden religiosa a la que perteneca. En algunos casos, como Nueva Espaa, es factible diferenciar, al menos a grandes lneas, los territorios cultivados por cada Orden misionera. Sin embargo, en la mayor parte de esta Amrica nuclear, esa diferenciacin resulta imposible, porque la divisin geogrfica no se hizo por regiones, sino por simples comarcas e incluso por valles o sierras y hasta por aldeas. 2) Misiones radiales o perifricas (1573-1824). Desde 1573 en adelante, aunque la fecha solamente es aproximada, predomin una organizacin misional ya claramente territorial, en el sentido de que cada Orden o cada Provincia religiosa se responsabiliz, con carcter exclusivo, de un rea geogrfica determinada, distinta de las cultivadas por otras Ordenes o Provincias y con lmites ms o menos bien definidos. A estos territorios se les denomina hoy misiones radiales, porque la expansin misional se hizo en forma de radio, partiendo del centro, representado por la Amrica nuclear. El nombre de perifricas alude al mismo carcter de centro o ncleo atribuido a las regiones de las Altas Culturas. A diferencia de la etapa anterior, en la presente ya se habla de misiones con el significado de reas geogrficas en vas de evangelizacin, trmino que con el tiempo se enriquecer con otros sinnimos. 3) Doctrina, cabecera, misin, aledao, anejo, visita, estancia. Tanto las misiones nucleares como las radiales o perifricas constaron de unidades

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ms pequeas, consistentes en una poblacin principal, lugar de residencia habitual del o de los misioneros, desde la que se atenda peridicamente a otras varias aldeas del contorno. Esa especie de comarca o conjunto de poblados recibe desde finales del siglo XVI la denominacin de doctrina, al poblado principal se le denomina cabecera, y a los dependientes de l se les llama indistintamente aledaos, anejos, visitas, estancias o misin, trmino este ltimo que en el presente caso siempre entraa una acepcin puramente local. Cabe advertir, sin embargo, que el sustantivo doctrina lleg a convertirse con el tiempo en un trmino tcnico con el que se design ya no un punto misional cualquiera, sino al poblado o poblados cuyos habitantes ya llevaban algunos aos insertados en el cristianismo y que de la jurisdiccin de los religiosos evangelizadores pasaban a la del obispo, quedando a cargo de un sacerdote diocesano o de los mismos religiosos que los haban evangelizado. Llegado ese momento, el poblado o poblados dejaban de ser misin y se convertan en doctrina o parroquia de indios (vise el captulo 8). 4) Misiones, conversiones, reducciones. Durante la prolongada etapa de las misiones radiales o perifricas, adems de los trminos acabados de consignar, se utilizaron tambin en el lenguaje misional los de misin, conversin y reduccin. El trmino misin, usado en singular, nunca perdi su significado inicial de carcter local, pero desde el siglo XVII se utiliz tambin para designar un territorio determinado en vas de evangelizacin, en cuyo caso se suele utilizar ms bien la forma plural de misiones y, con el tiempo, la de misiones vivas. Sinnimo de misin, en cuanto espacio geogrfico ms o menos amplio, es el de conversin o conversiones, utilizado predominantemente en plural, pero nunca con acepcin puramente local. Con el trmino de reduccin, que tcnicamente no es religioso, sino profano, se designa siempre a un poblado misional o en vas de evangelizacin, por lo que equivale a misin en sentido local y religioso. Por su parte, el de reducciones abarca siempre un conjunto de poblados o misiones locales. En el campo de lo jurdico, al pasar la misin a doctrina, la reduccin pasaba a pueblo o municipio, con sus autoridades y tributos normales, aunque tambin es cierto que estas distinciones lingsticas no se tuvieron siempre en cuenta, ni siquiera en el lenguaje oficial.

Lo sorprendente del hecho es que ese conjunto de notas caractersticas se diera a pesar de la diversidad de las Ordenes misioneras, y no obstante la complejidad geogrfica, tnica y cultural de un espacio tan amplio como Hispanoamrica. Lo primero que resalta en esta evangelizacin es su doble objetivo. Como misioneros, los evangelizadores americanos se proponan ante todo difundir el Evangelio, pero tambin eran conscientes, y, salvo excepciones, nunca renunciaron a ello, de que la evangelizacin entraaba la anexin poltica a Espaa del territorio evangelizado, aunque esta incardinacin no la hicieran ms que de un modo implcito. Esta duplicidad de objetivos la aliment tambin la Corona al dirigir y proteger la evangelizacin, sin por ello renunciar a la anexin poltica de lo evangelizado y, por supuesto, con el propsito de que un proceso arrastrara al otro. Este doble objetivo, actualmente inconcebible, ha generado la acusacin de que la Iglesia utiliz a la Corona para sus fines religiosos y de que la Corona se vali de la Iglesia para sus proyectos polticos. La manera exacta de expresar este hecho es que ambas instituciones colaboraron entre s para conseguir ambos fines: la Iglesia, persiguiendo directamente la evangelizacin e indirectamente la anexin poltica; la Corona, con miras a ambos objetivos simultnea y directamente. En realidad, ninguna utiliz a la otra, porque, en la mentalidad de la poca, ambas tenan obligacin de proceder de esa manera. Es decir, una y otra se limitaron a cumplir con su cometido. Dada la ntima relacin existente entre ellas, la Iglesia, adems de evangelizar, se consideraba en la obligacin de colaborar con la Corona, aparte de que no tena por qu renunciar a algo, como la anexin poltica, que juzgaba beneficioso para la misma evangelizacin. La Corona, obligada a fomentar la evangelizacin como contrapartida de los derechos del Real Patronato, actuaba, lgicamente, persiguiendo la anexin poltica, propsito al que no tena por qu renunciar ante el hecho de que esta incardinacin se derivase de la propia evangelizacin. La segunda caracterstica del proceso evangelizador americano consiste en la amplitud geogrfica, que contrasta con su brevedad cronolgica. Ambos aspectos se reflejan en el hecho de que a lo largo de slo los trescientos treinta y un aos que corrieron desde 1493 hasta 1824 se evangelizaron unos catorce millones y medio de kilmetros cuadrados, equivalentes a veintinueve veces Espaa, y en el de que la evangelizacin propiamente dicha de un territorio se cifraba en slo diez o veinte aos, transcurridos los cuales se consideraba ya definitivamente insertado en el cristianismo- Se trata, por lo mismo, de un proceso nico, por su amplitud y rapidez, en la accin misional de la Iglesia, no igualado ni siquiera por el de la cristianizacin del imperio romano, que es con el que guarda mayor similitud. A esta caracterstica hay que aadir la de que esa evangelizacin fue realizada por slo unos veinte mil misioneros, como mximo, cifra sorprendentemente reducida si se tienen en cuenta las dimensiones espaciales del campo misional. A la posibilidad de evangelizar un espacio geogrfico tan extenso, en

III.

CARACTERSTICAS GENERALES DE LA EVANGELIZACIN

Como consecuencia principalmente de la direccin casi nica y eminentemente centralizadora de la Corona espaola, y como fruto al mismo tiempo de una concepcin ambiental sustancialmente uniforme del Nuevo Mundo, la evangelizacin americana reuni una serie de caractersticas propias que la configuran como un conjunto unitario en s mismo, y que la diferencian meridianamente de cuantos procesos se han dado hasta ahora, y que probablemente es irrepetible en la historia de las misiones catlicas.

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tan poco tiempo y con tan reducido nmero de personal, colaboraron simultneamente los siguientes factores: - el decidido apoyo prestado a la evangelizacin por la Corona; - la calidad humana y el fervor religioso de los misioneros seleccionados para realizar ese cometido; - el acierto en los mtodos puestos en prctica para atraer a los indgenas al cristianismo, entre los que destacan la acomodacin a su idiosincrasia, la tctica de comenzar por los caciques y la educacin cristiana de la infancia y juventud; - la inexistencia de oposicin por parte de los nativos (hablando en general) a la nueva religin; - el sistema de congregar en poblados (reduccin) a una poblacin cuya dispersin hubiera imposibilitado abordarla misionalmente; - el previo sometimiento poltico de los territorios evangelizados hasta 1573; - la escasez numrica de la poblacin indgena fuera de las reas de las Altas Culturas; - el apoyo que supuso la existencia de una retaguardia hispanocriolla. Otro aspecto caracterstico fue la unidad sustancial del proceso a lo largo de las diferentes etapas por las que atraves. Esta faceta se refleja en: - la unidad de direccin suprema y centralizada practicada por la Corona, cuyas directrices llegaban a Amrica partiendo de un solo foco y a travs de canales perfectamente jerarquizados, como fueron las autoridades civiles y los superiores religiosos; - la unidad instrumental o de medios, consistente en las normas comunes sobre la seleccin de los evangelizadores, su despliegue en Amrica y su modo de proceder; - la unidad general de organizacin aludida en el apartado anterior; - la unidad sustancial de la metodologa misional, tanto en los mtodos de difusin como en los de catequizacin, de persuasin y de cura pastoral; - la unidad de resultados, consistente en un ingreso de los indios en el cristianismo general desde el punto de vista demogrfico y rpido desde el punto de vista cronolgico, hecho que se dio en todas partes, aunque no siempre con idntica celeridad. Esta unidad sustancial no excluye la existencia de una diversidad circunstancial impuesta por la cronologa, la geografa, la mentalidad de los evangelizadores y las particularidades de las Ordenes misioneras, pero que no rompe el conjunto unitario. La cronologa y la geografa darn lugar, por ejemplo, a una diversidad en cuanto a los sistemas de expansin, diversidad que encuentra un punto comn segn el momento y lugar en que se practicaran. Las diferentes mentalidades generaron posturas contrapuestas en la apreciacin de las conquistas armadas y en la opcin por los diferentes sistemas de predicacin, cuestiones ambas que se plantearon precisamente para solucionar el problema unitario de que el Evangelio haba que predicarlo evanglicamen-' te. Las particularidades de las Ordenes misioneras se reflejan, por ejemplo,

en la variedad de la organizacin jurdica de los respectivos territorios misionales, en los que, por otra parte, se acaba de observar una pauta fundamentalmente comn. Estas mismas Ordenes actuarn siempre con el espritu propio de cada una de ellas, pero se trata de una simple modalidad de forma. Es, asimismo, caracterstico de la evangelizacin americana el que se llevara a cabo acompandola siempre y en todas partes de la simultnea promocin, civilizacin o transculturacin del indgena como medio de prepararlo para el cristianismo. Tambin la caracteriza el recurso a la congregacin en poblados (reduccin) de la poblacin nativa para posibilitar su cristianizacin y civilizacin. Es propio, asimismo, de ella la ya aludida colaboracin de la Corona, as como el doble hecho de que durante algn tiempo estuviera precedida por unas conquistas armadas y siempre acompaada de un orden poltico y social que en unos aspectos la favorecieron y en otros la perjudicaron. Tambin cabe destacar en ella la circunstancia de que no estuviera abierta a todas las Ordenes religiosas que tal vez hubieran querido colaborar en la cristianizacin de los indgenas, sino nicamente a las seis permitidas por la Corona. Merece resaltarse, asimismo, la oposicin de los evangelizadores a las normas oficiales que consideraban desacertadas o a las conductas que juzgaban reprobables en los espaoles, criollos y mestizos. Finalmente, y aunque no sea exclusiva de Amrica, destaca tambin en su evangelizacin la defensa sistemtica que los misioneros hicieron siempre y en todas partes de los indgenas, conducta que contrasta con el menor inters demostrado por los negros, punto en el que, salvo excepciones que nadaron contra corriente, ni siquiera la Iglesia supo sobreponerse al ambiente general, sino que toler y hasta practic una lacra socialmente admitida, como ya lo haba hecho en los primeros tiempos del cristianismo. NOTA BIBLIOGRFICA

Obligacin y colaboracin misional de la Corona F. DE ARMAS MEDINA, Iglesia y Estado en las misiones americanas: Estudios Americanos 4 (Sevilla, 1950), 197-218; F. J. AYALA, Iglesia y Estado en las leyes de Indias: Estudios Americanos 3 (Sevilla, 1949), 417-460; C. BAYLE, Ideales misioneros de los Reyes Catlicos: Missionalia Hispnica 9 (Madrid, 1952), 233-275; ID., Sentido misional de la conquista de Amrica: Razn y Fe 139 (Madrid, 1949), 170-174; G. FIGUERA, La Iglesia y su doctrina en el descubrimiento de Amrica (Caracas, 1960); R. GMEZ HOYOS, La Iglesia de Amrica en las leyes de Indias (Madrid, 1961); A. M. HEINRICHS, La cooperacin del poder civil en la evangelizacin de Hispanoamrica y de la islas Filipinas (Montreal, 1971); A. DE LA HERA- R. M. MARTNEZ DE CODES, La Iglesia en el ordenamiento jurdico de las leyes de Indias, en Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias. Estudios histrico-jurdicos (Mxico, 1987), 101-140; J. A. MARAVALL, Sentido misional de la empresa de Indias: Revista de Estudios Polticos 1 (Madrid, 1941), 102-120; V. D. SIERRA, El sentido misional de la conquista de Amrica (Buenos Aires, 1942); R. G.-VILLOSLADA, El sentido de la conquista y evangelizacin de Amrica segn las bulas de Alejandro VI (1493): Anthologica Annua 24-25 (Roma, 1977-1978), 381-452.

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La Iglesia misional

El futuro de Amrica, dependiente de la actuacin de la Corona P. BORGES, El sentido trascendente del descubrimiento y conversin de Indias: Missionalia Hispnica 13 (Madrid, 1956), 141-177; A. MiLHOU, De la destmction de l'Espagne la destruction des Indes: histoire sacre et combats idologiques, en tudes sur l'impact culturel du Nouveau Monde 1 (Pars, 1981), 25-74; 3 (Pars, 1983), 11 -54; ID., Destruccin de Espaa y destruccin de las Indias: Communio 18 (Sevilla, 1985), 31-58; ID., El concepto de "destruccin" en el evangelismo milenario franciscano, en Actas del II Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1988), 297-315; J. L. PHELAN, El reino milenario de los franciscanos en Nueva Espaa, tr. (Mxico, 1972). Los aspectos restantes o carecen de bibliografa especializada o se abordan en los respectivos captulos de la presente obra.

CAPTULO

23

LOS ARTFICES

DE LA

EVANGELIZARON

Por PEDRO BORGES

Dejando aparte la ya aludida participacin de la Corona espaola, la evangelizacin americana, en cuanto labor directamente encaminada a la difusin del Evangelio entre los indgenas que lo desconocan (labor distinta de la de carcter pastoral entre los nativos ya cristianos de las doctrinas o parroquias de indios), fue obra principalmente de las denominadas Ordenes misioneras de Amrica, las cuales la llevaron a cabo con un total aproximado de 20.000 evangelizadores. Junto con ellas colaboraron tambin en esta actividad, en menor grado y cada cual a su manera, los obispos y el clero secular, los espaoles y criollos seglares y los indgenas ya cristianizados.

I. A)

LAS ORDENES MISIONERAS

Observaciones generales

Ya se dijo al hablar de las Ordenes religiosas que, tratndose de la Amrica espaola, con el nombre de Ordenes misioneras se designa a aquellas instituciones religiosas de varones que se dedicaron a la evangelizacin o conversin al cristianismo de los indgenas, bien de una manera casi exclusiva, como los capuchinos, bien como parte (principal o complementaria) de su labor espiritual en el Nuevo Mundo, que fue lo que hicieron las dems. Estas Ordenes fueron la de San Francisco (franciscanos), de Santo Domingo o de Predicadores (dominicos), de la Merced (mercedarios), de San Agustn (agustinos calzados o ermitaos y agustinos descalzos o recoletos), la Compaa de Jess (jesutas) y la de los capuchinos. De entre las Ordenes religiosas restantes, algunos Jernimos pasaron a Nicaragua en calidad de misioneros en 1539, mientras que en 1582, 1595, 1597 y 1673 lo hicieron tambin algunos carmelitas descalzos a Nueva Espaa, aunque al final no llegaron a dedicarse a la evangelizacin de los nativos. Los franciscanos evangelizaron en Amrica desde 1493 hasta la independencia de las naciones hispanoamericanas, comenzando por las Antillas. En el hemisferio norte, tras haberse asentado en el Darin y en Panam en 1513, desde 1523, ao en que llegaron a Mxico, evangelizaron gran

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parte de la Nueva Espaa comprendida entre los alrededores de la capital y el Trpico de Cncer, junto con Yucatn, y desde 1573 en Florida, desde donde continuaron avanzando hasta los actuales Estados norteamericanos de Alabama y Georgia del Sur. A lo largo del siglo XVII cultivaron misionalmente los Estados mexicanos de Durango, Chihuahua y Coahuila, ms el norteamericano de Nuevo Mxico, mientras que a lo largo del XVIII trabajaron en el mexicano de Tamaulipas y en los norteamericanos de Luisiana, Arizona y Texas. En 1768 sustituyeron adems a los jesutas, junto con el clero secular, en sus misiones de los Estados mexicanos de Nayarit, Sinaloa, Sonora, Chihuahua, Durango, Coahuila y, temporalmente, Baja California, as como en las del Estado norteamericano de Arizona. En 1769 iniciaron la evangelizacin de la actual California norteamericana. En Amrica Central, desde mediados del siglo XVI evangelizaron Guatemala, Honduras, El Salvador y Nicaragua; desde finales del XVII, parte de Costa Rica, y en el xvm, Panam, en cuya regin del Darin ya haban intentado establecerse en 1513. En Amrica del Sur, tras el intento de evangelizar Cuman (Venezuela) de 1516 a 1522, desde mediados del siglo XVI misionaron en numerosos puntos de Colombia, Ecuador, Per, Bolivia, norte argentino y Chile. Desde mediados del siglo xvn y a lo largo de todo el x v m lo hicieron en Venezuela, Llanos colombianos de San Juan, costa occidental colombiana, selvas ecuatoriana, peruana y boliviana y centro del Paraguay. En el x v m penetraron adems entre los araucanos de Chile y descendieron hasta el archipilago de Chilo, territorios a los que, tras la expulsin de la Compaa de Jess en 1767, aadieron el tramo medio del Orinoco y la misin de los Moxos bolivianos junto con la Amazonia ecuatoriano-peruana a comienzos del siglo xix. Los mercedarios, tras llegar circunstancialmente a las Antillas en 1493, permanecieron ausentes de Amrica hasta 1514, fecha en la que se asentaron en Santo Domingo. Desde el punto de vista misional y durante el siglo XVI, su labor fue prcticamente nula en las Antillas, muy reducida en Nueva Espaa, intensa en Amrica Central (excepcin hecha de Costa Rica) y comedida en el resto de Amrica del Sur, salvo en Chile y en los pases del Plata, donde ms bien result escasa en su conjunto. A lo largo de los siglos XVII y x v m evangelizaron diversos territorios aislados en Yucatn, Guatemala, Nicaragua, Panam, Colombia y Ecuador, todos ellos geogrficamente reducidos y durante breve tiempo, excepto el ecuatoriano de Esmeraldas, en el que permanecieron desde 1589 hasta mediados del siglo XVIII. Los dominicos, que trabajaron en las Antillas desde 1510, intentaron evangelizar Cuman, junto con los franciscanos, de 1516 a 1520. En 1526 iniciaron la evangelizacin de Nueva Espaa, avanzando desde la capital en direccin sur-occidental hasta el istmo de Tehuantepec. En la dcada de 1530 iniciaron la evangelizacin del extremo meridional de Nueva Espaa y

de Amrica Central, aunque apenas lo hicieron en Nicaragua y Costa Rica. En Amrica del Sur misionaron en todas las regiones anexionadas polticamente a la Corona de Castilla. A comienzos del siglo XVII redujeron drsticamente su labor evangelizadora, la cual se circunscribi a la regin mexicana de Sierra Gorda (1686), a la panamea de Veragua (1622-1642), a las venezolanas de Barinas y Apure (1614 y 1710-1738), a la colombiana de Guavio (desde 1662) y algunos otros enclaves, como el de los Lacandones de Guatemala (1627), el ecuatoriano de Baeza (1597) y el boliviano de Urubamba (1760). Tras la expulsin de la Compaa de Jess en 1767 sustituyeron a los jesutas en las doctrinas de la regin colombiana del Casanare y desde 1773 en las de la Baja California. Los agustinos ermitaos o calzados, ausentes prcticamente de las Antillas y de Amrica Central, evangelizaron intensamente en el corazn de Nueva Espaa desde 1533, con la capital como centro de irradiacin, desde donde ampliaron su labor en una acentuada prolongacin hacia el oeste del virreinato. En el resto de Amrica, y a lo largo de la segunda parte del siglo XVI, realizaron una labor mitad misional, mitad pastoral, muy difcil de clasificar. Desde comienzos del siglo XVII su labor misional se restringi de una manera temporal a los territorios bolivianos de Moxos y Apolobamba, y de manera ms permanente a los Llanos colombianos de San Martn desde 1662, as como a diversos puntos de Venezuela y Colombia, entre los que sobresalen las Misiones de los Tunebos (1729-1818), de Neiva-Timan (1704-1718) y de Valledupar (1705-1761). Los jesutas, tras una breve estancia en Florida, de 1566 a 1572, cultivaron dos tipos de campos misionales totalmente distintos. Desde 1576 hasta mediados del siglo xvil evangelizaron una numerosa serie de territorios geogrficamente reducidos en Ecuador, Per, Bolivia y Chile. Junto con ellos, y hasta su expulsin de Amrica en 1767, cultivaron tambin, desde 1591, los grandes espacios representados por los Estados mexicanos de Nayarit, Sinaloa, Sonora, Baja California y parte del Estado norteamericano de Arizona. En 1609 iniciaron las clebres reducciones del Paraguay. En 1613 descendieron hasta el archipilago de Chilo, mientras que en 1638 dieron comienzo a su expansin por la amplsima cuenca del Amazonas, denominada por ellos Misiones del Maran o de Mainas. Desde finales del siglo xvil y a lo largo del xvm evangelizaron tambin puntos aislados del Darin, Panam y Bolivia, as como los grandes espacios geogrficos de las cuencas de los ros Casanare, Meta y Orinoco Medio, ms los territorios de los Moxos y Chiquitos bolivianos y el Chaco y Pampa argentinos. Los agustinos recoletos no iniciaron su labor misional hasta comienzos del siglo XVII y la centraron, las ms de las veces con carcter discontinuo, en Darin, Urab y Choc durante la primera mitad de esa centuria, en los Llanos colombianos de Santiago desde 1662 y en las regiones colombianas de los ros Cuiloto y Meta desde finales del siglo xvm. Los capuchinos, tras varios intentos de evangelizar Darin y Urab desde

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1647 hasta 1653, reanudados en 1665 y 1681, en 1650 intentaron tambin evangelizar la isla Trinidad y la regin venezolana de Pritu. Su labor evangelizadora comenz definitivamente en 1657 con su asentamiento en Cuman, regin desde la que en 1658 ampliaron su labor a los Llanos de Caracas. Posteriormente evangelizaron tambin la isla Trinidad (1682-1714), desde donde intentaron asentarse en Guayana, lo que no consiguieron hasta 1724. A estos tres amplios territorios de Cuman, Llanos de Caracas y Guayana aadieron, de 1725 a 1807, los de la regin venezolana de Maracaibo y de la colombiana de Riohacha, Santa Marta o La Goajira. Adems, en 1766 se instalaron en la Luisiana, recientemente cedida por Francia a Espaa; desde 1763 hasta 1772 misionaron en el Alto Orinoco y Rionegro, y desde 1789 hasta 1795 evangelizaron la cuenca del ro colombiano Cuiloto. B) El misionero espaol

Estos evangelizadores de Amrica fueron en su mayora espaoles. Durante los siglos XVI y xvii salieron para el Nuevo Mundo procedentes sobre todo de los diversos reinos que entonces integraban la Corona de Castilla. Desde finales del siglo XVII, y principalmente a lo largo del XVIII, se unieron tambin a ellos, en cuanta ya apreciable, los pertenecientes a los reinos de Aragn, Valencia, Catalua y Baleares. La razn de este predominio de los misioneros espaoles estrib (como veremos ms adelante) en que los religiosos criollos prefirieron dedicarse a la labor pastoral en la Iglesia de retaguardia, y en que los religiosos portugueses y centroeuropeos encontraron trabas oficiales para viajar a Amrica, si bien la Compaa de Jess logr superarlas hasta cierto punto. El nmero de estos religiosos espaoles dedicados a la evangelizacin de los nativos an no est definitivamente cuantificado. En estos momentos se conoce la cifra de 14.894, distribuidos de la siguiente manera (las siglas utilizadas a c o n t i n u a c i n significan: Cap = C a p u c h i n o s ; OdeM = Mercedarios; OCD = Carmelitas; OFM = Franciscanos; OP = Dominicos; OSA = Agustinos; SJ = Jesutas):
Orden OFM S.xv 2 3 2 7 S.xvi 2.713 332 2.061 530 327 28 18 6.039 S.xvn 2.201 943 138 205 31 73 12 3.603
S. XVIII

superior a la sealada. Lo ms probable parece ser que esa cifra real oscilara entre 15.000 y 15.500 religiosos espaoles como mximo. En el reclutamiento para las misiones americanas de estos miles de religiosos se siguieron dos sistemas fundamentales. El ms general consisti en que un religioso designado al efecto, residente en Espaa o llegado de Amrica (razn por la que a veces era criollo) con este objetivo especfico o con otro cualquiera, recorriese los conventos espaoles solicitando voluntarios para viajar al Nuevo Mundo en calidad de evangelizadores. Sin desdear este sistema, entre los jesutas y capuchinos se estil tambin que los que espontneamente se decidieran a viajar a Amrica (indpetas, entre los jesutas) comunicasen su deseo al general de la Orden o al respectivo ministro provincial, quien daba a conocer el nomb e de estos peticionarios al procurador que cada Provincia jesutica de Amrica enviaba peridicamente a Roma a dar cuenta de la Congregacin acabada de celebrar, o, entre los capuchinos, a su comisario general de Indias o al encargado de dirigir la expedicin misionera de cada momento. El alistamiento distaba mucho de ser improvisado. En l influyeron factores favorables, como la labor de persuasin de los reclutadores por medio del contacto personal o del envo de circulares, la propaganda ejercida por otros religiosos, las exhortaciones al alistamiento procedentes de Amrica o de los superiores de las Ordenes religiosas, las relaciones histrico-descriptivas de las misiones americanas, las cartas privadas de los misioneros de ultramar, las clebres Cartas Anuas entre los jesutas y la existencia de colegios de misiones en Espaa entre los franciscanos y los capuchinos. En contra del alistamiento operaban factores como la labor disuasora de otros religiosos, las relaciones y conceptos adversos a las misiones, la resistencia de algunos superiores a desprenderse de subordinados, la falta de personal de las Provincias religiosas espaolas y un cierto ambiente de entibiamiento misional surgido durante la segunda parte del siglo XVIII. Una vez confeccionada la lista de voluntarios, el reclutador, denominado oficialmente procurador entre los jesutas y comisario entre las restantes Ordenes religiosas, presentaba los nombres a la aprobacin de la Corona, la cual se basaba para otorgarla o denegarla en los datos personales del voluntario. Otorgada la aprobacin oficial, los expedicionarios iniciaban el viaje al puerto de embarque (normalmente Sevilla hasta 1720 y Cdiz desde esa fecha), donde los funcionarios de la Casa de la Contratacin comprobaban la identidad de cada religioso aprobado antes de permitirle subir al barco. Con los gastos sufragados por la Real Hacienda (vase el captulo 22), los alistados se hacan a la mar en forma de grupos o expediciones (misiones, en el lenguaje de la poca) bajo el mando de un superior, que sola ser el propio comisario o procurador al que haban dado su nombre para evangelizar un territorio concreto, al que tenan que dirigirse una vez llegados a Amrica, excepto en el caso de los franciscanos, que se alistaban para un determinado colegio de misiones, y tambin entre los jesutas, los cuales qi^esfeAMPia disposicin de la respectiva Provincia americana. / ^ ^^ Las notas caractersticas de este misionero espaol son la fflsiri/^gK)^

S. xix 711 4 41 756

Total 8.363 2.340 2.259 827 562 400 40 20 14.894

Porcent. 56,92 15,92 15,16 5,62 3,77 2,68 0,27 0,13

SJ
OP Cap OSA OdeM OCD Varios
TOTAL .

2.736 1.065 116 581 1 4.499

Como se trata de una cifra mnima, es decir, de los que en estos momentos consta que viajaron de Espaa a Amrica sufragados por la Corona espaola con fines oficialmente misionales, es evidente que la cifra real es

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ca, la voluntariedad, la seleccin, la obligatoriedad de destino y el propsito de perpetuidad. 1) La misin cannica consisti en la autorizacin de los propios superiores para dirigirse a las misiones americanas, autorizacin que, segn algunos autores, poda suplirla la Corona en virtud de la delegacin pontificia de que gozaba en opinin tambin de ellos. 2) La voluntariedad fue un requisito que siempre estuvo vigente y del que no se dieron excepciones, debido a que, por una parte, no se poda obligar a nadie a emprender un viaje como el desplazamiento a Amrica, que siempre se consider una accin heroica y al que no se extenda el voto de obediencia, y por otra, el propio carcter de la labor misional desaconsejaba enviar a ella a religiosos contra su voluntad. Esta voluntariedad dejaba de ser norma obligada desde el momento en que el religioso emprenda el viaje desde su convento con destino al puerto de embarque, porque, a partir de ese momento, debido a los gastos que le ocasionaba a la Corona, tanto sta como las Ordenes religiosas le prohiban la vuelta atrs e incluso sancionaban a los que se arrepintiesen. Los arrepentimientos no dejaban de darse con alguna frecuencia, y solan obedecer a que el religioso en cuestin terminaba vencido por los sufrimientos del viaje hasta el puerto de embarque, por las incomodidades del alojamiento a la espera (a veces de meses enteros) de hacerse a la mar, por la prdida del fervor inicial al sumirse en otro ambiente durante ese mismo lapso de espera, e incluso por el terror que se apoderaba de l al ver por primera vez el mar. 3) La seleccin consisti en no permitir el alistamiento para las misiones sino slo a quienes reuniesen los requisitos necesarios, cometido que corra a cargo del comisario o procurador que organizaba cada expedicin, as como del Consejo de Indias. A este respecto son frecuentes las quejas de que algunos superiores procuraban que se ofreciesen para viajar a Amrica religiosos de los que ellos se queran desprender. Tambin se conocen nombres concretos de voluntarios que no se deberan haber alistado. Ambas son excepciones a una tnica general en cuyo mantenimiento estaban interesados tanto la Corona como los organizadores de las expediciones, por el sentido de la responsabilidad y porque ni a la primera ni a los segundos les interesaba que evangelizasen entre indios religiosos relajados o dscolos que pusieran en peligro una empresa tan delicada. Este hecho, ms la circunstancia de que tanto la Corona como los comisarios o procuradores de las expediciones eran conscientes de esta posibilidad (son ellos mismos quienes alertan sobre ella), el simple alistamiento y la consiguiente aprobacin para viajar a Amrica, hay que considerarlos por principio como un signo de seleccin. Tanto ms cuanto que el hecho de que posteriormente algn alistado dejara que desear no obedeca necesariamente a falta de seleccin previa, sino que poda radicar en la prdida de su espritu inicial. Adems de la ya aludida voluntariedad, un requisito que tambin se exigi siempre, sin excepcin alguna, fue el de la ejemplaridad de vida,

consistente en el cumplimiento de los deberes propios del estado religioso. En virtud de esta exigencia, el misionero espaol en Amrica fue, por principio y salvo siempre las excepciones de rigor, un religioso moralmente normal dentro de su estado, ya de por s selecto. Si adems se tiene en cuenta que los reclutadores insistan en la necesidad de que slo se alistaran quienes se sintieran llamados por Dios y estuvieran dispuestos a arrostrar mil privaciones y sacrificios, as como que los alistados saban que la vida en Indias sera ms difcil que la de Espaa, cabe deducir que los candidatos a misiones fueron de un nivel espiritual superior al del medio ambiente, considerados en relacin con los dems religiosos de su misma Orden o convento. Fuera, asimismo, de casos muy concretos, no se acostumbr a exigir a los candidatos ninguna preparacin intelectual especial, por haberse considerado que bastaba con la exigida para la ordenacin sacerdotal, si bien desde 1603 se preceptu a los reclutadores de expediciones que no admitieran a nadie en la suya sin tener primero noticia de su vida y doctrina. La razn de que, hablando en general, no se le prestara una atencin especfica a la preparacin intelectual de los misioneros estrib en la persuasin de que en Amrica, a diferencia de lo que suceda en Extremo Oriente, los indgenas no presentaban dificultades de orden ideolgico al cristianismo. Las ocasiones en las que se insiste en que los candidatos poseyeran una preparacin intelectual especial pertenecen en su mayora al siglo xvi, y la exigencia se basa no tanto en la necesidad de contar con misioneros que pudieran dialogar teolgicamente con los nativos cuanto en la urgencia de solucionar los numerosos y gravsimos problemas que se derivaban de las conquistas armadas, de las encomiendas, de la metodologa misional o de la administracin de los sacramentos; es decir, para solucionarles problemas morales a los propios cristianos y a los mismos religiosos ya residentes en el Nuevo Mundo. Por esta razn, una vez superada la etapa de incertidumbre del siglo XVI y que en la propia Amrica se dispuso de telogos y moralistas suficientemente preparados, esta exigencia perdi la relativa intensidad que haba entraado hasta entonces. En el terreno de los hechos, entre los misioneros americanos procedentes de la pennsula Ibrica no faltan, pero tampoco abundan, grandes lumbreras teolgicas o canonistas, ni siquiera religiosos ms o menos destacados por su preparacin intelectual en relacin con el medio ambiente. Desde este punto de vista, el misionero americano parece haber sido un religioso de tipo medio, es decir, inferior al sector de los que podramos denominar intelectuales, pero superior al de quienes solamente posean la preparacin estrictamente necesaria para el ejercicio del sacerdocio. Incluso se le puede situar en una media alta en el caso de los franciscanos y capuchinos del siglo xvni, entre los que predominan los poseedores de ttulos conventuales, como el de predicador, el de confesor y el de predicador y confesor al mismo tiempo, los cuales son signos de cierta cualificacin intelectual. En este mismo campo de la seleccin se parte siempre de que el candidato es sacerdote, a menos que se especifique lo contrario. Las excepciones a este respecto las constituyen los estudiantes y los hermanos legos o coadjutores.

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La cifra de estos ltimos se puede situar en unos 800 aproximadamente, lo que representa el 5,37 por 100 del total de misioneros espaoles, pero con la circunstancia de que, excepto unos 40 capuchinos, los restantes se reparten en proporcin muy similar entre los franciscanos y los jesutas, pues las dems Ordenes apenas si recurrieron a ellos. An ms, hasta 1639 estuvo en vigor la poltica oficial de que los expedicionarios fueran acompaados por criados que los atendieran en sus necesidades, y no por hermanos legos o coadjutores, quienes, por lo mismo, no comienzan a predominar hasta esa fecha aproximadamente, si bien en este punto nunca se observ dicho precepto literalmente. Como se deduce de esa misma orden oficial de 1639, estos religiosos no sacerdotes siempre tuvieron el carcter de auxiliares domsticos de los misioneros, hecho en el que se basa el que se prefiriera para este menester a los criados seglares. Sin embargo, fue tambin frecuente, sobre todo entre los jesutas, que estos hermanos legos o coadjutores ejercieran en las misiones el cometido de catequistas. Los estudiantes ascendieron a unos 1.240, por lo que representan el 8,32 por 100 de los expedicionarios, y abundan sobre todo entre los jesutas, seguidos a cierta distancia por los franciscanos y, ya muy de lejos, por los dominicos y capuchinos. Su objetivo era terminar ascendiendo al sacerdocio, y su viaje al Nuevo Mundo estuvo en relacin con las posibilidades que cada Orden religiosa tuviera para que concluyeran su formacin en la propia Amrica. Por ello, entre los jesutas comienzan a abundar desde finales del siglo xvi, mientras que entre los franciscanos solamente lo hacen a partir del XVIII, debido a que para entonces dicha Orden ya dispona de los denominados colegios de misiones, los cuales ejercan desde este punto de vista el cometido de seminarios. Al igual que sobre la preparacin intelectual, tampoco hubo legislado nada acerca de la edad de los candidatos a misiones. En la prctica, fuera del caso de los estudiantes, no convena a nadie que los alistados fueran demasiado jvenes o demasiado viejos. Lo primero, porque la inexperiencia poda constituir un factor adverso, y lo segundo, porque a una edad determinada o no se estaba en condiciones de soportar las dificultades de la evangelizacin o se impona la necesidad de suplir al poco tiempo a los impedidos a causa de la edad por medio de nuevos religiosos, con los consiguientes y elevadsimos gastos que originaba cada expedicin. De ah que predominaran los religiosos comprendidos entre los veinticuatro y los cuarenta aos, con claro predominio, al menos entre los franciscanos, de los comprendidos entre los veintitrs y los treinta y dos, que suman el 64,4 por 100 de sus expedicionarios, lo que representa un elevado nmero de religiosos poseedores de una juventud ya madura. Esta circunstancia de que los expedicionarios se encontraran en la mxima plenitud de sus fuerzas fsicas y morales, pero que al mismo tiempo hubieran superado ya la etapa de la inexperiencia juvenil, es uno de los factores fundamentales que hay que tener en cuenta para poderse explicar

el indiscutible empuje que siempre acompa a la evangelizacin americana. 4) La obligatoriedad de destino fue un requisito impuesto por la Corona, en cuya virtud el alistado no poda dirigirse a otro. Sin embargo, se dio la circunstancia de que este destino no tena que ser necesariamente misional en el caso de los jesutas, pero s en el de las restantes Ordenes misioneras. 5) El propsito de perpetuidad debe interpretarse en el sentido de que, por principio, el religioso se alistaba para las misiones americanas para toda su vida o, por lo menos, por tiempo indefinido. Hasta 1563 se dio por sentado que ese alistamiento era vitalicio, salvo que una enfermedad u otra razn muy poderosa obligase al evangelizador a abandonar el campo misional. En 1563, 1589, 1626 y 1681 se exigi el cumplimiento de diez aos como mnimo de labor evangelizadora (ley del decenio) para que los superiores autorizasen a un religioso a abandonar las misiones. Desde 1686 en adelante, esta exigencia del decenio misional se transform, de requisito que impeda el abandono de la evangelizacin, en facultad para poder hacerlo, al menos entre los franciscanos y capuchinos. Entre los jesuitas no parece haber estado en vigor esta exigencia o esta posibilidad, sino que el tiempo de permanencia en las misiones dependi de la voluntad de los superiores. Entre los mismos franciscanos y capuchinos subsisti una corriente contraria a esta ley, es decir, defensora del alistamiento a perpetuidad o por lo menos indefinido. Parece, incluso, que los misioneros no hicieron uso sistemtico de esta posibilidad de abandonar la evangelizacin, hasta el punto, por ejemplo, de que durante el perodo comprendido entre 1783 y 1787 se incardinaron en las misiones americanas un total de 562 franciscanos y capuchinos, y slo las abandonaron veinte, es decir, un 3,55 por 100, entre los que adems figuran algunos enfermos. C) 1 misionero europeo

Con el calificativo de europeos designamos a los misioneros americanos procedentes de Europa, pero de fuera de Espaa. En su reclutamiento no se distinguieron esencialmente de los espaoles, como tampoco en sus caractersticas. S se diferencian, en cambio, en cuanto a sus posibilidades de trasladarse al Nuevo Mundo, las cuales fueron muy inferiores a las de los espaoles por razones polticas, por el deseo oficial de evitar posibles infiltraciones de herejes e incluso para ahorrar los mayores gastos que supona el desplazamiento desde fuera de Espaa. La primera vez que en el caso de los religiosos se exige el requisito de la nacionalidad espaola para poder viajar a Amrica es en 1519, exigencia que se vuelve a repetir en 1530 y que se incluy en la Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias de 1681. Tal vez por esta prohibicin, que siempre estuvo oficialmente vigente, los mercedarios, dominicos, agustinos y capuchinos apenas si cuentan con extranjeros entre sus misioneros americanos, aunque tampoco hay que olvidar que se trata de Ordenes religiosas que poseyeron una organizacin eminentemente nacional y que no experimentaron la necesidad acuciante de acudir en este punto a religiosos de fuera de Espaa por las dimensiones

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relativamente reducidas de sus respectivos campos de evangelizacin. Esa misma prohibicin fue indudablemente la que influy en que la presencia de extranjeros en las expediciones franciscanas no sea tan numerosa como cabra esperar de una Orden eminentemente supranacional y en la que el fervor misional americano se despert desde el momento mismo del descubrimiento del Nuevo Mundo. Ahora bien, como tambin es cierto que hasta mediados del siglo XVI dicho requisito no se exigi con excesivo rigor, a pesar de lo cual, desde 1530 en adelante, escasean los extranjeros en las expediciones franciscanas, cabe suponer con toda probabilidad que a la existencia de la prohibicin se uni el hecho de la abundancia de religiosos en Espaa para prescindir de los de fuera de ella. A diferencia de estas cinco Ordenes religiosas, la Compaa de Jess, de espritu an ms supranacionalista, fuertemente centralizada, especialsimamente sensible a los deseos de la Santa Sede y con insuficiente nmero de personal para las necesidades a que tena que atender en Espaa, experiment siempre la imperiosa necesidad de recurrir a religiosos no espaoles para la realizacin de su labor misional en el Nuevo Mundo. Esto dio lugar al mantenimiento por la Compaa de un permanente forcejeo con la Corona espaola para que le permitiera la participacin de extranjeros en sus expediciones misioneras. Tras unas dificultades iniciales impuestas en 1603, la prohibicin del paso a Amrica de jesutas extranjeros se convirti en tajante en 1609, se suaviz de nuevo en 1616 y volvi a endurecerse en 1645 y 1654. Tras una nueva suavizacin en 1674 y en 1707, en 1760 volvi a exigrsele con nuevo rigor la observancia de la prohibicin. El nmero y la nacionalidad de los misioneros europeos no espaoles que viajaron a Amrica los especifica el siguiente cuadro, basado en los datos que proporciona Lzaro de Aspurz y restringidos nicamente a los franciscanos (OFM) y jesutas (SJ), nicas Ordenes en las que es apreciable el nmero de misioneros extranjeros: OFM: 82 Siglos
XVI XVII XVI XVII XVIII

SJ: 849 TOTAL

Como se ve, el nmero de misioneros europeos no espaoles que viajaron a Amrica solamente representa el 6,21 por 100 de cuantos religiosos emprendieron el viaje con este fin. Respecto de los franciscanos, es llamativa la presencia de franceses, a los que siguen, aunque a larga distancia, los italianos. De esos 76 extranjeros, 57 realizaron el viaje entre 1493 y 1533, fecha esta ltima a partir de la cual los extranjeros ya no participan en las expediciones misioneras sino de una manera espordica, cuando antes lo haban hecho en grupos de hasta 16 en 1516, de siete en 1531 y de 12 en 1533. Este dato hace pensar en la probabilidad de que la prohibicin de 1530 surti verdadero efecto. Por lo que se refiere a los jesutas, merece observarse la preponderancia de los italianos, con la caracterstica de que entre ellos predominan los procedentes de los Estados pontificios, aples y Sicilia, seguidos de los del Milanesado, es decir, de los pertenecientes a circunscripciones polticamente no sospechosas, factor al que hay que atribuir tambin la destacada abundancia de alemanes y bohemios, cuyo descenso numrico en relacin con los italianos obedeci, indudablemente, a la menor poblacin catlica de esos territorios. Desde el punto de vista cronolgico, la permisividad practicada por la Corona hasta 1609 dio lugar al paso de 38 jesutas extranjeros desde 1574 hasta esa fecha, mientras que la tajante prohibicin de dicho ao origin que solamente viajara uno entre 1609 y 1615. A partir de 1616 vuelven a abundar los extranjeros entre los expedicionarios de la Compaa hasta 1643, mientras que casi vuelven a desaparecer desde esa fecha hasta 1675. La nueva poltica de permisividad obtenida por la Compaa en 1674 y ratificada en 1707 dio lugar a una autntica avalancha de jesutas extranjeros a partir de 1678, hasta el punto de que el nmero de los que se embarcaron desde ese ao hasta 1760 asciende nada menos que a 833. La ltima y definitiva prohibicin de 1760 slo permiti el paso de tres nuevos extranjeros hasta 1765, fecha de la ltima expedicin jesutica. D) El misionero americano

Portugal Francia Francia-Flandes Blgica Alemania Austria Bohemia Dacia Suiza Italia Inglaterra Escocia Irlanda Nac. desconocida
TOTAL

14 3417 12 34 85 1 1 1 6 76 6 19 205

5 18 228 61 72 185

56 625

5 42 19 55 248 74 106 1 1 308 1 1 2 63 926

Hasta finales del siglo XVI no cabe pensar que los religiosos americanos o criollos pudieran sustituir en la evangelizacin a los misioneros extraamericanos, porque su nmero, relativamente escaso, no se lo hubiera permitido aunque hubiera sido se su propsito. La situacin comenz a cambiar a finales de esa centuria, como se deduce del triple hecho de que por esa poca abundan las afirmaciones sobre el gran nmero de religiosos existentes en Amrica (1593, 1608, 1633); aunque parte de ellos eran peninsulares, se concibe incluso la posibilidad de que la evangelizacin corriera a cargo de esos religiosos, hasta el punto de que se prescindiera de las costossimas expediciones misioneras (1570, 1574, 1624), y durante la primera mitad del siglo XVII se estableci entre las Ordenes misioneras americanas el sistema de alternancia (alternativa) en los puestos de gobierno debido al gran nmero de criollos que poblaban los conventos. En realidad, todava carecemos de cifras concretas sobre los religiosos

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criollos que se dedicaron a la evangelizacin, pero las que se poseen indican que su nmero fue escaso en proporcin con el de los que trabajaban en retaguardia y de los que llegaron a las misiones procedentes de fuera del Nuevo Mundo. Como simples muestras, valgan las siguientes. De los catorce misioneros jesutas que en 1767 haba en Casanare (Colombia), eran criollos siete; de los ocho destinados en el Orinoco medio, uno; de los veintiuno que misionaban en la Amazonia (Mainas), cuatro. Entre los franciscanos, desde 1702 hasta 1790, slo profesaron en el colegio de misiones de Cristo Crucificado, de Guatemala, noventa y ocho, de los que cuarenta y seis fueron hermanos legos; en el colegio de San Fernando, de Mxico, slo tomaron el hbito ciento trece entre 1738 y 1810. Entre estos mismos franciscanos, desde 1698 hasta 1800, solamente ingresaron en el colegio de Quertaro (Mxico) un total de cincuenta y dos, procedentes de las Provincias normales, y cincuenta y tres en el de San Fernando de Mxico de 1731 a 1810. En el caso de los capuchinos, la inexistencia de misioneros criollos fue prcticamente total y obedeci al hecho de que estos religiosos no contaron con vocaciones americanas debido a que su labor fue casi exclusivamente misional y no dispusieron de seminarios de formacin. Por lo que se refiere a las restantes Ordenes misioneras, en el caso de los mercedarios, dominicos y agustinos, la criollizacin sobrevino cuando estos religiosos ya haban desistido prcticamente de su labor propiamente evangelizadora, mientras que los jesutas contaron con el filn de los religiosos extranjeros o centroeuropeos, cuyo menor dominio del castellano (aunque tenan obligacin de aprenderlo) los converta en ms adecuados para misionar entre los indgenas que para trabajar entre los hispanocriollos, con lo que la colaboracin de estos ltimos en la evangelizacin se haca menos necesaria. Por otra parte, adems de estas motivaciones concretas, concurrieron otros dos factores de ndole general para generar la, al parecer, escasa participacin de los criollos en la evangelizacin. Exceptuados los capuchinos, todas las Ordenes restantes fueron vctimas, por una parte, de su propia prosperidad, y por otra, del ambiente americano. Lo primero, porque sus numerosos compromisos pastorales para con la poblacin hispanocriolla y los indgenas ya nacidos dentro del cristianismo les exigan mucho personal. Lo segundo, porque en la propia Amrica, adems de que nunca se tuvo en gran estima al indgena y, por lo mismo, nunca se apreci tampoco debidamente la labor entre ellos, los religiosos criollos tampoco se sintieron especialmente llamados a evangelizarlos. El comisario general franciscano de Nueva Espaa afirmaba a este respecto en 1624, refirindose a las misiones de Tampico y Nuevo Mxico: Como es tierra tan trabajosa de tantas conversiones y tan apostlicas que no se diferencian de la Florida, huyen todos el cuerpo a las dificultades... ninguno quiere dejar esta tierra donde para lo espiritual hay tantas conversiones y para lo corporal los mejores lugares y temples de la Nueva Espaa. Eljesuita Sebastin Izquierdo, asistente general de la Compaa de Jess

en Roma, aseveraba en 1673: Los jesutas europeos que van a Indias... son mucho ms a propsito para las misiones de Indias que no los indianos, en cuanto los europeos que van a Indias todos llevan vocacin especial para ellas, la cual tienen los menos de las Provincias indianas. Segn el virrey de Santa Fe, en 1768 eran pocos los de las Indias que se dedican a este tan santo como penoso instituto, cual era el cometido del colegio franciscano de misiones de Popayn. II. LOS OBISPOS Y EL CLERO DIOCESANO

La intervencin de los obispos en la actividad misional americana fue directa hasta 1570, aproximadamente, fecha desde la cual su labor pastoral perdi el carcter de evangelizacin propiamente dicha. En cuanto artfices de la evangelizacin, los obispos no se dedicaron, ni se pudieron dedicar, a la conversin de infieles. Su carcter de tales radica en la legislacin de ndole misional promulgada de una manera personal, en esta misma legislacin emanada colectivamente de las juntas eclesisticas, de los concilios provinciales y de los snodos diocesanos celebrados durante esa poca, en la colaboracin que les prestaron a los misioneros propiamente dichos y en los informes que sobre la evangelizacin elevaban a las autoridades virreinales o a la propia Corona. Desde 1570, aproximadamente, debido a la paulatina delimitacin entre territorios misionales y no misionales, as como al derecho de exencin de los religiosos, esos concilios y snodos perdieron, en general, su carcter misional (el de Lima de 1582-3 y el de Mxico de 1585, al tratar de los indgenas, lo hacen ms bien en plan pastoral que en plan misional, pues se trata de una poblacin nativa ya cristiana). A consecuencia de ello, los obispos ya no intervinieron en esos territorios sino desde el momento en que las misiones (a los diez o veinte aos de iniciadas) se convertan en doctrinas o parroquias de indios y pasaban a la jurisdiccin episcopal, pero que por eso mismo perdan tambin su carcter evangelizador. Como prolongaciones de la situacin anterior a la fecha aproximada de 1570 deben considerarse aquellos territorios que, como Tucumn, Paraguay y Chile, siguieron manteniendo su carcter misional hasta comienzos del siglo xvil, razn por la cual los obispos intervinieron tambin en la evangelizacin propiamente dicha de idntica manera a como lo haban hecho hasta entonces, y que se refleja, por ejemplo, en los snodos y concilios celebrados en esas regiones, los cuales conservan un carcter misional ya no acostumbrado en el resto de Amrica. El clero diocesano no constituy un sector eclesistico propiamente evangelizador, sino que acostumbr a ejercer su labor entre indgenas ya insertados en el cristianismo por los misioneros bajo la forma de doctrineros o prrocos de indios. No obstante, durante el siglo xvi, adems de excepciones personales a esta norma, se dan casos frecuentes en los que entre la poblacin encomendada a sacerdotes diocesanos an haba indgenas que seguan siendo paganos.

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LOS ESPAOLES Y CRIOLLOS SEGLARES

Tratndose de la evangelizacin de Amrica, es corriente querer ver en los conquistadores de los aos centrales del siglo XVI (fuera de esa poca, esta figura no existi) a una especie de evangelizadores laicos que inducan a los indgenas a que recibieran el bautismo, a veces incluso con fines no honestos. Estos ltimos casos, resabios de una tradicin deformada no exclusiva de Amrica, representan simples ancdotas o prcticas ajenas totalmente al campo de la evangelizacin. En cambio, el deseo sincero de que los nativos abrazaran el cristianismo es lgico suponerlo en hombres profundamente religiosos, quienes probablemente s influyeron con sus admoniciones y con su prestigio en que los indgenas se cristianizaran, como de hecho nos consta que lo hicieron en numerosas ocasiones. Adems de con esta labor directamente misional, los conquistadores facilitaron la evangelizacin con el previo sometimiento poltico de los indios, persiguieran o no este objetivo. Estos mismos conquistadores, junto con los pobladores espaoles y los criollos, representaron durante el siglo XVI, con su simple presencia, un factor de disuasin ante posibles levantamientos armados de los nativos y la consiguiente destruccin de la labor misional, de la que por lo mismo se convirtieron en salvaguardia, y as los vieron muchos misioneros. La labor de proselitismo que ejercieran con su palabra o con su ejemplo se prest, en cambio, a diversas interpretaciones. Durante los siglos XVI, XVII y XVIII, esos mismos pobladores espaoles y criollos colaboraron en numerosas ocasiones con los misioneros en la congregacin de los indios en poblados (reduccin), a veces los sustituyeron en la catequesis y desde finales del siglo XVI los protegieron en cuanto miembros de la escolta o de los presidios (destacamentos militares) emplazados en buen nmero de misiones. Por su parte, los encomenderos estaban obligados por ley a mantener a costa propia a algn clrigo o religioso que atendiese espiritualmente a los indios de su encomienda. Carcter defensivo de la evangelizacin entraaron asimismo las aldeas fundadas para proteger la labor misional. En este sistema destacaron los capuchinos de Venezuela, con la organizacin a finales del siglo XVII de expediciones de seglares para que desde Espaa se fueran a establecer en sus misiones y con la fundacin de las villas espaolas de San Carlos (1671), Cojedes (1694), Araure (1694), Calabozo (1724), El Pao (1727), San Felipe (1728), Cachicamo (1752), San Jaime (1752), San Carlos Zulia (1778) y San Fernando (1788). Econmicamente colaboraron en la evangelizacin las asociaciones piadosas de seglares fundadas con este fin en las principales ciudades americanas y que, al parecer, fueron fomentadas sobre todo por los jesutas en los siglos xvn y xvili. La labor directa y exclusivamente evanglica no fue, ni pudo serlo, cometido especfico de los espaoles o de los criollos seglares, lo que tampoco excluye que cristianos especialmente piadosos fomentaran una preocupa-

cin especial y personal por la evangelizacin, como lo hicieron Pedro de Rentera en la Espaola a comienzos del siglo xvi, Julin Gutirrez en Colombia-Panam hacia 1532 o Francisco Rodrguez Leite en Pritu (Venezuela) a mediados del siglo xvn. IV. LOS COLABORADORES INDGENAS

No hay duda alguna de que los indgenas que ms colaboraron en la evangelizacin americana fueron los nios y adolescentes, hasta el punto de que el franciscano Jernimo de Mendieta afirmara a finales del siglo xvi que Dios quiso que se hiciese la conversin de este Nuevo Mundo... no por otro instrumento sino [el] de los nios. Los nios y jvenes aparecen en todas partes y en todos los momentos de la evangelizacin americana, sin excepcin alguna, sirviendo de maestros y de intrpretes a los misioneros, colaborando en la destruccin de la idolatra pblica y en el descubrimiento de la oculta, haciendo de evangelizadores en sus propias casas (cometido que tambin desempeaban las nias), ejerciendo a veces de autnticos evangelizadores de extraos, sustituyendo en la catequesis al misionero e integrando la escolana que solemnizaba el culto en todos los poblados misionales. A ese respecto son clebres la muerte de un nio en Tlaxcala por su propio padre en 1527, debido a que le recriminaba la idolatra, y la de otros dos en Tepeaca, en 1530, as como la de un sacerdote pagano en Tlaxcala por los nios ya cristianos hacia esas mismas fechas. Entre estos nios y adolescentes, activos colaboradores en la evangelizacin, gozaron de una especial preparacin para ello los educados en el colegio franciscano de enseanza media de Tlatelolco, fundado en 1536; los nios nobles educados en Espaa en virtud de sendas reales cdulas de 1503-4, 1508-1510 y 1528, con el fin precisamente de que a su regreso a Amrica sirvieran de evangelizadores; los alumnos de los numerosos colegios para hijos de caciques fundados a lo largo de todo el siglo xvi y los alumnos de los internados comarcales e interclasistas (masculinos y femeninos) erigidos durante los siglos xvil y x v m en las misiones perifricas, principalmente por los jesutas. En un segundo lugar, aunque fueron ms numerosos, se encuentran los alumnos de las escuelas elementales, existentes en prcticamente todos los conventos del siglo XVI y en los poblados misionales de los siglos XVII y xvm. Tambin hay que considerar como evangelizadores a aquellos oblatos o donados indgenas que, sin ser religiosos, vivan en los conventos en nmero todava sin cuantificar y de los que nos consta que a veces se dedicaron a la evangelizacin con gran xito. Los adultos indgenas ya cristianos sustituyeron a veces a los misioneros en la tarea de congregar en poblados a los nativos todava diseminados, como en 1622 se les aconsejaba que lo hicieran a los jesutas del noroeste de Mxico, y como lo practicaron, con diversos resultados, los capuchinos de Venezuela en 1724 y 1743, los jesutas del Chaco argentino en 1760 y, por las mismas fechas, los del Amazonas. Lo ms corriente era, sin embargo, que

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esos indios cristianos acompaaran en la labor reduccionstica a los misioneros, a veces en cantidades de hasta 200 y 300, como hicieron los franciscanos de la selva peruana en 1661 y 1761, respectivamente. El cometido de estos colaboradores en la reduccin era defender al misionero, servirle de intrprete y persuadir a las tribus abordadas de que se congregaran en poblados. Adultos de entre cincuenta y sesenta aos, segn la Recopilacin de Leyes de los Reinos de las Indias de 1681, pero en ocasiones jvenes, eran tambin los indgenas denominados fiscales, que colaboraban con el misionero en cada una de las reducciones o poblados misionales. Su nmero era variable, en conformidad con los habitantes de la aldea. As, mientras la Recopilacin seala uno por cada cien habitantes, los jesuitas del Amazonas disponan en el siglo XVIII (por eleccin anual) de tres en la mayora de los casos, y frecuentemente de cinco, y los franciscanos de Chilo contaban con 61 en el total de 67 poblados que atendan en 1791. El cometido de estos indios fiscales era hacer de sacristanes para todo lo referente al culto, pero al mismo tiempo sustituan al misionero en la catcquesis durante su ausencia, vigilaban la asistencia a la catequesis y a los actos litrgicos, se preocupaban por la administracin de los sacramentos a los enfermos y advertan al misionero de cuanto anormal o defectuoso aconteciese en la aldea. Finalmente, los indgenas colaboraban tambin en la evangelizacin convirtindose en una especie de levadura entre nativos todava paganos mediante su traslado desde la propia comarca a territorios todava sin evangelizar o en vas de cristianizacin, constituyendo lo que alguien ha denominado grupos apostlicos de seglares. A la primera modalidad pertenecen, por ejemplo, los indios educados por los franciscanos de Mxico, que en 1541 se trasladaron con los dominicos a Guatemala para, con su dominio de la msica, atraer al cristianismo a los difciles lacandones. Entre la segunda cabe enumerar a las familias cristianas que, tambin voluntariamente, se establecan en otras aldeas e incluso se trasladaban a territorios alejados por indicacin de los misioneros. El sistema de traslado a poblaciones vecinas fue recurso general de los franciscanos de Pritu (Venezuela) desde mediados del siglo XVII en adelante, quienes denominaban madrinas a esas familias. Al traslado de una regin a otra recurran los jesuitas del noroeste de Mxico en el siglo XVII, los franciscanos de Sierra Gorda (Mxico) a mediados del XVIII y los franciscanos de California en la segunda parte de este mismo siglo. Quienes ms se distinguieron en esta forma de apostolado fueron los tlaxcaltecas, de los que se valieron los franciscanos para evangelizar a los chichimecas a finales del siglo XVI, y los franciscanos y jesuitas para que colaboraran con ellos en Coahuila (1598, 1645, 1690, 1694), Nuevo Len (1675), Nuevo Mxico (1680), Nueva Vizcaya (1687, 1715, 1730-1) y Ro Grande (1698). mulos suyos, aunque en grado menor, fueron los patas del noroeste de Mxico, los cuales colaboraban con los jesuitas a comienzos del siglo XVII y que, sustituidos los jesuitas por los franciscanos en 1767, an seguan colaborando con estos ltimos en 1793.

NOTA

BIBLIOGRFICA

Actividad misionera de las Ordenes religiosas Cada Orden misionera dispone de sus propias monografas sobre la labor realizada por sus miembros en las distintas naciones e incluso regiones hispanoamericanas, de la que forma parte su actividad evangelizadora (vanse los ce. 12 y 25). Visiones de conjunto sobre los evangelizadores P. BORGES, Caractersticas sociolgicas de las Ordenes misioneras americanas, en J. I. SARANYANA y otros, Evangelizacin y teologa en Amrica (siglo xvi) 1 (Pamplona, 1990), 619-625; A. HUERGA, Las Ordenes religiosas, el clero secular y los laicos en la evangelizacin americana: Ibd., 569-602; M. B. PREZ ALVAREZ, Las Ordenes religiosas y el clero secular en la evangelizacin del Per: Ibd., 699-711. Aportacin de misioneros (general) L. DE ASPURZ, Magnitud del esfuerzo misionero de Espaa: Missionalia Hispnica 3 (Madrid, 1946), 99-73; P. BORGES, El envo de misioneros a Amrica durante la poca espaola (Salamanca, 1977); ID., La emigracin de eclesisticos a Amrica en el siglo xvi. Criterios para su estudio, en Amrica y la Espaa del siglo xvi, II (Madrid, 1983), 47-62; ID., Primeras expediciones misioneras a Amrica: Archivo Ibero-Americano 27 (1967), 121-133; ID., Trmites para la organizacin de las expediciones misioneras a Amrica (1780): Ibd., 26 (Madrid, 1966), 405-472; J. CASTRO SEOANE, Aviamiento y catlogo de las misiones que en el siglo xvi pasaron de Espaa a Indias y Filipinas segn los libros de la Contratacin, serie de artculos aparecidos en Missionalia Hispnica desde 1956 hasta 1988, los ltimos a cargo de R. Sanies; F. DE LEJARZA, Las levas misioneras en el siglo xix: Missionalia Hispnica 13 (Madrid, 1966), 179-190; J. M. VARGAS, Misioneros espaoles que pasaron a Amrica en el siglo XVI (Quito, 1980). Aportacin de misioneros (Ordenes religiosas) J. R. Al.VAREZ, La Orden de la Merced. Su aportacin a la evangelizacin americana, en J. I. SARANYANA y otros, Evangelizacin y teologa en Amrica (siglo XVI) 1 (Pamplona, 1990), 713-743; I. ARENAS, Expediciones franciscanas a Indias, 1625-1650, en Actas del III Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1991), 823-857; A. E. ARIZA, Misioneros dominicos de Espaa en Amrica y Eilipinas en el siglo XVI (Bogot, 1971); L. DE ASPURZ, Despertar misionero en la Orden franciscana en la poca de los descubrimientos (1493-1530): Estudios franciscanos 50 (Barcelona, 1949), 415-438; ID., La vocacin misionera entre los capuchinos espaoles en la segunda mitad del siglo xvm: Miscelnea Melchor de Pobladura 2 (Roma, 1948), 427-454; P. BORGES, Anlisis sociolgico de las expediciones de misioneros franciscanos a Amrica, en Actas del I Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1987), 443-471; C. CEBRIN, Expediciones franciscanas en el siglo xvn (1650-1675), en Actas III Congreso sobre los franciscanos, 859-884; A. GALAN, Expediciones franciscanas a Indias, 1600-1626: Ibd., 813-822; O. GMEZ PRENTE, Misioneros franciscanos a Indias y Extremo Oriente despachados por la Casa de Contratacin: Archivo Ibero-Americano 37 (Madrid, 1977), 439-490; B. HACKETT, The Irish augustinians presence in the Americas and the Philippines in the seventeenth century: Agustinos en Amrica y Filipinas. Actas del Congreso Internacional (Valladolid, 1990), 1051-1078; M. E. MARTN ACOSTA, Intervencin del Consejo de Hacienda en el arribo de los agustinos a Amrica y Filipinas: Ibd., 955-960; M. C. MARTNEZ MARTNEZ, Participacin de los agustinos en la evangelizacin de Amrica y Filipinas segn los libros de Pasajeros de la Casa de la

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CAPTULO

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DIFICULTADES Y FACILIDADES PARA LA EVANGELIZARON

Por PEDRO BORGES

El hecho de que slo en trescientos treinta y dos aos se evangelizara todo un mundo extendido a lo largo y ancho de unos catorce millones y medio de kilmetros cuadrados, y con una orografa y climas hostiles para los europeos, puede producir la falsa impresin de que la evangelizacin americana no encontr obstculos de importancia. La apreciacin no sera nueva. El jesuita Jos de Acosta ya advierte, en 1589, que quienes observaban de lejos la evangelizacin del Nuevo Mundo la consideraban tarea fcil, pero que para quienes lo hacan de cerca o estaban consagrados a ella resultaba tan difcil que a punto estn de caer en desesperacin (Deprocurando,, 1.1, e l ) . En idntico sentido, el historiador agustino Juan de Grijalva rechazaba en 1624, en Mxico, la opinin de quienes crean que bastaba con decirles algo a los indgenas para que aceptaran el cristianismo, sin necesidad de mayores esfuerzos (Crnica, f.41v). La realidad fue que esta evangelizacin tuvo que afrontar diversas dificultades, al mismo tiempo que cont con determinadas ventajas, unas y otras de ndole e intensidad muy diversas, cronolgica y geogrficamente variables, no susceptibles de comparacin entre s, algunas comunes a todas las misiones catlicas y otras especficamente americanas, pero que todas contribuyeron, cada una a su manera y en su respectivo grado, a obstaculizar o favorecer la difusin y aceptacin del mensaje cristiano por los indgenas. Estas dificultades y facilidades se pueden agrupar en factores adversos, factores favorables y factores mixtos. I. A) FACTORES ADVERSOS

Obstculos de la naturaleza

Los obstculos ofrecidos por la naturaleza son fciles de imaginar, tanto ms cuanto que hoy mismo an no se han podido superar totalmente. Entre ellos cabe destacar tres tipos. 1. Geogrficos, entre los que figuran montaas como los Andes o la Sierra Madre; selvas como las de la Orinoqua o de la Amazonia; desiertos como el de Atacama; cinagas como las del Darin o Venezuela, y ros como el Orinoco, el Amazonas o el Paraguay.

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Dificultades y facilidades para la evangelizacin

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2. Climticos, tanto ms sensibles cuanto que la mayora de los evangelizadores procedan de climas templados, y que oscilaban entre el calor y la humedad de los trpicos y el fro de las punas sudamericanas. 3. Biolgicos, como las fieras, las serpientes y los mosquitos. B) La dispersin demogrfica

Oposicin sistemtica de los hechiceros

La ubicacin de los poblados indgenas dificult la evangelizacin, en el sentido de que en la Amrica marginal se practic una autntica dispersin demogrfica y en el de que la mayor concentracin poblacional de la Amrica nuclear representaba de hecho una autntica dispersin para los evangelizadores, debido a su nmero proporcionalmente escaso. Esta fue precisamente una de las razones por las que en todas partes se practic el sistema de reducciones o congregacin de los nativos en poblados, menos numerosos pero de mayor nmero de habitantes que los prehispnicos (vase el captulo 29 de esta obra). Tcnicamente dispersas o no, las aldeas indgenas presentaban adems la dificultad de las comunicaciones entre s o la de una total incomunicacin, as como la de que -como dice el franciscano Motolinia- los unos pueblos estn en lo alto de los montes, otros estn en lo profundo de los valles, y por esto es menester que los frailes suban a las nubes [...] y otras tienen de bajar a los abismos [...] no pueden los pobres frailes hacer estos caminos sin padecer en ellos grandes trabajos y fatigas (Historia, trat.3, c.10). El sistema de reducciones procur solucionar esta dificultad, pero nunca pudo resolver el problema del alejamiento y de la falta de comunicaciones. C) Estado rudimentario de la poblacin indgena

Los hechiceros o dogmatizadores constituyeron siempre y en todas partes un sector activamente combativo contra el cristianismo, al que atacaban desprestigiando al misionero, a veces hasta con comparaciones obscenas, organizando conjuras contra l hasta el punto de que muchas rebeliones indgenas fueron instigadas por ellos, disuadiendo a los nativos de que se convirtieran, amenazndoles o pronosticndoles lo peor si se bautizaban y atribuyendo al bautismo la muerte de los nios que fallecieran tras haberlo recibido. El franciscano Matas Ruiz Blanco, misionero en Venezuela, los calificaba en 1690 de los peores enemigos que tenemos los misioneros (Conversin en Pritu, c.4 n.41), por lo que no es de extraar que estos ltimos pusieran un particular empeo en anularlos. Sobre su eficacia disuasiva haba dicho en 1571 el virrey del Per, don Francisco de Toledo, que con una sola palabra convertan ellos ms indios que cien frailes juntos (LEVILLIER, Gobernantes, III, 509-510), a lo que el tercer concilio de Lima haba aadido en 1583 que en slo un da destruan lo que los misioneros tardaban un ao en edificar. Esta oposicin y su eficacia fue lo que indujo a los evangelizadores a desarrollar una actividad especial contra ellos, enmarcada dentro de su esfuerzo por erradicar el paganismo. E) Oposicin de la poblacin indgena

Teniendo en cuenta que los evangelizadores eran hombres cultos, que vivan en conventos generalmente amplios, que estaban habituados a un sistema de vida ms o menos pobre, pero decoroso, y que procedan de ambientes para entonces evolucionados, es fcil de comprender lo duro que les resultara tener que habitar en viviendas que muchas veces no eran ms que chozas, en ocasiones dormir al aire libre y hasta con una boa como almohada, y tenerse que mantener a base de alimentos para ellos totalmente extraos y vitamnicamente insuficientes. En casos ya ms extremos, como el de los lacandones de Guatemala, todos podan decir como el dominico Toms de la Torre en el siglo XVI: En todo pona grima y espanto: desnudos, pintados con tinta negra, y las mujeres hediondas con no s qu almagre... Cuando acabbamos el sermn quedaba todo regado de orines; las uas como guilas; el cabello, encrespado, que era espanto verlos. Digo verdad, para concluir, que ellos eran bestias en figuras de hombres (XIMNEZ, Historia, 1.2, c.49).

Contra lo que pudiera parecer, y hablando en general, la poblacin indgena no acostumbr a oponerse activamente a la evangelizacin y, de hecho, una vez superado el primer momento de sorpresa, indecisin o desconfianza, termin por acceder a ella. En los territorios conquistados por las armas, es decir, en la Amrica nuclear evangelizada desde 1524 hasta aproximadamente 1573, la poblacin nativa qued privada de la capacidad de resistencia y, por lo mismo, de la posibilidad de oposicin a los evangelizadores, mientras que en las regiones restantes tampoco la ejerci, en unas ocasiones porque el misionero iba acompaado unas veces por un grupo de hombres armados (escolta) y en otras precisamente porque iba inerme y no representaba ningn peligro para los nativos que quera evangelizar. Esta es la razn de que los mrtires americanos no haya que buscarlos tanto en un primero como en un segundo momento de la evangelizacin, es decir, en el de las rebeliones o ataques indgenas. Las principales excepciones a esta norma la representan los apaches de Florida, cuya evangelizacin no se consigui consolidar hasta 1573, despus de los sucesivos intentos de 1526, 1527, 1529, 1539, 1542, 1549, 1550, 1553, 1558 y 1566; los apaches de Texas, a los que se intent evangelizar en 1632,1675,1680,1689 y, definitivamente, en 1716; los tambin apaches de Nuevo Mxico, en los que la accin misional no se consolid hasta 1609, despus de haberla intentado en 1540, 1580 y 1598; los moxos bolivianos, quienes no aceptaron definitivamente a los misioneros hasta 1681, tras los rechazos de 1595, 1615, 1620 y 1668; los chunchos bolivianos, que se

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resistieron hasta 1757, tras sus negativas de 1607, 1608,1635, 1686 y 1725, y los araucanos chilenos, cuya evangelizacin estuvo en funcin de las acciones blicas que hubo que mantener con ellos. Una vez iniciada y hasta consolidada la evangelizacin de un territorio, un primer tipo de oposicin a ella lo constituyeron los ataques de las tribus an no sometidas polticamente y fronterizas con las que se encontraban en vas de cristianizacin. Entre ellas destacaron los tepehuanes del noroeste mexicano a mediados del siglo XVII, los caribes de Venezuela desde mediados del siglo xvii y a lo largo del XVIII, y las diversas etnias del Oriente peruano en el XVII, todos ellos clebres por sus sangrientas incursiones contra los poblados misionales. Otro tipo de oposicin estuvo constituido por las rebeliones de nativos ya en vas de cristianizacin, obedeciendo a iniciativa propia, a conjuras de los hechiceros o a persuasiones de tribus fronterizas. Estas rebeliones comenzaron pronto, en 1516 y 1521, en Cuman (Venezuela), con la muerte de varios franciscanos y dominicos. Su nmero total es elevado, y para la evangelizacin del territorio en el que se produjeron significaban muchas veces la ruina, pero su carcter ms bien local y espordico hace que en realidad representen poco dentro del conjunto americano. De ellas, las ms frecuentes se dieron en el noroeste mexicano, donde ocurrieron nueve entre 1597 y 1750, y en el Orinoco medio, donde se registraron cinco entre 1683 y 1731. Entre las ms trgicas por su extensin, destruccin y duracin hay que catalogar la de Nueva Galicia en 1541 (denominada de El Mixton), en la que perecieron tres franciscanos; la de Nuevo Mxico en 1680, en la que murieron veintin franciscanos y unos cuatrocientos espaoles, adems de quedar destruidos veinticuatro poblados misionales; la de Juan Santos Atahualpa, en el Cerro de la Sal (Per), en 1742-1747, donde murieron veintisis franciscanos y quedaron destruidas treinta y dos misiones, y la de Runcato, en Manoa (Per), en 1766-1767, donde murieron diecisiete franciscanos, varios indios y quedaron destruidas doce reducciones. Un ltimo tipo de oposicin lo constituyeron los ataques de los mamelucos o bandeirantes brasileos a las reducciones guaranes de la Compaa de Jess, quienes en sus incursiones, casi anuales entre 1614 y 1638, cautivaron a unos 300.000 indios, as como las tambin frecuentes de los portugueses a las misiones jesuticas del Maran (Amazonas). Fuera de los casos especialmente trgicos de Nuevo Mxico, Cerro de la Sal y Manoa, acabados de aludir, las muertes de los misioneros no dependieron tanto del nmero de rebeliones cuanto de las caractersticas de las tribus que evangelizaban. Desde este punto de vista, dos territorios fueron especialmente peligrosos en relacin con los dems: Florida, donde murieron dos dominicos en 1546, otro en 1549, dos agustinos en 1550, tres dominicos en 1553, un jesuta en 1566, otros siete en 1571 y cinco franciscanos en 1597; y, sobre todo, el Oriente peruano, donde perecieron setenta y dos franciscanos entre 1637 y 1766 ms trescientos veintids indgenas cristianos. En los territorios restantes, las muertes de misioneros se pueden consi-

derar solamente espordicas, comb se desprende del siguiente cuadro, en el que se recogen las ms numerosas:
Territorio Noroeste mex. Zacatecas Colorado Pritu Orinoco Llanos venez. Mainas Nmero 14 8 4 5 8 5 7 Orden OFM OFM OFM O F M Cap. Perodo 1594-1750 1570-1596 1781 1680-1735 1684-1715 1666-1737 1659-1736 Porcentaje anual 0,08 0,30 0,09 0,25 0,07 0,09

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El nmero total de misioneros sacrificados por los nativos americanos parece oscilar en dos centenares, cifra proporcionalmente reducida si se tiene en cuenta que murieron a lo largo de trescientos treinta y dos aos, en una extensin de aproximadamente catorce millones y medio de kilmetros cuadrados y entre pueblos o tribus imposibles de enumerar. De ellos, los ms clebres son los jesutas Alonso Rodrguez, Juan del Castillo y Roque Gonzlez, martirizados por los guaranes en 1628 a instigacin de un hechicero y canonizados en Asuncin por el papa Juan Pablo II en 1988. F) Hechos o situaciones circunstanciales

El propio sistema de evangelizacin gener tres tipos de dificultades, totalmente dispares entre s. La primera fue la permanente insuficiencia numrica del personal evangelizador, ya aludida al hablar de la organizacin misional. La segunda, consistente en que los misioneros bautizaban a los nios y ancianos en peligro de muerte, hizo que los hechiceros o los propios indgenas interpretaran la defuncin del bautizado como un efecto del sacramento. La tercera estrib en las disensiones a que dio lugar entre el clero secular y el regular la conversin de las misiones en doctrinas o parroquias de indios y la entrega de estas ltimas al clero diocesano. G) Escasez del personal evangelizador

Es lgico que en los primeros tiempos, es decir, hasta finales del siglo XVI aproximadamente, la abundancia de la mies superara con creces al nmero de los operarios, por muchos que stos fueran. A partir de ese momento, las Ordenes misioneras recibieron un gran impulso cuantitativo con el ingreso en ellas de religiosos criollos, quienes a finales de la centuria superaban ya en nmero a los peninsulares. A pesar de ello, la necesidad de seguir cultivando lo sembrado con anterioridad, junto con la clara preferencia de los religiosos por la labor pastoral entre la poblacin ya cristiana, hizo que siguiera subsistiendo siempre la necesidad de evangelizadores. De hecho, a finales del siglo XVI se hicieron ya sugerencias de que convena prescindir de las expediciones de misioneros procedentes de Espaa por la abundancia de religiosos en la retaguardia americana. Sin embargo, nunca se pudo prescindir de esas expediciones, cuya solicitud se bas

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siempre en la necesidad de personal y cuya cifra de expedicionarios apenas solucionaba las necesidades. En realidad, la evangelizacin propiamente dicha fue obra en su mayor parte de los misioneros llegados de fuera de Amrica, hasta el punto de que este recurso puede considerarse como una de las deficiencias ms notorias del sistema evangelizador americano, el cual, al menos en principio, pudo y debi surtirse de personal del continente. H) Problemas internos de la evangelizacin

Los propios evangelizadores se crearon tambin sus propias dificultades. La costumbre de bautizar a los nios recin nacidos y a los ancianos en peligro de muerte, para asegurar su salvacin, se convirti con mucha frecuencia en un instrumento contra el cristianismo. La defuncin de los ancianos y el elevado porcentaje de la mortalidad infantil eran aprovechados por los hechiceros o por los propios indgenas para presentar esas muertes como una consecuencia del bautismo. Una ulterior dificultad estrib en las disensiones surgidas entre las Ordenes misioneras entre s por cuestiones de jurisdiccin, entre los religiosos y los obispos por los amplsimos privilegios de que gozaban los primeros, entre los religiosos y los obispos (ahora secundados stos por el clero secular) por la posesin de las doctrinas o parroquias de indios, y entre los religiosos y las autoridades civiles por diferencias de criterio y por motivos de competencia. La documentacin misional americana est repleta de lamentaciones en este sentido y de descarnadas descripciones de cmo estas desavenencias perjudicaban la labor evangelizadora.

sobre los candidatos, fomentado en ellos desde su mismo ingreso en la respectiva Orden religiosa y apto como ningn otro para soportar las adversidades anejas a la actividad misionera. 4. Prestancia personal ante los nativos, derivada de su pertenencia a un mundo mucho ms avanzado y a una nacin ms poderosa, as como de su propia superioridad intelectual y moral, todo lo cual contribuy a granjearles el necesario prestigio y autoridad ante sus evangelizados. 5. Capacidad de penetracin en el alma indgena, en cuya virtud observaron su modo de ser, llegaron a conocerlo profundamente y dedujeron el comportamiento que deban adoptar a este respecto. 6. Capacidad de adaptacin, virtud que les permiti acomodarse a la manera de vivir de los nativos, tratarlos personalmente como queran y necesitaban ser tratados y adecuar en lo posible el mensaje evanglico al modo de captar y de sentir de los indgenas. 7. Conciencia de la propia responsabilidad, lo que les llev a anteponer la evangelizacin a cualquier otro compromiso, razn por la cual defendieron y protegieron sistemticamente a los nativos, lo que consideraron como deber suyo, se opusieron a las conquistas armadas y a las encomiendas o se impusieron la ingrata tarea de promocionar humanamente a los indgenas. 8. Juventud madura, consistente en que entre los voluntarios para las misiones americanas predominaron los alistados entre los veinticuatro y treinta y cinco aos, circunstancia que les permita combinar el entusiasmo de la juventud con la responsabilidad de la madurez, as como dedicar la mayor y mejor parte de la vida a la tarea evangelizadora. B) La proteccin oficial

II. A)

FACTORES FAVORABLES

Las caractersticas de los evangelizadores

El factor favorable ms fundamental y decisivo en el xito de la evangelizacin americana lo constituyeron las especiales caractersticas de los misioneros, de todos los cuales se puede afirmar en trminos generales lo que Christian Duverger asevera al decir que la mayor parte de los franciscanos de Nueva Espaa, en el siglo XVI, son personajes fuera de lo comn (La conversin 159), aun a sabiendas de que no todos fueron perfectos. Las caractersticas ms destacadas de los evangelizadores pueden resumirse en las siguientes: 1. Voluntariedad, la cual convirti a la evangelizacin en un compromiso libremente adquirido y en un objetivo de entusiasta desafo personal. 2. Seleccin, en cuya virtud se escogi a los candidatos ms adecuados para la empresa misional, con acertada preferencia de sus cualidades morales sobre su preparacin intelectual. 3. Espritu de austeridad y sacrificio, requisito en el que ms se insista

A las caractersticas personales de los misioneros americanos se uni, para favorecer la evangelizacin, el hecho, tambin decisivo, de que la Corona espaola la protegiese oficial y sistemticamente. Esta proteccin fue la que facilit las expediciones misioneras, el sostenimiento econmico de la accin misional con sus limosnas y snodos, la salvaguarda personal del evangelizador y de las misiones mediante el establecimiento de presidios o la facilitacin de la escolta, y la que foment la labor evangelizadora con su prohibicin de las prcticas prehispnicas adversas a la naturaleza o al cristianismo y la adopcin de cuantas medidas la favorecieran. III. A) FACTORES MIXTOS

La idiosincrasia del nativo americano

Desde el punto de vista de sus cualidades intelectuales, los nativos americanos ofrecieron a la evangelizacin la inestimable ventaja, puesta de relieve por los propios misioneros, de ser como tabla rasa y cera muy blanda para imprimir en ellos lo que se quisiera, cualidad a la que se unieron su ausencia de prejuicios y su insaciable curiosidad. En contrapartida, presentaron la dificultad de su falta de cultivo intelectual, agravada a
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veces por su corta capacidad mental y por su imposibilidad de fijar la atencin. Desde el punto de vista de sus condiciones morales, ofrecieron la ventaja de un carcter dcil e impresionable, as como la de su innata humildad, pero opusieron los obstculos de su pasividad e inconstancia. Desde el punto de vista religioso, en unas partes ofrecieron la ventaja de su profunda religiosidad, junto con el inconveniente del apego afectivo a sus lares; mientras que en otras aparecan como carentes de religin, lo que unos misioneros interpretan como factor favorable y otros como circunstancia adversa. B) Los sistemas religiosos indgenas

El paganismo americano ofreci al Evangelio la ventaja de su endeblez estructural, sus contradicciones internas, sus exigencias a veces dolorosas (como los sacrificios humanos), algunas similitudes conceptuales y rituales con el cristianismo (el concepto de creacin, la idea de un Dios supremo, la existencia de una Madre de la divinidad, ciertas especies de bautismo o confesin, la creencia en el ms all) y, segn algunos misioneros, el cumplimiento con la llegada de los evangelizadores de ciertos vaticinios y presagios prehispnicos. Como afirma Jos de Acosta en 1589, hasta las mismas cosas que el demonio hurt de nuestra ley evanglica (...) sirvieron para que la recibiesen bien en la verdad los que en la mentira las haban recibido. Los aspectos desfavorables consistan en la identificacin del sistema religioso con la propia identidad poltica o tribal, en su ntima conexin con la tradicin familiar o los antepasados, en el miedo a abandonar a unos dioses vengadores o unas prcticas supersticiosas y en que la religin indgena permita mayor libertad de costumbres que el cristianismo. Digamos que el paganismo indgena ofreca para la evangelizacin de los nativos ventajas de orden intelectual, pero obstculos de tipo afectivo y moral. C) Naturaleza del cristianismo Por su misma naturaleza, el cristianismo tuvo a su favor su firme estructura ideolgica, su innegable belleza litrgica, sus promesas de inmortalidad y felicidad eternas, su capacidad de darle sentido a la vida humana, su satisfaccin de necesidades innatas al hombre y su fundamentacin en el amor, aspectos que los misioneros supieron utilizar en beneficio de la evangelizacin. En contra suya operaron aspectos como el de su carcter eminentemente cultural y basado en profundsimos misterios, que lo hacan difcil de captar por mentes no cultivadas; la abierta oposicin de algunos de sus principios (la mansedumbre, el perdn de los enemigos) a los conceptos indgenas y, sobre todo, la incompatibilidad de la moral cristiana con ciertas prcticas indgenas difciles de desarraigar, como la idolatra, el alcoholismo* o la poligamia. Refirindose a este punto, el jesuta Jos de Acosta sintetiza acertadamente estas dificultades de la siguiente manera: El contenido global de la
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doctrina cristiana representa ya por s mismo una formidable cumbre. Ensea, en efecto, verdades que superan toda razn y no las prueba; inculca un modo de conducta alejado de toda codicia y gloria, tras haber extirpado de raz todos los vicios que colman la naturaleza humana y estn arraigadsimos en ella por hbitos inveterados; promete premios que no se ven, y los que se ven manda menospreciarlos; transfiere el sentido humano a objetos inaccesibles; quiere de los hombres que lleven una vida sobrehumana... Quin puede, por consiguiente, tener por cosa fcil y grata transformar unas bestias en ngeles, y esto contando con el consentimiento libre de esos mismos a quienes se les hace fuerza? (De procremela, 1. 1, c. 3). Con ser difcil desde el punto de vista dogmtico, no fue este aspecto del cristianismo el que ms dificultades cre a los indgenas, pues, como afirmaba en 1779 el franciscano Antonio Cauln respecto de los indgenas venezolanos, no eran menester muchos argumentos con que convencerlos, porque toda su repugnancia ms era efecto de la voluntad que del entendimiento, pues ste fcilmente se convenciera al asenso de nuestra ley si la voluntad se resolviera a abrazar las dificultades de su observancia (Historia corogrfica de la Nueva Andaluca, 1. 3, c. 17). Para el historiador franciscano esas dificultades se cifraban sobre todo en la necesidad de abandonar la poligamia, hasta el punto de que muchos aplazaran el bautismo hasta la hora de la muerte por no tener que renunciar a la pluralidad de mujeres. Con l coinciden prcticamente todos los historiadores de las misiones, sea cualquiera el territorio y el momento cronolgico al que se refieran, pues todos estn conformes en afirmar, como el franciscano Matas Ruiz Blanco en 1690, que la poligamia era el obstculo mayor que esta gente tiene para reducirse y hacerse cristianos (Conversin en Pritu, c. 7, n. 56); o como el jesuita Pedro Mercado en 1682, que esta conversin no ha tenido pequea dificultad por la poligamia o multiplicidad de mujeres, porque (...) como la ley de Dios se opone a la de la carne y estas gentes se han connaturalizado en sta, es como arrancarles los corazones el querer quitarles las mujeres (Historia, 1. 8, c. 9). La oposicin a abandonar la poligamia origin unas veces situaciones personales tan desgarradoras como las que nos relata, a finales del siglo XVI, el franciscano Pablo de Rebullida respecto de Talamanca (Costa Rica); otras, el abandono de la misin; unas terceras, el propsito de los indios de destruir la reduccin o poblado misional, como estuvo a punto de acontecer con los guaranes de San Ignacio Guaz y de Loreto al poco de su fundacin; cuando no es por esta causa que perdieran la vida los propios misioneros, como les sucedi a tres jesutas en Ajacn (Virginia) en 1571, a cinco franciscanos en Guale (Georgia) en 1593 y a los recientemente canonizados Roque Gonzlez, Alonso Rodrguez y Juan del Castillo, de quienes se afirma expresamente que murieron en Caro (Paraguay), en 1628, por impedirles a los indgenas la poligamia y la embriaguez. Para vencer esta dificultad, el dominico Francisco de la Cruz propuso, a mediados del siglo XVI, en Per, que se tolerase la poligamia a los indgenas durante algn tiempo, propuesta que tambin hicieron los encomenderos de Chiapas a los dominicos.

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En el terreno de las actuaciones personales sabemos que los franciscanos de Michoacn fueron mitigando y disimulando en este punto hacia 1541, y que los capuchinos de Cuman trataban de solucionar el problema tolerndoles estas y otras muchas cosas por no desazonarlos y el temor de que se ausentasen, y que, segn el jesuta Ernesto Steigmller, misionero en Casanare en 1725, cuando se iniciaba la exposicin del cristianismo no convena ser demasiado exigente con los hombres que tenan varias mujeres. D) La lengua

Desde el punto de vista lingstico, Amrica ofreci en unas partes una inestimable ventaja para la evangelizacin, mientras que en otras present una serie de graves dificultades. La ventaja, considerada por los misioneros de la poca como algo realmente providencial, consisti en la unidad lingstica que en el siglo XVI ofrecieron los imperios azteca, maya e incaico con el nhuatl, maya y quechua, respectivamente. La dificultad estrib en que, fuera de esos imperios, los misioneros se encontraron poco menos que con un idioma en cada nueva tribu que abordaban, cuando no suceda, como en las misiones jesuticas del Maran-Amazonas, que en una sola comarca o circunscripcin misional se hablaran nada menos que 39 idiomas distintos, algunos de ellos tan dispares entre s como el espaol y el alemn. Fueran de grande o de reducida extensin, todas las lenguas y dialectos americanos ofrecieron tambin la dificultad de carecer de trminos para explicar el contenido del cristianismo, o de entraar tales matices de sonido, que aconsejaron a algunos franciscanos de Nueva Espaa a limarse los dientes para poder pronunciarlas con perfeccin. En contrapartida, los evangelizadores disfrutaron para su aprendizaje de la doble ventaja de poseer el hbito del estudio y de encontrarse con idiomas menos desarrollados y estructurados que el castellano y el latn. Por ello no es de extraar que se nos diga que el jesuta Diego de Acua, por ejemplo, misionero del Amazonas en el siglo XVII, dominaba seis lenguas; o que el dominico de Guatemala Domingo Vico saba siete en el siglo XVI. Tampoco sorprende que el dominico guatemalteco Pedro Calvo aprendiera un idioma en veinte das, que esos mismos dominicos de Guatemala, as como los jesutas de Mxico, tardaran como mximo tres meses, que los franciscanos de Guatemala le dedicaran ocho en 1667 al aprendizaje y que los franciscanos de Florida emplearan en aprender ciertos idiomas uno o dos aos en 1723. ) La presencia de las armas

mentalidad, no en la del misionero) no fueron capaces de defenderlos contra el de los cristianos. Por su parte, la escolta o destacamento de soldados establecido en numerosas misiones con carcter defensivo desde comienzos del siglo xvn ofreci la innegable ventaja de proteger la evangelizacin y de favorecer al cristianismo cuando los militares se comportaban ejemplarmente, pero lo perjudicaban cuando su conducta era irregular. Ya hemos visto que, respecto de las conquistas armadas, termin predominando la opinin de que ms bien obstaculizaban la evangelizacin, razn por la cual se termin prohibindolas, mientras que la escolta, por su carcter eminentemente defensivo, constituy siempre un sistema controvertido, aceptado por unos y rechazado por otros. F) La convivencia con los espaoles y criollos

La doble vertiente de escndalo o de ejemplaridad, segn los casos, aneja a la presencia en las misiones de los soldados de la escolta, se repiti en los casos de la convivencia en una misma poblacin o lugar de los espaoles y de los criollos con los indgenas. Al hablar de los mtodos de persuasin veremos que en un principio se pens en la posibilidad de que los primeros contribuyeran con sus palabras y ejemplo a la cristianizacin de los nativos. De hecho, tanto los espaoles como los criollos colaboraron a veces en este menester. En general, sin embargo, el misionero americano prefiri no tenerlos en su propio poblado porque vio ms peligro en su mala conducta que beneficio en su ejemplaridad, si bien tampoco pudo evitar siempre esta presencia. G) 1 nuevo orden poltico, econmico y social

La imposicin a los indgenas de un nuevo orden econmico, poltico y social que acompa siempre a la evangelizacin present la ventaja de ofrecerle a esta ltima un campo ms adecuado de cultivo, pero origin el inconveniente de que los nativos culparan al cristianismo de obligarles a romper con sus costumbres en este punto, de imponerles un nuevo y ms duro sistema de trabajo y de complicar an ms la de por s ya difcil tarea misional. Por aadidura, los encomenderos, aunque en ocasiones se preocuparan (como les estaba preceptuado) de la cristianizacin de sus encomendados, ni su labor evangelizadora ni el trato dispensado a los nativos constituyeron en general un factor favorable a la evangelizacin. H) La destruccin de la idolatra

El sistema de conquistas armadas, dentro de sus lmites cronolgicos y geogrficos, present el inconveniente, puesto de relieve por los misioneros contrarios a las mismas, de que podan enemistar contra el cristianismo a los nativos que fueron objeto de sometimiento por establecer relacin entre los dos hechos. En cambio ofreci la ventaja de que garantiz la seguridad personal del misionero, permiti la libertad de evangelizacin mediante la previa anexin poltica del territorio y, en ocasiones, se convirti para los indios en una prueba de la falsedad e ineficacia de unos dioses que (en su

El caso concreto de la destruccin de la idolatra (captulo 31) favoreci a la evangelizacin porque contribua a que los indgenas perdieran la fe en sus dioses, pero present el inconveniente de que en ocasiones indignara a los indgenas y hasta les indujera a dar muerte a los misioneros. Adems, la costumbre de sustituir los templos paganos por iglesias cristianas y los dolos por imgenes fue contraproducente en ocasiones

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p o r q u e a veces los indgenas n o vieron e n ello ms q u e u n a nueva configuracin o u n a nueva r e p r e s e n t a c i n d e sus propias divinidades. I) Los caciques

misma m a n e r a q u e se h u b i e r a r e t r a s a d o m u c h o ms, c o m o aconteci e n el dificilsimo O r i e n t e p e r u a n o y e n la Araucania, si n o h u b i e r a sido p o r los factores favorables. NOTA BIBLIOGRFICA

D e b i d o a su indiscutible a u t o r i d a d a n t e sus s u b o r d i n a d o s , los caciques dificultaban la evangelizacin c u a n d o se o p o n a n a ella y la facilitaban e n caso c o n t r a r i o , t a n t o p o r q u e impedan o n o la accin misional c u a n t o porq u e con su influencia alejaban o a r r a s t r a b a n hacia el cristianismo a los restantes sectores d e la poblacin.

IV.

APRECIACIN DE C O N J U N T O

C o m o se ve, fueron m u c h o s los factores q u e influyeron e n la evangelizacin americana, d e los q u e u n o s lo hicieron d e forma favorable, o t r o s d e f o r m a adversa y u n o s terceros, p r e c i s a m e n t e los ms n u m e r o s o s , ofrecieron ventajas e inconvenientes al mismo t i e m p o . Resulta t o t a l m e n t e imposible calibrar si las dificultades fueron superiores a las ventajas, o viceversa, p o r q u e la intensidad del influjo, e n u n sentido o e n o t r o , p o r u n a p a r t e , variaba m u c h o e n t r e s, y d e o t r a , d e p e n d i d e la personalidad individual t a n t o d e cada u n o d e los evangelizadores c o m o d e los evangelizados, sobre t o d o e n el caso d e los factores d e o r d e n i n t e r n o . Los resultados evidencian q u e los misioneros y c u a n t o s c o l a b o r a r o n c o n ellos s u p i e r o n i m p o n e r s e a los factores adversos, n o p o r q u e stos carecieran de i m p o r t a n c i a o p o r q u e fueran m e n o r e s q u e los favorables, sino p o r q u e , adems d e verse ayudados p o r estos ltimos, s u p i e r o n s o b r e p o n e r se a los p r i m e r o s m e d i a n t e el p r o p i o esfuerzo y la a d o p c i n d e u n a m e t o d o loga misional a d e c u a d a , lo q u e n o quiere decir q u e fuera fcil. Esto, e n u n a apreciacin de c o n j u n t o del p r o c e s o evangelizador. Desc e n d i e n d o a casos particulares, los factores favorables, j u n t o con la sabidura misional, p e r m i t i e r o n cosechar frutos tan espectaculares c o m o la cristia- j nizacin d e N u e v a Espaa, d e California, d e Venezuela, d e la hoya deli Amazonas (Mainas) o de las Reducciones guaranes. En c o n t r a p a r t i d a , las] adversas condiciones socio-econmicas hicieron fracasar la evangelizacinj d e las Antillas, la decidida oposicin de los indios, con la consiguiente! m u e r t e d e n u m e r o s o s misioneros, impidi la evangelizacin total del Orienrl te p e r u a n o y d e la A r a u c a n i a chilena, o retras la d e N u e v o Mxico y la del n o r o e s t e mexicano. C o m o t r m i n o m e d i o e n t r e los dos e x t r e m o s , la evange-] lizacin del P e r se vio frenada p o r las g u e r r a s civiles; la d e Nicaragua, Costj Rica y P a n a m n u n c a lleg a destacar d e b i d o a las dificultades geogrfica^ y a la oposicin d e los indgenas, y la d e la costa del Pacfico q u e corre] d e s d e P a n a m hasta Guayaquil p e r m a n e c i sin evangelizar d u r a n t e m u c h o ] t i e m p o , e incluso atraves n u m e r o s o s altibajos, d e b i d o a la configuracin! del t e r r e n o . ; Si n o h u b i e r a sido p o r las dificultades q u e e n c o n t r la evangelizacin, la d u r a c i n del p r o c e s o cristianizador d e cada territorio se h u b i e r a r e d u c i d o p r o b a b l e m e n t e a la mitad, c o m o sucedi en el c e n t r o d e Mxico. De la

Visiones d e conjunto El tema de las dificultades y facilidades para la evangelizacin carece de estudios monogrficos. Algunos aspectos concretos: P. BORGES, Mtodos misionales en la cristianizacin de Amrica. Siglo xvi (Madrid, 1960), 183-193; ID., Conquista y evangelizacin: influencias mutuas, en La huella de Espaa en Amrica (Madrid, 1988), 281-297; D. BOROBIO, Planteamientos y posibilidades de aquella evangelizacin, en D. BOROBIO y otros, Evangelizacin en Amrica (Salamanca, 1988), 16-36; J. I. SARANYANA, Ritos confesionales incaicos precolombinos: Scripta Theologica 19 (Pamplona, 1987), 795-813. Rebeliones o sublevaciones i n d g e n a s c o n t r a las misiones H. BRADLEY BENEDICT, El saqueo de las misiones de Chihuahua, 1767-1777: Historia Mexicana 22 (Mxico, 1972), 24-33; V. CASARRUBIAS, Rebeliones indgenas en la Nueva Espaa (Mxico, 1945); J. CORTESO, Jesutas e bandeirantes no Guayr, 1594-1640 (Ro de Janeiro, 1951); M. E. GALAVIZ DE CAPDEVILLE, Rebeliones indgenas en el norte de Nueva Espaa (siglos XVI y XVIl) (Mxico, 1967); E. DE GANDA, Los jesutas y los bandeirantes paulistas (Buenos Aires, 1936); CH. W. HACKETT, The Revolt of the Pueblo Indians of Mxico and Otermin's attempted Reconquest, 1680-1682 1-2 (Albuquerque, 1942); M. T. HUERTA y P. PALACIO, Rebeliones indgenas en la poca colonial (Mxico, 1976); M. T. HUERTA PRECIADO, Rebeliones indgenas en el noroeste de Mxico en la poca colonial (Mxico, 1966); F. MATEOS, Avances portugueses y misiones espaolas en Amrica del Sur: Missionalia Hispnica 5 (Madrid, 1948), 459-504; ID., La guerra guarantica y las misiones del Paraguay. Primera campaa (1753-1754): Ibd. 8 (1951), 241-416; L. NAVARRO GARCA, La sublevacin yoqui de 1740 (Sevilla, 1966). Mrtires G. ARCILA ROBLEDO, Mrtires franciscanos en Colombia (Bogot, 1955); F. DEL CAMPO, LOS mrtires agustinos en la misin de Aricagua (Venezuela), en Agustinos en Amrica y Filipinas. Actas del Congreso Internacional 2 (Valladolid, 1990), 933-945; C. EGUA RUIZ, Mrtires jesutas en la antigua Provincia Paraguaya, hoy Argentina: Estudios 14 (Buenos Aires, 1942), 10-28, 201-215; G. GONZLEZ PINTADO, Los mrtires jesutas de las misiones del Paraguay: Roque Gonzlez de Santa Cruz, Alfonso Rodrguez y Juan del Castillo (Bilbao, 1934); J. GUTIRREZ CASILLAS, Mrtires jesutas de los tepehuanes (Mxico, 1981); J. HERAS, Mrtires franciscanos en el Per, en Libro de incorporaciones del Colegio de Propaganda Fide de Ocopa, 1752-1907 (Lima, 1970), 144-152; F. DE LEJARZA, Escenas de martirio en el ro San Sab: Archivo Ibero-Americano 3 (Madrid, 1943), 441-495; I. OMAECHEVARRA, Fray Jos de Santisteban, OFM. Un mrtir navarro entre los apaches de Texas (1758): Missionalia Hispnica 10 (Madrid, 1958), 375-382; ID., LOS mrtires de Talamanca: Missionalia Hispnica 21 (Madrid, 1964), 25-78; ID., Mrtires franciscanos de Georgia. Informes y relaciones sobre su muerte: Missionalia Hispnica 12 (Madrid, 1955), 5-93, 291-370; ID., Sangre vizcana en los pantanos de Florida. Fray Francisco de Berscola, OFM, 1564-1597, mrtir, natural de Gordejuela (Vitoria, 1948); L. J. DE OR, The martyrs of Florida (1513-1616) (Nueva York, 1936); M. RODRGUEZ PAZOS, El P. Pablo de Rebullida, OFM, apstol y mrtir en Costa Rica: Missionalia Hispnica 2 (Madrid, 1945), 417-512; R. ROMERO CABOT, La evangelizacin franciscana de Apalache: los mrtires de Ayubale, en Actas del I Congreso Internacional sobre los Franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1987) 823-835.

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Obras citadas en el texto J. DE ACOSTA, Depromulgat ione Evangelii apud barbaros seu de procuranda indorwm salute libri sex (Salmanticae, 1589); A. CAULN, Historia corogrfica, natural y evanglica de la Nueva Andaluca, Provincias de Cuman, Nueva Barcelona, Guayana y vertientes del ro Orinoco (siglo XVIII) (Madrid, 1958); CHR. DUVERGER, La conversin des indiens de Nouvelle Espagne (Pars, 1987);J. DEGRIJALVA, Crnica de la Orden de N. P. San Agustn en las Provincias de Nueva Espaa (Mxico, 1624); R. LEVILLIER, Gobernantes del Per. Cartas y otros documentos. Siglo XVI. Documentos del Archivo de Indias 1-12 (Madrid, 1913-1926); P. DE MERCADO, Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compaa de Jess (siglo xvm) (Bogot, 1957); M. Ruiz BLANCO, Conversin en Pritu de indios cumanagotos y palenques, con la prctica que se observa en la enseanza de los naturales en lengua cumanagota (1690) (Madrid, 1892); T. PAREDES DE BENAVENTE (MOTOLINIA), Historia de los indios de Nueva Espaa (mediados siglo xvi) (Madrid, 1985); F. XlMNEZ, Historia de la Provincia de San Vicente de Chiapay Guatemala (1721) (Guatemala, 1929-1936).

CAPTULO 25

LA EXPANSIN

MISIONAL

Por PEDRO BORGES

La tctica empleada por los misioneros americanos para difundir el Evangelio estuvo condicionada por las circunstancias polticas de cada momento, por el curso de los descubrimientos geogrficos, por la ndole de los pueblos a los que se proponan evangelizar, por las posibilidades de personal de cada Orden misionera, por la configuracin geogrfica de cada territorio y, como es de suponer, por las exigencias del propio Evangelio o, si se prefiere, por las diversas interpretaciones del mismo. Esta difusin, que en trminos territoriales recibe el nombre de expansin, ofrece dos aspectos fundamentales: el de los sistemas de despliegue geogrfico misional y el del curso cronogeogrfico de esa misma expansin.

I.

SISTEMAS DE DESPLIEGUE MISIONAL

En los territorios evangelizados tras la anexin poltica por Espaa mediante las conquistas armadas, es decir, en la mayor parte de lo evangelizado hasta 1573, aproximadamente (Antillas, gran parte de Mxico y Amrica Central, vertiente occidental de los Andes, altiplano boliviano, norte argentino y regin central de Chile), el nativo no pudo ofrecer resistencia activa a la evangelizacin. Era libre para convertirse al cristianismo o para continuar en la infidelidad, pero careca de medios para rechazar al misionero, y de hecho, fuera de casos espordicos, no le opuso resistencia fsica. De ah las caractersticas del despliegue evangelizador llevado a cabo en esos lugares. Los misioneros, siguiendo la tctica del paracaidismo misional, se fueron estableciendo en los puntos qu creyeron ms convenientes, desde los cuales, practicando un autntico sistema de ocupacin, fueron ensanchando paulatina y constantemente su campo de accin en forma de crculos concntricos, hasta que, tocndose estos innumerables crculos, el territorio termin siendo cristiano. La ausencia de trabas por parte de los indios, el extraordinario fervor misional vivido en esta poca de la primera parte del siglo xvi, la colaboracin de las autoridades civiles y la configuracin geogrfica de esos territorios fueron otros tantos factores que contribuyeron a que ese despliegue se realizara de una forma extraordinariamente rpida.

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La suspensin cautelar de las conquistas armadas en 1549 y su definiti' va prohibicin en 1573 dieron lugar a que este sistema de paracaidismo posterior ocupacin o expansin concntrica se viera paulatinamente susti' tuido por otros tres, practicados simultneamente, aunque en lugares distintos entre s: el de las bolsas, el de los enclaves y el de la penetracin o prolonga' cin en cua. El sistema de bolsas consisti en la evangelizacin de determinados territorios geogrficamente insertos en otros ya evangelizados con anterioridad, pero que, debido a su aislamiento geogrfico, a la resistencia de sus habitantes o a otros factores cualesquiera, haban quedado inicialmente marginados de la evangelizacin, por lo que hubo que acudir a ellos ms tarde. Fue el caso, por ejemplo, de los indmitos chichimecas mexicanos, de los habitantes de la regin mexicana de Sierra Gorda y de las diversas tribus que en la primera mitad del siglo xvi quedaron olvidadas en el occidente colombiano y ecuatoriano, en el sur de Colombia y norte del Ecuador, en la cordillera peruana y en el norte argentino, cuya evangelizacin se realiz en diversos momentos de los siglos XVI y XVII, e incluso (en algunos casos aislados) del siglo xvili. El sistema de enclave consisti en la evangelizacin de territorios aislados y hasta alejados geogrficamente de los cristianizados en un momento anterior a los que se lleg en forma de salto y que durante algn tiempo permanecieron rodeados no de cristianos (como en el caso anterior), sino de gentiles. EJ sino de estos enclaves fue doble. Muchas veces no pasaron de simples intentos de evangelizacin de una comarca a la que con el tiempo hubo que abandonar ante la oposicin de los indgenas, la muerte de los misioneros o la falta de apoyo, como sucedi con los intentos dominicos y franciscanos de evangelizar Cuman de 1514 a 1521, con la clebre experiencia lascasiana de Verapaz (Guatemala) de 1537 a 1550 y con la mayor parte de las denominadas entradas pacficas o sin armas realizadas durante los aos centrales del siglo xvi. En otras ocasiones, estos enclaves constituyeron el punto de arranque de la definitiva expansin misional por ese territorio, como sucedi con las misiones jesuticas del noroeste de Mxico, la amplsima franciscana de Nuevo Mxico, las franciscanas y jesuticas del Paraguay y las franciscanas de Chile. La seleccin de estos enclaves sola obedecer a tres causas principales: o bien al deseo de los misioneros de abordar indios que no hubieran tenido el menor contacto con los extraos, o bien al de evitar todo posible roce con otras Ordenes misioneras que evangelizaban territorios intermedios, o bien al de aprovechar las especiales caractersticas que ofreciesen el paraje o sus habitantes, entre las que no pocas veces la que ms pes fue la de sus especiales dificultades. El sistema de prolongacin o penetracin en cua o flecha consisti en evangelizar territorios que, en realidad, eran una continuacin geogrfica y misional de los ya evangelizados anteriormente, a los que se lleg en virtud del incesante avance geogrfico de la labor evangelizadora. Valgan como ejemplo las misiones franciscanas del norte de Mxico, las franciscanas y

capuchinas de Venezuela, las jesuticas del oriente colombiano o la de Amazonia ecuatoriano-peruana, las franciscanas del oriente del Per y las jesuticas de los moxos y chiquitos bolivianos. Cualquiera que fuese el sistema de expansin adoptado, y a diferencia de lo que haba sucedido durante la etapa anterior a 1549-1573, en esta segunda, que coincidi con el perodo de florecimiento de lo que luego denominaremos evangelizacin apostlica y protegida, los misioneros ya no se establecieron donde quisieron, sino donde pudieron o les permitieron los indios, pues el avance misional se realizaba entre indgenas no sometidos polticamente (se iran sometiendo conforme se iban evangelizando) y dependa de que los nativos accedieran o no a que se les evangelizase. Estos territorios as abordados presentaban en general una geografa especialmente hostil, siempre pobre y poco habitada, en muchos casos escarpada y montaosa (Sierra Madre, cordillera Centroamericana, cordillera de los Andes), en otros poco menos que desrtica (Texas, Nuevo Mxico, California, Chaco y Pampa argentinos) y en unos terceros dificilsima de dominar a causa de las selvas e inundaciones del trpico (Orinoqua, Amazonia, selvas peruana y boliviana). Todo ello contribuy a que la expansin misional fuera relativamente lenta, al menos si la comparamos con la del perodo anterior. En cuanto a los mtodos de penetracin en cada territorio, fue norma general la de abstenerse de abordar, mientras durase la contienda, a toda tribu que estuviera en guerra con otra limtrofe o con los espaoles, por la obvia razn de que el momento no era propicio para la presentacin del mensaje evanglico. En circunstancias normales, los sistemas de abordaje de nuevas tribus fueron variadsimos, sin que quepa establecer una norma general porque no existi. A veces eran los propios nativos quienes se adelantaban a pedir misioneros que los evangelizasen, inducidos a ello por el superior sistema de vida que observaban en las tribus vecinas que estaban en vas de cristianizacin y que habitaban en las reducciones. En otras ocasiones, las ms frecuentes, eran los misioneros quienes se adelantaban a enviar mensajeros indgenas ya cristianos o iban ellos mismos, por lo comn acompaados de indios cristianos que conocan la lengua de la tribu limtrofe, a requerir a los infieles para que se dejasen evangelizar. El resultado de la misin poda consistir en la muerte de los emisarios, en la precipitada huida de los infieles ante la aparicin de esos seres extraos (como les sucedi a los franciscanos con los lacandones de Guatemala en 1692), en la aceptacin de la propuesta o, las ms de las veces, en el aplazamiento de la respuesta por parte de los indios a fecha posterior para decidir en consejo tribal si la aceptaban o no. Este proceso de abordaje poda ser muy breve o durar aos y hasta dcadas. Siempre y en todos los lugares, prcticamente sin excepcin ninguna, este primer contacto del misionero con el indgena iba acompaado de la entrega de regalos por parte del primero (cuchillos, navajas, hachas, anzue-

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los, espejos, cuentas de colores, etc.), so pena de, en caso contrario, exponerse al fracaso. II. A) CURSO CRONO-GEOGRAFICO DE LA EXPANSIN

Observaciones generales

1) Sistematizacin de la expansin misional. Desde el punto de vista territorial, Dussel {Historia, 363-396) distingue en la expansin misionera hispanoamericana tres ciclos, cada uno de ellos con sus respectivos frentes. Los primarios o centrales, en los que la evangelizacin cont con ms personal y adquiri su mxima intensidad. Los intermedios, que sirvieron como de plataforma o lugar de paso para la evangelizacin de otros territorios. Los secundarios, en los que el esfuerzo misionero lleg a la frontera misma y no tiene continuacin en otro ciclo. Disponindolos por orden geogrfico, el mismo Dussel establece los siguientes: 1, Caribe; 2, mexicano; 3, norte de Mxico; 4, centroamericano; 5, peruano; 6, colombiano; 7, chileno, y 8, platense. Siguiendo este mismo criterio geogrfico, lo ms corriente es dividir la expansin evangelizadora en misiones nucleares o centrales y misiones radiales o perifricas. Las primeras fueron escenario de la mxima actividad misional, sirvieron de centro o punto de partida para una ulterior expansin, vienen a coincidir con la denominada Amrica nuclear y estn constituidas por aquellos territorios en los que se puso en prctica el sistema de despliegue misional en forma de ocupacin o crculos concntricos. A las segundas pertenecen aquellos territorios a los que la evangelizacin lleg, las ms de las veces, partiendo de las anteriores en forma de radio, se extendi siguiendo los sistemas de cua, salto o enclave y se desarroll siempre en regiones poltica y religiosamente perifricas, hasta el punto de que las fronteras polticas solan coincidir en cada momento con las fronteras del Evangelio, porque eran los misioneros quienes las trazaban con su labor. En realidad, sin embargo, estas misiones fronterizas no constituan ms que un aspecto de las perifricas, y el calificativo de tales slo les cuadraba en tanto la frontera no se moviese ms hacia el interior del respectivo territorio. Ambas sistematizaciones son vlidas y ambas presentan sus respectivos inconvenientes. Desde el punto de vista exclusivamente geogrfico, ninguna tiene nada que objetar, pues las dos reflejan la realidad de lo que aconteci. En cambio, tanto la una como la otra prescinden de la visin cronolgica global, a lo que se aade que, en el caso de la segunda, las misiones perifricas abarcan unas regiones y un perodo cronolgico desproporcionadamente superiores a las nucleares y engloban territorios misionales totalmente dispares entre s. 2) Criterios y focos de expansin. En su curso de expansin, la evangelizacin hispanoamericana no obedeci, tomada en su conjunto, a ningn criterio territorial preestablecido, sino que estuvo en funcin de dos factores fundamentales, consistentes en el descubrimiento (y, en muchas ocasio-

nes, la conquista) de un territorio determinado y en los focos, bases o puntos de partida de esa misma expansin. Inicialmente, el nico foco lo constituy la propia Espaa. Ms tarde, una vez asentadas las Ordenes misioneras en las Antillas y en la Amrica nuclear, los focos o bases estuvieron representados, adems de por la Pennsula, por las Provincias religiosas y los Colegios de Misiones franciscanos establecidos en la propia Amrica. Si tenemos en cuenta que esas Provincias llegaron a sumar un total de 61 y que el nmero de los Colegios ascendi a 17, es fcil imaginarse que una expansin misional basada en 78 puntos de partida autnomos, ms la propia Espaa, y que adems dependi del paulatino y a veces hasta fortuito descubrimiento de nuevos territorios, tuvo que ser por necesidad geogrficamente anrquica si se la observa desde el exterior y en todo su conjunto. Esta anarqua geogrfica, agravada por la anarqua cronolgica derivada de esos mismos factores y por el hecho de que la evangelizacin cubri un territorio de aproximadamente catorce millones y medio de kilmetros cuadrados, es lo que impide trazar ninguna lnea determinada en la expansin crono-geogrfica misional. Ante esta imposibilidad, lo ms adecuado para describir el curso expansivo de la evangelizacin americana, procurando conjugar entre s los aspectos geogrfico y cronolgico, es englobar bajo un mismo perodo las modificaciones importantes de tipo territorial que fueron apareciendo en el transcurso de los aos. Esto conduce a una sistematizacin del proceso expansivo que no consiste en etapas cronolgicas ni geogrficas cerradas, sino en fases que, al no suponer la desaparicin de las dems, pueden seguir subsistiendo con las iniciadas anteriormente sin por ello dejar de reflejar un nuevo perodo de expansin. B) Fases crono-geogrficas de la expansin

1) Fase del Caribe (1493-1524). El perodo comprendido entre 1493 y 1524 se presenta como una etapa de tanteo durante la cual se abord la evangelizacin de las Antillas y se intent evangelizar el Darin (Colombia), los alrededores de la actual ciudad de Panam y la costa septentrional venezolana de Cuman. La expansin misional sigui el sistema de ocupacin o crculos concntricos en la Espaola (Repblicas de Hait y Santo Domingo), Puerto Rico, Cuba, Jamaica, Darin y Panam. En cambio, en la costa de Cuman adopt el sistema de penetracin en cua. El inicio de esta expansin evangelizadora hay que colocarlo en la llegada de la primera expedicin misionera al Nuevo Mundo en 1493, si bien el primer bautizo no parece haberse administrado hasta el 21 de septiembre de 1496, fecha en la que lo recibi el noble Guatcaba, al que se le impuso el nombre de Juan Mateo. Son muy pocos los datos que se conservan sobre el curso posterior de la accin misional durante esta primera fase, pero parece que en Darin y en Panam fue muy reducida; en Cuman, ciertamente efmera por la rebelin

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de los indgenas y la muerte de los misioneros, y en el resto de las Antillas ms bien restringida debido a la situacin sociolaboral y a la rpida desaparicin de los indgenas. Los hechos ms importantes de esta fase, desde el ngulo de la expansin de la labor evangelizadora, son los siguientes: 1493: Inicio de la evangelizacin sistemtica e ininterrumpida de la Espaola con la llegada a ella de la primera expedicin misionera, integrada por fray Bernardo Boil y varios franciscanos y mercedarios. 1496: Administracin del primer bautismo en el Nuevo Mundo, el da 21 de septiembre. 1508: Inicio de la evangelizacin de Puerto Rico con la llegada de los primeros franciscanos a la isla. 1510: Llegada de los primeros dominicos a la Espaola. 1512: Inicio de la evangelizacin de Cuba por los franciscanos y dominicos. 1513-1521: Intento franciscano y dominico de evangelizar Darin. 1514: Establecimiento de los mercedarios en Santo Domingo. 1516-1522: Sucesivos intentos de los dominicos y franciscanos de evangelizar las comarcas venezolanas de Chiribichi y Cuman, respectivamente, frustrados por la rebelin de los indgenas y la muerte de algunos misioneros. 1518: Llegada de los primeros mercedarios a Cuba. 1521: Establecimiento de la Iglesia en Panam. 2) Fase de la Amrica nuclear (1524-1573). Cronolgicamente, esta fase comienza con la llegada a Tenochtitlan de los denominados Doce Apstoles franciscanos de Mxico en mayo de 1524, aunque estuvieron precedidos por la llegada de otros tres franciscanos flamencos en 1523, y termina con la prohibicin definitiva de las conquistas armadas como sistema de anexin territorial mediante real cdula del 13 de julio de 1573. Geogrficamente, la accin misionera se desarrolla fundamentalmente, aunque no de una manera exclusiva, en las reas de las denominadas Altas Culturas americanas prehispnicas asentadas en los actuales Mxico, Amrica Central, Colombia, Ecuador, Per, Bolivia, norte argentino y centro de Chile. Por tratarse de la poca del predominio de la expansin en forma de ocupacin, el proceso expansivo no sigui en ninguno de estos grandes territorios una ruta geogrfica rectilnea, sino la ya aludida de crculos concntricos. Esto significa que el establecimiento en un punto misional avanzado no supone la culminacin, sino el comienzo, de la evangelizacin del territorio comprendido entre ese punto y el anterior ms prximo a l, labor que poda durar lustros enteros. Una segunda caracterstica de esta fase es la de representar el momento ms culminante de la evangelizacin hispanoamericana en el sentido de que durante ella se realiz una deslumbrante accin misional, se evangeliz el corazn del continente y se sentaron las bases para posteriormente penetrar

en la Amrica marginal. A grandes lneas, en Mxico se evangeliz el territorio comprendido entre Yucatn, por el sur, y una lnea quebrada que ascenda por el norte desde Tepic (Estado de Nayarit) hasta Durango, para desde ah descender a Veracruz. En Amrica Central se mision la mitad meridional de Guatemala, todo El Salvador, ms la mitad occidental de Honduras y Nicaragua, as como parte de Costa Rica. En Colombia, las cuencas de los ros Magdalena y Cauca. En Ecuador y Per, toda la vertiente occidental de los Andes. En Bolivia, el altiplano y la parte occidental de la selva. En Chile, el centro, hasta la Araucana. En Argentina, la parte ms septentrional de Tucumn. Propicio como ningn otro sistema para dejar atrs puntos aislados sin evangelizar, durante esa etapa de ocupacin se formaron bolsas como la de los chichimecas, al norte del Estado mexicano de Guanajuato; Sierra Gorda, en el Estado mexicano de Quertaro; pequeas, pero muy numerosas, en la cordillera colombiana; la regin noroccidental de la provincia ecuatoriana de Esmeraldas; las comarcas occidentales ecuatorianas de Cara y Angamarca, as como varios en las regiones septentrionales peruanas de Trujillo, Cajamarquilla y Chachapoyas. Al mismo tiempo que se dejaron atrs estas bolsas se establecieron tambin diversos enclaves, consistentes en las denominadas entradas pacficas o sin armas para tratar de evangelizar un territorio sin conquistar, entradas cuyo nmero fue muy elevado, pero exiguo el fruto, entre las que destaca el intento dominico de evangelizar la regin guatemalteca de Verapaz (1537-1550). Aunque no propiamente misionales, a esta etapa pertenecen tambin los enclaves colombianos de Santa Marta y Cartagena de Indias, as como varios de la costa septentrional venezolana, consistentes en poblaciones espaolas desde las que en realidad no se lleg a efectuar una accin misional entre los indgenas de los alrededores. Tambin se dieron a lo largo de ella varios intentos de penetracin en cua, los ms importantes de los cuales fueron los de la evangelizacin de la Florida, regin que, con el tiempo, terminara convirtindose en un prspero territorio misional. Ordenados cronolgicamente, los hechos principales se sucedieron de la siguiente manera: 1523: Llegada de tres franciscanos flamencos a Mxico. 1524: Llegada a Mxico de los Doce Apstoles franciscanos, con lo que se inicia definitivamente la evangelizacin del imperio azteca. 1526: Establecimiento de los dominicos en Mxico. 1526: Penetracin franciscana en Jalisco (Nueva Galicia). 1526: Primer intento dominico de evangelizar Florida (vase 1527). 1527: Intento franciscano de evangelizar Florida (vanse 1526 y 1529). 1527: Establecimiento de los mercedarios en Santa Marta (Colombia). 1528: Establecimiento de los mercedarios en Nicaragua e intento de establecimiento de los dominicos.

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La Iglesia misional C.25. 1549: 1550: La expansin misional 479 Llegada de los mercedarios a Chile. Sptimo intento de evangelizar Florida, llevado a cabo por los agustinos (vase 1549 y 1553). 1550: Establecimiento de los mercedarios en Honduras. 1550: Segundo intento de establecimiento de los franciscanos en Nicaragua (vase 1532 y 1557). 1550: Inicio de la evangelizacin de Nueva Granada, con la llegada de los primeros franciscanos y dominicos a Santa Fe. 1550: Penetracin de los dominicos en Tucumn. 1551: Llegada de los primeros agustinos al Per. 1551: Celebracin del primer Concilio provincial de Lima, de carcter marcadamente misional. 1551: Segundo intento dominico de establecerse en Chile (vase 1540 y 1553). 1553: Octavo intento de evangelizar Florida, llevado a cabo por los dominicos (vase 1550 y 1558). 1553: Definitivo establecimiento de los dominicos en Chile (vase 1551). 1553: Establecimiento de los franciscanos en Chile. 1556: Llegada de los primeros franciscanos a Tucumn (vase 1565). 1557: Definitivo establecimiento de los franciscanos en Nicaragua (vase 1550). 1558-1561: Noveno intento de evangelizar Florida, llevado a cabo por los dominicos, que perecieron a manos de los indios (vase 1553 y 1566). 1560: Penetracin de los franciscanos en Chihuahua (Mxico). 1560-1614: Misiones dominicas de Barinas, Pedraza y Apure (vase 1710). 1563: Establecimiento de los agustinos en Quito y La Paz. 1565: Definitivo establecimiento de los franciscanos en Tucumn (vase 1556). 1566-1572: Dcimo intento de evangelizar Florida, llevado a cabo por los jesutas (vase 1558 y 1573). 1566: Inicio de la misin dominica entre los quijos ecuatorianos. 1566-1568: Evangelizacin de los agustinos en Vilcabamba (Per). 1567: Penetracin de los mercedarios en Apolobamba (Bolivia). 1568: Llegada de los primeros jesutas al Per. 1568: Intento agustino de evangelizar Urubamba-Vilcabamba. 1569: Llegada de los agustinos a Quito. 1570: Intentos de evangelizar las montaas de Tarma (Junn) por los dominicos, los alrededores del Cuzco y mrgenes del Titicaca por los agustinos y los chunchos del este del Cuzco, as como la Provincia de los collaguas por los franciscanos. 1572: Llegada de los jesutas a Mxico.

1528-29: Correras misionales del franciscano Toribio Paredes de Benavente (Motolina) desde Mxico hasta Nicaragua. 1529: Nuevo intento de franciscanos y dominicos de evangelizar Florida (vanse 1527 y 1539). 1529: Intento de los dominicos de establecerse en Santiago de los Caballeros (Guatemala) (vase 1538). 1530: Intento franciscano de establecerse en Nicaragua (vase 1532). 1531-1554: Primer establecimiento de los dominicos en Nicaragua. 1532: Intento de establecimiento de los franciscanos en Nicaragua (vase 1550). 1532: Inicio de la evangelizacin sistemtica e ininterrumpida del Per por los dominicos y franciscanos. 1533: Llegada de los primeros agustinos a Mxico. 1533: Llegada de los primeros mercedarios al Per. 1534: Llegada de los dominicos a Quito. 1534: Llegada de los franciscanos a Paraguay (vase 1575). 1535: Llegada de los mercedarios a Chiapas. 1535: Establecimiento de los dominicos en Bolivia. 1536: Tercer intento de establecimiento de los franciscanos en Yucatn tras haberlo intentado en 1534 y 1535 (vase 1544). 1536: Establecimiento de los dominicos en Cartagena de Indias. 1536: Establecimiento de los mercedarios en Nicaragua. 1537: Establecimiento de los mercedarios en Guatemala y de los franciscanos en el Ro de la Plata. 1537-1550: Intento de fray Bartolom de las Casas y otros dominicos de evangelizar pacficamente la regin guatemalteca de Verapaz. 1538 Los agustinos inician la evangelizacin de Michoacn. 1538 Los franciscanos inician la evangelizacin de Nayarit (Mxico). 1538 Definitivo establecimiento de los mercedarios y dominicos en Guatemala (vase 1529). 1539: Cuarto intento de evangelizar Florida, llevado a cabo por franciscanos, dominicos y clrigos diocesanos (vase 1529 y 1542). 1539: Llegada de los franciscanos a Guatemala. 1540: Primer intento franciscano de evangelizar Nuevo Mxico (vase 1581). 1540: Llegada de los franciscanos a Chuquisaca (Bolivia). 1540: Primer intento dominico de establecerse en Chile (vase 1551). 1542: Quinto intento de evangelizar Florida, llevado a cabo por el dominico Luis de Cncer, con el resultado de la muerte de tres religiosos por los indios (vase 1539 y 1549). 1544: Definitivo establecimiento de los franciscanos en Yucatn (vase 1536). 1545: Inicio de la evangelizacin de Chiapas por los dominicos. 1548: Llegada de los primeros dominicos a El Salvador. 1549: Sexto intento de evangelizar Florida, llevado a cabo por los dominicos (vase 1542 y 1550).

3) Fase de las reas perifricas intermedias (1573-1683). Con la supresin de las conquistas armadas como sistema de expansin territorial en

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1573, medida que puso fin simultneamente al sistema de expansin misional en forma de ocupacin o de crculos concntricos, comienza definitivamente la modalidad de expansin evangelizadora en forma de flecha o cua o, si se prefiere, comienza el perodo de las misiones perifricas o radiales. Tanto el sistema como el perodo van a subsistir hasta la independencia, pero con diversas modalidades, cada una de las cuales configurar las distintas fases que se sucedern en adelante. La primera de estas fases puede situarse entre 1573, por la razn acabada de indicar, y 1683, fecha de la fundacin en Quertaro (Mxico) del primero de los diecisiete Colegios de Misiones de Propaganda Fide que los franciscanos llegaron a establecer a todo lo largo y ancho de Hispanoamrica con anterioridad a la independencia. Estos Colegios de Misiones poseen la entidad suficiente como para deslindar el fin de una fase y el comienzo de otra, porque, adems de imprimir un nuevo impulso a la expansin evangelizadora, representaron una nueva concepcin misional al consistir en centros autonmicos concebidos nica y expresamente para la evangelizacin de fieles e infieles y, por aadidura, fueron los focos desde los que se lleg a gran parte de los lmites geogrficos alcanzados por la evangelizacin. Otros acontecimientos especialmente importantes ocurridos durante esta etapa, como la definitiva incorporacin, en 1591, de la Compaa de Jess a la tarea misional, tras su experimento de la Florida de 1566 a 1572, y la de los capuchinos, en 1647, representaron tambin un impulso sustancial a la expansin evangelizadora, pero no definen ninguna etapa, porque no revistieron las otras dos caractersticas de los Colegios de Misiones franciscanos. Enmarcadas cronolgicamente entre 1573 y 1683, las reas perifricas intermedias que configuran la presente fase estn constituidas, como su misma denominacin indica, por territorios misionales ubicados entre los lmites de la ya sobrepasada Amrica nuclear y los de las regiones que se encontraban en vas de evangelizacin al sobrevenir la independencia de las actuales naciones hispanoamericanas. Esto quiere decir que el criterio diferenciador en el que se basa esta denominacin de reas intermedias lo constituye el hecho de que esas regiones coincidieran durante algn tiempo con la lnea fronteriza de la evangelizacin y de la ocupacin poltica espaola, pero que la mayora de ellas terminaron perdiendo ese carcter con el correr de los aos, debido precisamente al continuo avance de la evangelizacin. Cabe notar, sin embargo, que el calificativo de intermedias solamente se refiere a las reas perifricas misionales ms importantes y que la definicin de tales se basa en criterios geogrficos, no en conceptos de organizacin jurdica misional. Desde este ltimo punto de vista hubo muchos territorios misionales que en el momento de la independencia seguan constituyendo la misma unidad misional con la que haban comenzado a finales del siglo XVI o a lo largo del XVII por seguir perteneciendo a la misma Orden o Provincia religiosa, pero desde el punto de vista geogrfico, e incluso desde el de la evangelizacin, lo cultivado durante la presente fase represent un territorio que, por una razn u otra, era cronolgica y geogrficamente intermedio

entre las reas nucleares y aquellas otras (que luego denominaremos terminales) en las que la evangelizacin fue sorprendida por la independencia. As, por ejemplo, las extenssimas misiones jesuticas del noroeste mexicano, de Mainas y de Moxos, asi como las capuchinas y franciscanas de Venezuela o las franciscanas, jesuticas y agustinas de Colombia, iniciadas a finales del siglo xvi o a lo largo del XVII y que seguan subsistiendo en el momento de la independencia, en el siglo XVIII evolucionaron de manera distinta que en el anterior. Por su parte, las franciscanas de Nuevo Mxico y del oriente peruano, que se encontraron en el mismo caso, sobrevivieron hasta la independencia, porque las primeras se restauraron en 1692 y las segundas en 1708 y 1759. Lo mismo sucedi con las dominicas de Barinas, Pedraza y Apure, cultivadas desde 1560 hasta 1614, pero restablecidas en 1710. Finalmente, las franciscanas de la Florida, iniciadas en 1573, fueron destruidas y restauradas en 1702. As pues, y ya en el terreno de lo concreto, entendemos por reas perifricas intermedias, fundamentalmente, lo evangelizado hasta aproximadamente en 1683 en Florida, en el espacio mexicano situado al sur de la actual frontera de los Estados Unidos, en la Orinoqua venezolana y colombiana, en la Amazonia colombiana, ecuatoriana y peruana, en el oriente del Per, en la selva boliviana, en la regin de los guaranes y en la Pampa argentina. Independiente y simultneamente, junto con estos territorios en los que la expansin evangelizadora se desarroll de forma permanente, se evangelizaron otros que constituan sendas bolsas dejadas atrs durante la fase anterior, como los chichimecas mexicanos y los numerosos puntos abordados en los Andes colombiano-ecuatorianos. De igual manera, otros muchos territorios se trataron de evangelizar en forma de flecha o cua, aunque con distinto xito. En unos se logr establecer una evangelizacin permanente durante esta misma etapa y tras una prolongada serie de intentos infructuosos, que en Nuevo Mxico, por ejemplo, se prolongaron desde 1540 hasta 1609. En otros, hubo que esperar hasta la fase siguiente para lograr ese mismo fin, como as sucedi en Texas desde 1632 hasta 1716, en Guayana desde 1682 hasta 1720, entre los chiquitos bolivianos desde 1612 hasta 1691 y entre los chiriguanos de Bolivia desde 1612 hasta 1691. En unos terceros, como en la Taguzgalpa y Tologalpa hondureno-nicaragenses y entre los chunchos bolivianos, esos intentos no lograron asentar una evangelizacin definitiva. Estos repetidos intentos, frustrados o no, constituyen por su elevado nmero una de las caractersticas de la presente etapa, debido a la resistencia de los indgenas a dejarse evangelizar. Por lo que se refiere a las Ordenes misioneras, adems de la ya aludida incorporacin a la accin misional de los jesuitas y capuchinos, merece anotarse la asociacin a la misma de los agustinos recoletos o candelarios y la negativa a hacerlo de los carmelitas descalzos. Por su parte, los mercedarios, dominicos y agustinos redujeron sustancialmente su participacin, mientras que los franciscanos le imprimieron un nuevo impulso a la suya,

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tras cierto decaimiento experimentado a finales del siglo XVI y comienzos La sucesin cronolgica de los hechos principales fue la siguiente: 1573: Inicio de la misin franciscana de la Florida (vase 1566 y 1702). 1574: Establecimiento de los franciscanos en Honduras. 1575: Definitivo establecimiento de los franciscanos en Nicaragua. 1575: Llegada de los primeros agustinos a Bogot. 1575: Comienzo de las misiones franciscanas del Paraguay (vase 1534). 1576: Evangelizacin por los jesutas de la provincia de Chucuito (Titicaca). 1580: Inicio de las 24 reducciones franciscanas del Paraguay. 1580: Intento de evangelizacin de los araucanos por los franciscanos (vase 1598). 1581: Segundo intento de penetracin franciscana en Nuevo Mxico (vase 1540 y 1598). 1585: Llegada de los primeros carmelitas descalzos a Mxico. 1586: Llegada de los primeros jesuitas a Quito. 1586: Llegada de los jesuitas a Tucumn. 1588: Penetracin de los agustinos entre los chiriguanos de Bolivia. 1590: Evangelizacin de los chichimecas mexicanos por los franciscanos y jesuitas. 1591: Inicio de la evangelizacin de Sinaloa por los jesuitas. 1591: Establecimiento de los jesuitas en Santa Cruz de la Sierra (Bolivia). 1592: Inicio de la misin jesutica de Topia (Mxico) entre los indios acaxees de Sinaloa-Durango. 1593: Llegada de los jesuitas a Chile. 1594: Establecimiento de los mercedarios en Mxico. 1594-1597: Primer intento de evangelizacin de los chunchos bolivianos llevado a cabo por los jesuitas (vase 1621-1622). 1595: Penetracin de los jesuitas entre los ricolzones de Jauja y los chunchos del norte del Titicaca. 1595: Primer intento de los jesuitas de evangelizar a los moxos bolivianos (vase 1615). 1595: Llegada de los agustinos a Chile. 1596: Fundacin de la misin jesutica de los tepehuanes de Durango (Mxico). 1597: Evangelizacin de los agustinos en los Estados venezolanos de Mrida (Aricagua), Barinas y Tchira. 1597: Penetracin de los dominicos entre los indios de Baeza, Hatumquijo y Cosanga (Ecuador). 1597: Primer intento jesuta de evangelizar Apolobamba (Bolivia) (vase 1615). 1598-1601: Tercer intento franciscano de penetracin en Nuevo Mxico (vase 1581 y 1609).

Fundacin de la misin jesutica de Parras (Coahuila-Mxico). Evangelizacin de la costa ecuatoriana de Esmeraldas por los mercedarios y los jesuitas, abandonada por estos ltimos en 1613. 1598: Destruccin de las misiones franciscanas entre los araucanos de Chile con el incendio de cinco conventos y la muerte de tres religiosos (vase 1580 y 1650). 1599: Llegada de los primeros jesuitas a Bogot. 1600: Llegada de los primeros jesuitas a Guatemala. Siglo XVII: Evangelizacin por los agustinos de los yumbos ecuatorianos. Siglo XVII: Penetracin de los dominicos entre los chiriguanos de Bolivia y los colorados de Angamarca (Ecuador). 1602: Penetracin de los franciscanos en Nuevo Len (Mxico) (vase 1675). 1602-1612: Evangelizacin por los jesuitas de los cofanes y paeces ecuatorianos (vase 1637). 1604: Primer intento franciscano de evangelizar la regin hondurena de Taguzgalpa (vase 1610). 1605: Llegada de los jesuitas a Nicaragua. 1606: Evangelizacin por los mercedarios de la regin panamea de Chiriqu o Veragua, donde permanecieron hasta 1671. 1606: Cultivo por los mercedarios, hasta 1626, de la misin nicaragense del ro Muymuy. 1607: Reanudacin de las misiones franciscanas de Rioverde (San Luis Potos, Mxico). 1607: Inicio de la misin franciscana de Marinilla (Colombia). 1607: Primer intento de los jesuitas de evangelizar a los chiriguanos de Bolivia (vase 1635). 1608: Fundacin de la misin jesutica de la Tarahumara Baja, en el sureste de Chihuahua (Mxico). 1609: Definitivo establecimiento de los franciscanos en Nuevo Mxico (vase 1598 y 1680). 1609: Inicio de las reducciones jesuticas del Paraguay (Guayr, Guarans, Paran y Tape). 1610-1612: Segundo intento de penetracin franciscana en Taguzgalpa (vase 1604 y 1622). 1610: Inicio de evangelizacin de los malabas del Ecuador por los mercedarios. 1612: Primer intento de los jesuitas de evangelizar a los chiquitos bolivianos (vase 1691). 1613: Inicio de la misin jesutica de los xiximes del sur de Sinaloa (Mxico). 1613: Inicio de la misin jesutica de la Tarahumara Alta (Mxico). 1613: Evangelizacin por los jesuitas de la regin ecuatoriana de Cara, hasta 1638. 1613: Inicio de la evangelizacin de Chilo (Chile) por los jesuitas.

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Inicio de la evangelizacin por los jesuitas de los mayos del sur de Sinaloa (Mxico). 1614: Abandono por los dominicos de la misin venezolana de Bannas (vase 1560 y 1712). 1615: Evangelizacin por los agustinos, hasta 1629, entre los moxos de Bolivia (vase 1633). 1616: Intento agustino de evangelizar a los mainas de Borja (Per). 1617: Inicio por los jesuitas de la misin de los yaquis de Sonora (Mxico). 1619: Inicio de la misin jesutica de los tepehuanes del este de Sonora (Mxico). 1620: Primer intento de los agustinos de evangelizar a los chunchos bolivianos (vase 1629). 1621: Comienzo de la misin jesutica de los chnipas del sureste de Chihuahua (Mxico). 1621: Inicio de la misin jesutica del ro apo. 1621: Penetracin de los dominicos en los Llanos colombianos de Guavio (vase 1662). 1621-1622: Segundo intento de evangelizacin de los chunchos bolivianos llevado a cabo por el franciscano Gregorio de Bolvar (vase 1594). 1621-1631: Nuevos intentos de evangelizacin de la regin boliviana de Apolobamba (chunchos y moxos) llevada a cabo por los franciscanos (vase 1615). 1622-1623: Tercer intento de penetracin franciscana en Taguzgalpa (vase 1610 y 1667). 1622-1642: Evangelizacin de los dominicos en Veragua (Panam). 1625-1628: Primer intento de evangelizacin por los jesuitas de la cuenca del ro Casanare, Colombia (vase 1662). 1626-1636: Evangelizacin de los agustinos recoletos en Darin y Urab. 1626-1650: Evangelizacin por los jesuitas de los panatahuas y cazapachos de Hunuco (Per) (vase 1630). 1627: Intento dominico de evangelizar a los lacandones de Guatemala. 1627: Evangelizacin de los franciscanos en Urab. 1627: Penetracin del franciscano Gregorio de Bolvar entre los motilones peruanos de Chachapoyas (vase 1621 y 1630). 1629-1654: Evangelizacin por los jesuitas de las regiones colombianas de Neiva y Tierradentro. 1629-1687: Evangelizacin por los jesuitas de la regin colombiana de Popayn. 1629: Segundo intento de los agustinos de evangelizar a los chunchos bolivianos (vase 1620 y 1635). 1630: Penetracin de los jesuitas entre los chachapoyas peruanos (vase 1627). 1630-1708: Misiones franciscanas de Hunuco entre los panatahuas y

payansos del Huallaga, los shetebos y callisecas del Bajo Ucayali (1657) y los hibitos y cholones del Huallaga (vase 1708). 1632-1640: Primer intento de penetracin franciscana en Texas (vase 1675). 1632-1642: Evangelizacin por los jesuitas de los barbacoas ecuatorianos. 1633: Segundo intento agustino de evangelizar a los moxos bolivianos (vase 1615 y 1673). 1634-1740: Evangelizacin por los franciscanos de los sucumbos del Ecuador. 1635: Inicio de las misiones franciscanas del Caquet, Putumayo y apo (Colombia-Ecuador). 1635-1641: Misiones franciscanas de Tarma en Chanchamayo, Quimiri, Cerro de la Sal y ro Perene (vase 1685 y 1708). 1635-1649: Tercer intento agustino de evangelizar a los chunchos bolivianos (vase 1629). 1635: Segundo intento de los jesuitas de evangelizar a los chiriguanos de Bolivia (vase 1607 y 1686). 1636: Inicio de la evangelizacin por los jesuitas de los patas de Sonora (Mxico). 1636: Redescubrimiento del Amazonas por los franciscanos Domingo de Brieva y Andrs de Toledo. 1637-1651: Evangelizacin de los dominicos en Darin. 1637-1697: Evangelizacin de los agustinos recoletos en Darin y Choc (vase 1626). 1637: Evangelizacin por los franciscanos de los cofanes y paeces ecuatorianos (vase 1602 y 1655). 1638: Inicio de la misin jesutica de Mainas (Ecuador-Per) (vase 1647). 1645: Inicio de la misin jesutica de la Tarahumara Alta (Mxico). 1646-1648: Primer intento de los jesuitas de penetrar en Guayana (vase 1653). 1647-1689: Intentos franciscanos de evangelizar en Darin y Urab. 1647: Llegada de los primeros capuchinos a Amrica mediante su establecimiento en Urab (1647-1648) y Darin (1647-1653) (vase 1665). 1647-1653: Expansin de los jesuitas hacia el sureste de Mainas (vase 1638 y 1657). 1648: Evangelizacin de los franciscanos en el Choc (Colombia) (vase 1652). 1650-1656: Intentos capuchinos de evangelizar Trinidad y Pritu (Venezuela) (vase 1682). 1650: Evangelizacin de los jesuitas en la regin ecuatoriana de Mocoa. 1650: Evangelizacin de los jesuitas en la regin peruana de Urubamba o Vilcabamba (vase 1768). 1650: Inicio de las misiones jesuticas de la Araucana (vase 1591).

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1651-1654: Intento de los agustinos de evangelizar el Apure. 1652: Intento capuchino de evangelizar el Choc (vase 1672). 1653-1654: Segundo intento de los jesutas de evangelizar Guayana (vase 1646 y 1664). 1654-1700: Exploracin por los franciscanos de los ros Madre de Dios y sus afluentes. 1655: Evangelizacin de los franciscanos entre los paeces ecuatorianos (vase 1637). 1656: Inicio de la misin franciscana de Pritu, en Venezuela (vase 1750). 1657-1687: Evangelizacin de los jesutas en Urab y Choc. 1657: Inicio de la misin capuchina venezolana de Cuman. 1657: Expansin de los jesutas hacia Mainas septentrional (vase 1647). 1658: Inicio de la misin capuchina de los Llanos de Caracas. 1661: Evangelizacin de los franciscanos entre los xicaques de Honduras. 1661: Comienzo de la evangelizacin definitiva de los chunchos de Apolobamba (Carabaya) por los franciscanos (vase 1621). 1662: Inicio de las misiones colombianas de los Llanos Orientales por los jesuitas (Casanare), franciscanos (Llanos de San Juan), agustinos (Llanos de San Martn), agustinos recoletos (Santiago de las Atalayas) y dominicos (Llanos de Guavio) (vase 1621). 1664-1665: Tercer intento de los jesuitas de evangelizar Guayana (vase 1653 y 1668). 1665: Segundo intento capuchino de evangelizar Darin (vase 1647 y 1681). 1665: Los agustinos recoletos suceden a los jesuitas en el intento de evangelizar Guayana (vase 1647 y 1682). 1667: Cuarto intento franciscano de penetracin en Taguzgalpa (vase 1622 y 1695). 1668-1681: Cuarto intento de los jesuitas de penetrar en Guayana (vase 1664, 1665 y 1682). 1669-1679: Primer intento de los jesuitas de evangelizar el Orinoco medio (vase 1681). 1670: Tercer intento franciscano de evangelizar el Choc (vase 1648 y 1680). 1672: Reanudacin de la misin capuchina del Choc (vase 1652). 1673-1687: Misiones franciscanas de Jauja o Andamarca entre los campas, piros y cunibos de los ros Tambo, Pachitea y Alto Ucayali (vase 1708). 1673-1680: Tercer intento de los agustinos de evangelizar a los moxos bolivianos (vase 1633). 1674: Inicio de las misiones franciscanas de Ro Grande o Coahuila. 1674: Reanudacin de las misiones franciscanas del Cerro de la Sal, en el Per (vase 1685).

Segundo intento de penetracin franciscana en Texas (vase 1632 y 1680). 1675: Reanudacin de las misiones franciscanas de Nuevo Len (vase 1602). 1675: Intento franciscano de evangelizacin de la Tologalpa (Nicaragua). 1676: Inicio de las misiones franciscanas de Cajamarquilla entre los hibitos y cholones de la ribera occidental del Huallaga. 1678-1816: Misin agustiniana de Aricagua y Maracaibo (vase 1597). 1679: Segundo intento de los jesuitas de evangelizar el Orinoco medio (vase 1669 y 1681). 1680: Tercer intento franciscano de evangelizar Texas (vase 1675 y 1689). 1680: Destruccin de las misiones franciscanas de Nuevo Mxico (vase 1609 y 1692). 1680: Cuarto intento franciscano de evangelizar el Choc (vase 1670). 1681-1689: Cuarto intento capuchino de evangelizar Darin (vase 1665). 1681-1684: Tercer intento de los jesuitas de evangelizar el Orinoco medio (vase 1679 y 1692). 1681: Definitivo establecimiento de los jesuitas entre los moxos bolivianos (vase 1633). 1682-1714: Evangelizacin de Trinidad por los capuchinos (vase 1650). 1682-1724: Primer intento capuchino de evangelizar Guayana (vase 1724).

4) Fase de las reas perifricas terminales (1683-1767). Entre 1683, fecha del comienzo del sistema de Colegios de Misiones franciscanos, y 1767, ao de la expulsin de la Compaa de Jess, la evangelizacin americana lleg a la mayor parte de las regiones en las que se encontraba en el momento de la independencia. De hecho, con posterioridad a 1767 avanzara ya muy poco, si se exceptan los casos de la Alta California, Rionegro (Venezuela) y Chilo (Chile). Es durante esta fase o perodo cuando en el extremo septentrional de la Amrica espaola se establecen los capuchinos en la Luisiana (1766), los franciscanos inician definitivamente la tantas veces intentada evangelizacin de Texas (1716) y restablecen las destruidas misiones de Nuevo Mxico (1692), mientras que los jesuitas abordan definitivamente la Baja California (1697). En Amrica Central los franciscanos fundan su misin costarricense de Talamanca(1698). En el norte de Amrica del Sur los capuchinos evangelizan la isla de Trinidad (1682), inician la evangelizacin definitiva de Maracaibo (1692), Santa Marta-Riohacha (1694) y Guayana (1724) y cruzan el Orinoco hacia el

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sur (1763), lo que ya haban efectuado con anterioridad los jesutas del Orinoco medio en 1731 y los franciscanos de Pritu en 1750. En la Amrica del Sur media, los franciscanos restauran en 1708 y 1759 sus difcilsimas misiones del oriente peruano e inician la evangelizacin definitiva de los chiriguanos bolivianos (1757), mientras que los jesutas inician la evangelizacin del Chaco (1683) y de la Pampa argentinos (1740). En el extremo meridional suramericano los jesutas inician en 1684 la evangelizacin de Patagonia y en 1691 reanudan su misin de la Araucanla chilena. Entre las bolsas evangelizadas durante esta fase merecen citarse la de Sierra Gorda (1686 y 1740), la del Nuevo Santander (1748) y la de Barinas, Apure y Pedraza (1710), abordadas por los franciscanos y los dominicos. He aqu los principales momentos de la expansin durante la presente fase: Fundacin del Colegio de Misiones franciscano de Quertaro (Mxico), con el que se implanta este sistema en Amrica. 1683: Intento de los jesutas de evangelizar la Baja California (vase 1697). 1683: Inicio de las misiones jesuticas del Chaco entre los abipones, a las que seguirn las de los tobas, mataguayos, vuelas y mocobes (vase 1735). 1684-1703: Evangelizacin por los agustinos de los ninarvas del curso medio del ro Apurmac. 1684: Intento de los jesutas de evangelizar la Patagonia (vase 1740). 1685-1690: Nuevo intento franciscano de evangelizar el Cerro de la Sal, Per (vase 1674 y 1708). 1686: Inicio de la evangelizacin por los dominicos de Sierra Gorda, Mxico (vase 1740). 1686-1695: Tercer intento de los jesutas de evangelizar a los chiriguanos de Bolivia (vase 1635 y 1725). 1689-1694: Cuarto intento franciscano de evangelizar Texas (vase 1680 y 1716). 1691: Inicio de las misiones jesuticas de los chiquitos bolivianos (vase 1612). 1691: Reanudacin por los jesutas de las misiones de la Araucana (vase 1650). 1692: Restauracin de las misiones franciscanas de Nuevo Mxico (vase 1680). 1692: Inicio de las misiones capuchinas de Maracaibo. 1692: Cuarto intento de los jesutas de evangelizar el Orinoco medio (vase 1681 y 1694). 1693-1704: Evangelizacin de los mercedarios en el Petn-Itz. 1694-1702: Evangelizacin por los capuchinos de las regiones de Santa Marta y Riohacha (vase 1716). 1694: Quinto intento de los jesutas de evangelizar el Orinoco medio (vase 1692 y 1731). 1683:

1695-1727: Evangelizacin de los mercedarios entre los lacandones de Guatemala. 1695: Quinto intento franciscano de evangelizar la Taguzgalpa (vase 1667). 1697: Inicio de la evangelizacin definitiva de la Baja California por los jesutas (vase 1683). 1697-1700: Evangelizacin de los mercedarios entre los jicaques de Nicaragua. 1698: Inicio de la evangelizacin de la sierra costarricense de Talamanca por los franciscanos. 1698: Misin franciscana del ro Sin (Urab). 1701: Fundacin del Colegio de Misiones franciscano de Guatemala. 1701-1767: Evangelizacin por los jesutas de los guaimes panameos (vase 1795). 1702: Destruccin de las misiones franciscanas de Florida por los ingleses y sus aliados indgenas (vase 1573 y 1764). 1704: Evangelizacin de los agustinos en Neiva y Timan (Colombia). 1705-1761: Evangelizacin de los agustinos entre los acanayutos de Valledupar (Colombia). 1707: Fundacin del Colegio de Misiones franciscano de Zacatecas. 1708-1742: Restauracin de las misiones franciscanas de los panatahuas, chanchamayos, Cerro de la Sal y Pangoa, y fundacin de las de Pozuzo (1712), Pampa del Sacramento o del ro Pachitea (1721), Gran Pajonal (1733), ro Mantara y Apurmac (1738) (vase 1630, 1635, 1673, 1685 y 1742). 1710-1838: Reanudacin por los dominicos de las misiones venezolanas de Barinas, Apure y Pedraza (vase 1560). 1713: Penetracin de los franciscanos en la regin boliviana de Apolobamba. 1716: Establecimiento definitivo de las misiones franciscanas de Texas (vase 1689). 1716-1721: Reanudacin por los capuchinos de las misiones de Santa Marta y Riohacha (vase 1694 y 1725). 1718-1796: Misin agustina de Mapiri (Bolivia). 1721: Penetracin de los jesutas en Nayarit (Mxico). 1723: Inicio de las misiones jesuticas del Meta colombiano, complemento de las del Casanare (vase 1662). 1724: Reanudacin definitiva por los capuchinos de la misin de Guayana (vase 1682). 1725-1807: Regreso definitivo de los capuchinos a la regin de Santa Marta y Riohacha (vase 1716). 1725: Fundacin del Colegio de Misiones franciscano de Ocopa (Per). 1725-1735: Cuarto intento de los jesutas de evangelizar a los chiriguanos (vase 1686 y 1757). 1729-1819: Misin (Prefectura) de los agustinos entre los tunebos colombianos.

490 1730:

P.III.

La Iglesia misional C.25. La expansin misional 491 misional, porque era este Instituto, junto con la Orden franciscana y los capuchinos, uno de los grandes soportes de la accin misionera americana. Por una parte, los territorios hasta entonces cultivados por los jesuitas tuvieron que ser confiados o bien al clero secular o bien a otras Ordenes religiosas, lo que desde el punto de vista de la expansin misionera produjo la consecuencia de que sta qued prcticamente estancada en muchos territorios al transformarse stos de misiones en doctrinas o parroquias de indios. As sucedi, por ejemplo, en el noroeste mexicano, en los Llanos colombianos del Meta y Casanare, en la Amazonia o Misiones de Mainas y en las regiones de los moxos y chiquitos bolivianos. En todos estos puntos, la independencia sorprendera a la evangelizacin en el mismo lugar en que la haban dejado los jesuitas, porque los religiosos o clrigos diocesanos sucesores suyos no pudieron atender sus compromisos anteriores a 1767 y seguir al mismo tiempo avanzando en los heredados de los jesuitas. Independientemente de que estos ltimos ya se encontraban tambin prcticamente estancados desde el punto de vista geogrfico en el momento de su expulsin. Por otra, y sorprendentemente, la encomienda a otras Ordenes religiosas de los territorios abandonados por los jesuitas fue precisamente el origen de que los nuevos misioneros le imprimieran en algunos lugares a la evangelizacin un nuevo impulso, como sucedi en la Alta California, en el Alto Orinoco y en el archipilago de Chilo, donde los franciscanos iniciaron una nueva expansin. A este estancamiento en unos territorios y al nuevo impulso expansivo en otros hay que aadir la paulatina expansin que los franciscanos y capuchinos venan realizando desde antes de 1767 en sus misiones tradicionales. La sucesin de los hechos principales es la siguiente: 1767-1768: Abandono de sus misiones por los jesuitas debido al decreto de expulsin, en las que fueron sustituidos por otras Ordenes o por el clero diocesano. 1768-1798: Evangelizacin por los dominicos de Urubamba-Vilcabamba (vase 1650). 1769: Fray Junpero Serra inicia la evangelizacin de Alta California. 1769-1771: Evangelizacin por los franciscanos de los chachapoyas peruanos. 1770-1784: Intentos franciscanos de restaurar las misiones peruanas del Cerro de la Sal (vase 1742). 1772: Llegada de los capuchinos espaoles a Luisiana. 1773: Los dominicos se hacen cargo de la misin de Baja California, abandonada por los jesuitas en 1767. 1773: Los franciscanos suceden a los capuchinos en el Alto Orinoco y Ro Negro (vase 1763). 1780: Intento franciscano de evangelizar el Petn-Itz. 1780: Inicio de la misin franciscana de Veragua (Panam). 1783: Fundacin del Colegio de Misiones capuchino de La Habana. 1783-1790: Misin mercedaria del ro Putumayo.

Inicio por los jesutas de la misin de la Tarahumara Alta, en la Chihuahua Central (Mxico). 1731: Inicio de la evangelizacin definitiva por los jesutas del Orinoco medio (vase 1694). 1732: Fundacin por los franciscanos de los Colegios de Misiones de San Fernando de Mxico y de Pachuca (Mxico). 1735: Penetracin de los jesutas entre los vuelas del Chaco argentino (vase 1683). 1740-1770: Evangelizacin de Sierra Gorda (Mxico) por los franciscanos (vase 1686). 1740: Penetracin de los franciscanos entre los andaques de los ros Caquet y Putumayo. 1740: Inicio de la evangelizacin por los jesuitas de la Patagonia (vase 1684). 1741: Intento de evangelizacin de Darin por los jesuitas. 1742-1750: Destruccin por Santos Atahualpa de las misiones franciscanas del oriente del Per (vase 1708 y 1753). 1743: Inicio de la evangelizacin por los jesuitas de los mocobes argentinos. 1744-1771: Evangelizacin de Veragua (Panam) por los jesuitas. 1748: Inicio de las misiones franciscanas del Nuevo Santander o Tamaulipas (Mxico). 1748: Penetracin de los jesuitas entre los abipones del Chaco. 1750: Los franciscanos de Pritu cruzan la ribera meridional del Orinoco (vase 1656). 1750: Inicio de las misiones franciscanas de Urubamba, Apolobamba y Cocabambilla (Per-Bolivia). 1753: Fundacin por los franciscanos del Colegio de Misiones de Popayn. 1753: Restauracin de las misiones franciscanas peruanas de Pozuzo, Pampa del Sacramento y Pachitea (vase 1742 y 1759). 1755: Fundacin del Colegio de Misiones franciscano de Tarija. 1756: Fundacin por los franciscanos de los Colegios de Misiones de Cali (Colombia) y Chillan (Chile). 1757: Inicio de las misiones franciscanas de los chiriguanos. 1759-1766: Restauracin de las misiones franciscanas entre los hbitos y cholones del Huallaga, as como entre los panos, shipibos y cunibos, destruidas en 1766 por Runcato (vase 1742 y 1791). 1760: Intentos de los dominicos de evangelizar la regin peruana de Santa Ana de Urubamba. 1763-1772: Misin capuchina del Alto Orinoco y Ro Negro. 1765-1780: Misin de los franciscanos del Colegio de Popayn en el ro Yurumangui. 5) Fase de replanteamiento misional (1767-1824). Con la expulsin en 1767 de la Compaa de Jess hubo que proceder a un replanteamiento

492 1784:

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La Iglesia misional Territorio Amrica Central (1780) Comayagua Ro Tinto Talamanca Panam (1780) Veragua

C.25.

La expansin misional Pueblos Indgenas Orden

493 Misioneros

F u n d a c i n del Colegio d e Misiones franciscano d e San Cario; e n la ciudad a r g e n t i n a d e San L o r e n z o . 1785: F u n d a c i n del Colegio d e Misiones franciscano d e Panam. 1787: Llegada d e los franciscanos a Luisiana. 1787: F u n d a c i n p o r los franciscanos del Colegio d e Pritu o Nueva Barcelona. 1788-1789: I n t e n t o franciscano d e evangelizar la M o s q u i n a nicaragense. 1 7 8 9 - 1 7 9 5 : Misin capuchina del ro Cuiloto (Colombia) (vase 1796). 1 7 9 1 : Restauracin d e las misiones franciscanas d e M a n o a y del Ucayali (vase 1759). 1795: Evangelizacin d e los guaimes p a n a m e o s p o r los franciscanos. 1795: F u n d a c i n del Colegio d e Misiones franciscano d e M o q u e g u a . 1796: Misin d e los agustinos recoletos del ro Cuiloto (vase 1789). 1796: F u n d a c i n del Colegio d e Misiones franciscano d e T a r a t a (Bolivia). 1809: Restauracin de las misiones franciscanas d e Pashqui (Per). 1812: F u n d a c i n del Colegio d e Misiones franciscano d e Z a p o p n (Mxico). A finales del siglo XVIII se consideraban misiones vivas, es decir, regiones e n curso ms o m e n o s avanzado d e evangelizacin, los siguientes territorios, dispuestos en el c u a d r o q u e sigue p o r o r d e n geogrfico, d e n o r t e a sur, d e n t r o del c o n t i n e n t e a m e r i c a n o y e n m a r c a d o s c r o n o l g i c a m e n t e e n la fecha consignada e n t r e parntesis:

1 1 4

OFM OFM OFM OFM

Colombia (1789) Santa Marta-Riohacha .. Meta Casanare Llanos de San J u a n Llanos de Santiago Popayn-Neiva Putumayo-Caquet Venezuela (1780) Cuman (1789) Maracaibo Guayana Alto Orinoco-Rionegro . Nueva Guayana Pritu Barinas-Pedraza (1789) . Ecuador-Per (1780) Mainas Per (1780) Hunuco Cajamarquilla Lamas-Trujillo Bolivia Chiriguanos Salinas Cha Chiquitos Chiquitos Moxos Moxos Apolobamba Argentina (1780) Ro Cuarto Corrientes Paran Gran Chaco Paraguay (1780) Paraguay Paraguay Chile (1780) Chilo Valdivia Arauco ,

10 6 6 12 6 10 17 8 20 19 11 16 14 32 2 4 3 5.701 5.711

Cap. Recoletos OP OFM Recoletos OFM OFM Cap. Cap. Cap. OFM OFM OFM OP Clrigos OFM OFM Clrigos OFM OFM OFM OFM Clrigos OFM Clrigos OFM

20 (1780) 17 (1780)

12 16 12

Territorio Estados Unidos (1793) Alta California Nuevo Mxico Texas Mxico (1793) Baja California Sonora y Sinaloa Tarahumara Alta Tarahumara Baja Conchos Coahuila Nuevo Len Nuevo Santander Tampico Rioverde Nayarit Cootln Petn-Itz

Pueblos

Indgenas

Orden

Misioneros

18 25 8 13 116 11 18 8 8 27 15 9 14 2 1

3.000 10.775 457 3.000 10.020 13.363 2.034 1.641 890 3.791 7.573 8.042 2.982 225

OFM OFM OFM OP OFM Clrigos OFM OFM OFM OFM OFM OFM OFM OFM OFM OFM

12 34 (1780) 17(1780) 5 37(1780)

6 2 2 6 14 16 16

... ... ...

...

8(1780) 8 (1780) 20(1780) 10(1780) 8 2

1 4 3 11 10 9 83 8 5

OFM OFM OFM OFM OdeM OP OFM OFM OFM 17 20 12

NOTA BIBLIOGRFICA
Obras de carcter general A. YBOT LEN, La Iglesia y los eclesisticos espaoles en la empresa de Indica (Barcelona, 1963), donde se expone la expansin misional de cada una de las Or^j ^ nes misioneras; E. D. DUSSEL, Historia de la Iglesia en Amrica Latina. Coloniaje liberacin (Madrid, 1983), 363-396; ID., Historia general de la Iglesia en Amrica Latin^ 1 (Salamanca, 1983), 299-329 y 706-716; A. SANTOS, Las misiones catlicas, ^ A. FLICHE y V. MARTN, Historia de la Iglesia 29 (Valencia, 1978), 212-298. * * Ordenes religiosas concretas J. CASTRO SEOANE, La expansin de la Merced en la Amrica colonial: Missioy, lia Hispnica 1 (Madrid, 1944), 73-108; 2 (1945), 231-290; A. LARIOS RAMOS, expansin misiona] de la Orden por Amrica, en Los dominicos y el Nuevo Mun^ ** Actas del 1Congreso Internacional (Madrid, 1988), 133-156; J. L. MORA MRIDA, Sit^cin de las misiones franciscanas en Amrica a finales del siglo XVI, en Actas del Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (siglo xvi) (Madi-j^* 1988), 649-659; A. MORALES, La Orden de la Merced en la evangelizacin de Amr> (siglos XVI-XVlll) (Bogot, 1986); P. N. PREZ, Historia de las misiones mercedarias J* Amrica (Madrid, 1966); J. M. Pou, Relacin del P. Serrano de Castro sobre |7* misiones franciscanas (1637-1638): Archivo Ibero-Americano 2 (1942), 417-450; r^" Estado de la Orden franciscana y de sus misiones en Amrica y Extremo Orieru'' en el ao de 1635: Ibd. 27 (1927), 196-250; 28 (1927), 38-92; 30 (1928), 3 3 - } ^ A. SANTOS, Accin misionera de los jesutas en la Amrica meridional espaola, ^ J. T. Al.EMANY (ed.), Amrica (1492-1992). Contribuciones a un centenario (Madr3 1988), 43-106. Expansin misional por territorios Vase el volumen segundo de la presente obra. Estadstica final del captulo religiosas de Espaa y la colonizacin de Amrica en la segund O. MAAS, Las Ordenes religic parte del siglo xvni. Estadsticas y otros documentos 1 (Barcelona, 1918), 67-79 (1780) ^ y 103-110 (1789); 2 (Barcelona, 1929), 9-16 (1789) y 103-192 (1793).

CAPTULO 26

LA METODOLOGA MISIONAL
Por PEDRO BORGES

AMERICANA

Mtodos misionales americanos son los diversos sistemas adoptados por los misioneros para evangelizar a los nativos del Nuevo Mundo. En un sentido amplio, la metodologa misional termina identificndose con la evangelizacin misma para convertirse de hecho en una historia que abarca todos los aspectos del proceso evangelizador. En un sentido estricto, bajo el cual se interpretar aqu, esos sistemas son nicamente los medios puestos en prctica por los evangelizadores americanos para insertar a los nativos en el cristianismo. No todo lo relacionado con la evangelizacin son mtodos misionales, sino nicamente aquellas facetas de carcter instrumental que de una manera u otra estuvieron encaminadas, o se utilizaron, para la transformacin religiosa del indio. Desde este punto de vista hay que considerar como tales las teoras y prcticas dirigidas a capacitar tanto al misionero como al indgena para conseguir el objetivo de la conversin de este ltimo al cristianismo (mtodos de preparacin), la predicacin propiamente dicha del Evangelio (mtodos de difusin), la enseanza del cristianismo y su conocimiento por parte de los infieles (mtodos de catequizacin), la demostracin del nuevo sistema religioso para su aceptacin por parte de los oyentes (mtodos de persuasin) y el cultivo religioso de los nuevos cristianos por parte de los evangelizadores (mtodos pastorales). Antes de estudiar por separado cada uno de esos mtodos o sistemas conviene analizar las cuestiones de conjunto que se refieren a todos ellos, lo que equivale a exponer el modo como se lleg a la concepcin de la metodologa misional americana.

I. A)

ELABORACIN DE LA METODOLOGA MISIONAL

La novedad metodolgica americana

En un primer momento, los misioneros americanos se encontraron en el Nuevo Mundo con una realidad totalmente indita para ellos. Esta novedad, inicialmente absoluta, no tard en convertirse slo en relativa por el paulatino conocimiento que se fue adquiriendo de las nuevas tierras, tanto a base de los relatos escritos u orales que comenzaron a proliferar sobre las
Historia de la Iglesia 17

496

P.III.

La Iglesia misional C.26. La metodologa misional americana 497 se poda prescindir de l, sobre la presencia de un factor tan poco evanglico como el de las armas en el territorio misional. Se llegar incluso, ya en las propias Antillas y principalmente en los primeros tiempos de la evangelizacin de Nueva Espaa, a la sorprendente conclusin de que, despus de mil quinientos aos de cristianismo, ninguna regin del mundo ofreca tantas posibilidades para plantar en ella una iglesia como la de los apstoles, porque, en opinin de los propios evangelizadores, nunca desde los tiempos apostlicos haban concurrido tantas circunstancias favorables para ello como eran la idiosincrasia de los indgenas americanos, su sistema evanglico de vida y el elevado nmero de las conversiones. Este proyecto de iglesia apostlica o primitiva fue alimentado especialmente por los franciscanos, cuyo ideal de vivir en conformidad con el Evangelio, interpretado literalmente, encontr en Amrica un campo en el que aplicar sus principios con todas las consecuencias. Este espritu se revela hasta en detalles a primera vista intrascendentes, como el de la denominacin de algunas de sus Provincias o circunscripciones americanas: Provincia de la Santa Cruz de la Espaola, del Santo Evangelio de Mxico, de los Doce Apstoles del Per, de San Pedro y San Pablo de Michoacn, de Santiago de Jalisco. An ms: si la expedicin franciscana a Nueva Espaa de 1524 estuvo integrada por los denominados Doce Apstoles de Mxico (doce ms el superior) fue porque ese nmero haba sido tambin el de los apstoles de Jesucristo. Se trata de un detalle revelador que ya lo haban tenido en cuenta los propios franciscanos en 1502 y que luego lo volvieron a repetir, slo en la primera mitad del siglo xvi, en 1532, 1541, 1546, 1548 y en dos ocasiones de 1549. Por su parte, y durante esta misma poca, lo tuvieron tambin en cuenta los mercedarios en 1526, los dominicos en 1511 y 1526 y los agustinos en 1536, 1539, 1547, 1550, 1552, 1555 y 1556. En realidad, este nmero simblico nunca cay en el olvido. 2) La tradicin misional de las Ordenes religiosas. Como fuente tambin perenne de inspiracin metodolgica, los franciscanos contaron desde el primer momento con el modelo de su propio fundador, San Francisco de Ass, quien no slo los haba precedido en el siglo XIII con su actuacin evangelizadora personal entre los mahometanos, sino que en su Regla de 1220 les haba trazado incluso las lneas fundamentales de cmo deba ser el misionero de su Orden. Estas lneas y la conducta del fundador aparecen casi como un estribillo en la documentacin franciscana referente a la metodologa misional americana. Tanto los franciscanos como los dominicos posean adems una rica tradicin misionera, acumulada a base de su labor evangelizadora en el Oriente europeo, Norte africano, Oriente asitico prximo y, de manera ms inmediata, en Canarias, Oriente Medio, Extremo Oriente y entre los moriscos de Granada. Aunque de fcil suposicin, esta inspiracin en el pasado de la propia Orden no cuenta con muchas alusiones expresas. Sin embargo, valgan como muestra las seis siguientes. Los superiores de las Ordenes misioneras de

Indias como, sobre todo, debido a los intercambios de experiencias caractersticos de los miembros de una misma Orden religiosa e incluso entre los de las diversas Ordenes entre s. A esta novedad, que nunca desapareci del todo, porque continuamente se fueron abordando nuevos territorios y pueblos hasta ese momento desconocidos, se unieron la diversidad de las etnias que haba que evangelizar y la complejidad de las circunstancias sociopolticas en las que se desarroll la evangelizacin, derivadas de la denominada colonizacin espaola. De ah las controversias surgidas entre los propios misioneros sobre determinados aspectos del proceso evangelizador; la afirmacin del jesuta Jos de Acosta, en 1589, sobre la dificultad para atinar con el sistema ms apropiado de evangelizacin (De procurando indorum salute, 1.2, e l ) ; las discusiones sobre este mismo punto a las que hace alusin el tambin jesuta Antonio Possevino en 1593 (Bibliotheca selecta de ratione studiorum [Coloniae Agrippinae 1607] 400), o la propuesta del dominico Toms Campanella al rey de Espaa, en 1640, sobre la necesidad de que se fundara una nueva Orden religiosa destinada especficamente a la conversin de los indios americanos (De monarchia hispnica discursus [Amsterdam 1640] 429). Tanto la novedad como la diversidad y la complejidad sociopoltica acabadas de aludir influyeron de una manera inevitable en la tarea de acertar con la metodologa misional ms adecuada para el Nuevo Mundo. Pero tambin es cierto que los misioneros americanos, al igual que los evangelizadores de todos los tiempos, dispusieron para este fin, ya desde el primer momento, de un modelo vlido para todos los tiempos y lugares como era el de Jesucristo y sus apstoles, adems de una fuente de inspiracin como la tradicin misional de la propia Orden religiosa. A estos dos recursos iniciales se fueron aadiendo con el tiempo, para aplicar los dos modelos anteriores a las circunstancias cambiantes de la realidad americana, el propio estudio y conocimiento del indgena, la transmisin de las experiencias, la discusin colectiva de los mtodos, la elaboracin de normas y la lectura de las obras de metodologa misional, especficamente americanas O de carcter universal. B) Modelos metodolgicos perennes

1) El modelo de Jesucristo y los apstoles. Aunque se careciera totalmente de referencias expresas a Jesucristo y los apstoles como modelos de evangelizadores, su adopcin como tales por los misioneros americanos sera de obligada suposicin desde el momento en que ellos no eran ms que otros tantos apstoles que se proponan cumplir con el precepto impartido por Jesucristo a los suyos. Es precisamente el carcter ineludible de ese punto de mira al que obedece el que a lo largo de todo el proceso evangelizador americano, y sobre todo en las etapas iniciales del mismo, ese doble modelo figure como suprema y continua referencia tanto en las actuaciones y norma de conducta de los misioneros como en las obras de metodologa misional, y hasta constituya la base de una discusin, nunca definitivamente solucionada, porque no

498

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La Iglesia misional C.26. La metodologa misional americana 499 manera u otra por los misioneros, aun cuando no todos llegaron a consignarlos con la misma minuciosidad que los franciscanos Bernardino de Sahagn, Jernimo de Mendieta y Juan de Torquemada en Mxico, el tambin franciscano Diego de Landa en Yucatn, el jesuita Juan de Tovar y el dominico Diego Duran en Mxico y el jesuita Jos de Acosta en el Per, todos ellos autores de sendas obras sobre este punto. Hasta la propia Corona espaola estaba interesada en que se le informase de cmo eran los indgenas para dictar las normas ms apropiadas para su evangelizacin, como lo hizo en 1526 y 1531. 2) La transmisin de las experiencias. En la elaboracin y prctica de la metodologa misional americana desempe un papel decisivo la configuracin interna de las Ordenes misioneras en el sentido de que facilit el intercambio y la comunicacin de las experiencias entre unos religiosos y otros. En este sentido, y como dato especialmente revelador, a raz de la llegada de los primeros doce agustinos a Lima, en 1551, arribaron tambin a esa misma ciudad en compaa del virrey novohispano dos agustinos procedentes de Mxico para que, en afirmacin del cronista Bernardo de Torres, como experimentados en la Nueva Espaa pudiesen instruir y adiestrar a los doce del Per en la forma de predicar y ensear a los indios y en las dems funciones necesarias para el ministerio apostlico. De manera ya no anecdtica, los diecisiete Colegios de Misiones franciscanos diseminados por toda Amrica desde 1683 hasta 1824 constituyeron otros tantos centros de metodologa misional impartida por los que hoy denominaramos autnticos profesionales con experiencia personal de lo que enseaban. En este mismo orden de cosas, a los capuchinos de Venezuela se les orden en 1705 que en cada territorio misional se erigiera una Casa-Seminario en la que los religiosos que fueran llegando de Espaa se dedicaran durante seis meses a aprender el idioma de los indios, la forma de reducirlos y doctrinarlos, con todo lo dems que debieren observar con ellos para su mayor aprovechamiento, aumento y progreso de nuestras misiones (RlONEGRO, Relaciones, II, 58). En 1646 se les aconsejaba a los jesuitas del Orinoco que en la descripcin de sus viajes siguieran el modelo de sus colegas del Paraguay, a cuyo fin se les adjuntaba una copia. No se trata ms que de un caso concreto. La vida en comunidad, el sistema de actuacin en equipo, la proximidad y las visitas mutuas de unos misioneros a otros, eran otros tantos modos de intercambiar vivencias, de ratificar aciertos o de corregir errores. Por su parte, la movilidad de estos mismos religiosos y la permanente informacin que corra dentro de la Orden hacan que en unos territorios estuviesen al tanto de lo que se haca en otros. Este hecho es el que explica, por ejemplo, que la evangelizacin franciscana de Nueva Espaa se tuviera por modelo entre los franciscanos del Per en el siglo XVI, como nos consta que se tena, o que en las misiones franciscanas de California se siguieran las mismas normas que en las de Sierra Gorda, en el siglo xvni. An ms: las cartas de los misioneros americanos a sus colegas de

Nueva Espaa se fijaron en 1557 en lo sucedido con los moriscos de Granada para reforzar su postura de que la evangelizacin americana deba correr a cargo de los religiosos exclusivamente. Consultado por el arzobispo de Mxico sobre los problemas americanos, el dominico Miguel de Arcos le respondi en 1551 que el plan excogitado le pareca bien, pero siempre que los indios vivieran en nuestro reino de Granada. El franciscano Toribio Paredes de Benavente (Motolina) estableca por esa misma fecha un paralelo de contraste entre los moriscos granadinos y los indios recin convertidos en Nueva Espaa. A finales del siglo XVI, el jesuta Jos de Acosta, en el Per, y el franciscano Jernimo de Mendieta en Mxico, pasan revista a las diferentes pocas de la historia de la Iglesia para encontrar en ella algo parecido a lo que suceda en Amrica. El primero encuentra una semejanza en la conversin de los anglos, mientras que el segundo lo halla en las misiones franciscanas de Bulgaria hacia 1376. Entre los jesuitas es frecuente dirigir la vista hacia sus misioneros de la India y Extremo Oriente para tomarlos por modelo de lo que convena practicar en Amrica, como lo hacen, por ejemplo, Luis Lpez en el Per, en 1570; Juan Vivero en Bolivia, en 1572; Juan de Polanco en Roma, en 1572; Jos de Acosta en el Per, en 1589; Ernesto Steigmller en el Orinoco medio, en 1730, y Bernardo Recio en Quito, en 1773. C) Recursos metodolgicos americanos

1) Estudio y conocimiento del indgena. Desde que el ermitao Ramn Pane escribi en 1498 su Relacin acerca de las antigedades de los indios y los primeros franciscanos de la isla Espaola emitieron en 1500 su opinin sobre los mismos, la tarea inicial de todo misionero americano fue, como es lgico, observar detenidamente a los habitantes de cada territorio para atinar con el modo ms adecuado de relacionarse con ellos a fin de evangelizarlos. A los jesuitas de Nueva Espaa, por ejemplo, se les orden expresamente esta observacin en 1610, pero, ordenada o no, en realidad la practicaron todos los misioneros, de manera idntica o similar a como lo hacan los capuchinos de Venezuela en 1692: Examinando la naturaleza y modo de vivir de estos indios, y si tenan algn modo de gobierno entre s y qu ley, falsa o verdadera, guardaban, qu modo de sujecin tenan y si daban obediencia a algn superior que los sujetase y finalmente si al modo de otras provincias y reino tenan alguna poltica y leyes, para aprender con ellos la predicacin que se deseaba, al modo que en otras partes se ha ejecutado, oyendo a los infieles y filosofando con sus razones naturales hasta quedar reducidos con actos de entendimiento, hallaron que dichos indios brbaros de aquellos llanos [de Caracas] no slo no se hallaba en ellos ningn gnero de poltica, pero aun parecan irracionales (CARROCERA, Misin en los Llanos, I, 497). Adems de observar todos a los indgenas, muchos misioneros consignaron por escrito sus observaciones. De hecho, no hay pueblo indgena cuyos caracteres fsicos y psquicos, costumbres, tradiciones, mentalidad y sistema econmico-laboral de vida no nos hayan sido transmitidos de una

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Espaa, el regreso de los primeros a la Pennsula, las correras o las cartas circulares de los reclutadores para solicitar voluntarios con destino a las misiones de Amrica y, por supuesto, las clebres Cartas Anuas de la Compaa de Jess, ejercieron la funcin de otros tantos y eficacsimos instrumentos para que en Espaa misma, e incluso fuera de ella, los miembros de las expediciones misioneras supieran cmo se proceda en el territorio al que se encaminaban ya antes de embarcarse con ese destino. A esta informacin concurrieron tambin las Crnicas o Historias impresas de las misiones americanas, en todas las cuales se expone de una u otra manera la metodologa seguida en el territorio objeto del relato, cuando no fueron redactadas esas monografas con el fin expreso de ilustrar a los aspirantes a misioneros, como es el caso, manifestado por sus propios autores, de la Conversin en Pritu, del franciscano Matas Ruiz Blanco, de 1690, o de El Orinoco ilustrado, del jesuta Jos Gumilla, de 1741, quien desciende hasta el detalle de completar su obra, de carcter etnolgicogeogrfico, con una serie de Avisos para los que se sintieran movidos a dirigirse a ese territorio. 3) La discusin colectiva de los mtodos. Basados en la observacin personal y directa del indgena, as como en la experiencia de los propios misioneros, los Captulos o Congregaciones (reuniones oficiales peridicas) de las respectivas Provincias religiosas, las Juntas eclesisticas como las catorce celebradas en Mxico entre 1532 y 1546, la de Gracias a Dios, de 1544, o la de Lima, de 1549 (vase el captulo 10 de esta obra); los diecisis Concilios provinciales celebrados entre 1551 y 1778; los numerossimos Snodos diocesanos; las consultas peridicas de los misioneros de una misma circunscripcin, como las que acostumbraban a realizar los agustinos de Nueva Espaa en el siglo xvi, los franciscanos de Texas y Pritu (Venezuela) en el siglo XVIII, los jesutas de los Llanos colombianos a mediados de este mismo siglo y los del Amazonas en 1742; la conferencia vespertina sobre el modo de convertir, catequizar e instruir a los convertidos preceptuada en los Colegios de Misiones franciscanos desde 1683, y las reuniones entre las autoridades religiosas y las civiles como las que se acostumbraban en Per en 1559 o las convocadas por Hernn Corts en 1524 y por el presidente de la Audiencia de Mxico en 1532, constituyeron otras tantas sesiones de discusin sobre el modo de proceder en la evangelizacin de los indgenas. Del mismo Consejo de Indias se nos dice en 1526, 1528, 1531 y 1533 que sola reunirse muchas veces para acertar con el modo de evangelizar a los nativos americanos. 4) Normas sobre metodologa misional. En estas discusiones colectivas de los mtodos no siempre se consignaron por escrito las conclusiones adoptadas o stas no han llegado hasta nosotros, pero los casos en que s se hizo, junto con la iniciativa personal de algunos misioneros, dieron lugar a la elaboracin de cinco clases de pautas que rigieron la cristianizacin de los indios: las especficas de cada territorio, las propias de cada Orden y hasta de cada Provincia religiosa, las dictadas por las Juntas eclesisticas, los Concilios provinciales y los Snodos diocesanos, y las decretadas por las autoridades civiles.

Dando por supuestas las dems, por ser suficientemente conocidas o de obvia suposicin, baste con recordar algunas de carcter concreto. La primera de la que se tiene noticia es la circular de ndole misional americana enviada en 1532 por Nicols Herborn, comisario general de la familia Cismontana, a todos los franciscanos de su circunscripcin (Blgica, Francia, Espaa y Portugal), en la que especifica las cualidades que deban tener los misioneros americanos y los principios de ndole general a los que se deban atener. A ella sigue, en orden cronolgico, la elaborada por los hermanos Coronel, quienes a pedimento y mandato de Su Majestad hicieron una instruccin y doctrina muy docta y curiosamente ordenada de cmo se les haba de dar a entender a estos indios las cosas de nuestra fe y misterios de ella por manera de historia, conforme a la relacin que tenan de su capacidad (MENDIETA, Historia eclesistica indiana, 1.3, c.3). A momentos posteriores, y sin pretender agotar la lista, pertenecen las normas siguientes: - la Obediencia y la Instruccin entregadas en 1524 a los Doce Apstoles franciscanos de Mxico por el ministro general de la Orden, P. Francisco de los Angeles Quiones; - las instrucciones impartidas a los primeros agustinos que llegaron a Lima en 1551 por el provincial de Castilla; - las entregadas por San Francisco de Borja a los primeros jesutas enviados a Florida en 1567; - las que regan entre los franciscanos de Nueva Espaa en 1570; - las propuestas por el franciscano ngel de Valencia para Jalisco y Michoacn (Mxico) en 1552; - las que nos consta que regan en Nueva Galicia y en Nueva Granada entre los franciscanos de la segunda parte del siglo XVI; - las establecidas para los jesutas del noroeste de Mxico en 1610, 1662, 1678, 1681-1684, 1698, 1710, 1715 y 1722-1725; - las elaboradas por el franciscano Pedro Prez de Mezqua para las misiones de Sierra Gorda en el siglo XVIII, adoptadas tambin por los franciscanos de California; - las confeccionadas por el arzobispo de Santa Fe, el franciscano Luis Zapata de Crdenas, en 1570; - las elaboradas para el Per por el arzobispo de Lima, el dominico Jernimo de Loaysa, en 1545; - las confeccionadas por el mercedario Diego de Porres, tambin en Per, en la segunda mitad del siglo XVI; - las establecidas por el franciscano Manuel de Sobrevida para las misiones del oriente peruano en 1792; - las impartidas para las misiones guaranes de la Compaa de Jess en 1604,1609,1610, 1637 y 1689; - los libros de normas que tena cada prroco jesuta de esas mismas misiones guaranes, en los que se recogan las impartidas por los diversos prepsitos de la Compaa;

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- las prescritas por los franciscanos del colegio de Chillan (Chile) en 1775 para sus misioneros de la Araucana; - los estatutos de los diecisiete Colegios de Misiones franciscanos fundados a partir de 1683, tanto los de ndole general para todos los colegios como los especficos de cada uno de estos centros. 5) Las obras de metodologa misional. Las monografas misionolgicas de que dispusieron los misioneros americanos para inspirarse en cmo proceder en la evangelizacin de los indios fueron de tres clases: de ndole general, de carcter especficamente americano y de temas especficos. Entre las primeras figuran las obras teolgicas que llevaban consigo las expediciones misioneras y, sobre todo, los tratados de misionologa impresos en Europa, si bien de momento no nos consta qu uso pudieron hacer de estos ltimos los religiosos que emprendan viaje al Nuevo Mundo o los que ya se encontraban evangelizando en l. Como muestra valga el dato concreto de que entre los libros de una expedicin de dominicos embarcada en 1533 para Venezuela figuraba un ejemplar de la Summa contra gentiles de Santo Toms de Aquino. O el de que ms de uno consultara obras dirigidas especficamente a ellos, como las siguientes: - A. MERMANNIUS, Theatrum conversionis gentium totius orbis (Amberes, 1567). - J. GRACIN, Estmulo de la Propagacin de la Fe (Lisboa, 1586). - T. DE JESS, Stimulus missionum (Roma, 1610). - T. DE JESS, De procurando salute omnium gentium (Amberes, 1613). - R. CARN, Apostolatus missionariorum per universum mundum cum obligatione pastorum quoad manutenentiam Evangelii regulis actionum humanarum et methodo conferendi cum haereticis quibuscumque ac infidelibus (Pars, 1660). - J. DE CARABANTES, Prctica de misiones, gua de pecadores (Len, 1670). Entre las de carcter propiamente americano, algunas de ellas editadas varias veces, cabe citar stas: - N. HERBORN, Epitome convertendi gentes Indiarum adfidem catholicam adeoque ad Ecclesiam sacrosanctam catholicam et apostolicam (Toulouse, 1532). - J. F. LUMNIUS, De extremo Dei iudicio et indorum vocatione libri do (Amberes, 1567). - A. DE NOCEA, Tractatus de administratione et regimine spirituali fidelium in Indis (Mxico, 1568). - B. DE ALBORNOZ, De la conversin y conquista de los indios (Mxico, 1573). - J. FOCHER, Itinerarium catholicum proficiscentium ad infideles convertendos (Sevilla, 1574). - D. DE VALADS, Rhetorica christiana ad concionandi et orandi usum (Perusa, 1579). - L. DE GRANADA, Breve tratado en que se declara la manera que se podr proponer la doctrina de nuestra santa fe y religin cristiana a los nuevos fieles (Salamanca, 1588). - J. DE ACOSTA, De promulgatione Evangelii apud barbaros, seu de procurando indorum salute libri sex (Salamanca, 1589).

- J. DE ACOSTA, Instruccin para los que se embarcan y vienen a Indias (1589). - L. J. DE OR, Smbolo catlico indiano (Lima, 1598). - A. DE LA PEA MONTENEGRO, Itinerario para prrocos de indios (Madrid, 1668). - M. RUIZ BLANCO, Manual para catequizar y administrar los santos sacramentos a los indios que habitan en la Provincia de Cutnan (Burgos, 1683). - P. J. DE PARRAS, Gobierno de los Regulares en la Amrica, ajustado religiosamente a la voluntad del Rey, 2 vols. (Madrid, 1783). Temas especficos abordaron, de una manera ms bien prctica que terica, los numerossimos catecismos, doctrinas, sermonarios, confesionarios, manuales para la administracin de los sacramentos, etc., elaborados y publicados por los propios misioneros americanos como fruto de su experiencia y como normativa para los dems, imposibles de enumerar aqu por su abundancia. II. PRINCIPIOS METODOLGICOS BSICOS

Observando la teora y la praxis evangelizadora se advierte que todos los misioneros compartieron una serie de principios de metodologa misional que pueden sintetizarse en los siguientes, acoplndolos bajo las distintas clases de mtodos aludidas anteriormente. A) Mtodos de preparacin

El primer principio metodolgico fue la firme conviccin de los evangelizadores de que, aun cuando algunos indgenas parecieran monstruos racionales, como afirm de algunas tribus de Talamanca (Costa Rica) el franciscano Isidro Flix de Espinosa en 1746, todos eran susceptibles de cristianizacin precisamente por su racionalidad, por muy bajo que fuera el coeficiente intelectual o el nivel cultural que en ocasiones pudieran presentar. La observacin es de sentido comn, pues de lo contrario los misioneros no hubieran intentado siquiera la evangelizacin, pero en el caso de Amrica hay que consignarla para dejar claro que los misioneros, salvo rarsimas y muy discutibles excepciones, como el caso del dominico Domingo de Betanzos en Mxico, en 1530-1531, no compartieron la postura de quienes, a comienzos del siglo XVI, se dice que negaron o dudaron de la capacidad de los nativos para el cristianismo por su cortedad intelectual. An ms: a lo largo de los siglos XVI a XIX se esforzaron por dejar en claro la injusticia de esa acusacin e insistieron en las posibilidades de cristianizacin que ofrecan los indgenas. Ello no impide que los propios misioneros los calificaran a veces, desde el punto de vista intelectual, con adjetivos propios del lenguaje de la poca, pero que a nosotros nos parecen excesivamente duros. Un segundo principio en el que coincidieron tambin todos los misioneros fue el de la persuasin de que como decan ellos mismos el indio, para

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ser cristiano, necesitaba primero ser hombre, lo que dio lugar a uno de los aspectos ms sorprendentes de la evangelizacin americana, consistente en la tarea de elevar humanamente a los indgenas a fin de prepararlos o capacitarlos para el cristianismo. B) Mtodos de difusin

Otro punto comn de partida fue la persuasin de que el Evangelio haba que predicarlo evanglicamente, si bien su interpretacin no fue unnime porque admita matices y porque las circunstancias americanas mediatizaban la prctica del ideal. Esta necesidad de elevar humanamente al indgena a fin de prepararlo para el cristianismo, juntamente con la dispersin demogrfica de la poblacin nativa, llev a los evangelizadores a la conviccin de que el nico medio de promocionar a los indios y de poderlos evangelizar consista en su previa congregacin en poblados (reducciones). C) Mtodos de catequizacin

El quinto principio consisti en que la fe, aunque ciega, presupona un mayor o menor conocimiento de lo que se crea, conviccin en la que se bas el esfuerzo unnime de los evangelizadores por aprender las lenguas o idiomas indgenas y por catequizarlos en ellas. En lo referente a esta enseanza del cristianismo, siempre se insisti en el aspecto de la uniformidad, en el sentido de que a los mismos indios se les adoctrinara indefectiblemente de una manera similar para que no interpretaran como contradicciones ideolgicas lo que no eran ms que diferencias accidentales. De ah la tendencia a que un mismo territorio fuera evangelizado por los mismos religiosos, la oposicin al excesivo nmero de Ordenes misioneras en Amrica y los preceptos de que los evangelizadores utilizaran solamente un determinado texto para el aprendizaje de lo que tenan que saber de memoria. D) Mtodos de persuasin

Un sexto principio, tambin unnimemente aceptado, fue el de la voluntariedad de la conversin, punto en el que han inducido a error determinadas conductas de pobladores espaoles y criollos. El que la evangelizacin estuviera durante algn tiempo precedida por la conquista armada y despus ms o menos protegida por la denominada escolta, nunca indujo a los misioneros a confundir la evangelizacin con la coaccin. No sabemos de ninguno que obligara a los indios a convertirse o a que se bautizaran, porque todos saban que la conversin, adems de la gracia, presupona la libre voluntad del bautizado. An ms: fueron muy numerosas las veces, sobre todo durante la primera parte del siglo XVI, o etapa de las conquistas, en las que se les insisti en que antes de bautizar a nadie se cercioraran de que el indio no slo quera hacerse cristiano voluntariamente, sino de que ni siquiera actuaba para ganarse el aprecio de los conquistadores, de los colonos o de los propios evangelizadores.

En este punto, sin embargo, hay que tener en cuenta que nuestro actual concepto de libertad no coincide totalmente con el de los evangelizadores americanos, razn por la cual estos ltimos tampoco se vieron obligados a practicar el principio con la exquisitez con que se procedera ahora. Todos los misioneros americanos estuvieron tambin acordes en que, salvadas las innegables diferencias personales y sociales existentes entre unos indios y otros y entre las diversas tribus o naciones entre s, todos los nativos del Nuevo Mundo eran como nios grandes a los que haba que tratar como tales. Esta persuasin influy decisivamente en varios aspectos de la evangelizacin, a los que se aludir en su lugar. De momento baste con indicar que fue ella la que indujo a los misioneros a adoptar un triple y caracterstico comportamiento respecto de los indgenas. Desde el punto de vista intelectual: a considerarlos siempre y en todas partes, aunque no siempre en el mismo grado, como gentes de mentalidad infantil a la que haba que suministrarle la doctrina evanglica en pequeas dosis, de manera sencilla y clara, reiteradamente, con autoridad ms que razonando filosficamente y evitando cuanto pudiera dar lugar a confusin. Desde el punto de vista afectivo: a relacionarse con ellos como los padres con los hijos, es decir, siempre con cario, de palabra y obra y, en ocasiones, con castigos, bajo la consigna universal de que nunca fuera el misionero en persona quien los ejecutara y de que las penas se impusieran con moderacin, por ejemplo, un mximo de seis azotes en circunstancias normales. Desde el punto de vista psquico: a considerarlos emocionalmente inestables, tornadizos, volubles, desconfiados y no siempre veraces, pero al mismo tiempo dciles una vez ganados afectivamente, por lo que la postura generalizada de los misioneros fue la de guardar siempre cierta reserva tanto en el aspecto puramente religioso como incluso en el de la seguridad personal. Un ulterior y octavo punto de coincidencia, prcticamente universal, fue el de la apreciacin de la condicin miserable de los indios, en el sentido de considerarlos como seres indefensos ante otros ms poderosos (conquistadores, encomenderos, corregidores, caciques indgenas), ante agentes externos (enfermedades, tragedias o convulsiones de la naturaleza) y ante la dureza de la vida (alimentacin, vestido, vivienda), situacin esta ltima normal en un ambiente primitivo, pero que resultaba difcil de soportar para hombres como los misioneros, pertenecientes a un mundo mucho ms cmodo por ms evolucionado. De ah sus esfuerzos por simultanear la evangelizacin con la tarea de defender al indgena y ayudarle en todas sus necesidades, como lo prescriban las obras de misericordia que ellos mismos inculcaban a los nativos.

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CAPITULO 27

SISTEMAS Y LENGUA DE LA
Por PEDRO BORGES

PREDICACIN

En el orden lgico de las ideas, la accin misional entre los indgenas americanos estuvo precedida por el planteamiento de dos cuestiones preliminares, consistentes en el modo y en la lengua que se deban utilizar en la predicacin del Evangelio.

I.

SISTEMAS DE PREDICACIN

La cuestin del modo se deriv del ya aludido principio bsico de que el Evangelio haba que predicarlo evanglicamente, a lo que se oponan, al menos a primera vista, la presencia de las armas y la posible actitud agresiva de los nativos. Se trata de un problema de metodologa misional, que tanto en la teora como en la prctica se resolvi mediante tres soluciones distintas, las cuales pueden denominarse: sistema de predicacin apostlica o evanglica, sistema de predicacin posblica y sistema de evangelizacin protegida. El primero consisti en la predicacin sin la presencia previa ni simultnea de acciones ni hombres armados en el territorio misional y hasta, a ser posible, sin la presencia de ninguna fuerza externa que influyese en la conversin de los indios. El segundo consisti en predicar el Evangelio una vez sometido por las armas el territorio misional. El tercero, en predicarlo en territorios todava sin conquistar, pero de manera que los misioneros realizaran su labor acompaados de una fuerza blica, ms o menos simblica, cuyo objetivo no era atacar o someter a los indgenas, sino simplemente proteger o salvaguardar la evangelizacin. A) Sistema de predicacin apostlica o evanglica

El sistema apostlico o evanglico, al que durante gran parte del siglo XVI se le design impropiamente con el nombre de evangelizacin pacfica, para contraponerlo a la que aqu denominamos posblica, se bas en la conducta de Jesucristo tal como se refleja en los Evangelios, as como en el hecho de que el propio Jesucristo enviara a los apstoles a predicar por todo el mundo sin llevar consigo ms armas ni equipaje que el Evangelio mismo. Aplicados ambos hechos a las circunstancias americanas, el principio entraaba la necesidad de que el misionero prescindiera totalmente de la

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previa conquista armada del territorio, de toda presencia de soldados en l con fines blicos y hasta de la presencia de simples colonos espaoles que pudieran influir en la predicacin desde fuera de la predicacin misma, lo que podran ejercer abusando de cualquier manera de los indgenas. Como teora, o como principio, esta postura significaba la acomodacin literal al ideal evanglico, pero en la prctica chocaba con una realidad, como la americana, que desde 1508 hasta 1549 se bas polticamente en el sistema de conquistas armadas como medio de anexin territorial, que desde 1550 hasta 1573 sigui utilizando este mismo sistema espordicamente, que desde 1573 en adelante prosigui valindose de l en ocasiones aisladas y que desde 1492 hasta la independencia de las actuales naciones hispanoamericanas se bas siempre en el asentamiento de colonos espaoles en los territorios previamente conquistados, coexistiendo por lo mismo con la accin misional y mediatizndola de una manera u otra. Ante la colisin del principio con la realidad, los sostenedores del ideal evangelizador se vieron obligados a mostrarse contrarios al sistema de conquistas armadas, no por considerarlas ilcitas en s mismas (cuestin que algunos de ellos no se plantearon y que perteneca a otro orden de cosas), sino porque contrariaba el principio evanglico del que ellos partan. En ltimo trmino, la conclusin a que llegaban, explcita o implcitamente, era que la poltica oficial americana deba girar en torno de la evangelizacin y no la evangelizacin en torno de la poltica. Por esta misma razn, algunos de ellos se opusieron tambin hasta al asentamiento de los espaoles en Indias, permitiendo como mximo una fuerza prcticamente simblica como signo de la soberana de los reyes espaoles en el Nuevo Mundo. Dentro de una numerosa gama de posturas no totalmente coincidentes entre s en cuanto a las consecuencias polticas, pero confluyentes todas en el principio de la predicacin sin armas, defendieron este sistema de evangelizacin apostlica o evanglica, entre otros, los dominicos de la Espaola, en 1516, entre los que sobresale Pedro de Crdoba; Vasco de Quiroga, obispo de Michoacn, en 1535; el franciscano Juan de Zumrraga, obispo de Mxico, en 1537; varios dominicos de Mxico, en 1539; el dominico Domingo de Betanzos, en Mxico, en 1540; Bartolom de las Casas a lo largo de la mayor parte del siglo XVI, quien adems escribi sobre este tema su obra De nico vocationis modo; los dominicos Gregorio de Beteta, en Mxico, y Francisco de la Cruz, en el Per, en 1550; varios franciscanos de Nueva Galicia en 1552; el primer Concilio de Mxico en 1555; los franciscanos Andrs de Olmos en 1556, y Alonso Maldonado de Buenda en 1566 y 1570, ambos en Mxico, as como Lorenzo de Bienvenida, en Yucatn, y Francisco de Armellones, en Lima, en 1555; el dominico Gil Gonzlez, en Chile, en 1557; el agustino Francisco Ortega en 1597; los franciscanos Juan de Silva en 1621-1630, Juan de Mendoza en 1658, Julin Chumillas y Francisco Ayeta en 1688, Matas Ruiz Blanco en 1690, Pedro Jos de Parras en 1783 y Antonio Avelln en 1808; los jesutas Roque Gonzlez en 1613 y Antonio Ruiz de Montoya en 1619, ambos en el Paraguay; los capuchinos de Cuman (Venezuela) de 1657 a 1660 y los tambin capuchinos venezolanos Francisco de Tauste en 1684 y Victoriano Castejn en 1724.

Durante la mayor parte del siglo xvi, por entraar una actuacin divergente del sistema poltico oficial y del modo ms generalizado de evangelizar, este sistema de predicacin apostlica o evanglica no se reflej en la prctica ms que en una serie de intentos que en realidad representan otras tantas excepciones o rupturas en relacin con lo que entonces se acostumbraba a hacer. Con la circunstancia ulterior de que, en la mayor parte de los casos, estos intentos o bien terminaron fracasando debido a la oposicin de los indios o bien no pasaron de conatos evangelizadores muy elogiables y muy meritorios por parte de sus protagonistas, pero en realidad de poca trascendencia dentro del universo de la evangelizacin americana. De entre esta serie de intentos, cuyo elevado nmero impide su enumeracin completa, destacan los llevados a cabo por los franciscanos y dominicos en Chichirivichi y Cuman (norte de Venezuela) de 1516 a 1522, que terminaron con la muerte de varios religiosos; el clebre de la Verapaz (Guatemala), planeado por Bartolom de las Casas como demostracin de su teora, de 1537 a 1550; los varios que tuvieron lugar en Florida a lo largo de toda la primera mitad del siglo XVI; los de los franciscanos Jacobo de Tastera en Yucatn en 1537, Hernando de Arbolancha en Guatemala en 1550, Rodrigo de la Cruz en Nueva Galicia en 1550, Jacinto de San Francisco en Michoacn en 1561 y Francisco de la Ascensin en California en 1602; el de los dominicos Gregorio de Beteta y otros varios religiosos de su misma Orden entre los araucas venezolanos en 1553; y los de los jesutas Juan B. de Segura y Juan Font en el Per en 1570 y 1600, respectivamente. Desaparecido el sistema de las conquistas armadas, es decir, desde 1573 en adelante, como fecha nicamente aproximada, esta modalidad evangelizadora perdi su carcter de espectacularidad o excepcionalidad y se simultane con el sistema de predicacin protegida, sin que sea posible de momento afirmar cul de los dos predomin y, a veces, hasta sin posibilidad de distinguir entre uno y otro. Sin pretender agotar la lista, nos consta, por ejemplo, que practicaron este sistema los franciscanos del Paraguay a finales del siglo XVI; los del oriente peruano desde mediados del XVII hasta el XIX, entre continuas adversidades y con la muerte de 68 religiosos entre 1637 y 1766; los de Sierra Gorda (Mxico) en el siglo xvni; y los de Pritu (Venezuela) en 1730, fecha en la que decidieron abordar sin armas a los temibles caribes despus de analizar detenidamente el problema. Tambin lo practicaron los jesutas del Paraguay desde 1610 en adelante. B) Sistema de evangelizacin posblica

Como teora, este sistema de predicar el Evangelio con posterioridad a la conquista armada del territorio no ignor la conducta de Jesucristo y sus apstoles, principio en el que se basaba el anterior, sino que la consider como un modo de obrar en unas determinadas circunstancias, no como precepto vinculante en todos los tiempos y lugares. Su base teolgica estrib o bien en el pasaje evanglico en el que se afirma impelle eos intrare (oblgalos

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a entrar) o bien en la licitud y conveniencia de conquistar previamente el territorio con fines de evangelizacin. Tambin como teora, y por basarse precisamente en principios teolgicamente muy discutibles, el sistema no cont con destacados ni numerosos defensores. Entre ellos cabe enumerar al dominico Vicente Palatino de Curzola en 1559; a los franciscanos Toribio Paredes de Benavente (Motolina) hacia 1550, Alonso de Santiago en 1562, Pedro de Azuaga en 1570, los tres en Nueva Espaa, y Juan Gallegos en Chile en 1557; al carmelita Antonio Vzquez de Espinosa en 1621; al jesuta Juan de Rivero en 1730, y al franciscano Juan Domingo Arricivita en 1792. Dbil desde el punto de vista terico, este sistema encontr un inconmovible apoyo en el hecho de la realidad americana de los aos centrales del siglo xvr. Prescindiendo de que las conquistas armadas fueran o no lcitas, y ni siquiera convenientes o no, el hecho incuestionable era que estas conquistas se daban y, por lo mismo, no caba otra opcin que predicar el Evangelio tras el previo sometimiento armado del territorio. Esta es la razn de que tal sistema fuera el predominante desde 1508 hasta 1573, etapa durante la cual se evangelizaron la mayor parte de las Antillas, los imperios azteca y maya, puntos aislados del litoral comprendido entre Honduras y Panam, puntos aislados tambin de las costas septentrionales de Colombia y Venezuela, la vertiente occidental de los Andes, el altiplano boliviano, el centro de Chile, el norte argentino y la regin paraguaya de Asuncin. Desde la suspensin cautelar de las conquistas armadas en 1549 y, sobre todo, desde su prohibicin en 1573, el sistema comenz a caer en desuso, de manera que en adelante ya no se volvi a practicar ms que en casos aislados de tribus especialmente belicosas a las que hubo que someter polticamente por la fuerza, pero que en el conjunto de la evangelizacin significan poco. C) Sistema de evangelizacin protegida

Intermedio entre el sistema de evangelizacin apostlica o evanglica y el de evangelizacin posblica, el de la evangelizacin protegida sigui considerando la conducta de Jesucristo y de sus apstoles como el supremo ideal de evangelizacin, pero cuya prctica en Amrica, teniendo en cuenta la realidad, significaba una extrema estupidez, en palabras del jesuita Jos de Acosta, consignadas en el Per en 1589 {De procurando indorum salute, 1 2 c.8). No quiere decirse con esto que los propugnadores del sistema optaran, como los defensores de la evangelizacin posblica, por unas conquistas armadas para entonces ya en su ocaso, cuando no totalmente olvidadas. El medio que excogitaron para vencer la agresividad de los indios o su oposicin a la accin misional consisti en proteger a esta ltima mediante el acompaamiento de los misioneros por soldados como fuerza de defensa o de disuasin, nunca como instrumento de ataque o de sometimiento. En el plano de la teora, el sistema lo defendieron, entre otros, el dominico Domingo de Santa Mara, en 1558; los franciscanos Pedro de

Ayala, en 1562, y Juan Focher, en 1570, ambos en Nueva Espaa; el agustino Baltasar de Torres, en 1567, y el jesuita Jos de Acosta, en 1589, ambos en el Per; los franciscanos Francisco Hurtado, en el Choc (Colombia), a comienzos del siglo XVII, y Juan Antonio de Sols, en Venezuela, en 1640; Alonso de la Pea Montenegro, obispo de Quito, en 1668; varios capuchinos venezolanos, en 1672; el franciscano colombiano Manuel Caycedo, en 1724; el jesuita Pedro Lozano, en el Paraguay, en 1733; los franciscanos Isidro Flix de Espinosa, en Nueva Espaa, en 1746, y Francisco de San Jos, en el Per, en 1766, si bien el primero prefera la presencia de familias criollas a la de soldados; el jesuita Jos Gumilla, en el Orinoco medio, en 1745; el franciscano Juan Domingo Arricivita, en Nueva Espaa, en 1792, y el dominico Francisco Cortzar, en Venezuela, en 1793. En la prctica, ste fue el sistema que comenz a sustituir al posblico desde la suspensin cautelar de las conquistas armadas en 1549 y el que lo suplant definitivamente desde 1573, fechas ambas en las que comenz a simultanearse con el apostlico, del que apenas se distingue en ocasiones por la lejana o ineficacia de las armas que tericamente estaban llamadas a proteger la evangelizacin. Su puesta en prctica revisti tres modalidades, segn que los soldados, denominados escolta, acompaaran a los misioneros en sus exploraciones geogrfico-evanglicas o en el abordaje (entradas) de indios nuevos; segn que estuvieran destacados permanentemente en los poblados misionales o reducciones (tambin escolta); o segn que protegieran todo un territorio o comarca misional desde un punto clave, denominado presidio o fuerte. La primera modalidad fue muy frecuente y se dio sobre todo en las grandes exploraciones misioneras de finales del siglo XVII y de todo el xvm. La segunda se dio en una medida imposible de establecer, porque en este punto no se sigui ms criterio que el de la belicosidad de los nativos y el grado de intrepidez de los evangelizadores, en cuya virtud unos lo practicaron y otros no. La tercera comenz a ponerse en prctica a finales del siglo XVI en el noroeste de Mxico, pero la extensin del territorio misional que cubra, la lejana del fuerte o lo accidentado del terreno privaban muchas veces de eficacia disuasora a esta modalidad. La presencia de esta escolta junto al misionero se considera como un hecho normal en las misiones jesuticas del noroeste mexicano desde finales del siglo XVI hasta la mitad del XVII, en las del Casanare y Meta (Colombia), en 1725; en las del Orinoco medio, en 1696; en las de los Moxos bolivianos, entre 1595 y 1618, y en las del Chaco argentino a mediados del siglo XVIII. Entre los franciscanos, los Colegios de Misiones de Quertaro y Guatemala tenan por norma, desde finales del siglo XVII, que sus misioneros de Texas y Talamanca (Costa Rica) evangelizaran protegidos por soldados, como lo hacan tambin los de California desde 1768 y los de Apolobamba (Bolivia) a finales del siglo x v m y comienzos del XIX. Practicaron, asimismo, este sistema los capuchinos de los Llanos venezolanos durante los siglos XVII y XVIII, e incluso los de Cumart, quienes en 1660 tuvieron que recurrir a l una vez desengaados de que yendo solos no conseguan ni siquiera abordar a los indgenas.

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La necesidad de esta escolta que protegiese a los misioneros y a las misiones se consider en ocasiones tan imprescindible que los capuchinos de los Llanos de Caracas, en 1725, y los franciscanos de Otahit, en 1775, renunciaron a emprender la evangelizacin de esos territorios por no disponer de hombres armados que los defendiesen, mientras que los franciscanos de Talamanca (Costa Rica), entre 1691 y 1705, as como los dominicos de Barinas (Venezuela), en 1779-1788, clamaban angustiosamente por el envo de la escolta, porque sin ella se vean imposibilitados para realizar la labor evangelizadora. En Barinas, el dominico Francisco de Cortzar afirmaba en 1793 que mientras dispusieron de escolta pudieron hacer algo, pero, una vez que quedaron privados de ella, no podan hacer nada. Esta escolta misional estaba integrada por un puado de hombres armados, cuyo nmero variaba enormemente en los casos de que trataran de proteger a los misioneros que se dedicaban a explorar territorios o a congregar indios en poblados. En cambio, la cifra no sola sobrepasar la docena, e incluso reducirse a uno o dos hombres armados, cuando se trataba de defender un puesto o poblado misional. Lo normal era que los gastos de la escolta corriesen a cuenta de la Real Hacienda, pero tambin que el pago de sus honorarios se hiciese con retraso. No hay duda de que la presencia de estos soldados constitua una garanta de seguridad para los misioneros y los indios de la misin en circunstancias normales. Pero tambin es cierto que su eficacia era prcticamente nula o muy reducida cuando tribus especialmente belicosas, como los apaches, los caribes, los campas o los chiriguanos, se decidan a atacar en serio un territorio misional y a no alejarse sin el correspondiente botn o sin dejar constancia de su venganza. En estos casos, la ruina de las misiones siempre fue inevitable, lo mismo que la muerte de los misioneros que no lograron huir a tiempo. II. EL PROBLEMA DE LA LENGUA

ciones de unos eclesisticos contra otros (muchas de ellas nacidas de los intereses econmicos anejos a las adjudicaciones de las doctrinas o parroquias de indios) en el sentido de que ignoraban la lengua de los nativos. Para dilucidar en qu lengua se evangeliz en Amrica hay que distinguir, en primer lugar, entre oraciones o plegarias y catequesis o exposicin del contenido del cristianismo. La lengua de las oraciones En cuanto a las oraciones, incluyendo en ellas a veces todas las frmulas contenidas en las denominadas tcnicamente Doctrinas breves en el siglo xvi, no hubo uniformidad durante esta centuria. As, y al igual que los Doce Apstoles franciscanos de Mxico, los primeros evangelizadores de las Antillas las enseaban en latn. La Instruccin del arzobispo de Lima, Jernimo de Loaysa, de 1545, prescriba que se enseasen en latn o castellano. El Concilio de Lima de 1551 y el Snodo de Quito de 1570 ordenan su enseanza en esta ltima lengua. El Concilio de Lima de 1567 preceptu que se ensearan en quechua, mientras que el de 1582-83 orden que no se obligara a nadie a que las aprendiera en latn, pues bastaba con que las supieran en quechua. Influidos por la tradicin castellana, a la que pertenecan las primas Doctrinas breves, y deseosos de evitar el peligro de que un texto en lengua indgena contuviera inexactitudes o errores teolgicos, los evangelizadores americanos prefirieron que los nativos aprendieran de memoria las oraciones en un idioma que no entendan y que pronunciaban mal, pero que Dios lo comprenda perfectamente, a que desde el primer momento lo hicieran de una manera teolgicamente defectuosa. En realidad, con ello no hacan ms que aplicar al caso de los indios lo que entonces (y hasta poca reciente) se haca en toda la cristiandad, en la que las oraciones litrgicas y varias de ndole popular se recitaban en latn, aunque la mayora de los fieles no comprendieran esta lengua. En los territorios evangelizados desde finales del siglo XVI en adelante an se siguieron dando algunos casos de esa misma ndole y por idnticos motivos, pero la experiencia acumulada anteriormente y la presencia de unas lenguas menos estructuradas que el nhuatl o el quechua permitieron (adelantndose a los tiempos modernos) que lo normal fuera ensear esas mismas oraciones en el idioma local, al que se traducan desde el primer momento de la evangelizacin. B) La lengua de la catequesis A)

De los Doce Apstoles franciscanos de Mxico se nos dice que en 1524 iniciaron su labor evangelizadora con mudez y solas seas, sealando el cielo y diciendo estar all slo Dios, a lo que aadieron la enseanza de las oraciones cristianas en latn (MENDIETA, Historia eclesistica indiana, 1.3, e l 5). En este y en otros casos similares se trata del momento especialsimo de una inicial y total incomunicacin lingstica entre los evangelizadores y los evangelizados, incomunicacin que no se tardaba en superar debido al aprendizaje del idioma local por los misioneros, que, por otra parte, tampoco fue muy frecuente debido a la utilizacin de intrpretes ante otro idioma de momento totalmente desconocido. El punto de la lengua utilizada en la evangelizacin ha dado lugar a numerosos malentendidos, derivados en gran parte de esa enseanza de las oraciones en latn, de los preceptos de la Corona encaminados a que los misioneros ensearan el espaol a los indgenas y de las abundantes acusa-

El proceso seguido en la catequesis o en la exposicin del mensaje cristiano fue distinto del adoptado en el terreno de las oraciones, pero tambin hay que distinguir en l dos etapas consecutivas, correspondientes a la de la evangelizacin propiamente dicha y a la de la cristianizacin ya normalizada. Durante la primera etapa, es decir, en tanto los nativos estuvieron en vas de cristianizacin, la lengua misional fue siempre y en todas partes la hablada por los habitantes del territorio que se evangelizaba. Como es lgico, en el momento inicial de la evangelizacin de un nuevo pueblo o

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tribu, los primeros misioneros tenan que valerse de intrpretes para exponer el mensaje de que eran portadores, si es que ellos mismos, como suceda con mucha frecuencia, no haban aprendido ya la lengua de los indgenas que se proponan evangelizar. Desde el punto de vista cronolgico, este primer momento sola ser muy breve aun en el caso de que los evangelizadores tuvieran que recurrir a la ayuda de los intrpretes, porque, si no lo conocan ya con anterioridad, los misioneros no tardaban en aprender el nuevo idioma una vez asentados en el territorio. Transcurrido este momento inicial, el problema desapareca debido a que los evangelizadores de la segunda etapa ya disponan en los de la primera de maestros de la nueva lengua. En trminos cronolgicos puede decirse de una manera general que la predicacin en el idioma propio de los indios no registr prcticamente ninguna excepcin durante los primeros quince o veinte aos de la evangelizacin de cada territorio, que es el perodo que, en general, duraba la evangelizacin propiamente dicha en cada uno de ellos. Veremos ms adelante cmo la norma ms corriente fue que los misioneros aprendieran el idioma de los nativos para poder evangelizarlos en l. Independientemente de esta constancia histrica, el indiscutible sentido de responsabilidad de los misioneros hace impensable que trataran de exponer a los indios su mensaje cristiano sin importarles que los indgenas lo comprendieran o no o lo interpretaran defectuosamente. Si de algo pecaron fue precisamente de una especie de excesiva responsabilidad, lo que les llev a no prescindir en su exposicin del cristianismo de ningn aspecto de su contenido, cuando podan haber aplazado para ms tarde la enseanza de puntos especialmente difciles y cuyo conocimiento no era absolutamente necesario desde el primer momento. Una vez cristianizados los nativos y a pesar de la tendencia de los mejores a mantener la predicacin en la lengua indgena, el decaimiento del fervor inicial, el mayor o menor conocimiento del espaol por parte de los propios indgenas a partir de la segunda o tercera generacin debido a su contacto con los pobladores espaoles y con el misionero y, sobre todo, al crecimiento de los nios educados desde el primer momento en las escuelas misionales, as como las reiteradas rdenes de la Corona en el sentido de que se les enseara el castellano, fueron otros tantos factores que dieron lugar a cierto relajamiento en la estricta conducta de los primeros tiempos, en virtud del cual la enseanza en castellano le fue comiendo terreno al idioma local en lo tocante a la predicacin. Sntomas de este comportamiento, debido a la prdida del fervor inicial, lo constituyen el hecho de que los dominicos de Guatemala se preguntaran oficialmente en 1562 si era o no pecado ignorar la lengua de los nativos y el de que los Concilios de Lima de 1567 y 1582, el Snodo de Quito de 1570 y las Constituciones de 1730 elaboradas para los capuchinos de Cuman (Venezuela) se vieran obligados a preceptuar bajo graves penas el aprendizaje por los prrocos de indios o doctrineros (no por los misioneros propiamente dichos que les haban precedido) del lenguaje local de unos indgenas ya insertados en el cristianismo.

Fue precisamente la conveniencia de este aprendizaje lo que indujo a la fundacin de ctedras de lengua indgena en algunas universidades. De la misma manera que obedeci a este hecho el que se exigiera el conocimiento del idioma nativo en el examen que preceda a la entrega de una doctrina o parroquia de indios. En cambio, el conocimiento por los indios del castellano, ms las estrictas rdenes de la Corona en cuanto a su enseanza, fueron los factores que indujeron, por ejemplo, a los capuchinos de Cuman y a los jesutas del Meta-Casanare (Colombia), a comienzos del siglo XVIII, a predicar por las maanas en espaol y por la tarde en el idioma local, lo que movi a los franciscanos de Pritu (Venezuela), en 1761, a hacerlo cuatro das en castellano y tres en idioma indgena y lo que impuls a los jesutas colombianos a utilizar el espaol para todo a mediados del siglo XVIII. Como contrapartida, y valindose de los privilegios de que gozaban, los jesutas del Paraguay nunca abandonaron la enseanza exclusivamente en guaran, ya que estos indgenas no aprendieron el espaol. C) El aprendizaje de la lengua

Desde el punto de vista lingstico, Amrica ofreci en algunas partes una inestimable ventaja, mientras que en otras present una serie de graves dificultades. La ventaja, considerada por los misioneros de la poca como algo realmente providencial, consisti en la unidad lingstica que en el siglo xvi ofrecieron los imperios azteca, maya e incaico con el nhuatl, maya y quechua, respectivamente. La dificultad estrib en que, fuera de esos imperios, los evangelizadores se encontraron poco menos que con un idioma distinto en cada nueva tribu que abordaban, cuando ya no suceda, como en las misiones jesuticas del Maran-Amazonas (Mainas), que en una sola comarca o circunscripcin misional se hablaran nada menos que 39 idiomas distintos, algunos de ellos tan dispares entre s como el espaol y el alemn, segn afirman los propios evangelizadores. Las grandes unidades lingsticas hicieron concebir en algunos misioneros la utopa de que, para facilitar el entendimiento entre ellos, todos los nativos de Nueva Espaa aprendieran el nhuatl y los del Per el quechua. La Corona espaola, en cambio, desde 1550 y, sobre todo, a lo largo del siglo XVIII, opt por el aprendizaje universal del espaol. La mayora de los evangelizadores rechaz de plano la primera utopa y slo fueron obedecidas las rdenes oficiales en el caso de las escuelas infantiles y cuando se trataba de indgenas adultos ya definitivamente insertados en el cristianismo, que en realidad eran esos mismos indios que de pequeos haban frecuentado las escuelas misionales. As pues, y exceptuados los casos ya aludidos anteriormente, los evangelizadores se impusieron el cometido de ser ellos mismos los que aprendieran el idioma indgena, aprendizaje que entre los jesutas de Nueva Espaa era obligatorio en 1587 para poderse ordenar de sacerdote, lo que tambin propugnaba Santo Toribio de Mogrovejo en Lima en 1592. En este mismo sentido, los franciscanos de Guatemala tenan que dedicar a este aprendizaje en 1667 ocho meses como mximo, so pena de ver reducida a la mitad la

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racin anual de chocolate y azcar si no conseguan dominar el idioma en ese perodo de tiempo. En un primer momento, y debido a que carecan de todo medio de aprendizaje, los misioneros tenan que aprender el idioma de los nuevos indios a base de los recursos que les dictara su iniciativa personal, el principal de los cuales consisti en valerse de los nios y de los intrpretes para apuntar por escrito las palabras que oan, consignar su significado, compararlas con otras y poco a poco ir elaborando un vocabulario, el cual perfeccionaran con el tiempo. Superado este primer momento de total oscuridad, la situacin cambiaba rpidamente, ya que los misioneros de la segunda y sucesivas olas encontraban el campo desbrozado por quienes les haban precedido. El desbrozamiento fue doble. Tratndose de territorios ya abordados, los primeros misioneros servan de maestros a quienes llegaban para ayudarles o les facilitaban el aprendizaje con los vocabularios y artes o gramticas que acostumbraban a elaborar, tarea que en algunos casos les estaba expresamente preceptuada, como lo hicieron los dominicos de Guatemala en nueve ocasiones comprendidas entre 1548 y 1593. En los territorios todava no abordados, pero limtrofes con los primeros, fue corriente la costumbre de llevar nios voluntarios del nuevo territorio a un centro situado en el anterior para que aprendiesen el espaol y enseasen a su vez su propio idioma. A este hecho obedecen los tres mtodos fundamentales que durante esta etapa se pusieron en prctica para el aprendizaje de las lenguas nativas. El primero consisti en que, antes de dedicarse a la evangelizacin, los nuevos misioneros invirtiesen algn tiempo en compaa de los veteranos que ya dominaban el idioma, como lo hacan, por ejemplo, los franciscanos de Venezuela hacia 1690. El segundo, en aprenderlo en centros misionales situados en la retaguardia de la evangelizacin, teniendo por profesores a los misioneros que haban trabajado ya entre los indios. A esta modalidad pertenecen, por ejemplo, los centros de lenguas jesuticos de Ptzcuaro (1579) y Tepotzotlan (1584); los 17 colegios de misiones fundados por los franciscanos en toda Amrica entre 1683 y 1816, en los que era preceptiva una clase diaria de idiomas indgenas; la Casa-Seminario que los capuchinos tenan en Trinidad en 1707, e incluso las ctedras universitarias que existieron para este fin. El tercer sistema de aprendizaje consisti en el ya aludido de que los propios indgenas ejercieran de profesores de los futuros misioneros. Se dio incluso el caso de que algunos aspirantes a misiones llegaran a Amrica con un idioma indgena ya aprendido a base de los vocabularios y artes o gramticas de los que pudieron disponer en la propia Espaa por haberlos editado sus colegas americanos. En el aprendizaje de las lenguas los misioneros disfrutaron de la doble ventaja de poseer el hbito del estudio y de encontrarse con idiomas menos desarrollados que el castellano o el latn, e incluso el griego, que les eran familiares. Por ello no es de extraar que, por ejemplo, el jesuta Diego Acua, misionero del Amazonas en el siglo XVII, llegara a dominar seis

lenguas, o que el dominico de Guatemala Domingo Vico supiera a la perfeccin siete en el siglo XVI. Tambin resulta comprensible que el dominico Pedro Calvo consiguiera aprender un idioma en veinte das y que los dominicos de Guatemala, a mediados del siglo XVI, as como los jesutas de Mxico en 1579, tardaran como mximo tres meses; que los franciscanos del Per pudieran dominar el idioma campa, en los siglos XVII y XVIII, en medio ao; que los franciscanos de Guatemala le dedicaran a este estudio ocho meses y que los franciscanos de Florida tardaran entre uno y dos aos, en 1723, en hacerse con el idioma de los apaches. En cuanto a la proporcin de los misioneros que dominaban la lengua indgena y la de quienes la desconocan, recojamos el caso de los franciscanos de la Provincia del Santo Evangelio de Mxico, de los que en 1570, de un total de 150 que ya llevaban algn tiempo ejerciendo el ministerio sacerdotal, 17 saban dos lenguas, 102 dominaban muy bien una, cinco la saban regular, cuatro la estaban aprendiendo y 24 no saban ninguna, debido, sobre todo, a que acababan de llegar de la Pennsula. Del total de 53 jesuitas que en 1596 haba en Nueva Espaa, 40 dominaban perfectamente un idioma nativo, 18 saban dos o ms, 13 estaban aprendiendo uno o slo lo saban regularmente. Estos mismos jesuitas sumaban un total de 111 en 1620, de los que 43 dominaban una lengua y 21 hablaban dos.

NOTA

BIBLIOGRFICA

Sistemas de evangelizacin P. BORGES, Misin y civilizacin en Amrica (Madrid, 1987), 104-137; P. CASTAEDA, Los memoriales del P. Silva sobre la predicacin pacfica y los repartimientos (Madrid, 1983), 3-80; ID., LOS mtodos misionales en Amrica: Evangelizacin o coaccin?, en Estudios sobre Bartolom de las Casas (Sevilla, 1974), 123-189; E. D. DUSSEL, Historia general de la Iglesia en Amrica Latina 1 (Salamanca, 1983), 342-347; J. LPEZ GAY, La evangelizacin pacfica. Misioneros jesuitas del siglo xvi: Studia Missionalia 38 (Roma, 1989), 81-111; I. PREZ, Anlisis extrauniversitario de la conquista americana en los aos 1534-1559, en Actas del I Simposio sobre la tica en la conquista de Amrica (1492-1573) (Salamanca, 1984), 239-265, y La tica en la conquista de Amrica (Madrid, 1984), 118-162; J. RODRGUEZ CABS, Conquista de Verapaz: Missionalia Hispnica 24 (Madrid, 1967), 53-116; A. SAINT-LU, La Vera Paz. Esprit vanglique et colonisation (Pars, 1968). Problema de la lengua Vase la bibliografa del captulo 36.

CAPTULO

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PRIMERO HOMBRES, LUEGO CRISTIANOS: LA TRANSCULTURACION

Por PEDRO BORGES

Una de las caractersticas de la Iglesia catlica es su labor civilizadora, en el sentido de que siempre ha terminado por elevar humanamente a los pueblos que ha evangelizado. Normalmente, esta elevacin o dignificacin puramente humana ha sido una consecuencia de la previa cristianizacin, en cuanto que la aceptacin y vivencia del cristianismo, en lo que tiene de ratificacin y complementariedad de la ley natural, ya suponen de por s un perfeccionamiento de la persona humana porque la eleva respecto del estado en que se encontraba en el paganismo. En Amrica, en cambio, se procedi a la inversa, porque se consider a la civilizacin, promocin o dignificacin del indio como un requisito necesario para su cristianizacin. Es el pensamiento que los evangelizadores americanos expresan con la lapidaria frase de que el indio, para ser cristiano, necesitaba primero ser hombre. Esta teora, con sus repercusiones en la prctica misional, es lo que va a constituir el objeto del presente captulo, cuyos puntos de estudio sern los correspondientes al enfoque de esta promocin o dignificacin humana del indgena americano tal como la plantearon los evangelizadores. I. A) EL PRINCIPIO DE LA DIGNIFICACIN DEL INDGENA

Enunciacin del principio

El principio de que el indio, para ser cristiano, necesitaba primero ser hombre, es decir, pensar y vivir como persona, constituye casi un estribillo en la historia de la evangelizacin americana, como lo evidencian las siguientes muestras. El jesuta Bartolom Hernndez lo consign en Lima, en 1572, diciendo que primero es necesario que [los indios] sean hombres, que vivan polticamente, para hacerlos cristianos. Es probable que en l se inspirara el jurista Juan Polo de Ondegardo cuando afirm por esas mismas fechas que primero hay que cuidar que los brbaros aprendan a ser hombres y despus a ser cristianos, as como el

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virrey don Francisco de Toledo y el tambin jesuta Jos de Acosta, que se expresan de manera idntica. Basndose en Acosta, el jurista Juan de Solrzano Pereira afirmaba en 1647 que para hacerlos cristianos era primero necesario hacerlos hombres y ensearles a que se tuviesen por tales y como tales, mientras que el capuchino Lorenzo de Magalln, misionero en Venezuela, recoge este mismo pensamiento cuando asevera en 1655 que a los indios era necesario ensearles primero a ser hombres y vivir como tales que a ser cristianos. Con l coincide tambin su hermano de hbito y misin Ildefonso de Zaragoza, quien opinaba que era conveniente ponerles algn gnero de sujecin que los redujese a ser hombres para poderles ensear a ser cristianos. En la misma Venezuela, y tambin en el siglo XVII, el jesuta Ignacio Toebast afirmaba en 1683 que los misioneros, cuando han conquistado los corazones y comienzan a hablar su lengua, les ensean a vivir como hombres; luego, los renen para la instruccin y los bautizan. Ya en el siglo XVIII, el franciscano Juan Agustn de Morfi afirmaba en Nuevo Mxico, en 1777, que los indgenas jams sern cristianos si primero no se les hace hombres, lo que ratificaba el tambin franciscano Ildefonso de Puertollano al decir en 1793 que es preciso primero formarlos hombres para hacerlos despus cristianos. Ya no en el terreno de los principios, sino en el de la prctica, los jesutas de los Llanos colombianos de los ros Meta y Casanare afirmaban de s mismos, en pleno siglo xvill, que antes de ensearles a ser cristianos enseaban a los indios a ser hombres, lo que coincide con lo que en 1761 afirmaba de los franciscanos de Pritu (Venezuela) el misionero e historiador Antonio Cauln, segn el cual no era poco ensearles a los indgenas a ser hombres y cristianos. En Nueva Granada, en 1789, un obispo haba afirmado, por su parte, la necesidad de que los indgenas dejen de ser brutos, empiecen a ser nombres y enseseles despus a ser cristianos. Unos ciento cincuenta aos despus que don Francisco de Toledo, el tambin virrey del Per aseguraba en 1736 que el arte de hacer cristianos es la ciencia de criar hombres. B) Razn del principio

en que -como dice textualmente Prez de Ribas- lo poltico y humano en parte se presupone a lo divino y espiritual, conforme a lo del Apstol: prius quod anmale est. Profundizando ms en la cuestin, el primer Concilio de Mxico afirmaba en 1555 que no era pequea predicacin trabajar primero en hacerlos [a los indios] hombres polticos y humanos que sobre costumbres ferinas fundar la fe, que consigo trae por ornato la vida poltica y conversacin humana y cristiana. Con este Concilio de Mxico coincida el segundo de Lima al esgrimir en 1567-68 el argumento de que la fe no puede mantenerse sin las costumbres polticas. En cambio, el ya aludido jesuta Bartolom Hernndez, que escriba en Lima en 1572, haca consistir la razn en que el habituado a costumbres tan brbaras como las indgenas no poda estar capacitado para adoptar una religin tan elevada como el cristianismo. Es lo que pensaba tambin el jesuta Jos de Acosta, en 1589, al aseverar que sera intil ensear lo divino y celestial a quien no cuida ni comprende lo humano, porque el cristianismo exige hombres ntegros y de elevados pensamientos que sepan juzgar de la ley de la perfecta libertad. El propio Prez de Ribas completaba el pensamiento consignado ames aadiendo que era totalmente intil, o poco menos, ensear costumbres divinas o espirituales a quienes ignoraban las humanas o naturales. C) La barbarie, como presupuesto del principio

Esta necesidad de la previa elevacin humana del indio para que pudiera ser cristiano la basaba la Corona espaola, en 1538, y el obispo de Guatemala Francisco Marroqun, en 1540, en que -segn la primera- haba que ponerlos en polica humana para que sea camino y medio de darles a conocer la divina (ENCINAS, Cedulario IV, 355-56). O, como afirmaba en 1576 el franciscano Luis Zapata, arzobispo de Bogot, la observancia de una vida digna del hombre serva de escaln para lo espiritual. Para el tercer Concilio de Lima, de 1582-83; para el franciscano Jernimo de Mendieta, que escriba a finales del siglo XVI en Mxico; para el jesuta Andrs Prez de Ribas, que lo haca en esa misma ciudad en 1645; para el Snodo de Charcas (Bolivia) de 1692, y para el obispo de Guatemala en 1736, esa consideracin de lo humano como base de lo divino se fundaba

Desde el momento en que los evangelizadores establecan el principio de que el indio, para ser cristiano, necesitaba primero ser hombre, estaban dando por sentado que los indgenas americanos no lo eran, no porque careciesen de la racionalidad o porque tuviesen cuerpo pero no alma, sino porque no se comportaban como personas humanas debido al estadio cultural en que se encontraban, que los propios evangelizadores definen con el trmino de barbarie. Este estado de postracin de los indgenas llam hasta tal punto la atencin de los misioneros, que en la literatura misional americana (e incluso en la teolgica del siglo xvi) es frecuente convertir en sinnimos los trminos de indio y de brbaro. Los ejemplos seran innumerables, pero quiz el ms llamativo sea el del jesuta Jos de Acosta, quien en 1589 edit su clebre obra titulndola con este significativo epgrafe: De promulgatione Evangelii apud barbaros, cuyo significado especifica a continuacin al aclarar que se trata de procuranda indorum salute. Los tericos de la metodologa misional, como Jos de Acosta en 1589, el obispo Alonso de la Pea Montenegro en 1668, un capuchino de Caracas en 1745 y el jesuta Bernardo Recio en 1773, e incluso dos seglares como el jurista Juan de Solrzano Pereira en 1647 y el fiscal del Consejo de Indias en 1692, catalogaron a los indgenas americanos en la categora de brbaros, pero distinguiendo entre los que podramos denominar indios semibrbaros o semicivilizados, indios simplemente brbaros o sin civilizar e indios totalmente ajenos a la civilizacin o sumidos en la barbarie ms profunda. Esta

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escala de barbarie descendente la trazaron en conformidad con la mayor o menor aproximacin de los nativos a la civilizacin occidental. En la primera categora incluyeron a los habitantes de los grandes imperios orientales, como los chinos y japoneses, porque tenan repblicas estables, leyes, monumentos y escritura. En la segunda, a los habitantes de los grandes imperios americanos prehispnicos (aztecas, mayas e incas), porque gozaban tambin de sistemas de gobierno estables, pero observaban leyes y costumbres impropias de la persona humana. En la tercera, a todo el resto de las etnias americanas (aunque no a todas en el mismo grado) porque no tenan ni rey ni ley. El misionero comn no suele detenerse, salvo casos especiales, en estas distinciones. En general, los evangelizadores adoptan dos posturas fundamentales: la de quienes elogian sin reservas los aspectos positivos de las altas culturas prehispnicas o las cualidades de determinadas tribus aisladas, al mismo tiempo que lamentan con la misma imparcialidad sus aspectos negativos, y la de quienes insisten en la barbarie de los pueblos que evangelizan porque lo que predominaba en ellos era la ausencia de civilizacin. A la primera corriente pertenecen los evangelizadores de los imperios prehispnicos, ms algn que otro misionero de diversos lugares y momentos. A la segunda, los misioneros de las Antillas y de los territorios abordados desde finales del siglo XVI en adelante y situados en la denominada Amrica marginal. El lenguaje con el que casi todos describen los aspectos negativos de las culturas prehispnicas o la barbarie de las tribus menos evolucionadas suele ser hiperblico, en el que abundan adjetivos como el de brutos, bestias, fieras, monstruos racionales, hombres que parecen fieras, indios aunque hombres, etc., entonces habituales, aunque para nosotros resulten excesivamente duros. Se trataba de un lenguaje tan corriente y arraigado que Solrzano Pereira dir en 1647 que el calificativo de bestia era entonces general en Espaa por influencia precisamente del modo de designar a los indios americanos. D) La transculturacin, consecuencia del principio

Si el indgena americano no poda insertarse plenamente en el cristianismo mientras no adoptase las costumbres propias de la persona humana mediante el abandono de las anejas a la barbarie, la consecuencia inmediata era, y de hecho lo fue, que los nativos tenan que abrazar otro sistema de vida. Los evangelizadores americanos expresan este pensamiento diciendo que los indgenas tenan que vivir en polica, adoptar la vida poltica y civil, ponerse en civilidad, progresar hasta civilizarse, seguir una vida civilizada o convertirse en civilizados. Se trata de otros tantos sinnimos que, en sentido negativo, significaban que el indio, para ser el hombre en que queran convertirlo los misioneros, tena que abandonar una serie de costumbres ferinas y, en sentido positivo, practicar las propias de la persona civilizada. Hasta 1530 aproximadamente, este doble proceso se identific con la hispanizacin del indgena. Desde esa fecha en adelante, sin que en algunas ocasiones se deje de seguir identificando a la civilizacin con la hispaniza-

cin, ms por similitud que por rigurosa equivalencia de ambos conceptos, el proceso se hizo consistir ms bien en una europeizacin u occidentalizacin del indgena que, por no ser nunca total, se puede designar con el calificativo de mixta o con el sustantivo de transculturacin, para significar simplemente el paso de una cultura a otra que participaba simultneamente, aunque no en el mismo grado, de la prehispnica y de la occidental o europea. En teora, la norma de esta transformacin consisti en apartar a los nativos de las costumbres contrarias a la naturaleza y al cristianismo, en conservar las buenas o indiferentes y en sustituir las primeras y complementar las segundas con las propias de la civilizacin occidental. As lo estableci la Corona en 1530, 1555, 1558 y 1560, disposiciones recogidas en la Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias, de 1681, y lo aconsejaban Juan Polo de Ondegardo en el Per en 1570, los jesutas de Juli (Per) en 1578, el jesuta Jos de Acosta en Per en 1589 y Juan de Solrzano Pereira en 1647. En la prctica, esto fue muy complejo por la dificultad de distinguir entre unas costumbres y otras, ya que la transformacin a la que aspiraban los evangelizadores no era un concepto unvoco que evitase interpretaciones divergentes. Clasificando segn esta triple divisin los diversos tipos de costumbres enumerados por los misioneros, el cuadro resultante es el siguiente: 1) El abandono de las costumbres ferinas o impropias de la persona supuso: a) la supresin de prcticas consideradas por los evangelizadores contrarias a la naturaleza, como los sacrificios humanos, la poligamia, el incesto, la embriaguez, el entierro de la viuda con el cacique muerto, la desnudez, las deformaciones corporales, los nombres personales tomados de las fieras e incluso la vivienda distinta de la casa y formando poblados, porque no era propio de la persona humana habitar en cuevas, practicar el nomadismo o alimentarse de frutos silvestres al estilo de los animales; b) la supresin de prcticas contrarias al cristianismo, como la idolatra (tambin considerada antinatural), las guerras tribales y cuanto tuviera carcter pecaminoso, por razones religiosas y porque el cristianismo se consideraba como el complemento o perfeccionamiento de la ley natural. 2) La conservacin de las costumbres buenas o indiferentes entraaba: a) la imitacin por los misioneros de ciertos aspectos educacionales indgenas; b) la persistencia de las jerarquas sociales prehispnicas, como el cacicazgo, la nobleza y la plebe; c) el gobierno municipal segn las tradiciones nativas; d) la indiferencia de los misioneros ante el modo de vestir o calzar de los nativos (no ante el desnudismo); e) la supervivencia de las lenguas indgenas, aspecto que los evangelizadores nunca englobaron en el proceso de transformacin o transculturacin del indio y a las que en ocasiones elogiaron por considerarlas especialmente pulidas; f) el respeto a las tradiciones matrimoniales indgenas mientras no

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estuvieran reidas con las prescripciones eclesisticas una vez convertidos los indios al cristianismo; g) el respeto, e incluso el fomento, de las celebraciones sociales y de las danzas y canciones tradicionales, pero eliminando de ellas sus posibles connotaciones paganas. 3) El perfeccionamiento de la persona mediante la complementacin con nuevas costumbres de la desaparicin de unas prcticas y de la supervivencia de otras oblig a los evangelizadores a tener que transformar radicalmente el sistema de vida indgena, tanto en el plano individual como en el familiar, social, laboral, econmico y educacional. II. A) EL ESFUERZO MISIONERO DE DIGNIFICACIN

Promocin individual y familiar

1) En el campo de la promocin individual y en el orden de las ideas, la primera actuacin de los misioneros americanos consisti en fomentar en los indgenas su conciencia de hombre y en defender ante los dems esa misma cualidad. El primer Concilio de Lima, por ejemplo, orden en 1551-52 que se comenzara a catequizar a los indgenas hacindoles ver su condicin de hombres y su diferencia de los animales. Compartiendo esta mentalidad, algunos catecismos americanos no comienzan preguntando quin es Dios ni qu es ser cristiano, como nuestros clsicos Astete y Ripalda, sino qu es ser hombre y por qu lo eran los indios, como el del franciscano Luis Zapata, arzobispo de Bogot en 1576, o el Catecismo Mayor del concilio de Lima en 1583. Por su parte, la Instruccin de Jernimo de Loaysa de 1545, el Tercero Catecismo del Concilio de Lima (1585) y las Doctrinas explicadas, que exponen el cristianismo por manera de historia o comenzando por los artculos de la fe, suelen arrancar del tema de la creacin para insistir en cmo el hombre, y por lo mismo el indio, fue creado por Dios mediante un proceso distinto al de los dems seres vivos, al mismo tiempo que repiten insistentemente a los oyentes que se diferenciaban de los animales, que no podan actuar como ellos dada su superioridad y que determinados vicios, como la embriaguez, la lujuria, etc., los rebajaban a la condicin de brutos. La sensibilidad de los evangelizadores en este punto se refleja en la defensa que hicieron del carcter racional de los indgenas, porque la negacin del mismo supona negarles su cualidad de seres humanos y equipararlos a los animales. La creencia (decimos creencia porque las interpretaciones de lo sucedido son opuestas) de que en las Antillas con anterioridad a 1512, y en Mxico hacia 1530, algunos haban negado la racionalidad del indio, levant una verdadera tormenta en defensa de este ltimo. Fray Bartolom de las Casas propuso en 1516 a la Corona que mandase imprimir sendos tratados del jurista Juan Lpez de Palacios Rubios y del dominico Bernardo de Mesa para que todo el mundo se convenciera de cmo aquellos indios son hombres libres. La Universidad de Salamanca

dictamin en 1517 a favor de la racionalidad de los nativos y propuso que se castigara severamente a quienes la negaran. El presidente y oidores de la Audiencia de Mxico en 1531, la Junta Eclesistica de Mxico de 1532 y el franciscano Juan de Tastera, misionero en Mxico, en 1533, lamentaron una frase en este sentido del dominico Domingo de Betanzos, quien en su testamento de 1549 se retract de ella. Finalmente, debido a la intervencin de los dominicos Julin Garcs, obispo de Tlaxcala, y Bernardino de Minaya, el papa Pablo III expidi en 1537 dos documentos pontificios en los que expresamente da por supuesta la racionalidad de los nativos. En adelante, a pesar de los ya aludidos calificativos utilizados a lo largo de los siglos XVII y XVlii para describir el estado de postracin en que estaban sumidas determinadas tribus, nadie volvi a dudar, si es que en realidad lo lleg a hacer alguien seriamente en alguna ocasin, de que, como dej consignado Bartolom de las Casas hacia 1560, todas las naciones del mundo son hombres, y de cada uno de ellos es una no ms la definicin, y sta es que son racionales. En el terreno de lo concreto, los evangelizadores americanos dignificaron individualmente a ios nativos, en primer Jugar, sacndoios de su ignorancia. Son pocos los datos expresos que se poseen sobre este punto, pero suficientes para darnos una idea de su conducta. Presentaciones como la de los Doce Apstoles franciscanos de Mxico de que procedan de lejas tierras, y el hecho mismo de que era as, no poda menos de suscitar la curiosidad de los nativos y obligar a los misioneros a explicarles la existencia y caractersticas de un mundo para ellos inimaginable, tanto ms cuanto que muchos pueblos se consideraban a s mismos como el centro del universo. En el marco de esas explicaciones, hilvanadas al contacto diario d^ los misioneros con los indios, el jesuta Jos Gumilla, por ejemplo, se deleita en narrarnos la atencin que prestaban los nativos cuando les explicaba el movimiento del sol y de las estrellas, la extensin de las tierras, mares y naciones, la causa de los eclipses o la grandeza del rey de Espaa. El mismo Gumilla aade que estas explicaciones sobre las criaturas facilitaban el paso para explicarles el Creador. Se trataba de una manera de proceder que aparece tambin en otros evangelizadores, pero en este caso basada en la metodologa de la predicacin. El hecho, por ejemplo, de comenzar por la explicacin de los artculos de la fe, el primero de los cuales se refiere a la creacin, les proporcionaba a los misioneros la ocasin de hablar ampliamente de todo lo creado, como lo hace de un modo magistral la Doctrina de los dominicos de Mxico de 1548. Pertenece tambin a la dignificacin del indgena como persona individual el empeo de los evangelizadores en que los nativos anduvieran vestidos, practicaran la limpieza corporal y de la indumentaria, abandonaran las prcticas sexuales prematrimoniales, hicieran decorosamente sus necesidades corporales y rezaran al levantarse y acostarse, requisito este ltimo no exigido por la civilizacin propiamente dicha, pero s por la civilizacin cristiana tal y como se conceba entonces. De todos los misioneros americanos se puede decir lo que el historiador

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Antonio de Remesal afirmaba de los dominicos de Guatemala en el siglo XVI: estos religiosos se comportaban con los nativos como madres suyas: peinbanles el cabello, quitbanselo, cortbanles las uas, lavbanles la cara y el cuerpo, vestanles camisas, ponanles gregescos o calzones, juntbanles la ropa, ceansela, ensebanles a cortar y coser y aun no se desdeaban de decirles el modo de cumplir con sus necesidades corporales decentemente (Historia 1. 6 c.10). 2) En el campo de la promocin familiar, los documentos que hablan de lo que haba que ensear a los indgenas lo resumen en la monogamia; el amor mutuo entre los esposos; el abandono de los incestos; la supresin de la costumbre de enterrar a la viuda o a los siervos con el cacique; el respeto y obediencia a los mayores; la morada en vivienda propia, limpia y distribuida en habitaciones para evitar la promiscuidad; dormir en camas o barbacoas, con separacin de padres e hijos y de hermanos y hermanas entre s; comer en mesas, con manteles, y rezando antes y despus de las comidas; la educacin de los hijos; el aprendizaje por la esposa del arte de lavar, coser y guisar, y la supresin de la convivencia entre personas y animales domsticos en una misma vivienda. 3) Sobre la actuacin de los misioneros en los campos de la dignificacin individual y familiar de los nativos no abundan los datos concretos, si exceptuamos los muy abundantes relacionados con la monogamia y la lucha contra la embriaguez, que coinciden en resaltar la dificultad de implantar la primera y de hacer desaparecer la segunda, empeo que cost la vida a algunos misioneros. En cambio, los restantes aspectos de este tipo de promocin no suelen ser objeto de relato porque, en realidad, tampoco se prestan a ello por tratarse de otros tantos procesos muy lentos, casi imperceptibles y cuyos resultados nunca se palpaban de un modo repentino o simultneo, sino con el transcurso del tiempo. Sin embargo, esta falta de datos concretos sobre el modo de actuar de los evangelizadores se compensa con los de orden general. Respecto de las costumbres contrarias a la naturaleza y al cristianismo, nos consta que los misioneros las combatan en la predicacin y en la catcquesis de la misma manera que procuraban fomentar las propias de la religin cristiana. Otras, como la limpieza personal y domiciliaria, el dormir en camas o el comer en mesas, no eran objeto a primera vista de esa predicacin de ndole religiosa, pero de hecho sabemos que los misioneros insistan en ellas porque formaban parte de su concepto de hombre cristiano y civilizado. A esa insistencia permanente en la catequesis y en la predicacin se aada la enseanza de estos mismos conceptos en las escuelas y el goteo diario a travs del contacto personal del misionero con los adultos y hasta la vigilancia que ejercan por s mismos o por medio de los indios fiscales, a veces hasta inspeccionando los domicilios, para que los indios practicaran las nuevas costumbres. A este respecto cabe observar que, consecuentes con su objetivo de promocionar o civilizar al indio y no de insertarlo en ninguna cultura predeterminada, los evangelizadores no insisten en el aspecto del calzado, o bien

porque los nativos ya lo llevaban o porque no lo necesitaban, y mucho menos en que se calzasen de una o de otra manera; que por razones de moralidad y decoro obligaban a los indios a vestirse, pero siguiendo el principio de la facilidad y comodidad (a veces hasta les prohibieron vestir al estilo espaol), y que nunca consideraron la enseanza de la lengua espaola como un requisito de civilizacin entre los adultos y, a veces, ni siquiera entre los nios. B) Promocin social

La promocin social revisti dos aspectos, el primero de los cuales, y ms fundamental, consisti en el asentamiento de los nativos en poblados (reducciones) all donde no lo estuvieran. Con ello, segn los evangelizadores, abandonaban la costumbre ferina de vivir desparramados y al estilo de los irracionales, adoptaban la forma de vivir propia del hombre civilizado y se situaban en condiciones de irse civilizando ellos mismos mediante el nuevo sistema de vida que emprendan desde ese mismo momento. El segundo aspecto de este tipo de promocin es el que se refiere a las costumbres de ndole social de los nativos. Desde este punto de vista, los misioneros suelen insistir en que vivieran concertadamente en los poblados, bajo el gobierno y leyes adecuadas, con las plazas y calles limpias, obedeciendo a los caciques y mayores, ayudndose mutuamente en las necesidades y practicando la cortesa del saludo. Tambin se preocuparon de que abandonaran las guerras y rencillas entre ellos y que sus bailes, reuniones sociales o manifestaciones folclricas perdieran su posible carcter ertico o pagano. En la mayora de los casos, la actuacin de los evangelizadores en este campo consisti en suprimir las costumbres antinaturales y en conseguir, mediante la predicacin, el contacto personal y la vigilancia diaria, la adopcin de los restantes hbitos civilizados en un proceso fcilmente imaginable, pero imposible de describir. Por lo que se refiere a los bailes y el folclore, tendieron a conservar, e incluso civilizar, las prcticas indiferentes, a suprimir las inmorales o paganas cuando no las podan reformar, a moralizarlas e incluso cristianizarlas cuando eran susceptibles de ello o a sustituirlas por otras ms adecuadas a sus objetivos de promocin y evangelizacin. Es el caso, por ejemplo, de la sustitucin por letras cristianas de textos originales erticos o paganos, pero conservando la msica; la introduccin de danzas cristianas que sustituyeran a las paganas; el fomento del teatro religioso y de los autos sacramentales, o la utilizacin con fines misionales de canciones prehispnicas. C) Promocin econmico-laboral

Esta promocin fue una consecuencia lgica y hasta obligada del sistema de reducciones, ya que, una vez congregados los indgenas en poblados, hubo que ensearles el modo de sustentarse en ellos. Sin embargo, revisti tambin el carcter de aspecto civilizador con valor intrnseco en el sentido de que, para los misioneros, el indio nunca sera hombre integral mientras

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no aprendiera a solucionar sus necesidades vitales al estilo humano, superando el de los animales silvestres. Como deca el capuchino Ildefonso de Zaragoza, misionero en Venezuela en 1692, con la enseanza econmicolaboral caba esperar que los indgenas aprendieran a vivir como racionales en alguna economa y poltica cristiana. Por aadidura, y en concepto tambin de los evangelizadores, el aprendizaje de lo temporal contribua al desarrollo espiritual y el trabajo constitua de por s la mejor terapia contra el vicio de la ociosidad, germen de inmoralidades. Esta promocin se concret principalmente en la enseanza y fomento de la agricultura, en la entrega de semillas y rboles frutales desconocidos para los indgenas, en el fomento de la ganadera y en el aprendizaje de los oficios manuales o artes mecnicas (carpintera, cerrajera, orfebrera, albailera, tejido, etc.) por los indios varones y de las labores culinarias y domsticas por las mujeres, as como en la iniciacin de unos y otros en la adecuada y previsora administracin de los bienes y frutos cosechados. El predominio de este tipo de promocin agrario-manual obedeci a que para los misioneros sa era la manera de vivir racionalmente, a que ellos no podan ensear sino lo que conocan y a que se era tambin el sistema ms adecuado para subsistir en el poblado, el cual aconsejaba recurrir a medios de vida compatibles con el mayor grado posible de sedentarismo. Planteada la promocin econmico-laboral de esta manera, cabe suponer que entre los pueblos prehispnicos agricultores la enseanza misional solamente tuvo carcter complementario, consistente en perfeccionar las tcnicas que los indios ya conocan de manera ms o menos rudimentaria y en enriquecer la gama de productos que ellos cultivaban. En cambio, entre los pueblos cazadores y recolectores el nuevo sistema represent una autntica revolucin, tanto desde el punto de vista de la agricultura, porque la desconocan, como del de las artes u oficios, porque o no los practicaban o no disponan ms que de utensilios primitivos para su ejercicio. Entre estos mismos pueblos, los evangelizadores americanos perfeccionaron la habilidad de los nativos en las artes de la caza y de la pesca (puntos en que los indgenas superaban a los misioneros) proporcionndoles medios ms eficaces para practicarlas, como, por ejemplo, mejores anzuelos o trampas ms perfeccionadas. Por las razones acabadas de aludir, la labor realizada en este campo por los misioneros del siglo XVI, civilizadores de pueblos predominantemente agricultores, resalta menos que la de sus sucesores de los siglos XVII a xix, quienes trabajaron entre pueblos en su mayora nmadas, cazadores, pescadores o recolectores de frutos silvestres. Aunque parezca sorprendente, esta enseanza econmico-laboral fue obra personal del misionero, quien no tuvo inconveniente en manejar l mismo la azada, el arado o la garlopa, as como en sembrar las cosechas y en plantar los frutales para que aprendieran los indios. Los aperos de labranza, las semillas y los rboles frutales, as como los utensilios necesarios para esta enseanza, los llevaba consigo el misionero al penetrar en un nuevo territorio o los reciba posteriormente de los centros de su propia Orden religiosa a la que perteneca o de la autoridad civil a la

que estuviera sometida la regin. En un segundo momento, los utensilios se fabricaban en el propio poblado. D) Promocin educativa

Simultneamente con la promocin individual y familiar, social y econmico-laboral de los adultos, los evangelizadores atendieron tambin a la formacin de los nios y jvenes de ambos sexos mediante ocho sistemas distintos de centros de educacin. 1) Educacin de nios en Espaa. Este sistema fue inaugurado en 1503 con el hijo de un cacique de la Espaola y mandado poner en prctica en 1508-1510 por el rey Fernando el Catlico, orden reiterada por Carlos V en 1526. Por iniciativa propia, Gil Gonzlez Dvila en 1520, Hernn Corts en 1522, Sebastin Caboto en 1530 y Pedro Menndez de Aviles en 1570, enviaron tambin indios a Espaa con fines educativos. Dentro de este sistema entraa un significado especial el propsito concebido hacia 1512 por los dominicos de la Espaola Pedro de Crdoba y Antonio de Montesinos de formar en Espaa religiosos misioneros de indios, es decir, indgenas que luego se dedicaran a la evangelizacin antillana, aunque el proyecto parece que no lleg a producir los frutos apetecidos. 2) Escuelas elementales. Fueron centros de alfabetizacin, catequizacin y msica, en su mayora masculinos. Inaugurados en la Espaola en 1503 y en Nueva Espaa en 1523, posteriormente fueron establecindose en todos los restantes territorios misionales americanos desde el momento mismo de la evangelizacin de cada uno de ellos. El nmero de sus alumnos, siempre en rgimen de externos, variaba en conformidad con los habitantes de la aldea, razn por la cual en las misiones perifricas de los siglos XVII a XIX sola oscilar entre 50 y 100, mientras que en la Amrica nuclear, y ms concretamente en la ciudad de Mxico, hubo escuelas hasta con 800 y 900 escolares. En un principio, estos centros estaban a cargo de los propios misioneros, pero con el tiempo muchos de ellos pasaron a estar regidos por uno o varios indios de confianza, quienes reciban por ello su compensacin de tipo laboral o econmico, y a veces hasta por espaoles asalariados, siempre bajo la iniciativa y vigilancia personal del misionero. En las misiones perifricas no se sola hacer distincin entre clases sociales. En cambio, en los territorios evangelizados durante el siglo XVI, en los que el nmero de alumnos poda rebasar la capacidad docente, se prefiri la admisin de nios nobles porque estaban llamados a desempear en el futuro puestos de mayor responsabilidad que los plebeyos. Los centros elementales femeninos constituyen ms bien una excepcin y se orientaron ms a la educacin y a la catequizacin que a la enseanza de las primeras letras. 3) Centros de formacin profesional. A veces, junto a la escuela elemental, y a veces con independencia de ella, existieron los centros de formacin profesional, inaugurados por el franciscano Pedro de Gante en Mxico, en 1524, y por el tambin franciscano Jodoko Ricke en Quito, en 1535. Nos consta su gran floracin en Nueva Espaa en el siglo XVI por obra, sobre

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todo, de los franciscanos y agustinos. Pero, fuera de este territorio y de esa poca, solamente conocemos la tendencia de los misioneros a fundarlos y la existencia concreta de varios de ellos, incluso en los lugares ms apartados. Los hubo, aunque en edificios distintos, para los jvenes de ambos sexos, y en ellos se enseaban tcnicas como la albailera, la sastrera, la pintura, la escultura, el tejido, la costura, el punto y dems oficios necesarios para la vida diaria. 4) Colegios de nios nobles. A diferencia de las escuelas elementales y de los centros de formacin profesional, los colegios de nios nobles, o colegios de hijos de caciques, como se les denomin en su poca, fueron internados de carcter comarcal (fuera de las grandes ciudades) destinados exclusivamente para los hijos de la nobleza, concebidos para formar a las futuras lites gobernantes y sostenidos por los padres de los propios alumnos. Tras su inicio por los franciscanos de la Espaola en 1503 y 1509, la institucin, fomentada por numerosas rdenes civiles y eclesisticas, estuvo en pleno vigor en lo evangelizado hasta la segunda parte del siglo XVI, momento desde el cual comenz a decaer debido a que las reducciones o aldeas formadas a lo largo de los siglos XVII a XIX no proporcionaban alumnado suficiente para mantener colegios de esta ndole. Sin embargo, an se fundaron algunos a comienzos del siglo XVII en Tucumn (1613) y Lima (1619), y en pleno siglo XVIII, en Chile, para los araucanos (1700, 1777 y 1786). Su carcter de internados facilit una especial educacin y formacin religiosa, pero parece que en el aspecto de la docencia estos colegios no superaron el grado de alfabetizacin. 5) Centros interraciales. Estos centros estaban integrados por alumnos espaoles e indios y fueron tanto elementales como superiores, de los que conocemos diez de los primeros, fundados entre 1530 y 1770 en varios lugares de Amrica, y seis de los segundos, establecidos en Nueva Espaa y Quito entre 1529 y 1642. 6) Internados interclasistas. El carcter de las reducciones de los siglos XVII a XIX fue lo que dio lugar a la creacin, durante esas mismas centurias, de internados interclasistas, de mbito comarcal y propios casi exclusivamente de los jesutas, quienes los cultivaron sobre todo en Nueva Espaa a partir de 1582. El internado fue en muchas ocasiones doble: masculino y femenino, pero con separacin de sexos y regentados por un hombre o una matrona, respectivamente, y sustentados por la misin. 7) Colegios de enseanza media. nicos en su gnero fueron los colegios de Tlatelolco (Mxico) y Quito, fundados por los franciscanos en 1536 y hacia 1560, respectivamente. En ellos se lleg a ensear gramtica latina, filosofa, retrica y hasta medicina y caligrafa. En el de Tlatelolco lleg a haber profesorado indgena altamente cualificado, y durante algn tiempo el propio colegio estuvo al cargo exclusivo de los indgenas. 8) Centros de educacin femeninos. Adems de las escuelas elementales, de los centros de formacin profesional y de los internados interclasistas

destinados a la juventud femenina, en Mxico existieron entre 1529 y 1545 siete internados de esta misma ndole al cargo de matronas pas; stos estaban orientados a la formacin de futuras esposas de nios educados en los colegios. En Guatemala naci en 1546 el sistema de las denominadas Casas de Rosario, subsistentes en el siglo XVIII y destinadas a la educacin de jvenes en rgimen de internado. III. APRECIACIONES SOBRE LA PROMOCIN

Ante la imposibilidad de detallar cul fue el fruto de este esfuerzo por promocionar humanamente al indio en cada territorio evangelizado, he aqu algunas apreciaciones de ndole general. El franciscano Juan Focher, hacia 1570, afirmaba en Mxico: En la actualidad, cada indio tiene su casa propia, su campo y su huerta, con toda clase de plantas y rboles plantados por sus propias manos. De todo esto carecan en absoluto antes de nuestra llegada, dado su estado de salvajismo y seversima esclavitud... Nuestros religiosos ensearon a los nefitos a cantar y a tocar toda dase de instrumentos musicales, a leer y a escribir, y tambin artes declamatorias y mecnicas... tratando en todo y por todo de hacerles el bien, hacindonos todo para todos con el fin de ganarlos a todos para Cristo. Esta es la misin de los misioneros de la Iglesia de Dios (Itinerario). Refirindose a los nativos del Ro Grande del Zuaque, el jesuta Andrs Prez de Ribas afirmaba en 1645: En lo poltico viven como los espaoles en sus casas, muy en orden de calles, limpieza en ellas; en los vestidos, hombres y mujeres cubierto todo el cuerpo. En sus convites y fiestas del pueblo y de casamientos de sus hijos, sus mesas concertadas y con divisin de hombres y mujeres, enramadas que hacen aparte y con atencin que sirvan varones a varones y mujeres a mujeres, y con modestia interior y compuesta (Historia). Segn Juan de Solrzano Pereira, que escriba en 1647, a los indios se les haba colocado en vida social y poltica, desterrando su barbarie, trocando en humanas sus costumbres ferinas y comunicndoles tantas cosas, tan provechosas y necesarias como se les han llevado de nuestro orbe y ensendoles la verdadera cultura de la tierra, a edificar casas, a juntarse en pueblos, a leer y escribir y otras muchas artes de que antes estaban totalmente ajenos (Poltica indiana). El obispo de Panam, Remigio de la Santa y Ortega, agradeca a los franciscanos, en 1795, que hubieran enseado a los indios artes como la albailera de ladrillo y teja, de cerrajera, de madera, carpintera y en tejer ropas, hilando primero las materias, proveyndoles de telares y dems instrumentos y herramientas, antes desconocidas... cuyo mrito slo puede conocer quien por la experiencia haya comprendido cunta es la rusticidad, barbarie, inconstancia, flojedad, por no decir holgazanera, de estos indios.

NOTA BIBLIOGRFICA
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CAPTULO 29

EL SISTEMA DE REDUCCIONES
Por JAIME GONZLEZ RODRGUEZ

Dentro de la metodologa misional americana merece una atencin especial el sistema de reducciones. Con este trmino se designa, en unas ocasiones, el proceso de congregar a los indgenas en poblados estables; en otras, el poblado resultante de ese proceso de concentracin demogrfica; en unas terceras, pero ahora siempre bajo la forma plural, el conjunto de poblados establecidos en una determinada circunscripcin o territorio, que poda ser geogrfico, poltico o de ndole religiosa. Desde el punto de vista misional, esa concentracin en poblados evitaba una dispersin demogrfica que impeda la evangelizacin por la insuficiencia del personal misionero, posibilitaba la necesaria elevacin humana del indio expuesta en el captulo anterior y constitua, segn la mentalidad predominante entonces, el modo de vida propio del hombre civilizado. Tomado en su conjunto, este proceso no fue de ndole exclusivamente religiosa, pues entra tambin diversas connotaciones de carcter histrico, demogrfico, econmico y poltico. Por ello, al abordarlo hay que tener tambin en cuenta estos factores.

I. A) Orgenes

ORGENES Y EVOLUCIN DEL SISTEMA

En los albores mismos de la presencia espaola en el Nuevo Mundo, en la Instruccin a Nicols de Ovando del 16 de septiembre de 1501, ordena la Corona que los indios vivan en los pueblos de los espaoles; es decir, que la Corona piensa originariamente en una asimilacin total de la poblacin indgena sin establecer siquiera barrios separados para ella. He aqu la idea inicial, que posteriormente se fue perfilando a medida que la experiencia de la convivencia entre espaoles e indios fue aportando nuevos datos. Espaa haba heredado de Roma una civilizacin esencialmente urbana, y durante la larga epopeya reconquistadora del Duero hacia el sur siempre haba sido la creacin de municipios el modo de asegurar el territorio. Espaa, pues, al ocupar Amrica no est creando en este punto, como en tantos otros, nada nuevo: contina una trayectoria.

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Aparece clara, por tanto, desde el principio una conviccin que se mantuvo inconmovible en la poltica de la Corona: la de que los indgenas americanos deban llevar una vida humana, es decir, en sociedad, tal como conceban sta los castellanos de finales del siglo xv, sin pasrseles siquiera por las mientes que una determinada dispersin de la poblacin indgena era exigida por el tipo de agricultura que practicaban y que, como los modernos antroplogos ensean, era perfectamente compatible con una organizacin poltica en la que no faltaban autoridades reconocidas, aunque muy poco tenan que ver con el Estado moderno en fase de fortalecimiento que los castellanos llevaron a Amrica. El origen, pues, de esa inconmovible conviccin del Estado castellano de que los indios deban vivir concentrados en ncleos de poblacin era, adems de la tendencia natural a transmitir lo mismo que uno practica, la exigencia propia de una estructura estatal que desde comienzos del siglo XV estaba montando sus instrumentos de gobierno, pero impona como condicin sine qua non para el ejercicio de sus funciones un grado de concentracin del habitat muy superior al de las organizaciones tribales indgenas. Dicho Estado estaba en condiciones de ofrecer al individuo una proteccin y unos servicios de orden superior, como lo demostrar la brillante historia de la proteccin sobre el indgena americano ejercida por las Audiencias indianas. Ahora bien: para el Estado castellano, que fundaba sus derechos sobre las tierras y personas de las Indias en el encargo papal de evangelizar a los indgenas, no haba servicio ms valioso que el de facilitar a los misioneros el ejercicio de su funcin y arbitrar las normas de pedagoga religiosa conducentes a una ms eficaz evangelizacin, para lo cual era indispensable la concentracin de los indgenas en pueblos y ciudades al estilo castellano. Ofrecer a los individuos proteccin y servicios exiga tambin que el Estado fuera eficaz en la recaudacin de impuestos, lo que tampoco poda hacerse si la poblacin viva dispersa. Se trata, en definitiva, de que Castilla llev a Amrica un nivel distinto de civilizacin, que tena sus contrapartidas para el individuo; por eso son inseparables los mtodos misioneros empleados en Amrica de las exigencias del Estado moderno. B) Evolucin

No podemos entrar en el detalle de todas las normas, de gran inters para pedagogos y antroplogos, establecidas durante estos aos por el Estado catequista, pero debemos destacar que en la organizacin de estos pueblos indgenas todava se asigna un papel destacado a la labor del apostolado seglar, a cuya colaboracin haba acudido el papa al confiar a los reyes de Espaa la evangelizacin de Amrica, dada la escasez de sacerdotes en una Iglesia sumida todava en profundas crisis. En las Instrucciones del 20 y 29 de marzo de 1503, una buena persona sera la responsable del buen gobierno y vida civilizada en estos pueblos, en los que tampoco faltara un sacerdote, encargado de ensear a los nios a leer y escribir y de la formacin religiosa de todos los habitantes. En las Leyes de Burgos (1512), esa buena persona seglar pasa a ser el encomendero, a fin de que fuese ms respetado por los nativos. En ellas se recurre, tambin, a la colaboracin del apostolado seglar indgena, pues se considera que la catequesis sera ms eficaz si, en vez de hacerla un sacerdote, la ofreciese un joven indio, preferiblemente hijo de cacique, formado previamente por los franciscanos si tena menos de trece aos. Utiliza, pues, el Estado para sus fines el cacicazgo como elemento precolombino aprovechable, con lo que se asegura la colaboracin de la nobleza indgena, y si sta no se da, crear una nueva nobleza para sembrar la desunin en ese grupo social; adems, al ser los hijos de los caciques los propagadores de la nueva ideologa, el olvido de la antigua ser ms rpido y eficaz. Un ao despus (Leyes de Valladolid de 1513) se abra una puerta para promocionar el progreso de los indgenas: a los ms aventajados se les podra dar la opcin de prescindir de la tutela castellana, viviendo en pueblos autnomos. En las consultas llevadas a cabo por los reformadores Jernimos en 1517, se volva a solicitar la colaboracin de los seglares, castellanos y caciques indios. En estas consultas surge ya, como fruto de la experiencia de unos cuantos aos, la duda acerca de la capacidad de los indios para vivir sin la tutela castellana. En consecuencia, los Jernimos optan por promover la fundacin de poblados indgenas de hasta 400 500 personas, dirigidos por un clrigo y un campesino casado; se sigue, pues, reclamando ayuda de los laicos. Tambin en las dos poblaciones que se permite fundar a Rodrigo de Figueroa, en tiempos ya del emperador (1520), con indios libres de encomienda, junto a uno o dos sacerdotes, habra un caballero con funciones rectoras y algunas buenas personas y de buena instruccin y costumbres, preferiblemente labradores, para ensear a los indios tcnicas agrcolas. Pero Rodrigo de Figueroa no qued satisfecho del rendimiento de los indgenas, y lo mismo sucedi con Antonio de la Gama, que intent una experiencia parecida en Puerto Rico el mismo ao 1520. En Cuba, Manuel de Rojas seleccion cuarenta indgenas (1534) para que, a las rdenes del clrigo Francisco Maldonado y del laico Alonso de Poveda, viviesen en un poblado. Pero tampoco esta vez la experiencia dio buen resultado. 2) De 1530 a 1551. Estos repetidos fracasos y el hundimiento de la

1) De 1503 a 1530. Slo dos aos despus (1503) de la Instruccin a Nicols de Ovando, esta idea inicial de convivencia total entre espaoles e indgenas se modifica en el sentido de que los indios vivan en pueblos separados. Segn Magnus Mrner, dos son las causas de este cambio: la natural y mutua reticencia entre indios y espaoles y la prctica habitual en las ciudades andaluzas de que las minoras tnicas (judos y moros) habitaran en barrios separados. Abona su opinin el hecho de que la misma segregacin se produjo ms tarde en las minas y en otros centros de trabajo. Parece, pues, que en un principio, y hasta que los indios tuvieron voz para expresar sus deseos y los misioneros suficiente fuerza como para hacer or su protesta por los abusos contra el indgena, la segregacin fue una prctica tradicional castellana.

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poblacin indgena en las Antillas parece que fueron los causantes de que se plantease, hacia 1530, cuando ya las Ordenes religiosas estaban bien afincadas en Indias, la conveniencia de relevar a los seglares particulares en los puestos de responsabilidad en la evangelizacin de Amrica, reservndolos para el Estado y los miembros del clero, pero sin abandonar la conviccin de que era necesario concentrar en pueblos a la poblacin indgena. A partir de ahora, la contribucin seglar a la evangelizacin de Amrica ser ejercida casi exclusivamente por los oficiales reales: ser el Estado, cada vez ms acaparador y omnipresente, el que se reserve esa responsabilidad y el consiguiente poder. La experiencia negativa acumulada en las Antillas y las tendencias religiosas (erasmianas, utpicas y milenaristas) dominantes en Nueva Espaa parece que coadyuvaron a que la Corona evolucionase en este sentido. Erasmo criticaba el triunfalismo de algunos religiosos que se vanagloriaban del nmero de indios bautizados, sin preocuparse lo bastante de su instruccin religiosa. Como estudi Phelan, algunos mendicantes, imbuidos de ideas milenaristas, pensaban que los indios eran la nueva cristiandad del final de los tiempos, que haba de preservarse del contagio de la vieja. El rumbo que haba tomado en Nueva Espaa la encomienda y su fracaso como sistema de tutela y evangelizacin del indio pareca tambin aconsejarlo. Estamos, pues, ante un giro importante en la poltica de la Corona: sta se va a apoyar cada vez ms en la Iglesia y en las Audiencias para poner coto a las ambiciones de los encomenderos, y la evangelizacin se va a convertir en un asunto exclusivamente clerical, sin ms participacin laica que la de las instituciones del Estado. El fuerte impulso misionero de los mendicantes haca posible el cambio. En efecto, por estos aos es cuando comienzan a orse voces de desconfianza acerca de los efectos positivos de la convivencia entre indios y espaoles para la verdadera conversin de los indgenas. Los propios indios, quejosos de los abusos cometidos por algunos espaoles, pedan se les protegiese mediante leyes que les impidieran entrar en sus pueblos. Desde el momento en que los indgenas pudieron hacer or su voz reclamando justicia y proteccin, la reduccin dej de ser un sistema segregacionista para convertirse en un sistema protector de la vida y los bienes de los aborgenes americanos. Fue la segunda Audiencia de Mxico la que primero aconsej la segregacin de los indios para su beneficio religioso (1531). Esto llev a la Corona, en las Instrucciones de 1535, a aconsejar al virrey Antonio de Mendoza que se enterase de si era conveniente que en los pueblos de indios hubiera espaoles. Ese mismo ao, un laico, Vasco de Quiroga, oidor de la referida Audiencia, en carta al Consejo de Indias comunicaba que haba fundado el pueblo-hospital de Santa Fe para aislar a los indios del mal ejemplo de los espaoles. Al ao siguiente, el Estado promulga la primera norma que exclua a los espaoles de las reducciones: slo podran permanecer en ellas el da de su llegada y el siguiente. En 1550, la prohibicin se hizo explcita para los espaoles vagabundos y solteros, cuyo ejemplo sola ser particularmente pernicioso.

Era un paso decisivo que pona en peligro la poltica de hispanizacin, sobre todo teniendo en cuenta el celo puesto por la Corona en la promocin de las lenguas indgenas en las universidades, creadas por esos aos. 3) De 1551 a 1570. Una vez excluidos los espaoles de los pueblos de indios, haba que aplicar la misma medida al resto de la poblacin no india. En 1551 fueron excluidos de las reducciones los negros. En 1570, los mestizos y mulatos. Ocho aos ms tarde se promulga una prohibicin general, para negros, mestizos y mulatos, de habitar en las reducciones, y finalmente, en 1600, son excluidos de ellas todos los espaoles. Es, pues, a finales del siglo XVI cuando, para preservar la restante mano de obra indgena, cristaliza la legislacin segregacionista. En esta labor de preservacin del indgena fueron los religiosos quienes ms colaboraron con el Estado, en una coincidencia de objetivos que beneficiaba a ambos. 4) De 1570a 1754. Hacia 1570, ante la alarmante disminucin de la poblacin indgena, con el consiguiente abandono de la agricultura, comienza el Estado, eficazmente ayudado por los misioneros, a llevar a cabo una poltica sistemtica de reunin de los indgenas remanentes en grandes aldeas misioneras. Dos instituciones, sin embargo, operaban contra este proceso de reduccin: la hacienda y el peonaje; ambas fueron absorbiendo poblacin de las reducciones, bien a la fuerza, para saldar deudas, bien de grado, para conseguir un salario que redondease la economa del indgena. Tambin el tributo oblig a muchos indgenas a trabajar de gaanes en las estancias ganaderas, pero el desarrollo de la ganadera haca tiempo que constitua una amenaza para las tierras de los pueblos de indios. La legislacin segregacionista chocaba asimismo con la poltica de mestizaje habitualmente seguida por la Corona. Es decir, que, como Mrner subraya, otras realidades indianas estaban en conflicto con el desarrollo de la reduccin. El desarrollo del latifundio (hacienda) se hizo muchas veces a costa del despojo de las tierras de los pueblos de indios; ante sus dificultades econmicas, el Estado protector debi de olvidar su papel legalizando tales despojos mediante la composicin de tierras. El Estado, sin embargo, recuper en 1591 parte de las tierras ilegalmente ocupadas y entreg algunas a los pueblos de indios que haban sido despojados. 5) De 1754 a 1830. La Instruccin sobre composicin de tierras, de 1754, fue un intento de reestructurar la distribucin de las reducciones para repartir tierras entre los blancos y mestizos carentes de ellas: se reagrupo a varios pueblos pequeos para formar otros mayores, haciendo, al mismo tiempo, ms racional la ocupacin del espacio til. A finales del siglo XVIII, algunos ilustrados criollos, especialmente miembros de las Sociedades Econmicas de Amigos del Pas, abogaron por la supresin de las leyes, recogidas en la Recopilacin de 1681, que prohiban el acceso de espaoles, negros, mestizos y vagabundos a las reducciones, porque las consideraban privilegios de los indios y, al mismo tiempo, un modo de mantenerlos aislados de la corriente general de la civilizacin y de sustraer un importante caudal de mano de obra al potencial productivo de los diversos pases.

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Estos puntos de vista eran con frecuencia compartidos por las autoridades virreinales, como Francisco de Paula Bucarelli, hermano del virrey de Nueva Espaa y gobernador del Ro de la Plata, quien, tras ejecutar la orden de expulsin de los jesutas del Paraguay, orden en 1768 que, en contra de lo establecido en la citada Recopilacin, se permitiese la entrada de algunos espaoles en las reducciones. Santiago de Liniers, virrey del Ro de la Plata, consideraba que con el mestizaje desaparecera la lengua indgena y, con ella, la barbarie: esta defensa del mestizaje cre tensiones en el seno de las reducciones, donde los cargos municipales eran electivos. El conde de Revillagigedo, virrey de Nueva Espaa, elabor en 1794 una Memoria sobre los males de la reduccin. Como reaccin frente al empuje misionero del siglo XVIII, los ilustrados, que adems practicaron una poltica cultural de signo nacionalista, fueron sensibles a la contradiccin existente entre el sistema de reducciones y la castellanizacin de la poblacin indgena, lo que explica la reiterada normativa de finales de siglo sobre el impulso del castellano, a despecho de las lenguas indgenas, promocionadas por el Estado catequista de los siglos xvi y XVII. En la prctica, adems, a mediados del XVIII los forneos se haban infiltrado en la inmensa mayora de los pueblos de indios, en vas de convertirse en villas de espaoles, dado el mayor ndice de fecundidad del mestizaje entre espaol e india. Por otra parte, la mayor necesidad de espaoles en las misiones perifricas hizo renacer en muchos misioneros la confianza en la eficacia del buen ejemplo de los espaoles para la evangelizacin. De tal modo que, de las pocas misiones vivas que quedaban a comienzos del XIX, parece que slo las de los capuchinos de Guayana permanecan cerradas a los forneos. El ltimo captulo de la historia de las reducciones es la supresin, por los nuevos gobiernos americanos independientes, de unas leyes de segregacin que ya apenas se cumplan. En 1813, la Junta de Gobierno de Chile permiti los matrimonios mixtos en los pueblos de indios. En 1826 se decret en Costa Rica la libertad para vivir donde uno quisiera. Hacia 1830, al disolverse la Gran Colombia, el nuevo Estado de Nueva Granada suprimi las leyes de segregacin, y lo mismo hizo el propio Estado espaol en Filipinas (1844). II. A) DOBLE PROCESO DE REDUCCIN

Reduccin de los indios ya sometidos

En la reduccin de los indios ya sometidos, predominante hasta 1573, aunque se prefiri persuadir a los nativos de la conveniencia de vivir en pueblos, a veces tambin se hizo uso de la compulsin, justificada por tratarse de subditos de la Corona y, por tanto, obligados a plegarse a sus rdenes. De todos modos, la Corona compens & los indgenas del perjuicio que les ocasionaba el cambio de residencia mediante una reduccin del

tributo a que estaban obligados. La labor de reducir a los indgenas fue llevada a cabo unas veces por las autoridades civiles, otras por las eclesisticas y otras, en fin, mediante la colaboracin de ambas. Pero junto a estas caractersticas generales de la reduccin de los pueblos sometidos es preciso tener en cuenta la diversidad de espacios geogrficos, de substratos de poblacin, de posibilidades econmicas, el diverso grado de presencia del Estado moderno a travs de sus instituciones, etc., que se presentaban en las diversas regiones de Amrica. Por eso, para conocer lo que fue la realidad concreta del sistema de reducciones no hay ms remedio que estudiarlo en los diferentes espacios geogrficos. En las Antillas, la rpida desaparicin de la poblacin indgena pronto hizo que dejase de ser un problema su reduccin a poblados. La reduccin de los indios en Guatemala, desde 1538, gracias a la insistencia del obispo Marroqun y a la colaboracin de los licenciados Alonso Maldonado y Rogel, fue anterior y modelo de la llevada a cabo en Nueva Espaa. Los franciscanos, desde 1540, y los dominicos, desde 1549, hicieron de la reduccin de los indios una de sus tareas esenciales. En Nueva Espaa, tanto la Corona como los concilios provinciales, ante el exiguo xito de la poltica de reduccin, tuvieron que reiterar repetidas veces su necesidad. Tras el fracaso de la campaa reduccionstica llevada a cabo en 1550 por el virrey Luis de Velasco, entre 1598 y 1606 los virreyes Gaspar de Ziga y Acevedo y Juan de Mendoza y Luna promovieron una segunda campaa, cuyo fruto fue, para el perodo 1602-1605, segn Cline, la reduccin de 245.000 indios, unos 60.000 tributarios, lo que supona el 12 por 100 de la poblacin en 187 pueblos. La contrapartida inevitable de este esfuerzo fue la disminucin de la poblacin indgena por la potenciacin del efecto de las epidemias al concentrar la poblacin. En el virreinato del Per la labor de reduccin se vio impedida por las guerras civiles durante mucho tiempo. La primera campaa reduccionista fue llevada a cabo, aunque con poco xito, por el virrey conde de Nieva. Pero es a don Francisco de Toledo, llegado a Per despus de la celebracin de la Junta Magna de 1568 con aires renovadores, a quien corresponde el mrito de haber realizado una labor reduccionista coherente y bien planeada, emprendida tras un detenido reconocimiento del territorio en compaa de autoridades y expertos. Como fruto de sus esfuerzos, segn Lohmann Villena, adems de elaborar un empadronamiento general de la poblacin indgena del virreinato, que arroj un saldo de 1.067.697 varones hbiles para tributar, es decir, entre dieciocho y cincuenta aos, mediante la creacin de ncleos urbanos compuestos de unas 400 familias, consigui refundir en uno solo hasta 20 30 rancheras dispersas en los ms intrincados lugares. Toledo fue tambin quien encarg a los jesuitas que colaborasen en la labor reductora. B) Reduccin de los indios an no s o m e t i d o s

La reduccin de los indios que an no eran subditos de>kgJgJ)M^a se haca generalmente por medios persuasivos, aunque a vecyS^os mis>o%urs iban acompaados de soldados para que les defendiera/!?y aj*eg^tJn^i

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labor, como se ha expuesto ya al hablar del sistema de predicacin protegida. Sobre la presencia de estos soldados son interesantes los datos que ofrece Pedro Borges acerca de las misiones capuchinas de los Llanos de Caracas: de las 40 incursiones realizadas por ellos con escolta, seis se hicieron con un nmero de soldados que oscilaba entre 19 y 50; diecisis, entre 51 y 100; entre 101 y 150, en once; con ms de 300, en una, y el resto con una cifra indeterminada. Estos hombres armados no eran soldados profesionales, sino espaoles de los pueblos vecinos que se ofrecan voluntariamente o reciban por ello una compensacin econmica a cargo de la misin. Slo en cuatro de esas 40 incursiones con gente armada hubo combates con los indios. La intervencin de la escolta militar exiga, como previo requisito, que los superiores de la Orden en cuestin obtuviesen el debido permiso del virrey o del capitn de la guarnicin ms prxima; entre los capuchinos venezolanos del siglo xvm era el Prefecto de la misin y sus asesores los encargados de solicitar dicho permiso; en cambio, entre los jesutas, intervena el Provincial y hasta el obispo. Durante la poca de la conquista, es decir, oficialmente hasta las ordenanzas ovandinas de 1573, este tipo de reduccin se emple espordicamente; en cambio, despus constituy la forma habitual de llevarse a cabo la concentracin en pueblos. Fue una labor ms lenta y laboriosa por tratarse generalmente de zonas marginales, en las que no se haba centrado la atencin de la Corona en la etapa que va hasta 1573, y donde la dispersin del habitat era mayor, es decir, en el norte de Mxico, oeste, sur y sudoeste de Estados Unidos, diversas regiones de Amrica Central, selvas del Orinoco y Amazonas, y la mayor parte de Chile, Argentina, Paraguay y Uruguay. En estas zonas marginales, amenazadas por los pueblos vecinos, eran a veces los mismos indgenas quienes solicitaban la reduccin a poblados en busca de una vida ms segura. A veces los misioneros echaban mano de los indios ya reducidos para que los auxiliasen como acompaantes o intrpretes, a veces con armas si se trataba de reducir a otros indios peligrosos, pero lo ms frecuente era que los propios misioneros se repartiesen la tarea de atender a los indios ya reducidos y de reducir a otros, de comn acuerdo u obedeciendo rdenes superiores. El ejemplo de los indios ya reducidos, cuyo slo aspecto era una demostracin de las ventajas del nuevo gnero de vida, era tambin uno de los medios de persuasin utilizados por los misioneros para convencer a los indgenas de avenirse a su reduccin. Como deca la Ordenanza 141 de las ovandinas de 1573, los mantenemos en justicia de manera que ninguno pueda agraviar a otro y los tenemos en paz para que no se maten, ni coman, ni sacrifiquen, como en algunas partes se haca, y puedan andar seguros por todos los caminos y tratar y contratar y comerciar; seles enseado polica; visten y calzan y tienen otros muchos bienes que antes les eran prohibidos; seles quitado las cargas y servidumbres; seles dado uso de pan, vino y aceite y otros muchos mantenimientos; pao, seda, lienzo, caballos, ganados, herramientas, armas y todo lo

dems que de Espaa han habido; y enseado los oficios y artificios con que viven ricamente y que de todos estos bienes gozarn los que vinieren a conocimiento de nuestra santa fe catlica y a nuestra obediencia. No se puede expresar mejor el mensaje del Estado moderno, y esto era lo que los nativos podan percibir, mejor que de ningn otro modo, viendo la diferencia que exista entre su apariencia y la de los indios ya reducidos que acompaaban al misionero. Pero adems ste llevaba consigo mil baratijas, herramientas y, a veces, comida para encandilar a los indios. Otra vez Pedro Borges consigna, a este respecto, que los franciscanos de la selva peruana pidieron en 1791 al Colegio de Misiones de Ocopa 400 hachas, 600 machetes, 200 cuchillos, cuatro quintales de hierro, dos arrobas de acero, media arroba de anzuelos pequeos, 1.000 navajas corvas, 8.000 agujas, una caja de chucheras, 500 eslabones, cuatro tijeras podadoras, dos sortijas, 3.000 cruces y 1.000 varas de tocuyo para vestir a los indios. El ceremonial de presentacin tena mucha importancia, dada la mentalidad del nativo: segn la Ordenanza 143 de las citadas, el primer contacto con los indgenas deba revestir la mayor solemnidad posible: para que la oyan (la doctrina cristiana) con ms veneracin y admiracin, estn revestidos a lo menos con albas y sobrepellices y estolas y con la cruz en la mano, siendo apercibidos los cristianos que la oyan con grandsimo acatamiento y veneracin para que a su imitacin los infieles se aficionen a ser enseados y si, para causar ms admiracin y atencin en los infieles, les pareciere cosa conveniente, podrn usar de msica de cantores y ministriles altos y bajos para que provoquen a los indios a se juntar. As lo hacan los misioneros, poniendo en juego toda su imaginacin y celo para conseguir la atencin de los indgenas, quienes, tras unos primeros momentos de admiracin por los regalos de los misioneros, solan reaccionar huyendo despavoridos, hasta que, perdido el miedo, volvan a acercarse lentamente a los visitantes. No era frecuente la reaccin violenta ante la llegada de los misioneros, sino despus, como expresin de rechazo contra la disciplina exigida por los misioneros. C) Las reducciones jesuticas del Paraguay (1609-1767)

Las clebres reducciones jesuticas del Paraguay fueron un conjunto de poblados que, en su mxima prosperidad, llegaron a treinta, establecidos por los misioneros de la Compaa de Jess en la conjuncin de las actuales Repblicas del Paraguay, Argentina, Uruguay y Brasil. Su celebridad no nace de la originalidad del sistema, practicado en Amrica sin interrupcin desde 1501, sino de la perfeccin a la que fue elevado por los jesutas debido a su prolongada y exclusiva permanencia en ellas. Iniciadas en 1609, a peticin del gobernador de Tucumn, Hernando Arias de Saavedra, estas reducciones, al igual que las del resto de Amrica, pero en grado ms avanzado, constituyeron sendas explotaciones agropecuarias autrquicas en las que coexistan la propiedad privada y la comunal, esta ltima para asegurar la supervivencia de los miembros de la comunidad impedidos para el trabajo. Al frente de cada una de ellas haba un represen-

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tante del Estado (corregidor) elegido por el gobernador a propuesta del Provincial de los jesuitas. Estos eran de uno a tres en cada reduccin y constituan la verdadera autoridad, puesto que de ellos dependa tambin la eleccin de alcaldes, alcaldes de Hermandad, regidores, alfreces, alguaciles, mayordomos y secretarios. La sumisin de un nmero tan elevado de indios a tan pocos jesuitas se debi en buena parte a que stos supieron estimularlos mediante la creacin de lites o congregaciones. Los vnculos administrativos con el Estado eran el tributo y las levas de soldados, pero cuando stos aumentaban, el poder de las reducciones era capaz de crear problemas al Estado. Mantenase, aunque subordinada, la autoridad de los caciques, unos 30 40 en cada reduccin. La justicia en primera instancia era ejercida por tres padres para la cuenca del Paran y otros tres para la del Paraguay, relacionados entre s. Los hermanos coadjutores que haban ejercido la milicia en la vida civil entrenaban militarmente a los indios, pues fueron constantes desde 1611 los ataques de los bandeirantes o paulistas. El poder econmico y demogrfico de estas reducciones super al de todas las anteriores. La reduccin de San Ignacio de Guaz, por ejemplo, contaba ya en 1613 con 6.000 indios y 130 nios en la escuela local. En 1690 haba 26 reducciones con 77.646 indios, y stos haban pasado a ser 114.599 en 1702. Esta dimensin econmica y demogrfica se tradujo en poder militar, utilizado en 1680 en apoyar con 3.000 indios armados a los 300 soldados espaoles que recuperaron la Colonia del Sacramento, que haba sido ocupada por los portugueses. Cuando en 1750 el marqus de Pombal, por el Tratado de Lmites, se comprometi a devolver la Colonia del Sacramento, de nuevo ocupada por los portugueses, a cambio de las siete reducciones situadas al oeste del Uruguay, todas las reducciones del Paraguay se rebelaron y hubieron de ser sometidas en 1756 por las tropas mancomunadas de portugueses y espaoles. El Tratado de Lmites de 1750 fue anulado por el nuevo rey Carlos III en 1760, pero la revuelta jesuta del Paraguay haba ocasionado una campaa de mbito europeo contra los miembros de la Compaa. La expulsin de los jesuitas del Paraguay se llev a cabo en 1768. Haba entonces all 14 reducciones pertenecientes al obispado de Paraguay y 17 al de Uruguay, con un total de 91.045 indios reducidos. Franciscanos, dominicos y mercedarios sustituyeron a los jesuitas al frente de ellas. III. EL PENSAMIENTO MISIONERO SOBRE EL SISTEMA DE REDUCCIONES

mentalidad rigorista que el encomendero arrepentido Bartolom de las Casas. A) 1 pensamiento de Bartolom de las Casas Las Casas, arbitrista incansable, propuso cuatro proyectos de reduccin: en 1516 pens en establecer en cada poblacin espaola unas cuarenta familias de labradores castellanos, a cada una de las cuales se confiaran cinco familias indgenas. Los castellanos ensearan tcnicas agrcolas a los indios y se tendran que conformar con la mitad de la cosecha, ya que la otra mitad sera para los naturales. Pasado un tiempo, los indios podran vivir solos. Es interesante destacar, adems de lo utpico del proyecto, que Las Casas, en fecha tan tarda, segua creyendo en la eficacia del buen ejemplo de los espaoles. No hay que olvidar que l era una vocacin tarda. Pero al ao siguiente, 1517, ya presenta el dominico un segundo proyecto, segn el cual los campesinos se distribuiran de diez en diez familias por los poblados indgenas. A cada una de ellas se le confiaran seis familias indias, como a los caciques. En cada pueblo habra dos alcaldes, uno cacique y el otro cristiano viejo. Abandona, pues, tambin Las Casas la fe en el apostolado de los espaoles como grupo y lo confa slo a una minora de labradores. Esa fe en el campesino como portador de los mejores valores morales y religiosos es comn a otros escritores en un momento histrico en que la clase social en auge es la del mercader y el negociante. El campesino, adems, era el hombre duro que en un momento de necesidad poda trocarse en soldado, y en su doble condicin de campesino y soldado era el auxiliar ideal del misionero y el maestro ideal para el indio, a quien en el reparto del trabajo social se asign la funcin de ser el campesino americano. Al ao siguiente (1518), influido por la Utopa de Toms Moro, Las Casas concibe la creacin de pueblos de unos 1.000 indios, convenientemente alejados de los ncleos de poblacin espaola, con cuatro o seis caciques al frente. En cada uno de ellos habra tres jvenes, hijos de caciques, encargados de ensear a los nios indios a leer, escribir y gramtica. En 1519, Las Casas excogita un cuarto plan: al frente de los pueblos de indios, tambin de unos 1.000 habitantes, habra una buena persona y poltica y que sepa instruirles en agricultura y en plantar vias y huertas, azcares y otras cosas tiles; recibira un salario de la Corona y entregara a los visitadores la parte de la cosecha correspondiente a la misma. B) El pensamiento de Vasco de Quiroga Como se ve, por estas fechas an conservaba Las Casas alguna confianza en la funcin apostlica de algunos laicos escogidos, aunque ms tarde, en la Vera Paz, sera partidario de preservar totalmente a los indgenas del mal ejemplo de los espaoles. Vasco de Quiroga, oidor de la segunda Audiencia de Mxico cuando sta, en 1531, comenz a abogar por la segregacin de los indios, y desde 1538 obispo de Michoacn, ide en 1531 los pueblos-hospitales, que en la

Como muchas veces se ha destacado, los mendicantes, que tanto celo derrocharon en las Indias, cuando llegaron all acababan de ser reformados y era comn entre ellos el ansia de cumplir estrictamente los consejos evanglicos y de ajustarse en el ejercicio de la labor apostlica a los mtodos de la Iglesia primitiva y de los apstoles. Esta ansia de rigor evanglico, unida en muchos de ellos a una mentalidad milenarista, les hizo luchar, al menos desde 1530 aproximadamente, en pro de la constitucin de pueblos de indios libres del mal ejemplo de los espaoles. Nadie representa mejor esa

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formulacin de 1535 tendran ms de 60.000 habitantes cada uno y dos religiosos encargados de la cura de almas; es decir, un proyecto que intentaba adecuarse a la proporcin existente entonces en Nueva Espaa entre el nmero de religiosos y el de indios, y en el que se prescinda de la colaboracin de los laicos. Pero ya en 1532 haba comenzado a llevar a la prctica su proyecto del ao anterior con la fundacin de dos pueblos-hospitales, o benficos, para indios pobres, ambos llamados Santa Fe, uno cerca de Mxico (1532) y otro junto a la laguna de Ptzcuaro (Michoacn), en 1533. Dichos pueblos pretendan ser una recreacin de la cristiandad primitiva y una alternativa al nuevo Estado moderno que estaba emergiendo en toda Europa. El Nuevo Mundo, as, y no por ltima vez, se converta en acicate para las nuevas ideas y en tierra abonada para la utopa. C) La mentalidad misionera

Probablemente a consecuencia del origen urbano de las Ordenes mendicantes y de la formacin filosfica (ms concretamente, aristotlica) de sus miembros, la mayora de los misioneros americanos del siglo xvi consideraban la vida en pueblos y ciudades como natural al ser racional y poltico; y a consecuencia de sus races culturales latinas (Roma haba sido una civilizacin basada en la vida urbana), identificaban dicho gnero de vida con la civilizacin o como un medio para adquirirla. Pero no todos los misioneros fueron favorables a la reduccin. Algunos, especialmente los procedentes de regiones espaolas con poblamiento disperso, como los vascos y gallegos, fueron sensibles a los daos que representara para los indios un cambio brusco de vida como el que implicaba el reducirlos a poblados. La presencia de soldados, tanto para auxiliar en la labor reductora como para el establecimiento de misiones en territorio an no sometido, o como destacamento permanente en territorio misional, no dej de ser objeto de discusin al plantear el problema de la licitud de la compulsin para la extensin del Evangelio. Para algunos misioneros haba que exponer la vida en la propagacin del Evangelio, labor en la que las armas deban estar absolutamente ausentes. Entre ellos destacaron en Nueva Espaa, durante la primera mitad del siglo xvi, el oidor erasmiano Vasco de Quiroga, los dominicos Pedro de Crdoba, Domingo de Betanzos y Gregorio de Beteta; Bartolom de las Casas despus de su conversin; los jesuitas Roque Gonzlez en 1613 y Antonio Ruiz de Montoya en 1619; los franciscanos Juan de Silva en 1621-1630, Julin Chumillas en 1688, Pedro Jos de Parras en 1783 y Antonio Avelln en 1808; asimismo, el capuchino de Cuman, Victoriano de Castejn, en 1724. Otros pensaban que los soldados deban estar presentes en la labor reductora para defender la vida de los misioneros, entre los que se contaban el franciscano Juan Focher, en Mxico, en 1574; el jesuta Jos de Acosta, en Per, en 1589, y el obispo de Quito, Alonso de la Pea y Montenegro, en 1668. Ambas posturas se enfrentaron en las misiones capuchinas de Caracas, a finales del XVII, y en las franciscanas de Texas en 1728. En las primeras se

acord que los soldados acompaasen a los misioneros porque el gobernador, los cabildos eclesistico y seglar y los superiores de las Ordenes reunidos consideraron que era el nico modo de poder llevar a cabo la reduccin de los nativos. Dicha determinacin, ratificada por real cdula de 1676, fue anulada por otra de 1689, hasta que, ante las quejas de los capuchinos y un informe favorable del Consejo de Indias, fue ratificada por nueva real cdula de 1692. En cuanto a las misiones franciscanas de Texas, su historiador, fray Isidro Flix de Espinosa, demostr en 1746, frente al parecer del brigadier Pedro de Rivera, que la presencia de la escolta era necesaria para salvaguardar la vida de los misioneros y conveniente para inducir a los indios a avenirse a la reduccin. Algunos, finalmente, sin abordar tericamente la cuestin por considerarla espinosa, de hecho reconocan la necesidad prctica de que las armas acompaasen a la cruz en la labor reductora, como el jesuta Andrs Prez de Ribas en Mxico (1645), el franciscano Diego de Crdova y Salinas en Per (1651) y el tambin franciscano Matas Ruiz Blanco en Pritu (1690). NOTA BIBLIOGRFICA

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CAPTULO 30

MTODOS DE

CATEQUIZACION

Por JOSEP-IGNASI SARANYANA

En Amrica, despus de unos momentos iniciales en que la evangelizacin se desarroll de forma ms o menos espontnea y todava segn la praxis peninsular ensayada en Canarias y en Granada, vino una segunda etapa, en la cual los eclesisticos establecieron pautas misionales conforme a las experiencias recogidas en las Antillas y en tierra firme. Esto sucedi principalmente en los aos que van desde 1539 a 1549. Concluida esta segunda etapa con la ereccin de las iglesias metropolitanas de Mxico, Lima y Santo Domingo (1546), y posteriormente con la iglesia metropolitana de Santa Fe de Bogot (1564), se abri el perodo de los primeros concilios provinciales (I y II de Lima y I y II de Mxico). Continu despus la etapa de la reflexin misionolgica, en la cual destacaron dos telogos de nota: Juan Focher y Jos de Acosta, a quienes vamos a referirnos extensamente. Finalmente, la consolidacin lleg de la mano de los dos grandes Concilios americanos del quinientos: el III de Lima (1582-83) y el III de Mxico (1585). Con ellos puede considerarse por concluida la evangelizacin fundante americana. Concluido este ciclo de la evangelizacin fundante con la celebracin de los dos grandes concilios provinciales de Lima y Mxico, puede considerarse plenamente aplicada a Hispanoamrica la Reforma tridentina. La Iglesia en Amrica estaba plenamente persuadida del universalismo de la salvacin, sin excluir a los habitantes del Nuevo Orbe. Al mismo tiempo haba comprendido que la fe necesaria para salvarse era la misma para todos los hombres, sin reduccionismos improcedentes; por consiguiente, los indios deban creer - e n circunstancias ordinarias- todos los principales misterios cristianos: la Trinidad, la Encarnacin y la Iglesia. El bautismo, puerta de la justificacin, no deba administrarse a los adultos sin una seria preparacin doctrinal y moral. La libertad deba quedar siempre a salvo a la hora de las conversiones, y los nios no podan nunca ser bautizados contra la voluntad de sus padres infieles. Los naturales no seran apartados de los sacramentos, tampoco de la sagrada eucarista. De todas formas, aunque nadie deba ser discriminado por razones tnicas en la recepcin de las rdenes sagradas, no se orden de mayores a los naturales y a los mestizos, salvo en casos muy determinados. Tambin se haba llegado a un acuerdo sobre el modo de impartir la catequesis, en los dos primeros niveles, y en la forma de continuar la instruccin de los nefitos, y se haba apostado por un catecismo nico, traducido a las lenguas de los naturales.

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Los catecismos (tres niveles) del tercer Concilio limense fueron publicados y tuvieron una gran difusin. No as los catecismos acordados en el tercer Concilio mexicano, que no llegaron a redactarse. Gran importancia se concedi a la vida de los ministros sagrados por su valor testimonial. Finalmente, se recrudecieron las medidas contra los rebrotes de los cultos idoltricos, ms o menos yuxtapuestos.

I.

LAS PRIMERAS EXPERIENCIAS PASTORALES AMERICANAS

conquistadores que como una fe universal); no ocultaban las exigencias principales de la nueva fe, como la monogamia y otras normas morales cristianas, y no bautizaban de inmediato, sino que esperaban cierto tiempo a que los catecmenos hubiesen dado seales fehacientes de su idoneidad (se habla de un catecumenado de dos aos). Hubo tambin algunos mrtires, como Juan Mateo, que haba sido el primer bautizado, en 1496, es decir, tres aos despus de comenzar la evangelizacin, que muri a manos de los esbirros del cacique Guarionex. La actividad misional se torci despus por obra de la mala poltica de los colonos espaoles, si es exacto lo que nos narra Bartolom de las Casas en su Historia de las Indias y en otros lugares.

Las primeras experiencias pastorales tuvieron lugar en el marco antillano, a partir del segundo viaje colombino, realizado en 1493. Lgicamente, los misioneros no reflexionaron de modo expreso sobre la empresa que iban a desarrollar; se limitaron a evangelizar y escribieron despus, de forma ingenua y sin afn cientfico ninguno, sus personales impresiones sobre la labor realizada. La Relacin de fray Ramn Pane, un ermitao que viaj en esa segunda expedicin, escrita en 1496 y recogida, muchos aos despus, por Hernando Coln en su Historia del Almirante, constituye el testimonio ms prximo y fidedigno. Pane refiere que se dirigi primeramente a dos caciques, cuyos nombres eran Guarionex y Mabiatu. Ense al primero, y a los de su casa, las principales oraciones (paternster, avemaria y credo) y todas las otras oraciones y cosas que son propias de un cristiano, obviamente en lengua taina, pero no obtuvo ningn resultado, a pesar de haber dedicado dos aos a esta catequesis, porque el tal Guarionex acab enojndose con Pane y lo ech (Relacin, c. 25), pues algunos caciques le reprochaban que siguiese la ley cristiana. Otros, en cambio, aceptaron la fe. Pane les predicaba la unicidad divina y la creacin. Y as Nabora y otros de su casa se hicieron cristianos con solamente darles a conocer que hay un Dios que ha hecho todas las cosas y cre el cielo y la tierra, sin discutir acerca de otra cosa, ni se les diese ms a entender, porque eran propensos a la fe (c. 26). Tambin Mahubiatbire se convirti y persever en la fe, e hizo el propsito de tener una sola esposa, aunque suelen tener dos o tres, y los principales hasta diez, quince y veinte (c. 26). De las escuetas informaciones transmitidas por Pane podemos deducir lo siguiente: los primeros evangelizadores se dirigan a los naturales en su lengua; procuraban adoctrinar primero a los caciques; les enseaban las principales oraciones y slo los artculos de la fe ms fcilmente comprensibles por la razn humana -como la unicidad y la creacin- y que ms claramente diferenciaban la fe catlica de sus creencias ancestrales; tropezaban con las lgicas dificultades de orden social, que dificultaban la labor, como la recriminacin de que eran objeto los catecmenos por parte de otros caciques de colaborar con los espaoles (esto prueba que la religin era vista por los naturales ms como una forma cultural propia de los

II.

LAS JUNTAS ECLESISTICAS DE MXICO

Siguiendo la costumbre peninsular de convocar peridicamente congregaciones eclesisticas (distintas de las asambleas, en las que slo participaban eclesisticos y que tenan finalidad econmica, es decir, determinar cmo deba recogerse el subsidio que la Iglesia pagaba a la Corona), Hernn Corts reuni una primera Junta en 1524, que fue denominada Junta apostlica. En ella se juntaron los doce frailes franciscanos, recin llegados a Tenochtitln, con Hernn Corts y algunos eclesisticos y letrados, para deliberar en comn sobre los diversos desafos que presentaba la evangelizacin de las tierras mezoamericanas, y determinaron, acerca del bautismo, que se administrase dos veces en cada semana a los catequizados, el domingo por la maana y el jueves por la tarde. Estas Juntas fueron particularmente frecuentes en tiempos del obispo fray Juan de Zumrraga (1528-1548), y algunas tuvieron un carcter parecido a los concilios provinciales, aun cuando la archidicesis de Mxico no fue erigida hasta 1546. Vamos a fijarnos ahora slo en aquellas Juntas que estudiaron expresamente asuntos relacionados con la catequizacin. A) Normas sobre la instruccin prebautismal y la comunin

En noviembre de 1535 se congregaron los religiosos de la Nueva Espaa, en presencia de Fuenleal y de Zumrraga, para tratar sobre el bautismo de los indgenas. Como se sabe, se polemizaba sobre la preparacin que deba exigirse a los naturales y sobre la forma como deba administrarse el sacramento. Los dominicos entendan que deba posponerse hasta que los indios estuviesen suficientemente dispuestos, no slo por el conocimiento de la doctrina, sino incluso habiendo demostrado fehacientemente que eran capaces de practicar la moral cristiana. Los franciscanos, en cambio, eran mucho ms indulgentes. Ambas posiciones tenan sus ventajas y sus inconvenientes, y los misioneros no llegaban a un acuerdo. Es probable que en la Junta tambin tomara parte el virrey Antonio de Mendoza (1535-1550), recin llegado a Mxico. A mediados de 1536 se reuni otra Junta, convocada por el virrey, en la

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que se estudi cmo deban apartarse (los naturales) de las idolatras y de los sacrificios que solan hacer y de los otros ritos y costumbres (suyas). Las conclusiones de la Junta fueron enviadas a la metrpoli, de donde volvieron incorporadas a una real cdula de 10 de junio de 1539. Fue, sin embargo, en abril de 1539 cuando tuvo lugar la Junta de mayor importancia para la planificacin de la evangelizacin mezoamericana, en la que intervinieron Juan de Zumrraga, obispo de Mxico, Vasco de Quiroga, obispo de Mchoacn, y Juan de Zarate, obispo de Oaxaca. Julin Garcs, obispo de Tlaxcala, firm tambin las actas aunque no estuvo presente. Asistieron tambin los religiosos de las tres Ordenes mendicantes que trabajaban en Mxico. Fue debatido el modo de administrar el bautismo, a propsito de la bula Altitudo divini consilii, de Pablo III, del 1 de junio de 1537. De esta Junta se conservan las actas, donde se detalla en veinticinco puntos todo lo tratado, dando traslado al rey. Es interesante consignar que los obispos determinaron que se hiciera un manual o ritual, para que todos los ministros lo sepan. Este manual se public al ao siguiente, con el ttulo de Manual de adultos. Desgraciadamente, slo se conservan dos folios de aquel importantsimo ritual. El comienzo de este manual reza as: Christophorus Cabrera Burgensis ad lectorem sacri baptismi ministrum: Bicolon Icastichon. Tambin determinaron los prelados administrar las rdenes menores a algunos mestizos e indios, elegidos entre los ms hbiles, y conocedores de lenguas, capaces de administrar el bautismo a los naturales. Adems, se tomaron algunas medidas para evitar el peligro, siempre prximo, de sincretismo religioso, limitando el nmero de oratorios y de iglesias, que tienen en mucha cantidad, cada indio casi la suya, como solan tener sus dioses particulares cada uno, y regulando tambin la celebracin de fiestas litrgicas en el interior de los templos, de forma que no se introdujesen en ellos restos del folclore indgena que tena sabor a culto pagano, como los voladores. Sobre la comunin eucarstica, los obispos insistieron en que se cumpliese por Pascua, recordando tambin la necesidad de confesar, lo cual les pareca de especial urgencia en aquellas tierras, ms que en Castilla, por la mucha disolucin y aparejos que hay de haber tantos amancebados y solteros y casados, y por otras muchas legtimas causas que tenemos para lo ans hacer y mandar cumplir. En todo caso, los naturales no deban ser privados del bien de la eucarista con tal de que estuviesen bien dispuestos y tuviesen capacidad de discernir entre el Pan sacramental y el material, pues este sacramento no se da por mrito, sino por remedio y medicina de los que lo reciben como deben. Por lo que respecta al litigio del bautismo, testimonia fray Toribio de Benavente, uno de los ms directamente implicados en la polmica, que los obispos determinaron, en su Junta de 1539, que la bula pontificia se guardase de la siguiente forma: El catecismo dejronle al albedro del ministro; el exorcismo, que es el oficio del bautismo, abrevironle cuanto fue posible, rigindose por un misal romano, y mandaron que a todos los que se hubie-

ren de bautizar se les ponga leo y crisma, y que esto se guarde por todos inviolablemente, as con pocos como con muchos, salvo en urgente necesidad. Sobre esta palabra urgente hubo hartas diferencias y pareceres contrarios, sobre cul se entendera urgente necesidad, porque en tal tiempo una mujer, y un indio, y aun un moro, pueden bautizar en fe de la iglesia, y por esto fue puesto silencio al bautismo de los adultos, y en muchas partes no se bautizaban sino nios o enfermos (Historia de los indios de la Nueva Espaa, II, c.4, n.215). Como puede advertirse, continuaba la polmica, por lo cual hubo otra Junta de obispos en 1540 sobre los mismos temas. Los franciscanos, como el citado Motolina, siguiendo en esto las opiniones de fray Juan Tecto (f 1525 en Mxico), procuraban simplificar al mximo las ceremonias del bautismo, limitndose, en muchos casos, al puro signo sacramental. Los otros, sobre todo los dominicos, insistan en que el bautismo se administrase como se haca en Espaa. Como no llegase la paz, a pesar de la intervencin pontificia de 1537, Carlos V convoc una Junta de telogos, que se reuni en Salamanca, en julio de 1541. Los telogos, entre los cuales se contaba Francisco de Vitoria, respondieron: Esos brbaros infieles no han de ser bautizados antes de que hayan sido suficientemente instruidos, no slo en la fe, sino tambin en la conducta cristiana, por lo menos en lo que es necesario para la salvacin, y no antes de que sea muy verosmil que entiendan lo que se les administra. (Quedaba pendiente, pues, cul era la mnima instruccin necesaria para poder ser bautizado y qu misterios de la fe deban creerse para alcanzar la salvacin, sobre lo cual hubo tambin una larga polmica entre los telogos espaoles, como veremos ms adelante, y en la que Acosta destac por su prudencia y buen tino.) B) Determinacin de las dos doctrinas sinodales

A mediados de junio de 1546 se reuni en Mxico la ms importante Junta de obispos habida hasta entonces, con la presencia de los prelados de Mxico, Guatemala, Oaxaca y Michoacn, sumndose el de Chiapas (Las Casas) cuando ya estaba iniciada. Falt el de Tlaxcala, por estar vacante esta sede. Las sesiones duraron cuatro meses, y se sabe que acordaron un buen nmero de materias, entre ellas la edicin de dos doctrinas para la evangelizacin de aquellas tierras, una corta y una larga, que deban traducirse a las lenguas de los naturales. Se acord que la breve fuese la Doctrina cristiana que haba preparado el franciscano Alonso de Molina, y que la larga fuese la Doctrina cristiana para instruccin de indios, elaborada por los dominicos sobre unos materiales de fray Pedro de Crdoba. Tambin se estudi la administracin de la eucarista a los naturales, y las condiciones que deban exigirse para su administracin. Los dos catecismos citados fueron publicados en 1546 y 1548, respectivamente. Por su indudable calidad tcnica, y por su condicin bilinge, contribuyeron sobremanera a la implantacin de la Iglesia entre los naturales. El catecismo alonsiano era una breve cartilla, inspirada en la catequesis de la metrpoli y acorde, por tanto, con las prescripciones sinodales penin-

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sulares. Algunos historiadores piensan que pudo inspirarse en una cartilla similar, redactada por San Juan de Avila en fecha incierta, quiz entre 1527 y 1540. Constaba de 12 pequeos captulos, en los que se exponan las principales oraciones del cristiano, los artculos de la fe, los mandamientos de Dios y de la Iglesia, los sacramentos, etctera. En un apndice final figuraba un breve cuestionario con preguntas que se han de hacer a los adultos cuando se bautizan y una breve amonestacin para los que se acaban de bautizar. En el colofn se indicaba que esta doctrina sirve para los indios que saben leer, y para los que la quieren hacer leer en sus casas, y para los nios que estudian en las escuelas, los cuales la dicen cada da a voces, toda o la mayor parte de ella. He aqu unas noticias de gran valor sobre cmo se daba la catequesis a los comienzos de la evangelizacin mexicana, tanto en familia como en las escuelas. Al mismo tiempo, este colofn parece indicar que se haba llegado ya a un cierto acuerdo sobre la preparacin prebautismal. La doctrina cordobiana, en cambio, que era una reelaboracin de la edicin primera, auspiciada por Zumrraga en 1544, tena otro carcter. Precedida tambin por una brevsima cartilla en forma de preguntas y respuestas, constaba de cuarenta sermones, distribuidos en varios apartados: sobre los artculos de la fe, los mandamientos, los sacramentos, las obras de misericordia, otras verdades (escatologa, virginidad cristiana y unidad de la Iglesia catlica), significado de la cruz, catequesis mistaggica (es decir, instruccin relativa a los recin bautizados). Por el colofn sabemos que este catecismo estaba destinado en especial para los naturales de esta tierra, para que sean fundados y roborados en las cosas de nuestra santa fe catlica. Y animados para la guarda de los mandamientos divinos (...). Los obispos haban elegido este catecismo para la segunda etapa de la formacin de los naturales, para facilitar la predicacin de los sacerdotes en la lengua mxica, y tambin para que los fiscales de indios pudiesen sustituir a los sacerdotes en la catequesis, cuando escasease el clero.

aquellas fechas Lima no era todava arzobispado y el Per se hallaba inmerso en las largas y sangrientas guerras civiles. Por ello Loaysa tuvo que conformarse con publicar una importante Instruccin, en forma de sinodales, dirigida a los sacerdotes que eran curas o doctrineros de indios. La Instruccin fue terminada en 1545 e impuesta como obligatoria a todos los curas que estaban bajo su jurisdiccin. Dominada por La Gasea la rebelin de Gonzalo Pizarro y pacificado el Per, volvi Loaysa a ocuparse de su Instruccin, que corrigi y revis, comunicndola con el mismo La Gasea, con el obispo de Quito y con el oidor de Lima. Acabada la correccin en febrero de 1549, fue firmada por el arzobispo y entregada para su ejecucin. En primer lugar, y como justificacin de la presencia de los espaoles en Amrica, y en clara alusin a la polmica sobre los ttulos de conquista, la Instruccin afirmaba: Por cuanto el ttulo y fin del descubrimiento y conquista destas partes ha sido la predicacin del Evangelio y conversin de los naturales dellas al conocimiento de Dios nuestro Seor y, aunque esto generalmente obliga a todos los cristianos que ac han pasado, especialmente, y de oficio, incumbe a los prelados en sus dicesis. A) Sobre la obligacin de bautizarse

III.

LA INSTRUCCIN DE JERNIMO DE LOAYSA (1545-1549)

Por los mismos aos en que Zumrraga impulsaba la evangelizacin en Mezoamrica, la labor apostlica era lenta y difcil en el Incario, conquistado en 1533 por Francisco Pizarro. Uno de los primeros documentos americanos que intentaron sistematizar la catequizacin en aquellas tierras y potenciarla fue la Instruccin para curas de indios, del obispo de Lima fray Jernimo de Loaysa, religioso dominico, que ocup aquella sede desde 1537 a 1575 y que fue tambin su primer arzobispo. Felipe II, entonces todava regente de Espaa, le haba animado, en 1544: Si acaso a esa ciudad (Lima) se viniesen a juntar los obispos del Cuzco y Quito, vos y ellos platicaris las cosas que viredes que son necesarias proveerse tocantes al aumento y ampliacin de nuestra santa fe catlica y a la edificacin y buen servicio de las iglesias de vuestros obispados y proveeris en ello lo que viredes que conviene. En

Asimismo trataba sobre la obligatoriedad del bautismo de los indios - n o sobre la preparacin requerida-. El tema de la obligatoriedad era tambin cuestin debatida por la teologa de aquellos aos, pues en ltima instancia estaba enjuego la verdadera libertad del hombre en su fuero ntimo. Como se sabe, la misma cuestin se haba presentado en la Edad Media, cuando los telogos analizaron la libertad de los judos y de los musulmanes frente a la predicacin de los catlicos y la licitud o no de resistirse al bautismo sacramental; y todas las facultades de teologa y los estudios generales de las Ordenes religiosas enseaban las tres posiciones clsicas sobre el tema: la de Santo Toms, la de Juan Duns Escoto y la de Durando de San Porciano. Sentado por la Instruccin el principio de que nadie puede ser compelido a abrazar la fe, sino slo persuadido con la verdad del Evangelio y con la ley de la gracia, insista aqulla en la necesidad de cerciorarse, antes de bautizar a adultos, si acudan libremente a recibir tal sacramento, y, en caso de nios, si se contaba con la autorizacin de sus padres: Ninguno bautice nios o muchachos que no hayan llegado al uso de razn sin voluntad de sus padres naturales, si los tienen, o de las personas que estn en lugar de padres y los tienen a cargo. Esto para los hijos de paganos. (Como ya se sabe, sta era la tesis de Santo Toms.) Para los naturales ya cristianos, la Instruccin estableca el mismo comportamiento que para los hijos de espaoles. En todo caso, para bautizar a un adulto prescriba que, en caso de peligro de muerte, primero supiera signarse y santiguarse y el credo y paternster y avemaria y los mandamientos. De no estar en urgente necesidad, exiga una catequesis ms detallada, platicndoles los artculos de la fe y diez mandamientos, que deba durar un mes. El bautismo deba administrarse con toda solemnidad, es decir, con leo y crisma y en la iglesia.

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La catequesis bautismal Entre las medidas generales, la Instruccin dispona que doctrinen y enseen los dichos naturales (...) conforme a lo contenido en las cartillas que de Espaa vienen impresas, evitando las cartillas en lenguas de los naturales que todava no hubiesen recibido las correspondientes licencias del Ordinario; que usasen de ciertos coloquios o plticas que estn hechos en su lengua en las cuales se trata de la creacin y de otras cosas tiles (...) y tratarn que los nios hablen y sepan nuestra lengua, porque los que ya son hombres con mucha dificultad la tomarn; que comenzasen la evangelizacin por los hijos de los principales del dicho repartimiento que est a su cargo, de manera que despus esos hijos de principales se convirtiesen ellos mismos en catequistas; que se edificase una casa a manera de iglesia donde los indios se junten a or la doctrina cristiana y donde se diga misa, adornando el altar de la mejor manera que ser pudiere y poniendo en l alguna imagen o imgenes; y para que en la dicha casa se administrasen los sacramentos del bautismo y matrimonio y penitencia. Ninguna alusin a la sagrada eucarista ni aqu ni en el resto de la Instruccin. De estas indicaciones generales conviene subrayar la insistencia en que se trabajase con nios, quiz porque se conoca la ptima experiencia mexicana en este sentido, cuando los franciscanos decidieron fundar el colegio de Tlatelolco, dirigido principalmente a los hijos de caciques. Y, quiz tambin por el mismo motivo, se insista en la oportunidad de componer unos coloquios o sermones dialogados en lengua de los naturales, porque tambin en el norte se haba manifestado esta prctica muy til y eficaz, como testimonia Bernardino de Sahagn, que nos narra las plticas que tuvieron los frailes franciscanos con los principales aztecas y con los strapas. (Motolina insiste, en cambio, en que los frailes comenzaron dirigindose a los nios.) La Instruccin ofrece directrices concretas de carcter pastoral. Insiste en que la catequesis comience despertando a los naturales de la idolatra en que haban estado inmersos, movindoles al temor de Dios, que est enojado dellos por sus pasados errores; recomienda que se les hable sobre la inmortalidad del alma, hacindolos entender cmo, aunque los cuerpos mueren, las nimas son inmviles, en clara alusin a sus creencias metempsicticas; seala que se prediquen especialmente los atributos divinos que nos muestran la amabilidad de Dios, suma bondad, universal criador y hacedor nuestro y de todas las cosas, y que el hombre es el centro de la creacin; que se les comenten las razones de la Encarnacin, hablndoles del primer pecado de Adn y Eva, de los engaos del demonio, de la universal transmisin del pecado original, del nacimiento de Dios de una Virgen, etctera, y de los premios y castigos despus de la muerte. Esta Instruccin habra de tener una gran influencia en los planes misionolgicos peruanos posteriores, pues encontramos rastros de ella tanto en los tres primeros concilios limenses (1551-52, 1567-68 y 1582-83) como en las constituciones sinodales de Santa Fe de Bogot de 1576. Puede afirmarse, pues, que la evangelizacin de Sudamrica fue llevada a cabo segn el modelo misional concebido por Jernimo de Loaysa, repensado y tematiza-

do posteriormente por Jos de Acosta y plasmado en el III Concilio lmense, el de Santo Toribio de Mogrovejo. Fue esta Instruccin, por tanto, para los virreinatos sureos, lo que la Junta eclesistica de abril de 1539, y los acuerdos all tomados, para el virreinato de Mxico. IV. A) LOS MANUALES PARA MISIONEROS

El Itinerarium catholicum de fray Juan Focher (1574)

En 1574 se publicaba, en Sevilla, el Itinerarium catholicum del franciscano Juan Focher, fallecido dos aos antes, y dispuesto para la imprenta por fray Diego de Valads, correligionario suyo. Esta obra, que es un manual para los misioneros -prescindamos ahora de la discusin sobre su origen y de los supuestos retoques introducidos por Valads-, constituye obligada referencia para comprender el espritu con que los franciscanos, y, en general, los primeros evangelizadores, se allegaban a los naturales. 1) Fundamentos de la evangelizacin. Dividido en tres partes, el libro establece, en la primera de ellas (caps. I-III), los tres principios fundamentales de la nueva misionologa americana: primero, la consideracin de la voluntad salvfica universal de Dios, sin la cual no tendra sentido la tarea evangelizadora; segundo, la firme conviccin de que los misioneros que eran enviados a Indias despus de una seleccin rigurossima- correspondan a una particular llamada divina, o sea, a una vocacin especfica a trabajar tan lejos de su patria, donde habran de superar peligros e incomodidades sin nmero, y tercero, la determinacin, y su posterior sistematizacin, de las condiciones de idoneidad de los misioneros destinados a Amrica. Sobre estos tres pivotes deba asentarse, segn Focher, la tarea evangelizadora americana y su planificacin pastoral para que fuese fructuosa. Por los mismos aos en que Focher reuna sus experiencias, Bernardino de Sahagn, otro destacado franciscano, redactaba sus Coloquios y doctrina cristiana (1564), en los que tambin formulaba el tema de los primeros fundamentos de la evangelizacin americana. Sahagn estableca cuatro (cf. prlogo): primero, la particular vocacin divina de los frailes pasados a Amrica; segundo, el carcter desinteresado de la misin evangelizadora, por parte de todos los que intervenan en ella; tercero, el origen divino de la doctrina que se trasmita a los naturales, y cuarto, la concepcin de la santa Iglesia catlica como el reino de los cielos en el mundo, gobernada por Dios y por su Vicario en la tierra, que habita en Roma. Si comparamos los fundamentos misionolgicos de Focher con los de Sahagn, advertimos algunas semejanzas, pero tambin diferencias. Lgicamente, coinciden en afirmar el carcter sobrenatural de la evangelizacin americana y en subrayar la particular vocacin de los frailes que pasaban a Amrica para llevarla a cabo. Pero mientras Sahagn parece inclinarse ms por los planteamientos eclesiocntrieos, presentando a la Iglesia de los viadores como reino de Dios en la tierra y comparando la conversin de los aztecas con la efusin pentecostal de los tiempos apostlicos, Focher ofrece una especulacin ms teocntrica, donde la evangelizacin americana en-

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tronca con la voluntad salvfica universal.de Dios. Las dos perspectivas son, ciertamente, complementarias, pero parecen responder a distintos intereses: Focher, al de justificar que Dios llama a los paganos, segn la doble vocacin divina a la fe (primero a los judos, despus a los gentiles); Sahagn, por el contrario, parece desenvolverse en un terreno ms polmico, quiz en el contexto de las discusiones eclesiolgicas que agitaron los primeros momentos de la evangelizacin americana. En todo caso, tanto uno como otro ponen de relieve la profunda reflexin teolgico-misional que se estaba produciendo en Mezoamrica, apenas cincuenta aos despus de la llegada de los primeros misioneros. 2) Instruccin de los naturales. Focher recomienda seguir las disposiciones pontificias sobre los tiempos y la forma de bautizar: esperar a la Pascua y a Pentecosts, y comenzar por los exorcismos prescritos veinte das antes de la fecha del bautismo. Seala que al exorcizar se debe preguntar: Os hemos enseado, en efecto, estas cuatro cosas: lo que debis creer, lo que debis evitar, lo que debis hacer y las cosas que tenis que pedir y esperar. Estis dispuestos a practicar estas cuatro cosas? (II, c.IV). He aqu las cuatro piezas fundamentales de la catequesis catlica, tal como la hallamos sistematizada desde San Agustn: credo, declogo, sacramentos y oracin dominical. Despus del bautismo solemne, que Focher describe con todo detalle, como si se tratase de un ritual (al trmino de la obra publica las rbricas: III, c.7), recomienda que los nefitos permanezcan unos das con los frailes para facilitar su asistencia a la misa diaria y a los oficios (II, c.4). Cuando ello no fuere posible, advirtales (el fraile) que todos los das se pongan de rodillas en dos o tres momentos en sus casas, o en otro lugar, recitando el Padrenuestro, Avemaria, Credo y Salve Regina, los mandamientos de Dios y dems cosas que aprendieron. Dgales que si pueden venir todos los das a misa no dejen de hacerlo, al menos los domingos y festivos. Que si estn muy distantes del lugar donde se celebra, vengan al menos en las grandes solemnidades (...). Entre otras recomendaciones sobre el descanso dominical, los ayunos establecidos, etc., Focher insiste en que se les recuerde la confesin anual, o si caen enfermos, y que no frecuenten la compaa de los que todava no son cristianos. En definitiva, este Itinerarium muestra una evangelizacin llevada a cabo concienzudamente, sin precipitaciones, en la que se concede mucha importancia a la formacin prebautismal y a las rbricas del bautismo solemne; tambin denota la importancia que se conceda a la confesin sacramental, a la asistencia a misa y a la oracin vocal. No hay, en cambio, referencias expresas a la comunin eucarstica, lo cual quiz sea indicativo de una mentalidad restrictiva en la administracin de este sacramento. La indicacin de que los nefitos no se comuniquen con paganos responde a una elemental norma de prudencia, que siempre ha recomendado la Iglesia, sobre todo dificultando los matrimonios mixtos, y que veremos repetida por Acosta.

Las ideas misionolgicas de Jos de Acosta En 1572 llegaba a Per el jesuta Jos de Acosta. A los cuatro aos, y despus de visitar atentamente buena parte del extenssimo territorio de aquel virreinato, terminaba de redactar su famosa obra: De procurando indorum salute (1576). Este opsculo, que constituye uno de los manuales ms importantes de la primera misionologa americana, a los ochenta y cinco aos del primer viaje colombino, recapitula, de forma magistral, las tradiciones teolgicas salmantinas - q u e con frecuencia revisa-, las experiencias pastorales novohispanas y los contenidos principales de la Instruccin loaysiana. La dedicatoria al Prepsito general de la Compaa de Jess, que est fechada en 1577, resume los fines que Acosta persegua al redactar su libro: levantar el nimo de los misioneros, algo decado por la hasta entonces infecunda evangelizacin peruana, y resolver algunas cuestiones teolgicas que estaban en litigio en aquellas tierras sureas. La obra qued estructurada en seis libros: sobre la esperanza de salvacin de los naturales (I), cmo lleg el Evangelio al Per y la cuestin de los ttulos justos (II), la administracin civil del Per (III), los ministros espirituales del Per (IV), sobre el modo de catequizar (V) y sobre la administracin de los sacramentos (VI). Se pueden apreciar algunas semejanzas entre la obra de Focher y la de Acosta: tratan ambas el tema de la universal llamada a la salvacin; las dos se interesan por las condiciones de idoneidad de los agentes de la evangelizacin; tanto una como otra prestan especial atencin a la catequesis y a la administracin de los sacramentos; finalmente, ambas estiman justificada - e n determinados casos y bajo condiciones bien precisas: siempre en legtima defensa y respondiendo a provocaciones y ataques- la guerra contra los naturales. Focher, en efecto, haba recomendado la guerra contra los chichimecas (III, c.I-III), y ahora Acosta lo hace contra los indios del Per: no slo ser lcito a los nuestros defenderse y protegerse, sino adems resarcirse de esos daos y vengar la afrenta recibida y, si fuese preciso, actuar con energa y reivindicar su derecho por la guerra (II, c.XV). Interesa aqu destacar que para Acosta nunca era lcita la guerra contra los brbaros por causa de su infidelidad, aun contumaz (II, c.II), ni por sus crmenes contra naturaleza (II, c.III y IV), ni tampoco para defender a los indios inocentes frente a sus propios tiranos (II, c.VI). 1) Universal llamada a la fe. Muy relacionado con el tema de la guerra, Acosta se cuestion la conveniencia de la evangelizacin pacfica (II, c.XII). A tenor de la experiencia misional americana y asitica, rechaz el mtodo de la predicacin apostlica -propugnado, p.ej., por Las Casas-, que consideraba peligroso para los propios misioneros, pues se haban perdido muchos en intentos anteriores, y propugn el mtodo de las entradas, es decir, los misioneros protegidos por soldados. Pero veamos ya sus ideas sobre la universal llamada a la salvacin. No hay raza ninguna de hombres que est excluida de la predicacin del Evangelio y de la fe (I, c.I, n.l). En definitiva, ningn linaje de hombres, por inculto y salvaje que sea, se ha de considerar ajeno a la salvacin del Evangelio: Dios no llama a nadie sin concederle al mismo tiempo el entend-

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miento y la gracia proporcionada para alcanzar la meta a la que lo llama (...). A nosotros toca, ya que recibimos el mandato de ir a todos, no desatender a nadie, llamar a todos, atraer a todos, reunir a todos (I, c.VI, n.l). Acosta sostiene aqu, sobre la base de la universal llamada a la salvacin eterna -dogma de la nica predestinacin-, la tesis tomista clsica: Dios concede siempre las gracias proporcionadas a cada uno para que pueda alcanzar los objetivos sobrenaturales a los que ha sido llamado. Pero bien entendido que la gracia no destruye la naturaleza, sino que la supone y la perfecciona (Summa Theologiae I q.l a.8 ad 2; q.2 a.2 ad 1). En este punto, Acosta se revela como un humanista consecuente: la naturaleza humana puede, y debe ser dispuesta, para facilitar la accin de la gracia, por medio de una adecuada labor educativa, entendida sta en su sentido ms amplio: Mas el indio, se dir, es de costumbres desvergonzadas, se deja llevar de la gula y de la lujuria sin control alguno y practica con increble tenacidad la supersticin. Pues bien continuaba Acosta-: tambin para l hay salvacin si se le educa (I, c.VII, n.3). Y aqu el telogo jesuta desarrolla su programa educativo, que ha pensado especialmente para los indios del Incario. Hay que atender, adems, a otros obstculos, que pueden dificultar la evangelizacin y que, de hecho, la haban frenado: el psimo ejemplo de los espaoles, las molestias que los nefitos sufren de sus connaturales (curacas, caciques y, sobre todo, hechiceros) y el profundo arraigo que tienen las antiguas costumbres. Como se puede comprobar, son obstculos que ya haban sido sealados al comienzo por Ramn Pane. Por ello, Acosta recomienda: Hay que retenerlos durante mucho y largo tiempo, a fin de que entiendan lo que profesan, abandonen la vieja costumbre de la idolatra y se revistan de nuevas costumbres (II, c.XVIII, n.3). Una vez ms, y como ya vimos en la Relacin de Pane, se prefiere esperar prudentemente, antes del bautismo, y se insta a prestar una gran atencin a los recin bautizados, para evitar que se pierda el esfuerzo evangelizados 2) Idoneidad de los ministros. Supuesta la universal llamada a la salvacin, Acosta pasa revista a las condiciones de idoneidad de los misioneros. Interesa destacar aqu el captulo que dedica a la ciencia de los ministros: de ciencia debe tener el nivel y medida que comnmente se cree oportuna (IV, c.X, n.2). Concretamente, debe conocer el Catecismo tridentino, los rituales para la administracin de los sacramentos, los pecados reservados, los privilegios concedidos por los sumos pontfices a los nefitos y dems cosas por el estilo. Debe, por ltimo, estar bien informado sobre las costumbres religiosas de los indios, as como tambin tener un conocimiento suficiente de su lengua. Este programa de formacin sacerdotal pasara, pocos aos despus, a los instrumentos pastorales del III Concilio lmense. Acosta recuerda la necesidad de que el Nuevo Orbe cuente con buenos telogos. En esto se revela, una vez ms, la perspicacia del hombre de gobierno, que prev las dificultades ms all de los problemas diarios. Son tres las razones alegadas por Acosta: 1 , porque la doctrina teolgica es muy necesaria para desarraigar completamente los viejos errores y defender la nueva religin; 2., porque en el Nuevo Orbe habr asuntos nuevos, costumbres nuevas, leyes, contratos y, en fin, formas de vida todas muy distintas: si

la luz de la sagrada doctrina no las ilumina y de manera abundante, necesariamente los hombres quedarn envueltos en espesas tinieblas de ignorancia, y 3., porque las distancias con la metrpoli son inmensas, lo cual no permite la consulta de los asuntos a las facultades espaolas (cf. IV, c.XI). Como se sabe, por los aos en que Acosta escriba estas pginas sobre la necesidad de buenos telogos, ya estaba fundada la Universidad de Lima, pero no funcionaba a pleno rendimiento, hasta el punto de que el virrey Toledo tuvo que aplicarse seriamente a reorganizarla. 3) Necesidad de la fe para salvarse. A mediados del siglo XVI, y a propsito del descubrimiento de Amrica, se discuta en Salamanca sobre la necesidad de la fe para salvarse, y, ms en concreto, sobre qu verdades o artculos de la fe deban creerse para alcanzar la salvacin. Se hablaba as, glosando la carta a los Hebreos, de dos verdades necesarias para la primera justificacin: creer en la existencia de Dios y creer que Dios es remunerador. Acosta se enfrent decididamente a estas tesis, insistiendo en que los naturales deban ser adoctrinados, para el bautismo, no slo en la existencia de Dios y en la retribucin de nuestras obras, sino tambin en los misterios de la Santsima Trinidad, de la Encarnacin del Verbo y de la Iglesia, porque nadie poda salvarse sin creer en ellos (IV, c.I-VII), con las lgicas excepciones de los indios viejos y los moribundos, que no podan ser catequizados con tanto detalle. Sobre la administracin de los sacramentos, recomendaba Acosta una preparacin prebautismal de un ao de duracin por lo menos, salvo en peligro de muerte (Pane haba esperado hasta dos aos); se adhera a la tesis de Toms de Aquino sobre la ilicitud de bautizar a los nios contra la voluntad de sus padres, incluso en peligro de muerte de los pequeos; se lamentaba de que se apartase a los indios del sacramento de la comunin (siguiendo en esto al I lmense) y pugnaba para que se les confesase con la debida frecuencia, e insista en que se les confirmase. En cambio, no era partidario de la ordenacin de indios ni de mestizos.

V.

LAS SNTESIS MISIONOLOGICAS DEL III LMENSE Y DEL III MEXICANO

A)

El III Concilio provincial lmense (1582-83)

Fue convocado el III Concilio lmense por el arzobispo Toribio de Mogrovejo, en 1581, de comn acuerdo con el virrey Martn Enrquez de Almansa. Se abri el 15 de agosto de 1582 y se cerr el 13 de octubre de 1583. No es quiz el momento de ponderar la trascendencia de este Concilio para la evangelizacin del virreinato peruano, y aun del resto de Hispanoamrica, pues ha estado vigente hasta el Concilio plenario de 1899, celebrado en Roma. Bastar, pues, que demos noticia de las decisiones ms importantes adoptadas en l con vistas a la evangelizacin de aquel vasto continente sureo. Este Concilio, como ha probado Antonio Garca ofreciendo completos cuadros estadsticos comparativos, expresa bien a las claras la tradicin de

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los Concilios I y II limenses y los puntos de vista del P. Jos de Acosta, presente en l como destacado telogo. A su vez, estas tradiciones misionolgicas son tributarias, en buena medida, de la Instruccin de Jernimo de Loaysa. Se propone, siguiendo los vestigios del Concilio de Trento, publicar un catecismo peculiar para toda esta provincia (ses.II, c.III). Persegua, pues, implantar un catecismo nico en tres niveles (cartilla, doctrina breve y catecismo por sermones), traducido a las dos lenguas principales del Incario: el quechua y el aymar. Determin, adems, que todos los cristianos adultos supieran los principales misterios de la fe (smbolo), el declogo, los sacramentos y la oracin dominical, hasta el extremo de que prohibi bautizar a un adulto que no supiese de memoria al menos el credo y el padrenuestro. A los indios muy torpes y a los viejos se les haba de exigir, al menos, aprender que hay un solo Dios autor de todas la cosas, que premia con la vida eterna a los que a l se acercan y que en el otro siglo castiga con suplicios eternos a los malos y rebeldes. Que este mismo Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo (...). Adems, que el Hijo de Dios, para reparar la salvacin de los hombres, se hizo hombre de la Virgen Mara (...). Finalmente, que ninguno puede salvarse si no cree en Jesucristo y, arrepentido de sus pecados, recibe los sacramentos, el del bautismo si es infiel y el de la confesin si ha pecado despus (ses.II, c.IV). Aqu se aprecia con toda claridad la intervencin de Acosta al sealar la necesidad de creer en la Trinidad Beatsima, en Jesucristo y en la Iglesia para poderse salvar. Estableci tambin el III lmense que los indios aprendieran las principales oraciones en su propia lengua, no en latn, y slo subsidiariamente en castellano. Tambin legisl que no se negase a los indios, por principio, la comunin eucarstica (ses.II, c.XX). Aprob, asimismo, que no se apartara de las rdenes sagradas a nadie por razones estrictamente tnicas (ses.II, c.XXXXXXIII). Y orden, finalmente, a las autoridades civiles que los indios fuesen separados de los adivinos y hechiceros de sus antiguas religiones, incluso recomendando que stos fuesen encerrados de por vida (ses.II, c.XLII). B) El III Concilio provincial mexicano (1585)

Presidido por don Pedro Moya de Contreras, arzobispo de Mxico, dio comienzo el 20 de enero de 1585 el III Concilio mexicano. Estaban presentes, adems de los prelados de aquella provincia eclesistica, varios telogos de gran nombre, catedrticos de la Real y Pontificia Universidad de Mxico: fray Pedro de Pravia, fray Melchor de los Reyes, el doctor Fernando de Hinojosa y fray Bartolom de Ledesma, ahora obispo de Oaxaca y antes catedrtico de Prima de Teologa. Este ilustre eclesistico haba participado en el III Concilio lmense y puede considerarse como el puente entre los planes pastorales de aquel Concilio lmense y de este otro mexicano. Tambin intervinieron, presentando pareceres de distinto tipo, otros telogos, como Pedro de Agurto, Juan de Contreras, Juan Adriano, etc. Se propuso el III mexicano la aplicacin de los principios doctrinales y

disciplinares tridentinos a la Nueva Espaa. Fue, desde luego, el ms completo de los tenidos en el hemisferio norte, y su influencia result trascendental durante casi doscientos aos, hasta la celebracin del IV Concilio, que tuvo lugar en 1771. Por inspiracin de Hinojosa, aprob la elaboracin de un catecismo nico y universal, breve y sencillo, que no lleg a publicarse, quiz porque ya estaban impresos los instrumentos pastorales del III lmense, que pudieron ser conocidos en Mxico a finales de la primavera de 1586, cuando Acosta pas por all camino de la metrpoli. Pero -y es importante recordarlo aqu- no era su nimo prohibir el catecismo hecho con autoridad del Sumo Pontfice (1.1, t.I, c.III), en clara referencia al Catecismo de San Po V. Estableci, entre otras disposiciones, que los prrocos y curas predicasen -segn el decreto tridentino- al menos los domingos y fiestas solemnes, siguiendo los siguientes criterios (1.1, t.I, c.II): la Sagrada Escritura deba interpretarse conforme al sentido de la Iglesia, los misterios de la fe deban ser propuestos tomando pie del Evangelio, deban dejarse de lado las cuestiones vanas e intiles, deba exhortarse al pueblo a obedecer a sus superiores, se recomendaba cautela al reprender los vicios, sin sealar a nadie, y se insista en el valor testimonial del ejemplo de los ministros sagrados. La cartilla deba ensearse a los indios todos los domingos de Adviento y desde septuagsima hasta el domingo de Pasin, de memoria y fuera de la misa. La doctrina breve, equivalente al segundo grado de la catcquesis, no deba memorizarse, sino explicarse todos los domingos durante una hora. A los espaoles, negros y mulatos, y chichimecas (!) se deba ensear en castellano; a los dems indios, en cambio, en su lengua nativa (1.1, t.I, c.III). Tambin los maestros tenan que ensear la doctrina, junto con los rudimentos de las letras. Los adultos no podan ser admitidos al bautismo si desconocan, en su lengua, el padrenuestro, credo y declogo. No se deba admitir al matrimonio a ningn espaol, indio o esclavo que ignorase las principales oraciones: credo, declogo, mandamientos de la Iglesia, los sacramentos y los siete pecados capitales. Los nios deban ser bautizados antes de los nueve das. Los bautismos solemnes deban celebrarse en la Resurreccin del Seor y en Pentecosts. Otras indicaciones de carcter pastoral se referan a las fiestas de los indios, intentando evitar los fenmenos de yuxtaposicin religiosa que se haban presentado con ocasin de las diversiones de los naturales. Tambin se amonestaba a los gobernadores a que arrasasen enteramente los cues y dems lugares de culto y a que destruyesen todos los dolos que se conservasen en las casas particulares. VI. RASGOS GENERALES DE LA POSTERIOR CATEQUESIS AMERICANA

Superada la etapa de la evangelizacin fundante, es decir, a partir de finales del siglo XVI, la catequesis de los nefitos, tomada en su conjunto y sin ms limitaciones geogrficas y cronolgicas que las de la propia evangelizacin, revisti dos formas, sucesivas en el tiempo y complementarias en

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cuanto al contenido: la catequesis rudimentaria y la catequesis sistemtica. La rudimentaria consisti en proporcionar a los nativos una idea del cristianismo solamente inicial, y ms o menos aproximada, ante la imposibilidad en ese momento de instruirlos adecuadamente en l, pero con la esperanza de perfeccionar esa enseanza embrionaria en su momento oportuno. Se trata, por lo mismo, de un mtodo de carcter transitorio, de duracin limitada e impuesto por las circunstancias. Los misioneros americanos se vieron obligados a recurrir a este tipo de catequizacin, por s mismos o por medio de intrpretes, en tres circunstancias distintas. En primer lugar, al encontrarse a su llegada a un nuevo territorio con enfermos que se hallaban en peligro de muerte, a los que en todas partes se procuraba bautizar antes de que muriesen si sus familiares lo permitan. La permisin o la negativa sola estar en relacin con la mayor o menor disposicin inicial de los familiares del enfermo hacia el cristianismo. La segunda circunstancia coincidi con el perodo de tiempo comprendido entre la llegada del misionero a un nuevo territorio y su aprendizaje del idioma nativo. Hasta que no lleg a dominar la lengua de los indios, el misionero tuvo que recurrir a intrpretes o a representaciones ms o menos exactas (en muchos casos grficas) de lo que quera exponer. A este tipo de representaciones y a este momento concreto de la catequizacin es al que pertenecen, por ejemplo, los clebres y mal llamados catecismos en jeroglfico (hoy denominados catecismos en pictogramas), utilizados en los primeros momentos de la evangelizacin mexicana, as como la enseanza de las oraciones, no del contenido del cristianismo, en latn. Evidentemente, tanto la enseanza por medio de intrpretes como la exposicin del cristianismo a base de gestos y representaciones grficas, as como el aprendizaje de las oraciones en latn, dejaba mucho que desear, y de hecho han sido objeto de sarcasmos, pero se trata de deficiencias que, por circunstanciales y transitorias, carecen de la gravedad que parecen entraar a primera vista. Debido a la ya aludida poltica del aprendizaje de los idiomas nativos por parte de los misioneros, esta enseanza rudimentaria slo dur el poco tiempo que los evangelizadores tardaban en dominar la lengua. La tercera circunstancia en la que se practic este tipo de catequizacin fue la etapa anterior a la reduccin o congregacin de los indios en poblados. Durante este lapso, cuya duracin era muy variable, los indios gozaban de libertad para escuchar o no al misionero, por lo que ste no poda implantar una catequizacin sistemtica y profunda. A esta etapa pertenecen las clsicas representaciones en las que se nos muestra al evangelizador, de pie o sentado en el suelo, al aire libre, predicando a indios armados con flechas, como hace Diego de Valads, o los relatos en los que se nos dice que los nativos slo acudan a escuchar al misionero mientras ste dispona de comida o de regalos para obsequiarlos. El mtodo desapareca con la concentracin de los indios en poblados, seal inequvoca de que queran ser evangelizados, porque desde ese momento se estableca el mtodo de la catequizacin sistemtica. A esta ltima es a la que nos referiremos en adelante.

Circunstancias externas de la catequesis

Superados los factores que dieron lugar a la transitoria catequizacin rudimentaria, la enseanza del cristianismo bajo la forma que hemos denominado de catequizacin sistematizada se llev a cabo con una sorprendente uniformidad en lo que se refiere a sus circunstancias externas en toda Amrica y durante toda la poca de la evangelizacin anterior a la independencia. El lugar era normalmente la pequea iglesia que se edificaba como uno de los primeros pasos para la evangelizacin, alguna dependencia de la misma o alguna dependencia de los conventos, lugares sustituidos por la plaza pblica cuando la aglomeracin de indios, la falta de iglesia o el ambiente sofocante del trpico as lo aconsejaban. La norma general, en ocasiones objeto de preceptos eclesisticos, era que por razones de decoro el lugar de la catequesis estuviera conforme con la alta dignidad del cristianismo, a fin de que los indios aprendieran a estimarlo. En cuanto al tiempo, tambin fue costumbre general que a los nios se les catequizase diariamente, incluso maana y tarde. Tratndose de adultos, se procuraba impartirles una enseanza intensa: cuando se poda, diana y preferiblemente por la maana, antes de salir al trabajo, en los primeros tiempos de su contacto con el cristianismo, para luego ir disminuyendo en intensidad conforme avanzaban en sus conocimientos. De todos modos, la catequesis sola ser obligatoria los domingos y das festivos, como mnimo, y en ocasiones otros tres das ms a la semana. La enseanza era mixta, en el sentido de que asistan a la catequesis los hombres y las mujeres, aunque ocupaban lugares separados. Los nios aparecen en ocasiones asistiendo a ella con los adultos, mientras que en otras lo hacen independientemente. Cuando, cristianizado ya el grueso de un poblado, se establecan en l nuevos indios todava gentiles, stos compartan con los ya cristianos el aprendizaje del catecismo, pero luego reciban aparte una instruccin que los dems ya no necesitaban. Para que los indgenas no la considerasen cosa balad, la catequesis se sola rodear de la mxima solemnidad. Se rezaban o entonaban cantos religiosos al comienzo y final de la misma; el misionero o el catequista que lo supla adoptaban posturas solemnes y, si el lugar era abierto, se colocaba en el centro una cruz que se entronizaba a diario solemnemente. La asistencia era obligatoria y estaba vigilada por los indios fiscales. Las ausencias injustificadas se sancionaban con castigos que podan variar entre un simple fruncimiento del ceo por parte del misionero o en hacerle ms preguntas que a los dems, hasta hacerle salir pblicamente del grupo o aplicarle por medio de otros indios una tanda de azotes, normalmente media docena. El catequista nato era el misionero, quien durante su ausencia para atender otros poblados o por enfermedad era sustituido por uno de los indios especialmente preparados para este cometido, cuya labor sola consistir no tanto en explicar la doctrina cuanto en exigir el catecismo de memo-

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ria. La historia de las misiones no escatima elogios a la inestimable ayuda de estos auxiliares del misionero. Del idioma utilizado en la catequesis ya se ha hablado en el captulo 27. B) Contenido de la enseanza

Fuera de casos especiales, lo normal fue ensearles a los indgenas todo el contenido de la religin cristiana, sin eludir siquiera unos misterios tan difciles de explicar como el de la Eucarista o la Trinidad o preceptos tan ingratos para los indios como la prohibicin de las borracheras y la poligamia. Las excepciones en este punto las constituyeron aquellos casos aislados en los que, sobre todo tratndose de la poligamia, se prefiri aplazar su explicacin y exigencia para el momento en el que los indgenas estuvieran ya ms capacitados para comprenderla y practicarla, o aquellos otros en los que no se explicaba el sacramento del Orden sacerdotal porque se parta del principio de que los nativos no iban a recibirlo, hecho este ltimo que se dio en las misiones franciscanas de Pritu (Venezuela) en los siglos XVII y XVIII. En esta enseanza se distingui siempre entre la prebautismal y la. posbautismal. La primera, cuya duracin estableci el primer concilio de Lima (1551-52) en treinta das como mnimo, no obedeci en realidad a ninguna norma de tiempo, sino a criterios de preparacin. Su contenido, en el caso de los adultos, se restringa a las verdades cristianas fundamentales, es decir, a lo necesario para recibir el sacramento. Pocas son las veces en las que se nos concreta cules eran en realidad estas verdades fundamentales, pero de lo que no hay duda es que los misioneros gozaron en este aspecto de cierta libertad de criterio, hasta el punto de que, sobre todo en el Mxico de mediados del siglo XVI, unos consideraban suficiente lo que a otros no les pareca tal. La enseanza posbautismal se encargaba de ir completando y ampliando los rudimentos aprendidos antes del bautismo. Aunque no siempre sucedi as, todo parece indicar que la instruccin prebautismal coincida en trminos generales con el aprendizaje de memoria y la comprensin del contenido de las cartillas, catecismos y doctrinas breves, mientras que la posbautismal abarcaba una explicacin ms detallada del cristianismo, la cual revisti dos formas: la propiamente catequtica, tal como la reflejan las doctrinas o catecismos explicados, junto con los restantes tratados de ndole catequtica, y la de carcter homiltico o predicacin. Los catecismos, cartillas y doctrinas breves eran compendios de la doctrina cristiana redactados en la lengua propia de los indios, existentes en todas las misiones, muchas veces impresos y destinados a ser aprendidos de memoria. Su elaboracin era tan cuidadosa, que frecuentemente es fcil encontrar en ellos anotaciones donde el autor explica cmo se deben pronunciar determinadas palabras o por qu utiliza un trmino y no otro. En el siglo XVI las cartillas y doctrinas breves solan incluir las oraciones principales (seal de la cruz, padrenuestro, avemaria, salve), artculos de la fe, preceptos del declogo y de la Iglesia, sacramentos, obras de misericordia, pecados y virtudes capitales, sentidos corporales, virtudes teologales,

potencias del alma, dones y frutos del Espritu Santo, bienaventuranzas y novsimos, a lo que algunos textos aadan y otros omitan la oracin del ngel de la guarda, el acto de contricin, los sacramentales, etc., e incluso la bendicin de la mesa, las dotes del cuerpo resucitado, el Alabado y hasta los misterios del rosario. En cambio, los catecismos no solan ser ms que un compendio de lo fundamental del cristianismo en forma de preguntas y respuestas. Por su parte, las doctrinas explicadas o largas eran una ampliacin de las breves. Con el tiempo, todas estas denominaciones terminaron por confluir, debido a la influencia del P. Juan Martnez de Ripalda, en la nica de catecismos, breves o explicados, de manera que los primeros agrupaban las cartillas, doctrinas y catecismos del siglo xvi, como sucede actualmente. A pesar de ello, y por va de ejemplo, en 1758 an nos encontramos en Mxico con una Doctrina pequea, del jesuta Ignacio de Paredes, que en realidad equivale a una doctrina-catecismo del siglo XVI. Puesto que cada idioma indgena necesitaba su propio manual de aprendizaje del cristianismo, el nmero de estos catecismos y doctrinas hay que calcularlo por el de las lenguas o dialectos distintos, pero con la circunstancia de que las grandes lenguas americanas, como el nhuatl y el quechua, llegaron a disponer de varios, hecho que en varias ocasiones se procur evitar para no desorientar a los indgenas con textos slo aparentemente distintos. As, y slo a modo de ejemplo, el primer concilio de Lima (1551-52) aprob su propia cartilla, aunque permiti tambin usar, por su difusin, otra cartilla y ciertos coloquios en quechua, mientras que el segundo concilio de esa misma ciudad (1567-68) orden que cada obispo obligara a elaborar el catecismo que se debera usar en su propia dicesis. El snodo de Asuncin de 1603 impuso como obligatorio el catecismo del franciscano Luis de Bolaos, mientras que a los franciscanos de Chillan (Chile) se les orden en 1758 utilizar un catecismo antiguo manuscrito por ser ms inteligible y sucinto que el del P. Fabres. En 1776 se elogia el Catecismo en lengua zapoteca, del dominico Leonardo Levanto, por su utilidad para uniformar la enseanza de la doctrina en esa lengua mexicana. En la explicacin detallada del cristianismo, al no tenerse que atener a textos concretos, los misioneros gozaron de mayor libertad de iniciativa. Para dar facilidades a su labor, e incluso para que los nativos ya alfabetizados profundizaran en sus conocimientos por medio de la lectura, dispusieron de una especie de guas denominadas tambin doctrinas y catecismos ampliados, as como explicaciones de la doctrina cristiana, plticas doctrinales, etc., redactadas unas veces en espaol, otras en espaol y en la respectiva lengua indgena al mismo tiempo y, las menos, slo en esta ltima. Su nmero no fue, lgicamente, tan elevado como el de los anteriores, pero a cambio su contenido es mucho ms amplio y variado, ya que cada autor adopta su propio orden de exposicin; los criterios de amplitud son siempre distintos y la riqueza de pensamiento, as como los recursos utilizados para hacerlo ms difano, varan mucho de unos a otros. Complemento de estos manuales catequsticos eran las obras que versaban sobre puntos concretos del cristianismo, como los Confessionarios, los

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Sermonarios (entre los q u e destaca el d e n o m i n a d o Tercero Catecismo de Lima, d e 1583) y las explicaciones d e los sacramentos. La catequesis p r o p i a m e n t e dicha se perfeccionaba con la predicacin d u r a n t e la misa u homila, obligatoria e n los das festivos. C) Caractersticas de la e x p o s i c i n

NOTA

BIBLIOGRFICA

La enseanza del catecismo o doctrina breve r e n e c u a t r o caractersticas p r o p i a s , las tres p r i m e r a s d e las cuales n o se d a n e n las doctrinas o catecismos amplios: el texto se a p r e n d a d e m e m o r i a , se rezaba, se cantaba y frecuentem e n t e se ilustraba con grficos, dibujos o estampas. La memorizacin sola r e p r e s e n t a r u n a v e r d a d e r a odisea p a r a los adultos, quienes slo conseguan r e t e n e r l o a base d e r e p e t i r l o y a y u d n d o s e e n ocasiones con piedrecitas o lazos d e colores, c o m o n o s c u e n t a n los p r i m e r o s franciscanos d e Mxico d e sus nefitos. La c o s t u m b r e del r e z o estribaba e n q u e este aprendizaje n o e r a c o n s i d e r a d o solamente c o m o u n a clase terica, sino tambin c o m o u n acto d e oracin, hasta el p u n t o d e q u e los misioneros a c o s t u m b r a n a h a b l a r d e rezar la doctrina. El c a n t o consista e n a d a p t a r el t e x t o a u n a meloda p o p u l a r (canto llano y gracioso), espaola o indgena, d e m a n e r a q u e los indios la p u d i e r a n e n t o n a r tambin e n sus p r o p i a s casas, e n las calles a n t e las imgenes colocadas e n las esquinas, e incluso d u r a n t e el trabajo. Las ilustraciones grficas, manuscritas o impresas, constituyeron u n r e c u r s o t a n t o e n la explicacin breve c o m o e n la amplia d e la d o c t r i n a cristiana. A j u z g a r p o r los p r e c e p t o s y consejos impartidos e n este sentido a los misioneros, p o r el c o n t e n i d o d e los p r o p i o s textos y p o r la actuacin d e los evangelizadores, t o d a exposicin del cristianismo deba ser sencilla, uniforme, clara hasta la diafanidad, afirmativa, afectuosa y reiterativa. Sencilla e n palabras y c o n c e p t o s , evitando t o d o p r u r i t o d e p r o f u n d i d a d , hasta el p u n t o d e q u e - c o m o dice algn m i s i o n e r o - lo mismo p u d i e r a e n s e a r la d o c t r i n a u n s a c e r d o t e q u e u n h e r m a n o lego o coadjutor. Uniforme, e n el doble sentido d e q u e t o d o s los misioneros e n s e a r a n d e m a n e r a similar a u n o s mismos indios y d e q u e cada evangelizador observara siempre las mismas pautas e idntico lenguaje p a r a evitar el peligro d e q u e los nativos a p r e c i a r a n contradicciones d o n d e slo haba diferencias externas. Clara, d e m a n e r a q u e los oyentes percibieran c o n nitidez lo q u e se les e n s e a b a , p a r a lo cual se deban valer lo ms posible d e c o m p a r a c i o n e s o semejanzas t o m a d a s d e la vida diaria d e los indgenas. Afirmativa, e n el sentido d e aseverar c o n a u t o r i d a d y firmeza, excluyendo t o d a sensacin d e inseguridad y r e n u n c i a n d o al p l a n t e a m i e n t o (para resolverlas) d e otras d u das q u e n o fueran las q u e surgieran d e los p r o p i o s indios. Afectuosa, e n el sentido d e hablar a los oyentes con cario, c o m o los p a d r e s a los hijos, p o r q u e - c o m o dice el Tercero catecismo d e Lima e n 1583 se p e r s u a d e ms p o r afectos q u e p o r razones. Reiterativa, t a n t o e n los temas c o m o e n los c o n c e p t o s , p a r a g r a b a r las ideas e n m e n t e s d e p o r s olvidadizas o p a r a refrescarles lo e n s e a d o con anterioridad.

Juntas eclesisticas y Concilios provinciales Vase el captulo 10. Juan Focher y Jos de Acosta Vase el captulo 21. Instrumentos catequticos: Bibliografa F. CAMPO DEL POZO, Catecismos agustinianos utilizados en Hispanoamrica: Estudio Agustiniano 23 (Valladolid, 1988), 170-175; J. CASTRILLO, Catecismos peruanos en el siglo xvi (Cuernavaca, 1966); M. CASTRO, Lenguas indgenas americanas transmitidas por los franciscanos del siglo xvi, en Actas del II Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1988), 485-572; Catecismos y mtodos evangelizadores en el siglo XVI (Len, Mxico, 1979); D. ECHABIDE, Catecismos misioneros jesutas en las misiones del Patronato: Espaa Misionera 8 (Madrid, 1951), 16-39; M. I. GONZLEZ DEL CAMPO, Cartillas de la Doctrina Cristiana impresas por la catedral de Valladolid y enviadas a Amrica desde 1583, en J. I. SARANYANA y otros, Evangelizacin y teologa en Amrica (siglo xvi) 1 (Pamplona), 181-193; R. HERNNDEZ, Los primeros catecismos de los dominicos de San Esteban en Amrica, en J. L. ESPINEL y R. HERNNDEZ, Coln en Salamanca. Los dominicos (Salamanca, 1988), 179-235; P. HERNNDEZ APARICIO, Gramticas, vocabularios y doctrinas franciscanas en las bibliotecas de Madrid, en Actas del II Congreso sobre los franciscanos, 573-588; ID., Catecismos, sermonarios... de los dominicos en las bibliotecas espaolas, en Los dominicos y el Nuevo Mundo. Actas del I Congreso Internacional (Madrid, 1988), 335-349; E. LUQUE y J. I. SARANYANA, Los instrumentos pastorales del III Concilio Mexicano: Scripta Theologica 23 (Pamplona, 1991), 185-196; J. SNCHEZ HERRERO, Alfabetizacin y catequesis en Amrica durante el siglo xvi: Theologia 21 (Braga, 1986), 113-172, y Derecho cannico y Pastoral en los descubrimientos luso-espaoles y perspectivas actuales (Salamanca, 1989), 113-172; ID., Alfabetizacin y catequesis en Espaa y Amrica durante el siglo xvi, en SARANYANA, Evangelizacin y teologa, 238-263; ID., Alfabetizacin y catequesis franciscana en Amrica durante el siglo xvi, en Actas del II Congreso sobre los Franciscanos, 589-648; L. RESINES, Catecismos americanos de religiosos agustinos en el siglo XVI, en Agustinos en Amrica y Filipinas. Actas del Congreso Internacional. (Valladolid, 1990), 503-524; J. I. SARANYANA, Catecismos hispanoamericanos del siglo xvi: Scripta Theologica 18 (Pamplona, 1986), 251-264; M. R. TRELLES, Catecismos en guaran: Revista de la Biblioteca Pblica de Buenos Aires 4 (Buenos Aires, 1982), 3-80. Ediciones modernas de fuentes catequticas J. CORTS CASTELLANOS, El catecismo en pictogramas de Fray Pedro de Gante (Madrid, 1987); Doctrina Christiana en lengua espaola y mexicana, por los religiosos de la Orden de Santo Domingo, impresa en Mxico, 1548, ed. facsmil (Madrid, 1944); Doctrina cristiana para instruccin e informacin de los indios por manera de historia, ed. facsmil (Ciudad Trujillo, 1945); Doctrina cristianay Catecismo para instruccin de los indios (del III Concilio de Lima), ed. L. Perea, en facsmil y texto trilinge (Madrid, 1985); J. G. DURAN, Monumento catechetica hispanoamericana. Siglos xvi a xvm 1-2 (Buenos Aires, 1984-91); P. DE GANTE. Catecismo de la doctrina cristiana, ed. facsmil de F. Navarro (Madrid, 1970); ID., Doctrina cristiana en lengua mexicana, edicin facsimilar de la de 1553 por E. de la Torre (Mxico, 1981); M. LEN PORTILLA, LOS dilogos de 1524 segn el texto de fray Bernardino de Sahagny sus colaboradores indgenas (Mxico, 1986); ID., Un catecismo nhuatl en imgenes (Mxico, 1979); J. DE LOAYSA, Instruccin sobre la doctrina... Instruccin de la orden que se hade tener en la doctrina de los naturales

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Por PEDRO BORGES

El que la fe sea obra de la gracia no eximi a los misioneros americanos de la obligacin de poner de su parte todos los medios posibles para que los indgenas se persuadieran de la verdad de lo que les enseaban. Estos medios o mtodos de persuasin fueron de muy diversa ndole y, por supuesto, simultneos, por lo que aqu se seguir en su exposicin un <a\deiLV puramente, tg^co. I. LA CAPTACIN DE LA BENEVOLENCIA

Los evangelizadores americanos fueron siempre conscientes, y as lo consignan ellos mismos de una manera expresa, de que los indgenas no les escucharan ni prestaran ninguna fe a sus palabras si primero no les obraban afecto. Esta necesidad fue ms imperiosa en el siglo XVI que en las pocas restantes, por el peligro de que los nativos extendieran a los misioneros su posible desafecto a los conquistadores y encomenderos. Sin embargo, esta captacin de la benevolencia constituy un requisito que siempre estuvo vigente. Como deca en 1655, en Venezuela, el capuchino Lorenzo de Magalln, es cosa constante que ayuda mucho a creer los misterios de nuestra santa fe al infiel la afeccin, amor y buen concepto que el que ha de convertir tiene al ministro evanglico que le predica y ensea. Persuadidos de este hecho, al iniciar en 1524 sus conversaciones o coloquios con los caciques de la ciudad, los denominados Doce Apstoles franciscanos de Mxico lo primero que hicieron fue tratar de despef tar la simpata de sus oyentes, ponderndoles la lejana de las tierras de tes que procedan y las dificultades que haban tenido que soportar para llegaf hasta ellos. Fue un recurso en cuya conveniencia insista en 1741, en el Orinoco, el jesuita Jos Gumilla, quien aade que a nativos tan apegados a su tierra como los que l evangelizaba estas razones... les hacen gravsima fuerza y producen muy buenos efectos. Tras esta o similar presentacin inicial, los evangelizadores trataron de captarse el afecto o benevolencia de los nativos, evitando todo cuanto pudiera malquistarlos con su persona o haciendo cuanto pudiera ganarles su simpata.

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Desde el primer punto de vista descuella el inters que se puso en que los misioneros apareciesen como personas distintas de los conquistadores, de los encomenderos y, en general, de los simples cristianos o espaoles, para que los indgenas no los identificaran con quienes tal vez estuvieran resentidos. A ello obedece, por ejemplo, el que en 1526 se ordenara que no acompaaran a los conquistadores sino capellanes intachables; el que en 1541, 1542, 1582-83 y 1597 se pusieran serias trabas a la participacin de sacerdotes en las expediciones armadas, as como el que los propios misioneros se esforzaran expresamente en sus conversaciones y predicacin en dejar perfectamente claro que ellos no eran como los restantes espaoles. A este mismo propsito obedecen las numerosas disposiciones en el sentido de que los evangelizadores administraran gratuitamente los sacramentos, que no obligaran a los nativos a que les sirvieran o a que les cultivasen gratuitamente la parcela de la misin, que no tuvieran consigo parientes, huspedes o cabalgaduras cuyo sustento pudiera recaer sobre los indgenas y que, si llegaba el momento de tener que castigar a estos ltimos, no lo hicieran personalmente. Este mismo objetivo fue el que se persegua con el precepto de que los misioneros se abstuvieran de cobrar los tributos, accin que en 1730 se les prohibi a los capuchinos de Cuman (Venezuela) bajo excomunin y multa, porque de estos ejercicios cogen los indios tedio a sus pastores, no oyen con gusto la doctrina y se perjudica el bien espiritual de los indios. Entre los medios adoptados para despertar positivamente la simpata de los nativos hacia los evangelizadores y el cristianismo destacan el trato carioso a los indgenas y el propsito de no impacientarse ante sus impertinencias infantiles, conducta esta ltima cuya dificultad de practicar ponen de relieve los propios misioneros. A esta captacin de la benevolencia concurrieron tambin, aunque no se realizaran expresamente con este fin, la multitud de actos que el misionero ejerci en favor de los indgenas y que se resumen en lo que un franciscano de Mxico afirmaba, en 1579, con palabras aplicables a todos los tiempos y lugares: los religiosos solamente son sus padres y madres, sus letrados y procuradores, sus amparos y defensores, sus escudos y protectores, que por ellos reciben los golpes de cualquier adversidad, sus mdicos y curadores as de las llagas y enfermedades como tambin de los pecados y culpas que cometen como flacos y miserables; a ellos acuden en sus trabajos y persecuciones, hambres y necesidades, y con ellos descansan llorando y quejndose como los nios con sus madres. II. PRESENTACIN ATRACTIVA DEL CRISTIANISMO

para salvar a los hombres; a los santos, como hermanos de los hombres que desde el cielo se preocupan por ellos, y al paraso, como un lugar donde los elegidos disfrutan de la agradable compaa de ese Padre y de esos hermanos. Es tal el esfuerzo por destacar estos aspectos atractivos del cristianismo, que casi puede decirse que los misioneros incurren en una especie de antropomorfismo religioso, lo que no les impide que simultneamente describan con vivos colores las penas del infierno para apartar a los indgenas del pecado. Ello a pesar de que, como suceda en la misin boliviana de Moxos hacia 1670, algunos indios, al or hablar de las penas eternas, le decan al misionero: Calla, que ya tengo miedo, lo que ocurra tambin en la Florida en 1569. En cambio, en lo que apenas insisten las Doctrinas es en la belleza de la moral cristiana, a sabiendas de que era difcil que los indgenas la captaran o la supieran apreciar. Lo ms que pudo hacerse con una moral como la cristiana, ya de por s difcil de cumplir, fue, por una parte, afear los vicios contrarios a ella, sobre todo el de la embriaguez, y por otra, disimular hasta cierto punto (aunque al parecer en pocas ocasiones) con prcticas como la poligamia. En otro orden de cosas, pero con este mismo objetivo de hacer atractivo el cristianismo, los misioneros rodearon de la mxima solemnidad la simple catequesis y el culto cristiano. En todas partes y en todas las pocas hubo una autntica escolana de nios indgenas que amenizaban y solemnizaban con msica vocal e instrumental la misa y dems actos religiosos. Por su parte, las procesiones eran muy frecuentes, y las festividades religiosas especiales, como las de la Semana Santa, Corpus Christi o Navidad, se convertan en una autntica explosin religiosa repleta de colorido y que -como nos dice algn misionero- superaban en solemnidad a las celebraciones de Castilla. Finalmente, se procur aliviar la disciplina eclesistica eximiendo a los nativos del pago de los diezmos, administrndoles gratuitamente los sacramentos, no obligndoles a pagar tributo durante los primeros diez o veinte aos (segn las pocas) de evangelizacin y reducindoles desde 1537 el nmero de das de ayuno y abstinencia. III. LA ERRADICACIN DEL PAGANISMO

Junto con su propia persona, los misioneros procuraron tambin hacerles agradable a los indgenas la doctrina que les predicaban. Todos los modelos de predicacin o Doctrinas largas que han llegado hasta nosotros hacen los mximos esfuerzos por presentar al Dios cristiano bajo el aspecto casi exclusivamente de Padre excelso que amaba entraablemente a los indios; a Jesucristo, como al Hijo de Dios que vino a la tierra

Dada la incompatibilidad intrnseca entre cristianismo y paganismo, en su esfuerzo por implantar el primero, los misioneros americanos se impusieron la tarea de erradicar el segundo. La razn estrib en que, como deca el Confessionario del tercer Concilio de Lima, en 1585, recogiendo una actitud generalizada, para sentar la doctrina del Evangelio en cualquier nacin donde se predica de nuevo del todo es necesario quitar los errores contrarios que los infieles tienen... y "mientras no les desengaaren de sus errores los que doctrinen, por dems es pensar que han de recibir la fe estos indios. Para los evangelizadores, esta incompatibilidad entre ambas religiones, que obligaba a eliminar de antemano el paganismo, se basaba en que consideraban a ste como una invasin del demonio que obstaculizaba la fe, no

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slo por su carcter de religin distinta y contraria al cristianismo, sino tambin por tratarse de un sistema contrario a la naturaleza humana, tanto por su doctrina (politesmo) como por su moral (sacrificios humanos en algunas partes, poligamia, embriaguez), aspectos ambos que obligaban a identificarlo con la barbarie. La necesidad de su eliminacin era tan obvia para los misioneros que la prctica no slo se adelant a la legislacin, sino que sta, reflejada sobre todo en las primeras disposiciones eclesisticas para determinados territorios, fue poco relevante, por superflua, en comparacin con aqulla. La labor de erradicacin se hizo consistir en cuatro procedimientos fundamentales: la refutacin terica del paganismo indgena, la anulacin de sus defensores los hechiceros, el socavamiento de las bases que supona la autoridad de los antepasados indgenas, y la supresin o destruccin de las manifestaciones paganas, es decir, de la idolatra. Los cuatro se pusieron en prctica de una manera simultnea y se completaban entre s por estar ntimamente conexionados. Su grado de espectacularidad fue muy diverso (el cuarto super con creces a los otros tres), pero no hay datos para afirmar que los misioneros prestaran ms atencin a uno que a otro o que atendiesen a ste para descuidar aqul, aunque a veces produzcan la impresin errnea de que se dedicaron primordialmente a la destruccin fsica de las manifestaciones paganas. En teora, la erradicacin debiera haber sido una labor limitada a los primeros tiempos de la evangelizacin de un territorio, transcurridos los cuales la regin quedaba insertada en el cristianismo. Sin embargo, la concurrencia de una serie de factores origin en determinados lugares y momentos una recada en el paganismo que oblig a los misioneros a tener que seguir luchando contra l aun despus de la conversin inicial de los indgenas. A) Refutacin terica

rio descender a tanto detalle y se limitaban a una refutacin genrica de las concepciones religiosas de los indgenas. Los argumentos utilizados pueden agruparse en dos clases, segn que estuvieran enfocados directamente a demostrar la falsedad de los dioses o encaminados a minar los fundamentos de la religin de los nativos. Entre los primeros cabe recoger los basados, sorprendentemente (por razones de autoridad), en la Sagrada Escritura, en la impotencia de los dioses para defenderse a s mismos y para liberar a sus adoradores de los espaoles (argumento vlido para los nativos, pero no para los evangelizadores), en la imposibilidad metafsica de la existencia de varios dioses (argumento raramente esgrimido por su contenido filosfico), en la contradiccin de los atributos que los indios suponan en sus deidades y hasta en la repugnante fealdad con que los representaban. A ello aadan el socavamiento de la autoridad de los hechiceros y de los antepasados indgenas, del que nos ocuparemos en seguida. Una vez afianzados los nefitos en el cristianismo, unos misioneros proseguan refutando en sus predicaciones la idolatra para evitar que los nuevos cristianos recayeran en ella, mientras que otros preferan silenciarla, temerosos de esa misma recada si se les recordaba el paganismo con motivo de su refutacin. B) Anulacin de los hechiceros

Con sorpresa para nuestra mentalidad cartesiana, pero acomodndose \ perfectamente a la manera de pensar de los nativos, los misioneros america- \ nos no acostumbraron a basar la refutacin terica del paganismo en nume- < ' rosos y profundos razonamientos de orden filosfico o teolgico, sabedores j de que los indgenas no los comprenderan. Adems, parece que esta refutacin no experiment ninguna evolucin cronolgica como sistema, si bien tampoco parece haberse practicado de la misma manera en todas partes. Dejando por sentado que todos los misioneros intentaron persuadir a los indios de que su paganismo era falso, parece que unos iniciaban la evangelizacin demostrando esa falsedad, mientras que otros-preferan no tocar el tema sino despus de haber cantado las excelencias del Dios de los cristianos, para de esta manera evitar la posible irritacin de sus oyentes. En cuanto al modo de demostracin, nos consta de misioneros que, en su anhelo de perfeccionismo, probaban la falsedad de todos y cada uno de los dioses de la teogonia ndica, a diferencia de quienes no juzgaban necesa-

Como ha sucedido siempre en todas las religiones, tambin los indgenas americanos tenan sus propios mentores religiosos, a los que lgicamente no poda agradar la llegada de un nuevo sistema religioso que supona su desaparicin. De hecho, ya sabemos que estos mentores, a los que la literatura misional americana les denomina indistintamente hechiceros, sortlegos o dogmatizadores, aparecen casi siempre y en casi todos los rincones del Nuevo Mundo oponiendo una decidida y eficacsima resistencia a la conversin de los indios. Sin embargo, su labor fue solamente temporal, porque los misioneros, tarde o temprano, terminaban por anularla. Para ello recurrieron, siempre y en todas partes, al sistema de desenmascararlos ante sus seguidores, poniendo en evidencia la fragilidad de sus asertos, el incumplimiento de sus amenazas y hasta su ignorancia personal. Se acostumbr adems, sobre todo en Mxico y Per durante el siglo XVI y comienzos del XVII, en unas ocasiones, a juzgarlos y condenarlos judicialmente, en otras a castigarlos, y en unas terceras, en conformidad con lo dispuesto por los Concilios de Mxico de 1555 y 1585 y de Lima de 1552, 1567 y 1582-83, a aislarlos en locales especiales hasta que depusieran su oposicin y estuvieran dispuestos a desdecirse pblicamente de lo predicado hasta ese momento. En los tres casos se trat de medidas adoptadas para sofocar lo que se consideraba como un peligro poltico-religioso y cuya posibilidad estrib en la previa anexin poltica del territorio, por lo que su aplicacin es menos frecuente a lo largo de los siglos XVII-XIX que en el siglo xvi.

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Desautorizacin de los antepasados indgenas

En cuanto teora, la religin indgena se fundamentaba en las enseanzas de los antepasados. Este es un punto en el que los misioneros no se cansan de insistir, pese a lo cual son ms bien escasos los datos que proporcionan sobre su conducta en ese punto. Su labor de persuasin se centr en socavar la creencia indgena de que el paganismo fuera indiscutible porque lo haban practicado y se lo haban transmitido sus mayores, para lo cual trataban de minar la autoridad de estos ltimos hacindolos aparecer ante los nativos como simples y equivocados transmisores de un error a quienes los imitaban. En la argumentacin de los misioneros, tal como se refleja en las Doctrinas y restantes documentos similares, no es que estos antepasados, a diferencia de los hechiceros, obraran con mala voluntad o a sabiendas de lo que hacan. Si transmitieron sus errores fue porque saban poco y eran como nios ante el saber de Dios (Tercero Catecismo de Lima, 1583) o porque, ignorantes de las Sagradas Escrituras, se dejaron engaar de diversos errores de los demonios vuestros enemigos (B. de Sahagn). La prueba de todo ello estribaba en la falsedad de todos y cada uno de los principios de la religin transmitida y en que era precisamente la equivocacin en que vivan los indgenas lo que haba inducido a los evangelizadores, ms sabios que los ancestros de los indios, a llegarse hasta los nativos para desengaarlos de ese error heredado de sus mayores. IV. LA EXTIRPACIN DE LA IDOLATRA

La refutacin terica del paganismo, la anulacin de los hechiceros y la desautorizacin de los antepasados indgenas estuvieron acompaadas por la supresin de las manifestaciones idoltricas, en el doble sentido de que los misioneros (y a veces tambin las autoridades civiles y los colonos) no slo procuraron impedir los cultos idoltricos, sino que procuraron destruir fsicamente los lugares y objetos paganos, especialmente los dolos. A esta destruccin es a lo que en el lenguaje del siglo XVI se le denomin extirpacin de la idolatra, la cual constituye el aspecto ms llamativo de la lucha contra el paganismo y el que ha dado lugar a ms dispares interpretaciones. Por esta razn y porque entraa adems una delicada vertiente cultural, aqu se le prestar una atencin ms detenida. Esta supresin fsica de los lugares y objetos de culto pagano era, para los evangelizadores, conveniente y necesaria al mismo tiempo. Conveniente, porque unos dolos que permitan su destruccin o la de sus templos dejaban patente (en concepto de los indgenas) una impotencia que estaba reida con su pretendida divinidad, razn por la cual su destruccin se converta en un argumento contra el paganismo. Necesaria, porque los propios misioneros, por razones de conciencia, se vean obligados a eliminar las manifestaciones externas de un sistema religioso como el pagano, al que consideraban contrario a la ley natural por sus principios, asociado a prcticas antinaturales, como los sacrificios humanos y la poligamia, obstaculiza-

dor del cristianismo e invencin del demonio, del que los dolos eran una representacin, los templos o adoratorios su morada y los actos de culto prcticas demonacas. Por todas estas razones de tipo religioso, los evangelizadores americanos hubieran procedido probablemente a la extirpacin de una manera espontnea (y en un principio as lo hicieron), aun cuando nadie se lo hubiera impuesto, si motivaciones de otra ndole, como suceder desde 1573 en adelante, no les hubieran disuadido de ello. De hecho, sin embargo, su labor extirpadora cont con el precepto y el respaldo de las leyes, tanto eclesisticas como civiles. Las primeras abundan sobre todo en las juntas eclesisticas, snodos diocesanos y concilios provinciales de carcter misional, principalmente en los del siglo XVI, as como en la legislacin propia de cada Orden misionera. De las segundas son una muestra las recogidas sintticamente en la Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias, de 1681. Este cdigo legislativo, compendio de lo legislado hasta entonces y norma para lo venidero, ordena a las autoridades que pongan mucho cuidado en procurar se desarraiguen las idolatras de entre los indios, dando para ello el favor y ayuda conveniente a los eclesisticos, as como que destruyeran o mandaran destruir los templos y adoratorios paganos y que prohibieran bajo penas los sacrificios humanos, la antropofagia y todas las prcticas contrarias a la ley natural y al cristianismo (libro 1, tt. 1, leyes 6 y 7). Las autoridades espaolas (p. ej., las del Per en 1639), e incluso los simples conquistadores y pobladores, participaron de hecho en esta destruccin, aunque en conjunto su labor en este sentido palidece ante las dimensiones de la accin de los misioneros. Esta ltima ofreci diversas modalidades, en conformidad con los distintos territorios y la fecha de la evangelizacin. De una manera general, hay que distinguir entre lo evangelizado con anterioridad a 1525, lo abordado desde esta fecha hasta 1550-1573, y lo cristianizado a partir de entonces y hasta la independencia de las actuales naciones hispanoamericanas. A) La extirpacin antes de 1525

Es escaso lo que conocemos sobre la extirpacin o destruccin de la idolatra en los territorios evangelizados durante este perodo, que fueron las Antillas mayores, la regin oriental de la Florida, parajes aislados del Darin y de la actual ciudad de Panam y diversos puntos, tambin aislados, del litoral septentrional de Colombia y Venezuela. Los escasos testimonios conservados sobre este particular, as como la mentalidad entonces predominante, inducen a opinar que los misioneros de estos territorios procuraron de hecho eliminar de la vista de los indgenas los lugares y objetos idoltricos, aunque ignoramos el momento, las circunstancias y las modalidades en que lo hicieron. B) La extirpacin desde 1525 hasta 1550-1573

La fecha de 1525 significa el arranque, en Mxico, del sistema de la destruccin de la idolatra que podemos denominar sistemtico o que, por lo

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menos, as aparece en la documentacin actualmente conocida. Esta destruccin se vio posibilitada por la previa conquista armada de los territorios en los que se practic, conquista que se prohibi temporalmente el 31 de diciembre de 1549, y de una manera definitiva en 1573, aunque espordicamente volviera a ponerse en prctica en algunos territorios y momentos posteriores. Geogrficamente, se trata de territorios en los que estuvieron asentadas las denominadas altas culturas prehispnicas y que, en lneas generales, comprendan desde Michoacn-Zacatecas-Tamaulipas hasta la regin central de Nicaragua, junto con el litoral septentrional colombiano, la vertiente occidental de los Andes (aunque con varias excepciones) hasta la Araucana chilena y el sector norte de la actual Argentina. Misionalmente, en estos territorios predomin el sistema de evangelizacin posblica; es decir, la evangelizacin estuvo precedida, en general, por la conquista armada, hecho que para nuestro caso es muy importante. Desde el punto de vista religioso, el denominador comn de todos estos territorios consisti en que en ellos se practicaba la idolatra en el grado mximo de intensidad y organizacin que lleg a adquirir en la Amrica prehispnica. El paganismo era un autntico sistema religioso, muy superior al simple animismo o fetichismo de otros lugares, perfectamente estructurado, con una autntica red de lugares sagrados que a veces eran verdaderos edificios y con dolos ms o menos deformes para nuestros gustos estticos, pero que consistan en verdaderas esculturas, fueran o no materialmente valiosas. La extirpacin de la idolatra revisti en estos territorios tres modalidades distintas, segn que se llevara a cabo en lugares evangelizados siguiendo el mtodo apostlico, siguiendo el mtodo de la evangelizacin posblica (etapa de la destruccin de la idolatra pblica) o siguiendo uno de los mtodos pastorales (etapa de la destruccin de la idolatra oculta, de la que se hablar en su lugar). 1) La extirpacin bajo el mtodo apostlico. Sobre los territorios evangelizados mediante el sistema apostlico, evanglico o pacfico, es decir, cultivados sin la previa ni simultnea presencia de soldados, apenas se conservan datos. Nos consta de la existencia de este tipo de territorios, pero desconocemos su nmero, su amplitud y, sobre todo, el proceder de los evangelizadores en lo referente a la idolatra. Slo cabe suponer que los misioneros eliminaron las manifestaciones externas del paganismo con cierta cautela y cuando estuvieran plenamente seguros de que los indgenas toleraran de buen grado la destruccin de sus dolos y lugares sagrados. As induce a pensar el doble hecho de que se trataba de misioneros decididamente contrarios a todo signo de violencia y de personas totalmente desprotegidas, a las que una elemental precaucin aconsejaba evitar todo acto que pudiese desencadenar la reaccin armada de los nativos, contra la que no podran defenderse. Por ello, todo hace conjeturar, a su vez, que la extirpacin no tuvo lugar hasta que los indgenas no estuvieran convertidos, lo que permite suponer fundadamente que estos ltimos no slo toleraron, sino que ellos mismos

desempearon una parte activa en la destruccin de las manifestaciones externas de un sistema religioso en el que haban dejado de creer. 2) La extirpacin bajo el mtodo posblico. En los territorios en los que se practic el sistema de evangelizacin posblica, es decir, en los que la evangelizacin estuvo precedida por la conquista armada o por la previa anexin poltica de la regin, que fueron la mayora de los abordados misionalmente durante este perodo, se comenz por extirpar la idolatra pblica, entendiendo por tal los templos, cues (ermitas), lugares de significado religioso, dolos y dems objetos de culto paganos existentes a la luz del da, como algo plenamente normal dentro del sistema de vida indgena a la llegada de los misioneros al territorio en cuestin. El comienzo de esta modalidad de extirpacin tiene una fecha, unos autores y un lugar perfectamente identificados. El da 1 de enero de 1525 los franciscanos de Mxico acordaron por unanimidad destruir total y sistemticamente cuanto tuviese carcter idoltrico. Para ello estos 15 religiosos se repartieron por las provincias ms populosas, derribando innumerables cues y templos, ayudados por los nios indgenas que educaban en sus escuelas. Esta es como la seal de salida, pero no todos los corredores siguieron la misma ruta ni llegaron a idntico destino, aunque la espectacularidad y la celebridad de esta accin haya hecho creer muchas veces que todos los dems misioneros procedieron como ellos. Estos franciscanos pertenecen a la tendencia de quienes crean conveniente comenzar por el derrocamiento de los templos e dolos, por ver en ello el medio ms eficaz de demostrar a los nativos su falsedad, de vencer y humillar al demonio en su propio terreno y de eliminar las prcticas antinaturales, con lo que crean dejar expedito el camino para la implantacin del cristianismo. La posibilidad de llevar a cabo esta persuasin se vio favorecida por la doble circunstancia de contar con la entonces excepcional autoridad de Hernn Corts y de desenvolverse en medio de una poblacin aturdida y atemorizada por el estrepitoso derrumbamiento de su sistema poltico-religioso. A estos franciscanos se contraponan quienes, compartiendo por idnticas razones que ellos la conviccin de que era necesario extirpar la idolatra, juzgaban ms conveniente limitarse a destruirla slo en aquellos lugares cuyos habitantes se haban convertido al cristianismo, por el bien de los propios indios, segn el primer Concilio de Lima (1551-52), o simultanear la destruccin con la predicacin e incluso aplazarla hasta el momento en que los indgenas estuvieran ya mentalizados para tolerarla, aunque no se hubieran convertido an a la religin cristiana. No estamos en condiciones de dilucidar cul de las dos tendencias fue la que predomin. Los documentos hablan con amplitud de la extirpacin y hasta la presentan con cierta dosis de exageracin, por ser un hecho espectacular y constituir un timbre de gloria y de mritos para sus autores, pero, en general, no descienden a detallar cundo preceda, acompaaba o segua a la predicacin o conversin de los nativos. Por otro lado, y ya en el terreno de los hechos concretos, hay ejemplos de las tres clases. La conducta de los franciscanos de Mxico en 1525 origin en los

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espaoles de la antigua Tenochtitlan el temor a que los aztecas reaccionaran violentamente contra los destructores de sus dioses, temor corroborado por la muerte de tres nios que colaboraron con los religiosos en esa tarea. No fue el nico caso que se dio, pero tambin es cierto que no abundan las muertes de evangelizadores por esta causa. Lo corriente fue que los indios no reaccionaran violentamente por una de estas cuatro razones principales o por todas ellas simultneamente: porque no osaban atacar a aquellos ante quienes sus propios dioses se mostraban impotentes; porque la estupefaccin que les produca la destruccin les impeda reaccionar; por temor a la posible represalia de los espaoles y (quiz lo ms probable) porque los misioneros no dejaran de actuar con un mnimo de tacto y prudencia, es decir, slo cuando las circunstancias les aconsejaran hacerlo. De hecho, entre los obstculos que los propios evangelizadores consignan para suprimir las manifestaciones externas del paganismo no figuran tanto la oposicin de los idlatras cuanto la enorme cantidad de lugares y objetos de culto que tenan que hacer desaparecer y la dificultad de atinar con todos ellos, pues muchos se encontraban en parajes poco menos que inaccesibles o eran ocultados por sus adoradores. La destruccin reuni una serie de notas comunes, las cuales pueden resumirse en que fue universal, sistemtica, espectacular, despectiva, solemne y sustitutiva. Universal, en el sentido de que, antes o despus de haberse convertido los indgenas, la practicaron todos los misioneros conscientes de su deber en todos los territorios a los que llegaban. Sistemtica, en cuanto que la destruccin abarcaba todas las manifestaciones idoltricas, salvo los templos mayores de los dolos y las estatuillas que los indgenas guardaban en sus casas y que se negaban a entregar. Espectacular y despectiva, porque se destrua cada lugar u objeto idoltrico delante de los nativos, teatralmente y con desprecio, a fin de impresionar a los presentes, y en no pocas ocasiones reuniendo en un lugar todos los objetos encontrados para prenderlos fuego irrisoria y pblicamente. Solemne, porque a veces la destruccin se llev a cabo tras la congregacin de los indgenas en un lugar para que, acompaando al misionero, revestido de sobrepelliz, se dirigieran en procesin al punto donde se encontraban los adoratorios paganos, en los que se destronaba a los dolos de sus pedestales. Sustitutiva, porque se tendi a sustituir estos adoratorios paganos por ermitas o simples cruces y a los dolos por imgenes cristianas, as como a convertir los templos en iglesias, aunque en un segundo momento se desisti de esta prctica ante el peligro de que los indgenas siguieran viendo en ellos una continuacin del paganismo. Los mismos misioneros, o sus historiadores, llevados de una comprensible tendencia a la hiprbole para resaltar lo que consideraban una hazaa o una labor especialmente meritoria, nos dicen haber destruido infinitos dolos o innumerables huacas, de manera que a mediados del siglo xvi no quedaba en Nueva Espaa o el Per vestigio ninguno de idolatra pblica. Se trata, sin embargo, de afirmaciones que hay que matizar. Sin menoscabo de la tendencia general a la supresin de todas las manifestaciones

idoltricas, el hecho es que no siempre desaparecieron todas y que, por el contrario, en ocasiones se eliminaron demasiadas. El historiador franciscano Jernimo de Mendieta, que habla de la destruccin en un sentido total y absoluto, reconoce la subsistencia en la cspide de una pirmide de la ciudad de Mxico de un enorme dolo, cuya magnitud desaconsejaba su derrocamiento. Por su parte, el segundo Concilio de Lima reconoca en 1567-68 que todava seguan inclumes en el Per muchos idolillos colocados en las bifurcaciones de los caminos, cuya destruccin recomienda. Finalmente, el clebre etnlogo franciscano Bernardino de Sahagn lamentaba, en la segunda parte del siglo XVI, que los religiosos dejasen de destruir manifestaciones idoltricas que consideraban boberas o nieras, cuando en realidad no lo eran. En contrapartida, el misionlogo jesuta Jos de Acosta se quejaba en Per, a finales de la dcada de 1580, de que algunos misioneros destruyeran, por creer errneamente que eran idoltricas, representaciones pictricas que, de hecho, carecan de significado religioso. C) La extirpacin desde 1550-1573 hasta 1824

En lo evangelizado tras la supresin de las conquistas armadas, es decir, durante la mayor parte del perodo misional, y de los territorios cristianizados hasta la independencia de las naciones americanas, la supresin de la idolatra adopt un rumbo totalmente diverso del seguido hasta entonces. Las caractersticas del nuevo perodo fueron dos. En primer lugar, ya no se acostumbr a practicar la extirpacin sin el previo consentimiento de los indgenas, quienes, todava no sometidos polticamente, bastante hacan con permitir la presencia del misionero entre ellos, por lo que toda imprudencia o precipitacin podra resultar trgica. Adems, el hecho de haber tenido que esperar para la extirpacin hasta el momento en que los nativos estuvieran dispuestos a tolerarla, basados en el respeto que les mereca el misionero o en la desconfianza que hubieran comenzado a ofrecerles sus dioses, dio por resultado que fueran los propios indgenas los que espontneamente, o por indicacin del respectivo evangelizador, procedieran a la destruccin de unos dolos en los que ya haban dejado de creer. La necesidad de contar con el previo consentimiento de los nativos para proceder a la extirpacin de sus idolatras la impuso el sistema de evangelizacin imperante, salvo algunas excepciones, durante estos doscientos setenta aos de accin misional. Ni el mtodo de evangelizacin protegida, ni mucho menos el apostlico, evanglico o pacfico, garantizaban plenamente la vida de los misioneros, por lo que stos no podan exponerse a la posible irritacin generalizada de los infieles si se precipitaban en la supresin de las manifestaciones del paganismo. Adems de este motivo, tambin influy la persuasin de que por razones de metodologa misional no convena destruir la idolatra hasta que los nativos estuvieran ms o menos cristianizados; es un punto imposible de afirmar o de negar, ya que no hay datos que lo corroboren en ningn sentido. Dado el concepto que tenan del paganismo, quiz sea lo ms

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probable opinar que los evangelizadores hubieran procedido con cierta rapidez a la destruccin si hubieran estado seguros de su impunidad. El consentimiento de los indgenas, y con mucha mayor razn su personal labor extirpadora, sola sobrevenir en el momento en que comenzaban a persuadirse, o estaban ya plenamente convencidos, de la falsedad de sus dolos. Son precisamente los misioneros o sus historiadores quienes establecen la secuencia conversin-destruccin, presentando la segunda como efecto de la primera. Esta circunstancia, ms el hecho de que el avance geogrfico de la evangelizacin durante este prolongado perodo fue relativamente lento, convierten a la supresin de la idolatra en una labor que territorialmente se fue poniendo en prctica de una manera paulatina, conforme avanzaba la labor misional y conforme se iban con virtiendo los nativos. Por su parte, las caractersticas religiosas de las tribus evangelizadas durante esta etapa le hicieron perder a la destruccin algunas de las caractersticas propias del perodo comprendido entre 1525 y 1550-1573. Como es lgico, sigui siendo universal y sistemtica, pero dej de ser espectacular, despectiva, solemne y sustitutiva, porque tratndose de sistemas religiosos fetichistas o animistas, como eran los de estos pueblos, en muchos de ellos no existan templos ni dolos propiamente dichos, sino simples lugares, elementos y objetos de la naturaleza (rboles, ros, montes, piedras, etc.) considerados sagrados, pero no susceptibles de destruccin. D) Una apreciacin de la extirpacin

La conducta de los misioneros americanos en cuanto a extirpar la idolatra no represent en su momento ninguna accin indita hasta entonces en la historia de la humanidad por lo que se refiere al comportamiento de unos pueblos con otros en el terreno de lo religioso; se desarroll en unas circunstancias poltico-religiosas muy frecuentes, asimismo, en la historia de las religiones; pero constituye al mismo tiempo una actuacin prcticamente nica en la historia de las misiones catlicas y, en determinados aspectos, inconcebible en el modo actual de evangelizar. Para enjuiciarla debidamente hay que distinguir en ella cuatro vertientes fundamentales: la personal del misionero, la humana desde el punto de vista de los indgenas, la misionolgica y la cultural. 1) Punto de vista personal del misionero. Teniendo en cuenta su ya aludido concepto del paganismo y las razones en que bas su conducta, la extirpacin era para el misionero obligatoria; persuasin compartida por la opinin comn de entonces, razn esta ltima por la que, adems, se la prescriban las leyes eclesisticas y civiles. De hecho, la duda que llegaron a plantearse algunos tericos de la accin misional sobre la posible ilicitud de la extirpacin, por una parte, se restringi al caso de que la destruccin se llevara a cabo contra la voluntad de los nativos, y, por otra, no parece haber sobrepasado el marco de muy pocos pensadores, que planteaban el problema basados en la posible propiedad pblica por los nativos de sus manifestaciones paganas. En virtud de ello, y desde este punto de vista, el misionero americano

hubiera obrado mal en conciencia (y no faltan algunos reproches en este sentido) si antes o despus, siguiendo un sistema u otro, no hubiera procedido a la extirpacin, porque en este supuesto no hubiera cumplido con el deber que a l mismo y a todos sus contemporneos crean incumbirles. 2) Aspecto humano de los indgenas. Desde este punto de vista, la extirpacin puede criticarse por el peligro que encerraba de herir los sentimientos religiosos de los nativos o de atentar contra su derecho de propiedad. En cuanto a lo primero, hemos visto anteriormente que esta crtica ya se dio tambin entonces, pero es necesario puntualizar que slo tuvo, y que sigue teniendo, validez para lo evangelizado desde 1525 hasta 1550-1573, aproximadamente, y slo en aquellos casos en los que la destruccin se llev a cabo contra la voluntad de los nativos. Fuera de estos casos y de ese perodo no se violent la voluntad de los indgenas ni se despreciaron sus sentimientos religiosos, porque no se procedi a la extirpacin hasta el momento en que los nativos estuvieron dispuestos a tolerarla, si ya no es que ellos mismos eran incluso partidarios de la misma. Asimismo, dentro del perodo 1525 a 1550-1573, y slo en los casos en que se procedi contra la voluntad de los indios, la ya aludida conculcacin del derecho de propiedad sobre sus manifestaciones paganas fue un planteamiento que no encontr eco, porque se consider que la previa anexin poltica del territorio, considerada lcita, traspas este derecho a la Corona espaola y porque se opinaba adems que ese derecho indgena no exista en realidad, por tratarse de la posesin de bienes en s mismos ilcitos. En esos mismos casos, y desde este punto de vista, la conducta de los misioneros americanos es inadmisible para nuestra sensibilidad actual. Su comportamiento se explica porque la mentalidad entonces predominante no era la de ahora, ni en Espaa ni fuera de ella, de modo que los evangelizadores no podan parar mientes en algo entonces inexistente, tanto ms que actuaban de ese modo para hacer un bien a los nativos que se proponan evangelizar, aun cuando stos no se percataran de ello. Lo sorprendente hubiera sido la prctica, slo por razones de humanidad, de una delicadeza que no era virtud precisamente de esa poca, a pesar de lo cual no dejaron tampoco de pensar en ello. 3) Punto de vista misionolgico. Misionolgicamente hablando, la extirpacin de la idolatra no es susceptible de juicio suficientemente fundado, por carencia de datos, durante la etapa comprendida entre 1493 y 1525; no tiene nada que objetar durante el largo perodo que corre entre 1550-1573 y 1824, y exige una distincin en lo que se refiere a la etapa enmarcada entre 1525 y 1550-1573. Cuando la extirpacin se llev a la prctica con el consentimiento de los indgenas, y mucho ms si se hizo con su colaboracin o la realizaron ellos personalmente, misionolgicamente no tiene nada de criticable. An ms, hubiera sido ineludible aun cuando los misioneros no se hubieran preocupado de ella, porque los propios nativos, una vez convertidos al cristianismo, hubieran procedido a la destruccin de sus antiguas manifestaciones paganas, como de hecho lo hicieron en ms de una ocasin.

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En cambio, puede ser objeto de discusin cuando la eliminacin fsica de los dolos y lugares sagrados se hizo contra la voluntad de sus adoradores o sin estar stos todava dispuestos a convertirse. En estos casos segua manteniendo intacto su poder de conviccin para los indgenas, porque mostraba la falsedad de los dolos. Pero presenta el problema de hasta qu punto era correcto que los misioneros utilizaran un argumento en el que seguramente ellos mismos no crean, y, adems, ofrece el inconveniente de que la destruccin poda irritar a los indgenas y con ello dificultar su cristianizacin o poner en peligro la vida de los misioneros. El hecho, sin embargo, de que en la prctica no se materializara ninguna de estas posibilidades, fuera de casos aislados, induce a opinar que misionolgicamente los evangelizadores americanos actuaron con acierto, perfectos conocedores de las reacciones de los nativos. 4) El aspecto cultural de la destruccin se abordar al hablar de la Iglesia y las culturas indgenas. V. LA DEMOSTRACIN DIRECTA DEL CRISTIANISMO

En 1783 aseveraba el franciscano Pedro Jos de Parras, ex misionero en Argentina, que no es menester una predicacin metdica para las conversiones. Todo sermn estudiado ser intil. Con esta frase no haca ms que establecer una norma que en realidad vena a reflejar una prctica, porque todo indica que, fuera de las homilas, el misionero americano, ms que predicar, lo que haca era dialogar con los nativos. Respecto de este dilogo, el jesuta Jos Gumilla afirmara, en 1741, que los nativos del Orinoco, como no tienen capacidad para penetrar el nervio de una razn urgente, les hace fuerza y se convencen de un argumento casero y material. Aunque Gumilla se refiere exclusivamente a los indgenas del Orinoco medio, a los que en general presenta con una capacidad de penetracin intelectual especialmente obtusa, de hecho no hace tampoco ms que formular con carcter de norma lo que se haca en la prctica desde el comienzo mismo de la evangelizacin americana. Para demostrar la verdad del cristianismo, los misioneros no recurrieron nunca -como lo indican las Doctrinas o manuales de predicacin- a grandes argumentos filosficos o teolgicos, porque saban que los indgenas no los necesitaban ni los hubieran comprendido. Su argumentacin se bas en la afirmacin tajante y reiterada, en la presentacin de algunas pruebas de autoridad, en la aclaracin de conceptos mediante comparaciones sencillas y en la respuesta a las escasas e infantiles objeciones que les presentasen los oyentes. Como en tantas otras cosas, tambin en este punto adoptaron la postura del maestro que explica una leccin a los nios, seguros de que los indgenas no necesitaban tanto de pruebas apodcticas e irrefutables cuanto de claridad de conceptos y de rotundidad en las aseveraciones. Las pruebas propiamente dichas eran ms bien escasas y consistan, en ltimo trmino, en razones de autoridad, que, en el caso de los nativos, no

necesitaban mayor demostracin: tal o cual punto era verdadero porque lo deca la Sagrada Escritura, lo enseaba la Iglesia, lo haban admitido como tal los santos o lo crean los propios cristianos. Las comparaciones para aclarar conceptos eran, en cambio, numerosas y rebosantes de ingenio. As, por ejemplo, la resurreccin era similar al despertar de ciertas aves tras el perodo de hibernacin; la persona humana est compuesta de alma y cuerpo, a la manera como un cirio consta de pabilo y cera; los sacramentos son en el plano espiritual lo que las medicinas en el corporal; Jesucristo dej intacta al nacer la virginidad de su madre, del mismo modo que el sol deja intacto el cristal que atraviesa y nosotros dejamos intacto un cristal cuando miramos a travs de l o el agua cuando miramos lo que hay en su fondo. Ya en el terreno de los argumentos caseros y materiales de los que habla Gumilla, sorprende el que, a finales del siglo XVIII, aduca el franciscano Juan de Santa Gertrudis ante los indgenas del Caquet-Putumayo para demostrarles la necesidad de la monogamia. Al argumento de los nativos de que los gallos tenan muchas gallinas y los cerdos muchas cerdas, l replicaba -segn confesin propia- que los loros, los guacamayos, los pauques y los caramares slo tenan una hembra, lo mismo que los tigres, los leones, los osos, etc. Refirindose a este mismo punto de las objeciones, los misioneros nos dicen, por una parte, que no convena que el propio evangelizador las suscitase, a fin de no infundir dudas en los oyentes, y por otra, que estos ltimos hacan pocas y ninguna con profundidad, por no estar capacitados para ello. Ms que objeciones serias, los nativos solan plantear preguntas infantiles, ante las cuales los evangelizadores tenan por norma responder, pero tratando de no demostrar nada, sino de hacer ms comprensible su pensamiento o de refutarlas con ejemplos contrarios. Durante todo el tiempo de la evangelizacin americana predomin la persuasin de que los nativos apenas si tenan objeciones de ndole intelectual que oponer al cristianismo, por lo que, ms que largos raciocinios o profundas argumentaciones, lo que necesitaban era una explicacin lo ms difana posible. La conviccin estaba en una relacin directa con la comprensin. VI. MTODOS DE AUTORIDAD

Conscientes de que una religin como la cristiana hubiera sido (y de hecho lo fue ms de una vez) objeto de irrisin y desprecio para los nativos por su carcter de aparente debilidad, y sabedores tambin de que los indgenas no aceptaran aquello que no estimaban, cuantos desde el siglo XV al xix se preocuparon por la cristianizacin de Amrica pusieron un nfasis especial en conseguir que los infieles profesasen la mxima estima tanto a los evangelizadores como a su religin. Para suscitar el aprecio hacia esta ltima, en Amrica se rode al cristianismo de una caracterstica aureola de solemnidad.

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En su primer contacto con los indgenas, el misionero y sus acompaantes solan plantar solemnemente la cruz y adorarla o celebrar misa al son de arcabuces. Todas las nuevas reducciones o poblados se inauguraban con una solemnsima ceremonia religiosa, organizada tambin en derredor de la cruz. La capilla, por ser la casa de Dios, fue siempre el primero y mejor edificio de la aldea. A los ornamentos y utensilios de culto, y hasta a las campanas, se les concedi tanta importancia, que muchas veces fue la Corona misma la que corri con ese gasto. La catequesis, ms que una clase de religin, era un acto religioso rodeado de la mxima solemnidad, en el que la doctrina no se enseaba, sino que se rezaba o cantaba. El misionero explicaba algo que los indios nunca haban visto ni odo. En la celebracin de la misa, en la administracin de los sacramentos y en la conmemoracin de las festividades religiosas se procuraba desplegar al mximo, incluso en las aldeas ms apartadas, los mltiples y variadsimos recursos de la liturgia cristiana. Por su parte, la autoridad del misionero se foment asimismo mediante los ms variados recursos. Los conquistadores y encomenderos en el siglo XVI, los militares exploradores o destinados en las misiones durante los siglos XVII y XVIII, as como los simples pobladores de todos los tiempos, tenan orden (y normalmente la cumplan) de rodear al misionero de las muestras del mximo respeto. Este ltimo se haca besar la mano por parte de los colonos y de los indios al practicar el saludo y al comenzar o terminar la catequesis. Ante los indgenas se presentaba como el enviado de un muy grande Seor (Dios) que lo haba llevado a Amrica desde muy lejanas tierras. El compaero que llegaba por primera vez para ayudarle era presentado ante los nativos besndole las manos arrodillado. Prescindiendo de todo rubor o de toda falsa modestia, no tena inconveniente en decir a los indgenas que l era ms sabio que sus hechiceros y antepasados. Estos y similares recursos externos, generadores de autoridad, estuvieron acompaados de un sinfn de preceptos en los que se ordenaba a los evangelizadores que, para ganar o conservar el prestigio ante los nativos, practicasen determinada conducta o evitasen ciertos actos. Entre estos preceptos, son especialmente numerosos y tajantes los que les ordenaban que observasen la mxima austeridad de vida, que no infundiesen la ms leve sospecha en materia de castidad, que se mostrasen desprendidos en cuestin de dinero, que se abstuviesen del juego y del ejercicio del comercio y que no dejasen traslucir el menor sntoma de codicia. Como medidas de precaucin, la Corona espaola y las Ordenes religiosas no permitan el paso a Amrica de religiosos que no ofreciesen garantas morales, y ordenaban la expulsin de quienes en el Nuevo Mundo se hubieran desviado. Naturalmente, no todos los misioneros fueron ejemplares, pero s puede decirse que la tnica de su comportamiento fue superior a la media. El hecho mismo de ofrecerse voluntariamente para las misiones era ya por s un signo de seleccin.

MTODOS VERTICALES

Denominamos verticales a los mtodos de persuasin consistentes en valerse de la autoridad y prestigio de las altas capas de la sociedad indgena para provocar la conversin al cristianismo de los restantes miembros de esa misma sociedad, es decir, del comn de los nativos. En Amrica, los representantes tpicos de la autoridad y los poseedores de prestigio eran los caciques, curacas, mandones o jefes de tribu, cuyas palabras y conducta seguan ciegamente sus subordinados. Apercibidos de ello desde el primer momento, cuantos estuvieron interesados en la empresa misional procuraron extraer de este hecho sus inmensas posibilidades, procurando, antes de nada, que fueran los caciques quienes se convirtieran. Se trata de una conducta tan comn y generalizada, que no admite ni una sola excepcin de tipo cronolgico o geogrfico, y tan sencilla al mismo tiempo, que, so pena de incurrir en un pintoresco anecdotario, lo nico que se puede decir de ella es que consisti en ganarse ante todo a esos caciques o los jefes de la respectiva tribu, comenzando por respetar su autoridad, siguiendo por granjearse su amistad tratndolos con especial afecto y deferencia y terminando por prestarle una atencin especial a su cristianizacin. Para asegurar que esta influencia subsistiese posteriormente se procur al mismo tiempo que los hijos de los caciques, futuros herederos de sus padres, recibiesen una educacin especial en los colegios especialmente fundados para ellos. Estos colegios comenzaron ya en Espaa con anterioridad a 1509, por obra de los franciscanos, y pasaron al continente con la propia evangelizacin. La poca de su mayor esplendor coincidi con el perodo de tiempo comprendido entre 1530 y 1570 aproximadamente, que fue tambin el de mayor empuje misional. Posteriormente, la institucin comenz a languidecer, porque los territorios abordados desde la segunda mitad del siglo XVI no presentaban una sociedad tan estructurada jerrquicamente como los anteriores, no disponan del suficiente nmero de caciques como para, a base de ellos, poder levantar colegios especiales, ni las posibilidades misionales eran las mismas que anteriormente por razn del terreno. En la actualidad, esta preferencia especial dispensada a los caciques y a sus hijos puede interpretarse como discriminacin, pero cabe advertir que no se practicaba por prejuicios sociales, sino copiando a veces costumbres indgenas prehispnicas, por razones de eficacia misional y acoplndose a una poca en la que la deferencia a la nobleza era preceptiva. VIII. MTODOS CAPILARES O DE CONTACTO

En contraposicin con los mtodos verticales, los de contacto o capilares consistieron en utilizar la influencia de los simples cristianos para la cristianizacin de los simples gentiles, situndonos por lo mismo al nivel de las personas corrientes, integradas en este caso por los espaoles, los criollos y los nativos. La influencia de los dos primeros para la conversin de los ltimos fue

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u n a posibilidad e n la q u e la C o r o n a espaola crey hasta 1 5 3 5 , p o c a d u r a n t e la cual f o m e n t ese c o n t a c t o m u t u o , o r d e n a n d o q u e u n o s y o t r o s convivieran e n los mismos poblados. Sin e m b a r g o , la experiencia t e r m i n p o r convencerla d e q u e ese c o n t a c t o e r a e n realidad nocivo, p o r lo q u e e n dicha fecha l o prohibi, hasta q u e e n 1 6 8 1 volvi a autorizarlo d e n u e v o . E n t r e los misioneros h u b o siempre divisin d e opiniones al r e s p e c t o , a u n q u e c o n p r e d o m i n i o , hasta finales del siglo XVII y comienzos del XVIII, d e la q u e consideraba a los espaoles y criollos ms bien perjudiciales q u e favorecedores d e la cristianizacin d e los indios, p o r q u e su c o n d u c t a - s e g n e l l o s - n o sola servir d e ejemplo p a r a los infieles. H a b l a n d o e n general, la separacin d e u n o s y o t r o s n u n c a fue total, p e r o d e h e c h o , c o n posterioridad al siglo XVI, los blancos n o se p o d a n establecer e n los p o b l a d o s d e los indios (por razones d e subsistencia) hasta b i e n s u p e r a d o ya el p e r o d o d e la conversin. Esta circunstancia, ms el h e c h o d e q u e d u r a n t e el siglo XVI la convivencia d e u n o s y o t r o s slo se d a b a e n los centros u r b a n o s d e alguna importancia, r e d u c e al mnimo la influencia d e los espaoles y criollos e n los nativos d u r a n t e el p e r o d o d e la evangelizacin. En c u a n t o a la influencia d e los indgenas e n t r e s, y d e j a n d o a p a r t e los casos e n q u e los p r o p i o s misioneros se valieron d e nativos c o m o p e r s o n a l auxiliar p a r a la conversin d e o t r o s indgenas, es m u y p o c o lo q u e sabemos d e la labor d e proselitismo q u e los indios ya convertidos ejercan sobre los q u e a n p e r m a n e c a n e n la infidelidad. En cambio son ms a b u n d a n t e s los datos en sentido c o n t r a r i o , referentes a la actuacin anticristiana d e los todava gentiles o d e los apstatas, los cuales a veces disuadan d e la prctica d e la religin a los ya cristianos o se m o f a b a n del cristianismo. P a r a evitar esta labor d e destruccin, los dominicos d e Guatemala, e n 1564, y los franciscanos d e la Florida, a finales del siglo XVI, a p a r t a b a n a los idlatras o apstatas d e los nuevos cristianos, prctica q u e n u n c a p u d o ser general d e b i d o al sistema d e reducciones o congregacin d e los nativos e n p o b l a d o s ; el g o b e r n a d o r d e Yucatn, e n 1552, y el s e g u n d o Concilio d e Lima, e n 1 5 6 7 , o r d e n a r o n q u e se castigar d e b i d a m e n t e a los p r i m e r o s ; mientras q u e los capuchinos d e la misin venezolana d e Los Llanos, e n 1 6 9 6 - 1 7 0 2 , y el franciscano R a m n B u e n o , misionero tambin e n Venezuela, e n 1 8 0 0 , o p t a b a n p o r la separacin d e los nios r e s p e c t o d e los adultos p a r a q u e stos n o los iniciaran e n las malas costumbres.

sus hijos... les van a b r i e n d o los ojos p a r a q u e vean c u n t o mejor es la vida civil q u e aquella suya tosca y silvestre, y van c o b r a n d o a m o r a la nueva poblacin y a la religin cristiana q u e tan b u e n a s enseanzas trae consigo. P o r su p a r t e , los franciscanos d e Nueva E s p a a n o se cansan d e elogiar en el siglo XVI la labor misional realizada p o r los nios y j v e n e s indgenas. Este ltimo p u n t o se a b o r d a con ms detalle al hablar d e los artfices d e la evangelizacin, mientras q u e la educacin cristiana d e la infancia se trata en el captulo titulado Primero hombres, luego cristianos, p o r p e r t e n e c e r ms a la transformacin d e la sociedad indgena q u e a los m t o d o s d e persuasin, de los q u e n o f o r m a n ms q u e u n c o m p l e m e n t o .

NOTA

BIBLIOGRFICA

Vase la bibliografa correspondiente al captulo 26. Monografas especficas P. BORGES, Mtodos misionales en la cristianizacin de Amrica. Siglo XVI (Madrid, 1960); R. NEBEL, Altmexikanische Religin und christliche Heilsbotschaft (Immensee, 1983). Extirpacin de la idolatra
A. ACOSTA RODRGUEZ, LOS doctrineros y la extirpacin de la religin indgena

en el arzobispado de Lima: Jahrbuch fr Geschichte von Staat, Wirtschaft und Gesellschaft Lateinamerikas 19 (Kln-Wien, 1982), 69-109; C. BAYLE, Los clrigos y la extirpacin de la idolatra entre los nefitos americanos: Missionalia Hispnica 3 (Madrid, 1946), 53-98; P. BORGES, La extirpacin de la idolatra como mtodo misional: Ibt'd., 47 (1957), 193-270; J. BOTERO RESTREPO, La idolatra y su extirpacin en la Nueva Granada: Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesistica 21-22 (Medelln, 1971), 60-71; J. G. DURAN, La refutacin de la idolatra incaica en el Sermonario del tercer Concilio provincial de Lima (1585): Teologa 20 (Buenos Aires, 1983), 99-176; P. DuviOLS, La destruccin de las religiones andinas (conquista y colonia), trad. (Mxico, 1977); R. M. MARTNEZ DE CODES, La reglamentacin sobre idolatra en la legislacin conciliar lmense del siglo xvi, en J. I. SARANYANA y otros, Evangelizacin y teologa en Amrica (siglo xvi) 1 (Pamplona, 1990), 523-540; C. E. MESA, La idolatra y su extirpacin en el Nuevo Reino de Granada: Missionalia Hispnica 30 (Madrid, 1973), 225-252; J. L. MORA MRIDA, Reflexiones histricas acerca del problema idoltrico hispanoamericano en el siglo xvi, en SARANYANA, Evangelizacin 1 (Pamplona, 1990), 689-698. Demostracin del cristianismo J. B. OLAECHEA, El problema teolgico sobre la enseanza de los misterios de la fe a los neoconversos americanos: Revista Espaola de Teologa 36 (Madrid, 1976), 287-299. Mtodos de contacto Aunque no enfocado desde el punto de vista misional, vase M. MORNER, La Corona espaola y los forneos en los pueblos de indios de Amrica (Estocolmo, 1970).

IX.

MTODOS DE EDUCACIN

C o m o c o m p l e m e n t o d e t o d o s los sistemas anteriores, los evangelizadores americanos r e c u r r i e r o n tambin al d e e d u c a r a los nios e n el cristianism o p a r a d e esta m a n e r a influir e n sus p a d r e s y, sobre t o d o , a s e g u r a r el f u t u r o cristiano del territorio. C o m o deca el j e s u t a J o s Gumilla e n 1 7 4 1 , refirindose a los nativos del O r i n o c o m e d i o , la b u e n a crianza q u e los ministros del Evangelio d a n a

CAPTULO

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LA NUEVA CRISTIANDAD INDIANA

Por PEDRO BORGES

La evangelizacin de Hispanoamrica estuvo encaminada a la cristianizacin de los nativos, punto que ofrece tres vertientes principales: la del modo en que efectivamente respondi el indgena americano al esfuerzo cristianizador de los evangelizadores, la de los mtodos pastorales o cultivo espiritual de los neoconversos y la de la vivencia por estos ltimos del cristianismo. I. LA RESPUESTA CRISTIANA DEL INDIO

La insercin del mundo indgena americano en el cristianismo se efectu como consecuencia de la conversin de los jvenes y adultos paganos que vivan en cada territorio en el momento de acometerse la evangelizacin (momento que oscil entre 1493 y 1824, segn las diversas regiones o comarcas) y, simultneamente, como fruto del bautismo y de la educacin cristiana de la infancia indgena, con lo que se intent asegurar el cristianismo de los futuros adultos. Desde el punto de vista de esta insercin, la de los nios se confunde en realidad con el proceso de la educacin de la infancia, en el que no cabe buscar motivaciones religiosas especiales por tratarse de personas real o prcticamente nacidas ya en el seno de la nueva religin. En cambio, la conversin de los jvenes y adultos s exige un anlisis por separado. Para llevar a cabo este anlisis es preciso tener en cuenta que se trata de un proceso desarrollado en tres etapas consecutivas, similares entre s en lo que se refiere a las causas, pero dispares en sus consecuencias. A) En las Antillas (1493-1540)

De los frutos cosechados durante la primera etapa de la evangelizacin americana ignoramos todo lo referente a Panam, Darin y costa septentrional de Venezuela; incluso, respecto de las Antillas, slo poseemos algunos datos acerca de lo sucedido en la Espaola. En esta ltima aparece el ermitao Ramn Pane como autor de la conversin del primer cristiano indgena de Amrica, el noble Guaticab, bautizado el da 21 de septiembre de 1496 con el nombre de Juan Mateo, quien poco despus morira, junto con su

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hermano Antn, a manos de otro cacique. Ambos pertenecan a la familia del cacique Guanaocnobel, de la que abrazaron el cristianismo las diecisis o diecisiete personas que la constituan. El hecho de que transcurrieran tres aos (desde 1493, fecha de la llegada de la primera expedicin misionera a la Espaola, hasta 1496, fecha de la administracin del primer bautismo americano) parece indicar que el ritmo de las conversiones en este momento inicial de la evangelizacin fue ms bien lento. An ms: el propio Ramn Pane se nos presenta tratando de convertir pacientemente al cacique Guarionex, sin que lo consiguiera despus de dos aos continuos de labor. En un segundo momento los franciscanos Juan de la Deule o Bermejo, Juan Tisn o Cosn y Juan de Robles nos hablan de la buena disposicin de los nativos hacia el cristianismo y del bautismo de ms de dos mil nimas, o de que se baptizaron ms de tres mil nimas en slo la primera quincena de octubre de 1500. En este caso se trata de un proceso de conversin muy rpido si esos bautizados fueron convertidos por los mismos franciscanos que nos hablan de l o (lo que parece ms probable) por el propio Ramn Pane y los franciscanos De la Deule y Tisn durante el tiempo que permanecieron en la Espaola tras su llegada en 1493. En cambio, el proceso aparece mucho ms moderado si es que en la Espaola permanecieron ms religiosos entre 1593 y 1500. A partir de este momento surge toda una serie de contradicciones sobre este punto. Bartolom de las Casas nos presenta una situacin desoladora, en el sentido de que, salvo los dominicos llegados en 1510, nadie se preocupaba de la evangelizacin de los nativos. La Corona aparece en 1509 y 1512 ordenando que los encomenderos encargaran a alguien que adoctrinara diariamente a los indios, aunque ella misma reconoce en 1511 la conveniencia de que en Puerto Rico se debe tener mucho cuidado en ordenar las cosas de manera que sean mejor doctrinados los indios de aquella isla que lo han sido los de sa en nuestra santa fe catlica. Por su parte, los reformadores de la Orden de San Jernimo enviados a la Espaola por el cardenal Cisneros en 1516 ordenaron en esta misma fecha que en cada estancia hubiera un clrigo que enseara la doctrina cristiana a los nativos. Por aadidura, resulta difcil pensar que los religiosos que se dirigieron a las Antillas a partir de 1509 se olvidaran al llegar all de su objetivo evangelizador. De la misma manera que no concuerda con la visin lascasiana el hecho de que en 1511 se nos hable de los muchos indios que all (Puerto Rico) se han convertido a nuestra santa fe catlica, ni con la afirmacin de que en 1512 un franciscano y dos dominicos hubiesen convertido en Cuba a algunos indios, estampada por el propio Bartolom de las Casas. Dejando para ms adelante la cuestin de la vivencia del cristianismo por los indgenas antillanos, la impresin que se deduce de la documentacin contradictoria referente a esta primera etapa es que la predicacin de los religiosos a los adultos, la educacin de los nios en los colegios y la mayor o menor labor, aunque indudablemente deficiente, de los doctrineros

preceptuados en 1509 y 1512, dieron por fruto la insercin de la poblacin en el cristianismo, al parecer, de una manera lenta. De hecho, a partir de 1515-1520, aproximadamente, ya no se vuelve a hablar de las Antillas como de un archipilago en curso de evangelizacin, por considerar a la ms o menos numerosa poblacin indgena ya insertada en el cristianismo. B) En la Amrica nuclear (1523-1573)

A diferencia de lo que ocurre con la primera etapa, la documentacin existente sobre la evangelizacin de la Amrica nuclear es abundantsima. En esta segunda etapa la respuesta cristiana del indio se nos presenta como multitudinaria, en un proceso de afluencia masiva de los indgenas al cristianismo que deja de ser tal hacia 1573, como lo indica el ritmo de los bautismos administrados en cada territorio misional. En este punto son espectaculares las cifras proporcionadas por los franciscanos del Mxico central. En 1532 y 1533 se afirma que cada uno de ellos haba bautizado a ms de cien mil personas, afluencia que en 1544 se describe grficamente diciendo que los indgenas acudan al sacramento a banderas desplegadas, sin que los religiosos pudieran dar abasto a tantos nativos como se convertan. Fray Juan de Zumrraga, entonces obispo de Mxico, afirma en 1531 que slo los franciscanos haban baptizado ms de un milln de personas. Fray Toribio Paredes de Benavente (Motolina), que asegura hablar de cifras exactas, proporciona la cantidad de ms de cuatro millones de nativos bautizados para 1536, balance que en 1609 se eleva a diecisis millones de bautizados en toda Nueva Espaa slo por los franciscanos. Por lo que se refiere a los dominicos, en 1569 aseguran que los indios desde el primer momento comenzaron a tropel a bautizarse innumerables dellos, dato que recoge un historiador a finales de la centuria para consignar la afirmacin de que se iban convirtiendo provincias enteras de ms de veinte mil y cincuenta mil indios. En Amrica Central, del mercedario Francisco de Bobadilla se nos asegura que entre 1538 y 1539 bautiz en slo seis meses a 52.558 personas. En Per, una vez superada la etapa de las guerras civiles, se repiti el proceso de Nueva Espaa, aunque en proporcin algo ms atenuada. El virrey de Lima calculaba en 1565 que para entonces se haban bautizado unos 300.000 adultos, de manera que prcticamente lo estaban todos los de la regin. En la visita al virreinato ordenada por don Francisco de Toledo hacia 1580, los visitadores pudieron comprobar que en la mayora de las provincias slo quedaban sin bautizar algunos dellos. A comienzos del siglo XVII se consideraban totalmente cristianizadas las provincias situadas entre el Pacfico y los Andes. Como en Nueva Espaa, en 1565 se habla tambin de religiosos que en un solo da haban bautizado a ms de diez mil indgenas. El mercedario Diego de Porres afirma de s mismo que en nueve aos bautiz a ms de 15.000 nativos. Independientemente de la mayor o menor exactitud de estas y otras muchas cifras de indios convertidos que se nos proporcionan sobre la Amrica nuclear, la impresin que se deduce de los abundantsimos testimonios

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existentes al respecto es que, transcurrido un perodo inicial de resistencia, que en Mxico, por ejemplo, dur cinco aos, los indios acudieron multitudinariamente al bautismo, de manera que a los pocos aos de iniciada la evangelizacin de un territorio solamente quedaban en l sin convertir pequeos sectores de poblacin, como los ancianos o las tribus que por diversas circunstancias permanecan al margen de la accin misional. Este paso multitudinario de los indios al cristianismo recuerda los cambios colectivos de religin protagonizados por pueblos enteros que jalonan la historia de las religiones y de la que este fenmeno de la Amrica nuclear es, de momento, el ltimo ejemplo. Adems, y sintomticamente, esta afluencia de los indios al bautismo a banderas desplegadas o en tropel coincide con el repentino derrumbamiento poltico, social, econmico y religioso del mundo indgena prehispnico y parece confirmar la frase del cronista Francisco Lpez de Gomara de que los espaoles, en este caso los misioneros, convirtieron a cuantos conquistaron. Semejante comportamiento de los nativos hace concebir la sospecha de que en todo esto sucedi algo extrao. O, dicho de otra manera, plantea la pregunta de si en realidad los indgenas americanos se bautizaban porque crean de veras en un cristianismo que slo acababan de conocer o si nicamente se limitaban a dar gusto a los nuevos dueos del territorio, sin atribuirle demasiada importancia a un rito en el que no crean o al que consideraban uno ms dentro de su politesmo. Dando por sentado, como los mismos evangelizadores lo reconocen, que hubo de hecho bautismos que no se debieron administrar pero que en realidad tampoco modifican la perspectiva general, las precauciones adoptadas para su administracin por esos mismos misioneros son un signo de que stos estaban sobre aviso. Por otra parte, su sentido de la responsabilidad constituye garanta suficiente para desechar toda sospecha de que en general actuaran frivolamente en un asunto que para ellos era de la mxima seriedad (la controversia surgida en Mxico acerca del bautismo no se refiere a la sinceridad de la conversin, sino al grado de conocimiento ms adecuado para la administracin del sacramento). Por lo mismo, y so pena de achacar a los misioneros una inconsciencia o una ceguera en manera alguna presumibles en ellos como tnica general, hay que compartir con ellos la seguridad de que los indios actuaban sinceramente. Esto no quiere decir que los indgenas tuvieran una idea perfectamente clara del cristianismo. Los propios evangelizadores (en su mayor parte franciscanos), que afirman haber administrado bautismos por millares, aaden que la profundizacin en el cristianismo la aplazaban para ms adelante, pues de momento bastaba con que los nativos creyesen en lo esencial de la nueva religin y recibieran una gracia bautismal que les ayudara a compren-* der mejor y a practicar el sistema religioso en el que se haban insertado. Interpretando esta reaccin o conducta indgena desde un ngulo providencialista, los evangelizadores vieron en ella la mano de Dios, quien movi directamente los corazones de los nativos para que se convirtieran. Desde un punto de vista histrico, perfectamente compatible con la visin teolgica, el hecho puede explicarse en el sentido de que en este casi repen-

tino cambio de religin operaron tres factores fundamentales, que parecen haber sido el estrepitoso derrumbamiento de las creencias religiosas paganas de los indios, la fe en su comportamiento y en sus palabras que supieron granjearse los evangelizadores, y la acertada utilizacin por stos de los resortes (mtodos de persuasin) ms adecuados para provocar la conversin sobre todo de los caciques, quienes arrastraban consigo a sus subordinados. Se trata de otros tantos motivos de credibilidad de los que, volviendo de nuevo a la teologa, se dira que se vali la gracia divina para inducir a los indgenas a convertirse. C) En la Amrica marginal (1573-1824)

Desde 1573 en adelante, es decir, a lo largo de los doscientos cincuenta y un aos que corrieron hasta 1824, el ritmo de la cristianizacin fue mucho ms lento que durante la etapa anterior, porque tambin lo fue la expansin evangelizadora y los misioneros actuaron premeditadamente con mayor lentitud. Sin embargo, se dio, asimismo, el fenmeno de que los misioneros terminaron por convertir, tarde o temprano, a la prctica totalidad de cuantos indgenas congregaron en poblados, es decir, a cuantos evangelizaron, de manera que el nmero de conversiones termin coincidiendo, antes o despus, con el nmero de los nativos reducidos. He aqu algunas muestras al respecto, tomadas por sus autores de los registros parroquiales. En la misin de Tarahumara (Mxico), los jesutas no bautizaron desde su llegada en 1613 hasta 1682 ms que a 8.000 indgenas, al promedio de 43 por ao. En Talamanca (Costa Rica), los franciscanos bautizaron a 1.650 nativos entre 1697 y 1699, quedando en la ltima fecha ms de dos mil sin bautizar. En Pritu (Venezuela), los franciscanos bautizaron entre 1656 y 1755 a algo ms de 58.000, a un promedio de 580 por ao. Los capuchinos de Cuman (Venezuela) bautizaron a 40.109 entre 1660 y 1780 (promedio, 345 por ao), o, segn otro clculo, a 52.864 (promedio, 455 por ao). En Guayana, estos mismos capuchinos bautizaron a 22.722 entre 1724 y 1773, al promedio de 463 por ao. En California, los franciscanos no bautizaron en la reduccin de Monterrey, a lo largo de 1778, ms que a 57 personas, de ellas 23 adultos y los restantes prvulos, lo que no era obstculo para que fray Junpero Serra opinara que la conquista espiritual camina prsperamente, gracias a Dios, aunque sea con ms lento paso del que quisiramos. En su reduccin paraguaya de San Francisco de Paula, de Huaylas, los dominicos slo haban bautizado en 1784, despus de diez aos de evangelizacin, a 273 prvulos y 14 adultos, de un total de 600 habitantes. Estos datos sobre California y Paraguay son especialmente valiosos porque distinguen expresamente entre bautismos de adultos y bautismos de prvulos. Las restantes estadsticas aducidas no establecen esta distincin, pero parece claro que, lo mismo que en California y Paraguay, el mayor nmero de bautismos corresponda a los nios, ya que el de adultos segua un proceso ms lento. Los misioneros aplazaban la administracin del sacramento hasta estar

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seguros de que los indgenas no lo pedan por creer que as garantizaban su manutencin, o de que ya no haba peligro de que abandonaran el poblado y regresasen al paganismo, o bien porque los nativos no acababan de estar suficientemente preparados. As, por ejemplo, el jesuta Jos Gumilla especifica adems que al fin terminaban por convertirse todos, si bien algunos se resistan por rudeza o por terquedad. Por su parte, el capuchino Jernimo de Ecija afirma en 1717, refirindose a las misiones de Cuman, que los indgenas no se hallaban en condiciones de recibir el bautismo hasta los ocho aos de haberse congregado en el poblado misional. Lo mismo suceda en las misiones franciscanas de Manoa (Per) en 1763. Algunas estadsticas confirman estas aseveraciones. Los jesutas de los Llanos colombianos de los ros Casanare y Meta podan haber bautizado de 1661 a 1665 (segn su cronista, Juan de Rivero) a ms de dos mil adultos, pero no lo hicieron por andar remirados en este punto hasta que los nefitos estuvieran bien instruidos. Si en la misin capuchina de Maracaibo vivieron desde 1724 hasta 1773 un total de 25.126 personas, de las que se haban bautizado 22.722, el hecho quiere decir que 2.278 no haban recibido el sacramento. En esa misma misin el nmero de gentiles superaba en 1786 al de los bautizados, pues los primeros eran 643 y los segundos 612. Asimismo, en seis de las reducciones atendidas desde 1748 en Tamaulipas (Mxico) por el Colegio de Misiones franciscano de Zacatecas vivan en 1786 un total de 635 nativos, de los que slo estaban bautizados 271. En las misiones franciscanas de Talamanca (Costa Rica) vivan en 1697 un total de 5.750 indgenas, de los que estaban bautizados 1.647; mientras que desde 1697 hasta 1699 slo se bautizaron 1.650 y permanecan sin bautizar ms de dos mil. En las ya aludidas misiones jesutas del Meta haba en 1727 un total de 4.991 cristianos y 496 catecmenos. Puesto que no haba razn para diferir el bautismo de los nios y nos consta adems que los misioneros procuraban bautizarlos pronto, siguiendo la tradicin universal de la Iglesia, es prcticamente cierto que esos indgenas sin bautizar que convivan con los ya bautizados eran indios adultos. La documentacin misional de esta prolongada etapa coincide con la perteneciente al perodo 1523-1573 en afirmar que no eran los profundo? razonamientos teolgicos lo que induca a los nativos a convertirse. Como afirma el franciscano Pedro Jos de Parras en 1783, no era menester una predicacin metdica, pues todo sermn estudiado era intil. Lo totalmente distinto entre una etapa y otra fue el ritmo de los bautismos. Durante esta etapa de las misiones radiales o perifricas ya no se dio la afluencia de los indios al bautismo a banderas desplegadas ni a los misioneros se les cansaba el brazo de tanto bautizar. Debido a la utilizacin de los acertados mtodos de persuasin, los misioneros supieron atraer a los indgenas al cristianismo, pero stos encontraron serias dificultades para abrazarlo a causa de la difcil comprensin de sus dogmas y a la dificultad del cumplimiento de sus preceptos, adems de que entre ellos no se dio el espectacular y repentino derrumbamiento de sus sistemas religiosos prehispnicos porque en realidad casi carecan de ellos. Por su parte, los evangeli-

zadores no percibieron entre estas tribus el entusiasmo de los indios de las denominadas altas culturas de la Amrica nuclear, y s, en cambio, una actitud de mayor indolencia, lo que, unido a la posibilidad de que con el tiempo abandonaran la reduccin y se olvidaran de su carcter de cristianos, los indujo a proceder muy poco a poco, sustituyendo los bautismos multitudinarios de la etapa anterior por una administracin del sacramento ms individualizada. Todo ello quiere decir que, a lo largo de estos doscientos cincuenta y un aos de evangelizacin, la respuesta cristiana del indio fue misionolgicamente normal dentro del contexto americano; es decir, que careci de la rapidez y espectacularidad contempladas en la Amrica nuclear de 1523 a 1573, pero que al mismo tiempo no fue tampoco tan lenta como una especie de goteo individualizado. Se trat de un proceso intermedio en cuya virtud cada territorio misional terminaba siendo cristiano a lo largo de un perodo relativamente breve y que la legislacin oficial sita entre diez y veinte aos a partir del momento de haberse iniciado la evangelizacin de una comarca, segn las pocas y las regiones. Ese fue, en efecto, el perodo sealado por la Corona espaola para considerar a cada territorio plenamente cristianizado, momento a partir del cual, y tericamente al menos, los nuevos cristianos comenzaran a pagar tributo (impuestos) y el territorio debera transformarse de misin en doctrina o parroquia de indios, es decir, de comarca en vas de cristianizacin en comarca ya definitivamente cristianizada.

II.

EL CULTIVO PASTORAL DE LOS NEOCONVERSOS

Una vez que los indgenas estaban dispuestos a abrazar el cristianismo, los evangelizadores los insertaban en l mediante el bautismo y luego procuraban ratificarlos y perfeccionarlos en la nueva religin mediante la administracin de los sacramentos y la aplicacin de los numerosos recursos de ndole pastoral excogitados por la Iglesia para este fin. La descripcin de esta metodologa pastoral no es fcil en el caso de la Amrica espaola porque, fuera de la administracin de los sacramentos, en unas ocasiones se aplicaban los mismos mtodos a los ya cristianos y a los todava paganos simultneamente, pero que ya estaban dispuestos a bautizarse, mientras que en otras ignoramos cundo se distingua entre unos indgenas y otros, hasta el punto de no poder distinguir entre lo practicado en una misin y lo acostumbrado en una doctrina. A) Administracin de los sacramentos

El bautismo se procur administrar siempre y en todas partes a los adultos en peligro de muerte. Idntica prctica se sigui con los nios, aun en el caso de que no peligrara su vida. En cualquiera de estas dos circunstancias se contaba siempre con el

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consentimiento de los familiares o de los padres de quienes se iban a bautizar. Debido a esta costumbre, a la que no solan oponerse los adultos y de la que ya hemos dicho que a veces surti efectos adversos, puede decirse que todas las regiones americanas, aunque con las excepciones de rigor (la ms notoria de las cuales fue el momento inicial de Nueva Espaa), la implantacin del cristianismo en un territorio o entre una nueva etnia comenzaba, no con e\ bautismo de los adultos, sino con el de los nios, es decir, con la administracin del sacramento a hijos de padres an no bautizados, pero que consentan en ello. En el caso de los adultos, el bautismo estuvo precedido siempre de una preparacin que vari con el tiempo, con las Ordenes misioneras y con los territorios. El problema ms grave que se plante fue el suscitado con motivo de las conversiones masivas de Nueva Espaa, ya expuesto al hablar de los mtodos de catequizacin y solucionado por el papa Paulo III en 1537 en relacin con la observancia de las ceremonias propias del sacramento y por la Universidad de Salamanca en 1542 respecto de la preparacin de los bautizandos. Fuera de este caso concreto, y hablando en general, la administracin de este sacramento tendi a ser rpida en la Amrica nuclear (siglo xvi) y ms bien lenta en la Amrica marginal (siglos xvil-XIX), en conformidad con el ya aludido ritmo de las conversiones. Por esta razn y en estos ltimos territorios, fue normal que durante los primeros tiempos convivieran en una misma reduccin o poblado misional indgenas ya bautizados y nativos todava por bautizar, pero que estaban a la espera de ello. Como norma, la preparacin exigida para la administracin del sacramento a los nefitos era el conocimiento o aprendizaje de las Doctrinas breves y de los Catecismos por preguntas y respuestas, generalmente de memoria. En la prctica de la confesin, los nefitos americanos gozaron del privi-' legio de no tener casos reservados al obispo. El sacramento aparece siempre como obligatorio en Pascua y frecuent] en los das festivos. I El principal problema que plante fue el de la acomodacin de laj mentalidad indgena a un sacramento como ste, que exiga la manifestacin:! de algunas acciones cuya inmoralidad era difcil de comprender por los nativos, as como la especificacin de un nmero que no era fcil de retened: en la memoria. Los evangelizadores trataron de facilitar la administracin del sacramento mediante la elaboracin de Confessionarios o modelos de confesin tanto en castellano como en el idioma propio del lugar, tan frecuentes en cada territorio como las Cartillas y los Catecismos utilizados para el aprendizaje del cristianismo. La Eucarista, a diferencia de la confesin, se presenta con much frecuencia como un sacramento de selectos, hasta el punto de que en los primeros tiempos de la evangelizacin de un territorio ni siquiera aparece como obligatoria en Pascua. En virtud de ello son frecuentes los casos en los

que el nmero de los que comulgaban era inferior al de los que se haban confesado, y hasta el de hombres ms reducido que el de mujeres. Valga como ejemplo lo que suceda en 1711 en la misin capuchina de Cuman, donde en seis poblados se confesaron por Pascua 2.033 indgenas, de los que solamente comulgaron 856. En realidad, la administracin de este sacramento vari mucho de un momento o de un lugar a otro, con la circunstancia de que el criterio ni siquiera fue unnime entre los misioneros de una misma Orden religiosa o de un mismo territorio. En esa administracin intervino un factor de mentalidad y otro de apreciacin personal. El de mentalidad, que cambi con las Ordenes religiosas, con el tiempo y hasta con las etnias, estuvo en funcin de que se considerara el sacramento o bien como un alimento espiritual propio nicamente de cristianos ya robustecidos en la fe, como un medio de lograr ese robustecimiento o como un alimento tan exquisito que solamente era propio de los muy preparados, o bien como un alimento del que necesitaban precisamente los que tenan que robustecerse, postura esta ltima que parece haber sido la frecuente entre los franciscanos. El factor personal intervino en el sentido de que cada misionero mantena su propio criterio sobre el grado de preparacin de los indgenas para la recepcin del sacramento. La conjuncin de ambos factores impide establecer ninguna pauta general en este punto, aunque parece haber predominado la de carcter restrictivo. El matrimonio revisti la peculiaridad de poderse administrar a los indios en grados no permitidos entre los espaoles y criollos, restringidos por el papa Paulo III en 1537 a los dos primeros de consanguinidad y de afinidad. El mismo Papa y en esa misma fecha otorg a los nativos el privilegio de poderse casar con la mujer que prefirieran si no recordaban cul haba sido la primera con la que haban contrado matrimonio en sus tiempos de gentilidad. Ya se aludi anteriormente a la enorme dificultad que supona el establecimiento del matrimonio monogmico entre las etnias que practicaban la poligamia. La confirmacin es un sacramento al que no se suele aludir en la literatura misional. En realidad, y fuera de los problemas de ndole jurisdiccional planteados en los primeros tiempos de la evangelizacin de Nueva Espaa con motivo de los privilegios de los religiosos, se carece de datos acerca de su administracin. Por eso merecen anotarse dos datos que pueden servir de ndice para deducir lo que suceda. En 1623, el dominico Adrin de Santo Toms llev a la ciudad de Panam a 580 indgenas guaimes para que los confirmara el obispo, lo que se hizo con la mxima solemnidad. El superior de las misiones jesuticas de Mainas, en virtud de la bula Non solum, promulgada por Benedicto XIV en 1751, poda confirmar personal-

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mente a los ya bautizados debido a que las grandes distancias dificultaban la visita del obispo. Este sola administrar el sacramento en el curso de sus visitas pastorales, poco frecuentes en la Amrica marginal o, dicho de otra manera, en los territorios ya evangelizados a partir de finales del siglo XVI o a comienzos del XVII. A falta de obispos, la administracin del sacramento corri a cargo de los religiosos misioneros o doctrineros, siguiendo las mismas vicisitudes que la bula Exponi nobis (Omnmoda) de Adriano VI, del 9 de mayo de 1522, por la que se concedi a los religiosos este privilegio. El Orden fue un sacramento de reducidsima administracin a los indios, entre los que ya sabemos que apenas existi clero indgena. La Extrema Uncin o Uncin de los enfermos no ofreci en Amrica ms peculiaridades que la consistente en que los indios denominados fiscales deban avisar al misionero cuando alguien se encontraba en peligro de muerte para que fuera a administrarle este sacramento. Su carcter de rito practicado en circunstancias tan especiales proporcion un argumento a los hechiceros, lo mismo que el bautizo de los adultos en peligro de muerte, para atribuir al sacramento el fin de la vida. B) Prcticas religiosas j disciplinares

En este punto de las festividades religiosas, los indgenas americanos se distinguieron del resto de la cristiandad en que desde 1537 estuvieron exentos de algunas de ellas. As, mientras Paulo III redujo en dicha fecha para los indios el nmero de das festivos (fuera de los domingos) a doce, en lugar de los 43 que regan en toda la cristiandad, el concilio de Quito de 1570 estableci 40 para los hispano-criollos y 16 para los indgenas, trece de ellas con carcter general y tres con carcter local. Asimismo, fue tambin el papa Paulo III quien en 1537 redujo para los indios los das de ayuno a la vigilia de Navidad, a la de Resurreccin y a los viernes de cuaresma, mientras que en el caso de la abstinencia los autoriz para tomar los mismos alimentos que si obtuvieran la Bula de la Cruzada. Todo ello para hacerles ms llevadera la observancia de las exigencias disciplinares del cristianismo. C) Otros instrumentos de pastoral

La Misa, obligatoria siempre y en todas partes los das festivos desde la recepcin del bautismo, en los laborales sola acompaarla la catequesis. Por ello, la asistencia a la misma estaba en relacin con la frecuencia de esa enseanza, siempre que el catequista fuera el propio misionero. Lo ms frecuente fue que en los primeros tiempos de la evangelizacin de un territorio esa asistencia fuera diaria. Los catecmenos no asistan a ella o solamente la presenciaban hasta el ofertorio. En todas las misiones aparecen tambin prcticas religiosas consistentes en las devociones especiales de cada Orden misionera. As, por ejemplo, los \ dominicos fomentaron con especial inters el rezo del Rosario, si bien la prctica no fue exclusiva de ellos, mientras que los franciscanos, en su especial cultivo de la devocin a la Inmaculada, prefirieron fomentar el reza . de la Corona (similar al Rosario) y la prctica de la Sabatina o rito en honor ! de la Virgen, propio de los sbados. La casi increble existencia de una escolana en la inmensa mayora de las misiones, incluso en las ms remotas e impensables, debido a la especial atencin prestada a los adolescentes, proporcionaba a las celebraciones religiosas un atractivo y una solemnidad muy del gusto de los indgenas y que los misioneros y sus historiadores describen con todo orgullo y detalle. Lo mismo suceda con las grandes festividades de la cristiandad (Pascua, Corpus Christi, Navidad, la Asuncin, etc.) o con las propias de cada Orden misionera (San Francisco, Santo Domingo, San Agustn, San Ignacio de Loyola, la Virgen de la Merced). Tanto en ellas como en Semana Santa, las celebraciones religiosas alcanzaban una policroma y una solemnidad que los misioneros suelen comparar e incluso anteponer a las de Castilla.

Adems de la catequesis impartida a los indgenas todava no bautizados, a la que con frecuencia asistan tambin los que ya haban recibido el bautismo, los evangelizadores americanos cultivaron a los neoconversos mediante el recurso a la predicacin durante la misa y dems actos de culto, a las representaciones teatrales de ndole religiosa y a la lectura de libros de piedad por parte de los nativos. Las representaciones teatrales consistan en la escenificacin de relatos bblicos, de vidas de santos o de acontecimientos moralizantes, protagonizados por los propios indgenas bajo la direccin de los evangelizadores. Su celebracin sola tener lugar los das festivos especialmente sealados. Las alusiones a estas representaciones son frecuentes, pero normalmente excesivamente concisas. En este sentido, y por va de ejemplo, el franciscano Toribio Paredes de Benavente nos habla hacia 1555 de la escenificacin en Tlaxcala (Mxico) de piezas teatrales religiosas tituladas La toma dejerusaln, La tentacin de Cristo, La predicacin de Jesucristo a los pjaros, El sacrificio de Abrahn, La adoracin de los reyes, El juicio final, La cada de Adn y Eva y La destruccin de Jerusaln. En las lecturas de libros por parte de los indios se sigui la doble tctica de evitar que leyeran los que se consideraban nocivos y de fomentar la lectura de los considerados convenientes. Entre los primeros figuraban los libros de romances o de historias vanas y profanas como son los de Amads, es decir, los Libros de Caballera (novelas), prohibidos, por ejemplo, en 1531, 1536 y 1543 para Nueva Espaa, prohibicin esta ltima que aparece recogida en la Recopilacin de leyes de los reinos de las Indias de 1681 (libro 1, tt. 24, ley 4). A este mismo deseo obedeci la corriente, al parecer slo temporal, de que los indgenas no leyeran obras referentes a sus antiguas concepciones paganas para que no recayeran en ellas, compartida por los dominicos de Guatemala en la segunda parte del siglo XVI y que fue la causa de que se le prohibiese al franciscano Bernardino de Sahagn la publicacin de su Historia general de las cosas de Nueva Espaa. En cuanto al fomento de la lectura de libros piadosos, el primer concilio

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provincial de Mxico se mostr contrario en 1555 a que los indios los leyeran si no estaban previamente aprobados por la autoridad competente. Por su parte, el primer concilio provincial de Lima orden en 1552 que no se les permitiese leer a los nativos sino libros de buena doctrina. Entre estas obras recomendables figuraban las Doctrinas de ndole catequtica y los Sermonarios, aunque el objetivo perseguido con su publicacin era ms bien el de ayudar a los propios evangelizadores. A pesar de ello, el franciscano Francisco Pareja, misionero en la Florida, afirma en 1614 que stos y otros tratados no se les caen a los indios de las manos, mientras que el jesuita Ignacio Paredes public en 1678 un pequeo catecismo al que antepone un prlogo en el que se exhorta y persuade a los indios / a / que / l o / lean y aprendan. Junto con estas obras catequticas, los evangelizadores elaboraron, ya con destino a los nativos, otras de ndole diversa, principalmente biografas de santos. Hubo incluso indgenas que compusieron tratados religiosos con destino precisamente a los miembros de su misma etnia, de los que en Paraguay, por ejemplo, se llegaron a imprimir una docena. De estos mismos indgenas de las reducciones jesuticas del Paraguay nos consta que lean con avidez todos los impresos y manuscritos que caan en sus manos. La dificultad en este punto consisti, no en el analfabetismo de los indgenas, sino en la reducida difusin de este tipo de obras. A ella alude en el siglo XVIII en Guatemala el dominico Francisco Ximnez, mientras que los jesutas de Nueva Granada y del Paraguay trataron de solucionarla mediante el establecimiento de imprentas misionales en 1741 y 1759-1760, respectivamente. III. LA VIVENCIA INDGENA DEL CRISTIANISMO

En cambio, el radical pesimismo de Las Casas sobre este punto y la afirmacin de la propia Corona, en 1511, de que en la Espaola los indgenas no tienen de cristianos sino el nombre, salvo los muchachos que cran los frailes, que aquellos diz que lo hacen bien, hacen pensar que el cristianismo de los neoconversos era ms bien deficiente. Lo ms probable parece ser que ese cristianismo indgena antillano nunca lleg a ser prspero debido a las deficiencias de la evangelizacin y a las adversas condiciones econmico-laborales en que se vio sumida la poblacin nativa. B) En la Amrica nuclear (1523-1573)

En la prctica del cristianismo por los nuevos cristianos hay que distinguir las mismas tres etapas establecidas para analizar el ritmo de las conversiones. A) En las Antillas (1493-1540)

La escasez y contradiccin de los datos aludidos al hablar del ritmo de las conversiones vuelven a surgir ahora respecto de la vivencia de la nueva religin por los neoconversos antillanos. El hecho de que el primer indio cristiano de Amrica, Juan Mateo, prefiriera morir, junto con su hermano Antn, antes que renunciar al cristianismo (aunque Las Casas atribuye la muerte a motivos extrarreligiosos) es un ndice claro de su arraigo en la fe. Asimismo, el optimismo que respiraban los franciscanos en 1500 respecto de la Espaola y el que se fomentaba en 1509 y 1511 respecto de Puerto Rico y Cuba, hacen pensar en la posibilidad de que los nuevos cristianos fueran consecuentes con sus nuevas creencias.

1) Apreciaciones globales. En la Amrica nuclear, tras las conversiones masivas del momento inmediatamente posterior a la conquista armada de cada territorio, la manera como los indgenas se volcaron en el cristianismo, ms el hecho del bautismo de los recin nacidos y de la educacin especial que se le procur impartir a la infancia, debieran haber producido un florecimiento sin par del cristianismo. De hecho, ya sabemos que, por ejemplo, los franciscanos de Mxico intentaron, y durante algn tiempo creyeron haberlo conseguido, fundar en Nueva Espaa una Iglesia como la de los Apstoles. Sin embargo, surgi la circunstancia inesperada de que, conforme corran los aos, un sector de los nuevos cristianos de todos los territorios acabados de evangelizar, en lugar de avanzar, retrocedan en el cristianismo. A ello se aadi el agravante de que ese retroceso no consista solamente en la defectuosa comprensin del cristianismo, en la ignorancia de su contenido o en una observancia ms o menos deficiente de la religin cristiana, sino que llegaba a la prctica de nuevo de la idolatra, aunque de una manera clandestina. Esta especie de degradacin, considerada en trminos generales, no fue idntica en todas partes. Respecto de Nueva Espaa, son muchos los misioneros que se sienten entusiasmados por las muestras de piedad de los neoconversos y no vean en sus deficiencias religiosas motivos especiales de alarma, convencidos de que exigirles desde el primer momento un cristianismo perfecto era, en frase del franciscano Motolina, como darle un pedazo de pan a un borrego y acto seguido palparle el rabo para comprobar si haba engordado. Para otros, en cambio, el cristianismo no haba desalojado totalmente al paganismo del alma de los indgenas, y las prcticas que los primeros consideraban boberas, en frase del tambin franciscano Bernardino de Sahagn, eran autnticos ritos idoltricos. A diferencia de en Nueva Espaa, en Per parece predominar la visin pesimista, consistente en que, por una parte, los nuevos cristianos no llegaron a mostrar el mismo fervor cristiano que los aztecas y, por otra, sus deficiencias eran ms acusadas, sobre todo en lo referente a la vuelta a la idolatra. En las dems regiones, la visin favorable no suele ser tan optimista como en Nueva Espaa, pero la desfavorable tampoco es tan pesimista como en el Per.

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2) El rebrote de la idolatra. Dijimos anteriormente que, entre las deficiencias religiosas de los nuevos cristianos, la que ms alarm a los evangelizadores fue el rebrote de la idolatra, practicada clandestinamente. Esta clandestinidad consista en reponer a los dolos en lugares agrestes, en pedestales del propio domicilio e incluso detrs o debajo de las imgenes cristianas, as como en tributarles culto a espaldas del misionero y hasta durante los actos litrgicos cristianos, aunque disimuladamente. Desde el punto de vista geogrfico, este rebrote de la idolatra aparece en todas partes a los pocos aos de la evangelizacin de cada territorio, y su evolucin parece que fue en aumento durante algn tiempo debido tanto al enfriamiento religioso de los neoconversos como al descuido, a la confianza o a las excesivas tareas pastorales de los evangelizadores. Una vez percatados stos de lo que suceda, iniciaron el proceso de sofocamiento. La desaparicin o no del rebrote estuvo en relacin con la mayor o menor vigilancia de los encargados de la cura pastoral de los indgenas. Esto explica que en el Per, por ejemplo, en lugar de desaparecer o disminuir con el tiempo, se descubriera en 1608 que era alarmante en la provincia de Huarochir y en sus colindantes del este de Lima. Esta universalidad geogrfica no significa universalidad demogrfica, en el sentido de que volvieran a practicar la idolatra todos o la mayor parte de los neoconversos de todos los territorios. Todo parece indicar que, al menos en un principio, quienes recayeron en ella slo representaban una minora, aunque cualificada, porque entre ellos abundaron los caciques y los hechiceros. Posteriormente, la prctica debi de ampliarse a algunos sectores populares, y slo en casos ya muy tardos, situados fuera del perodo de la evangelizacin, parece que adquiri mayores dimensiones, pero sin que nunca llegara a ser un hecho generalizado. De hecho, los misioneros de la primera y segunda generacin, a pesar del espritu de alarma con que se expresan a este respecto, a veces presentan el rebrote como un hecho general, mientras que otras lo restringen a algunos o a muchos de los nuevos cristianos. Las cifras concretas escasean tratndose de la etapa que sigui inmediatamente a la conversin, laguna que a veces se trata de rellenar recurriendo a los ya ms abundantes datos de momentos posteriores, sobre todo a los procesos incoados a comienzos del siglo XVII, sin tener en cuenta que estas cifras reflejan una situacin distinta y son fruto en gran parte de un paulatino deterioro del cristianismo, no achacable al misionero, sino al doctrinero, fuera religioso o clrigo secular. Una de las pocas cifras disponibles referentes a este perodo inmediatamente posterior a la conversin es la que nos proporcionan los agustinos del Per en 1559, segn los cuales en esa fecha descubrieron tres mil indgenas idlatras en la regin de Huaylas, lo que no representa un rebrote alarmante. De todas las maneras, ni estas ni las restantes cifras concretas son totalmente fiables, porque al descubrirse un foco de rebrote idoltrico solan intervenir varios factores que las suelen alterar. Por una parte, unos misioneros tendan a incurrir, escandalizados, en la sospecha generalizada

de todos los indgenas, y luego exageraban el nmero de idlatras detectados para hacer resaltar los propios mritos, mientras que otros se inclinaban a la comprensin y procuraban paliar el problema. Por su lado, los indios lo mismo negaban su verdadera reincidencia en la idolatra (para evitar las consiguientes sanciones) que trataban de congraciarse con los misioneros y ratificar sus sospechas llevndoles dolos abandonados, fabricando incluso otros nuevos o confesando una falsa pero leve culpabilidad que les permitiese acogerse sin ms problemas a la promesa de absolucin o slo les acarrease, a cambio de la paz o de una sospecha ms grave, una leve sancin. A diferencia de lo ocurrido durante la etapa de la idolatra pblica, el problema que este rebrote oculto plante a los misioneros no consisti en la cantidad de signos idoltricos que haba que destruir, sino en atinar quines eran realmente los que idolatraban y dnde lo hacan. Los evangelizadores trataron de solucionar el problema, en primer lugar, insistiendo en sus predicaciones y confesiones en la ilicitud de volver a idolatrar y en la obligacin de denunciar lo que ocurriera en este punto. Adems, se valieron de los nios que educaban en sus escuelas y colegios, as como de Jos denominados fiscales, para que les avisaran de los cultos idoltricos clandestinos. Finalmente, contaron con la colaboracin de los visitadores, eclesisticos o civiles, nombrados oficialmente para este cometido, entre los que destacan los designados en la archidicesis de Lima entre 1610 y 1640. La misma Corona intervino en este punto ordenando a las autoridades civiles y a las eclesisticas que procuraran sofocar el rebrote. A los sospechosos se les incoaba proceso, se les condenaba a diversas penas si se demostraba su culpabilidad, y los objetos idoltricos se destruan con mtodos similares a los del comienzo de la evangelizacin por tratarse de un delito poltico-religioso. Dentro de esta tnica fueron excepcionales, y por ello duramente criticados en su momento, la ejecucin en 1539, por el brazo secular, del cacique de Tezcoco (Mxico) don Carlos Ometochtzim o de Mendoza, procesado por idolatra y bigamia por el obispo Juan de Zumrraga, y los duros procesos sustanciados en Man y otras varias localidades de Yucatn por el franciscano Diego de Landa en 1562, inmediatamente rectificados por el obispo, tambin franciscano, Francisco de Toral. 3) Interpretaciones del cristianismo indgena. Partiendo del hecho innegable de que, como afirman en 1557 los superiores de las Ordenes misioneras de Nueva Espaa, los ministros, ayudados de la gracia divina, han hecho ms que hombres, para juzgar el cristianismo indgena de esta etapa comprendida entre 1523 y 1573 hay que tener en cuenta que, como deca el jesuta Jos de Acosta en 1589, no obstante su marcado pesimismo en este punto, no todo eran deficiencias, pues muchos miles de indios eran sinceros cristianos, proporcin que elevaba a los ms el cannigo Pedro Snchez de Aguilar en Yucatn en 1639, a pesar tambin de su obsesin por el rebrote de la idolatra. En este punto nos encontramos con las caractersticas generalizaciones alarmistas de los escritores del siglo XVI, quienes solan tomar la parte por el

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todo y valerse de la hiprbole para justificar sus apreciaciones, tanto ms cuanto que las expresaban envueltas en un sentimiento de decepcin. El mismo Acosta participa de esta tendencia cuando califica la fe de los indgenas como algo puramente externo, superficial y fruto de la coaccin, sin darse cuenta de que en otros lugares califica los frutos de inmensos y de que con la apreciacin anterior niega implcitamente la validez del bautismo y de la comunin, cosa que en realidad no hace cuando trata de esos sacramentos. Asimismo, el franciscano Bernardino de Sahagn, al que anteriormente hemos visto afirmar que las prcticas idoltricas de los indios estaban muy lejos de ser boberas, como crean algunos, no tiene inconveniente en aseverar hacia 1570 que despus de la primitiva Iglesia ac no ha hecho en el mundo nuestro Seor Dios cosa tan sealada como la conversin de los gentiles. Por otra parte, no se puede olvidar tampoco que la talla de cada cual est en relacin con el listn que se seale, y los misioneros americanos, que aspiraban al mximo, lo establecan quiz demasiado alto. Esperar que pueblos enteros, con una poderossima tradicin cultural y religiosa pagana, practicaran desde el primer momento un cristianismo perfecto era aspirar a lo que ni siquiera actualmente se consigue en el mundo occidental despus de muchos siglos de cristianismo, sobre todo entre la poblacin culturalmente atrasada. Por ello resulta totalmente normal, y ms si se tiene en cuenta el decaimiento evangelizador que sigui al intenssimo fervor inicial, que los neoconversos de esta etapa, al mismo tiempo que daban edificantes muestras de cristianismo, adolecieran de una serie de defectos imposibles de desarraigar de toda una sociedad en un breve lapso de tiempo. Por lo que se refiere al rebrote de la idolatra, el hecho de que ignoremos sus verdaderas dimensiones e incluso todo parezca indicar que estuvo muy lejos de ser general, convierte en radicalmente falso el planteamiento de juzgar a todo el cristianismo de los neoconversos por las prcticas idoltricas de un solo sector. Tampoco se puede juzgar este rebrote inmediato a la conversin por el que practicaran los sucesores de los convertidos, porque su reincidencia en la idolatra ya no est en relacin con la mayor o menor sinceridad en la aceptacin del cristianismo, sino con la atencin que se les prest a los ya cristianos de nacimiento. Finalmente, tampoco se puede aplicar a la Amrica marginal de los siglos XVII, XVIII y parte del XIX lo que nicamente aconteci en la Amrica nuclear durante una parte del siglo XVI. Cuestin distinta es la de calibrar la gravedad ideolgica de esa reincidencia en la idolatra o, lo que es lo mismo, sopesar qu haba de cristianismo y qu de paganismo en ese sector de cristianos-idlatras, puntos en los que ni siquiera los evangelizadores contemporneos estuvieron de acuerdo. El propio Acosta, tan crtico en este tema, en unos pasajes considera esas prcticas como verdadera idolatra, en tanto que en otros las califica de simples supersticiones. Modernamente, esta coexistencia en los conversos del cristianismo y de

la prctica de la idolatra se ha tratado de interpretar de diversas maneras, incurriendo casi siempre en una excesiva simplificacin y generalizacin de los hechos tomando la parte por el todo yjuzgando a pueblos primitivos con la mentalidad de las sociedades avanzadas occidentales. Robert Ricard (1932 y 1947) se abstiene de opinar sobre una cuestin tan delicada que pertenece al fuero interno de los indgenas, pero rehusa de plano la teora, acabada de surgir en los aos treinta, de que los nativos practican hoy una religin mixta heredada en gran parte de lo acontecido en el siglo XVI. Los jesutas Mariano Cuevas (1928), Constantino Bayle (1946 y 1950), Rubn Vargas Ugarte (1959 y 1962) y M. Marzal (1983 y 1985), junto con los seglares Vctor A. Belande (1931) y Fernando de Armas Medina (1944), consideran el cristianismo indgena fundamentalmente autntico, aunque accidentalmente imperfecto. En el lado opuesto, los tambin seglares Jos Carlos Maritegui (1928), Luis E. Valcrcel (1945), George Kubler (1946) y Wigberto Jimnez Rueda (1946) lo consideran puramente superficial y externo, sin ms contenido que las apariencias o manifestaciones exteriores. En la actualidad, Pierre Duviols (1971 y 1977), Richard Nebel (1983) y Christian Duverger (1987) ven en la nueva situacin religiosa de los nativos un sincretismo religioso consistente en que estos ltimos incorporaron el cristianismo a un paganismo al que no haban renunciado y en que incluso en algunos aspectos identificaron a ambas religiones. Enrique E. Dussel (1985) considera el cristianismo de los neoconversos como un claroscuro en el que no se puede distinguir dnde termina el paganismo y dnde comienza el cristianismo. Para interpretar lo acontecido no tenemos ms fuentes que los propios evangelizadores, quienes afirman que esos indios eran cristianos sin dejar de ser paganos, lo que significa que compaginaban o, ms exactamente, yuxtaponan con la misma sinceridad o conviccin dos sistemas religiosos para nosotros antagnicos, pero que para ellos no lo eran, de la misma manera que tampoco vean contradiccin en una teogonia prehispnica para nosotros claramente contradictoria e imposible de aglutinar en un nico sistema religioso. Parece incluso que su mente los llevaba al cristianismo, pero que los sentimientos (tradicin, supersticiones, miedo) los sujetaban al paganismo, con la irracionalidad e invencibilidad de estos sentimientos. Se trata del consabido s, pero... que condiciona hasta a los ms lcidos y practicado ya en numerosas ocasiones por el antiguo pueblo de Israel, cuando, sin dejar de creer en el Dios de Moiss, volva los ojos a Baal, conducta humana a la que, en el terreno de lo religioso, alude el mismo Evangelio. En esta interpretacin, que ya expusimos en 1960 aunque atribuyendo al rebrote de la idolatra ms importancia de la debida, no todos los indios, sino nicamente el minoritario sector de los que volvieron a idolatrar, eran sinceros cristianos y sinceros paganos al mismo tiempo, practicando una religin yuxtapuesta o yuxtaposicionismo religioso contradictorio en sus propios trminos e incomprensible para nosotros, pero muy frecuente entre

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los pueblos primitivos, interpretacin que en 1971 adopta tambin Nathan Watchel para el caso del Per. C) En la Amrica marginal (1573-1824) NOTA BIBLIOGRFICA

La vivencia del cristianismo por los nativos convertidos durante la etapa comprendida entre 1573 y 1824 no presenta dificultades especiales porque el proceso de conversiones fue ms lento, los misioneros solamente abarcaron lo que pudieron cultivar y el nmero de indgenas a su cargo era, en general, reducido, por lo que pudieron prestarles la adecuada atencin. Durante esta poca, los nuevos cristianos, libres de las ataduras a que se vieron sujetos los de la etapa anterior, evolucionaron en la forma normal de menos a ms. Al comienzo, con ms o menos deficiencias y con mayores o menores dificultades (ya aludidas anteriormente), hasta que poco a poco se iba cristianizando definitivamente el ambiente. Segn un misionero jesuta del Orinoco medio, que escriba en 1744, esta plena y definitiva cristianizacin no sola ocurrir hasta la tercera generacin. Segn el misionero e historiador franciscano Antonio Cauln, que escriba en 1761, el proceso necesitaba un perodo de muchos aos e incluso siglos. Los franciscanos que misionaban en el oriente peruano en 1792 no esperaban conseguir que los adultos llegaran a ser cristianos perfectos hasta que no crecieran los nios y jvenes de ese momento. A estas deficiencias iniciales en el cristianismo se les pueden aplicar las palabras consignadas por el misionero e historiador jesuta Andrs Prez de Ribas en 1645, referentes a los indgenas de Sinaloa (Mxico): Nacieron y se criaron en medio de espesas tinieblas de lo divino y de lo humano; no saban que hubiera gentes polticas y sabias en el mundo ni Seor que lo hubiese criado; y, aun despus que les llega la luz de la doctrina, sa la oyen de un Padre que ven en sus tierras pobre, desconocido y como cado de las nubes. Pues cuando esta gente falte y quebrante algn precepto divino o de la Iglesia que se les predica, cunta mayor razn hay para decir que no saben lo que hacen? En general, y salvo excepciones, ese quebrantamiento de los preceptos divinos a que alude Prez de Ribas era de orden moral o de cultivo de simples supersticiones, como sucede hoy mismo en los ambientes cristianos de deficiente formacin cultural. A diferencia de la etapa anterior, en estos inmensos territorios el rebrote de la idolatra o no se dio o no lleg a adquirir dimensiones especialmente graves. De hecho, la documentacin misional no suele hablar de la vuelta de los neoconversos a una idolatra apenas practicada anteriormente o hecha desaparecer con el consentimiento de los propios indios, independientemente de que la vigilancia de los evangelizadores era tambin ms estrecha. Lo que s se dio fueron las deserciones del cristianismo en forma de abandono pacfico de la reduccin o poblado misional, o unindose a una rebelin indgena, lo que supona el regreso a su sistema de vida anterior, incluso desde el punto de vista religioso. Pero ya se dijo en su lugar que estos hechos representan numricamente poco en el conjunto de la evangelizacin americana, aunque localmente constituyeran una verdadera tragedia.

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GRANDES EVANGELIZADORES AMERICANOS

Por LORENZO GALMS

El firmamento de la evangelizacin hispanoamericana est repleto de estrellas de primera magnitud. Describirlas, y ni siquiera enumerarlas, es imposible. Sin olvidar las ya aludidas al trazar la hagiografa americana, aqu se recogern nicamente las ms representativas por un concepto o por otro. Es una seleccin inevitablemente incompleta, subjetiva y controvertible. Una simple muestra, desprovista de todo sentido de comparacin, de la riqueza y variedad de ese firmamento de evangelizadores. Ramn Pane (1493) Figura mtica, tan admirable como desconcertante, cuya vida y obra es ms para poetizar que analizar crticamente. Cataln de nacin, segn Las Casas, Pane se autopresenta como un pobre ermitao de la orden de San Jernimo. No por esto se le debe vincular a la espaolsima Orden de los Jernimos. Ms bien parece corresponder al grupo de ermitaos autctonos, herencia medieval, que se acogan al patrocinio del gran Padre San Jernimo. Su libertad de movimientos les permita unirse a empresas especiales, como la de Cristbal Coln. Al amanecer del 25 de septiembre de 1493 levaba anclas en el puerto de Cdiz la gran flota de 17 barcos y unas 1.500 personas protagonistas del segundo viaje de Coln a Indias. En ella iba un grupo de sacerdotes para iniciar la primera evangelizacin del Nuevo Mundo, a cuyo frente estaba fray Bernal Boyl, ermitao de Montserrat, provisto de excepcionales facultades pontificias. Boyl no pudo o no supo estar a la altura de lo que exiga aquella misin histrica. Llamado a la corte, fue sustituido en su cargo. En cambio, Ramn Pane se entreg de tal manera al servicio del cometido misionero que se gan la confianza del Almirante. La flota lleg al fuerte de Navidad y comprob que el edificio haba sido incendiado y sus moradores asesinados. Dirigironse despus hacia la Isabela, desembarcando el 2 de enero de 1494. Pane comprendi inmediatamente que para llevar a buen trmino la misin encomendada era imprescindible entender y hacerse entender por los nativos, por lo que haba que dominar su idioma. Fue el primer europeo que lleg a conocer una lengua indgena, en concreto la de la provincia llamada Marcors de Abajo. En vista de ello quiso el Almirante que aprendiese la lengua general de la isla, la hablada en el cacicazgo de Guarionex.

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En compaa de un indio que le serva de ayuda y de intermediario residi en el cacicazgo de Guarionex entre 1495 y 1496. All inicia una elemental catequizacin de los nativos a base de hacerles aprender el Pater noster y el Ave Mara. Lleva a cabo un largo recorrido entre los indios, haciendo cristianos y al mismo tiempo aprendiendo sus creencias y costumbres. Esta experiencia le vali el encargo de Coln de que escribiese una relacin sobre las creencias de los mismos. En 1498 entreg al Almirante el original de su manuscrito, Relacin acerca de las antigedades de los indios, obra clsica en la antropologa americana y que le ha valido a su autor el dictado de primer etnlogo y antroplogo. Es la nica fuente directa de aquellos tiempos sobre los pobladores de las Antillas, y de ella se beneficiaron Pedro Mrtir de Anglera y Bartolom de las Casas. Despus de unos cinco aos de estancia en la isla Espaola, se pierde de vista Ramn Pane, y su figura vuelve a quedar en la oscuridad que caracteriza sus comienzos. Pedro de Crdoba y su Comunidad (1510-1521) Puede afirmarse con certeza que fue la primera comunidad evangelizadora de las Indias Occidentales y una de las de mayor repercusin social en la historia de las misiones cristianas. Una de las primeras denuncias evanglicas en favor de los derechos humanos de los indios sali de su seno y su eco sigue resonando. Fray Pedro, varn de grandes prendas personales, predicador eminente y profesor de renombre, estaba integrado a fondo en el grupo de dominicos de la reforma de la vida religiosa, luchando por acrecentar el entusiasmo primitivo y el herosmo religioso que haban protagonizado los hijos de Santo Domingo en los primeros tiempos de la fundacin. Se trataba de mantener en toda su pujanza el carisma de fraile predicador tal como lo haba practicado y enseado Domingo de Guzmn. Era una misin que bien vala una vida. Sin embargo, en la de fray Pedro se cruz otra misin, que habra entusiasmado al fundador. La llamada de Indias, propuesta por el Maestro de la Orden, Toms de Vio Cayetano, decidi secundarla, pero no personalmente, sino en comunidad, como un rebrote de vida dominicana en las lejanas islas del mar Ocano. Fueron a plantar la Orden, y con simiente pura, sin adulteraciones. Asumieron la vida comunitaria con todas sus exigencias y sacrificios. No se poda empezar mejor, y no era prudente empezar de otra manera. A lo puramente apostlico. Fray Pedro contaba veintiocho aos de edad cuando, en 1510, embarc para las Indias en calidad de superior de otros tres religiosos, siendo los primeros dominicos que fueron al Nuevo Mundo. Eran fray Antonio Montesinos, fray Bernardo de Santo Domingo y el cooperador fray Domingo. En el mes de septiembre pisaron por primera vez las clidas tierras de la Espaola. Sin dilacin emprendieron la organizacin de la vida religiosa y la predicacin evanglica. Dos cosas haba que salvar: la autenticidad del anuncio del Evangelio y la fidelidad al carisma dominicano mediante la estricta

observancia regular. Ni cobarda ante las dificultades ni concesiones ante la fragilidad a que se prestaban aquellas circunstancias. El primer convento fue una choza de paja, y bast. Al ao siguiente llegaron dos expediciones, y el nmero de frailes predicadores lleg a quince. La vida conventual se organiz con todo su rigor. Poco tiempo necesitaron para darse cuenta de la grave opresin a que eran sometidos los indios. En conciencia, se creyeron en el deber de denunciarlo. La Comunidad estudi la situacin, redact la denuncia y asumi la responsabilidad. El portavoz pblico fue fray Antonio Montesinos. Su sermn de 1511 hizo poca. Entre los colonizadores el alboroto fue enorme. Fray Pedro, representante de la Comunidad, hizo frente a las quejas. Pudo terminar en tragedia. De momento qued en una grave acusacin contra Fray Pedro y sus frailes enviada a la corte. Fernando el Catlico, molesto, exigi la intervencin del Provincial de los dominicos de Castilla. Seriamente amonestado, fray Pedro tuvo que regresar a Espaa a dar cuenta de su gestin. Le esperaba un ambiente tenso y desabrido. Seguro de la verdad, de la justicia y de la caridad de su causa, no se acobard. Aunque le negaron la audiencia con el rey, logr hbilmente colarse y consigui que el monarca le escuchase. El soberano qued impresionado y comprendi que estaba ante un caso grave. Las leyes de Indias fueron revisadas en 1512, pero no con el rigor que el caso requera. Fray Pedro regres a Santo Domingo, desengaado de la corte. Quera anunciar la fe cristiana donde los colonizadores no pudieran estorbarlo, y las Indias le ofrecan un campo inmenso. Entre 1514y 1516 altern experiencias apostlicas en el interior de la isla y en las costas venezolanas. Fueron los aos de la intervencin de los Jernimos, cuyo resultado no convenci a fray Pedro, considerndose en el deber de impugnarlo. Emprende otro viaje a Espaa para recoger religiosos y apoyar la gestin de Montesinos en orden a conseguir un territorio donde experimentar la evangelizacin pacfica. De nuevo en la Espaola, reemprendi sus viajes a costas venezolanas y lleg hasta la isla Margarita. Un ao antes de morir hizo otro viaje a Espaa para reclutar misioneros. El 4 de mayo de 1521, despus de una molesta pulmona tuberculosa agravada por un estado fsico muy deteriorado, muri en la paz de Cristo. Su testamento espiritual consisti en insistir ante los frailes en que permaneciesen a ultranza en el puesto de la misin que la Orden tena en Indias, tan necesitada de evangelizadores, y que mantuviesen vigorosa su fidelidad al carisma dominicano de estudio, oracin y estricta observancia regular. Los Doce Apstoles franciscanos de Mxico (1524) Hallbanse los herederos del espritu de Pedro de Crdoba empeados en la empresa apostlica y liberadora en el agitado ambiente del Caribe cuando brill una nueva luz en la comunidad cristiana de Nueva Espaa, que iba tanteando sus primeros pasos. Una corazonada del Ministro General de Ja Orden franciscana, asumida por el mismo Romano Pontfice, en 1524, le impuls a enviar a Indias un prelado con doce compaeros, porque ste fue

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el nmero que Cristo tom de su compaa para hacer la conversin del mundo. La prelacia recay sobre la rica personalidad de fray Martn de Valencia, mstico de altos vuelos, extraordinario penitente y a cuya intercesin se atribuyen varios milagros. Le acompaaban fray Francisco de Soto, emotiva encarnacin de la pobreza franciscana de puro cuo evanglico; el exttico fray Martn de la Corua; el aguerrido apstol fray Juan Surez, que, junto con fray Juan de Palos, sacrific su vida en la heroica empresa de cristianizar la Florida; fray Antonio de Ciudad Rodrigo, que se distingui como hbil gobernante y celoso defensor de los derechos de los indgenas; el piadoso fray Toribio de Benavente o Motolina, fino observador de la naturaleza y de las costumbres de los nativos e infatigable escritor; fray Garca de Cisneros, primer Provincial de la recin creada Provincia; fray Luis de Fuensalida, entusiasta aspirante al martirio y que renunci a la mitra de Michoacn; fray Juan de Ribas, defensor a ultranza del mantenimiento del espritu de la reforma religiosa; fray Francisco Jimnez, varn de intensa vida espiritual y a la vez hbil canonista, y, por ltimo, fray Andrs de Crdoba, que en su sencilla y candorosa espiritualidad irradi una enorme influencia en el pas. Fieles a la consigna de no claudicar jams de la pobreza franciscana, al desembarcar despus de la larga travesa recorrieron a pie y descalzos las sesenta leguas que separan el puerto de Veracruz de la ciudad de Mxico. Hernn Corts los recibi con muestras de veneracin y los agasaj solemnemente. Los franciscanos fueron un aldabonazo para los espaoles y un descubrimiento para los indios. El contraste resultaba llamativo. Seguanles y rodebanles los indios sin parar, hablando en el idioma local, del que los piadosos hijos de San Francisco no sacaban en limpio ms que una constante repeticin de la palabra motolnea. La machacona insistencia de los nativos les pic la curiosidad y preguntaron qu significaba aquel vocablo. Les contestaron que quera decir pobre o pobres. El impetuoso fray Toribio de Benavente, llevado de su entusiasmo, hizo de aquella palabra india su propio apellido. Una vez asentados en la regin, pidieron a los caciques y principales que les enviasen sus hijos para educarlos en la fe cristiana. No les result fcil convencer a los respectivos progenitores, pero no se desalentaron, y los colegios franciscanos resultaron una institucin de primer rango en el Mxico cristiano. Adems, se convencieron pronto de que era necesario dominar el idioma de los nativos y llegaron a ser maestros en un menester tan humanista. Celebraron un Captulo franciscano y dividieron la extensa regin en cuatro provincias, que fueron la base de la definitiva organizacin franciscana en tierras mexicanas. Juan de Zumrraga (1458-1548) Eminente religioso franciscano y primer arzobispo de Mxico. Naci en Durango (Vizcaya) y muri en la capital de Nueva Espaa. En su Orden haba sido superior local, definidor o consejero y provincial. Impresionado Carlos V al verle celebrar los Sagrados Oficios en el Abrojo, Recoleta franciscana de intensa reforma de la que salieron heroicos varones apostlicos,

le propuso para obispo de Mxico en 1528. Fray Juan hizo lo que pudo para evitar que la propuesta prosperase. Acept por impulsos de obediencia religiosa. Embarc para Mxico en calidad de obispo preconizado, iniciando una intensa labor pastoral, que, ya desde sus comienzos, se distingui por su singular energa en la defensa de los derechos humanos de los indios, los ms perjudicados, y tambin de los espaoles que estaban en conflicto con la ley. Sus denuncias pblicas y los informes que envi le granjearon peligrosos enemigos. Perseguido y calumniado, sufri incluso un intento de asesinato. Presentbanlo como un prelado arrogante y turbulento, siempre en lucha con el poder civil, acusacin que la vida del santo varn desminti sobradamente. Zumrraga se haba enfrentado con la Audiencia cuando se trat de defender a los indios y a la Iglesia. Sus cartas fueron interceptadas, y la corte no conoci ms que lo adverso. Un arriesgado marinero vizcano se comprometi a sacar algunas cartas y entregarlas al emperador. Burl, con habilidad, la vigilancia, y tuvo la suerte de poder entregarlas a la misma emperatriz. Con todo, el sexagenario fray Juan, pobre y desacreditado, se present ante la corte imperial a dar cuenta de su misin. La verdad se impuso. Destituidos gobernador y oidores, no tuvo ms dificultades con los representantes del Rey. En 1533 fue consagrado obispo y regres a su dicesis. Mantuvo el gnero de vida de fraile franciscano. Viajaba a pie y en suma pobreza. Su casa tena ms de pobre convento que de residencia episcopal. Lo nico de valor que haba era su biblioteca, que tena en gran estima. El Zumrraga pastor de almas era a la vez hombre de estudio y cultura. Deseaba que las Sagradas Escrituras se tradujeran a todos los idiomas y estuviesen al alcance de todos. Al mismo tiempo fundaba escuelas y colegios, trajo de Europa la primera imprenta de Amrica y escriba libros llenos de sana doctrina. Trajo religiosas para enseanza de las nias. Pidi que le autorizasen a llevar algunas familias de moriscos para ensear a los indios el arte de la seda. Emprendi una intensa campaa para conseguir que los indios fuesen exonerados de los tributos que pesaban sobre ellos. A los misioneros les exiga que aprendiesen el idioma de los nativos. Su actividad resultaba agotadora para sus colaboradores. El ni pareca darse cuenta. Durante los los aos de su mandato se celebraron las Juntas eclesisticas de 1539, 1544 y 1546. Poco antes de morir fue honrado con el ttulo de arzobispo. Tanto le molest el honor que el venerable Betanzos, su confesor, tuvo que animarle restndole importancia. Muri como un santo en brazos de su tambin santo confesor. Domingo de Betanzos (1480-1549) Figura de personalidad un tanto enigmtica y sin embargo de prodigiosa actividad apostlica e indiscutible santidad. De estudiante y profesor en Salamanca, pas a la vida eremtica en el sur de Italia por espacio de cinco aos. En 1511 profes en la Orden de Predicadores en Salamanca. Coincidi con los aos en que se viva la experiencia de los primeros dominicos en

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Indias. Dos aos despus embarc rumbo a Santo Domingo, donde se uni al equipo de fray Pedro de Crdoba. Destac por su impetuosidad apostlica y su honda ejemplaridad religiosa. Atrajo a la Orden al entonces clrigo Bartolom de las Casas. En 1526 form parte de la expedicin de fray Toms Ortiz para implantar la Orden de Santo Domingo en Nueva Espaa. Al tener que viajar Ortiz para Espaa qued Betanzos en calidad de vicario y constat las dificultades que haba para relacionarse con la sede de la provincia en la isla Espaola. Gestion la creacin de la provincia dominicana de Mxico, de la que fue su primer provincial, en 1535. Preocupado por la promocin y evangelizacin de los indgenas, impuso a los frailes la obligacin de aprender el idioma de los mismos. Influy en la declaracin de Paulo III en favor de la racionalidad del indio. Aunque se le atribuyen algunas expresiones que parecen poner en tela de juicio la plenitud humana del indgena, el testimonio que dej escrito sobre problema tan grave y delicado y la entrega con que se dio a la evangelizacin de los mismos demuestran lo infundado de tal acusacin. Amigo ntimo y mentor espiritual del arzobispo Zumrraga, le asisti en la hora de la muerte. A impulsos de su inquietud misionera, siempre renovada y en efervescencia, e insatisfecho con la actividad de misionero en las Indias Occidentales, puso proa hacia la evangelizacin de China, llegando a entusiasmar al mismo Las Casas y a Zumrraga. No pudiendo dejar su labor pastoral los dos primeros, Betanzos se decidi a irse solo. Conseguidas las licencias necesarias y preparando el complicado viaje, le sorprendi la muerte en San Pablo de Valladolid, en 1549. Gregorio de Beteta (f 1562) Hijo nico de padres ricos y muy cristianos, naci entre 1505-1510. Formado en Salamanca como alumno del clsico Colegio de San Miguel y graduado en Leyes, decidi emplear su vida en un buen lance. Ingres en los dominicos de San Esteban, y, a pesar de su robustez fsica, una grave enfermedad estuvo a punto de costarle la profesin. Su curacin fue atribuida a la intercesin de San Luis, rey de Francia, emitiendo sus votos religiosos en 1533. Se uni al grupo de frailes reformados, que pugnaban por la estricta observancia. Entregado al estudio, se especializ en el comentario de la Sagrada Escritura, al mismo tiempo que se distingua por su celo y eficacia en el ministerio de la predicacin. Atrado por la llamada de las Indias, fue enviado a Nueva Espaa, donde pronto destac entre los dems. Se le encarg del cuidado de una administracin de indios y al poco tiempo haba aprendido la lengua zapoteca. Su celo apostlico, incansable energa en la evangelizacin de los nativos y prudente proceder aumentaban su prestigio. All se enter de las necesidades de la Florida, que atraa a muchos, idealizada por la fantasa del nombre. Fray Gregorio se propuso promover la evangelizacin de la misma. Tres veces lo intent a lo largo de su vida. Los indios de la Florida se distinguan por su valor, ferocidad y belicosidad,

adems del odio hacia los espaoles. La primera vez que emprendi la aventura lo hizo a pie, porque le aseguraron que era ms fcil y al mismo tiempo podra evangelizar los pueblos que encontrase por el camino. Puesto en ruta con su compaero de misin, tuvieron que atravesar inhspitos desiertos, pasaron hambre y sed y poco pudieron hacer como evangelizadores. Regresaron exhaustos y medio muertos, pero con la luz de la Florida encendida. Despus lo asociaron a la misin de fray Domingo de Salazar, entre los indios araucas, ms arriba de Cartagena. Misin difcil, con grandes penalidades, que tuvieron que dejar por falta de correspondencia. De nuevo en Mxico, se encontr con fray Luis Cncer, que vena entusiasmado de la experiencia de evangelizacin pacfica en la guatemalteca Verapaz y proyectaba repetirla en la Florida. Fray Gregorio sinti renacer las esperanzas. En junio de 1548 embarc el nuevo equipo, despus de asegurar que desembarcaran en lugares de indios no contaminados por los espaoles. El piloto no secund la consigna de los misioneros, y fray Luis Cncer, con dos compaeros, desembarcaron en una zona de indios hostiles, que los sacrificaron inmediatamente. Fray Gregorio, testigo impotente en la nave, nada pudo hacer para libertarlos, a pesar de poner en peligro su propia vida. Regresaron a Santa Cruz el 19 de julio. La sangre de sus compaeros estimul ms el deseo de evangelizar la Florida. En 1550 se le abri un inesperado camino. Fue propuesto para obispo de Cartagena. Mucho le presionaron para que aceptase. Recurri a Roma y consigui que se le aceptase la renuncia. En 1561 encontr al capitn ngel de Villafae, que se diriga a la Florida para llevar socorros a la regin. Aceptado fray Gregorio como miembro de la expedicin, pudo desembarcar en la anhelada Florida. Comprob lo agreste de la regin y la imposibilidad de contactar con los nativos existentes. La empresa era por entonces inviable. Dolorido, enfermo y achacoso, tuvo que regresar a La Habana. Muri en diciembre de 1562, en el convento de Toledo. Ni su ideal ni el sacrificio de sus compaeros fueron estriles. La evangelizacin de la Florida fue organizada posteriormente en las condiciones debidas y con las garantas necesarias. Pedro de Gante (f 1572) Hermano franciscano, procedente del convento de Gante, vinculado a la corte de Carlos V, cuyo nombre era Pedro van der Moere. A impulsos del entusiasmo suscitado por la ocupacin de Mxico y las inquietudes evangelizadoras de Corts, se traslad a Nueva Espaa junto con otros dos sacerdotes franciscanos, Juan de Tecto, superior del convento de Gante, y Juan de Ayora. Murieron los dos ltimos a poco de estar all y qued fray Pedro solo, unido al grupo de franciscanos espaoles que llegaron en 1524. Pedro de Gante demostr tener una personalidad misionera y humanista fuera de serie. Pero no le result fcil desarrollarla. Ms de tres aos le cost hacerse con los indgenas, que huan de cualquier comunicacin con los cristianos. Partiendo de los nios, consigui atraer a los mayores. Como primera medida aprendi el idioma nhuatl, en Texcoco, pasan-

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do despus a Mxico, donde residi casi toda su vida, salvo una etapa breve de estancia en Tlaxcala. Unos cincuenta aos al servicio de la evangelizacin en Nueva Espaa. No le faltaron motivos ni momentos de desaliento. El trato de los espaoles a los indgenas le impuls a veces a volver a su aorado Gante. Pudo ms la llamada a la evangelizacin y defensa de los indios, y de su promocin humana, que las conocidas dificultades que frenaban la accin misionera. Comenz con una etapa preevangelizadora, ordenada a elevar el nivel humano del indio. Construy un colegio para enseanza de las primeras letras a los nios, que lleg a albergar de 500 a 600 diariamente. Sigui con una enfermera, que, sin poder llegar a todo, atenda ms de 300 enfermos. Sigui la fase evangelizadora, caracterizada por la construccin de templos, que sumaron ms de un centenar, y la destruccin de centros idoltricos. Llev a cabo una gran labor preparando para la recepcin de los sacramentos de Bautismo, Eucarista y Matrimonio entre indgenas. Para su catequesis entre adultos compuso canciones glosando los misterios de la religin cristiana, que influyeron hasta fuera de Mxico. En ausencia del sacerdote, fray Pedro predicaba, pues lleg a poseer un extraordinario conocimiento del idioma de los nativos. Como actividad postevangelizadora escribi doctrinas para los indios en su propio idioma, organiz cofradas, fund un coro para solemnizar el culto, ense a confeccionar ornamentos litrgicos, a labrar imgenes y construir andas para procesiones, de gran arraigo popular. Les instruy en oficios manuales y manifestaciones artsticas, para lo que demostraron los indios grandes facultades. En el orden social defendi con singular energa a los indgenas de los atropellos a que los sometan ciertos espaoles, a base de cartas de dramtica elocuencia al Emperador. Deca de s mismo que haba usado el oficio de Marta, por no ser sacerdote. Por lo mismo, tuvo ms tiempo y ocasiones, y sobresali en ello en grado eximio. Su actitud ante el hecho del descubrimiento y colonizacin de Indias est en la lnea de la ms alta espiritualidad, pues no fueron descubiertos sino para buscarles la salvacin. Responsabilizaba gravemente al Emperador si no tomaba las medidas necesarias para conseguirlo. Muri en 1572 en medio de una indescriptible veneracin popular. Haba llegado a ser el padre de todos. Vasco de Quiroga (1578) La trayectoria de Vasco de Quiroga cabe en pocas palabras: de oidor de la Audiencia de Mxico a obispo de Michoacn. Su vida demuestra que el servir bien a los hombres es la mejor manera de prepararse para servir bien a Dios. Castellano de Madrigal de las Altas Torres (Avila), aunque su familia proceda de Galicia y de linaje ilustre, estudi Leyes y sirvi en la corte de Carlos V. Viendo su honradez y preparacin, el rey lo envi a la segunda Audiencia de Mxico. Gracias a su serenidad y claridad de visin, sintoniz pronto con el temperamento de los indios. Puso en marcha la fundacin de

pueblos-hospitales para ayudar a los nativos. Muchos de ellos se transformaron en ciudades importantes para la vida del pas. Hbil pacificador, atrajo a muchos indgenas a los poblados. Concibi un sistema de fraternidad y trabajo juntos, con distribucin equitativa de bienes, que produjo un notable movimiento de promocin humana y cristiana. En 1536 fue preconizado obispo de Michoacn, dicesis recin fundada. El oidor Quiroga pasaba a ser un cuidadoso pastor de almas. La ciencia humana fue en sus manos un precioso instrumento de accin ministerial. Fund el Colegio de San Nicols, para estudios eclesisticos de jvenes espaoles, en el que convivan con jvenes indios para aprender el idioma local. Esta fundacin fue la base de la universidad michoacana de San Nicols de Hidalgo. Si de oidor haba sabido defender la dignidad y la libertad de los indios, como obispo se consagr en cuerpo y alma a prestarles un servicio pastoral adaptado a su idiosincrasia. Tuvo la rara virtud de entender y hacerse comprender tanto por los espaoles como por los criollos y los indios. Fue un extraordinario formador de hombres, en especial de varones destinados al sacerdocio en tierras mexicanas. Hombre de orden y de paz, no desde la lucha cuando haca falta. Incansable durante toda su vida, la muerte le sorprendi haciendo una visita pastoral. Algunos escritores han considerado el ideario de Vasco de Quiroga un tanto utpico. Sin embargo, la mayora de sus intervenciones demostraron que saba bien lo que llevaba entre manos. Agustn de la Coi-ua (1508-1589) Uno de los primeros agustinos misioneros de Mxico, obispo de Popayn, en medio de grandes dificultades, y que mereci ser reconocido como el obispo santo. Naci en Corua del Conde (Burgos) hacia el 1508. En 1524 ingres en los agustinos de Salamanca. Nueve aos despus fue enviado a Mxico, donde estuvo dedicado a la actividad misionera, hasta que en 1560 fue elegido Provincial de los agustinos de Nueva Espaa. Poco despus tuvo que salir con rumbo a Espaa, en compaa de los provinciales de franciscanos y dominicos, para defender los derechos de los religiosos ante Felipe II. Al llegar a Espaa se encontr con que haba sido propuesto para obispo de Popayn. Confirmado en 1564, fue consagrado en Madrid, embarc para Amrica en 1565 acompaando al virrey Francisco de Toledo en la visita al Virreinato y redaccin de las ordenanzas convenientes. Incorporado a su dicesis, se dio cuenta del mal estado de la misma a causa de los desrdenes sociales y de la necesidad de tener mano firme. Llev a cabo la aplicacin de los decretos del Concilio de Trento. Cuando se trataba de la verdad y de la justicia no retroceda ante nadie. Su episcopado fue uno de los ms accidentados. En 1570 se enfrent con el gobernador de Popayn, Alvaro de Mendoza, porque exiga un libramiento suyo para hacer efectiva la nmina de los doctrineros, en contra de los derechos eclesisticos. Lleg el Obispo a excomulgar al Gobernador. Amenazado de destierro, sali para Cartagena con el fin de embarcar para Espaa, pero no le autorizaron la salida. Pas a
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Lima, desde donde envi la renuncia de su Obispado al Consejo. Rechazada su renuncia, le mandaron que se reincorporase a su dicesis. Sigui en su postura de defensa de los indgenas, a base de enviar diversos memoriales, y la de los derechos de la Iglesia. En 1582, acusado de intromisin en asuntos civiles, fue violentamente apresado y enviado preso a Quito, por el gobernador Garca del Encinar, el cual se apropi de los fondos de la casa del Obispo. Este le excomulg, y los Obispos reunidos en el tercer concilio de Lima protestaron ante Felipe II, excomulgando a los que haban apresado al prelado. Cinco aos estuvo desterrado en Quito, donde ejerca como humilde prroco, hasta que pudo regresar a su dicesis en 1588. Felipe II mand ofrecer actos de desagravio por la injusticia cometida con fray Agustn de la Corua. Muri piadosamente el 24 de noviembre de 1589. Haba sido uno de los grandes indigenistas en aquellos difciles aos. Gonzalo de Tapia (1561-1594) Es el fundador de la primera misin permanente de los jesutas en Nueva Espaa y a la vez el protomrtir de los jesutas en Mxico. Oriundo de Len, haba nacido en 1561. Ingres en la Compaa de Jess en 1576, siendo ya sacerdote secular. En 1584 embarc con destino a Mxico, donde desarroll una intensa actividad misionera entre los indios tarascos de Ptzcuaro, cuyo idioma lleg a dominar bien. En 1591 fund la misin de Sinaloa. Al mes de estar entre sus moradores ya poda entenderse en sus dos principales lenguas, cahita y ocoron, de las que ha dejado una buena gramtica y un catecismo, ayudado por canciones. Persuadido de la importancia de las obras y del ejemplo, para borrar la mala impresin del proceder de ciertos espaoles, puso todo su empeo en predicar con la palabra y la vida. Sabase constantemente observado por los indios, y no sin suspicacia. En cuanto se hizo con el idioma ms comn en aquella regin, se lanz a la evangelizacin de las tribus del interior, hasta el ro del Fuerte, en la vertiente superior del Sinaloa. El resultado fue sorprendente, y pudo ser considerado como de buen augurio. Pero las promesas de aquella empresa evangelizadora, con tanto optimismo iniciada, sufri un rudo golpe en 1593, con una terrible peste que invadi la zona, cobrndose incontables vctimas. Situacin crtica, agravada ms an por un terrible terremoto que sembr el pnico entre los habitantes. Los misioneros, Gonzalo y su compaero, siguieron impertrritos en sus puestos, irradiando humanidad y amor entre aquellos desgraciados. Pasada la crisis, reemprendieron la actividad misionera en ambas vertientes del Sinaloa con nuevos bros. Gonzalo se multiplicaba llegando a todas partes, incansable y siempre animoso. El 10 de julio de 1594, bien acompaado, fue a visitar a los habitantes de Tovoroba, entre quienes celebr, adems, la Eucarista. Pidironle los indios que se quedase un tiempo entre ellos. Los acompaantes del padre procuraron disuadirle. No les inspiraban confianza. Pero el piadoso varn, movido de una bondad y piedad de corte evanglico, prefiri no defraudar-

les. Aquella misma noche entr en su habitacin Nacabebo, indio clebre en la zona, y acompaado de otros alancearon al santo varn, que se haba fiado de ellos. Malherido y agonizante sali, y an pudo dirigirse a una cruz al lado de la iglesia, y abrazado a ella, le remataron los asesinos. Amaneca un nuevo da. Para Gonzalo amaneci la eternidad. Diego de Porres (siglo XVI) El vigoroso mercedario fray Diego de Porres, que en tierras peruanas dio muestras de un temple poco comn, parece un personaje arrancado de cualquier epopeya heroica, servidor a carta cabal de Dios y del Rey. Se desconocen tanto los primeros como los ltimos aos de su vida. Los treinta y tantos del perodo central, como soldado y como fraile despus, demuestran sus muchos merecimientos y leales servicios en las nobles causas a las que comprometi su vida. Fiel vasallo del Rey, le sirvi como soldado en Indias, de manera especial a raz de la rebelin protagonizada por don Diego de Mendoza. Siendo sacerdote y religioso mercedario, sirvi a Dios con idntica o mayor lealtad, tambin en Indias, como apstol andante en doce provincias sucesivas. Cronolgicamente nos situamos entre 1558 y 1591. Ms de diez aos los pas en Santa Cruz de la Sierra, como cura y vicario general, volcado en cuerpo y alma a su actividad misionera y sin recibir el salario estipulado por el Virreinato. El Captulo Provincial de 1582 le nombr Procurador general, ampliando su poder para los reinos de Espaa, ante la Santa Sede. Por su preparacin en buenas letras, astrologa y matemticas, se distingui como explorador y cartgrafo de tierras nuevas. En cuanto misionero, se entreg a la catequizacin de los indgenas, llegando a dominar el idioma chiriguano. En sus mtodos se cea a las grandes lneas entonces en boga: predicar, administrar sacramentos, construir iglesias y, si se terciaba el caso, lanzarse a la destruccin de centros de culto idoltrico. Se da por hecho que bautiz a miles de indios, construy ms de cien iglesias y fund seis conventos. En el aspecto social es de resaltar su accin pacificadora ante los itatines, de los que lleg a presentar a doce de sus caciques ante la Audiencia de Charcas como muestra de su buena disposicin. El ideal del P. Porres era organizar pueblos en polica y en cristiandad. Formar hombres que supieran ser fieles ante los postulados religiosos y humanistas. Fray Diego respondi siempre de sus actos ante la Corte y ante el Consejo. Present al Rey sus experiencias en forma de relaciones, diseos y descripciones de sus trabajos como misionero y como explorador. Las varias cdulas reales libradas a favor de su obra demuestran el aprecio en que fueron tenidas. Diego de Torres Bollo (1551-1638) Natural de Vlalpando (Zamora), naci alrededor de 1551. En 1572 ingres en la Compaa de Jess. Rondaba los treinta aos cuando fue

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destinado al Per. Diego de Torres una a su celoso espritu de misionero grandes cualidades de mando. Tuvo cargo de Superior en diversos puestos de misin, adems de haber sido rector del Cuzco y de Quito. En el Nuevo Reino de Granada ostent la responsabilidad de Viceprovincial. En 1600 fue enviado a Roma en calidad de Procurador. Pero fue entre 1604 al 1614 cuando demostr la talla de su personalidad como primer Provincial de la Compaa en Paraguay y promotor de la presencia jesuta en el pas, de tanta importancia histrica. Desde su cargo de Provincial fue el gran impulsor de las misiones paraguayas, por medio de la fundacin de pueblos cristianos, que cristalizaron en las clebres reducciones. Pero tuvo que empezar por ordenar las casas religiosas, y el trabajo apostlico de la naciente Provincia, antes de la plena dedicacin al indgena. Foment desde los comienzos el conocimiento de las lenguas indgenas, medio imprescindible de comunicacin social. Tuvo clara idea de su deber para con los religiosos y para con los indios, que, en inmensas cantidades, vivan en estado salvaje, esperando la palabra de la salvacin. En 1609 dio la primera instruccin para misiones y misioneros, que es una elocuente muestra de su sentido de previsin, inteligencia y buen sentido tanto para con los indios como para con los misioneros, cuya necesidad material y moral tena que atender y solventar. Superando la fcil tentacin de la improvisacin, o de la confianza falta de base, exiga que las fundaciones se realizasen en lugares provistos de agua, con posibilidad de pesca, con buena tierra y sin peligro de inundaciones, buen clima y sin incomodidades. Lugares donde pudieran mantenerse muchos indios. Saba que los indios tenan que ser ganados muy poco a poco, para sembrar en ellos la sana semilla de Cristo. No desconoca la aversin que los indios sentan hacia los espaoles, ante la dura servidumbre que les imponan. Por esto su norma constante era que no les impusieran pesadas cargas. Consigui que durante los primeros diez aos se eximiese a los indios del pago de tributos. Centr la actividad misionera en tres puntos claves. Hubo grandes dificultades, y en algunos puestos hubo que desistir de momento. Los indgenas se debatan entre la rebelda y la indiferencia. Aquel grupo de misioneros no desisti de su empresa, y bajo la direccin de Diego de Torres prepararon los gloriosos das de las misiones jesutas del Paraguay. Muri en La Plata, hoy Sucre (Bolivia), en 1638. Antonio Llins de Jess Mara (1635-1693) Figura de gran misionero, profesor de calidad, forjador de misioneros y fundador de centros de formacin misionera, con nota de sobresaliente en todo. Incansable en el trabajo, viajero empedernido, nada le asustaba con tal de servir a las misiones. Natural de Arta, isla de Mallorca, haba nacido en 1635, recibiendo la primera formacin humanista en los franciscanos de su villa natal. A los diecisiete aos ingres en el convento de San Francisco de Palma, recibiendo la ordenacin sacerdotal en 1659. Su primera actividad ministerial se balanceaba entre la enseanza de la Filosofa y la predicacin popular. Con

el deseo de dedicarse a la docencia, pas a Mxico en 1664. Entre 1665 y 1667 ley Artes en Quertaro, y de 1667-1668 lo hizo en Celaya. Desde 1668 a 1691 fue catedrtico de Teologa en Valladolid (Morelia), de cuyo convento fue elegido superior. Parece que una pesadilla nocturna o una extraa visin fnebre le impresion vivamente, y se sinti llamado a mayor santidad y dedicacin al bien de las almas. A partir de 1679 dej la enseanza y se dedic a las misiones. A finales del mismo ao tuvo que regresar a Espaa para asistir al Captulo General de su Orden. Aprovech los das libres para dedicarse a la predicacin popular y gestionar la fundacin de un Colegio de Misioneros en Quertaro. Conseguida la autorizacin, regres a Mxico en 1683, con otros veintids franciscanos, para fundar el Colegio de Quertaro. Dos aos despus regresa de nuevo a Espaa con la intencin de fundar colegios en ella. Entre 1689 y 1691 lleva a cabo una desbordante actividad como fundador de colegios de misioneros. Sus frutos fueron el de San Miguel de Escornalbou, en Catalua; Nuestra Seora de la Oliva, en la provincia de Toledo; el dedicado a San Roque, en Calamocha (Teruel); en la regin murciana el de San Miguel de Cehegn, y el colegio valenciano del Santo Espritu del Monte. Lleg hasta la isla de Cerdea, donde fund el Colegio de Ozzier, Sassari. No prosper la idea de fundar un colegio en la mallorquna villa de SUer. Todo fue posible gracias a su gran capacidad de trabajo y su firme voluntad de sufrir por Cristo todo lo que se terciase. Se traslad a Madrid con el propsito de fundar un colegio en los aledaos de la capital. All le sorprendi la muerte, el 29 de junio de 1693. Su muerte fue la de un santo, cuya fama continu incluso durante muchos aos. De su esplndida actividad misionera se calcula que convirti unas veintids mil personas. Fue el resultado de ms de un cuarto de siglo de plena entrega al servicio de las misiones. Eusebio Francisco Kino (1645-1711) Kino, o el ideal de descubrir tierras y convertir almas, naci en Segno, junto a Trento, en 1645, siendo bautizado con el nombre de Eusebio. De estudiante, una enfermedad puso en peligro su vida. Encomendado a San Francisco Javier, cur, y despus ingres en la Compaa de Jess, aadiendo a su nombre propio el de Francisco. Ordenado sacerdote en 1676, pidi ser enviado a Indias, despus de renunciar a una ctedra de matemticas en Ingolstadt. En 1681 llegaba a Veracruz. En Mxico fue adscrito, como misionero y cosmgrafo del rey, a la expedicin a California bajo las rdenes del capitn Atondo, que se hizo a la mar en 1683. La experiencia no dio resultado, y la expedicin tuvo que regresar. Con todo, California se haba convertido en el ideal de la vida de Kino. En 1686 fue enviado a la misin de Pimera, en la Sonora, que se convirti en su centro de operaciones. Nombrado rector en 1689, emprendi una nutrida expedicin para explorar el territorio. Lleg a la desembocadura del Magdalena, desde donde pudo contemplar paisajes californianos, a los que quiso llegar a travs de Caborca. No se lo autorizaron los

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superiores y fue sustituido en el cargo. Su zona de misin era muy dura, y los pimas eran mal vistos por los hispano-criollos. En 1696 march a la capital para disipar los prejuicios contra los pimas, recoger nuevos misioneros e impulsar la evangelizacin de California. All se dio cuenta de que sus mtodos misionales y la organizacin impresa a su vida religiosa le haban indispuesto con sus superiores. Aclarronse las cosas, y ya pudo pensar en nuevas fundaciones y en robustecer las existentes. En 1698 organiz otro grupo, que siguiendo el ro Gila lleg hasta el golfo californiano, convencindose de que California estaba unida al continente. De una excursin a la confluencia del Colorado con el Gila regres gravemente enfermo. Se le segua considerando problemtico. Le acusaban de no haber estabilizado su misin ni fortalecido contra los temibles apaches. Le pusieron un visitador, pero Kino pudo demostrar las florecientes cristiandades existentes, por lo que se le autoriz a que misionase seis meses en Pimera y seis en California. Una entrada en 1700 se orient a averiguar el carcter peninsular de California, pues resultaba vital saber que se poda ir por tierra. Kino, desde su Pimera Alta, conjugaba la evangelizacin con la promocin humana, sabedor de que la eficacia dependa de disponer de una base econmica fuerte. Despus de una vida de santo y andariego, muri entre sus nefitos el 15 de marzo de 1711, habiendo sufrido incomprensiones y calumnias, caminado ms de seis mil leguas, dominando diversos idiomas indios, haber llevado a cabo una decisiva labor como cartgrafo, sin ms ayuda que su saber y buena y decidida voluntad, confiando siempre en Dios y en el destino de la humanidad a la luz de la fe y de la ciencia. Francisco Palou (1723-1790) Bigrafo fundamental del bienaventurado Junpero Serra y escritor cuidadoso de las curiosidades de California, donde fue a la vez intrpido, misionero. Francisco Palou naci en Palma de Mallorca, el 21 de enero de 1723;j Profes en el convento de San Francisco de la misma ciudad, y siendo un^ joven sacerdote sinti la vocacin americanista, al mismo tiempo que fray] Junpero. En 1749 embarcaron los dos rumbo a Nueva Espaa. Desde 1750] trabajaron juntos entre los indios pames en Sierra Gorda, hoy estado d Quertaro. Aprendieron el idioma y llevaron a cabo una intensa labor evangelizadora y de promocin humana. En 1759 recibieron el encargo de ir juntos a la difcil misin de San Saba, en Texas. Antes de emprender la marcha, las autoridades virreinales desistieron de la empresa, pues aquellos apaches acababan de matar a un i misionero. Palou fue nombrado entonces presidente de Sierra Gorda, don* de estuvo varios aos, y que le sirvi de punto de partida para numerosas intervenciones misioneras en Puebla, Valladolid (Morelia) y Oaxaca. Fray Junpero haba sido enviado al Colegio de San Fernando, de Mxico. En 1767 encarg la Corona a los franciscanos que se hicieran cargo d e las misiones que los jesutas haban atendido en California, por haber sido

suprimida la Compaa. Fray Francisco form parte del grupo enviado bajo la presidencia de fray Junpero. En 1768 es asignado al puesto misionero de San Francisco Javier y al ao siguiente nombrado presidente de la Baja California. En 1773 dejaron los franciscanos las misiones de la pennsula para centrar su actividad en la Alta California, donde fray Junpero haba descubierto un intenssimo campo apostlico. El padre Palou volvi de nuevo al lado del padre Serra y fue su ms eficiente colaborador y fraternal ayuda ante las dificultades que presentaron gobernadores como Nev y Fags. En 1776 tuvo la gloria de ser el fundador de San Francisco, la misin ms querida de Palou. Muerto fray Junpero en 1784, ante las noticias de la posible expulsin de los misioneros, fray Francisco se desplaz hasta Mxico para defender la accin franciscana ante el visitador Jos de Glvez. Palou haba trabajado en California desde 1773 hasta 1785. En esta ocasin fue elegido superior del Colegio de Misiones de San Fernando, de la ciudad de Mxico. Aprovech la circunstancia para organizar el material recogido durante aos y escribi su voluminosa obra Noticias de la Antigua y Nueva California. Y como acto de justicia, remat su obra de escritor con la biografa de fray Junpero Serra, cuyos pasos haba seguido tan de cerca. Muri santamente en el Colegio de Misiones de Quertaro, al que haba ido de visitador, el 6 de abril de 1790.

NOTA

BIBLIOGRFICA

Pane, Crdoba y los Doce Apstoles de Mxico R. PANE, Relacin acerca de las antigedades de los indios, las cuales, con diligencia, como hombre que sabe el idioma de stos, recogi por mandato del Almirante, escrita en 1498 y editada modernamente en diversas ocasiones, con la respectiva introduccin sobre su autor; F. FERNNDEZ SERRANO, Fray Ramn Pane, primer ermitao del Nuevo Mundo: Espaa Eremtica (Pamplona, 1970). M. A. MEDINA, Una comunidad al servicio del indio. La obra de fray Pedro de Crdoba, OP (Madrid, 1983). L. GMEZ CAEDO, Pioneros de la cruz en Mxico. Fray Toribio de Motolinia y sus compaeros (Madrid, 1988); A. LPEZ, Vida de fray Martn de Valencia, escrita por su compaero fray Francisco Jimnez: Archivo Ibero-Americano 26 (Madrid, 1926), 48-83; J. DE MENDIETA, Historia eclesistica indiana / finales siglo xvi, / libro quinto, primera parte; T. DE MOTOLINIA, Epistolario (1526-1555), ed. J. A. Aragn (Mxico, 1986); ID., Historia de los indios de la Nueva Espaa, ed. G. Baudot (Madrid, 1985). Zumrraga, Betanzos y Beteta M. CARREO, Don fray Juan de Zumrraga, primer obispo y arzobispo de Mxico (Mxico, 1941); F. DEJ. CHAUVET, Fray Juan de Zumrraga (Mxico, 1948); J. GARCA JCAZBALCETA, Don fray Juan de Zumrraga, primer obispo y arzobispo de Mxico (Mxico, 1881), con varias ediciones posteriores; J. Ruiz DE LARRNAGA, Juan de Zumrraga. Biografa del egregio durangus, primer obispo y arzobispo de Mxico (Bilbao, 1948). J. R. CABAL, Betanzos, evangelizador de Mxico (Villava-Pamplona, 1968); P. G. KEEGAN y L. TORMO, Experiencia misionera en la Florida (Madrid, 1957); V. O'DANIEL, Dominicans in early Florida (Nueva York, 1930).

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PARTE

IV

LA IRRADIACIN

DE LA

IGLESIA

CAPTULO

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LA ANEXIN

DE AMERICA

A LA LUZ DE LA

TEOLOGA

Por LUCIANO PEREA

Francisco de Vitoria, catedrtico de teologa de la Universidad de Salamanca, pronunci su primera releccin o conferencia sobre las Indias el 1. de enero de 1539. Ante el pleno de la universidad protestaba que los telogos no hubieran sido consultados en los asuntos de Amrica. Son sus palabras: No s con certeza que alguna vez hayan sido llamados para discutir o dilucidar esta cuestin de la justicia de la conquista telogos que pudieran dignamente ser odos sobre materia de tal importancia. Poda sorprender la ignorancia o falta de informacin de Vitoria, pues telogos haban intervenido en las Juntas de Burgos (1512) y de Valladolid (1513), en la Junta Extraoficial de Salamanca (1518), en la Junta de Barcelona (1520), en la Junta de La Corana (1520) y en las Juntas sobre Capitulaciones (1520) y Encomiendas (1536). Precisamente dominicos eran los telogos consultados fray Bernardo de Mesa, fray Matas de Paz, fray Pedro de Crdoba, fray Vicente de Valverde y el clrigo fray Bartolom de las Casas. Pero stos haban intervenido como confesores, obispos o misioneros de las Indias. Francisco de Vitoria, por el contrario, peda la intervencin de telogos en cuanto telogos para enjuiciar el problema de las Indias con mtodo teolgico y desde postulados y principios de la teologa. Reivindicaba la intervencin de la ciencia teolgica sobre la justicia de la conquista de Amrica. Y esto por varias razones, deca l: Primero, para tranquilidad de las conciencias. Porque en materias dudosas, como eran las guerras de conquista, deba consultarse a los telogos, que eran los nicos competentes para informar con seguridad de conciencia sobre la licitud o ilicitud de las guerras de conquista. Segundo, para profundizar en el proceso de la polmica. Porque aun admitiendo que no existiera ninguna duda sobre la legitimidad de la conquista, la discusin teolgica metodolgicamente servira para investigar y construir los fundamentos doctrinales de la legitimidad de las conquistas. Tercero, para resolver definitivamente la polmica sobre los ttulos de legitimidad. Porque esta discusin no perteneca a los juristas, o al menos no a ellos en exclusiva. Porque los indios no estaban sometidos al derecho positivo vigente y, por tanto, sus problemas no se haban de examinar y resolver por leyes humanas, sino por las divinas o principios de derecho
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natural, en las cuales los juristas, dice Vitoria, no eran lo bastante competentes para definir por s mismos semejantes cuestiones morales. Desde esta perspectiva teolgica, Francisco de Vitoria someti a juicio crtico la duda indiana. Dio a la enseanza de la teologa sentido dinmico y de actualizacin social. A travs de sus glosas a la Suma teolgica de Santo Toms, que l impuso como texto en sus lecturas acadmicas de la Universidad de Salamanca, fue abordando los problemas ms acuciantes de la conquista de Amrica. Trat de aclarar la licitud de ciertas guerras emprendidas por los conquistadores espaoles contra los indios recientemente descubiertos, la licitud de ciertos mtodos de evangelizacin ensayados con los nuevos infieles y la licitud de ciertas formas de apropiacin y sometimiento que se haban aplicado en la poltica colonial. Eran los distintos aspectos o dimensiones de la duda indiana. Por su mtodo histrico y por sus preocupaciones sociales, su doctrina teolgica termin en tica de la conquista de Amrica. Su magisterio hace escuela. La escuela teolgica de Vitoria colabor de manera muy significativa en la configuracin poltica de las Indias. Los telogos tenan conciencia clara de que estaban en los comienzos de la Nueva Amrica. No se puede olvidar la importancia excepcional de su magisterio. Y ste deriva principalmente de la conciencia que tenan de la crisis nacional provocada por la conquista de las Indias. Su criticismo poltico caracteriza su magisterio acadmico. Reflexin teolgica y experiencia indiana se conjugaron entonces sorprendentemente. Comprometidos con la crisis de su tiempo, aquella escuela de telogos decidi en gran parte el rumbo de la historia americana. Sus lecturas acadmicas sobre los problemas de las Indias fueron fuentes determinantes de aquel proceso. Recordamos las obras ya clsicas sobre el problema de Amrica, publicadas en multitud de ediciones. Comprenden lecturas de clase, centenares de informes y proyectos, instrucciones y discursos morales y polticos. Hasta un total de 125 tratados pueden jerarquizarse. En ellos, directa o indirectamente, se aborda la conquista de Amrica en sus distintas implicaciones polticas y morales. Los veinte tratados ms importantes tienen el valor de fuentes y fueron perfilando crticamente los lmites de la tesis indiana. Elevaron la hiptesis de Vitoria a doctrina cientfica. Pero las ms quedaron en simples medios de difusin cultural. Con ellas y sus propias glosas y comentarios los telogos de la conquista terminaron por imponerse en las distintas universidades americanas. Signific el cauce ms importante de su influencia teolgica en la polmica. Slo a la luz de la teologa - d e sus protagonistas, de sus intervenciones y de sus conclusiones se puede exactamente valorar la identidad y el proceso de formacin histrica de Amrica. En sntesis vamos a demostrarlo.

PROTAGONISTAS: ESCUELA DE TELOGOS

Reflexin teolgica

El magisterio de Francisco de Vitoria hace escuela. La Facultad de Teologa de la Universidad de Salamanca es su centro nuclear. Despus del maestro Vitoria, Domingo de Soto llega a ser la fuente ms importante para definir la licitud o ilicitud de las guerras de conquista. Las lecturas de Melchor Cano representan la segunda glosa a las relecciones del maestro. Utiliza sus manuscritos, y se nota evidentemente esta dependencia, que a veces parece casi copia. Diego de Chaves tiene a la vista los manuscritos de Soto y Cano y a veces lee por ellos en clase. Lo mismo hay que decir de Juan Gil de la Nava, Vicente Barrn y Domingo de las Cuevas. Miguel de Palacios resalta por el pragmatismo de sus comentarios teolgicos. Y a pesar de ciertas enmiendas en el tratamiento de la duda indiana, Alfonso de Castro termin tambin por identificarse con las respuestas de Vitoria. Desde la ctedra de vsperas de la Facultad de Teologa, Pedro de Sotomayor realiza la tercera glosa de Vitoria cuando sus relecciones todava siguen inditas. Es sorprendente la irrupcin de la doctrina teolgica de Francisco de Vitoria en las universidades espaolas. Las principales ctedras de Teologa eran ocupadas por discpulos de Vitoria. Diego de Chaves y Juan Gallo marcharon a Santiago de Compostela; Mancio de Corpus Christi, a Sevilla y Alcal; Felipe Hernndez, a Zaragoza; Pedro Guerrero y Bartolom Torres, a Toledo; Vicente Barrn, a Sigenza. Los manuscritos de sus lecturas, que formaban parte del bagaje intelectual para los nuevos profesores, se fueron convirtiendo en fuentes colectivas por la incorporacin y yuxtaposicin de glosas diferentes de profesores que pertenecen a generaciones sucesivas. Se formaron as desde el principio verdaderos equipos de investigacin teolgica sobre la conquista de Amrica que trabajaban sobre unas mismas fuentes e incorporaban su aportacin personal al esfuerzo colectivo. Se distinguen tres generaciones sucesivas de esta escuela de telogos. La primera generacin, creadora y ms revolucionaria, va de Francisco de Vitoria a Domingo de Soto (1534-1558). Trataba de sacar las ltimas consecuencias prcticas y polticas al someter a proceso crtico las guerras de conquista. La segunda generacin, de expansin cultural y proyeccin americana, corre entre Juan de la Pea y Bartolom de Medina (1559-1580). Trat de restar legitimidad, licitud y validez a las guerras de conquista que prioritariamente haban justificado hasta entonces la permanencia espaola en Amrica. La tercera generacin se caracteriza por su sistematizacin doctrinal y la aplicacin prctica de la tesis vitoriana entre el parntesis Bez-Surez (1584-1615). Lleg a condenar cualquier forma de poltica imperialista con todas sus consecuencias para la esclavitud de los indios, expropiacin de sus bienes y la ocupacin de sus territorios. Este proceso se caracteriza por la actitud comn de los telogos sobre la legitimidad de la conquista de las Indias en funcin de una misma comunidad de preocupaciones, de fuentes y de mtodos. La fe en el indio y en su capacidad de libertad define la nueva tica de la conquista. La humanizacin

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de las relaciones entre indios y espaoles condiciona su moralidad. Y el descubrimiento del indio como hombre y su razn histrica se constituye en objetivo prioritario de su tratamiento metodolgico. La escuela adquiere su propia unidad dinmica en la comunidad de pensamiento y en ese esfuerzo comn que culmina en grandes sntesis acadmicas. B) Notas de identidad

La configuracin americanista de Vitoria es un hecho histrico. Su hiptesis sobre los ttulos de conquista es aceptada sin reservas. Esta indiscutible filiacin vitoriana constituye la primera nota de identidad de la escuela condicionada por el dinamismo de su pensamiento, su conciencia de unidad y su fuerza de expansin. Cuando la duda indiana se hace conciencia nacional, los telogos espaoles se dedicaron en profundidad a estudiar la legitimidad de la empresa espaola. Se abre ese largo proceso acadmico a las guerras de conquista que culmin en aquella declaracin de derechos humanos. Los telogos de la segunda generacin ejercieron una especie de presin acadmica sobre la Corona. Para hacerla ms eficaz montaron lo que hoy llamamos un programa, colectivo y en equipo, de investigacin teolgica. Por su prestigio y por su influencia, el telogo Juan de la Pea pareca el coordinador o investigador principal, directamente vinculado a la polmica Las Casas-Seplveda. Colaboraron con trabajos de significacin especial los telogos Pedro de Sotomayor, Juan de Guevara, Mando de Corpus Christi, Antonio de Crdoba, fray Luis de Len y Bartolom de Medina. Como ayudantes por el inters de sus estudios quedaron Pedro de Aragn, Juan Gallo, Luis Garca del Castillo, Juan Vicente y Domingo de Guzmn. En Domingo Bez, Bartolom Saln, Luis de Molina, Juan de Salas y Pedro de Ledesma culminaron las sntesis finales de la teologa de la conquista. Este programa de investigacin teolgica cumpli tres objetivos prioritarios, intrnsecamente conexos y de mxima eficacia cultural y poltica. Trataban -primer objetivo- de quitar legitimidad a las guerras de conquista. Llegaron con ello a condenar -segundo objetivo- cualquier forma de poltica colonialista, con todas sus consecuencias umversalmente aceptadas en aquella coyuntura histrica de Europa. Para terminar -tercer objetivoobligando a la rectificacin o reconversin colonial a travs de un verdadero proceso de humanizacin de las instituciones para una convivencia ms cristiana entre indios y espaoles. Segunda nota de identidad. El mtodo histrico se fue imponiendo con rigor totalmente nuevo. Los telogos se esforzaron por confrontar la hiptesis de Vitoria con los supuestos de hecho americanos. Partan de su conciencia social para criticar y enjuiciar la realidad indiana. Esta presencia histrica de los hechos determin su tica de la conquista. Fue el objetivo de sus ensayos teolgicos y de los informes morales que redactaron para formular y defender la tesis de reconversin colonial. Este empeo por aproximar los principios a los hechos, por adecuar la hiptesis vitoriana a la realidad indiana constituye la tercera nota de identi-

dad de la Escuela. El valor de los testimonios que aportaban testigos directos de la realidad indiana tuvo para los telogos de la conquista importancia especial. Esta aproximacin a los hechos les lleg a travs de la experiencia de los misioneros y telogos tan representativos como fray Bartolom de las Casas, Domingo de Santo Toms, Toms Mercado, Luis Lpez, Jernimo de Loaysa, Alonso de Veracruz y Jos de Acosta. Los catlogos de denuncias y memoriales de agravios y remedios permitieron a los telogos de las universidades espaolas enjuiciar con realismo las guerras de conquista. C) Experiencia indiana

A partir de la dcada de los cincuenta se realiza y tiene lugar ese trasplante o transferencia del magisterio teolgico de la Universidad de Salamanca a las Indias Occidentales. Maestros telogos de la Universidad de Mxico y de Lima y de los colegios universitarios de Santo Domingo, del Per, de Nueva Espaa, de Bogot, de Quito y de Guatemala se encargaron de adecuar el pensamiento de Vitoria a los problemas de la realidad indiana. Este ciclo se abre con el magisterio de Fray Alonso de Veracruz (1553) y se cierra con la publicacin del tratado De procurando indorum salute en Salamanca (1589) quejse de Acosta elabora en Lima (1576). Es un perodo decisivo. Seala el paso de las guerras de conquista al rgimen de expansin pacfica. Se sientan las bases de un nuevo modelo de sociedad colonial. Y el magisterio teolgico de la Escuela sirvi de cauce principal. Hemos estudiado la influencia de los telogos Alonso de Veracruz, Bartolom de Ledesma, Toms Mercado, Jos de Acosta, Pedro de la Pea, Pedro de Pravia, Pedro de Ortigosa, Jos de Herrera, Pedro de Arguto, Juan Prez de Menacho, Miguel de Agia, Antonio de Hervs, Juan de Lorenzana, Domingo de Salazar, Andrs de Tordehumos y Juan de Zapata y Sandoval. Telogos universitarios deban explicar la Suma de Santo Toms y hacer repeticiones y relecciones de acuerdo con el modelo salmantino. Estaban obligados a estudiar los mismos temas sobre la conquista, evangelizacin y colonizacin de las Indias, pero adecundolos a la realidad indiana. Misioneros y asesores de virreyes y obispos, aquellos telogos catedrticos americanos aportan los datos de la propia experiencia, comprueban experimentalmente la exactitud o la eficacia de las nuevas ideas de la Escuela y les dan, simplemente por pensadas y realizadas en las Indias, mayor universalidad y ms humanidad. Lo que se ensea en Mxico y Lima es exactamente lo que se profesa en Salamanca, pero contrastndolo con los efectos de la experiencia. Ms vitales y experimentados, trataron de adecuar la tica de la conquista a la realidad indiana. En esto consisti la aportacin del pensamiento iberoamericano. Esta conjuncin entre especulacin salmanticense y experiencia americana marca un hito definitivo en la formacin dinmica de la Escuela. Seala el punto de partida de la tercera generacin. La humanizacin, la educacin y la pacificacin, como proyecto y condicin de la nueva comunidad poltica, es su caracterstica ms diferenciadora. La solucin pacfica de conflictos abre nuevos cauces de teorizacin de la Escuela. El pensamiento teolgico, tanto espaol como americano, se caracteri-

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za por su filiacin salmantina, por la experiencia indiana y por el criticismo poltico. Quiere decir que, a base de textos y fuentes, es posible detectar una verdadera simbiosis entre la especulacin salmantina y la experiencia indiana, entre los principios definidos por la Escuela de Vitoria y los datos de la experiencia comprobados y contrastados por los telogos americanos. Y en virtud de esta conjuncin entre especulacin y experiencia surge un pensamiento ms rico, ms vital y ms realista sobre la conquista y la colonizacin de Amrica por Espaa.

II. A)

INTERVENCIN: ETICA DE LA CONQUISTA

Desmontaje del Requerimiento

Francisco de Vitoria empez por desmontar los fundamentos teolgicos del Requerimiento, tesis oficial de la conquista llevada desde 1514 por los conquistadores hasta sus ltimas consecuencias polticas. Sus ttulos eran invalidados, y mal se podan aplicar a la conquista de Amrica, por estar originariamente viciados por el miedo y por la ignorancia de los indios: los conquistadores espaoles hacan la guerra a los indios para imponer la obediencia y acatamiento a la autoridad universal del Papa. Los esclavizaban y se apoderaban de sus bienes para castigar la rebelda contra el Emperador, que tena la donacin pontificia. Y ocupaban territorios y repartan sus indios para hacer posible el mandato pontificio de la evangelizacin. El telogo de Salamanca entr en el fondo del problema. Denunci la teocracia pontificia del Requerimiento y someti a proceso crtico los argumentos teolgicos utilizados por los teorizantes oficiales de la Corona. Fue uno de los resultados ms importantes de la reflexin teolgica de la Escuela. Pocas veces un esfuerzo dialctico fue ms contundente sin dar lugar a peligrosas ambigedades o interpretaciones contradictorias. Con su crtica provoc una verdadera crisis nacional. Representa un nuevo hito histrico de su revisionismo o criticismo poltico. Es significativo para la historia de Amrica. En apretada sntesis reproduce Vitoria las lneas maestras del Requerimiento. Y a travs de un proceso lento de investigacin y reflexin teolgica Francisco de Vitoria fue desmontando pieza por pieza sus pruebas y los presupuestos de los telogos y canonistas medievales. Su anlisis pareca irrefutable: el Papa no era Seor del Orbe ni poda nombrar prncipes de los indios a los Reyes de Espaa. Tampoco el Emperador es Seor universal ni le corresponda la soberana de las Indias por delegacin del Papa. Injustamente requeran los conquistadores a los indios y les obligaban por la guerra a reconocer y acatar la obediencia del Papa y del Emperador; ni tal dominio y expropiacin de poderes se les poda demostrar con simples razones naturales y humanas. Adems, aunque los indios no quisieran o se negaran a reconocer la soberana del Emperador y del Papa, no sera lcito ni justo, por razn de esta resistencia, hacer la guerra a los indios y apoderarse de sus bienes y

territorios. Impunemente y con toda justicia los pueblos indios tenan derecho a defenderse y hacer la guerra a los espaoles. La crtica y anlisis del Requerimiento llev a Francisco de Vitoria a conclusiones teolgicas definitivas. Su catlogo de principios de moral y derecho natural pona en entredicho la poltica de represin de los primeros conquistadores. Para bien de la paz y solidaridad de la humanidad, desde este momento histrico la nueva teologa iba a imponer su nueva interpretacin de las bulas alejandrinas, de las que el Requerimiento oficial no era ms que una versin poltica o una declaracin de guerra. Y por obra y gracia del telogo de Salamanca aquel pretexto de represin qued invalidado para siempre. La teologa haba dado el primer paso importante en el proceso de la tica de la conquista. El mandato de evangelizacin, explcito en las bulas de Alejandro VI, quedaba reducido al derecho de predicar y anunciar el evangelio en las provincias de los indios, al derecho de proteccin de los indios que, de voluntad o por fuerza, se haban convertido al cristianismo, y al derecho de defensa de los cristianos perseguidos por su religin o creencias cristianas. Y en razn de estos tres derechos la evangelizacin poda ser defendida por medio de la guerra, la ocupacin de territorios y el cambio de gobernantes cuando se ponan obstculos a la predicacin, cuando peligraba la fe de los convertidos y cuando se oprima a los cristianos. Y la conquista se justificaba por el derecho de todo hombre a ensear y aprender la verdad, por el derecho de amistad y sociedad humana del Emperador originada por la conversin, y por el derecho del Papa a defender la religin y fe cristiana de los convertidos. Slo la oposicin armada a esta evangelizacin dar ocasin para la guerra justa y para la conquista. Slo cuando los indios se convirtieran al cristianismo y sus prncipes, por la fuerza o por el miedo, quisieran volverlos a la idolatra, podan aplicar los derechos de guerra. Slo cuando buena parte de los indios se hubieran convertido, mayora o minora del pueblo, poda el Papa con justa causa, pdanlo ellos o no, darles un prncipe cristiano y deponer a sus antiguos seores. La aplicacin de estos principios se hizo hipottica, hasta confusa y peligrosa. Adolece de concesiones e insuficiencias. El mismo Vitoria reconoca que la aplicacin de este ttulo de evangelizacin se haba prestado a abusos e injusticias. Pudo servir de pretexto y de manipulacin poltica. Era muy difcil desplacentarse totalmente del clima ideolgico y teolgico que dominaba y condicionaba la teologa de la poca. El derecho a la solidaridad quedaba ya insinuado. Su perfeccionamiento y desarrollo signific el segundo paso en el proceso de la tica de la conquista. B) Solidaridad y comunicacin

La alternativa Vitoria al colonialismo de la primera conquista se fundamenta sobre principios de derecho natural y de derecho de gentes. El ius societatis et communicationis condiciona el nuevo concepto de la tica de la conquista. La vocacin universalista y solidaria del hombre, que Vitoria cuidadosamente define, quiere ser la base constitucional de la Nueva

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Amrica. Partiendo de la hominidad de los indios, de su reconocimiento como hombres, el telogo va definiendo y desplegando una serie de derechos y deberes polticos y sociales, igualmente comunes a colonizadores y colonizados. Su tesis se articula sobre tres principios claves: el derecho fundamental de los indios a ser hombres y ser tratados como seres libres, el derecho fundamental de los pueblos indios a tener y defender su propia soberana, y el derecho fundamental del orbe a hacer y colaborar en bien de la paz y solidaridad internacional. Y a partir de estas coordenadas determin el telogo de Salamanca el alcance poltico de los ttulos justos e injustos de la conquista y defini los derechos y deberes de la Corona espaola para intervenir y permanecer en las Indias. Las condiciones del gobierno colonial fueron las conclusiones definitivas de su alternativa. Los principios constitucionales de la alternativa Vitoria pueden reducirse a cinco. Primero, indios y espaoles son fundamentalmente iguales en cuanto hombres. Segundo, igualmente solidarios y libres, el retraso de los indios se debe en gran parte a falta de educacin y a sus brbaras costumbres. Tercero, los indios son verdaderos dueo* de sus bienes, al igual que los cristianos, y en consecuencia no pueden ser desposedos de esos bienes por razn de incultura. Cuarto, los indios podan ser confiados a la tutela y proteccin de los espaoles mientras estuvieran en situacin de subdesarro11o. Quinto, el consentimiento mutuo y la eleccin libre de los indios constitua, en ltima instancia, el ttulo prioritario de intervencin y de gobierno. Cuando la crisis del Requerimiento se hace conciencia nacional, Francisco de Vitoria con su alternativa teolgica abre as la tercera va de su criticismo poltico que terminar por configurar la identidad americana. Porque el reconocimiento y aplicacin de estos principios fundamentales fueron la base de la nueva tica colonial. La alternativa Vitoria fue asumida plenamente por la escuela de telogos y llevada a la prctica hasta sus ltimas consecuencias. Fue el tercer paso en el proceso de la tica de la conquista. Desde 1550 a 1575 los telogos de la escuela, catedrticos de las universidades espaolas y americanas, fueron tomando conciencia de la alternativa Vitoria y en funcin de ella unnimemente condenaron los abusos de los conquistadores. Son numerosos los hechos duramente criticados de palabra y por escrito en lecturas de clase y en informes acadmicos. No ocultaron responsabilidades ni las disculparon. Los abusos fueron condenados sin reservas desde Vitoria a Acosta. Pero, como dira Roa Dvila, esas conductas personales y sociales no invalidaban el derecho fundamental de la Corona al dominio espaol. Aquellos telogos ni siquiera dudaban de la legitimidad de la presencia espaola en Indias. Ya Vitoria distingua claramente entre la conquista en s misma, entendida como sometimiento poltico y ocupacin por Espaa de los territorios americanos descubiertos, y las distintas guerras de expansin y ocupacin militar. No se cuestionaba la conquista globalmente considerada. Suponan que la conquista era legtima y hasta lcita por razn de descubrimiento, ocupacin de buena fe y prescripcin legtima. Discutieron

y polemizaron sobre la licitud de guerras concretas y la legitimidad de sus aplicaciones que se sucedieron en Per, Mxico, Guatemala y Chile- La opcin tica de la escuela termin en pura casustica, no en condena o aprobacin global de la poltica colonial espaola. Los ndices de valoracin moral se van definiendo progresivamente en un esfuerzo por concretar, actualizar y aplicar el esquema tradicional de la guerra justa a los problemas indianos. Existe un proceso de diferenciacin muy claro y un empeo sistemtico muy bien logrado por acotar responsabilidades polticas y delimitar efectos morales a base de fijar el alcance de los principios clsicos y la validez de las instituciones, histricas y dinmicas, que sirven de cauce y soporte a ciertos derechos y a ciertas reivindicaciones. De aqu deriva el empeo reiterado de la escuela por precisar hasta trminos increbles el dinamismo del derecho de guerra, la positividad del derecho de gentes y el carcter esencialmente democrtico del poder poltico. La tica de la conquista viene definida por estos tres condicionamientos que se articulan racionalmente para diagnosticar la licitud, en un momento histrico determinado, de cada una de las guerras que se someten a juicio crtico y moral. La humanizacin de la guerra, del derecho de gentes y del poder poltico fueron necesarios ndices de referencia de licitud y legitimidad. Las guerras de los conquistadores quedaron legitimadas y moralmente fueron justificadas en cuanto se sometan a principios de derecho natural definidos por la alternativa Vitoria, y en cuanto obedecan las leyes restrictivas de guerra promulgadas por el emperador si no extralimitaban los derechos de ocupacin y apropiacin de bienes determinados por ley y se respetaban los acuerdos de paz y convivencia pacfica libremente convenidos con los indios. Consecuentes con estos principios de responsabilidad moral y poltica, obligaron aquellos telogos a la restitucin de bienes tomados a los indios y pretendieron a veces que fueran repuestos sus caciques o indemnizados suficientemente. C) Protectorado poltico

Los conquistadores deban actuar con autoridad regia y licencia del emperador, pero tambin deban proceder de acuerdo con sus instrucciones de respeto a la vida y libertad de los indios. La expropiacin de bienes de los indios sometidos y la esclavitud, aun en guerra justa, quedaban excluidas, por ms que lo permitiera el derecho de guerra comnmente aceptado entre los prncipes cristianos. La ocupacin y permanencia eran lcitas primordialmente para la promocin y el bienestar de los indios. Los ttulos de conquista, invocados normalmente desde el principio de la conquista, tericamente fueron abandonados poco a poco por los telogos de la escuela y muchos terminaron prcticamente por ser invalidados. Esta operacin cientfica parte de Vitoria como protagonista principal. Con el correr de los aos, en confrontacin con la realidad, y dej&gwgftde ' r a testigos fidedignos, los nuevos telogos de la conquistaban aepufetfido aquella serie de ttulos justos. Muchos son abandonados pdJCTaltaddfeniwas o por falta de adecuacin al problema indiano.

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En este proceso de legitimacin, al final ya de la segunda generacin de la escuela quedan prcticamente reducidos a dos ttulos fundamentales: a la liberacin de los oprimidos y al libre consentimiento y espontneo de los indios dominados. Pero aun estos dos ttulos para Alonso de Veracruz y Jos de Acosta quedaron reducidos a uno solo fundamental y radical: la soberana de Espaa sobre las Indias vena legitimada, en ltima instancia, por la voluntad popular de las naciones ocupadas. Por consentimiento expreso o tcito de los indios, Espaa continuaba en Amrica. A pesar de los abusos de los conquistadores, insista el telogo Jos de Acosta en 1576, la conquista haba prescrito. De aqu deriv el reiterado empeo de la escuela por sustituir las guerras de conquista por la expansin pacfica. Y la nueva teologa dio el ltimo paso decisivo en el proceso de la tica de la conquista. La prescripcin legtima, conclua Juan Roa Dvila en un esfuerzo de sntesis de la escuela, culminara en cesin y abandono de los territorios ocupados a no ser que los conquistados dieran su consentimiento a la permanencia de los espaoles. La colonizacin poda culminar en la independencia poltica de los pueblos conquistados. El principio haba sido acadmicamente formulado por primera vez por Bartolom de Carranza en 1540. La ocupacin de las Indias por Espaa no pareca indefinida y perpetua, sino provisional y temporal. Tena un lmite objetivo: se conquistaba y permaneca en Indias para la promocin social de los naturales. Pero tena tambin un lmite temporal: Cuando estuviera esto hecho, Espaa deba retirarse. Los telogos de Salamanca primero y despus sus discpulos en otras universidades de Espaa y Amrica, al final de cuentas, concibieron la intervencin de Espaa en Amrica como un protectorado poltico. Sentaron las bases ticas de una comunidad de pueblos bajo la proteccin de la Corona. Y slo al servicio y para la promocin de estos ideales definieron la tica de la conquista. En conclusin, la Corona espaola mantena su imperio soberano sobre los pueblos y reyes de las Indias. Su poder imperial deba ser compatible con los pueblos y naciones indias. Existan derechos y deberes mutuos que condicionaban y limitaban mutuamente las dos soberanas, la india y la espaola, mutuamente compartidas en los territorios del Nuevo Orbe. Es sorprendente el detalle de esta casustica que termin en un catlogo de restituciones y devoluciones en la medida en que haca posible conjugar los intereses legtimos de los indios que la Corona de hecho deba respetar y los derechos generales de la Corona que los indios deban asumir. Esta colisin de derechos y deberes entre protector y protegido era la base y el supuesto a la vez de la tica de la conquista. El derecho de colonizacin tena su fundamento de legitimidad en un pacto de colaboracin o en un mandato de proteccin y defensa de los derechos humanos. III. RESULTADOS: PASTORAL DE LOS DERECHOS HUMANOS

al Concilio de Trento con el fin de responsabilizar a la Corona y a la Santa Sede. Por la declaracin de libertades con la reivindicacin de derechos y deberes que indiscriminadamente correspondan a indios y espaoles. Por la poltica de restituciones a indios y caciques a travs de la presin de conciencia de reyes y encomenderos, de la mentalizacin universitaria, de informes y memoriales de aplicacin prctica, y de la influencia de consejeros y responsables polticos formados en sus aulas. La autocrtica dio sus resultados. A) Denuncia de la represin

La escuela de telogos puso en marcha la pastoral de los derechos humanos. Por la denuncia con sus recursos al Real Consejo de Indias y hasta

Francisco de Vitoria empez por denunciar la conquista del Per por Francisco Pizarro y cuestion la legitimidad de la ocupacin de Mxico por Hernn Corts. Alonso de Veracruz acus de agresin a los conquistadores de Mxico, y Jos de Acosta calific de invasin la conquista del Per. El pliego de cargos fue aumentando a lo largo del siglo XVI. Denunciaron la excesiva y casi innumerable suma de oro y plata que los conquistadores haban sacado y trado para Espaa hasta esquilmar a los pueblos de los indios, empobrecindolos y privndolos de sus tesoros y riquezas acumuladas desde siglos por sus fundadores y predecesores a travs de generaciones sucesivas. Denunciaron la ambicin de tantos encomenderos o nuevos pobladores de aquellos pueblos recientemente descubiertos, los cuales se haban precipitado en el lujo y en el despilfarro, con mayor exceso y demasa, a costa de la pobreza y miseria de tan desgraciadas gentes, retrayndolas y arrinconndolas, sin que tengan a veces tierras para sembrar ni un poco de maz para comer. Denunciaron los abusos y petulancia de las autoridades coloniales que comprometidas con propios intereses y en el juego de sus propias competencias no se preocupaban en el negocio que al estado y repblicas de indios corresponda y ms les convena, ni se dedicaban a promocionar y ayudar a los naturales del Nuevo Mundo para lo que fueron enviados, comiendo todos de mogolln y del sudor de aquellas pobres gentes. Denunciaron la contradiccin legal de la Corona que ordenaba y mandaba derogar las cargas excesivas, moderar el trabajo en las minas y los servicios personales, el rgimen de encomiendas y las guerras de conquista, mientras mantena la cantidad de oro y plata que deba exportarse a la metrpoli y aumentaba cada da el nivel de tributos que procedan de las Indias. .Denunciaron, finalmente, el mal funcionamiento de la justicia en favor de los naturales que se perda en trampas y pleitos con interminables dilaciones y falsas relaciones de los procuradores enviados por los colonos a la Corte, los cuales volvan a las Indias cargados de Cdulas Reales y Provisiones para la ejecucin de sus perniciosos fines, comprometiendo a los predicadores del evangelio. La primera leccin de esta nueva pastoral fue la valenta y objetividad de la denuncia contra toda forma poltica de represin. No callaron ni toleraron los atentados contra los derechos de los pobres indios, cristianos

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y no cristianos, pero actuaron con la mxima prudencia y equidad, enfrentndose por igual a los fanticos intransigentes que se crean iluminados y a la permisividad de los comprometidos con el poder y los intereses econmicos. Aquella denuncia proftica fue su primer testimonio de fidelidad a la Iglesia de los dbiles y marginados. B) Reivindicacin de libertades

libertades. Porque la evangelizacin era ante todo un problema de promocin humana y de liberacin social. La cristianizacin tena que ir precedida de un proceso de humanizacin. Y esta humanizacin deba partir de su recuperacin como hombres y como personas. El respeto de su libertad, la educacin de esa libertad y la formacin de la fe en la libertad constituan los tres requisitos o condiciones de cristianizacin de los indios. Y sobre estos supuestos reivindic Francisco de Vitoria la carta magna de los indios. C) Cdigo de restituciones

Los telogos de la escuela apelaron a la Corona para que cumpliera e hiciera cumplir las leyes. Comprometieron a la Iglesia para que presionara sobre la conciencia de los espaoles. Y responsabilizaron a los mismos indios para que tomaran conciencia de sus propios derechos y deberes y aprendieran a defenderlos y hacerlos respetar. La pastoral de la denuncia puso en marcha un nuevo programa de reivindicaciones. Programa que se orient a hacer coherente la vida social y poltica de los conquistadores con sus creencias cristianas, a adecuar progresivamente la transmisin de la fe a las posibilidades de los indios con vistas a su liberacin social y religiosa, y a hacer real y eficaz la administracin con el fin de mejor proteger y promover principalmente a los pobres y a los dbiles. Testigos de excepcin, tenan conciencia clara de que se estaba en los principios de la Nueva Cristiandad y que de su esfuerzo dependa la construccin de la Nueva Amrica y de su identidad cristiana. Empezaron por reivindicar el derecho de los indios a la libertad de conciencia como base y punto de partida para encontrar una solucin a la crisis de la Nueva Cristiandad. La evangelizacin a la fuerza y por coaccin poda reconvertirse nicamente a partir del respeto, defensa y promocin de la libertad de conciencia como presupuesto y requisito indispensable para la conversin de los indios recientemente descubiertos. Conceban que la coaccin, aun a la predicacin de la fe cristiana, era un atentado a la propia libertad de la persona. Bajo su plena responsabilidad los indios deban decidir libre y voluntariamente el abandono de sus tradicionales creencias de acuerdo con su propia conciencia. En consecuencia, a las autoridades coloniales exigieron respeto para la distinta condicin humana de los indios, para su distinta posibilidad de vida y capacidad de desarrollo hasta la tolerancia y transigencia con tradiciones histricas y religiosas por negativas que fueran, mientras promovieran y se orientaran al progreso humano. El cristianismo, como liberacin del hombre, slo era posible despus de plazos razonables y posibles a travs de una lenta adecuacin de reformas y cambios de los indios por medio de la educacin humana y formacin en la fe. Exigieron para ello que el rey de Espaa y la Nueva Iglesia responsable fueran promulgando leyes progresivas para que los indios participaran en los beneficios de la fe, poniendo los medios para que fueran suficientemente instruidos en los errores de su religin y ritos paganos con el fin de convencerlos y atraerlos hbilmente a escuchar las verdades cristianas, para que por su propia voluntad y libremente decidieran ellos mismos su propia conversin. Esta pastoral de reivindicaciones culmin en una verdadera carta de

A partir de este catlogo de denuncias, y precisamente para aplicar su carta de reivindicaciones, los telogos de la escuela colaboraron eficazmente con la Corona espaola y la Nueva Iglesia de las Indias. En aquella tensin entre utopa vitoriana y realidad indiana fueron protagonistas de la constitucin de la Nueva Amrica: por su adecuacin indiana de las hiptesis de Vitoria, por su intervencin legislativa en el desarrollo de leyes orgnicas y por la ejecucin poltica de la reconversin colonial. Y el resultado fue el mestizaje social, cultural y poltico que est en la raz constitutiva de Amrica. La junta de telogos celebrada en Mxico en 1546 haba sido convocada por el visitador general y discpulo de Salamanca Francisco Tello de Sandoval. Dominada por tres ilustres discpulos de Vitoria -Alonso de Veracruz, Toms de Casillas y Toms de Torres-, decidieron en consecuencia sobre las reducciones, las encomiendas y las doctrinas de indios. Sus conclusiones, elevadas al Consejo de Indias y hechas ley por Real Ordenanza del 16 de abril de 1550, fueron remitidas a todos y cada uno de los encomenderos en particular por reales rdenes de 10 de mayo de 1554 dirigidas a los virreyes de Nueva Espaa y del Per, al presidente y oidores de las Reales Audiencias y Gobernaciones de las Provincias de Indias. En funcin de la libertad fundamental del hombre y por razones de solidaridad humana los telogos de la escuela reivindicaron para los indios el reconocimiento y promocin de su libertad natural. Por presin acadmica y por la influencia poltica de los telogos consejeros, catedrticos y misioneros, la Corona espaola proclam la libertad fundamental de los indios y aboli oficialmente la esclavitud en todos sus territorios. Es un hecho que no vamos a silenciar. Finalmente, los telogos colaboraron a la pacificacin de Indias y contribuyeron a liquidar el contencioso entre los conquistadores espaoles y los vencidos indios. A los veinticinco aos de las denuncias de Vitoria a la conquista del Per por Francisco Pizarro logr su doctrina el mayor nivel de insercin en la sociedad indiana, va presin de conciencia, a travs de juntas, snodos y concilios provinciales, y se fue incorporando en el derecho indiano, en el Consejo de Indias, en las Audiencias y en las distintas gobernaciones de Indias, para culminar en la poltica de pacificacin de Garca de Castro, catedrtico tambin de la Universidad de Salamanca y gobernador general de las provincias del Per. Las reglas de restitucin, acadmicamente formuladas por Francisco de Vitoria, fueron comentadas y desarrolladas sucesivamente por Soto, Azpil-

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cueta, Medina, Covarrubias, Crdoba y Pea, y expresamente aplicadas al fenmeno indiano por Alonso de Veracruz, Toms Mercado, Luis Lpez y Jos de Acosta en contacto directo con los conflictos desde las universidades de Mxico, Lima y Santa Fe, y formando parte de juntas de telogos constituidas al efecto. Su programa de restituciones se orient entonces a buscar la reconciliacin entre indios y espaoles sobre la base del mutuo respeto de derechos mutuamente reconocidos como base de poltica colonial. Para los telogos de la nueva escuela, no se adquiran derechos absolutos por ninguna de las dos partes, y en funcin de esta nueva perspectiva, que condicionaba la nueva comunidad de las Indias integradas por criollos y nativos, progresivamente se fue delimitando la norma de aquel empeo por descubrir bases ms firmes de pacificacin y de integracin. Conquista poltica de la Nueva Teologa. IV. CONCLUSIN: TRASCENDENCIA HISTRICA

La dcada de los sesenta seala una fase histrica en el proceso de presin de conciencia que aceler el desenlace poltico de la pacificacin de las Indias. 1567 pudo ser el ao de la reconciliacin nacional: la Nueva Iglesia de las Indias aprueba oficialmente las reglas de restitucin para conquistadores y encomenderos por la junta extraordinaria de telogos convocada por Garca de Castro y presidida por el arzobispo de Lima, Jernimo de Loaysa. El procurador general Francisco Falcn presenta en el segundo concilio provincial de Lima el proyecto del protectorado de Espaa para las Indias. Tambin en 1567 se ratifica por el rey Felipe II y el inca Tito Cusi Yupanqui el tratado de amistad y paz perpetua. Y el gobernador general del Per, Lope Garca de Castro, notificaba a Su Majestad el Rey y al Real Consejo de Indias, el 20 de diciembre de 1567, que todos los encomenderos haban liquidado sus respectivas deudas con los nativos en cumplimiento de la sentencia a favor de los indios que haban demandado a los conquistadores. Hay que reconocer que aquel proyecto de pacificacin en gran parte se perdi en la utopa y slo parcialmente y en raras ocasiones qued en simple ensayo de poltica colonial. Sera ingenuo tratar de ocultar las crueldades y atrocidades cometidas por los espaoles en la conquista de Amrica. Determinantes de este fracaso poltico fueron la razn de Estado, el regalismo de la Corona y la hostilidad de la Europa reformada. El telogo Luis Lpez de Sols, discpulo de Salamanca, catedrtico de Lima y obispo de Quito, pudo dar la clave de este fracaso. Fue la administracin colonial la principal responsable del fracaso poltico. Sols denunci expresamente la represin de los regidores de indios, el fraude de los protectores de indios y la confabulacin de los administradores de indios. El resultado fue, muchas veces, la explotacin econmica, la frustracin de las instituciones y la hipocresa de los compromisarios polticos.

Pero a pesar de este fracaso poltico del proyecto, aquel mensaje de solidaridad ha tenido trascendencia histrica. La doctrina elaborada por los telogos de la nueva escuela, a resultas del proceso a la conquista de Amrica y en razn de su profundo enraizamiento en la conciencia de sus pueblos, ha tenido influencia especial en los momentos decisivos de la historia de Amrica. La teologa se hizo ciencia en las universidades, derecho cannico en los snodos y concilios provinciales, y poltica colonial en los Consejos y Reales Audiencias de las Indias. La independencia de los pueblos americanos, en rebelda contra el despotismo borbnico, parece el resultado natural y lgico desenlace de la doctrina de la soberana popular configurada y defendida por Francisco de Vitoria y Francisco Surez. Este mensaje de pacificacin y reconciliacin, de rehumanizacin y dignificacin humana, de solidaridad y comunicacin de bienes, de denuncia y de rebelda contra la injusticia social, est abierto a la comprensin y al progreso solidario de los pueblos de Amrica. Por obra y gracia de los telogos de la conquista est en la raz misma de la identidad cristiana de Amrica. Cualquiera otra versin o interpretacin es un fraude a la conciencia americana y una falsificacin de su historia. Slo a la luz de la teologa se puede comprender el pasado de Amrica.

NOTA

BIBLIOGRFICA

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las justas causas de la guerra contra los indios, ed. bilinge A. Losada (Madrid, 1951); F. DE VITORIA, Relectio de Indis o Libertad de los indios, ed. L. Perea y otros (Madrid, 1967: CHP, V), donde se insertan tambin (pgs. 135-218) cartas de Francisco de Vitoria o recibidas por l acerca de este punto, as como sendos textos de Gregorio Lpez y de Domingo de las Cuevas; ID., Relectio de iure belli o Paz dinmica, ed. L. Perea y otros (Madrid, 1981: CHP, VI), con reproduccin adems (pgs. 299-382) de pasajes sobre la licitud de la guerra de Domingo de Soto, Melchor Cano, Diego de Covarrubias, Francisco de Vitoria, Pedro de Sotomayor, Diego de Chaves, Alonso de Veracruz, Alfonso de Castro, Vicente Barrn, Martn de Azpilcueta, Juan de Medina, Martn de Ledesma, Bartolom Carranza y Francisco de Meneses. Visiones generales Actas del I Simposio sobre la tica en la conquista de Amrica (1492-1573) (Salamanca y Madrid, 1984: CHP, XXV); V. D. CARRO, La teologa y los telogos-juristas espaoles ante la conquista de Amrica, segunda ed. (Salamanca, 1951); L. HANKE, La lucha por la justicia en la conquista de Amrica (Madrid, 1967); J. HFFNER, La tica colonial espaola del Siglo de Oro. Cristianismo y dignidad humana (Madrid, 1957). Escuela de Salamanca V. ABRIL, Bartolom de las Casas y la Escuela de Salamanca, en PEA, De bello contra insulanos II, 489-518; S. ALVAREZ TURIENZO, Fray Luis de Len ante el descubrimiento y la evangelizacin de Amrica, en S. ALVAREZ TURIENZO y otros, Evangelizacin en Amrica. Los agustinos (Salamanca, 1988), 141-198; C. BACIERO, Los telogos jesutas y la segunda generacin, en PEA, De bello contra insulanos, 333-350; J. BARRIENTOS, Juan de Guevara y Pedro de Aragn en la disputa jurisdiccional sobre Indias, en ALVAREZ TURIENZO, Los agustinos, 103-139; J. BUFRAU, La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo en el V centenario del descubrimiento de Amrica (Salamanca, 1989); R. HERNNDEZ, La Escuela dominicana de Salamanca ante el descubrimiento de Amrica, en Los dominicos y el Nuevo Mundo. Actas del I Congreso Internacional (Madrid, 1988), 101-132; ID., Presupuestos de Francisco de Vitoria a su doctrina indiana: La Ciencia Tomista 111 (Salamanca, 1984), 6-86; A. ORTEGA, El humanismo salmantino en la conquista de Amrica, en F. MARTN HERNNDEZ y otros, Humanismo cristiano (Salamanca, 1989), 135-195; L. PEREA, La Escuela de Salamanca. Proceso a la conquista de America (Salamanca, 1986); ID., Extremadura y la Escuela de Salamanca, en Extremadura en la evangelizacin del Nuevo Mundo. Actas y estudios (Madrid, 1990), 291-311; ID., La Escuela de Salamanca, los agustinos y Amrica, en Agustinos en Amrica y Filipinas. Actas del Congreso Internacional 1 (Valladolid, 1990), 351-384. Otros aspectos C. BACIERO, La tica en la conquista de Amrica y los primeros jesutas del Per, en J. J. ALEMANY, Amrica (1492-1992). Contribuciones a un centenario (Madrid, 1988), 129-164; P. BORGES, Proceso a las guerras de conquista, en J. DE LA PEA, De bello contra insulanos II, 17-66; P. CEREZO, Alonso de Veracruz y el derecho de gentes (Mxico, 1985); Diritti dell'uomo e la pace nel pensiero di Francesco de Vitoria e Bartolom de las Casas (Roma, 1988); J. GONZLEZ, LOS amigos franciscanos de Seplveda, en Actas del II Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1988), 873-893; ID., Fray Bernardino de Arvalo en la Junta de Valladolid (1550-1551) a travs del epistolario de Juan Gins de Seplveda: Ibd., 1 (Madrid, 1987), 699-717; V. HENKEL, Una contribucin de los agustinos a la tica colonial, en Agustinos en Amrica y Filipinas 1, 333-350; G. LOHMANN, Pensamiento de agustinos ilustres del Per en los siglos xvi y xvn: Ibd., 205-236; G. HIGUERA, La conquista de Amrica, el derecho internacional y los derechos humanos, en ALEMANY, Amrica, 7-42; L. PEREA (coord.), Carta magna de los indios (Salamanca, 1987); ID., Proceso de leyenda negra (Madrid, 1989); ID., Descubrimiento y conquista. Genocidio? (Salamanca, 1990); A. YBOT LEN. Juntas de telogos asesores del Estado para Indias: Anuario de Estudios Americanos 5 (Sevilla, 1948), 397-138.

CAPTULO 35

LA IGLESIA AMERICANA Y LOS PROBLEMAS DEL INDIO

Por PEDRO BORGES

El indio p r e s e n t e n la Amrica espaola d o s tipos d e p r o b l e m a s : u n o s , d e ndole general; o t r o s , d e carcter c o n c r e t o . Los p r i m e r o s p u e d e n sintetizarse e n la situacin desfavorable e n la q u e q u e d a s u m i d o t o d o p u e b l o al pasar al d o m i n i o d e u n e x t r a o o, si se q u i e r e , al establecer c o n t a c t o c o n o t r o p o r alguna r a z n (militar, poltica, tcnica, cultural) s u p e r i o r a l. E n casos c o m o stos, t a n frecuentes q u e e n realidad se identifican c o n la historia d e la h u m a n i d a d , el nativo se convierte indefectiblemente e n vctima del recin llegado, el cual d e m a n e r a inevitable acta sociolgicamente c o m o d o m i n a d o r , si ya n o es q u e su posicin d e privilegio i n d u c e a sus c o m p o n e n t e s a p e r p e t u a r abusos d e ndole p e r s o n a l . N i n g u n a situacin t a n propicia c o m o sta p a r a la actuacin d e la Iglesia.

I.

OBSERVACIONES SOBRE LA ACTUACIN DE LOS ECLESISTICOS

Los eclesisticos, s o b r e t o d o los religiosos, e n c o n t r a r o n e n el N u e v o M u n d o u n a ocasin c o m o pocas p a r a colocarse a favor del dbil y, a m p a r a dos y hasta estimulados p o r la C o r o n a espaola, la a p r o v e c h a r o n al mximo. P a r t i e r o n del principio d e la condicin miserable o situacin d e desventaja d e los nativos y se convirtieron e n p r o t e c t o r e s n a t o s del mismo, c o m e t i d o y d e n o m i n a c i n esta ltima q u e lleg a t e n e r c a r c t e r oficial y q u e en el c a m p o d e lo eclesistico iba aneja a la dignidad episcopal. Conscientes d e q u e c o n ello descargaban la conciencia real y la p r o p i a (frase q u e e n la d o c u m e n t a c i n eclesistica se repite hasta la saciedad), a d e m s d e actuar e n ese sentido, a p e n a s e l a b o r a r o n u n d o c u m e n t o d e ndole sociolgica o descriptiva d e la situacin r e i n a n t e en el q u e n o aparezcan a favor del indgena. Este tipo d e d o c u m e n t a c i n , e n c u a n t o d e l a t o r a d e u n a situacin desfavorable d e los indgenas y s u g e r i d o r a d e soluciones p a r a sus p r o b l e m a s , es a b r u m a d o r a en la Amrica nuclear, s o b r e t o d o e n el siglo XVI, p e r o casi inexistente e n la Amrica marginal. La r a z n estriba en q u e se trata d e d o s espacios geogrficos t o t a l m e n t e distintos. E n la Amrica n u c l e a r o d e las d e n o m i n a d a s Altas C u l t u r a s prehis-

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pnicas se dio un contacto ntimo y permanente entre los dos pueblos, el dominador y el dominado, especialmente conflictivo en sus comienzos. En la Amrica marginal ese contacto desapareci prcticamente porque la relacin se estableci de una manera casi exclusiva entre los indios y el misionero. La manera de denunciar y de intentar solucionar los problemas de los indgenas convierte a los religiosos en autores de una documentacin de carcter eminentemente pesimista en la que como es lgico, puesto que eso es lo que persiguen, el indio aparece siempre como una vctima impotente y hasta el propio religioso, solidarizado con l, se presenta tambin, y paradjicamente, como un desfavorecido en su labor redentora porque no siempre consigue todo lo que quisiera, muchas veces inalcanzable. Ninguno de ellos oculta que al proceder as lo hacen movidos de la compasin o de la caridad al mismo tiempo que del deseo de favorecer la evangelizacin. As, con ello, inconsciente y automticamente se sitan en un plano en el que la utopa es muy difcil de compaginar con la realidad. Utilizadas como instrumento para describir e intentar reformar la situacin del indio, en estas descripciones necesariamente pesimistas recurren a tres sistemas, que pueden darse por separado o simultneamente. En unas ocasiones denuncian situaciones de hecho desfavorables para los indgenas, pero que en realidad eran consecuencia ineludible de la nueva situacin poltica, social y laboral de un pueblo sometido a otro de cultura distinta, situacin que no se poda reformar globalmente sino mediante un cambio radical del sistema (como se hizo en la Amrica marginal), solucin que los religiosos no propugnan sino de manera excepcional, pues era prcticamente inviable. En estos casos los religiosos aspiraban a ms de lo que podan conseguir fuera de un imperio puramente teocrtico. En otras coyunturas las denuncias versan sobre situaciones concretas, consideradas como abusivas por los religiosos. Se trata de hechos que unas veces parecen verdaderos abusos, que en otras son difciles de clasificar y que en todas son negadas por sus autores. En no pocas circunstancias las denuncias delatan deficiencias de una manera tan genrica (los indios son muy maltratados) o de modo tan universal (no hay espaol que mire por los indios) que su misma imprecisin las priva de valor y su universalidad evidencia la aplicacin a todos de lo que solamente era conducta de algunos. En casi todas las descripciones se recurre al instrumento literario de la hiprbole, es decir, a exageraciones que a veces se utilizan premeditadamente para conseguir el bien mediante la ponderacin del mal, pero que normalmente son espontneas e inconscientes por formar parte de un lenguaje comn menos preciso que el nuestro y que los contemporneos, a diferencia de nosotros, saban interpretar en su justo alcance. Abordar la actuacin de la Iglesia en Amrica ante los problemas del indio desde esta ptica general es tarea superflua al mismo tiempo que improcedente. Es superflua porque no necesita demostrarse que la Iglesia no slo se

preocup por el indgena americano con la mentalidad propia de cada poca, sino que incluso hasta se excedi en ello desde el punto de vista poltico, econmico y social, puesto que trat de supeditar una sociedad a los ms humanos y ms elevados intereses de la religin. La Iglesia aspir a convertir la Repblica de los Indios en un imposible Reino de Dios en Amrica. La tarea es improcedente porque, dado el carcter de esa preocupacin, exponerla en sus manifestaciones equivaldra a elaborar una interminable lista de delaciones que, por una parte, exigiran una comprobacin de su exactitud, y, por otra, una justa pero dificilsima apreciacin de las mismas a la contraluz de otras apreciaciones contrarias que apenas existen porque solamente las hubieran podido elaborar los propios eclesisticos que se proponen precisamente lo contrario. De estas delaciones genricas, las nicas de valor indiscutible seran las referentes al actualmente denominado genocidio o exterminio premeditado de la poblacin indgena prehispnica, porque se tratara de un hecho cuantificable. Sin embargo, estas delaciones no se dan fuera de Bartolom de las Casas o de algn que otro religioso de primera hora que interpretan el hecho de la mortandad indgena errneamente o como medio para conseguir sus fines, ocultando que la mortandad se dio tambin entre los colonos espaoles. En este punto los eclesisticos no hablan de genocidio porque no se dio. Lo que hacen es lamentarse de la mortandad indgena, pero no con nimo de delacin, sino con sensacin de impotencia, porque eran conscientes (como hoy est ya perfectamente comprobado) de que esa mortandad, involuntaria por parte de todos, obedeca a factores imposibles de evitar por surgir del contacto de dos pueblos distintos como eran, por ejemplo, las epidemias o los desajustes sociales, econmicos y hasta psicolgicos surgidos del nuevo orden. Por estos motivos las pginas que siguen versarn nicamente sobre problemas muy concretos, pero que fueron determinantes para la vida del indgena americano.

II. A)

LA IGLESIA ANTE LOS PROBLEMAS ANTILLANOS

La supuesta complicidad eclesistica

Los eclesisticos estuvieron presentes en las Antillas desde finales de 1493. Esta madrugadora presencia no fue bice para que los habitantes del archipilago se vieran obligados a padecer una situacin que Bartolom de las Casas describe con todo detalle, aunque con no menor parcialidad y apasionamiento, como verdaderamente trgica. Prescindiendo de la mayor o menor veracidad de la discutible versin lascasiana, llama la atencin en ella que la Iglesia aparezca como testigo mudo o como cmplice de esa tragedia hasta el punto de que los religiosos Jernimos, enviados por el cardenal Cisneros a reformar la situacin, apro-

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baran esta ltima al optar en 1517 por la permanencia del sistema de encomiendas, causa, segn Las Casas, de todos los infortunios de los nativos. Esta impresin de complicidad o de insensibilidad de la Iglesia para con la situacin de los indios la insina el propio Las Casas al calificar de felice la llegada de los primeros cuatro dominicos a la isla Espaola en 1510 como si los treinta y tres religiosos, en su mayora franciscanos, llegados con anterioridad, no hubieran hecho nada, a los que describe como buenas personas, pero limitados a vivir en sus conventos religiosamente, aunque en realidad desentendidos de los indgenas. Idntica impresin vuelve a ratificarla al presentarse a s mismo en 1515 como el primero que denunci la situacin ante la Corona espaola y al afirmar que, hasta comienzos del siglo XVI, los desventurados indios no tenan, como nunca tuvieron, quien por ellos abogase y defendiese y dijese la verdad a los reyes (Historia de las Indias, libro 2, cap. 19). Lo ms corriente es admitir esta versin de Las Casas tal y como l la propone para que se admita, sin caer en la cuenta de que no deja de ser sospechosa ante las omisiones y contradicciones que oculta. Hoy sabemos que esos franciscanos hicieron mucho ms que limitarse a vivir religiosamente en sus dos conventos de la Espaola. Tambin sabemos que esos franciscanos se adelantaron a los dominicos en la denuncia de la situacin. Por otra parte, al referirse a su llegada a Espaa en 1515, Las Casas olvida que, lejos de ser el primero en hacerlo, estuvo precedido por los franciscanos en 1500 y por los franciscanos y dominicos en 1512. Tampoco cae en la cuenta de que en otro pasaje l mismo reconoce que al entrar en 1516 en contacto con el cardenal Cisneros, entonces regente del Reino, ste ya estaba informado de lo que suceda por advertencia de los religiosos de su misma Orden, cuyo viaje a Amrica lo haba patrocinado el propio cardenal franciscano. Todo esto infunde graves sospechas sobre la veracidad de la versin lascasiana, hasta el punto de que los propios dominicos que l admira terminan siendo tambin supuestos cmplices de la situacin (cuando sabemos que no lo fueron), puesto que en 1514 ellos mismos se beneficiaron, aunque Las Casas no lo dice al anatematizar el hecho, del repartimiento efectuado por Rodrigo de Alburquerque, quien les asign en encomienda una cacica y trece indgenas para la construccin del convento. Desechada por parcial e incompleta una versin como la de Bartolom de las Casas, que incurre en omisiones, contradicciones y afirmaciones inexactas, a base de ella no cabe hablar de complicidad de los eclesisticos con una situacin que l presenta como inadmisible. Tampoco se puede hablar, por falta de datos, de una postura eclesistica decidida y umversalmente beligerante contra esa situacin, pero los que se poseen inclinan la balanza ms hacia la insatisfaccin que hacia la supuesta complicidad. B) Los franciscanos, protodefensores del indio (1502)

hacia los indgenas, consignadas por ellos mismos en 1500, as como acerca de la preocupacin que les causaban los desaciertos de Cristbal Coln en cuanto gobernador de la Espaola y el temor que les infunda la presencia en esa isla de genoveses, porque todo ello amenazaba con destruir la tierra. Precisamente porque no eran indiferentes a la situacin, comisionados por Cisneros intervinieron en 1500 en el prendimiento de Coln y en su envo a Espaa. De una manera ya ms expresa, uno de esos mismos franciscanos nos proporciona en 1502 un breve pero sintomtico dato acerca de su postura ante los problemas de los indgenas. Al referirse a ciertas extralimitaciones de Rodrigo de Bastidas, esos franciscanos se enfrentaron a dos de sus hombres de parte de Sus Altezas -dicen- por la carta patente que tenamos a favor de los indios. En esa coyuntura concreta su actuacin result estril, pero ellos mismos aaden que si no fuera por los frailes, que lo estorbaron, toda aquella parte de la isla fuera destruida. A pesar de ello no pudieron evitar dos expediciones armadas contra los nativos. Tambin pertenece a 1502, y posiblemente estuvo inspirada por Cisneros, la liberacin de indios que se encontraban esclavos en Espaa efectuada en Sevilla por el franciscano Alonso del Espinar al emprender viaje al Nuevo Mundo junto con otros diecisis religiosos de su misma Orden. C) Franciscanos y dominicos, moderadores de las encomiendas (1511-1513)

Aunque Bartolom de las Casas no lo dice, hoy ya poseemos algunas aunque escasas noticias sobre las simpatas de los primeros franciscanos

Con la llegada de los primeros cuatro dominicos al Nuevo Mundo, en 1510, surge un nuevo dato acerca de la compenetracin de los religiosos con los problemas del indio. Se trata de un proceso esta vez transmitido por Bartolom de las Casas en un relato aparentemente difano, pero en realidad repleto de puntos oscuros. Para nuestro caso, lo indiscutible en l parece reducirse a que los das 21 y 28 de diciembre de 1511 fray Antonio Montesinos, en nombre de los restantes dominicos de la isla, denunci pblicamente en sendos sermones el derecho de la Corona de Castilla a la posesin y administracin de las Indias, as como las vejaciones de que eran vctimas los nativos, obligados contra su voluntad a trabajar para los colonos espaoles (encomiendas) en condiciones injustas. El escndalo originado por los sermones oblig a Montesinos a viajar a Espaa para explicar su postura, lo que tambin hizo el franciscano Alonso del Espinar, en afirmacin de Las Casas, para defender la posicin contraria al dominico. Los acontecimientos posteriores dejan suficientemente claro que no se trataba de dos posturas antagnicas, sino que ambos religiosos convenan en condenar los abusos que se perpetraban en las encomiendas mientras que disentan en el punto de si la Corona gozaba o no del derecho a concederlas. Slo as se explica que en un repentino cambio de decorado, que Las Casas no explica suficientemente, una vez en Espaa, Montesinos y Espinar aparezcan reconciliados hasta el punto de que el dominico, que no tena

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acceso a las deliberaciones de la junta designada para estudiar el asunto, aparezca aconsejando amigablemente al franciscano sobre las medidas que convena adoptar acerca de las encomiendas. El resultado fue que, como fruto de las deliberaciones de la junta y con la participacin personal de Espinar, el 27 de diciembre de 1512 firm la Corona las denominadas leyes de Burgos, cuyas treinta y cinco ordenanzas regulaban, suavizndolo, el sistema de las encomiendas. Posteriormente esas mismas leyes experimentaron una ulterior moderacin mediante la introduccin en ellas de cinco reformas promulgadas en Valladolid el 28 de julio de 1513, en cuya elaboracin intervino fray Pedro de Crdoba, superior de los dominicos de la Espaola. D) Primeras actuaciones de Bartolom de las Casas

nos y acept en parte las sugerencias lascasianas sobre el carcter de la reforma. Una vez en la Espaola, los reformadores Jernimos, en contra de la opinin de Las Casas y de los dominicos de la isla pero compartiendo la opinin de los franciscanos y de los colonos espaoles, llegaron a la conclusin de que no se podan suprimir las encomiendas, aunque s dulcificarlas mediante una segunda reforma de las leyes de Burgos de 1512. Cisneros aprob en 1517 la decisin de los Jernimos. F) Utopas y proyectos antillanos (1518-1526)

Despus de haber combatido contra los indios y de haber sido y seguir siendo posteriormente encomendero, Bartolom de las Casas particip de 1512 a 1514, en calidad del clrigo que era entonces, en la conquista de Cuba, llevada a cabo por Diego Velzquez y Panfilo de Narvez. El mismo nos relata al pormenor cmo evit durante la campaa hartas muertes de indios, cmo recriminaba a Narvez las extralimitaciones de los soldados, cmo se adelantaba a los expedicionarios para sealar los sectores que en cada poblado deban ocupar los soldados y los nativos para evitar roces entre ellos, cmo haca de improvisado mdico entre los indgenas y cmo, dada la amistad que los una, Velzquez haca muchas cosas buenas por su parecer. Es tambin el mismo Las Casas quien relata que a finales de mayo de 1514, siendo en Cuba un clrigo encomendero con fama de codicioso y despreocupado por la atencin espiritual a los indios, comenz a recapacitar en la ilicitud de las encomiendas, lo que le indujo a renunciar a la suya pblicamente en un sermn pronunciado el da 15 de agosto de 1514. Desde ese momento inici una campaa contra el sistema, apoyado en Cuba por cuatro dominicos llegados a la isla en marzo de 1515, para proseguir la cual ese mismo ao se embarc para Espaa a fin de trabajar en la Corte por la supresin de las encomiendas. E) La reforma cisneriana de las Indias (1516-1517)

En lo sucesivo, y por lo que se refiere a las Antillas, la falta de documentacin nicamente nos permite aludir al encargo que Carlos V les hizo en 1526 al franciscano Pedro Mexa y al dominico Reginaldo Montesinos de que se trasladaran a Cuba para poner a los indios que con ese fin haban quedado libres de los encomenderos desde haca seis meses en aquella libertad y manera de vivir que viredes que de justicia y razn deben tener y conviene... segn la capacidad de sus personas. Se trat de un proyecto consistente en que los indgenas, libres de los encomenderos, vivieran al estilo de los labradores de Castilla. El intento, ensayado en la Espaola (1518-1520), en Puerto Rico (1520) y en Cuba (1526-1535), termin fracasando. En Cuba concretamente se seleccion con ese objetivo a cuarenta indgenas, que fueron confiados al clrigo Francisco Maldonado y al colono espaol Alonso Poveda. Simultneamente, durante los aos 1518 a 1522, Bartolom de las Casas, todava clrigo, excogit una serie de utopas, que se quedaron en eso, destinadas a sustituir el sistema de las encomiendas al mismo tiempo que gestion en la Corte varios proyectos de colonizacin de Amrica a base de labradores, en los que fracas.

III. A)

LA IGLESIA ANTE LAS CONQUISTAS

De 1513 a 1531

La muerte del rey Fernando el Catlico a finales de 1515 oblig a Las Casas a despachar con el cardenal Jimnez de Cisneros, que se haba hecho cargo de la regencia del Reino. Para sorpresa del clrigo, y en afirmacin expresa del mismo, el cardenal franciscano ya estaba tan perfectamente informado por los religiosos de su Orden residentes en Amrica sobre la situacin antillana que le pareci parca en demasa la lista de diecinueve agravios y sinrazones que el propio Las Casas le present en marzo de 1516. Decidido a reformar la situacin con anterioridad incluso a la llegada de Las Casas, Cisneros se vali de este ltimo para seleccionar a los tres religiosos Jernimos que se encargaron de poner en prctica los proyectos cisneria-

Dejando aparte la cuestin de si fray Antonio Montesinos plante o no la duda sobre la licitud de las-conquistas armadas en sus sermones del 21 y 28 de diciembre de 1511, el problema ciertamente se abord en 1513, en las juntas celebradas en Valladolid, en las que particip el dominico fray Pedro de Crdoba. Estas deliberaciones abocaron en la elaboracin, el 12 de junio de 1514, del clebre Requerimiento o invitacin a los indios a que se sometieran de paz y voluntariamente al dominio espaol so pena de que en caso contrario se les declarara la guerra, con las trgicas consecuencias que eso llevara consigo. Esta disyuntiva parte del principio de la licitud de las conquistas armadas en el caso de que, requeridos de paz, los indgenas no se avinieran a someterse de buen grado al conquistador. Mientras no aparezcan nuevos datos, los actualmente conocidos indican
Hieinrin A Isi IOIMSH

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que los primeros eclesisticos que se opusieron a las conquistas armadas sin admitir ninguna circunstancia que las justificara (aparte de los franciscanos de 1502, pero cuyos razonamientos desconocemos) fueron Bartolom de las Casas, todava clrigo, y el franciscano Remigio de Faulx, ambos en 1518. Bartolom de las Casas lo hizo de momento basado, no en la ilicitud intrnseca de toda guerra, sino en los inevitables daos que lleva consigo. El franciscano, segn Las Casas, propuso una cuestin diciendo que con qu justicia o poder se pudo entrar en estas Indias de la manera que los espaoles entraron en ellas. A ambos sigui el tambin franciscano Juan de Quevedo, obispo de Santa Mara del Darin, quien, segn un extrao relato de Las Casas, primero justific y luego reprob las conquistas en la controversia mantenida con el clrigo en Molns del Rey (Barcelona) en 1519. Un hecho de tanta resonancia como la conquista del imperio azteca por Hernn Corts (1519-1521) pareca llamado como ninguno a suscitar una reflexin crtica, pero parece que de momento origin ms bien entusiasmo debido seguramente a su brillantez, al modo como supo presentarlo el propio conquistador y al tinte mesinico con que lo impregnaron los franciscanos. De todas las maneras, la promulgacin de las Ordenanzas de Granada del 17 de noviembre de 1526, por las que se reglamentaron las conquistas para evitar abusos, le confieren probabilidad a la conjetura de que ms de un religioso americano se haba quejado ya de las expediciones armadas, aun cuando no conozcamos sus denuncias. En cualquier caso, esas Ordenanzas les conceden a los eclesisticos un especial protagonismo en las conquistas al confiar a los dos clrigos o religiosos que en adelante deban acompaar a todo conquistador la responsabilidad de decidir cundo se poda declarar la guerra a los indios y la vigilancia sobre el comportamiento de los conquistadores. Las denuncias contra las expediciones armadas vuelven a aparecer expresamente en 1531, primero con Bartolom de las Casas y despus con varios religiosos de Nueva Espaa. Las Casas afirmaba categricamente a comienzos de 1531 que no ha habido guerra justa ninguna hasta hoy de parte de los cristianos, se quejaba de las tan encendidas y horribles guerras, las calificaba de contrarias a todo derecho divino y natural o de guerras injustas y violentas y justificaba las mantenidas por los indios contra los espaoles. Entre los religiosos de Nueva Espaa consultados por la Audiencia de Mxico acerca de la licitud de la guerra emprendida a finales de 1530 por uo de Guzmn en Nueva Galicia, los franciscanos Juan de Zumrraga y Francisco Jimnez la consideraban ilcita por falta de autorizacin, pero legitimada porque favoreca la evangelizacin. En cambio, los tambin franciscanos Martn de Valencia y Francisco de Soto, ms los dominicos Julin Garcs, obispo de Tlaxcala, Reginaldo de Morales y Vicente de Santa Mara admitan su licitud.

Las crticas aisladas a las conquistas emitidas entre 1519y 1531 terminaron por convertirse en una campaa sistemtica contra ese sistema de anexin territorial tras la conquista del Per. En el desarrollo de esta campaa cabe distinguir varias etapas. 1) El escndalo del Per (1531-1537). Ya antes de su encuentro con Atahualpa, en el mismo ao de 1531, el dominico Bernardino de Minaya le advirti a Francisco Pizarro que viese lo que haca y le pidi que les proporcionase a l y a sus compaeros un intrprete para ir a predicarle al inca, el cual o admita la predicacin o les daba muerte, hecho este del que se seguira el bien del martirio para los religiosos y el motivo que justificara la guerra. Pizarro le respondi a Minaya que haba venido de Mxico a quitarle su ganancia y que no hara lo que le peda. Por aadidura, les quit a los dominicos el mantenimiento. A diferencia de lo sucedido con Hernn Corts en Nueva Espaa, la conducta de Pizarro en el Per constituy un verdadero escndalo, reflejado en el disgusto del emperador por la muerte de Atahualpa, comunicado en 1535 al cabildo de Lima por el dominico Toms de Berlanga; en la justificacin que en 1535 tuvo que hacer de su participacin en la muerte del inca el tambin dominico Vicente de Valverde; en las consultas que algunos conquistadores hicieron en 1535 en Valladolid y Salamanca sobre la licitud de la posesin de lo adquirido en el reparto del tesoro del inca, y en el hecho de que fray Francisco de Vitoria, catedrtico de la Universidad de Salamanca, afirmara en 1534 que no entenda la justicia de aquella guerra y que se le helaba la sangre al or las funestas consecuencias de la misma. Por lo que se refiere a los religiosos que llegaron al Per inmediatamente despus de la conquista, el franciscano Marcos de Niza la criticaba duramente, a juzgar por el memorial escrito sobre ella en 1537, ya en Nueva Espaa. Por su parte, el tambin franciscano Juan de San Filiberto afirmaba de s mismo que en el Per fue crudamente perseguido por la tirana pizarrea por predicar pblicamente la justicia de Dios y del emperador. El mismo Bartolom de las Casas se preguntaba en 1535, ya dominico, si el Consejo de Indias se haba planteado la cuestin de que haya sido aquella muerte de Atahualpa hecha en justicia y la privacin de su reino y la cual despoj de sus grandes tesoros. En este mismo sentido, el franciscano fray Juan de Zumrraga, obispo de Mxico, informado de lo sucedido en el Per por fray Marcos de Niza, no solamente le orden a ste en 1537 que elaborara el ya aludido memorial sobre esa conquista, sino que l mismo aade de su cuenta que cuanto se hizo en ella no han sido sino carneceras. 2) Inicio de la corriente antibelicista (1534-1542). La conquista del Per, y ms concretamente el ajusticiamiento de Atahualpa, constituy una especie de sacudida de las conciencias que dio lugar al nacimiento de una clara corriente antibelicista. Como era de esperar, Bartolom de las Casas, fiel a su pensamiento de 1518, 1519 y 1531, vuelve a condenar las guerras de conquista, por su

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ilicitud intrnseca y por los males que se seguan de ellas para los indios, en 1534,1535 y 1542. Esta misma actitud contraria a la conquista la manifestaron en Nueva Espaa la Junta Eclesistica de Mxico de 1536, el obispo de la ciudad, fray Juan de Zumrraga, en 1537, y nueve agustinos novohispanos, entre ellos Alonso de Veracruz, en ese mismo ao; en Guatemala, el obispo Francisco Marroqun en 1537 y tres dominicos en 1539; en Honduras, el obispo Cristbal de Pedraza en 1538. 3) De las Leyes Nuevas (1542) a la suspensin cautelar (1549). En conformidad con el deseo expresado por Bartolom de las Casas en 1542, las Leyes Nuevas de Barcelona, del 20 de noviembre de ese mismo ao, ya no hablan de conquistas, sino de descubrimientos, pero en realidad todava no aportaron nada sustancialmente nuevo en materia de guerras. Las Leyes se limitan a especificar las formalidades jurdicas que deban preceder y seguir a los descubrimientos, a prohibir que las autoridades locales tomaran parte en ellos y a ordenar que en los mismos se observaran las ordenanzas reales y las instrucciones impartidas por las Audiencias. Bartolom de las Casas, junto con el tambin dominico Rodrigo de Ladrada, aunque vieron en esas Leyes Nuevas lumbre y da de vida y libertad porque con ellas hubieran terminado por desaparecer las encomiendas, tambin se percataron de que, de hecho, el documento no prohiba guerra ni conquista alguna y hasta daba pie, con su alusin a los esclavos, para que alguien las reanudase. Por ello, ambos vuelven a insistir en la ilicitud de las conquistas y en la legitimidad de la defensa de los indios, lo que les induce a reclamar del emperador la pblica y tajante prohibicin de las expediciones armadas, a menos que se tratara de la defensa propia. Las Casas, de una manera individual, respondera a dichas leyes con la elaboracin de la celebrrima Brevsima relacin de la destruicin de las Indias, de diciembre de 1542. Posteriormente, en 1545 exigi la prohibicin de las expediciones armadas que entonces se estaban llevando a cabo en Yucatn, en 1546 defendi que los conquistadores tenan obligacin de restituir a los conquistados los bienes que les hubieran arrebatado, en 1547 afirm no haber tenido los espaoles contra los indios justa guerra en ninguna parte de las Indias hasta hoy, y en 1548 calific esas guerras de nulas y de ningn valor de derecho, injustas, inicuas, tirnicas y por todas las leyes condenadas. Con esta postura de Las Casas coincidan los dominicos de Mxico en 1544, as como los asistentes a la Junta Eclesistica de Mxico de 1546. La Corona, sumida en la duda ante esta corriente antibelicista ya definitivamente perfilada, suspendi en 1549 las expediciones armadas a la espera de las conclusiones a que llegase la Junta de Valladolid de 1550-51, reunida para estudiar el problema. C) De 1550 a 1573

los inevitables daos que causaban. Por ello, en 1556 las prohibi si haba otro medio de anexin poltica del territorio, de lo que debera juzgar la Audiencia local. A partir de este momento, el ambiente entre los eclesisticos americanos se perfil cada vez con mayor nitidez contrario a la guerra. El doctor Vzquez afirmaba en 1559 en Valladolid que, en el caso de las conquistas, en Amrica coexistan dos bandos: el de los conquistadores y encomenderos, que las defendan, y el de los religiosos, que las condenaban. Por su parte, Pedro Sarmiento de Gamboa y Juan Polo de Ondegardo, en el Per en 1572, presentan a los religiosos como un sector unnimemente contrario a la licitud de la guerra contra los indios. En realidad, las opiniones estaban divididas, como afirmaba en 1569, refirindose al Per, el jesuta Luis Lpez, si bien parece mayoritario el sector de los crticos. En Mxico, por ejemplo, defendan su licitud el obispo Vasco de Quiroga en 1553 y el franciscano Pedro de Azuaga en 1573, mientras que en el Per, respecto del cual afirmaba en 1567 el licenciado Falcn que haba algunos que las justificaban, escribieron a favor de ellas el clrigo secular Pedro de Quiroga en 1558 y el dominico Garca de Toledo en 1571. En contra de ellas se pronunciaron en Mxico un religioso annimo en 1552, un telogo, tambin annimo, en 1554, los dominicos de Oaxaca en 1564 y el franciscano Alonso Maldonado de Buenda en 1566 y 1570. En Guatemala las condenaron los dominicos en 1558. En el Per las declararon ilcitas el arzobispo de Lima y los provinciales de las Ordenes religiosas en 1560, el franciscano Francisco Morales en 1561 y el licenciado Francisco Falcn en 1567. Inducida por la opinin mayoritaria adversa a las conquistas, la Corona termin prohibindolas como sistema de anexin poltica de un territorio el 13 de julio de 1573, a menos que tuvieran carcter defensivo. Esta postura la compartieron, entre otros, el franciscano Juan Focher en Mxico en 1574, y los jesutas peruanos Luis Lpez en 1580 y Jos de Acosta en 1589.

IV. A)

LA IGLESIA ANTE LOS PROBLEMAS LABORALES

La Iglesia y las encomiendas

A la vista de las conclusiones a las que llegaron los miembros, muchos de ellos telogos, de la Junta de Valladolid reunida en 1550 y 1551, la Corona espaola dedujo que las conquistas eran peligrosas para su conciencia por

Geogrficamente fuera de las Antillas y cronolgicamente desde 1523, la encomienda fue el sistema en cuya virtud, en atencin a los servicios prestados o a los mritos adquiridos, se entregaban a un particular (encomendero) cierto nmero de indios (encomendados) para que en lugar de la Corona lo recompensasen con el tributo estipulado en cada caso. Las encomiendas fueron objeto de preocupacin para los eclesisticos americanos porque cercenaban en mayor o menor medida la libertad de los nativos, porque la facultad de concederlas estaba en relacin con el problema del derecho de la Corona de Castilla a la posesin de las Indias, porque su carcter de recompensa a los conquistadores las haca lcitas o ilcitas en

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conformidad con la licitud o ilicitud de la guerra que las haba precedido, porque los encomenderos estaban obligados a evangelizar a los nativos y a restituir lo obtenido de ellos si no los cristianizaban y porque el trato que los encomenderos dispensaran a los indios que les estaban encomendados repercuta en la cristianizacin de estos ltimos. De hecho, los eclesisticos tambin intervinieron en la cuestin de si las encomiendas deban concederse con carcter perpetuo o slo temporalmente, pero este punto atae ms bien al campo del gobierno de las Indias. En el continente, y con anterioridad a 1523, el sistema de encomiendas lo haban condenado en 1519 los franciscanos Remigio de Faulx, un annimo franciscano de Picarda y hasta el obispo de Tierra Firme, el tambin franciscano Juan de Quevedo. El dato es interesante por su procedencia geogrfica, pero para nuestro caso todava no refleja la situacin continental porque esas encomiendas no eran ms que una prolongacin de las antillanas, en las que el encomendero no reciba un tributo, sino un servicio laboral. Con el pensamiento puesto tambin an en la encomienda antillana, o de servicios, la Corona le prohibi a Hernn Corts la implantacin del sistema en Nueva Espaa en 1523, una vez estudiado el problema por el Consejo de Indias, por telogos, por religiosos y por otras personas letradas y virtuosas. La prohibicin estrib en que el mal trato dispensado por los encomenderos a los indios impeda la cristianizacin de estos ltimos. Es la misma Corona la que en 1525 se plantea ya la duda de si convena o no encomendar a los nativos y encarga al licenciado Luis Ponce de Len, juez de residencia de Nueva Espaa, que estudiara el asunto principalmente con los religiosos que all estn y que aprobara las concedidas por Corts (que hizo caso omiso de la prohibicin de 1523) si comprobaba que eran de utilidad para la propia Corona al mismo tiempo que la mejor manera para que ellos vengan en conocimiento de nuestra santa fe catlica. La duda persista en los ambientes oficiales en 1527. Sin embargo, al ao siguiente, vistas las informaciones de Hernn Corts, de los religiosos y de otras personas consultadas al efecto, la Corona aprob definitivamente el sistema, al que siempre estuvo anexa la doble obligacin de que los encomenderos trataran bien a los indios que les estaban encomendados y se valieran de clrigos o religiosos para que los atendieran espiritualmente. A base de estas disposiciones est claro que los eclesisticos americanos, sobre todo los religiosos, y ms concretamente los franciscanos, influyeron decisivamente en el establecimiento de la encomienda continental o de tributos, ms suave que la antillana o de servicios. A partir de este momento, en una abrumadora sucesin cronolgica y geogrfica de opiniones, los eclesisticos americanos estuvieron siempre divididos entre quienes se oponan al sistema por considerarlo ilcito o, por lo menos, perjudicial para los indios tanto desde el punto de vista de su situacin laboral como de su cristianizacin, y entre quienes transigan por l ante la imposibilidad de suprimirlo, aun reconociendo que la conducta de los encomenderos dejaba muchas veces que desear. A esta ltima corriente pertenecan aquellos obispos, clrigos seculares

y conventos de religiosos que fueron ellos mismos titulares de encomiendas, aunque se les prohibieron en diversas ocasiones. La presin de la corriente decididamente opuesta al sistema fue la que, capitalizada por Bartolom de las Casas, contribuy a que en 1542 se renovara la prohibicin de que poseyeran encomiendas los funcionarios reales, los obispos y los conventos de religiosos y, sobre todo, a que se adoptara la medida de que en adelante, adems de no poder encomendarse ms indios, los encomendados pasaran a tributar a la Corona conforme fueran muriendo los entonces titulares de encomiendas. La medida, verdaderamente revolucionaria y causante de una autntica conmocin en todas las Indias y, ms concretamente, de la cuarta guerra civil del Per (1544-1548), no dej de encontrar oposicin en un sector de religiosos hasta que se anul en 1556. Entre opiniones a favor y opiniones en contra entre los eclesisticos americanos, las encomiendas siguieron subsistiendo hasta 1718. B) La Iglesia y los repartimientos

El trmino repartimiento signific en la Amrica espaola el hecho de distribuir (repartir) entre los colonos los indios que le hubieran correspondido en encomienda, al mismo tiempo que el sistema (significado en que lo entenderemos aqu) en cuya virtud la autoridad competente del lugar de que se trate, normalmente a peticin del interesado, designaba a un grupo de nativos para que durante un tiempo determinado y a cambio de un salario realizasen un trabajo considerado de inters pblico, como un edificio o una obra, la recoleccin de las cosechas o, sobre todo, la explotacin de las minas. El sistema, que en la prctica viene a coincidir con los denominados servicios personales, recibi el nombre de cuatequil en Mxico y de mita en el Per, referido sobre todo al trabajo en las minas. El mejor sntoma de la importancia que la Iglesia americana le concedi a este problema y el mejor reflejo de su postura ante l son los dictmenes colectivos de telogos y las conclusiones adoptadas en asambleas de carcter oficial. Segn Bartolom de las Casas, en las reuniones con los prelados de las Ordenes y con otros religiosos doctos mantenidas por l en 1546 en Mxico para tratar los temas de la esclavitud y de los repartimientos, vetados por el virrey a la asamblea de obispos que se estaba celebrando entonces, todos condenaron los servicios personales. Preguntados al respecto por el gobernador del Per y presidente de la Audiencia de Lima, Lope Garca de Castro, el arzobispo de Lima y los superiores de las Ordenes religiosas le respondieron en 1567 asentando el principio de que los indios eran libres, por lo que no se les poda obligar a trabajar bajo el sistema de los repartimientos. Acto seguido reconocen la necesidad de los trabajos encaminados al bien comn, razn por la cual admiten la licitud de los repartimientos bajo la triple condicin de que, a poder ser, los indgenas se alistaran voluntariamente en las cuadrillas, que el

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La irradiacin de la Iglesia C.35. Iglesia americana y los problemas del indio 663 quienes le negaron al indgena su capacidad racional, es decir, su carcter de hombres, entre los que parecen haber figurado algunos religiosos. A) Los testimonios

trabajo no durara ms que el tiempo estrictamente necesario y que su realizacin se hiciera en las debidas condiciones. Este dictamen dio pie para que el virrey don Francisco de Toledo, tras asesorarse de una junta integrada por el arzobispo de Lima (que al morir se retractara de su postura), tres dominicos y un jesuta, considerara lcito el empleo de la coaccin en los repartimientos. Los franciscanos Jernimo de Villacarrillo y Juan del Campo le objetaron en 1575 que las conclusiones de la junta de 1567 declaraban la libertad de los indios, restringiendo la coaccin nicamente para el caso de los holgazanes y slo para los sectores de la construccin y de la agricultura, no para el de las minas. Con este mismo motivo se opusieron tambin a la coaccin el rector de la Universidad de San Marcos, los dominicos Gaspar de Carvajal, Alonso de la Cerda y Miguel Adrin, ms el licenciado Francisco Falcn. A los diez aos de plantearse esta controversia en el Per, el franciscano Gaspar de Recarte present en 1585 al tercer concilio provincial de Mxico un Tratado en el que, basado en el principio de la libertad innata del indio, llegaba a la conclusin de que los repartimientos son ilcitos y malos, pues hacen a los indios esclavos de los espaoles y aun de todos los negros y negras, razn por la cual eran muchos los que siempre haban clamado contra ellos. El Tratado, junto con las opiniones posteriores de los asesores conciliares, indujo a los ocho obispos reunidos en concilio, de los que seis eran religiosos, a enviar a Felipe II un informe en el que reprobaban el modo en el que se hacan los repartimientos, exceptuado el caso de las minas, que lo condenan sin distincin ninguna. Tambin en Mxico se pronunciaron en 1594 en contra de los repartimientos un grupo de telogos franciscanos, dominicos y jesutas, consultados por el virrey ante la oposicin al sistema mantenida por los religiosos. Descendiendo ya a opiniones espontneas de eclesisticos particulares, condenaron los repartimientos, en unos casos por su ilicitud intrnseca y en otros por el modo como se hacan, los jesuitas Pedro Rubio y Pedro de Ortigosa, en 1580; el arzobispo de Mxico, Pedro Moya de Contreras, en 1585; el franciscano Alonso Messa, en 1603; el tambin franciscano Juan de Silva, en 1618, y el arzobispo de Mxico en 1629. Se mostraron a favor de ellos, de una manera ms o menos matizada, el jesuitajos de Acosta en 1589; cinco mercedarios en 1603, y el franciscano Miguel de Aga en 1604. El sistema se prohibi en 1609 y 1633 en la Amrica nuclear y en diversas fechas posteriores en la marginal.

V.

LA IGLESIA ANTE EL PROBLEMA DE LA RACIONALIDAD DEL INDIO

El problema de la racionalidad del indio se plantea porque, segn diversos testimonios, durante el primer tercio del siglo XVI hubo en Amrica

Dejando aparte la denuncia del dominico Antonio Montesinos de 1511, en la que se pregunt si los indios no eran hombres, porque el interrogante no alude necesariamente a la posible negacin por alguien de la racionalidad de los indgenas, la primera alusin clara a esta postura pertenece a Bartolom de las Casas. El entonces todava clrigo sugiri al cardenal Cisneros en 1516 que imprimiera y difundiera en la isla Espaola sendas obras del jurista Juan Lpez de Palacios Rubios y del telogo dominico Matas de Paz para que todo el mundo se convenciera de cmo aquellos indios son hombres y libres. Informado seguramente por Las Casas de la existencia de esta corriente, y hasta tal vez aconsejado por l, su amigo el dominico Reginaldo Montesinos someti en 1517 al dictamen de la Universidad de Salamanca la tesis de que, pues no eran racionales, los indios no estaban capacitados para la fe. La misma Corona espaola dejaba constancia en 1518 de los dos pareceres que hay de que los indios son capaces de creer en nuestra fe y gobernarse, y que no lo son. A mediados del siglo XVI, el franciscano Toribio Paredes de Benavente o Motolinia vuelve a aludir a esta corriente, pero como a algo ya superado, al elogiar a una gente hasta ahora tenida por tan bestial y criticar a los que viajaban a Castilla a decir que los indios eran gente inhbil y sin razn. El propio Bartolom de las Casas vuelve a afirmar en 1559 que hacia 1500 haba en la Espaola quienes negaban la capacidad racional de los nativos, a los que por lo mismo consideraban necesitados de tutores, tesis que an seguan defendiendo en 1512. Otro dominico, Agustn Dvila Padilla, acota en 1596 que hubo gente, y no sin letras, que defendi esa misma tesis, con lo que quiz aluda a su hermano de hbito Domingo de Betanzos, del que se hablar ms adelante. El cronista oficial Antonio de Herrera afirma en 1601 que hacia 1516 haba en las Antillas muchos religiosos que tuvieron opinin que stos [los indios] no eran hombres naturales, aseveracin que el jurista Juan de Solrzano Pereira interpreta en 1647 en el sentido de que esos religiosos opinaban que los indios no eran verdaderamente hombres. En esta misma lnea histrica, el dominico Antonio de Remesal especifica en 1619 que en la Espaola hubo quienes negaron que los indios fueran hombres, opinin diablica que muchos, especialmente soldados, difundieron por Mxico y Guatemala. El historiador franciscano Francisco Vzquez consigna en 1714 que el tambin franciscano Gonzalo Mndez (1505-1582) procuraba en Guatemala que los nios de sus escuelas recogieran por escrito las tradiciones orales prehispnicas para que se supiera en el mundo que flos indios] eran racionales y deslumhrar la postura de algunos zoilos y para que se conociese que eran nobles y hermanos de los espaoles, descendientes todos de Adn y Eva.

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Finalmente, a mediados del siglo x v m vuelve a aludir a esta corriente ^ historiador dominico Juan Jos Moya. B) La postura de la Iglesia

Ni que decir tiene que la Iglesia no admiti, ni poda admitir, la tesis H la irracionalidad del indio y de su consiguiente incapacidad para la fe. En i^. caso no hubiera procurado su evangelizacin ni se hubiera preocupado p 0 ^ sus problemas. La nica pregunta que cabe plantearse a este respecto es la de su actitu^ ante esa corriente y la de si en realidad hubo algn eclesistico que de hech^ considerara al indio como un ser irracional. Prescindiendo de la discutible cuestin de hasta qu punto se dio es^ corriente entre los colonos espaoles y de su verdadero contenido, la actitu^j de la Iglesia en este punto de la racionalidad del indio es meridiana. Todos los eclesisticos que aluden a su existencia la condenan de un^ manera u otra, en general sin detenerse a refutarla por considerarla ab. surda. Independientemente de ello, la Universidad de Salamanca la conden en 1517, el papa Paulo III la rechaz expresamente en su bula Sublimis Dens> del 2 de junio de 1537, al calificarla de algo inaudito o de atrevimiento, y al dar por supuesto que los indios, como verdaderos hombres, eran plenamente capaces de la fe, varios eclesisticos denunciaron con motivo de esta cuestin al dominico Domingo de Betanzos en 1531-1532 y la Junta Eclesistica de Mxico de 1546, de la misma manera que el primer concilio provincial de esa ciudad (1555), dejaron constancia de la racionalidad de los indios en clara respuesta a la tesis contraria. En lo que se refiere a la participacin de eclesisticos en la corriente de la irracionalidad, cabe anotar que solamente alude a ella el ya tardo cronista Antonio de Herrera, y que tal vez est pensando en alguno de ellos Remesal al consignar que no todos sus defensores eran iletrados. La afirmacin de Herrera resulta sospechosa desde el momento en que habla de muchos religiosos, adjetivo numeral totalmente improbable, tanto ms cuanto que es difcil de comprender que Bartolom de las Casas y Julin Garcs, al lamentarse de que hubiera quien defenda esa tesis, no ratificaran su postura con el hecho de que en la corriente figuraran tambin religiosos. La acotacin de Remesal, si es que con ella estaba pensando en eclesisticos, puede interpretarse muy bien (e incluso con la mxima probabilidad) como una velada alusin al caso de su hermano de hbito Domingo de Betanzos, a quien tena que conocer por necesidad. Restringindonos a la corriente del primer tercio del siglo XVI, el franciscano Francisco Ruiz, que haba estado en la Espaola en 1500, aseveraba en 1516 que el nativo no es gente capaz ni de juicio natural para recibir la fe ni las otras virtudes de crianza necesarias para su conversin y salvacin. La frase, a primera vista alarmante en un religioso, en realidad no quiere decir que los tainos de la Espaola no estuvieran capacitados para la fe por ser irracionales, sino que, en su estadio cultural, no estaban preparados para recibirla, tesis que entra de lleno en la concepcin generalizada de

que para ser cristiano el indio necesitaba primero ser hombre, ya expuesta anteriormente. El dominico Toms Ortiz calificara en 1527 a los indgenas de Santa Marta de brutos animales. Se trata de una locucin a primera vista negadora de la racionalidad de los nativos, pero que en realidad es muy frecuente en el lenguaje de los religiosos americanos cuando se proponen describir, simplemente, el atraso cultural de los nativos. Finalmente, el tambin dominico Domingo de Betanzos calific en 1531 de brutos a los indgenas novohispanos, lo que suscit una airada reaccin contra l de los franciscanos Luis de Fuensalida y Jacobo de Tastera, del presidente de la Audiencia de Santo Domingo, el obispo Sebastin Ramrez de Fuenleal, entonces en Mxico, y el oidor de esa misma Audiencia, licenciado Salmern. Betanzos, presionado por Bartolom de las Casas, se retract del calificativo en su testamento de 1549. El calificativo, que no entraa necesariamente el concepto de irracionalidad, fue condenado en Mxico como totalmente inoportuno por haberlo pronunciado en un momento en el que se trataba de desvalorar la capacidad de los nativos para facilitar el establecimiento del sistema de encomiendas. Es posible, pues, que algunos religiosos, a semejanza de stos acabados de citar, emitiesen opiniones desfavorables para la capacidad o preparacin intelectual de los indios, como luego lo haran, y profusamente, a lo largo de los siglos XVII y x v m refirindose a los habitantes de la Amrica marginal. Sin embargo, nada induce a creer que negaran formalmente la capacidad racional de los indgenas, es decir, su cualidad de verdaderos hombres. VI. LA IGLESIA ANTE LA ESCLAVITUD

En la Amrica espaola, y hasta 1530, se permiti la esclavitud de los indios, en virtud del derecho entonces vigente en el reino de Castilla, en tres casos concretos: el de los caribes, por considerarlos antropfagos y enemigos natos tanto de los restantes indios como de los espaoles; el de los indios apresados en guerra justa y, ms concretamente, en la declarada ante su resistencia a someterse voluntariamente, y el de la compra (rescate) de los esclavos que posean los caciques prehispnicos. A esta mentalidad, heredada de la Edad Media, es a lo que hay que atribuir probablemente la inexistencia (al menos aparente y juzgando a base de la escasa documentacin conocida hasta ahora) de toda oposicin por parte de los eclesisticos americanos a una prctica como sta, admitida y hasta aconsejada parcialmente por Bartolom de las Casas hasta su cambio de postura en 1534. Sabedora (ignoramos por quin) de las extralimitaciones cometidas en este punto, la Corona espaola orden en 1522 que se revisase la posesin de los esclavos hechos hasta entonces y que en adelante se procediera escrupulosamente en hacerlos. Luego, en 1529, orden que el hierro para marcar esclavos se guardase bajo dos llaves, una de las cuales estuviera en posesin del obispo, con lo que implcitamente da por supuesta la postura de la Iglesia favorable, o al menos tolerante, con la esclavitud. En ese

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momento, el obispo de Mxico era el franciscano fray Juan de Zumrraga, quien en 1536 confesara que, con esa llave en la mano, por las Leyes de las Partidas hallaba libres a cuantos se esclavizaban. La misma Corona, en 1530, prohibi tajantemente la prctica, aunque en 1534 volvi a permitirla de nuevo en el caso de guerra justa, si bien slo tratndose de los guerreros. Por extrao que resulte, es posible que en esa autorizacin influyeran los argumentos aducidos, entre otros, por religiosos que nos son desconocidos. Su intervencin puede adivinarse en las razones en que se basaba la nueva permisin, aunque tambin es cierto que puede tratarse de pretextos aducidos por los colonos espaoles. Por una parte, al haber desaparecido la amenaza de la esclavitud, los indios se envalentonaban contra los cristianos, lo que daba lugar a mayor nmero de guerras, y con ello a mayor nmero de muertes entre los nativos. Por otra, si los esclavos indgenas permanecan en poder de sus dueos, al no estar permitido rescatarlos, seguiran viviendo en la idolatra. Probablemente fue la reaccin de condena suscitada por la conquista del Per lo que a su vez origin en la Iglesia americana una clara oposicin a la real cdula de 1534. Bartolom de las Casas escribi contra ella ese mismo ao. Zumrraga, consultado al efecto, le comunic al virrey de Nueva Espaa que hasta entonces no haba encontrado justificacin para la prctica de la esclavitud en ley ninguna divina, natural, ni positiva, ni humana, ni eclesistica, ni civil. Ciertos religiosos le preguntaron a Bernal Daz del Castillo que les explicase por qu se herraba a indios e indias en toda la Nueva Espaa. Vasco de Quiroga elabor una prolija Informacin en derecho para demostrar la ilicitud e inconvenientes de la esclavitud. Once franciscanos de Mxico le demostraron tambin al monarca espaol que la esclavitud atentaba contra los intereses de la Corona, contra todo sistema de buen gobierno, contra la ley divina y contra el romano pontfice. De todas estas denuncias, la que ms efecto surti fue la del obispo de Tlaxcala, el dominico Julin Garcs, referente a quienes negaban la capacidad racional de los indios y que, llevada a Roma por el tambin dominico Bernardino de Minaya, dio lugar a que el papa Paulo III declarase en su bula Sublimis Deus, del 2 de junio de 1537, que a los indios, dado su carcter de hombres, no se les poda privar de su libertad ni del dominio de las cosas, como tampoco reducir a esclavitud, aunque no fueran cristianos. En el mismo sentido, pero con fecha 29 de mayo de 1537, Paulo III le dirigi al cardenal de Toledo el breve Pastorale officium, cuya anulacin solicit Carlos V, porque el papa encomend la ejecucin del documento al cardenal de Toledo y no al Consejo de Indias. Luego, en 1538, intent retener el breve para que no llegara a Amrica, pero no lo consigui. En 1542, la Corona prohibi definitivamente la esclavitud y orden la liberacin de cuantos esclavos se hubieran hecho hasta entonces, a menos que el propietario demostrara que haba actuado legalmente. La prohibicin suscit tanta oposicin en Nueva Espaa que la Junta Eclesistica de 1546 no se atrevi a abordar la cuestin. Quienes s la

abordaron fueron los prelados y religiosos particulares reunidos en Mxico por Bartolom de las Casas, quienes determinaron ser mal hechos todos los esclavos y estar en mal estado todos los que los tenan, aunque los hubieran capturado en la guerra contra los indmitos chichimecas de 1541. VIL LA IGLESIA Y LA IMPOSICIN TRIBUTARIA

El historiador Paulino Castaeda, nico que ha estudiado este punto desde el ngulo eclesistico, hace notar que Bartolom de las Casas defendi la tesis de que los reyes espaoles estaban estrechsimamente obligados a eximir a los indios de todo tipo de impuestos, pero que, hablando en general, los eclesisticos nunca pidieron la total exencin tributaria de los indgenas ni la Corona la otorg tampoco, salvo en determinadas ocasiones. ' Lo que s hicieron los evangelizadores y concedi la Corona fue la exencin temporal de impuestos para que la tributacin no obstaculizara la conversin al cristianismo. En este sentido, por ejemplo, se dirigieron al emperador los franciscanos de Mxico en 1539 a favor de los chichimecas, para quienes obtuvieron la exencin de pagar impuestos durante los primeros diez aos de su conversin. De manera similar actuaron tambin los dominicos novohispanos en 1549. Esta exencin de impuestos durante diez aos, solicitada frecuentemente por los evangelizadores, se convirti en norma general en 1556; fue ratificada en 1559, 1568, 1573, 1607 y 1618, hasta que en 1681 pas a la Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias (libro 6, tt. 5, ley 3). Fueron tambin las peticiones de los evangelizadores las que en 1687 consiguieron ampliar a veinte esta exencin de diez aos. En el plano de la teologa moral, y dentro del marco americano, la cuestin de la imposicin de tributos fue abordada, entre otros, por el agustino Alonso de Veracruz (1507-1584), el jesuta Jos de Acosta (1540-1600), el agustino Juan de Zapata y Sandoval (f 1630), el jesuta Diego de Avendao (1594-1688) y el obispo Alonso de la Pea Montenegro (t 1687), todos ellos estudiados por Paulino Castaeda.

NOTA

BIBLIOGRFICA

Visiones generales C. BAYLE, El protector de indios: Anuario de Estudios Americanos 2 (Sevilla, 1945), 1-180; P. CASTAEDA, La condicin "miserable" del indio y sus privilegios: Anuario de Estudios Americanos 28 (Sevilla, 1971), 245-335; E. D. DSSEL, Les vques hispano-amricains, dfenseurs et vanglisateurs de l'indien (Wiesbaden, 1970); J. FRIEDB, Vida y luchas de don Juan del Valle, primer obispo de Popayn y protector de los indios (Popayn, 1961); ID., Los franciscanos en el Nuevo Reino de Granada y el movimiento indigenista del siglo XVI: Bulletin Hispanique 60 (Burdeos, 1958), 5-29; A. GARCA GARCA, El derecho cannico medieval y los problemas del Nuevo Mundo; Rivista Internazionale di Diritto Commune 1 (Roma, 1990), 121-154; G. LOHMANN VlLLENA, El licenciado Francisco Falcn (1521-1587). Vida, escritos y actuacin en el Per de un procurador de indios: Anuario de Estudios

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81-110; A. RUMEU DE ARMAS, La primera declaracin de libertad del aborigen americano, Ibd., 41-78; S. ZAVALA, LOS esclavos indios en Nueva Espaa (Mxico, 1968); ID., Servidumbre natural y libertad cristiana segn los tratadistas espaoles de los siglos xvi y xvii (Buenos Aires, 1944). Sobre la bula Sublimis Deus, vase el apartado anterior. P. CASTAEDA, Un problema ciudadano: la tributacin urbana: Revista de Indias 34-35 (Madrid, 1973-1974), 493-550.

CAPTULO

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LA IGLESIA Y LAS CULTURAS PREHISPANICAS

Por PEDRO BORGES

Las relaciones de la Iglesia con las culturas indgenas americanas ofrecen dos aspectos de ndole contraria entre s, como son el de la supresin y el de la conservacin o transmisin de esas culturas. I. SUPRESIN DE LAS CULTURAS INDGENAS

En la Amrica espaola de los siglos XVI a XIX se dieron dos formas de supresin de las culturas autctonas, ambas llevadas a cabo por los misioneros. La primera, ms lenta y silenciosa, pero ms trascendental y olvidada, fue la sustitucin parcial de esas culturas por la europea u occidental en un proceso (vase el captulo 28) de dignificacin o civilizacin del indio en cuanto practicado por los evangelizadores y de transculturacin si se enfoca desde el punto de vista cultural. La segunda, ms aparatosa, pero de menor repercusin desde el ngulo de la cultura, consisti en la destruccin de todo cuanto tuviese carcter religioso pagano, que se suele conocer con el nombre, dado por los propios misioneros, de extirpacin de la idolatra (vase el captulo 31). Ambas fueron puestas en prctica por los evangelizadores americanos de una manera sistemtica y premeditada, con carcter universal, con el apoyo de la Corona espaola y con fines misionales. Sus diferencias estriban en el distinto carcter de uno y otro procesos y en la diferente manera de llevarlos a cabo en conformidad con la diversidad de tiempos, lugares, personas y situaciones. A) La transculturacin

Desde el momento en que los misioneros identificaron al indio-hombre o civilizado con el indio-europeizado u occidentalizado, transformaron radicalmente a la sociedad indgena, con lo que ello supuso de prdida de la identidad prehispnica. Este proceso de transculturacin entraa sus matices. Desde el punto de vista geogrfico, esta transculturacin misionera fue menor en la Amrica nuclear que en la marginal debido a que los pueblos azteca, maya e inca gozaban de un grado de evolucin superior al de los territorios restantes. Desde el punto de vista cronolgico, en el siglo XVI,

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poca de la evangelizacin de esos pueblos poseedores de las denominadas altas culturas, la labor transculturizadora fue asimismo inferior a la de las centurias posteriores, durante las cuales se evangelizaron los territorios marginales o perifricos. Si se considera desde el punto de vista de su amplitud, en este proceso de transculturacin cabe observar que los misioneros no hablan de puntos tan importantes como el de la lengua, calzado, manera de vestir o folclore indgena. Como de lo que se trataba era de preparar al indio para el cristianismo, el folclore no les preocup como manifestacin cultural (s les preocupara como posible manifestacin religiosa) por considerarlo indiferente. Lo mismo cabe decir del calzado o de la forma de vestir, aspectos en los que dejaron en libertad a los nativos, aunque stos trataran a veces, por iniciativa propia, de imitar a los espaoles y criollos. Una actuacin de esta ndole se presta a mltiples e insolubles controversias, porque el proceso transculturizador no consisti ni pudo consistir en una labor de simple beneficencia o en la mera enseanza de la urbanidad y buenas maneras que exige la vida en sociedad, sino que supuso una radical transformacin de las formas culturales autctonas. Debido a ello, ofrece tres ngulos de enfoque distintos. Uno, el de quienes lo consideran desde el ngulo del inters cultural de la actualidad y ven en esa transformacin, ante todo, la desaparicin de las culturas indgenas prehispnicas; para ellos, lo importante es la cultura autctona, la cual debera haberse conservado para aumentar nuestros conocimientos aun a costa del progreso y del mayor bienestar de los indgenas. Otro, el de quienes se interesan por la cultura en s misma, sea autctona o no, y prefieren la ms a la menos desarrollada. Un tercero, el de los que, sin dejar de apreciar la cultura autctona, supeditan este valor al de la persona y optan por su conservacin cuando la consideran posible, pero prescinden de ella y la sustituyen por otra cuando de esa manera resulta beneficiado el nativo, porque se inserta en un nivel intelectual, moral, sanitario y hasta econmico superior. Para ellos, lo primero es el hombre; despus, las formas culturales. Los evangelizadores americanos adoptaron la tercera postura, pues lo que se proponan era beneficiar al indgena, anteponiendo su persona a la conservacin sistemtica de sus manifestaciones culturales. Lgicamente, en este esfuerzo de promocin o elevacin humana del nativo actuaron en conformidad con unos conceptos que no siempre coinciden con los nuestros, pero que exigen respeto, ya que sera caer en un anacronismo exigir que esos conceptos estuvieran en los siglos XVI a xix tan evolucionados como lo estn ahora, de la misma manera que los nuestros se vern superados por los del futuro. Otra cosa es que, en el terreno de lo concreto, es decir, en la sustitucin de unos aspectos culturales por otros, los evangelizadores incurrieran a veces en equivocaciones. Es indiscutible que, como hombres que eran, en ocasiones cometieron errores o podan haber actuado de otra manera, pero resulta curioso que fueran ellos mismos los primeros en lamentarlo por el respeto que les mereca el nativo y su cultura al mismo tiempo.

Hay que tener en cuenta, adems, que la desaparicin de lo autctono anejo al proceso de transculturacin, por una parte, no fue total, y por otra, tuvo carcter sustitutivo. No fue total porque los evangelizadores no se preocuparon por modificar determinados aspectos de la sociedad indgena y porque ellos mismos nos han transmitido el conocimiento de lo que hicieron desaparecer. De hecho, ms adelante veremos cmo apenas hay pueblo indgena cuyos aspectos culturales fundamentales no fueran recogidos por los misioneros. El carcter sustitutivo de la transculturacin consisti en que no se trat de la simple destruccin o desaparicin de unas culturas, sino de la sustitucin de una variada serie de culturas por otra. En trminos de evolucin histrica, lo que los misioneros hicieron fue lograr a los dos o tres lustros de su llegada a un territorio americano determinado lo que la humanidad ms avanzada haba tardado en conseguir varios millares de aos: evolucionar del paleoltico en la mayor parte de los casos, o del neoltico en algunos de ellos, al estadio cultural europeo de los siglos XVI, XVII, XVIII o XIX, segn el momento y territorio de que se trate. Ante ello, el enjuiciamiento de su actuacin depende de que se anteponga o no el atraso al progreso, lo primitivo a lo evolucionado, un estadio de evolucin inferior, por ser propio o caracterstico de un pueblo, a otro superior por ser ajeno. Para el propugnador de lo avanzado (en realidad, para todo hombre culto), lo ideal hubiera sido la compaginacin de un sistema con el otro. Slo que esto, de ser posible, hubiera supuesto la prematura e inslita posesin por los misioneros de una mentalidad entonces inexistente. Algo as como si nosotros pensramos en estos momentos tal como se pensar dentro de doscientos o quinientos aos. Este proceso de transculturacin practicado en Hispanoamrica fue similar, en cierto sentido, a la helenizacin, a la romanizacin y a la europeizacin de los pueblos germnicos practicadas en tiempos anteriores. B) La extirpacin de la idolatra

La extirpacin o destruccin de la idolatra y de los objetos de culto pagano obedeci a motivos ms concretos que la transculturacin, pues lo que los misioneros se propusieron con ella fue eliminar, por motivos religiosos, lo que tuviera carcter idoltrico, pero siempre respetando lo que no estuviera relacionado con el paganismo. En teora, esta distincin parece fcil y hasta difana, pero en la realidad del mundo indgena americano result de hecho complejsima debido a la imbricacin de lo religioso con lo profano en la sociedad nativa. De ah que los evangelizadores se vieran obligados a hacer desaparecer aspectos a primera vista indiferentes, pero que en realidad no lo eran, y que en unas ocasiones pecaran por defecto y en otras por exceso a causa de no saber o no poder distinguir entre lo que era pagano y lo que no lo era. Por tratarse de costumbres aparentemente inocuas, pero en realidad

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idoltricas, se persiguieron, por ejemplo, ciertas deformaciones de la cabeza de los recin nacidos, determinados trenzados del cabello, las fiestas estacionales, las canciones de las danzas y hasta algunas mscaras utilizadas en los bailes. Al pecado por defecto se suele aludir con especial hincapi en la etapa inmediatamente posterior a las conversiones masivas de los aos centrales del siglo XVI, cuando los misioneros terminaron por darse cuenta de que muchas costumbres indgenas tenan un soterrado carcter pagano que no afloraba a la superficie y que, por lo mismo, haban respetado hasta entonces. En cambio, al pecado por exceso se alude mucho menos, lo que parece indicar que, en general, los evangelizadores no acostumbraron a sobrepasarse en la destruccin de lo que no era idoltrico. Esto no impidi que a veces protagonizaran inadvertidamente algn caso clamoroso de destruccin de objetos religiosamente indiferentes, lo que no dej de ser motivo de duras crticas por parte de otros misioneros. Para hacernos un juicio exacto de este delicado aspecto de la evangelizacin americana comencemos por dejar sentado que, en su labor de destruccin de la idolatra, el misionero no persegua las manifestaciones culturales de los pueblos que evangelizaba, sino nicamente las manifestaciones religiosas del paganismo, por las razones expuestas en su lugar y que en conciencia le obligaban a proceder as. Desde el punto de vista propia y exclusivamente cultural, el problema apenas si se plantea con anterioridad a 1525, fecha del comienzo de la destruccin sistemtica de la idolatra en Nueva Espaa, ni con posterioridad a 1573, ao en el que la prctica supresin de las conquistas armadas imprimi un nuevo sesgo a la expansin evangelizadora. Las manifestaciones religiosas paganas de los pueblos evangelizados antes de 1525 y despus de 1573, pertenecientes todos ellos a la Amrica marginal o perifrica, cuyo grado de evolucin cultural era especialmente atrasado, estaban constituidas, en general, por materiales pobres, eran de entidad reducida y posean pocos alientos artsticos, las cuales hubieran perecido de todas las maneras con el simple paso del tiempo. O no eran ni siquiera formas manufacturadas, sino simples totems producto de la naturaleza, pero sacralizados por sus adoradores. En ambos casos, la destruccin (que -repetimos- desde 1573 se llev a cabo con el consentimiento de los indios, con su colaboracin y hasta a iniciativa personal suya) slo se les puede recriminar si se exige de los evangelizadores que, adems de misioneros, fueran tambin arquelogos. A menos que, en nombre de la cultura, se quieran discutir las bases de la propia evangelizacin, lo cual planteara un problema cuya discusin no es de este lugar. A diferencia de lo ocurrido con anterioridad a 1525 y posterioridad a 1573 aproximadamente, los cuarenta y ocho aos transcurridos entre esas dos fechas s plantean un problema cultural digno de consideracin. Durante ese breve perodo de tiempo se destruyeron o transformaron verdaderos templos y ermitas, se modificaron literariamente las canciones religiosas paganas y se cambiaron costumbres relacionadas con el paganismo. Por

aadidura, estas manifestaciones idoltricas pertenecan precisamente a los pueblos de mayor evolucin cultural de toda la Amrica prehispnica, como eran los aztecas y sus colindantes, los mayas, los incas y, en menor grado, los chibchas de la actual Colombia. El hecho, como hemos visto, no tiene las dimensiones ni la gravedad que se le suele atribuir y, por supuesto, no se puede tomar como norma, ni siquiera como ndice, de lo realizado en el resto de Amrica. Las abundantes muestras de templos, dolos y amuletos (incluso de oro) que hoy conocemos, a base de las cuales hasta organizamos riqusimas exposiciones, demuestran bien a las claras que la destruccin estuvo lejos de ser total. Sin embargo, tambin es cierto que, aun dentro de sus limitaciones cuantitativa, cualitativa y cronolgica, s encierra la suficiente importancia como para que desde el punto de vista cultural lamentemos esa bienintencionada y hasta explicable, pero desafortunada para nosotros, actuacin de los evangelizadores. Ahora bien, tampoco sera justo condenar a estos ltimos como a ciegos enemigos de la cultura indgena. Repitamos que su fobia no iba dirigida contra las manifestaciones culturales de los pueblos que evangelizaban, sino contra sus manifestaciones paganas, punto en el que antepusieron su consciente obligacin de evangelizadores a su aprecio (que lo poseyeron) por la cultura tradicional de los nativos. No hay duda de que en ms de un caso ambas cosas hubieran podido conciliarse y de que a casi medio milenio de distancia nosotros las compaginamos perfectamente, pero tambin es cierto que esa conciliacin era muy difcil, por no decir imposible, en aquellos momentos de confrontacin religiosa, sobre todo si se tiene en cuenta el inconmensurable celo evangelizador de los misioneros y la base concreta y material de las concepciones religiosas de los nativos. Por otra parte, hoy tendemos a aplicar al pasado criterios culturales que en realidad son muy recientes. No nos damos cuenta, en primer lugar, de que los evangelizadores de 1525 a 1573 no eran anticuarios ni podan cultivar una ciencia, como la arqueologa, que entonces precisamente acababa de nacer en Roma. Adems olvidamos que toda civilizacin es sustitutiva, en el sentido de que destruye y reemplaza en ese momento lo que no considera til o lo que le estorba, y evolutiva, en cuanto que cada cual es hijo de su tiempo y la escala de valores o la mentalidad cambia con l. Qu se nos reprochar a nosotros, que nos consideramos cultos, dentro de cuatrocientos o quinientos aos si las mismas generaciones nuevas abrigan ya preocupaciones culturales inexistentes hace solamente tres lustros? Nosotros mismos prescindimos hoy de toda consideracin cultural al destruir tantas cosas valiosas con motivo de una guerra, de una revolucin o de un simple cambio de rgimen poltico; permitimos que desaparezcan, por incuria o simple conveniencia, cosas a las que no damos valor, pero que posiblemente lo tendrn maana; o slo ahora comenzamos a prestar atencin a aspectos, como el de la conservacin de la naturaleza o ecologismo, que son trascendentales no slo para la cultura, sino hasta para la subsistencia de la propia humanidad.

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Aadamos finalmente que, al igual que en el proceso de transculturacin, tampoco en este de la supresin de la idolatra fue todo destruccin. Por una parte, las manifestaciones paganas de los nativos fueron sustituidas y hasta compensadas con creces, debido a los esfuerzos de los propios misioneros americanos por la arquitectura, pintura, escultura y dems artes plsticas cristianas, todas ellas teidas de un caracterstico matiz indgena que las diferencia de las europeas, lo que sucedi tambin con las restantes manifestaciones del espritu popular. Despreciar este aspecto por no ser plenamente autctono o primitivo es menospreciar una cultura en s misma. Por otra, se da la paradoja de que fueron tambin los evangelizadores americanos quienes se preocuparon de transmitirnos por escrito las concepciones religiosas de los indios evangelizados y contra las que ellos luchaban, dejando definitivamente establecida una autntica ciencia de antropologa cultural americana de la poca prehispnica, con lo que se adelantaron a su propia poca. Resumamos todas estas consideraciones diciendo que, desde el punto de vista de la extirpacin de la idolatra, la destruccin cultural propiamente dicha solamente se dio durante los elsticos cuarenta aos comprendidos entre 1525 y 1573, pero que estuvo acompaada de una serie de limitaciones y de determinadas caractersticas de las que no se puede prescindir si se aspira a juzgar con equidad la actuacin de los evangelizadores. II. CONSERVACIN Y TRANSMISIN DE LAS CULTURAS INDGENAS

Aparte de los aspectos culturales respetados por los procesos de transculturacin y de destruccin de la idolatra, los evangelizadores americanos colaboraron a la supervivencia de las culturas autctonas transmitindonos el conocimiento de todos los aspectos de la vida de los indgenas prehispnicos, as como conservando y normalizando sus lenguas. A) Transmisin de las culturas

Como fruto de la observacin personal y del estudio sistemtico que realizaron al efecto, los misioneros americanos tienen el mrito de haber transmitido a la posteridad, mediante su consignacin por escrito, hasta los detalles ms triviales sobre las concepciones religiosas y profanas, las prcticas cultuales, las costumbres personales, familiares y sociales, las leyendas y relatos histricos y hasta la manera de vestir y de danzar de los nativos en el momento del contacto con los espaoles. El historiador franciscano Rafael Mota ha extractado recientemente los datos que veintisis autores de su misma Orden proporcionan a este respecto. Estos veintisis autores hablan con todo detalle del nacimiento, infancia y adolescencia del nio; del matrimonio y de la familia; de lo relacionado con la monogamia, la poligamia, divorcio y repudio; del adulterio y sus penas; del incesto; de los comportamientos sexuales marginales; de la vejez, enfermedad y muerte; de los ritos y costumbres funerarias; del vestido, adornos y

deformaciones corporales de los individuos; de la vivienda y de los poblados; de la alimentacin y los cultivos; de los mltiples aspectos de la vida indgena en sociedad, y de las creencias y costumbres de ndole religiosa. Es decir, de todos y cada uno de los aspectos de la vida indgena prehispnica. Los misioneros americanos o sus historiadores consignan estos datos de antropologa cultural unas veces por la simple inclinacin natural a dar a conocer lo extrao; otras, obedeciendo rdenes de la Corona o de los propios superiores; unas terceras, para ilustrar a los propios evangelizadores colegas suyos o a los candidatos a las misiones; otras, muy numerosas por cierto, para cumplir honradamente con su cometido de historiadores. Los escritos en los que figuran estas detalladas descripciones de la vida indgena prehispnica son de tres clases. La primera est constituida por las simples, pero numerossimas, cartas o memoriales de los propios misioneros, de las que la mayor parte de las conservadas son las dirigidas al rey, al Consejo de Indias o a los propios superiores religiosos, entre los que destacan los de la Compaa de Jess por haber mantenido una correspondencia ms intensa con Amrica y por haber desaparecido la mayor parte de los archivos de las restantes Ordenes religiosas. Se trata de la fuente de informacin ms abundante, pero tambin menos rica y detallada, de entre todas las otras, debido a la obligada brevedad del gnero epistolar. La segunda clase de estos escritos, menos abundante, pero ms detallada que la anterior, la integran los relatos de carcter histrico de los propios misioneros, elaborados en forma de relacin, crnica o historia con el fin de dar a conocer la actividad de la propia Orden en un territorio determinado. En este tipo de obras, que podramos denominar de carcter general, al menos de una manera relativa, siempre se dedican los correspondientes apartados a describir las diversas etnias del territorio en cuestin como marco en el que se desarroll la actuacin de los protagonistas. Como simples ejemplos de un modo de historiar que no cuenta con excepciones, valga el del franciscano Toribio Paredes de Benavente (Motolina), quien en su Historia de los indios de Nueva Espaa (1550) dedica nueve de sus 49 captulos a las costumbres de los indgenas prehispnicos; o el del tambin franciscano Jernimo de Mendieta, quien a finales del siglo XVI consagra a este mismo tema todo el libro segundo de los cinco que integran su Historia eclesistica indiana, es decir, 41 de los 232 captulos de la obra. Debido a que no hay regin americana o territorio misional que no cuente con su propia historia, bien sea especfica o bien est englobada en el marco ms general de la Provincia religiosa que se trata de historiar, este tipo de obras cubre en su conjunto prcticamente todas las etnias americanas, incluso las ms recnditas, porque a todas ellas lleg la accin evangelizadora. Inferiores en nmero, pero mucho ms ricas en contenido, son las monografas especficamente o en gran parte dedicadas a la descripcin de las culturas autctonas prehispnicas. Entre ellas cabe enumerar las siguientes, dispuestas por orden geogrfico descendente dentro del continente hispanoamericano:

678 1) De ndole general:

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J. DE ACOSTA, Historia natural y moral de las Indias (Sevilla, 1590). B. DE LAS CASAS, Apologtica historia sumaria (1555-59). G. GARCA, Origen de los indios del Nuevo Mundo e Indias Occidentales, averiguado con discursos de opiniones (Madrid, 1607). 2) Antillas: R. PANE, Relacin acerca de las antigedades de los indios (1498). N. HERBORN, Relatio vera de novis insulis (Toulouse, 1532). J. ROMN, Repblica de las Indias Occidentales (1575). 3) Nueva Espaa y Guatemala:

conquistas, conversiones y otras cosas maravillosas de la misma tierra (Sevilla, 1615). M. DE VEGA, Antigedades mexicanas (1792). 4) Colombia y Venezuela: C. DE ARMELLADA, Por la Venezuela indgena. Relatos de misioneros capuchinos en viaje por la Venezuela indgena durante los siglos XVII, XVIII y XIX (Caracas, 1960). R. BUENO, Ao de 1800. Tratado histrico en que se especifican muchas variedades de animales terrestres y martimos. Contiene al mismo tiempo un Diario en que se relaciona lo ms particular ocurrente y una explicacin por menor del vestuario de varias naciones de indios, vanas observancias y un gnero de idolatra que conoci en ellos su autor (1800). A. CAULIN, Historia corogrfica, natural y evanglica de la Nueva Andaluca y Provincias de Cuman, Nueva Barcelona, Guayana y vertientes del ro Orinoco (1755). J. GUMILLA, El Orinoco ilustrado y defendido (Madrid, 1741). J. DE SANTA GERTRUDIS, Maravillas de la naturaleza (siglo xvn). Per: ANNIMO JESUTA, Relacin de las costumbres antiguas de los naturales del Per (finales del siglo XVI). F. DE AVILA, Depriscorum huarochiriensium origine et institutis (siglo XVI). F. GARCA DE TOLEDO, Dominio de los yngas en el Per y del que Su Magestad tiene en dichos reynos (annimo de Yucay) (1571). C. DE MOLINA (El Cuzqueo), Fbulas y ritos de los indios (1574). M. DE MURA, Historia general del Per. Origen y descendencia de los incas (1590). A. OLIVA, Historia del reino y provincias del Per (1598). Relacin de la religin y ritos del Per, por los primeros agustinos (1560). B. SALINAS Y CRDOVA, Memorial de las historias del Nuevo Mundo y Per (Lima, 1630). B. VALERA, De los indios del Per, sus costumbres y pacificacin (finales del siglo xvi). ID., Historia occidentalis (finales del siglo XVI). ID., Ophir de Espaa. Memorias historiales y polticas del Per (finales del siglo xvi). 6) Ro de la Plata y Chile: P. LOZANO, Descripcin corogrfica del terreno, ros, rboles y animales de las dilatadsimas Provincias del Gran Chaco, Gualamba, y de sus ritos y costumbres de las innumerables naciones brbaras e infieles que lo habitan, con una cabal relacin histrica de lo que en ellos han obrado algunos gobernadores y ministros reales y los misioneros jesuitas para reducirlas a la fe del verdadero Dios (1733). F. PAUCKE, Hacia all y para ac (una estada entre los indios mocobes, 1749-1767) (siglo xvn). P. GONZLEZ AGEROS, Descripcin historial de la Provincia y Archipilago de Chilo (1791). 5)

E. DE AVILES, Historia y Crnica franciscana de la Provincia del Santsimo Nombre de Jess de Guatemala, que trata de la conversin de los indios del Reino de Utlatan y de Goathemala a la ley de Dios, con noticias del estado que tenan en su infidelidad y gentilicio, ritos y costumbres que observaban, gobierno y polica con que se regan y leyes con que se gobernaban independientes del imperio mexicano (1663). F. DEL BARRIO O BARRIOS, Relacin sobre los indios coras, tepehuanes, cheles y guaimotas (siglo XVI). T. DE BENAVENTE (MOTOLINA), De moribus indorum (siglo XVI). ID., Relacin de las idolatras, ritos y ceremonias de la Nueva Espaa (siglo XVI). M. DE LA CORUA, Relacin de las ceremonias y ritos de la Provincia de Michoacn (1549). D. DURAN, Historia de los indios de la Nueva Espaa e islas de la Tierra Firme (1579). D. DE LANDA, Relacin de las cosas de Yucatn (haca 1556). F. DE LAS NAVAS, Calendario ndico de los indios del mar ocano y de las partes de este Nuevo Mundo y poblacin y gobernacin de los indios (siglo XVI). A. DE OLMOS, Exhortacin de un padre a su hijo (siglo XVI). ID., Plticas que los seores mexicanos hacan a sus hijos y vasallos (siglo XVI). ID., Suma de las antigedades mexicanas (siglo XVI). ID., Tratado de las antigedades mexicanas (1539). B. DE SAHAGN, Breve compendio de los ritos idoltricos de Nueva Espaa (1570). ID., Calendario mexicano, latino y castellano (siglo XVI). ID., Historia general de las cosas de Nueva Espaa (1577). J. DE ToVAR, Historia mexicana (finales del siglo XVI). J. BAUTISTA VISEO, Huehuetlahtolli, que contiene las plticas que los padres y madres hicieron a sus hijos y a sus hijas y los seores a sus vasallos, todas llenas de doctrina moral y poltica (Mxico, 1601). J. DE TORQUEMADA, Los veintin libros rituales y Monarqua indiana, con el origen y guerra de los indios occidentales, de sus poblaciones, descubrimientos,

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Como se ve, la mayor parte de estas obras dedicadas a describir las denominadas antiguallas de los indios pertenecen al siglo XVI. La razn estriba en que en la dcada de 1570 comenz a pensarse que recordar estas antiguallas poda resultar perjudicial para los indgenas e inducirlos a volverlas a practicar, como lo atestigua la prohibicin de que se publicara la Historia General de Sahagn y lo confirma el historiador dominico Antonio de Remesal (Historia de Chiapa y Guatemala 1.6 c.7). Por otra parte, con posterioridad al siglo XVI no volvieron a aparecer culturas indgenas tan difundidas y sistematizadas como la azteca, maya e incaica, que ofrecieran una novedad y un campo tan amplio para la elaboracin de este tipo de monografas especficas. B) Conservacin de las lenguas indgenas

Adems de transmitirnos su profundo conocimiento del mundo indgena prehispnico, los misioneros americanos contribuyeron a la cultura nativa aprendiendo, conservando y perfeccionando las lenguas ndicas, no impulsados, ciertamente, por motivos puramente filolgicos, sino por razones pastorales, de la misma manera que en lo que destruyeron estuvieron movidos por estos mismos motivos tambin religiosos y no por desprecio hacia la cultura autctona. Cabe advertir, sin embargo, que los evangelizadores tampoco fueron insensibles a la hermosura de esos idiomas que aprendieron y que nos han conservado. Refirindose al quechua, por ejemplo, el dominico Domingo de Santo Toms teje el siguiente panegrico: La abundancia de vocablos, la conveniencia que tiene con las cosas que significan, las maneras diversas y curiosas de hablar, el suave y buen sonido al odo de la pronunciacin della, la facilidad para escribirse con nuestros caracteres y letras, cuan fcil y dulce sea a la pronunciacin de nuestra lengua, el estar adornada y ordenada con propiedad del nombre, modos, tiempos y personas del verbo... Lengua, pues, tan pulida y abundante, regulada y encerrada debajo de las reglas y preceptos de la latina como es sta... (Gramtica o Arte de la lengua general de los indios del Per [Valladolid, 1540] prlogo). Tambin en relacin con el quechua, Jos de Acosta afirmaba en 1589: Mas en aqulla, como en su inculta barbarie, tienen unos modismos tan bellos y elegantes, y unos giros y expresiones redondas por su admirable concisin, que deleitan sobremanera, y quien quisiera expresar en latn castellano toda la fuerza de uno de sus vocablos apenas podra hacerlo l con muchas palabras (De procuranda 1.4 c.9). A finales del siglo XVI, el franciscano Jernimo de Mendieta afirmaba sobre el nhuatl que no es menos curiosa que la latina, y aun pienso que ms artizada en composicin y derivacin de vocablos y en metforas (Historia eclesistica 1.4 c.44). Cuatro fueron las maneras en que los evangelizadores americanos contribuyeron a la conservacin y perfeccionamiento de los idiomas nativos. La primera est constituida por lo que Robert Ricard califica de revolucin intelectual, cuyo alcance no se medir nunca suficientemente por mu-

cho que se exagere, como fue la introduccin del alfabeto latino, con lo que ello signific para la representacin, fijacin y posibilidades de transmisin del lenguaje. La segunda consisti en la utilizacin de los mismos sistemas de expresin grfica que los indgenas para la exposicin de las ideas que se proponan. A esta clase pertenecen los denominados catecismos pictogrficos o en jeroglficos, de los que se conocen los siguientes ejemplos, segn Luis Resines, especialista en el tema: Catecismo en pictogramas del franciscano Pedro de Gante (1524). Catecismo en pictogramas del franciscano Bernardino de Sahagn (siglo XVI). Catecismo pictogrfico tolucano (siglo XVI). Tres Catecismos pictogrficos mexicanos del siglo XVI, annimos. Catecismo pictogrfico de Domingo Lucas Mathe (1714). Catecismo pictogrfico de Felipe de S. Tiago y Cruz (1719). Dos Catecismos pictogrficos annimos del siglo XVIII. La tercera manera de conservar y transmitir las lenguas indgenas est representada por las gramticas o artes, vocabularios (a veces trilinges), diccionarios o calepinos, silabarios, tratados de ortografa, tratados de pronunciacin y modos de aprendizaje de un idioma elaborados por los misioneros. En este punto puede afirmarse que no hubo lengua ni dialecto indgena que no llegara a contar con su propio arte o gramtica, as como con el complemento de su vocabulario, pues ya sabemos que los evangelizadores no slo tenan preceptuada la elaboracin de esos instrumentos filolgicos, sino que, independientemente de ese precepto, ellos mismos eran los ms interesados en la confeccin para que sus compaeros y seguidores pudieran desempear mejor su cometido misional. Tambin puede asegurarse que esa elaboracin quiz no llegara a ser perfecta a la luz de los modernos conocimientos filolgicos, pero que ciertamente los misioneros la hicieron a conciencia y lo ms perfectamente que pudieron. Por una parte, nos consta que dominaban el idioma a la perfeccin y en ocasiones hasta mejor que los propios indgenas, como stos llegaban a confesar. Por otra, los prlogos de esas gramticas y vocabularios suelen estar precedidos de un pequeo tratado de filologa en el que el autor explica por qu adopta una determinada palabra y no otra, un determinado giro o modismo en lugar de otro y por qu cree que una idea se debe expresar mediante determinado morfema. La exactitud o acierto en estos puntos, aspecto que en ocasiones dio lugar a autnticas controversias entre los propios misioneros, entraaban para ellos una importancia trascendental por referirse en general a trminos religiosos como Dios, Iglesia, sacramentos, pecado, etc., cuya exacta comprensin por parte de los indgenas era absolutamente necesaria, pero al mismo tiempo muy difcil de expresar por la inexistencia entre los indios de esos conceptos y de los correspondientes vocablos que los significaran en el mismo sentido que el catolicismo. De aqu la nueva caracterstica de estas obras, consistente en la intro-

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duccin e n los idiomas indgenas d e neologismos castellanos o latinos y d e giros q u e sustituyeran a los morfemas inexistentes, a lo q u e hay q u e aadir la dificultad u l t e r i o r d e r e p r e s e n t a r u n a p r o n u n c i a c i n q u e a m e n u d o tamp o c o e n c o n t r a b a equivalencias fonticas c o n el castellano. El principio d e q u e t o d a lengua o dialecto c o n t c o n su respectivo arte y vocabulario hay q u e aquilatarlo diciendo q u e n o e n todas las ocasiones n o s consta e x p r e s a m e n t e q u e eso fuera as, mientras q u e e n otras sabemos q u e fueron muy n u m e r o s o s los q u e se e l a b o r a r o n r e s p e c t o d e u n a misma lengua, c o m o sucedi c o n el n h u a t l y el q u e c h u a . Todava est p o r e l a b o r a r u n ndice c o m p l e t o d e esas gramticas y vocabularios, p e r o los q u e existen n o s p r o p o r c i o n a n u n a idea del n m e r o d e este tipo de o b r a s . El c o n d e d e la Vinaza identific e n 1 8 9 2 u n total d e 3 1 gramticas y vocabularios e l a b o r a d o s e n el siglo XVI, 5 4 e n el XVII, 6 6 e n el XVIII, y n u e v e en el XIX, hasta 1824. E n total, 160 c o r r e s p o n d i e n t e s a 4 4 lenguas o dialectos. R o b e r t Ricard r e c o g e e n 1947 u n total d e 2 6 p a r a el Mxico a n t e r i o r a 1572, d e las q u e 2 0 c o r r e s p o n d e n a franciscanos, tres a dominicos, d o s a agustinos y u n a a n n i m a . P o r O r d e n e s religiosas, E . B . A d a m s recoge e n 1953 u n total d e 5 9 , p e r t e n e c i e n t e s a franciscanos c e n t r o a m e r i c a n o s d e los siglos XVI a XViii; M a n u e l d e Castro, 5 6 , c o r r e s p o n d i e n t e s a los franciscanos d e t o d a Amrica del siglo XVI y comienzos del XVII, y Pilar H e r n n d e z , 4 2 , p e r t e n e c i e n t e s a dominicos d e t o d a Amrica. Idnticas observaciones q u e p a r a las gramticas y vocabularios hay q u e h a c e r p a r a la c u a r t a clase d e o b r a s lingsticas, m u c h a s veces bilinges y e n ocasiones hasta trilinges, elaboradas p o r los evangelizadores americanos y q u e estn r e p r e s e n t a d a s p o r las doctrinas largas, doctrinas breves, catecismos, cartillas, confesionarios, sacramentarios, seminarios, libros d e la Sagrad a Escritura, a u t o s sacramentales, hagiografas y o t r o s t r a t a d o s d e t e m a m u y diverso. El c o n d e d e la Vinaza e n u m e r a u n total d e 2 5 5 p a r a t o d a Amrica, 6 5 c o r r e s p o n d i e n t e s al siglo XVI, 9 4 al XVII, 8 2 al XVIII y 14 al XIX, hasta 1 8 2 4 . R o b e r t Ricard r e c o g e u n total d e 6 3 p a r a el Mxico a n t e r i o r a 1 5 7 2 , d e los q u e 4 0 p e r t e n e c e n a franciscanos, 14 a dominicos, cinco a agustinos y c u a t r o son annimas. E. B. A d a m s consigna 6 9 p a r a los franciscanos d e C e n t r o amrica d e los siglos XVI a XVIII; M. d e Castro, 2 1 0 p a r a los franciscanos d e t o d a Amrica d u r a n t e el siglo XVI; Pilar H e r n n d e z , 6 8 p e r t e n e c i e n t e s a dominicos d e t o d a Amrica d e los siglos XVI a XVIII.

Culturas indgenas (general) E. BURRUS, Jesuit Authors of Indian Materials in colonial Times: Archivum Historicum Societatis Iesu 53 (Roma, 1984), 469-504; F. ESTEVE BARBA, Cultura virreinal (Madrid, 1965); ID., Historiografa indiana (Madrid, 1964); R. MOTA, Transmisin franciscana de las culturas americanas prehispnicas, en Acias del I Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1987), 331-404. Culturas indgenas (hemisferio norte) J. O. ARAGN, Fray Toribio de Motolinia. Relacin de los ritos antiguos, idolatras y sacrificios de los indios de la Nueva Espaa y de la maravillosa conversin que Dios en ellos ha obrado (Mxico, 1979); G. BAUDOT, Apariciones diablicas en un texto nhuatl de fray Andrs de Olmos: Estudios de Cultura Nhuatl 10 (Mxico, 1972), 349-357; ID., Fray Andrs de Olmos y su Tratado de los pecados mortales en lengua nhuatl: Ibd., 12 (Mxico, 1976), 33-59; ID., Les Antiquits mexicaines du P. Daz de la Vega, OFM, en Mlanges Casa de Velzquez 2 (Pars, 1966), 283-310, y Estudios de Cultura Nhuatl 8 (Mxico, 1969), 223-256; ID., Les premieres enqutes etnographiques amricaines. Fray Toribio de Motolinia: quelques documents indits et quelques remarques: Cahiers du Monde Hispanique 17 (Toulouse, 1971), 7-35; ID., Tratado de hechiceras y sortilegios de fray Andrs de Olmos. Edicin del texto nhuatl con traduccin y notas en francs (Mxico, 1979); ID., Utopa e historia en Mxico. Los primeros cronistas de la civilizacin mexicana (1520-1569) (Madrid, 1983); N. D'OLWER, Cronistas de las culturas precolombinas (Mxico, 1963); M. FONCERRADA DE MOLINA, Fray Diego de Landa y la historia maya de Yucatn: Missionalia Hispnica 25 (Madrid, 1968), 369-372; J. GARCA ICAZBALCETA, Bibliografa mexicana del siglo xvi (Mxico, 1954); J. GARCA (UINTANO, Exhortacin de un padre a su hijo. Texto recogido por Andrs d Olmos: Estudios de lengua nhuatl 11 (Mxico, 1974), 137-182; A. LPEZ, La relacin de ceremonias y ritos de la Provincia de Michoacn hase publicado ntegramente y se sabe quin fue su autor?: Archivo Ibero-Americano 13 (Madrid, 1920), 262-271; ID:, LOS indios coras, tepehuanes, chales y guaimotas (Mxico): Ibd. (Madrid, 1916), 242-263; L. OLIGER, Breve compendio de los ritos idoltricos de Nueva Espaa por Bernardino de Sahagn: Antonianum 12 (Roma, 1942), 3-38, 133-174; M. RODRGUEZ PAZOS, Antologa de textos penitenciales y sacrificiales en el Mxico precortesiano: Archivo Ibero-Americano 35 (Madrid, 1975), 189-213. Culturas indgenas (hemisferio sur) F. ESTEVE BARBA, Crnicas peruanas de inters indgena (Madrid, 1968); E. MESA, Creencias religiosas de los pueblos indgenas que habitaban en el territorio de la futura Colombia: Missionalia Hispnica 37 (Madrid, 1980), 111-142; F. DEL PINO, Contribucin del P. Acosta a la constitucin de la etnologa. Su evolucionismo: Revista de Indias 38 (Madrid, 1978), 507-546; J. I. SARANYANA, Ritos confesionales incaicos precolombinos: Scripta Theologica 19 (Pamplona, 1987), 795-813; A. TORO, Importancia etnogrfica y lingstica de las obras del P. Bernardino de Sahagn: Anales del Museo Nacional de Arqueologa. Historia y Etnografa 2 (Mxico, 1923);
F. VICENTE CASTRO y J. L. RODRGUEZ MOLINERO, Bernardino de Sahagn, primer

antroplogo en Nueva Espaa (siglo xvi) (Salamanca, 1986). NOTA BIBLIOGRFICA Lenguas indgenas (general) M. DE CASTRO, Lenguas indgenas americanas transmitidas por los franciscanos del siglo XVI, en Actas del II Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1988), 485-572; ID., Lenguas indgenas transmitidas por los franciscanos del siglo xvu, en Actas del III Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1991), 431-472; CONDE DE LA VINAZA, Bibliografa espaola de lenguas indgenas de Amrica (Madrid, 1892); P. HERNNDEZ, Gramticas, vocabularios y doctrinas franciscanas en las bibliotecas de Madrid, en Actas del II Congreso

Transculturacin Vase el captulo 28. Extirpacin de la idolatra Vase el captulo 31.

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sobre losfranciscanos,573-588; B. POTTIER, Bibliographie linguistique amricaine (Pars, 1967); J. SNCHEZ HERREO, Alfabetizacin y catequesis: vase el captulo 28; L. TORMO, Lenguaje y evangelizacin del indio, en L. PEREA, Inculturacin del indio (Salamanca, 1988), 263-308. Lenguas indgenas (hemisferio norte) E. B. ADAMS, A Biobibliography of Franciscan Authors in colonial Central America (Washington, 1953); R. RICARD, La cpnquista espiritual de Mxico (Mxico, 1947), 505-510; M. RODRGUEZ PAZOS, LOS misioneros franciscanos de Mxico y las lenguas indgenas: Archivo Ibero-Americano 33 (Madrid, 1973), 149-190; ID., Misionologa mexicana. Lingistas y polglotasfranciscanos(Tnger, 1972); R. L. ROYS, The Franciscan Contribution to linguistic Research in Yucatn: The Americas 8 (Washington, 1952), 417-429; A. DE ZABALLA, El uso del nhuatl como medio de inculturacin en la obra misional de Sahagn, en J. I. SARANYANA y otros, Evangelizacin y teologa en Amrica (siglo xvi) 2 (Pamplona, 1990), 1520-1640; F. ZAMBRANO, Diccionario bibliogrfico de la Compaa de Jess en Mxico 1-3 (Mxico, 1961-1963); F. ZUBILLAGA, Las lenguas indgenas de Nueva Espaa en la actividad jesuta del siglo xvi: Montalbn 4 (Caracas, 1974), 105-155; R. ZULAICA GARATE, Losfranciscanosy la imprenta en el siglo XVI. Estudio bio-bibliogrjico (Mxico, 1939). Lenguas indgenas (hemisferio sur) F. CAMPO DEL POZO, LOS agustinos y las lenguas indgenas de Venezuela (Caracas, 1979); B. DE CARROCERA, Lingstica indgena americana y los misioneros capuchinos (Caracas, 1981); J. DEL REY FAJARDO, Aportes jesutas a lafilologacolonial venezolana 1-2 (Caracas, 1971); ID., Bio-bibliografa de los jesutas en la poca colonial (Caracas, 1974); ID., Los jesutas y las lenguas indgenas venezolanas: Montalbn 9 (Caracas, 1979), 357-478; H. TRIANA Y ANTOVERZA, Evangelizacin y lenguas indgenas en el Nuevo Reino: Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesistica 31 (Medelln, 1973), 162-209.

CAPTULO

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LOS ECLESISTICOS Y EL GOBIERNO DE LAS INDIAS

Por ISMAEL SNCHEZ BELLA

La presencia del estamento eclesistico en la vida pblica de Espaa en la Edad Moderna fue, como es sabido, muy intensa. La Corona daba especial importancia a la ayuda que obispos, clrigos y religiosos podan prestarle para el buen gobierno de la Monarqua espaola, y todo el mundo vea como un hecho natural la actuacin de los eclesisticos en la esfera civil. Para exponer el papel de los eclesisticos en el gobierno de las Indias distinguiremos: la labor general de informacin y asesoramiento y la actuacin concreta en diversos cargos pblicos.

I. A)

COLABORACIN EN LAS TAREAS PUBLICAS

Informacin

El rey y su Consejo de Indias necesitaban contar, para tomar decisiones en asuntos de Amrica, con una previa informacin, facilitada no slo por los gobernantes de aquellos territorios, sino tambin por el estamento eclesistico, que fue invitado con insistencia a informar, y no nicamente sobre asuntos de carcter religioso. Os ruego y encargo -escribe el rey al obispo del Cuzco, fray Vicente de Valverde, en 1540- que siempre que se ofrezcan cosas de que Nos debamos ser avisados, nos hagis relacin de ello (LISSON, I 15). En 1543, Carlos V remite al Consejo de Indias al padre Las Casas y a fray Rodrigo de Adrada para que en l informen de lo que conviene que debamos ser avisados y se deba proveer en servicio de Dios Nuestro Seor y ensalzamiento de su Santa Fe Catlica, permaneciendo todo el tiempo que convenga para informar de las cosas de las Indias (MANZANO, La incorporacin de las Indias 135). Los religiosos que a estas partes pasamos -escribe al rey, en 1555, el dominico Toms de Santa Mara- tenemos obligacin de avisar a Vuestra Majestad de las cosas que entendemos tienen necesidad de remedio, especialmente en lo que se refiere al buen trato de los nativos (LISSON, II 55-56). Por el Consejo de Vuestra Majestad me fue mandado que diese por escrito lo que es necesario al servicio de Dios y de V. M. en los R.einos del Per, escribe en 1561 el Provincial de los franciscanos del Per, fray Francisco Morales (LISSON, II 179).

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Eclesisticos y el gobierno de las Indias

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La fidelidad que a Vuestra Majestad debo, as por ser mi rey y seor natural, como porque, despidindome de V. M. en Majaran Broz el ao pasado de 61 me mand le escribiese la verdad de las cosas de esta tierra y haberlo yo prometido hacer, me obligan a hacerlo, escribe al rey, en 1562, el dominico Domingo de Santo Toms (LISSON, II 193). En la flota pasada escrib largo a V. M., conforme a lo que por las suyas me tiene mandado, dando aviso de lo que para el buen gobierno y conservacin de estos Reinos me ocurri, como hombre que ha aos que en l resido, indica en 1572 el padre Juan Vivero al monarca (LlSSON, II 655-662). Por cumplir con mi obligacin y lo que V. M. me tiene mandado y V. A. tambin, en particular que d aviso de lo que en este obispado y reino hubiere que remediar, escribe en 1601 el obispo del Cuzco, Antonio de Raya, al rey (LlSSON, IV 394-402). Felipe II, en 1595, en una real cdula recogida en la Recopilacin (libro 6, tt. 10, ley 7), encarga a los prelados que en todas las ocasiones de flotas y armadas nos enven relacin muy particular del tratamiento que se hace a los indios en sus distritos, si van en aumento o disminucin, si reciben molestias o vejaciones y en qu cosas, si les falta doctrina y adonde, si gozan de libertad o son oprimidos, si tienen protectores y qu personas lo son, si los ayudan y defienden, haciendo fiel y diligentemente sus oficios o con descuido y negligencia, si reciben algo de los indios, qu instrucciones tienen, cmo las guardan, lo que convendr proveer para su mejor enseanza y conservacin y lo que ms les ocurriere acerca de esto. La abundante informacin que envan al rey los prelados y religiosos se hace con nimo de descargar la conciencia propia y tambin la del rey. Su contenido es variado, pero, aparte de los asuntos especficamente religiosos, predomina la informacin referente a los agravios sufridos por los indgenas y las cuestiones referentes a la encomienda y a los tributos, as como tambin hay continuas referencias a la actuacin de los virreyes, presidentes y gobernadores, abusos de los corregidores, etc. Existen cartas extensas en las que se abordan todos los puntos de inters, eclesistico y civil, del territorio, como ocurre para el Per con las del obispo del Cuzco, fray Vicente Valverde, en 1539 (LlSSON, II 99-133); la del provisor Luis de Morales, en 1541 (LlSSON, I 48-98); y el Memorial de los obispos del Cuzco, Popayn y Quito, de 1601, sobre nueve causas del malestar de los naturales y su remedio (LlSSON, IV 492-497). Abundan tambin las sugerencias sobre materias de gobierno. Ya en 1500, los franciscanos de la Espaola escriban a Cisneros contra Coln y los genoveses de la isla, as como acerca de las franquicias que habra de concederse a los vecinos. En 1561, el franciscano Francisco de Mena escriba sobre asuntos de gobierno, y en 1582 el agustino Pedro Surez de Escobar remita doce captulos tocantes al estado secular junto a otros tantos sobre el estado eclesistico. Lo mismo informan sobre los pueblos de una provincia que sobre un viaje de descubrimiento. La correspondencia regular de los prelados con el monarca presentaba muchas veces puntos de vista distintos al de virreyes, presidentes y gobernadores, y, por tanto, aportaba al Consejo de Indias una informacin muy

valiosa. La de los visitadores generales -entre los que abundan los eclesisticos- era objeto de especial atencin por la vala de los sujetos y por su independencia de criterio. Ahora bien, si esta informacin sobre materias de gobierno de los eclesisticos no slo era bien vista, sino estimulada por el rey y sus consejeros, tambin se recordaba -como hizo Felipe II en 1590- a los prelados de Indias que no se entrometan en las materias del gobierno ni lo permitan a sus religiosos y dejen a los gobernantes proveer lo que les pareciere conveniente, porque de lo contrario nos tendremos por deservido (Recopilacin, libro 1, tt. 14, ley 66). B) Atesoramiento

La Corona deseaba tambin contar con el consejo de los religiosos, tanto en la actuacin de los caudillos militares como en la elaboracin de las leyes para las Indias. Segn las Instrucciones para descubrimientos de 1526 - q u e se incorporaron a las respectivas Capitulaciones hasta 1542-, era preceptivo que los jefes de la expedicin actuaran con acuerdo y parecer de los religiosos o clrigos que les acompaaban. Estos deban velar porque los indios fueran bien tratados y deban avisar de los abusos al Consejo para que fueran castigados con todo rigor. Tambin, segn esa Instruccin, eran los religiosos los que tenan que decidir si convena o no dar los indios en encomienda. Fueron frecuentes las Juntas de telogos, convocadas por el monarca o los virreyes, para decidir sobre hacer guerra a los indios, enviarlos a las minas, venderlos como esclavos, etc. Ybot Lon ha estudiado las Juntas de telogos convocadas por los monarcas en la primera mitad del siglo XVI. En la habida en 1512, de la que saldran las Leyes de Burgos del 27 de diciembre de este ao, hay, adems del letrado eclesistico De Sosa, ms tarde obispo de Almera, los telogos dominicos fray Pedro de Covarrubias, fray Toms Duran y fray Matas de Paz, catedrtico este ltimo de Salamanca, junto con el clrigo licenciado Gregorio, predicador del rey. Todava se pidi informe, por separado, al citado Gregorio y al dominico fray Bernardo de Mesa, ms tarde obispo preconizado de Cuba. En la gnesis y decisiones de la Junta fueron tambin decisivas las actuaciones del dominico fray Antonio Montesinos, enviado por sus hermanos de la Espaola, y del franciscano Alonso del Espinar. Montesinos tuvo incluso la audacia de presentarse ante el rey Fernando para denunciar los abusos que se cometan en la isla. La reunin de 1513 en Valladolid de otra Junta para revisar las Leyes de Burgos estaba presidida por el obispo Juan Rodrguez Fonseca, y a ella asistieron los telogos licenciado Matienzo, confesor del rey, fray Alonso del Bustillo y, de nuevo, el predicador real licenciado Gregorio. La Junta fue informada por el vicario provincial de los dominicos de la Espaola, fray
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Pedro de Crdoba, de los sucesos de la isla. Obra de la Junta fueron las leyes complementarias de julio de 1513. El cardenal Cisneros consult en 1516 al padre Las Casas y a fray Antonio de Montesinos en compaa del jurista Palacios Rubios. De hecho, fue Las Casas quien redact el informe que sirvi de base a la reforma que se encarg a los Jernimos. En 1518, trece maestros de teologa de Salamanca, en una reunin no* convocada por los gobernantes, defendieron la racionalidad del indio. Es posible que su escrito influyera en las Instrucciones para el juez de residencia licenciado Rodrguez de Figueroa. Otra reunin, no oficial, convocada por Las Casas en 1519, en el convento dominico de Santa Catalina, en Valladolid, de once eclesisticos -entre los que se encontraban los ocho predicadores del rey-, sirve para denunciar la encomienda y proponer mtodos para que los indios fueran bien gobernados y en libertad. Carlos V convoc en Barcelona ese mismo ao de 1519 una Junta en la que, con el gran canciller Xivres y el almirante Diego Coln, estaban Fonseca, obispo de Badajoz, fray Juan de Quevedo, obispo del Darin, el padre Las Casas, un franciscano y otras personas. No result nada concreto por muerte de Quevedo. Ese ao, el cardenal Adriano consult tambin a los predicadores hermanos Pedro y Alfonso Coronel sobre el problema moral de los encomenderos que haban obtenido oro con excesivo trabajo de los indios y sin abonarles jornal. De la Junta de La Corua de 1520, en la que intervinieron el obispo Fonseca y Cobos, salieron las capitulaciones de evangelizacin pacfica de la pennsula de Paria hasta Santa Marta concedidas a Las Casas. En enero de 1539, Carlos V pidi al padre Vitoria que se reuniera con otros telogos y dieran por escrito dictamen sobre las dudas que se han ofrecido acerca de la instruccin y conversin de los naturales de ella a nuestra santa fe, las cuales con l (el agustino fray Juan de Oseguera) vistas, por ser cosas teologales, ha parecido que conviene que sean vistas y examinadas por personas telogas (A. YBOT, Juntas 427). En la Junta celebrada en Valladolid en 1541, a la que asistieron el obispo de Cuenca, Sebastin Ramrez de Fuenleal, presidente de la Cnancillera de Valladolid y, antes, de las Audiencias de la Espaola y Mxico, y el padre Las Casas, ste tuvo una intervencin destacada, proponiendo diecisis remedios, entre ellos el de la supresin de las encomiendas, y el tratado Veinte razones muy jurdicas. De estas sesiones resultaron las famosas Leyes Nuevas de 1542-43. Gmez Caedo ha resaltado recientemente el papel del franciscano Jacobo de Tastera, que haba sido predicador del emperador, quien tom parte importante en las negociaciones preparatorias. El y Las Casas dieron los ltimos retoques, en 1543, a las Leyes Nuevas. Carlos V encarg el cumplimiento de esas leyes al ex provincial franciscano fray Antonio de Ciudad Rodrigo. Junto al virrey Mendoza y los encomenderos, el obispo Zumrraga y los religiosos recomendaron a la Corona la supresin o modificaciones y prudencia y calma en la manera de aplicarlas. Insistieron y

enviaron a Espaa a Francisco de Soto y a un fray Francisco de Vitoria. Como es sabido, finalmente, las leyes fueron suavizadas. Hubo otra Junta de telogos de Salamanca y Alcal en 1548, la cual consider improcedente la publicacin del Democrates alter de Juan Gins de Seplveda. En la Junta de Valladolid de 1550, para tratar de la conversin de los indios y de las ordenanzas para nuevas conquistas, estuvieron presentes los famosos dominicos Domingo de Soto, Melchor Cano y Bartolom Carranza de Miranda, as como el franciscano Bernardino de Arvalo. En la denominada Junta magna de Indias, de 1568, una de las ms concienzudamente preparadas y de las de mayor alcance, participaron, adems del cardenal Diego de Espinosa, obispo de Sigenza, presidente del Consejo de Castilla e inquisidor general, que ejerci de presidente de la reunin, el inquisidor Juan de Ovando; el obispo de Cuenca, Bernardo de Fresneda; el agustino fray Bernardino de Alvarado; el dominico fray Diego de Chaves, confesor del prncipe don Carlos, y el franciscano P. Medina, independientemente de que haban influido en su celebracin el dominico fray Bartolom de las Casas y el franciscano fray Alonso Maldonado de Buenda, quienes haban insistido en la necesidad de que se convocara para solucionar los problemas planteados por una Iglesia y una colonizacin, como las americanas, en pleno desarrollo. Las ordenanzas de nuevos descubrimientos, poblaciones y pacificaciones que promulg Felipe II en 1573 fueron elaboradas por el inquisidor Juan de Ovando, presidente del Consejo de Indias, como parte del Cdigo que proyectaba. Consolidaron el sistema de actuacin pacfica en las nuevas expediciones. Se prohibi la voz conquista y se dio preferencia al mtodo evanglico; se respetaba la voluntad del indio frente al cristianismo y se reconoca su independencia, pues antes de tratar de obtener su sumisin se haba de procurar conseguir su amistad y alianza; se mantena una posicin conciliadora ante la negativa de los indios a recibir la fe y se reduca el uso de la violencia a la defensa ineludible. En los territorios americanos esta labor de asesoramiento cerca de los virreyes se ejercitaba tambin normalmente por Juntas de telogos convocadas por ellos. El monarca vea con agrado la celebracin de estas Juntas. Cuando se suspendi en 1559 la que se vena celebrando en Lima, por iniciativa del arzobispo, para el remedio de las necesidades de los indios, con asistencia del prelado, oidores y prelados de las Ordenes, por la excusa que dio el virrey, agobiado por la abundancia de negocios, el monarca insisti en que se continuase, pues era cosa tan importante al bien de los naturales de esa tierra y al descargo de nuestra conciencia (LlSSON, III 97). Tambin el asesoramiento a los virreyes se hizo de manera ms discreta, a travs de sus capellanes, quienes en ocasiones se excedieron. Al menos as lo pensaba, en 1643, el visitador general de Mxico, Juan de Palafox, cuando escriba a Felipe IV que tres virreyes (Villamanrique, Villena y Salvatierra) ha habido, Seor, en estas provincias que se han gobernado absolutamente por religiosos, y todos han tenido infelices sucesos en su gobierno y

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en el gobierno de vuestra majestad (SNCHEZ BELLA, LOS visitadores generales 84). A veces, para resolver problemas de gobierno -como ocurri en Mxico, en 1778, con los desrdenes de las pulperas-, el monarca ordenaba la formacin de una Junta, de la que formaba parte, junto con el virrey, que la presida, el regente y el fiscal ms antiguo de la Audiencia y el superintendente de la Aduana, el propio arzobispo de Mxico. Adems del asesoramiento de las Juntas de eclesisticos convocadas en Espaa y en Amrica, fueron numerossimos los pareceres dados por religiosos sobre materias de gobierno de las Indias, muchas veces a iniciativa propia. Lino Gmez Caedo ha recogido una extensa relacin de los dados por franciscanos, indicando que la lista contiene slo algunos - n o todos, ni siquiera la mayor p a r t e - de los escritos en que opinaron cmo deban ser tratados y gobernados los indgenas americanos. Llenos de buena voluntad, los obispos de Mxico escribieron en 1540 a Carlos V que, enterados de que el monarca haba dado abundantes cdulas e instrucciones para el bien espiritual y temporal de las Indias que se olvidaban o n o se cumplan, le rogaban que se les enviaran tambin a ellos: por lo que somos obligados a velar y hacer la guardia y atalaya sobre todo el ganado, deseamos saberlas y ser los solicitadores de ellas (PASO Y TRONCOSO, Epistolario de Nueva Espaa IV 12). Un autor chileno, Javier Gonzlez Echenique, a la vista de la intensa actuacin de los obispos en los asuntos seculares de Indias por encargo de los reyes, ha llegado a plantearse el tema de si se les puede considerar como funcionarios de la Corona, pero aunque en la prctica, segn l, aparezcan como delegatarios, participantes o como se les quiera llamar, de la potestad real, tiene que reconocer que su condicin es distinta a la de los funcionarios. Csar Garca Belsunce ha rechazado enrgicamente la idea de que la funcin administrativa de los clrigos fuera una consecuencia de una participacin de la potestad real, y piensa que es ms propiamente la de un agente. Desde luego, llama la atencin la frecuencia con que los monarcas solicitaban de los obispos informacin sobre temas seculares: qu sujetos benemritos de capa y espada haba en su distrito, los excesos de los seglares, el envo anual de certificados de los libros de bautismo y defuncin con fines fiscales; la descripcin de la tierra y estimacin del nmero de vecinos y pobladores; el trato que se tena con los indios; los sometidos a esclavitud; si los gobernadores y los corregidores molestaban a los indios cuando iban a las doctrinas o a cumplir sus deberes religiosos; la participacin de los indgenas en el secado y beneficio de la hierba; la publicidad de la Cdula de 1697 haciendo capaces a los indios de empleos; el velar para que los curas enviasen padrones de su feligresa, con distincin de clases, estados y castas; informar sobre qu minerales de oro eran trabajados en el Paraguay por los portugueses, etctera. En otras ocasiones el rey pide la colaboracin de los obispos para el restablecimiento de la quietud y paz y para evitar la penetracin de ideologas subversivas desde Francia; o bien para la destruccin de obrajes, batanes y trapiches instalados sin licencia real; o para lograr el desmantelamiento

de las fbricas de aguardiente de caa. Hasta la Audiencia de Mxico se permiti, en 1756, solicitar de los curas que dieran a entender a los indios que no deban contribuir con cosa alguna en las visitas a las matrculas de tributarios, certificando bajo juramento, al terminar la visita, que haba sido cumplido puntualmente el auto dictado por aquel tribunal. II. ECLESISTICOS EN CARGOS PBLICOS

Adems de la labor de informacin y asesoramiento de la Corona, comn a todo el estamento eclesistico, fueron muchos los que desempearon cargos pblicos en el gobierno de las Indias. A) Presidentes del Consejo de Indias

Ya antes de la creacin del Consejo de Indias, en 1523 1524, hay que destacar el importante papel del obispo de Burgos (y antes obispo de Badajoz, Crdoba y Palencia), Juan Rodrguez de Fonseca, figura clave en la organizacin de las primeras expediciones a Indias, hombre de confianza de los Reyes Catlicos. Su actuacin ha sido objeto de censuras, primero por Fernando, el hijo de Coln, Las Casas y Corts, y en nuestros das por historiadores, entre los que destaca, por su acritud, Manuel Gimnez Fernndez. Toms Teresa Len ha intentado tmidamente cierta rehabilitacin de este personaje: Los testimonios que nos han llegado de Fonseca -escrib e - son apasionados e interesados, y los pocos desinteresados y sinceros nos hablan de una inquebrantable firmeza de carcter, de una meritoria entrega al servicio de la Corona y de u n cmulo de virtudes humanas muy dignas de tener en cuenta (El obispo D. Juan Rodrguez Fonseca, 290). El primer presidente del Consejo de Indias fue el arzobispo de Sevilla, fray Garca de Loaysa (1524-1546). Despus, aunque en el Consejo de Castilla se sigui nombrando presidente a insignes prelados, en el de Indias se prefiri a los juristas, entre los cuales figuran dos eminentes eclesisticos: el inquisidor Juan de Ovando (1570-1575) y el arzobispo de Mxico, tambin inquisidor, Pedro Moya de Contreras (1591). B) Virreyes

En cambio fueron ms frecuentes los nombramientos de prelados como virreyes interinos de Indias, aunque la prctica acostumbrada era que fuera la Audiencia, corporativamente, la que gobernara hasta la toma de posesin del nuevo virrey. En Nueva Espaa encontramos los nombres de Pedro Moya de Contreras, arzobispo de Mxico (1584); fray Garca Guerra, tambin arzobispo de Mxico (1611-12); Juan de Palafox y Mendoza, obispo de Puebla (1642); Marcos de Torres y Rueda, de Yucatn (1648-49); Diego Osorio de Escobar y Llamas, de Puebla (1664); fray Payo Enrquez de Ribera, arzobispo de Mxico (1673-80); Juan Ortega Montas, de Michoacn (1696); Juan Antonio de Vizarrn y Eguiarreta (1734-1740), Alonso Nez de Haro y Peralta (1786-1787) y Francisco Javier de Lizana y Beaumont (1809-1810).

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En Per, Melchor de Lifln y Cisneros, arzobispo de Lima (1678-1681); Diego Ladrn de Guevara, obispo de Quito (1710-1716), y fray Diego Morcillo Rubio de Aun, arzobispo de Charcas (1716 y 1720-1724). En Nueva Granada, fray Francisco del Rincn, arzobispo de Santa Fe (1717-1718); fray Francisco Cosso Otero, tambin arzobispo de Santa Fe (1771), y Antonio Caballero y Gngora, arzobispo de la misma dicesis (1783-1788). Lo ms llamativo es que algunos de esos prelados fueron nombrados virreyes en propiedad, no con carcter interino (es el caso de Ladrn de Guevara, Diego Morcillo y Caballero y Gngora). El hecho es ms destacable debido a la fuerte prevencin que en algunos momentos se dio por parte del Consejo de Indias a causa de los peligros que tena para el ejercicio del Real Patronato la acumulacin de un cargo de tanto relieve como el de virrey al de arzobispo u obispo. Incluso se lleg a dar en 1739 una real cdula prohibiendo la reunin de los gobiernos eclesistico y poltico en una sola persona. Tambin en 1789 se reiter que el gobierno interino de los virreinatos corresponda a la Audiencia. A pesar de estas disposiciones, se volvi a acudir al nombramiento de algunos prelados. En cambio, no lleg a ser realidad el nombramiento de obispos-gobernadores, como se pretendi en 1531 con los de Honduras y'Santa Mara del Darin, ni el de obispos-presidentes de la Audiencia, con alguna excepcin, como la de Ramrez de Fuenleal, que fue un excelente presidente de las Audiencias de la Espaola (1527-1530) y Mxico (1530-35). Antes que l fueron designados presidentes de la Audiencia de Santo Domingo el obispo de la Concepcin, Pedro Surez de Deza (1521), y el Jernimo fray Luis de Figueroa (1523), pero no llegaron a desempear el cargo. C) Visitadores generales

Snchez Bella y Arregui Zamorano. Aunque no pudo completarla, puso orden en la administracin de justicia, prepar nuevas ordenanzas para varios tribunales (aunque, al parecer, no llegaran a entrar en vigor, salvo las que hizo tambin para la Universidad) y extendi su inspeccin a los organismos de la Hacienda. La visita girada a Per por Fernndez de Bonilla, de 1590 a 1600, ha empezado a ser estudiada por Lewis Hanke. Fue muy minucioso y el expediente final lleg a contar con 49.555 hojas. La visita comprenda tambin la conducta del virrey conde del Villar, de los funcionarios de Hacienda y de la Universidad. El principal defecto del visitador fue su extremada lentitud, pero su larga permanencia en Lima sirvi, sin duda, de freno eficaz para evitar abusos de los funcionarios. D) Protectores de los indios

En la Edad Moderna era prctica acostumbrada el recurrir a eclesisticos, especialmente inquisidores, para la tarea de visitadores generales. Su preparacin jurdica, su rectitud y su independencia eran una garanta de acierto. Algunos de los visitadores generales de Indias fueron personajes de categora, como Pedro Moya de Contreras y Juan de Palafox, visitadores generales de Nueva Espaa, o, en el Per, Alonso Fernndez de Bonilla, designado durante la visita arzobispo de Mxico, aunque no llegara a tomar posesin. De esos tres, el primero era inquisidor y arzobispo de Mxico; el segundo, obispo de Puebla, y el tercero, tambin inquisidor. Desempearon su delicada tarea con gran eficacia. Stafford Poole ha estudiado la visita de Moya de Contreras en 1583. Averigu el visitador que algunos oidores eran culpables de negocios y de matrimonios realizados sin licencia real, por lo que suspendi a cuatro de ellos. Tambin suspendi e hizo encarcelar a los tres oficiales reales de la Hacienda de Mxico y mand vender todos sus bienes. Quit tambin el oficio y mult al tesorero y al contador de Veracruz y a otros funcionarios menores. La sentencia del Consejo de Indias confirm en parte la decisin tomada por Moya de Contreras. En 1640 le toc el turno a Palafox. Su visita ha sido estudiada por

En la primera mitad del siglo XVI, una importante funcin encomendada a todos los obispos fue la de ser protectores y defensores de la poblacin indgena. La designacin de protector se haca por provisin real, como los dems oficios. Se le sealaban, como facultades propias, la de poder enviar personas a visitar a cualquier parte dentro de los trminos de su protectura, con tal de que fueran aprobadas por el gobernador respectivo. Esas personas podan hacer informaciones y pesquisas sobre los malos tratos que se hiciesen a los indios. Pero solamente poda el obispo-protector condenar con multas inferiores a 50 pesos de oro y hasta diez das de crcel. Si el delito mereca pena corporal o privacin de oficio, deba remitirse la decisin al gobernador. Si el culpable era un corregidor, alguacil u otra justicia, la informacin deba enviarse en todo caso al gobernador, pues no es nuestra intencin ni voluntad que los protectores tengan superioridad alguna sobre nuestras justicias. Ni el protector ni nadie en su nombre poda conocer en causas criminales entre indios. Persistan las dudas y nunca se lleg a aclarar del todo, como peda al emperador el obispo-protector de Guatemala, Francisco Marroqun, que se declarara qu cosa es el protector y a qu se extiende, y si somos jueces, y si como tales podemos nombrar ejecutores alguaciles para nuestros mandamientos, y asimismo escribanos, y si los visitadores que enviamos podrn llevar varas, pues van como jueces; y si esto compete solamente a los protectores y no a los gobernadores, pues a ellos solos es encomendada la protectora y visitacin. nicamente se les concedi el tener escribano propio. Los prelados actuaron con mucho celo en este encargo de proteger a los indios. Por ejemplo, Felipe II felicit por ello al obispo de Popayn, Juan del Valle, quien, entre otras cosas, evit que los indios fueran cargados con dos o tres arrobas a cuestas, los reuni en pueblos, donde fund iglesias, adoctrin a los espaoles sobre cmo deban conducirse con los naturales y la restitucin que les deban hacer. Con todo, la experiencia no fue del todo buena. La jurisdiccin era insuficiente para ser eficaz y aun as despertaba el recelo de los rganos judiciales. Tampoco los obispos disponan de tiempo para atender esta tarea personalmente. El prestigioso obispo-presidente de la segunda Audiencia de

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Mxico, Ramrez de Fuenleal, que tambin era protector, manifestaba al monarca que este oficio era daoso a los naturales, porque los gobernantes se olvidaban de ellos y se enzarzaban en disputas con los protectores. En su opinin, el que fuese obispo ms fruto sacar sin poder de protector, con su doctrina y ejemplo y consejo, y con mandarle que haga relacin, que no con tener jurisdiccin. La tendencia fue traspasar esta funcin a los fiscales de las Audiencias (1554). En la poca del virrey Toledo existan funcionarios especiales con el ttulo de protectores generales de los indios en catorce lugares del distrito. Se suprimi y de nuevo se cre el cargo de protector de indios con carcter autnomo y como magistrado independiente. En 1666, en la Audiencia de Lima se distingua el fiscal del fiscal protector general, pero, en todo caso, en el siglo XVII los obispos ya no eran protectores, aunque no se les eximiera de que siguieran velando por el buen trato a los indios, ya que, como se indica al quitar esa jurisdiccin a los obispos de Filipinas, no es nuestra intencin quitar a los obispos la superintendencia y proteccin de los indios en general. E) Los confesores reales

sobre los de Espaa una vez que hubiesen sido destinados a esos territorios. El cargo perdur hasta la supresin de las Ordenes religiosas en Espaa en 1835-36. G) Un caso especial: los Jernimos de la Espaola

No se ha prestado hasta ahora la debida atencin al importante papel desempeado por los confesores reales, por pensar, quiz, que se limitaba a la administracin del sacramento de la penitencia. En realidad, se trataba de un oficio real como otro cualquiera, y su titular deba emitir regularmente dictmenes o consultas por encargo del rey en materias relacionadas con la vida eclesistica y, de manera especial, sobre los nombramientos que proponan las Cmaras de Castilla e Indias. Su voto fue decisivo en numerosas ocasiones. Durante mucho tiempo fue escogido un religioso, en especial de la Compaa de Jess. F) Los comisarios generales de Indias

El cardenal Cisneros quiso remediar los problemas de la Espaola con el envo, en 1516, de padres Jernimos, revestidos de amplias facultades de gobierno. Su actuacin ha sido estudiada especialmente por Serrano Sanz y Gimnez Fernndez. El juicio del primero les es favorable. El ltimo piensa que hubo una fundamental desafeccin a las ideas bsicas del plan por parte de los Jernimos, especialmente por el ms representativo de ellos, fray Luis de Figueroa, y tambin que la ejecucin de la Reforma cisneriana fue radicalmente viciada por la pusilanimidad de sus capitales ejecutores, quienes tienen en su haber la fundacin de pueblos de indios bajo la inspeccin de mayordomos. Para Las Casas, su misin principal era poner remedio en la libertad de los indios, a los cuales ningn bien hicieron, antes erraron muy gravemente, segn el juicio de los hombres {Bartolom de las Casas I 375). La reforma cisneriana - h a escrito Pedro Borges- fue un noble intento de saneamiento general de las Indias, cuyo embrin, y al mismo tiempo objetivo primordial, lo constituy el proyecto de encauzar definitivamente el sistema sociolaboral de los indios, considerado injusto y, adems, daino para la conservacin de la poblacin indgena. Piensa que la reforma fracas en gran parte porque los religiosos se encontraron desasistidos (Historia general de Espaa y Amrica VII 218-219). III. CONCLUSIN

Felipe II consigui de los franciscanos la concesin de un comisario general, nombrado a propuesta suya, para organizar y supervisar los envos de misioneros. Aunque esto supona una fuerte dependencia de la Corona, la eficacia de esta medida fue, sin duda, grande. Las dems Ordenes religiosas que contaban con un volumen notablemente inferior de miembros en las Indias- rehusaron seguir el ejemplo de los franciscanos. La idea debi de surgir en la famosa Junta magna de 1568. En 1571 se design ya comisario general de Indias al franciscano fray Blasco Tello, pero no lleg a ejercer el cargo. El monarca alegar la necesidad de organizar expediciones misioneras, la venida de religiosos de Indias y el gobierno de las Ordenes religiosas de Amrica para dar al oficio un matiz centralizador. El general de los franciscanos dio su conformidad, y en 1572 designar comisario general a fray Francisco de Guzmn. El establecimiento jurdico del oficio se efectu en la congregacin celebrada en Toledo en 1583. El papa Sixto V confirm el cargo en 1587. El comisario ejerca su autoridad sobre todos los franciscanos de Hispanoamrica y de Filipinas, y tambin

Como habr podido observarse por esta rpida enumeracin de la actuacin de los eclesisticos en el gobierno de las Indias, sta revisti importancia especialmente en las tareas de informacin, asesoramiento, inspeccin de los tribunales de justicia y en la defensa del indio. Los monarcas los utilizaron, no como se ha llegado a pensar, como una pieza de un maquiavlico sistema de contrapesos para enfrentar y dividir a las autoridades de Amrica, sino como ayuda valiosa para el gobierno de un Estado confesional, como fue el de la Espaa de la Edad Moderna.

NOTA

BIBLIOGRFICA

Informacin E. LiSSON CHVEZ, La Iglesia de Espaa en el Per 1-4 (Sevilla, 1943-1947); J. MANZANO MANZANO, La incorporacin de las Indias a la Corona de Castilla (Madrid, 1948); Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias 1-4 (Madrid, 1681). Asesoramiento L. ARRANZ MRQUEZ, Alonso del Espinar, OFM, y las leyes de 1512-1513, en Actas del I Congreso Internacional sobre losfranciscanosen el Nuevo Mundo (Madrid,

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virreyes: Anuario de Estudios Americanos 29 (Sevilla, 1972), 79-101; ID., Ordenanzas para los Tribunales de Mxico del visitador Palafox (1646), en Tercer Congreso del Instituto Internacional de Historia del Derecho Indiano (Madrid, 1973), 193-230. Protectores de los indios C. BAYLE, El protector de indios: Anuario de Estudios Americanos 2 (Sevilla, 1945), 1-180; L. PEREA y otros, La proteccin del indio (Madrid, 1989). Comisarios generales de Indias P. BORGES, En torno a los comisarios generales de Indias entre las Ordenes misioneras de Amrica: Archivo Ibero-Americano 23 (Madrid, 1963), 145-196; 24 (1964), 147-182; 25 (1965), 3-60 y 173-221. Vase el cap. 12. Jernimos de la Espaola P. BORGES, La poca de la reforma cisneriana, en Historia General de Espaa y Amrica 7 (Madrid, 1982), 198-219; M. GIMNEZ FERNNDEZ, Bartolom de las Casas, I: Delegado de Cisneros para la reformacin de las Indias (1516-1517) (Sevilla, 1953), 152-375; M. SERRANO Y SNZ, El gobierno de las Indias por los frailes Jernimos. Aos 1 5 1 6 a l 5 1 8 , e n Orgenes de la dominacin espaola en Amrica 1 (Madrid, 1918), 339-450.

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LA IGLESIA Y LA ENSEANZA

SUPERIOR

Por JAIME GONZLEZ RODRGUEZ

La Iglesia colabor de diversas maneras y de modo muy relevante a que las Indias contasen pronto con centros adecuados de enseanza superior. Ella asumi en muchas ocasiones la iniciativa de pedir a la Corona que los crease o contribuy a travs de muchos de sus miembros a mantenerlos. Eclesisticos muy destacados nos han dejado ejemplos de inters por la promocin de la enseanza superior en Amrica: el obispo Marroqun fund en 1562 el colegio de Santo Toms en Guatemala; Vasco de Quiroga fund el colegio de San Nicols en Ptzcuaro. Puede decirse que la creacin de dichos centros obedeci tanto a que la difusin del saber y la cultura es una actividad habitual de la Iglesia en su calidad de mater et magistra como a la expansin y madurez de las Indias espaolas, necesitadas de lites administrativas y rectoras (sacerdotes, mdicos, abogados, etc.). Desde la poca positivista se ha venido calificando en el ambiente cultural hispanoamericano esa labor de la Iglesia espaola de abstracta, dogmtica, retrica, medieval y acientfica. Tambin se la ha tachado con frecuencia de elitista y era inevitable que lo fuese, pues lo era toda la cultura de la poca, ya que en una sociedad en que an no abundaba la riqueza, la mayora deba trabajar para que una minora pudiese dedicarse al ocio y al estudio. Con un talante abierto a estas crticas, vamos a intentar presentar un estado de la cuestin, as como las directrices por las que discurre hoy la investigacin en este campo. I. LAS FUENTES

Adems de los archivos americanos, especialmente los universitarios, disponemos hoy de numerosas fuentes impresas, como cedularios generales, y de un nmero considerable de recopilaciones de fuentes especialmente referidas a las instituciones de enseanza. Hay tambin repertorios de consultas del Consejo de Indias y algunas colecciones de documentos, como las de Muoz y Mata Linares, que incluyen a menudo fuentes relacionadas con el tema que nos ocupa. Adems, en las monografas bien documentadas podemos encontrar referencias concretas a documentos del Archivo de Indias, arsenal inagotable de datos que nos son an desconocidos. Podemos, asimismo, hallar datos de inters en las historias particulares de las Ordenes

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religiosas que se dedicaron a la enseanza superior en Amrica y en sus archivos, as como en los archivos eclesisticos y pontificios. Frecuentemente, la historiografa acerca de la labor educativa de Espaa en Amrica se ha dejado llevar por el tpico laudatorio y encomistico. Pero hoy, ante la necesidad de entablar un verdadero dilogo a uno y, otro lado del Atlntico, estamos asistiendo a una renovacin del inters por el estudio de las instituciones de enseanza en la Amrica hispana. Ello hace que se enriquezca y complete la visin que hasta ahora se tena del tema: la historia cuantitativa y la de las mentalidades no han hecho ms que iniciar su andadura en este campo; el estudio jurdico de las instituciones; el estudio de los centros educativos dentro de su contexto econmico y social; el conocimiento, a travs de la historia de la ciencia, del nivel de las enseanzas impartidas y de la adecuacin de las instituciones sociales al desarrollo de la actividad cientfica y el influjo de la educacin en la conformacin de la mentalidad criolla son algunos de los aspectos preferidos hoy por los investigadores. Sera necesario, adems, dedicar mayor atencin a la relacin de lo que en el plano educativo pasaba en Amrica con lo que contemporneamente estaba ocurriendo en Espaa. Para delinear un estado de la cuestin distinguiremos cuatro clases de centros de enseanza superior en Amrica durante la dominacin espaola: las casas de estudio de las Ordenes religiosas, los seminarios, los colegios en sus diversas formas y las universidades, mayores y menores. Advertimos, antes de seguir adelante, que, dada la obligada brevedad de nuestro trabajo, tendremos que contentarnos con hacer generalizaciones que no podrn evitar ser simplificaciones de una realidad siempre muy compleja y varia. Recomendamos, por ello, acudir a monografas para obtener un conocimiento de los datos en su correspondiente contexto social. II. A) CENTROS SUPERIORES NO UNIVERSITARIOS

externos a mediados del siglo xvn. Los conventos solan firmar contratos con los municipios para atender a dichos alumnos externos. De cualquier modo, en el x v m se advierte la tendencia a separar los centros religiosos de los seglares. Estas casas de estudios fueron en muchos casos origen y semilla de futuras universidades, pero nunca tuvieron ms que estudios superiores de latinidad, artes, teologa y lengua indgena. Si tenan facultad para conceder grados, stos podan tener validez slo intra claustra o ser vlidos tanto para incorporarse a la universidad como para presentarse a oposiciones. Deben considerarse como un caso especial dentro de este apartado los Colegios Apostlicos de Propaganda Fide franciscanos, el primero de los cuales fue fundado en Quertaro, en 1683, por iniciativa de fray Antonio Llins de Jess Mara para la formacin de misioneros y que luego se extendieron a toda Amrica durante los siglos xvm y xix. En ellos se cursaban estudios de teologa mstica, moral y lengua indgena y disponan de apreciables bibliotecas. Con frecuencia estas casas de estudios de los religiosos fueron focos de renovacin cultural ms importantes que las propias universidades. En 1786, el provincial franciscano Manuel Mara Trujillo, en su Exhortacin pastoral, avisos importantes y reglamentos tiles para la mejor observacin de la disciplina regular e ilustracin de toda literatura en todas las provincias y colegios apostlicos de Amrica y Filipinas, recomendaba que en la formacin de los misioneros no se abandonasen los estudios de fsica moderna para ponerse a tono con las nuevas corrientes cientficas. B) Los seminarios conciliares

LAS casas de estudio de las Ordenes religiosas

Las Ordenes establecidas en Amrica exigan para la fundacin de una provincia la existencia en ella de al menos una casa de estudios superiores. Los dominicos exigieron, adems, desde 1650, dos aos de estudio de la lengua indgena para poderse dedicar al apostolado en Amrica. En la congregacin general franciscana de Toledo (1583) se estableci que la provincia que no dispusiera de tres casas de estudios superiores fuera relegada a la categora de custodia y agregada a otra provincia. Las autoridades de estos estudios conventuales, como es lgico, eran nombradas por los superiores de la Orden, por lo que sus poderes eran limitados. Los profesores eran seleccionados por oposicin, celebrada entre los franciscanos ante el provincial y su consejo, ms dos o tres lectores de teologa. Aunque estas casas de estudios frecuentemente atendan alumnos de fuera del convento, stos se vean abandonados en las pocas, como Cuaresma, en que los religiosos interrumpan las clases. A pesar de ello, el convento de San Francisco de Guadalajara, por ejemplo, contaba con 60 70 alumnos

Los primeros seminarios de la Amrica hispana fueron las universidades, que aun despus de Trento siguieron cumpliendo dicha funcin. Segn la reglamentacin de Trento (1563), los seminarios deban ser slo para aspirantes a clrigos y regidos por el obispo y los cannigos. En Hispanoamrica, por las necesidades especiales del medio, se intent a veces que fuesen admitidos alumnos de fuera: as, por ejemplo, el seminario de Puebla solicit en 1746 se le concediesen ctedras de leyes y cnones para cubrir las necesidades de dichos alumnos. Aunque su fundacin fue generalmente iniciativa de los obispos, quienes, de acuerdo con lo dispuesto en Trento, deban destinar al sostenimiento de los seminarios el 3 por ciento de las rentas eclesisticas, a veces era el Consejo de Indias el que instaba a ello: en 1641, una real cdula urga a don Juan de Palafox a que fundase un seminario conciliar en Puebla. Sola tambin correr a cargo del obispo el sustento econmico de los seminarios; adems, frecuentemente, los prebendados contribuan a subvencionar los estudios de los futuros sacerdotes dotando becas. Estas se daban a veces con preferencia a quienes conocan la lengua indgena. El obispo sola tambin contribuir con sus libros a la formacin de la biblioteca del seminario. Las condiciones de admisin solan ser, adems de provenir de buena familia conocida y, por tanto, blanca, tener catorce aos y saber leer y escribir.

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Dada la cuanta de los gastos de desplazamiento a la universidad ms cercana y los de obtencin de los grados acadmicos, algunos seminarios consiguieron otorgar stos. Como las casas de estudios, algunos seminarios compitieron con las universidades en la modernidad de la orientacin de sus estudios. Por influj o del Convictorio Carolino de Lima, y dentro de un plan de estudios impuesto por el Estado reformista, en el de San Jernimo de Arequipa se enseaba a Newton en 1802, aunque interpretado ms como filsofo que como fsico. El Estado tambin procuraba, a veces, que las nuevas corrientes cientficas se enseasen de modo que los futuros sacerdotes aprendiesen adems a ser buenos defensores del Estado: es el caso del seminario de Santa Rosa de Caracas, donde lea la ctedra de Instituto, en 1715 el regalista Antonio Jos Alvarez de Abreu, alcalde visitador de la Veedura y Conservadura general de los Derechos Reales del comercio entre Castilla y las Indias. Hacia comienzos del XIX se observa en la organizacin interna de los seminarios la misma evolucin que en las universidades hacia la exclusin de los alumnos de los rganos de gobierno como vicerrectores o consiliarios. El nmero de alumnos de estos centros variaba mucho de unas regiones a otras. El seminario de San Carlos (Cuba) tena en 1772 veintinueve alumnos y siete catedrticos. El de Cartagena contaba en 1791 con 159. El de San Jernimo de Arequipa, dieciocho en 1796. Para el de San Jos de Guadalajara se han calculado 1.164 seminaristas entre 1699 y 1800, el 30,8 por ciento de los cuales acabaron sus estudios, pero el abandono no se debi en la mayora de los casos al fracaso en los estudios, sino a prdida del inters por la vida sacerdotal. El plan de estudios sola constar de unos tres aos de gramtica y retrica; tres de filosofa, acabados los cuales podan graduarse de bachilleres en artes a una edad en torno a los veinte aos; la carrera se coronaba con cuatro aos de teologa. Se fundaron seminarios, a partir de 1563, durante los tres siglos de dominacin espaola en Amrica, pero parece que las fundaciones fueron ms numerosas durante el siglo XVII (vase el cap. 11). C) Los colegios

An no se haba roto entonces la relacin entre lo que hoy llamamos enseanza media y la universidad, y los centros donde se adquira el grado de bachiller se consideraban parte integrante de los estudios superiores. Tampoco haba llegado a los colegios la masificacin que, como consecuencia del acceso a ellos de una parte considerable de la poblacin, se producir ms tarde y que les obligar a separarse de la universidad. Durante todo el tiempo de la dominacin espaola en Amrica fueron la base imprescindible para la existencia de la universidad, ya que se acceda a ellos slo con saber leer y escribir y deban proporcionar al alumno un nivel universitario de conocimientos en humanidades. Incluso fue frecuente que las universidades se sintieran celosas de la competencia que les hacan los colegios mejor atendidos y, en consecuencia, ms concurridos que ellas. Eso las oblig a conseguir del Consejo de Indias

que las lecciones de una misma materia no se impartieran a la misma hora en la universidad y en el colegio, como sucedi en 1580 en el centro jesuta de San Pedro y San Pablo de Lima. Para evitar esa competencia, dicho colegio se convirti desde 1621 en el lugar obligado para cursar humanidades antes de ingresar en la universidad de San Marcos, y se consideraba parte de dicha universidad. En Mxico, el Consejo decret en 1769 que en los colegios y seminarios slo se pudiese otorgar el grado de bachiller en artes y teologa. Hasta en el aspecto cientfico y en la modernidad de la orientacin de su enseanza hacan a veces los colegios competencia a la universidad. El Plan General de los Estudios Mdicos, elaborado y propuesto en 1802 y 1805 por Jos Celestino Mutis y Miguel de Isla, se puso en marcha en el Colegio Real Mayor de Nuestra Seora del Rosario de Bogot. Dicho plan constitua un decidido ments a la escolstica y al espritu de escuela, y estaba claramente influido por el plan de Olavide de 1768 para la Universidad de Sevilla. Y cuando en 1783 fracas en San Marcos de Lima, por 94 votos contra 91, el plan de estudios elaborado por Jos Baquijano, duro ataque tambin contra las disciplinas metafsicas, en las que con pretexto de profundizar las verdades y ejercitar los entendimientos, se desperdicia dolorosamente el tiempo en perjuicio de los esenciales principios y slidos conocimientos, fue el Convictorio Carolino el reducto preferido por los partidarios de la reforma, que termin triunfando en San Marcos en 1793. Eran, pues, los colegios instituciones de carcter minoritario, pero no elitista, al menos en el sentido de que slo los ricos tuvieran acceso a ellos; s lo eran en cuanto a que, en una sociedad como la indiana, en que la decencia vena dada por el color de la piel, los negros, indios, mulatos y mestizos muy difcilmente eran admitidos en sus aulas, salvo casos aislados, como el colegio para hijos de caciques de Tlatelolco, fundado en 1535. Pero tanto el rey como los particulares, sobre todo quienes ya haban coronado sus estudios, creaban frecuentemente becas de estudio. Junto a los alumnos ricos o porcionistas, que se pagaban su pensin, haba, pues, alumnos mercenarios, como se denominaban los que disfrutaban de una beca. Haba tambin mercenarios supernumerarios, que podan ser de cuatro clases: los de piso, que pagaban slo el alojamiento y coman fuera; los de oficio, que trabajaban dentro del colegio para pagarse la pensin; los de oposicin, que haban aprobado el examen para conseguir una beca de merced, y los seculares, que slo venan al colegio para los estudios. A veces tambin se creaban colegios, como el de San Felipe de Lima, fundado en 1592, para hijos de conquistadores pobres. Como los obispos comprendieron que los colegios eran el fundamento de su accin pastoral, fueron muchas veces sus fundadores, lo que ocasion ms de un conflicto sobre el patronazgo entre el obispo y la Audiencia o algn bienhechor particular. Haba diversos tipos de colegios: junto a los externados haba convictorios, donde convivan profesores y alumnos, para los alumnos forasteros; solan disponer de servicios comunes para dos o ms colegios, y en ellos se celebraban Relecciones o repeticiones y actos acadmicos. Haba adems colegios-seminarios, con alumnos seminaristas, general-

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mente pobres, y convictores que se pagaban su pensin, as como convictorios para aspirantes religiosos, con un rgimen de vida ms piadoso y recoleto. En el colegio seminario del Seor San Jos de Guadalajara los estudiantes se levantaban en invierno a las cinco y media de la maana y a las cinco en verano; las clases duraban de ocho y media a doce y de tres a cinco; haba dos recreos, uno de media hora, despus de comer, y otro de tres cuartos de hora, despus de merendar, y dos estudios, recluido cada estudiante en su cuarto, uno despus de desayunar y otro despus del recreo de la tarde. Las clases comenzaban y terminaban con una oracin, que hacan de rodillas. Carecieron los colegios americanos de la influencia social de los colegios mayores espaoles, verdadera correa de transmisin de la influencia de la universidad en las altas esferas de la poltica, pero fueron el semillero de las lites administrativas de la sociedad hispanoamericana. De los 5.000 alumnos que pasaron por las aulas del colegio jesutico de San Martn de Lima entre 1582 y 1767, nueve llegaron a ser arzobispos, 41 obispos y 139 catedrticos de universidad, de ellos, 40 rectores. Los colegios jesutas fueron los ms numerosos y los que contaron con ms alumnado. A fines del siglo XVII haba 33 colegios jesutas en Indias: once en Nueva Espaa, ocho en Per, cinco en Colombia, tres en Argentina, tres en Chile y uno en Cuba, Guatemala y Panam, respectivamente. Los colegios propiamente dichos se diferenciaban de las escuelas de primeras letras por su carcter de internados; eran, por tanto, centros de pago. Sus maestros, que generalmente no quisieron ocupar ctedras universitarias para poder ejercer a su modo el apostolado educativo y docente, centraron su labor en los colegios, considerados por ellos como fundamento de las nuevas cristiandades y semillero de vocaciones religiosas y sacerdotales. Para algunos historiadores ha sido decisivo en la historia de Hispanoamrica el influjo de los principios educativos inculcados por los jesutas en la minora espaola y criolla. Sus colegios destacaron por la formacin humanstica en ellos impartida, copia de los mtodos del Colegio Romano, expresados en la Ratio studiorum. De acuerdo con ella, los estudios de latinidad se dividan en cinco cursos (nfimo, medio, supremo, retrica y potica). Quien los coronase debera ser capaz de hablar correctamente en latn y escribir versos en dicha lengua. La actividad escolar tena siempre en estos centros una proyeccin social en forma de solemnes actos pblicos, que estimulaban a los alumnos y aumentaban el prestigio de sus maestros. Dicho prestigio traa frecuentemente consigo la concesin a los jesutas de donaciones de particulares. As proliferaron sus colegios. Algunos de ellos fueron tan concurridos como el de Guadalupe (Zacatecas), que en 1721 contaba con 700 alumnos, y el de San Ildefonso (Mxico), que tena 800 en 1645 y 1.500 en 1680. Muchos son los que han achacado a estos centros el haber transmitido una formacin intelectual excesivamente retrica y poco crtica. Aunque se ha dicho tambin que la labor universitaria de Espaa en Amrica era un edificio carente de base social, porque no exista un nmero suficiente de centros educativos elementales, algunos estudios monogrficos revelan que la situacin fue mejorando con el tiempo; as, por ejemplo, Guadalajara

(Mxico) contaba en 1792 con tres instituciones de estudios mayores (dos colegios-seminarios y la universidad) y 19 escuelas de primeras letras. Se fundaron colegios durante los tres siglos de la dominacin espaola, aunque, al parecer, en menor nmero durante el siglo XVIII, como se desprende del siguiente cuadro: COLEGIOS UNIVERSITARIOS Fundacin Denominacin Ubicacin 1534 1540 1551-3 1551-3 1562 1568 1573 1574 1576 1576 1576 1577 1578 1578 1582 1585 1586 1588-1611 1589 1592 1592 1596 1603 1606 1610 1611 1611 1613 1613 1619 1622 1623 1623 1623 1625 1625 1625 1628 1629 1680-2 1686 1688 1724 1728 1732 1744 1779 1789 San Nicols San Agustn San Ildefonso San Marcos Santo Toms San Pedro y San Pablo Mayor de Todos los Santos Santo Toms San Gregorio San Bernardo San Miguel Dominicos Real de San Martn San Miguel San San San San Ildefonso Antonio Felipe y San Marcos Felipe Ptzcuaro (Mxico) Tiripito (Mxico) Mxico Lima Guatemala Lima Mxico Oaxaca Mxico Mxico Mxico Potos Puebla Valladolid (Morelia) Lima Tepozotln (Mxico) Guadalajara Mxico La Habana La Habana Lima Durango (Mxico) Quito Guatemala Mrida Bogot Buenos Aires Crdoba (Arg.) Cuzco Santiago de Chile San Luis Potos Santiago de Chile Quito Quertaro Puebla Tepozotln (Mxico) Lima Guatemala Huamanga Chiapas Guadalajara La Habana Antioquia (Colombia) Guanajuato (Mxico) Guanajuato (Mxico) Asuncin Buenos Aires

San Fulgencio San Lucas De Cristo San Francisco Javier San Buenaventura San Ignacio San Francisco Javier San Bernardo Sto. Toms de Villanueva San San San San Francisco Javier Gregorio Ignacio Ildefonso

San Francisco de Borja San Francisco de Borja

San Jos Santa Fe y Real de Minas San Ignacio

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P.IV. III.

La irradiacin de la Iglesia LAS UNIVERSIDADES

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Fue muy directa la accin de la Iglesia sobre ellas, pues, adems de que muchas veces surgieron de estudios conventuales, casi siempre se crearon por iniciativa de los religiosos o de los obispos y conservaron un acentuado tono eclesistico, dadas las carreras preferentemente eclesisticas que se cursaban en ellas. A mediados del siglo XVIII haba 25 universidades en Amrica: Mxico, Mrida de Yucatn, Guadalajara, dos en Santo Domingo, La Habana, Guatemala, Nicaragua, Panam, Charcas, dos en Bogot, dos en Venezuela, cuatro en Quito, Lima, Huamanga, dos en Cuzco, dos en Santiago y Crdoba de Tucumn. Excesivas, si se tiene en cuenta el nmero de alumnos, pero necesarias pensando en las distancias que las separaban. La mayora de ellas fueron fundadas durante el siglo XVII. Cada una tena caracteres muy especficos. Humboldt, que conoci algunas, dijo: Me ha parecido que en Mxico y en Santa Fe de Bogot hay una tendencia notable al estudio profundo de las ciencias; en Quito y en Lima ms gusto por las letras y por todo aquello que tiene una imaginacin ardiente y activa y ms luces sobre las relaciones polticas entre las naciones, y mejores nociones sobre el estado de las colonias y de sus metrpolis en Caracas y en La Habana. Nosotros, por limitaciones de espacio, slo intentaremos delinear algunos de sus rasgos generales. A) Aspecto jurdico

Sostienen algunos autores que en las clusulas del regio patronato no se inclua la fundacin de universidades, por lo que las de Indias conservaron el carcter eclesistico que haban tenido desde la Edad Media las europeas, y el pase regio, al menos en los primeros aos, no fue indispensable. Otros autores, en cambio, subrayan que surgen en un momento de auge de la autoridad de los monarcas, por lo que el pase regio, si no de derecho, de hecho se hizo indispensable y en ms de una ocasin fueron necesarios muchos aos de gestiones ante el Consejo de Indias, previo el informe favorable del fiscal de la Audiencia respectiva, para conseguir la fundacin de una universidad, teniendo que costear los solicitantes la presencia en Sevilla de un delegado o representante que gestionase la fundacin. Los monarcas espaoles, adems de hacer necesario el pase regio, exigieron que la futura universidad tuviera asegurada su subsistencia econmica, a base muchas veces de fondos y rentas eclesisticos. Esa dependencia poltica de las universidades respecto a la Corona se manifest adems en una acentuada presencia de la autoridad del virrey en el gobierno y en el protocolo de las mismas. En Mxico hasta 1638 no se liberaron las autoridades acadmicas de la obligacin de salir a recibir al nuevo virrey. Hasta la Recopilacin de 1681 no estuvieron jurdicamente reguladas las universidades hispanoamericanas. En esa legislacin se reafirmaba un aspecto jurdicamente caracterstico: el reforzamiento de la autoridad del rector frente a la del maestrescuela, excepto en el caso de la Universidad de Caracas, en la que en 1742 se definen las funciones del cancelario, generalmente el maestrescuela de la catedral. Estas diferencias con las universida-

des europeas llevan hoy a algunos autores a no querer insistir en la dependencia de las universidades hispanoamericanas respecto a la de Salamanca. En Amrica adems hubo que adaptarse a las precarias condiciones de una sociedad en fase de consolidacin. En realidad queda por hacer todo un estudio crtico acerca de la relacin entre las universidades de uno y otro lado del Atlntico. La carencia de jurisdiccin del rector y de exencin fiscal del profesorado son otras dos diferencias iniciales importantes respecto al modelo salmantino. En Mxico, adems, desde 1613 los religiosos podan votar en la dotacin de ctedras, contra la costumbre de Salamanca. Con el auge de la mentalidad criolla en las universidades hispanoamericanas se fueron resaltando las diferencias con el modelo salmantino. En ocasiones la autoridad civil intenta, como en el caso de las constituciones del virrey Toledo (1581) para la Universidad de Lima, que el rector sea, al menos alternativamente, un eclesistico y un seglar, pero que no sea en ningn caso un religioso. Se trata de un proceso de secularizacin que no se da siempre; as, por ejemplo, todos los rectores de la Universidad de Guadalajara, fundada en 1791, fueron sacerdotes seculares. Y en 1656 el Consejo de Indias dispuso que fuesen excluidos en Mxico del cargo de rector los casados, porque ello poda desentonar en una comunidad de docentes que tanto tena de eclesistica. En esto como en todo, las directrices generales no nos deben hacer olvidar las diferencias existentes entre sociedades muy alejadas fsicamente entre s, sin olvidar tampoco el influjo de los factores individuales, como en el caso del virrey Toledo. Carecemos tambin de un estudio sistemtico de la poltica de la Santa Sede respecto a las universidades de la Amrica espaola, pero sabemos que despus de una etapa de indecisin en que la Corona se adelanta a la Iglesia en la concesin del pase regio a las universidades mayores de Lima y Mxico, desde 1619, hacindose eco de las dificultades materiales que implicaba en Hispanoamrica hacer una carrera universitaria, indispensable para la formacin de los cuadros rectores de la Iglesia local, concedi a los dominicos por diez aos la facultad de regir universidades a doscientas millas, al menos, de distancia de la universidad ms cercana. En 1621 concedi lo mismo a los jesutas, y en 1634 emiti un breve de carcter general. En el aspecto institucional hay que diferenciar adems las universidades mayores, en realidad slo dos en toda la Amrica hispana, Mxico y Lima, y las universidades menores, diferenciadas de las anteriores por carecer de alguna de las facultades o, en ocasiones, por no poder adems otorgar grados ms que intra claustra o con validez slo en Amrica. Las universidades mayores hicieron todos los esfuerzos posibles para mantener el monopolio de su rango dentro de sus reas geogrficas respectivas. B) Poltica del Consejo de Indias

No se ha hecho todava un estudio sistemtico de la poltica del Consejo de Indias respecto a las universidades indianas; la historiografa sobre el tema se ha limitado hasta ahora a consignar los datos, sin atreverse a caracterizar los procesos; pero se pueden adelantar algunas lneas maestras de dicha poltica. En general, el Consejo se preocup sobre todo de que no se funda-

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sen universidades prematuramente o entrando en conflicto con otras ya existentes. En el siglo XVI, dos temas parecen preocupar al Consejo: el que los miembros de la Audiencia ocupasen o no el cargo de rectores y el uso que se hiciese de la imprenta en las universidades. En el primer tema la tendencia del Consejo a finales de siglo fue, tanto en Lima (1589 y 1598) como en Mxico (1597) la de excluir a oidores y fiscales del cargo de rectores, aunque muchos decan que ello acarreara dificultades econmicas a las universidades. Respecto al segundo tema, en 1583 el Consejo permiti que se imprimieran en dichos centros libros que estuviesen en consonancia con la virtud. Durante el siglo XVII el acceso de los miembros de las Audiencias al cargo de rector oscila entre la aprobacin para Mxico en 1609 y la vuelta a la prohibicin para la misma universidad en 1646 y 1649 (Constituciones del obispo de Puebla Juan de Palafox y Mendoza). El Consejo tom tambin la iniciativa de rogar al Papa en 1617 concediera a dominicos y jesutas la validez acadmica de los estudios de filosofa y teologa impartidos en colegios y conventos de dichas Ordenes situados lejos de las universidades ya existentes, y tendi tambin a intervenir en los conflictos acadmicos entre dominicos y jesutas a favor de la equiparacin acadmica de ambos (p. ej., en Bogot, en 1655 y 1681, y en Quito, en 1649). Favoreci asimismo el Consejo durante el siglo XVII la creacin de ctedras escotistas y suaristas, regentadas por franciscanos y jesutas, respectivamente, no sabemos todava con qu fines. En las constituciones de la Universidad de Guatemala, aprobadas en 1685, el Consejo impuso una aadidura a la constitucin 107 a favor del estudio de doctrinas filosficas distintas. Segn el obispo Payo de Rivera, era una medida til para desenvolverse en un mundo lleno de controversias, como el de la Contrarreforma. A mediados de este siglo (Mxico, 1657) comienza tambin el Consejo a pedir informes a las universidades sobre la conveniencia de que los alumnos votasen en la adjudicacin de ctedras. Pero es sin duda durante el siglo xvill y comienzos del xix cuando la poltica del Consejo adquiere mayor inters, y por ese motivo ha sido algo ms estudiada. Podemos destacar las siguientes directrices: 1) Tendencia del Estado espaol a que fuesen seglares quienes impartiesen las ctedras de derecho (San Gregorio de Quito, en 1704 y 1724) para contrarrestar el influjo de las doctrinas antirregalistas defendidas por los jesutas. En 1738 se cre en Chile la Universidad de San Felipe expresamente para dotarla de estudios de derecho. 2) La medida poltica ms importante adoptada por el Consejo en el siglo xvm fue la expulsin de los jesutas (1767), en un esfuerzo claro por arrebatar a la Iglesia el predominio en el mbito educativo, apoderarse de los cuantiosos bienes culturales acumulados por los jesutas y anular definitivamente el influjo ejercido por ellos sobre las conciencias. En la Universidad de Crdoba, por ejemplo, no se permiti que ejerciesen la docencia despus de la expulsin ni siquiera los sacerdotes seculares que haban sido educados por los jesutas. 3) Una tendencia clara a favorecer el acceso a los estudios universita-

ros a los pobres (en 1770 se redujeron los gastos para la obtencin del grado de bachiller a quienes pudiesen demostrar su pobreza, y en 1788 se estableci que uno de cada diez bachilleres pudiese obtener gratuitamente el grado) y marginados (en 1812 se oblig a la Universidad de Caracas a admitir africanos en sus aulas). 4) La tendencia de las universidades a convertirse en rganos del Estado para el control de la enseanza superior. En 1801, por ejemplo, se estableci un censor regio en la Universidad de Caracas para la supervisin de las opiniones vertidas en las publicaciones y en la docencia. 5) Tendencia a suprimir las ctedras de lengua indgena, establecidas obligatoriamente y favorecidas de diversos modos en el siglo XVI, para fomentar la implantacin del castellano (1770). C) Aspecto socioeconmico

Parece, ante todo, que las universidades hispanoamericanas fueron centros escasos en fondos y que slo la condicin eclesistica de muchos de sus profesores y alumnos asegur su pervivencia, ya que el dedicarse a la docencia universitaria era una especie de honor que en modo alguno poda garantizar el mantenimiento digno de un intelectual. En 1594, el sueldo del catedrtico de gramtica de la Universidad de Mxico no representaba sino la cuarta parte del gasto anual de una persona (250 pesos), y poco antes (1571) los catedrticos de dicha universidad se quejaban, incluso, de que no cobraban. Quiz por esta penuria eran tan elevados los gastos de obtencin de grados, lo que, sin duda, excluy de la universidad a las clases bajas o a los que no contasen con alguna ayuda. En 1792, en la Universidad de Caracas, equivalan a dos aos de sueldo de un catedrtico. Algunas universidades del Nuevo Mundo tardaron mucho en tener edificio propio, y a veces loables deseos de reforma, como los del virrey Amat en Lima, fracasaron por motivos econmicos (1771). En la Universidad de San Cristbal (Huamanga) slo haba en 1792 dos ctedras (artes y teologa) por falta de fondos. El Estado fue cicatero en la concesin de medios, por lo que las universidades tuvieron que sostenerse gracias a rentas eclesisticas y donaciones privadas. En estas condiciones, haba pocos estmulos, aparte la vanagloria, que tanto suele encandilar al intelectual, para la consolidacin de una verdadera carrera universitaria. En consecuencia, los estmulos para estudiar en la universidad se encontraban fuera de ella; en este sentido, la Iglesia era la que ofreca mayores perspectivas de trabajo: era indispensable, por ejemplo, una licenciatura universitaria para aspirar a canonjas y curatos; y, evidentemente, se necesitaban ms sacerdotes que mdicos o abogados para el funcionamiento de la sociedad indiana. As se explica que slo despus de la expulsin de los jesutas (1767) comenz a aumentar en las universidades hispanoamericanas el profesorado seglar. Todava en 1758 un informe del arzobispo de Lima, Pedro Antonio Barroeta, acusaba a los religiosos de acumular ctedras.

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As se nos configura la universidad hispanoamericana como clerical y elitista, sobre todo desde que fue perdiendo la herencia medieval de participacin estudiantil en el gobierno interno y en la seleccin del profesorado (en Mxico, ya lo hemos dicho, desde 1657; en Lima, desde 1684). En Mxico, los oidores de la Audiencia se quejaban del predominio clerical en la universidad (1684). Ya en 1589 todos los catedrticos de Lima eran criollos. Ese carcter clerical y elitista de la universidad de las Indias aparece ms claro si examinamos el nmero de alumnos que la frecuentaban. La de Mxico contaba en 1630 con 120 alumnos de retrica, 187 de artes, 42 de teologa, 65 de cnones, 10 de leyes y 14 de medicina (obsrvese que, dejando aparte los alumnos de base, retrica y artes, consideradas facultades menores, hay una proporcin de 107 alumnos de carreras eclesisticas frente a 24 de carreras civiles, es decir, la cuarta parte). Dicha proporcin se mantena en 1791, ya que haba en dicha universidad cinco ctedras de teologa, una de cnones, una de derecho y una de medicina. En cuanto a Lima, sabemos que el colegio jesuta de San Pedro y San Pablo, con sus 300 alumnos, planteaba una seria competencia a una universidad casi vaca, y lo mismo segua diciendo el informe de 1758 a que nos hemos referido. En las universidades de ms reciente fundacin, como la de Cuba (1728), fundada por los dominicos en su convento, parecen orientarse ms los estudios a las carreras civiles: en 1775 se matricularon 183 alumnos y haba dos ctedras de teologa escolstica, dos de leyes, dos de derecho real, una de sentencias, una de Santo Toms, cuatro de medicina, una de filosofa, una de matemticas y una de gramtica: es decir, dejando a un lado las de filosofa y gramtica, haba cuatro ctedras eclesisticas y nueve civiles. D) Rgimen de estudios y aspecto cientfico

diera el paso definitivo a una fsica totalmente desconectada de la teologa. A medida que avanza el siglo se oyen voces cada vez ms numerosas contra Aristteles y la metafsica. Jos Baquijano, por ejemplo, en su proyecto de reforma de Lima en 1783. Tambin en Lima en 1791 se pidi que los exmenes de filosofa no se siguiesen haciendo sobre los textos de Aristteles. En cuanto a la medicina, separada de las matemticas en Mxico desde 1773, Jos Hiplito Unane funda en 1811 en Lima el Colegio de San Fernando, donde la filosofa aristotlica era sustituida por la fsica experimental. 4) La introduccin del libro de texto en la enseanza frente al viejo y lento mtodo del dictado, como se hizo en 1767 en la Universidad de San Felipe (Chile) y en 1791 en la Academia Carolina de Charcas. Predominaron los textos extranjeros de tendencia conservadora. 5) La introduccin de los estudios histricos en la universidad. En 1804 se cre una ctedra de historia de la Iglesia en Caracas. Las crticas de los positivistas a que nos hemos referido al principio tuvieron inicio en la propia autocrtica que surgi en las universidades indianas al llegar el siglo XVIII. Sin olvidar todos sus defectos, ellas fueron el cimiento de la religin y de la cultura en Hispanoamrica. La de San Felipe, por ejemplo, produjo 299 doctores entre 1738, fecha de su fundacin, y 1810. La de Guatemala, fundada en 1676, gradu 23 bachilleres en 1746, en una ciudad que contaba con unos 20.000 habitantes en 1788. El celo inigualable de muchos eclesisticos hizo posible en Amrica una labor seguramente desproporcionada respecto a los medios empleados por el Estado. NOTA BIBLIOGRFICA

Ese predominio de la Iglesia en las universidades no las libr de la corrupcin y de la decadencia. En Mxico, por ejemplo, donde hacia 1575 las cenas y convites tenan ms importancia para la consecucin de grados que los propios exmenes, se rebajaron a dos los aos de teologa y hacia 1618 era habitual la corrupcin en las oposiciones. Todava en 1738 era muy frecuente la venta de grados acadmicos. A medida que avanza el siglo XVIII, sin embargo, hay indicios de reformismo y de inconformismo intelectual, cuyo origen, como dijimos, estaba a veces ms en los colegios y seminarios que en las propias universidades. Podemos resumir esos indicios de renovacin en los siguientes: 1) La importancia creciente dada a las bibliotecas en las universidades. En Mxico se cre en 1726 una sala de librera en la Universidad, que lleg a tener 20.000 volmenes en 1784. 2) El establecimiento de exmenes anuales. En la Universidad de Crdoba, por ejemplo, desde 1683 en teologa y desde 1757 en filosofa. 3) Introduccin de las matemticas en 1650 en Lima, ctedra regentada por un mercedario, y de la fsica experimental junto a la especulativa (en Guatemala, en 1765; en Caracas, en 1786), aunque no parece que se

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LA IGLESIA Y LA ENSEANZA YSECUNDARIA

ELEMENTAL

Por JAIME GONZLEZ RODRGUEZ

Renunciamos a hacer aqu un recuento completo de todas las instituciones docentes de la Iglesia en Amrica, ya que, adems de la falta de espacio para ello, se requiere an un largo trabajo de documentacin de primera mano para tener conocimiento seguro de muchas de ellas. Los cronistas de las Ordenes religiosas suelen silenciar el tema de la enseanza, y los datos de que disponemos sobre centros docentes son a menudo contradictorios. Por ello, los trabajos monogrficos realizados con documentacin de archivo son el ms seguro apoyo para el conocimiento del tema que nos ocupa. I. OBSERVACIONES GENERALES

La estructura educacional de la Amrica hispana estuvo marcada por un condicionamiento: la abrumadora desproporcin entre el espacio y la poblacin cuyas necesidades haba que cubrir, por un lado, y el potencial demogrfico con el que contaba Espaa para realizar la tarea educativa y la escasez de sacerdotes, por otro. No hay que perder nunca de vista el hecho esencial de que el Regio Patronato no fue sino consecuencia de una Iglesia sumida en una profunda crisis y en una angustiosa carencia de clrigos, sobre todo bien formados. Muchos de los aspectos de la educacin elemental y media de Hispanoamrica slo se entienden a la luz de este fenmeno bsico. Para encontrar solucin a este problema es evidente que la Iglesia, cuyos representantes se sentaban en los rganos ms importantes del Estado durante los tres siglos de la etapa colonial, trabaj de consuno con los polticos, pues debi de ser evidente desde el primer momento que una religin como la catlica exiga en el catecmeno un cierto grado de alfabetizacin y que no se poda evangelizar a los indgenas sin antes elevar su nivel cultural segn las pautas occidentales. Por eso, desde el primer momento, la catequesis estuvo, siempre que fue posible, acompaada de las enseanzas bsicas de lectura, escritura y, a veces, aritmtica. Aunque los primeros misionlogos formularon esa conviccin diciendo que era necesario hacer a los indgenas primero hombres y luego cristianos, en la prctica, dado el abismo de ignorancia en que, a los ojos de los

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europeos, los indios se encontraban, ambas metas eran inseparables, y se puede decir que nunca la catequesis se dio separada de la enseanza elemental. As pues, la extensin de la enseanza elemental en Amrica est ntimamente relacionada con las exigencias de la evangelizacin. De este modo lo entendi el Estado catequista, y ya desde 1503 una ordenanza dirigida a Nicols de Ovando, gobernador de la Espaola, la primera conocida en materia de enseanza, prescriba hacer una casa donde el cura de cada poblacin reuniera a los nios para ensearles a leer y escribir a la par que los catequizaba. Un elemental sentido de la realidad aconsejaba, adems, comenzar la educacin de los indgenas por los nios, ms maleables que sus padres. Consecuencia de esa colaboracin estrecha entre la Iglesia y el Estado catequista fue que, a mediados del siglo XVII, no haba pueblo ni rancho donde la escuela faltase. Esta vinculacin de la enseanza elemental a la evangelizacin proporcion al Estado, casi gratuitamente, un considerable nmero de inculturadores dispuestos a elevar, con miras a la expansin de la fe cristiana, el nivel cultural de los nuevos subditos americanos, lo que facilitara enormemente su insercin en las estructuras estatales. La Iglesia, por su parte, acuciada por la penuria de sacerdotes, intent desde el primer momento dar acceso al indgena a la cultura superior, especialmente con miras a que hubiera sacerdotes nativos. Adems del esfuerzo bien conocido del colegio de Santa Cruz de Santiago de Tlatelolco (Mxico), es prueba de ello que ya en 1538 el obispo de Cartagena, Jernimo de Loaysa, solicitara una escuela para la formacin del clero indgena. Pero este objetivo de inculturacin del indgena, por diversas razones, entre ellas el fracaso en obtener sacerdotes nativos y el peligro de herejas e insurrecciones entre ellos, se fue limitando en sus metas a la enseanza elemental o a los conocimientos (como la msica y la lectura del latn) que podan convertir al indgena en auxiliar del servicio al culto. As, por ejemplo, en 1695 una real cdula ordenaba al obispo de Caracas que vedase a los doctrineros otras escuelas que las de leer, escribir y contar. Por tanto, en lneas generales, puede decirse que la estructura cultural creada por Espaa en Amrica fue una estructura de base muy amplia, pero de cspide restringida, es decir, que las instituciones de nivel superior eran escasas y con alumnado poco numeroso, pero que, aunque a veces el carcter minoritario de la enseanza superior fue producto de prejuicios sociales y raciales muy enraizados en la sociedad, generalmente se tuvo ms en cuenta las cualidades intelectuales de los candidatos que su fortuna y condicin social. Debe decirse tambin que la Iglesia intent contrarrestar el afn de lucro que anim con frecuencia la enseanza privada, en Hispanoamrica como por doquier, animando a las instituciones religiosas a que diesen ejemplo de caridad con los marginados. En cuanto al desarrollo evolutivo de la enseanza elemental, se advierte que, agotado el espritu de conquista espiritual de los primeros aos, que produjo ejemplos tan gloriosos de entrega total a la educacin como el de fray Pedro de Gante, vuelve a producirse en el siglo x v m un renovado

inters, tanto de la Iglesia como del Estado y de las instituciones culturales y locales, por atender la educacin de la poblacin, ahora con carcter de servicio pblico, mediante la fundacin de escuelas interclasistas y gratuitas, aunque sin olvidar del todo ciertos prejuicios clasistas y raciales. II. A) LA ENSEANZA ELEMENTAL PARA HIJOS DE CACIQUES

Razones de su implantacin

Es evidente que los misioneros dedicaron desde los primeros tiempos una atencin especial a los hijos de caciques, sobre todo a los que gozaban de derechos sucesorios, y que dicha preferencia no se debi exclusivamente a razones de marginacin social de los menos afortunados. La causa principal de este fenmeno fue, sin duda, la escasez de clrigos, que impona una seleccin de los beneficiarios del escaso capital educativo disponible. Todava en 1746, las ciudades argentinas de Mendoza y San Juan slo tenan un cura cada una. Dicha escasez aconsejaba preferir como educandos a quienes, por su ascendiente social, podan convertirse pronto en eficaces colaboradores del clrigo evangelizador. Dicha colaboracin fue, sin duda, una de las primeras y ms eficientes formas de apostolado laical en la evangelizacin de Amrica. El Estado catequista tuvo siempre presente esta necesidad, como lo demuestra el que ya en las Leyes de Burgos (1512) se ordenase que los encomenderos entregaran a los franciscanos los hijos de los caciques; en 1518 se concretaba que se les entregasen a ellos o a los dominicos los menores de diez aos, amplindose dicha edad en 1528 hasta los trece aos. Por eso es un hecho recurrente el que, nada ms terminada la conquista, se mande a los encomenderos, como obligacin inherente a su cargo, el que se hagan responsables de la educacin de los vastagos de los indios principales. En Guatemala lo impuso as, en 1549, el licenciado Cerrato. En Santa Marta, en 1530, es el dominico Toms Ortiz quien ordena a los encomenderos educar en su casa a uno o dos caciquillos. En Per, Pizarro da orden a los encomenderos, en 1534, de enviar a los caciquillos a los conventos, adelantndose a las ordenanzas reales de 1536, en las que se estableca que los encomenderos se hiciesen cargo de la manutencin de los caciquillos mientras estuviesen educndose con los misioneros. En 1541, que se encargara de su educacin en los pueblos de espaoles el prroco u otra persona que entendiera la lengua de los indios. La Iglesia actu del mismo modo. El primer Concilio de Lima, en 1552, oblig a que se destinase una casa en cada pueblo cabecera de distrito para los caciquillos, donde se recogieran tres o cuatro por aldea. En Santa Fe, el arzobispo Zapata ordena, en 1573, que cada doctrinero tenga en su casa veinte hijos de caciques para ensearles lectura, escritura y aritmtica, y as convertirlos en educadores de sus congneres. Junto a la penuria como fuente del sistema, ha de verse tambin el instinto de los misioneros, especialmente los franciscanos novohispanos, de

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adaptarse a las estructuras educativas vigentes ya entre los mexicas, quienes concedan una atencin especial en los calmcac a los hijos de la nobleza. Se intent imitar incluso, por adaptarse a la mentalidad indgena, la dureza de la vida en el calmcac. No extrae, por ello, que en los internados adosados a los conventos los hijos de caciques estuvieran sometidos a un rgimen de vida que en poco difera del de los frailes. Los alumnos del colegio jesuta del Prncipe o de San Francisco de Borja, en Lima, hacan diariamente examen de conciencia y se aplicaban disciplinas. Por otra parte, esa concepcin de que quienes estaban llamados a desempear una tarea de gobierno necesitaban una educacin de ms largo alcance, a fuer de natural en una situacin de gran penuria como aqulla, coincida con lo que se pensaba entre los espaoles sobre el tema. Ya en 1570, sin embargo, se lamentaban los franciscanos de haber dejado de prestar atencin exclusiva a los hijos de los caciques. Pero el sistema, armnico con la naturaleza de los hechos, no desapareci. En 1589, el general jesuta Aquaviva se manifiesta interesado por l en carta al provincial de Nueva Espaa. B) Modalidades del sistema

plebeyos, que aprendan oficios mecnicos. Vemos cmo los jesuitas incorporan desde los comienzos a su pedagoga el inters mediante la emulacin. El colegio de El Parral (Chihuahua) era para los indios nobles de Sinaloa y Sonora. A veces, el Estado asumi el sostenimiento de la educacin de los hijos de caciques, aunque ya en poca posterior. As, por ejemplo, en 1697 Carlos II encarga a los jesuitas la fundacin en Santiago de una escuela para veinte caciquillos becarios. El rector cobraba 280 pesos anuales, y 220 cada uno de los veintids maestros. El rey contribuy con 1.920 pesos. En 1723, una sublevacin acab con el centro. III. LA ENSEANZA ELEMENTAL DE LA MUJER

En la Espaola, en tiempo de Nicols de Ovando, comienzan los franciscanos a prestar una atencin especial a los hijos de los caciques en sus dos conventos de Santo Domingo y Concepcin de la Vega, aunque, segn Las Casas, slo les enseaban buenas costumbres. En Cuman, ya en 1516, fundaron un convento donde educaban a los hijos de los caciques. Los mismos hijos de San Francisco fueron tambin paladines del sistema en Nueva Espaa desde que en 1524 ordenara Corts que los encomenderos enviaran los caciquillos a los frailes, al prroco o a persona hbil o suficiente. En 1525 fundaron en Mxico el colegio de San Jos, anejo al convento de San Francisco, que recoga los caciquillos de la comarca. Otrd fundaron en Zinepcuaro (Michoacn) para caciquillos chichimecas, y en 1531 Jacobo de Tastera otro en Champotn, que tuvo que abandonar por los abusos de los espaoles. En Nicaragua, los franciscanos educaban era 1533 a noventa caciquillos, uno por encomienda. En 1542 enseaban, en su convento de Quito, a dos hijos de Atahualpa. En cuanto a los dominicos, tuvieron un colegio para caciquillos e Chiribichi (Cuman) y ms tarde otro en Sombrerete (Nueva Espaa). Los jesutas fundaron en La Habana, en 1568, un colegio para caciquillos a sugerencia de Pedro Melndez de Aviles, efmero, sin embargo, por muerte de dos de los tres alumnos que tena. Suyo fue tambin el de San Martn Tepotzotln (1582), fundado a instancias del cacique Martn de Maldonado para indgenas, caciques y plebeyos. Era una especie de escuela graduada en que los alumnos estaban divididos en tres niveles: catecismo para todos, escritura para los ms adelantados, especialmente nobles, y msica y canto para los aclitos, quienes iban uniformados con un atuendo mitad espaol mitad indgena. Tambin en la enseanza de los oficios s e haca distincin entre los nobles, a quienes se enseaban las artes, y los

Diversas causas entorpecieron el desarrollo de la educacin de la mujer, que no estaba llamada a ejercer funciones de cooperacin en la celebracin del culto. Por ejemplo, los educadores natos en la Amrica hispana, los religiosos, no eran los ms indicados para mantener con las indias el trato continuo que exige una labor educativa. La mentalidad discriminatoria, especialmente la de los indgenas, en el tema de la educacin, a la que ya nos hemos referido repetidamente, tampoco la favoreca. En Nueva Espaa, por ejemplo, en tiempos del obispo Zumrraga los indios educados con los franciscanos no queran casarse con las indias que reciban educacin parecida, porque, segn el patrn vigente en Espaa, el marido debera alimentar a su esposa, mientras segn el patrn indgena la costumbre era la inversa. Pero hubo tambin factores que alentaron a dedicar atencin a la mujer, como la necesidad de buscar adecuadas compaeras a los indgenas educados por los misioneros y la necesidad de sustraer a las indias de los abusos de los caciques. A) Formas que present la educacin de la mujer

La forma ms antigua fue la educacin recibida en los patios de los conventos franciscanos, donde las nias indias, juntas nobles y plebeyas, aprendan bajo la tutela de matronas o madres espirituales, quienes las recogan por los barrios, las distribuan en corrillos para la enseanza y las acompaaban luego a sus casas. Una vez que estaban ya agrupadas, un nio de los que se educaban con los frailes les enseaba en cada corrillo hasta que alguna ms adelantada poda ensear a las otras. Como se ve, era un sistema que intentaba obviar la penuria de evangelizadores echando mano de la ayuda mutua de los educandos, convertidos en responsables y protagonistas de la educacin de sus congneres. Se trataba de conseguir la colaboracin de los propios indgenas en la extirpacin de la idolatra. Los franciscanos conservaban en Panam, en una fecha tan avanzada como 1796, su costumbre de los primeros aos de impartir enseanza a nios de ambos sexos, a quienes, en este caso, proporcionaban adems ropa

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y comida. Y lo mismo suceda por la misma poca (1795) en las misiones franciscanas de Tarija. Segn fray Juan de Torquemada, esas matronas o madres espirituales recibieron el nombre de beatas y ayudaron mucho a los frailes en las cosas de la doctrina y polica cristiana. Una real cdula de 1531 estableca que las beatas dependieran del obispo, pues al presente no han de ser profesas. Pero fueron las monjas quienes ms contribuyeron a la educacin de la mujer americana. Corts, en su viaje a Espaa en 1528, negoci el envo a Nueva Espaa de terciarias franciscanas. En 1771 el cuarto Concilio mexicano quiso salir al paso de la prdida del vigor de la vida monstica que muy frecuentemente traa consigo la convivencia de alumnas con las monjas en las celdas de los conventos, ordenando que las nias salieran de los monasterios. Dicha medida se vio reforzada por una real orden de 1774, que prohiba tambin tener educandas en los conventos. Pero la experiencia demostr que la estructura educativa existente entonces en Mxico no era capaz de cubrir la atencin a la mujer educanda sin la colaboracin de los conventos, y en 1796 se vuelve a permitir la educacin femenina en los monasterios. En 1817, un Estado cada vez ms responsabilizado en proporcionar educacin pblica y gratuita a los ciudadanos peda que fuesen gratuitas todas las escuelas de los conventos de religiosas. Tambin fue muy frecuente la enseanza privada ejercida por mujeres sin cualificacin especial en las llamadas amigas. En las Ordenanzas de 1600 para Nueva Espaa se exiga, para abrir una amiga, una solicitud cursada al juez de informaciones de maestros de escuela, acompaada de fe de bautismo y certificado de buena conducta y de tener instruccin religiosa expedido por el prroco. Estas maestras privadas, tambin llamadas beatas, frecuentemente carecieron del debido nivel cultural, como reflej un informe oficial de 1813. Hubo tambin casas de recogimiento, donde un grupo de nias o mujeres se recogan sin que la institucin tuviera carcter de beatero ni de convento, como fue el caso de la casa de recogidas educandas en Crdoba, confiada en 1796 a tres matronas. La primera institucin religiosa dedicada en Amrica especficamente a la educacin de la mujer fue el Colegio de la Enseanza de la Compaa de Mara de Mxico, fundado en 1754, influido por los sistemas educativos de la Compaa de Jess. Dicha institucin contaba ya con cargos conventuales especficamente docentes: maestra de clases, maestra de colegialas, portera de clases, bibliotecaria. Hubo tambin casas para nias perdidas, como el Colegio de Doncellas de Nuestra Seora de la Caridad, fundado por la Cofrada de la Caridad o del Santsimo en 1545. Estaba regido por el rector y diputados de dicha Cofrada y dirigido por una o dos espaolas virtuosas. Este centro recibe en 1548, al igual que el Colegio de San Juan de Letrn, al que se aludir ms adelante, la mitad del ganado mostrenco de Nueva Espaa y Nueva Galicia. Un oidor de la Audiencia de Mxico visitaba anualmente este centro, que tena en 1558, adems de las colegialas, pupilas ricas de pago.

Contenido de la enseanza para mujeres

La mentalidad abiertamente discriminatoria a que antes nos hemos referido consideraba que las funciones reservadas a la mujer en la estructura social eran las relacionadas con la maternidad y el cuidado de la casa. Por eso, generalmente, la enseanza dirigida a ella se limit a catecismo y labores. Cuando en 1754 surgen los colegios de la Compaa de Mara, dicha enseanza se ampla a la lectura (en latn y romance), escritura y aritmtica. En 1768, el arzobispo de Mxico, Francisco Antonio de Lorenzana, educado con los jesutas, en su visita pastoral a Quertaro estableci en el beatero carmelita de la ciudad una escuela gratuita para indias y criollas con dos aulas, una para labores y otra para la enseanza de lectura, escritura y catecismo. Dos colegialas residentes en el centro ejerceran de profesoras. Ms adelante se admitiran pensionistas debidamente separadas de las monjas. C) Modalidades principales

Con frecuencia, los centros docentes de la Iglesia eran los nicos gratuitos. Segn un informe hecho por encargo de la Real Sociedad Econmica, en 1793 haba en La Habana 32 escuelas para nias, de un total de 39, dirigidas muchas veces por negras y mulatas libres, y slo la de Beln era gratuita. Tambin en Guatemala, en 1781, los betlemitas abrieron escuela pblica. En Puerto Rico no haba en 1799 ms escuelas para nias que las de la Iglesia. Muchos sacerdotes emplearon su dinero en la fundacin de centros docentes, como el chantre de la catedral guatemalteca, Jernimo Romero, quien en 1592 solicit la aprobacin del Colegio de Nuestra Seora de la Presentacin, destinado a hijas naturales de conquistadores, en rgimen de internado, pero admita tambin externas. Cuatro monjas concepcionistas eran las profesoras. Adems de catecismo y labores, enseaban lectura y escritura. En 1799, el sacerdote Salvador Ximnez Padilla, siguiendo el modelo de un centro fundado por fray Jos Antonio de San Alberto, cre en Potos un colegio para hurfanas, usando beatas como ncleo del profesorado. El sacerdote Antonio de Ziga organiz en Peumo (Chile), en 1690, un convento para enseantes. Tambin los prelados fueron particularmente sensibles a la necesidad de centros docentes, como el obispo carmelita descalzo de Tucumn fray Jos Antonio de San Alberto, quien fund un internado para nias hurfanas en Crdoba (1782), en el antiguo colegio jesuta de Montserrat; La Plata (1792), para hurfanas nobles; una clase pblica dirigida por dos beatas en Catamarca (1809), que confi a Patricio Torrico Ximnez, familiar suyo, y con las mismas constituciones que el internado de Crdoba.

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LA ENSEANZA ELEMENTAL PARA NIOS

mbito del sistema

Sin duda la poblacin masculina fue el sujeto bsico de la educacin en Amrica y Filipinas, aunque, como ya hemos dicho, ante la dificultad de atender a todas las necesidades, fue preciso conceder una atencin especial a los hijos de caciques. Por encima de esta minora merecieron una atencin especial de evangelizadores y educadores, naturalmente, los hijos de espaoles, sobre todo los de los conquistadores, benemritos y primeros pobladores, y los criollos. Tambin los mestizos, especialmente los menos afortunados, es decir, los abandonados por sus padres, fueron objeto de la atencin caritativa de la Iglesia. Hacia 1547, fray Juan de Zumrraga fund en Mxico el colegio de San Juan de Letrn para nios hurfanos hijos de espaoles e indias, institucin que fue favorecida por el Estado en 1548 al concedrsele por diez aos la mitad del ganado mostrenco de Nueva Espaa y Nueva Galicia. Este colegio admita tambin a nios criollos y tena un preceptor de gramtica indio con un salario de 100 pesos anuales. Tuvo este colegio constituciones propias desde 1557, segn las cuales dos consiliarios telogos ayudaran al rector en la direccin del centro y otro para ensear latn a los profesores y a los alumnos ms aventajados, entre quienes se seleccionaban seis alumnos por ao para que siguieran estudios universitarios. Los alumnos hacan vocabularios y traducciones de textos indgenas. A veces era el Estado el que tomaba la iniciativa de crear estos centros, como en Guatemala, por real cdula de 1549, y en el Nuevo Reino de Granada, por real cdula de 1554. En cuanto al resto de la poblacin indgena masculina, all donde haba un poblamiento concentrado en pueblos fue mucho ms fcil ejercer la funcin educativa. En cambio, donde la poblacin estaba diseminada, como en buena parte de Amrica Central, hubo que hacer un esfuerzo mucho mayor; los resultados, lgicamente, fueron ms modestos. Esta es una norma que se deriva de la naturaleza de las cosas y es aplicable al conjunto de la presencia espaola en Amrica, que fue ms rpida e intensa all donde exista ya una estructura social y estatal, valioso punto de apoyo para la implantacin de la nueva cultura. B) Formas que present la educacin de los nios

Sin duda, la ms importante, por su alcance y extensin, fue la ejercida por los misioneros, doctrineros, sacerdotes y sacristanes a la sombra de la iglesita de la misin. No disponemos an de mapas que recojan la extensin y densidad de esta red de focos de cultura elemental que representa un dato de primer orden para conocer el capital educativo de las distintas zonas. Ya en 1503 se ordena a Ovando que construya casas junto a las iglesias para que un sacerdote ensee dos veces al da el catecismo, lectura y escritura. En 1509 se le reitera la orden y se establece una remuneracin especial para el sacerdote enseante. En la instruccin a los Jernimos de 1516 se

orden que, como en Espaa suceda, los sacristanes se encargasen en cada pueblo de la enseanza de los indgenas. Para esas escuelas de misin se utilizaron siempre tambin maestros naturales, es decir, los propios indgenas o alumnos ms aventajados, que se convertan en maestros de sus compaeros. En una fecha tan temprana como 1550 haba unas 60 doctrinas dominicas en Chiapas, y hacia 1577 tenan unas 200 en el Nuevo Reino de Granada. En 1630 los franciscanos tenan 30 en Nuevo Mxico y 74 en 1780. Un informe del comisario apostlico de los franciscanos, fray Manuel de Silva, al rey en 1699 acerca de la situacin de la enseanza en Venezuela poda afirmar: Por lo que mira a la enseanza del idioma espaol y habilidades de leer, escribir y contar, aseguro a V. M. que en los ms pueblos hay escuela para este efecto. En Pritu (Venezuela), donde los capuchinos catalanes haban entrado tres aos antes, haba ya en 1653 ms de 200 nios que saban leer. En 1779 los franciscanos tenan trece pueblos con escuela dependientes del colegio de misiones de Ocopa. En 1785, el obispo de Trujillo, Baltasar Martnez Compan, haba abierto 42 escuelas de doctrina en su dicesis. Una institucin de raz medieval como las escuelas monacales, centros de cultura literaria, artesanal y agrcola, desempearon tambin en Amrica y Filipinas una amplia e inestimable labor ya desde el tiempo del obispo Zumrraga, quien afirmaba en una carta de 1531 que los conventos tienen junto a s una casa para educacin de los nios, y all tienen su capilla, su general, refectorio y dormitorio. El convento significaba, frente a la vida con frecuencia itinerante del misionero, obligado a desplazarse en busca de las almas, la estabilidad y continuidad que la labor educativa requieren. Consecuente con ello, el virrey del Per orden que siempre permaneciesen en l al menos dos frailes para hacerse cargo de los educandos. Como ya hemos indicado, en los conventos franciscanos de Nueva Espaa los indios vivan en rgimen de internado, como en los calmcac aztecas. Los franciscanos comenzaron ya en 1523, en su convento de Texcoco, a educar a los indgenas, y al ao siguiente, apoyados por el conquistador humanista Corts, reunieron en su convento de Mxico unos mil alumnos indgenas. Y segn el cronista Mendieta, fray Alonso de Escalona reuni casi 600 en Tlaxcala en 1527. Segn Constantino Bayle, hacia 1650 haba en Hispanoamrica unos 400 conventos, la mayora de los cuales, de una u otra manera, contribuan a la labor educativa. Donde el poblamiento era disperso y no haba conventos, la falta de centros docentes poda ser angustiosa. En 1621, los vecinos de Realejo (Nicaragua) solicitaron la fundacin de un colegio jesuta porque hasta ahora no ha habido ni hay convento alguno. Para Centroamrica, a finales del siglo xvm, da la cifra de unos 100 conventos mayores (30 mercedarios, 13 dominicos, 54 franciscanos), cada uno de los cuales tendra cuatro o cinco doctrinas. Muchas veces las escuelas de primeras letras fueron tambin escuelas de artes y oficios, es decir, de artes para los alumnos nobles y de oficios para los plebeyos, como en el colegio de Tiripito, fundado por los agustinos en

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Michoacn en 1537. En su etapa de oidor de la segunda Audiencia de Mxico (1530-37), Vasco de Quiroga fund en Ptzcuaro el complejo de Santa Fe de la Laguna, que constaba de un hospital y una granja-escuela donde, segn el pedaggico humanista, a manera de regocijo, juego y pasatiempo, una hora o dos cada da los indios aprendan las tcnicas agrcolas los das que no aprendan la doctrina, pues el que luego sera obispo de Michoacn consideraba dicho aprendizaje como doctrina y moral de buenas costumbres. Los colegios jesuitas aportaron una nueva pedagoga, que brill especialmente en la enseanza secundaria y en los Colegios Mayores, pero tambin en las escuelas elementales introdujeron el espritu de competencia y seleccin: por ejemplo, los alumnos ms aventajados lean en latn y castellano a los religiosos durante la refeccin. Al llegar el siglo XVIII, como ya hemos apuntado, se hace ms viva en todos los sectores de la sociedad la conciencia de la necesidad de hacer extensiva la educacin con carcter gratuito a todos los nios en edad escolar; surgen, por ello, escuelas pblicas, promovidas muy frecuentemente por la Iglesia. Ya en 1764 el obispo de Puerto Rico, Mariano Mart, las fund en Bayamn y Guaynabo. En 1783 se hicieron preceptivas por real provisin las escuelas pblicas en todos los pueblos de indios. En 1808 el Ayuntamiento de Mxico exigi que las escuelas pblicas de la ciudad fueran gratuitas. C) Contenido de la enseanza para nios

A los nios, aunque plebeyos, se les daba acceso a un grado de cultura superior al de las mujeres, pues se les necesitaba como aclitos o cantores en las funciones litrgicas y tambin porque entonces todo el mundo, incluidos los indios, consideraban que el varn necesitaba ms conocimientos para desempear sus funciones sociales. Por todo ello, siempre que se poda se procuraba que los nios ms aventajados fueran capaces de leer latn: a ello se refieren las clases de latinidad, que no gramtica, de que nos hablan las fuentes americanistas. La gramtica era un saber de grado medio, que a veces se enseaba en la propia universidad, y consista en el estudio del latn, lengua cientfica hasta el siglo xvm, en la que se imparta la enseanza universitaria. Latinidad era ensear a los aclitos a leer y, con frecuencia, hacer copias en latn, lo que, dada la caresta de los libros, era un buen auxiliar de la labor cultural desempeada por los eclesisticos. Los alumnos de Santa Cruz de Tlatelolco realizaban primorosas copias en castellano, latn y lenguas indgenas, gracias a lo cual se produjo entre los indios convertidos una importante circulacin de libros de mano (comentarios bblicos, historias del mundo indgena, sermones...) que llegara a inquietar a la Inquisicin de Nueva Espaa. En las reducciones del Paraguay los jesuitas enseaban a leer en castellano, latn y guaran. Los copistas guaranes rayaron a un nivel de destreza tan alto como el de los de Nueva Espaa. Por las mismas razones se inclua muy frecuentemente la msica, imprescindible para el esplendor del culto, en el diseo curricular de la escuela

elemental hispanoamericana. Fue, as, la asistencia a las necesidades del culto estmulo natural para la adquisicin de conocimientos y habilidades de nivel medio y, con frecuencia, superior. El afn de ofrecer al indgena el nivel ms alto posible de enseanza condujo con frecuencia a la necesidad de establecer grupos o grados para poder atender mejor a los alumnos ms aventajados. En 1820 las escuelas monacales de Mxico tenan organizada la enseanza en dos grados: de lectura y de escritura, nivel superior este ltimo que inclua conocimientos de aritmtica y urbanidad. Los jesuitas se propusieron dar una enseanza de lite a quienes podan ocupar puestos de responsabilidad, pero sin olvidar las escuelas elementales gratuitas. En 1568, por ejemplo, fundaron en La Habana un internado para la aristocracia india y espaola, pero poco despus (1594) crearon uno gratuito, el de San Luis de la Paz, para los chichimecas, y luego otros cuatro para los sinaloas, topias, tepehuanes y parras. Generalmente, mientras los padres impartan conocimientos de grado medio o superior en colegios de pago, los hermanos regentaban una escuela gratuita. Es lo que suceda en Guatemala en el colegio de San Lucas, fundado en 1607. En 1610 un hermano coadjutor tena en Asuncin ms de 400 alumnos. En 1613 haba en la reduccin de San Ignacio del Paran escuelas para 300 nios y nias. El gran xito que alcanzaron como renovadores pedaggicos y educadores de las lites espaolas, criollas e indgenas les atrajo el celo del Estado regalista. Su expulsin de todos los reinos de la Corona en 1767 caus un gran vaco en la estructura cultural de la Amrica hispana, ya que algunas Ordenes, como los franciscanos, pioneros otrora de la enseanza, se haban apartado de las tareas docentes. Tambin caus ms de una decepcin en quienes haban abrigado demasiadas esperanzas en los bienes de los expulsos. Aunque ya desde los primeros aos (1550) el Estado promovi, mediante reales cdulas, la enseanza del castellano, vehculo natural de los conceptos religiosos del catolicismo, hay que esperar hasta las reales cdulas de 1632, 1683 y 1690, que establecan trato de favor para los indgenas hispanohablantes, para poder hablar de una verdadera poltica de castellanizacin orquestada por el Estado. En 1686 se fundaron las primeras escuelas para la enseanza del castellano, pareciendo que esto lo pueden hacer bien los sacristanes de las iglesias. En el siglo XVIII se generaliza el estudio de la gramtica castellana, que va desplazando al latn en las universidades.

V.

LA IGLESIA Y LA ENSEANZA SECUNDARIA

Cuando pasamos de la enseanza elemental a la secundaria, la estructura educacional de la Amrica hispana se estrecha considerablemente, reflejando una sociedad de base muy ancha, pero de cspide restringida, en la que slo unos pocos, los llamados a ocupar los puestos en la administracin eclesistica y civil, tenan acceso a una educacin ms elevada.

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Tambin en este nivel fueron los conventos los focos naturales y esenciales de difusin de la cultura. En 1533, por ejemplo, comienza la enseanza del latn en el convento franciscano de Mxico, a instancias del segundo presidente de la Audiencia de Mxico, Sebastin Ramrez de Fuenleal. En 1553 los dominicos comenzaron la enseanza del latn en su convento de Santo Domingo. En 1562, los franciscanos daban clases de gramtica y artes, probablemente a nobles en rgimen de internado, en su convento de Santa Fe, y al ao siguiente establecieron ctedra de gramtica los dominicos en la misma ciudad. Es muy importante la historia del Colegio de Santa Cruz de Santiago de Tlatelolco para conocer los orgenes y los problemas surgidos en torno al acceso de los indgenas a la cultura secundaria y superior. Fue inaugurado por Zumrraga en 1536, en un barrio perifrico de Mxico y dotado por el virrey Antonio de Mendoza con estancias y haciendas. Funcionaba en conexin con los estudios del convento, pues ya en 1538 se incorporaron al colegio los 60 alumnos ms aventajados del convento y 70 al ao siguiente. Imparta conocimientos de latn (a veces el profesor era un bachiller indio), retrica, filosofa, msica y medicina india. Fue un centro importante de estudio de las lenguas indgenas, pero no consigui el fin que se haban propuesto los fundadores de formar sacerdotes indgenas. Comenz a decaer al fundarse la Universidad de Mxico en 1551, y tambin contribuyeron a su decadencia las normas contra el clero indgena del primer Concilio mexicano (1555). Al ao de su creacin pas a propiedad de la Corona y a los diez aos qued en manos de los discpulos. En 1570 vuelven a intervenir los franciscanos para hacer una reforma del reglamento. Nada ms llegar a Nueva Espaa, los jesutas fundan el Colegio Mayor de San Pedro y San Pablo, y en su entorno varios otros colegios mayores destinados a albergar en rgimen de internado a la poblacin estudiantil de grado secundario y superior de la regin. Fue en el grado medio y superior donde los jesutas alcanzaron mayor xito por las importantes novedades pedaggicas que aportaron. Su plan de estudios, concebido para alumnos comprendidos entre los doce y los diecisiete aos y establecido en Nueva Espaa por el padre Vincenzio Lanuchi, consistente en tres cursos de gramtica, uno de humanidades y uno de retrica, era una preparacin slida para el ingreso en la Universidad; fue consagrado con carcter general para todos sus centros cuando se public en 1599 el curriculum, studiorum del Colegio Romano. Era un sistema de carcter gradual y selectivo en el que el paso de grado exiga la superacin de un examen presidido por el prefecto de estudios. El rgimen de trabajo diario comenzaba a las siete de la maana, con el estudio memorstico opensum de un trozo latino. Segua la preleccin o explicacin de las cuestiones lxicas, gramaticales, histricas, etc., relacionadas con el texto. La maana terminaba con la lectura de fragmentos latinos, especialmente de historiadores. Obsrvese el espacio concedido, de acuerdo con la mentalidad humanista, al conocimiento histrico, y, por tanto, crtico. A la una de la tarde se reemprenda el trabajo con otro estudio opensum como, el de la maana. A continuacin el profesor explicaba el tema de

composicin del da. Luego se estudiaba la poesa latina y griega, siempre a travs de los textos. Terminaba la jornada con una concertacin o batalla entre los dos bandos en que se agrupaban los alumnos. Completaban el sistema educativo las composiciones escritas, las academias para ampliacin de temas y las representaciones teatrales y actos pblicos de carcter literario. Frente a la rutina de una escolstica que se iba apartando del pluralismo medieval, sin duda este mtodo, que alternaba la teora con la prctica y explotaba ampliamente la emulacin, debi de ser un buen avance hacia el ideal humanista de una pedagoga natural basada en lo que ms tarde se llamaran centros de inters y el placer de saborear la belleza de los grandes textos literarios. El xito pedaggico de los jesutas fue completo y sera interminable recoger aqu la lista de todos sus colegios en Amrica. A ellos les cumple el mrito y la responsabilidad de haber formado a buena parte de las lites hispanoamericanas durante tres siglos. A veces son las antiguas escuelas catedralicias las que, a falta de otros educadores, reasumen su antiguo papel. As, en Puerto Rico, ya en 1542, se cubre el cargo de maestrescuela de la catedral para clases de gramtica. Estas clases en la catedral duraron hasta 1773. Ms tarde, de 1814 a 1825, fueron dos las clases de gramtica all impartidas. En 1548 una real cdula autorizaba a establecer en Guatemala preceptor en gramtica con una prebenda catedralicia. En 1595 se crea en la misma Guatemala una ctedra de teologa en la capilla de San Pedro de la catedral. Por otra parte, tambin en este grado de enseanza era frecuente que los sacerdotes ayudasen econmicamente a los menos acomodados. En 1749 el presbtero Francisco Xavier de Luna Victoria dota tres ctedras en el colegio jesuta de Panam. En Santiago de Chile era, en 1578, el cura mestizo Juan Blas quien imparta cursos de gramtica. La Iglesia, pues, Mater et Magistra, brill muy especialmente en la educacin de la juventud hispanoamericana, primando el valor sobrenatural de la caridad, que es su ms valioso tesoro. NOTA BIBLIOGRFICA

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LOS ECLESISTICOS

Y LAS CIENCIAS

PROFANAS

Por JOS LUIS ABELLN

El descubrimiento de Amrica en 1492 supuso una impresionante ampliacin del horizonte geogrfico y humano para los pueblos del occidente europeo, traducido en nuevos conocimientos de hechos fsicos y naturales hasta entonces ignorados. Pero se limitara mucho esta ampliacin del horizonte si slo nos refirisemos a dichos hechos, ya sean geogrficos, rmirtimos, botnicos o zoolgicos; fue tambin el horizonte humano, moral, espiritual y filosfico el que se dilat, planteando problemas, hasta entonces inditos, a los telogos, filsofos y pensadores del momento. Es as la esfera mental, espiritual y cultural la que tambin se ampla, configurando la entrada en un nuevo perodo de la historia humana. El perfil de la Edad Moderna es inconcebible sin ese conjunto de hechos y problemas que va a traer la presencia del continente descubierto. Desde un punto de vista cientfico, la intervencin institucional de la Iglesia catlica en el acontecimiento fue muy parca, aunque, dentro de esa parquedad, no dejase de ser decisiva en algn momento, como cuando el papa Alejandro VI, mediante la bula nter coetera, deslinda lo que en el futuro sern posesiones castellanas y portuguesas. En el nacimiento de las ciencias profanas a que el descubrimiento dar origen -tema especfico de nuestra preocupacin en este escrito-, la Iglesia no interviene -lo recalcamos- tanto de manera institucional cuanto en la participacin individual de destacados eclesisticos que harn aportaciones decisivas a travs de desarrollos filosficos y doctrinales de primer orden, sin que falten tampoco, en algunos casos sealados, investigaciones cientficas decisivas. Al tema le dedicaremos la parte fundamental de lo que sigue.

I.

DERECHO INTERNACIONAL

Una vez producido el descubrimiento se inicia el poblamiento de las nuevas tierras -sea bajo la forma de conquista o de colonizacin-, lo que implica ya algunos problemas poltico-morales: tiene Espaa derecho al dominio poltico de aquellas tierras? Presupone ese dominio la legitimidad de la soberana espaola? Si la justificacin jurdica para la ocupacin es la concesin pontificia, implica esa justificacin jurdica un derecho al dominio poltico? Justificacin jurdica y poltica son suficientes para una justificacin moral y religiosa?

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He aqu un buen plantel de problemas que servirn de base para debates y discusiones interminables. En medio de esta gran polmica se levanta la figura de Francisco de Vitoria (1492-1546) como uno de los pensadores ms destacados del momento. Era fraile dominico del convento salmantino de San Esteban, y desde su ctedra de prima en la Universidad de Salamanca desarrollar una labor intelectual de primer orden, basada en el rigor y la pulcritud de los planteamientos, lo que le permitir poner los fundamentos filosficos del futuro derecho internacional. Su pensamiento est expuesto en las famosas Relectiones theologicae (1557). Como tomista, Vitoria llevar los planteamientos escolsticos hasta sus consecuencias extremas. El punto de partida es una clara distincin entre el orden natural y el sobrenatural; si aqul da lugar a la sociedad civil, ste ser la base de la eclesistica. Ambas tienen su origen en la distincin antropolgica entre el cuerpo, asiento del orden natural, y el alma, fundamento del sobrenatural. El centro neurlgico de dicha concepcin antropolgica es el concepto de persona humana, considerada como ser racional, libre, moral y responsable, con su correspondiente traduccin jurdica de sujeto de derechos naturales innatos. Sobre la base de estos supuestos desarrolla toda una teora de la sociedad civil, fundada en la dimensin social de la persona humana, con las implicaciones polticas que de ello se derivan. La sociedad poltica emana de la civil y presupone, por ello mismo, que es una sociedad de derecho natural, cuyo principio rector es el bien comn, al mismo tiempo trascendente e inmanente a los individuos, dado que en l se supone el bien particular de cada uno de ellos como el de la comunidad en su conjunto. La ordenacin interna de la convivencia hacia ese fin exige una autoridad civil regida por el derecho natural, donde los derechos del individuo y los de la comunidad se complementan mediante un buen gobierno. En este sentido, el gobierno de un pas, en cuanto supone ejercicio de la autoridad poltica, no es sino dirigir la sociedad humana en su conjunto a la consecucin del bien comn. La definicin de la autoridad como ordenacin de la razn al bien comn nos da idea de la orientacin democrtica del pensamiento de Vitoria, para quien todos los miembros de la sociedad son iguales entre s ante el propio derecho natural. He aqu cmo lo expresa: Si, antes de que convengan los hombres en formar una ciudad, ninguno es superior a los dems, no hay razn alguna para que en la misma sociedad constituida alguien quiera atribuirse autoridad sobre los otros; mxime teniendo en cuenta que por derecho natural todo hombre tiene poder y derecho de defenderse, y nada hay ms natural que rechazar la fuerza con la fuerza (De potestate civili 7, p. 159). El que la sociedad designe una persona para su gobierno no es sino una cuestin de conveniencia prctica, ya que, no pudiendo ser ejercido este poder por la misma multitud (que no podra cmodamente dictar leyes, proponer edictos, dirimir pleitos y castigar a los transgresores), fue necesario que la administracin (de ese poder) se encomendase a alguno o algunos

que llevasen el cuidado, y nada importa que se encomendase a uno o a muchos (De potestate civili 8, p. 162). Esta teora, vlida para las sociedades nacionales, plantea problemas aparentemente insalvables en lo referente a las relaciones internacionales, donde los intereses pueden aparecer encontrados y aun contrapuestos. Aqu manifiesta Vitoria su genialidad al introducir el concepto de comunidad universal, mediante el que apela a la sociabilidad natural de todos los hombres, condicin anterior y superior a la divisin de stos en naciones o estados diferentes. Esa comunidad internacional estar regida, en consecuencia, por principios de derecho natural (ius naturale) y de derecho de gentes (ius gentium), a los que debe atenerse la convivencia entre pueblos o naciones distintas. Se aleja, en este punto, de los planteamientos medievales que daban primaca institucional al emperador o al pontfice, para atenerse a planteamientos racionales de estricta modernidad. He aqu su planteamiento: No puede dudarse de que el mundo entero, que es en cierto modo una repblica, tiene derecho a dictar leyes justas y convenientes a todos sus miembros, semejantes a las dispuestas en el derecho de gentes... De ello se sigue que pecan mortalmente quienes violan el derecho de gentes, sea en la paz, sea en la guerra, y que en asuntos de importancia, tales como la inviolabilidad de los embajadores, a ninguna repblica le es lcito negarse a cumplir con el derecho de gentes... As como la mayora en la repblica puede constituir sobre ella un rey, as tambin la mayora de los cristianos, aun no querindolo la minora, puede nombrar un soberano, a quien todos estn obligados a obedecer (De potestate civili 21, pp. 191-92, y 14, pp. 178-79). Al aplicar este planteamiento a la cuestin americana, Vitoria se ve lgicamente obligado a rechazar los ttulos que la tradicin invocaba para justificar la ocupacin espaola en las tierras descubiertas -donacin pontificia, pecados contra naturam, derecho de descubrimiento-, considerndolos como ilegtimos. A ellos contrapone los que l llama ttulos legtimos, entre los cuales sobresale uno que fundamenta a todos los dems: el derecho de sociedad natural y libre comunicacin, al que se ha llamado tambin derecho de libre paso, instalacin y comercio. Segn este derecho, los espaoles pueden recorrer aquellas provincias y permanecer all, sin que les hagan dao alguno los brbaros, ni pueden prohibrselo de ningn modo, siempre que los espaoles vayan en son de paz. No se les puede impedir el derecho a viajar y a permanecer all como huspedes y peregrinos pacficos, como tampoco puede negrseles el derecho a comerciar, importando mercancas de que los indios carecan y exportando otras de que carecamos (oro, plata, etc.). Ni los caciques indios a sus subditos ni los soberanos espaoles a los suyos pueden prohibirles comerciar entre s, como tampoco puede nadie privar a los espaoles de apoderarse de las cosas sin dueo (res nullius) de la tierra o del mar. La negativa persistente en los indios a que los espaoles ejerciten estos derechos da a stos licencia para hacerlo por la fuerza si fuera necesario, ocupando sus tierras y acometindolos cuando la propia seguridad lo requiriese. Es, como vemos, un derecho eminentemente natural, confirmado secu-

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larmente adems por el ius gentium, como Vitoria se encarga de sealar pormenorizadamente en sus relecciones De indis. Estas van a constituirse as en base terica irrevocable que justifica el estatuto jurdico del que con el tiempo ser llamado derecho internacional, cuya paternidad en justicia corresponder siempre al telogo salmantino.

I . LA GUERRA: UNA RUPTURA DEL ORDEN I INTERNACIONAL

La teora de la guerra justa que elabora Francisco de Vitoria en su releccin De indis posterior -tambin conocida en su subttulo como De iure belli- debe considerarse como un apartado especfico de su concepcin del derecho internacional. Este tiene por objeto la convivencia pacfica y ordenada entre las naciones, lo cual no quiere decir que se cumpla irrevocablemente; la guerra es una alteracin violenta y grave de esa convivencia, que produce la ruptura del orden internacional. Como hecho que se da reiteradamente en la historia, el pensador no slo no puede ignorarlo, sino que debe enfrentarse a l con las armas intelectuales apropiadas. El telogo y el jurista tienen la obligacin moral de ofrecer una respuesta adecuada a su gravedad. En este sentido, la teora de Vitoria sobre la legitimidad de la guerra constituye un hecho intelectual de primera importancia. Al decir de Guillermo Fraile, es la primera codificacin del derecho de guerra y significa la superacin definitiva del concepto medieval que hasta entonces haba prevalecido (FRAILE, Historia 299). La guerra no puede sino terminar con la restauracin del orden que ella misma ha roto. El ideal sera que ello estuviese a cargo de una autoridad supranacional debidamente legitimada, pero mientras sta no exista, no podemos limitarnos a repudiar su existencia. El que as deba ser en la mayora de los casos no quiere decir que no existan causas legtimas de guerra: stas tienen siempre su origen en una conculcacin del derecho natural o del derecho de gentes y su finalidad es reparar y hacer respetar el derecho conculcado. En este sentido, la nica justificacin de la guerra es su carcter de castigo o sancin (ius puniendi) y su objetivo es restablecer el orden internacional justo. Ahora bien: para que se pueda hablar de una guerra justa deben producirse tres condiciones: a) autoridad legtima para declararla; b) causa justa que la respalde moralmente; c) recta intencin en su ejecucin y consecuentes limitaciones. En esto Vitoria sigue la doctrina tomista, aunque en algn punto concreto rectifica o aade algo a lo ya sabido. Es importante, por ejemplo, el nfasis que Vitoria pone en la legitimidad moral de ciertas guerras; no se trata, pues, slo de regularlas por razones humanitarias, sino de un derecho que en determinadas ocasiones es obligado ejercer. As ocurre, por ejemplo, en los casos de injuria o agravio intolerable contra el derecho de una nacin, sobre todo cuando esa injuria grave se hace de forma consciente y mantenida en el tiempo. En lo que se refiere a las causas justas, Vitoria no seala en concreto los

posibles casus belli, aunque s rechaza tres motivos habitualmente invocados por los tratadistas de la poca, como eran la diversidad de religin, el impulso a extender el propio territorio, o la gloria personal de un prncipe; ninguno de ellos era causa legtima de guerra, en opinin de Vitoria. En cambio, s aceptaba otras motivaciones particularmente relacionadas con el dominio espaol en Amrica: proteger a los indios en defensa de la fe cristiana que haban aceptado, evitarles tratos crueles o injustos, defender a los convertidos de las agresiones ajenas o deponer a los caciques que opriman a aquellos indios libremente convertidos. III. ECONOMA POLTICA

A los confesores que tuvieron relacin con los indianos -muy principalmente los entonces llamados peruleros, por ser Per el lugar donde con ms rapidez se enriquecan- se les plantearon problemas morales inditos. Francisco de Vitoria vea que aquellos beneficios increbles extrados en poco tiempo, a base de apoderarse muchas veces de bienes ajenos, no eran lcitos moralmente, pero tampoco saba con qu criterio enjuiciarlos: No veo bien la seguridad y justicia que hay en ello -deca-, que lo consulten con otros que lo entiendan mejor. La incertidumbre y la inseguridad priman sobre sus otros sentimientos, aunque ve bien claro que all hay un problema moral que le espanta; cuando le hablan de las cosas de Indias en ese aspecto moral, no duda en decirlo: Se me hiela la sangre en el cuerpo en mentndomelas. Aunque a Vitoria no le falte arrojo en lo referente a la ocupacin de las nuevas tierras, enfrentndose en este punto a algunas ideas del emperador, muy otra es su actitud ante el tema econmico, como acabamos de ver. Sin embargo, hay un compaero de la Orden de Predicadores que se atrever con esos temas que a l le daban tanto miedo. Me refiero al dominico fray Toms de Mercado (1530-1576), que haba vivido en Mxico y en Sevilla, lugares ambos desde los que haba podido observar los efectos de las transacciones econmicas entre ambos continentes. En Sevilla, las operaciones comerciales haban convertido aquella ciudad en uno de los grandes mercados de la cristiandad. As lo describe Mercado: A Flandes cargan lanas, aceites y bastardos; de all traen todo gnero de mercaderas, tapicera, librera. A Florencia envan cochinilla, cueros; traen oro hilado, brocados, sedas, y de todas aquellas partes, gran multitud de lienzos. En Cabo Verde tienen el trato de los negros, negocio de gran caudal y mucho inters. A todas las Indias envan grandes cargazones de toda suerte de ropa; traen de all oro, plata, perlas, grana y cueros en grandsima cantidad (MERCADO, Suma 374). El trfico de comercio ultramarino, visto desde Mxico, tambin es objeto de su atencin:
En las Indias Occidentales -dice-, despus que los espaoles alcanzaron y poseen con quietud el seoro y jurisdiccin sobre los naturales, tienen comnmente uno de dos tratos: o son mineros o mercaderes. O se dan a sacar oro y plata o a llevar y vender la ropa que va de Espaa, porque todo aquel

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imperio es frtilsimo de estos ricos y preciados metales y estril y falto, a lo menos hasta ahora, casi de todo lo que es menester para una vida poltica y algo regalada, que ni hay paos finos, ni sedas, ni lienzo, ni vino, ni aceite, sin lo cual no se pasa ni puede pasar bien la gente, en especial la espaola, criada en tanta abundancia de todo. Por esto, los hombres que moran en aquella parte o se dan a esquilmar la tierra de estos tesoros que engendra y produce en gran cantidad, o a proveerla y henchirla de estas mercaderas de que tiene tanta necesidad, porque para lo uno y la otra hallan en su disposicin oportunidad y favor. Y un poco ms adelante sigue: Pero de sesenta aos a esta parte, que se descubrieron las Indias Occidentales, se le recreci para ello una gran comodidad y una ocasin tan oportuna para adquirir grandezas, que convid y atrajo a algunos de los prncipes a ser mercaderes, viendo en ello pujantsima ganancia, porque se haban de proveer de aqu muchas provincias -la isla Espaola, Cuba, Honduras, toda la grandeza del Per-, casi de todo gnero de ropa y de muchos mantenimientos y, en parte, aun hasta el trigo y harina que se ha de comer, lo cual todo puesto all, a causa de la gran penuria y falta que hay de ello y de la mucha plata y oro, vala y vale, como dicen, un Per. (MERCADO, Suma 62-63). El efecto de la nueva situacin es una proliferacin de actividades mercantiles: aumento de la compraventa, alteracin de los precios, subida de la inflacin ante el flujo de la masa monetaria (plata y oro), prstamos usurarios... Al confesor se le plantean problemas morales que no sabe cmo resolver: cundo un prstamo es usurario?, cules son los lmites del inters para que ste no se convierta en moralmente inaceptable?, qu justificacin tienen los cambios en la paridad de la moneda?... Mercado expone sus observaciones y las reflexiones pertinentes en un libro que se ha hecho famoso: Suma de tratos y contratos (1571), donde le preocupan tales cuestiones y sus implicaciones morales en cuanto confesor de muchos de los que intervenan en tales transacciones. La necesidad de formarse un juicio moral para su debida aplicacin en el confesonario le obliga a entender la nueva realidad econmica y a profundizar en ella, lo que a su vez le convertir en un terico de la economa. En este punto apelaremos a la descripcin que ya hicimos en otro lugar. A travs de la observacin de estos fenmenos que Toms de Mercado vivi tan de cerca y tanto le impresionaron va elaborando toda una teora del dinero, en la que desempean factor fundamental dos construcciones: la teora sobre la paridad del poder adquisitivo y la teora cuantitativa. A fin de su desarrollo coherente distingue entre el valor de uso de la moneda y su estima social, siendo esta diferente estima en unos u otros lugares uno de los factores que influyen decisivamente en el nivel de los precios; pero a su vez dicha estima depende de la abundancia o caresta de dinero. Por eso dice: En toda Flandes, en toda Roma, se estima ms que en toda Sevilla, y en Sevilla ms que en Indias, y en Indias ms en Santo Domingo que en Nueva Espaa, y en Nueva Espaa ms que en Per. Esta gradacin es expresiva de la relacin entre el volumen de los medios de pago y la fortaleza de la moneda. Por eso insiste una y otra vez en la necesidad de que la relatividad del valor monetario est compensada con la fortaleza y estabilidad de la unidad monetaria, garanta del orden social y econmico. Pero lo que nos indican las anteriores ideas es principalmente que Mercado no slo estable-

ci la relacin entre el tesoro americano y la subida de los precios (es decir, la conexin masa monetaria-nivel de precios), sino que determina la influencia de dichos factores sobre el cambio exterior, justificando las diferencias de ste por las diferencias del poder adquisitivo de la moneda en los distintos pases. Si en el primer caso la enunciacin de la teora cuantitativa est clara, en el segundo hay una anticipacin genial de la teora de la paridad del poder adquisitivo de la moneda. He aqu cmo lo describe Mercado y lo justifica moralmente: Los cambios modernos se fundan en la diversa estimacin del dinero, como se entiende que ha de ser universal, de todo un reino, o provincia, o universidad, no particular de dos, o tres, o cincuenta necesitados en el pueblo, sino, segn los ejemplos puestos declaran, en toda una repblica, como vemos que en toda Flandes, en toda Roma, se estiman ms que en toda Sevilla, y en Sevilla ms que en Indias... Esto basta para justificar la ganancia que en cambios se alcanza. (Suma 391-92). Los historiadores actuales de la economa -Pierre Vilar, Marjorie Grice-Huntchinson, Earl J. Hamilton- vienen a coincidir en que las teoras de los telogos de lo que llaman Escuela de Salamanca -Martn de Azpilcueta, Domingo de Soto, Bartolom Medina, Toms de Mercado- no slo desarrollan por primera vez el cuantitativismo econmico, sino que ponen las bases de lo que muy pronto se llamar economa poltica, en cuanto disciplina cientfica independiente y autnoma. IV. ANTROPOLOGA CULTURAL

Un tema que se destaca como preocupacin central de misioneros y colonos ser el que se refiere a la naturaleza del indio americano, una cuestin evidentemente de primer orden para determinar la conducta a seguir con los indgenas. Cualquier conclusin que fuese en detrimento de su naturaleza humana habra de justificar actitudes de paternalismo o tutelaje poco acordes con la plena dignidad del hombre, si es que no conducan a actitudes claramente esclavistas. Es obvio, por otro lado, que las consideraciones sobre la naturaleza del indio americano habran de comportar inevitables planteamientos antropolgicos. En el nivel terico de la cuestin, tal como lo acabamos de exponer, surgen preguntas sobre la racionalidad o animalidad de los indios; el grado de participacin que tenan en la naturaleza humana y su posible consideracin como esclavos por naturaleza. A partir de las meditaciones que se despiertan sobre el tema pueden detectarse elementos intelectuales que ponen las bases de lo que luego se llamar el mito del buen salvaje y la elaboracin doctrinal de una antropologa utpica, que tendr en fray Bartolom de las Casas (1484-1566) su exponente ms destacado; aunque la teora antropolgica all desarrollada tuvo una larga elaboracin, su exposicin ms completa y coherente es la que aparece en la Apologtica historia sumaria (1555-59), obra en la que el indio aparece adornado de las mejores condiciones fsicas, naturales y espirituales, para realizar la utopa cristiana por excelencia. Estos planteamientos haban encontrado ya antecedentes en

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las actitudes d e las misiones franciscanas d e Nueva Espaa, y muy especialm e n t e e n la labor evangelizadora d e Vasco d e Q u i r o g a , obispo d e Michoacn. Ms t a r d e sern tambin c o m p a r t i d a s p o r los jesuitas q u e evangelizaron a los guaranes e n Paraguay, d o n d e establecieron las misiones, cuyos fabulosos restos todava p u e d e n c o n t e m p l a r s e hoy. Las a p o r t a c i o n e s ms slidas e interesantes a la a n t r o p o l o g a cultural n o v e n d r n t a n t o d e la dimensin u t p i c a sealada c u a n t o d e las investigaciones realizadas p o r algunos misioneros con vistas a u n a evangelizacin fundam e n t a d a en el ms preciso c o n o c i m i e n t o d e las culturas indgenas. En este sentido hay q u e destacar la i m p o r t a n t e labor r e c o p i l a d o r a d e gramticas y vocabularios d e lenguas aborgenes: el n h u a t l , el azteca, el t a r a h u m a r a , el tarasco, el maya, el q u e c h u a , el a r a u c a n o y muchsimos o t r o s fueron codificados y estudiados con el mayor rigor, p e r m i t i e n d o q u e haya llegado hasta n o s o t r o s lo q u e constituye u n v e r d a d e r o t e s o r o lingstico. J u n t o a lo a n t e r i o r hay q u e colocar el trabajo d e investigacin a n t r o p o lgica realizado p o r fray Diego D u r a n , Cieza d e L e n , Diego d e L a n d a , Motolinia. E n t r e ellos destaca fray B e r n a r d i n o d e S a h a g n , a u t o r d e la i m p r e s i o n a n t e Historia de las cosas de Nueva Espaa, en d o c e volmenes, d o n d e , m e d i a n t e u n a d e p u r a c i n crtica d e i n d u d a b l e valor cientfico, realiza u n a investigacin c o m p l e t a d e la mitologa, la e s t r u c t u r a social y la concepcin del m u n d o d e los indgenas mexicanos. Desde u n p u n t o d e vista filosfico, ms i m p o r t a n c i a tiene la o b r a d e J o s Acosta, quien e n su Historia natural y moral de las Indias realiza u n e x a m e n j e r r q u i c o de la e s t r u c t u r a del m u n d o indgena - a travs d e las civilizaciones mexicana y p e r u a n a - , d o n d e el m u n d o n a t u r a l y cultural estn e n estrecha conexin, al mismo t i e m p o q u e integra el N u e v o M u n d o d e n t r o d e la llamada ecumene, o m u n d o habitad o p o r el h o m b r e . Es u n o d e los p r i m e r o s e n d e f e n d e r la u n i d a d del o r b e a m e r i c a n o con el resto del m u n d o . El n u e v o o r b e - d i c e - , q u e llamamos Indias, n o est del t o d o diviso y a p a r t a d o del o t r o orbe. Y a n a a d e : Tengo para m, das ha, que la una tierra y la otra [Amrica, con el resto del globo] en alguna parte se juntan y continan, o a lo menos se avecinan y allegan mucho. Hasta agora, a lo menos no hay certidumbre de lo contrario; porque el polo rtico, que llaman Norte, no est descubierto y sabida toda la longitud de la tierra, y no faltan muchos que afirmen que sobre la Florida corre la tierra largusimamente al Septentrin, la cual dicen que llega hasta el mar Scytico o hasta el Germnico... As que ni hay razn en contrario ni experiencia que deshaga mi imaginacin u opinin de que toda la tierra se junta y contina en alguna parte; a lo menos, se allega mucho. Si esto es verdad, como en efecto me lo parece, fcil respuesta tiene la duda tan difcil que habamos propuesto: cmo pasaron a las Indias los primeros pobladores de ellas, porque se ha de decir que pasaron no tanto navegando por mar como caminando por tierra. Y ese camino lo hicieron muy sin pensar, mudando sitios y tierras su poco a poco, y unos poblando las ya halladas, otros buscando otras de nuevo, vinieron por discurso de tiempo a henchir las tierras de Indias de tantas naciones y gentes y lenguas (ACOSTA, Historia 56). Esta p o s t u r a es c o m e n t a d a p o r E d m u n d o O ' G o r m a n e n este sentido: Esa afirmacin general que, en definitiva, consiste en pensar que la existencia de Amrica, independientemente de su novedad y de sus particularida-

des y extraezas, no implica una derogacin del orden universal, se hizo extensiva, claro est, a la realidad antropolgica americana. Fue as, entonces, como el concepto de "cuarta parte del mundo" implic, adems, la afirmacin de que, no obstante las peculiaridades corporales, culturales y espirituales de los habitantes autctonos del Nuevo Mundo, se trataba de una parte integrante del gnero humano, concebido como constituido por entes naturales dotados no slo de alma intuitiva, sensitiva y racional, sino de alma inmortal beneficiara de la Redencin (Estudio preliminar p. L). Es obvio, p u e s , q u e la o b r a del p a d r e Acosta constituye u n hito decisivo en la c o n q u i s t a d e la idea d e h u m a n i d a d c o m o u n t o d o indiviso, q u e l apoya en consideraciones cientficas derivadas del anlisis del o r d e n fsico y cultural q u e caracterizaba a las culturas americanas. La a n t r o p o l o g a cultural p r o g r e s a r , sin d u d a , sobre t o d o e n los siglos x i x y XX, c o m o consecuencia d e la extensin d e la cultura e u r o p e a a otros continentes y regiones del planeta, p e r o n o cabe d u d a d e q u e los misioneros espaoles del siglo XVI c o n t r i b u y e r o n a p o n e r los p r i m e r o s cimientos d e u n a disciplina hoy e n p l e n o a u g e . V. UNA HAZAA BOTNICA: LA DE MUTIS

El siglo XVIII est t o d o l m a r c a d o p o r los ideales d e la Ilustracin, q u e s u p o n a n u n a vuelta a la n a t u r a l e z a y a los p l a n t e a m i e n t o s derivados d e esa p r e o c u p a c i n p o r lo n a t u r a l ; desde el p u n t o d e vista e c o n m i c o , eso s u p o n e u n r e c h a z o del mercantilismo y u n a revalorizacin d e la fisiocracia y d e los p l a n t e a m i e n t o s fisiocrticos. Desde luego, se p o n e n d e m o d a la agricultura y todas aquellas tcnicas q u e la potencian: cultivos racionales, riegos, canales, a b o n o s , fertilizantes, etc. En este a m b i e n t e d e exaltacin d e la naturaleza se c o m p r e n d e q u e los cientficos d e la p o c a dirijan su atencin a la botnica, la zoologa y las ciencias naturales e n general m u c h o ms q u e hacia las ciencias fsico-qumicas. As se p r o d u c e la proliferacin d e j a r d i n e s botnicos y d e gabinetes d e historia natural. Es este a m b i e n t e el n i c o q u e p u e d e explicar el surgimiento d e la figura del s a c e r d o t e J o s Celestino Mutis (1732-1808) y su apasionada dedicacin a la botnica. H a b a e s t u d i a d o e n Cdiz, e n Sevilla y e n Madrid; su formacin fue, sobre t o d o , de carcter mdico, p e r o su aficin era la d e naturalista, q u e n o p u d o r e p r i m i r su vocacin. De ah a r r a n c a su inters p o r trasladarse al c o n t i n e n t e a m e r i c a n o , d o n d e realizar u n a autntica h a z a a cientfica. E n M a d r i d lleg a ser n o m b r a d o auxiliar d e la c t e d r a d e anatoma, p e r o su inclinacin hacia el naturalismo era irrefrenable y n o p a r hasta q u e logr e m b a r c a r s e hacia el N u e v o M u n d o . All realizar u n a labor muy a p r e ciada p o r L i n n e o y p o r H u m b o l d t ; i n t r o d u j o la enseanza de las matemticas y d e la fsica n e w t o n i a n a e n Bogot e impuls la creacin y edificacin del O b s e r v a t o r i o d e Santa Fe (1803). Escribi tres t r a t a d o s sobre la quina, d e los cuales el ms c o m p l e t o se conserva indito e n el J a r d n Botnico d e Madrid. Las a p o r t a c i o n e s fundamentales d e Mutis estn todas relacionadas con su larga estancia e n Colombia, d o n d e pas la mayor p a r t e d e su vida. Su condicin d e sacerdote - s e haba o r d e n a d o c o m o tal e n 1 8 6 2 - exige q u e d e m o s aqu c u e n t a d e su hazaa.

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En 1760 emprende su navegacin en la Real Expedicin Botnica al Virreinato de Nueva Granada, que tendr el sucesivo patrocinio de Carlos III, Carlos IV y Fernando VII. La expedicin queda dividida en dos etapas a partir del ao 1783, en que Mutis adquiere la representacin real que haba solicitado para la misma; ese ao podemos considerar que es la divisoria entre ambas etapas. La importancia del comienzo de la expedicin en 1760 tampoco debe ser, en cualquier caso, desdeada; Francisco Jos de Caldas se refiere a la llegada de Mutis con estas palabras: El ao 1760 desembarc en Cartagena, ao para siempre memorable en los fastos de nuestros conocimientos y ao en que comenzaron a reinar las ciencias tiles sobre nuestro horizonte. Cuando, en 1801, Alexander von Humboldt le visita en reconocimiento a su extraordinaria labor cientfica, Mutis ya ha realizado la parte ms importante de su trabajo, cuyo fin era recopilar toda la flora de Bogot, a la que pensaba poner como ttulo: Flora de la Amrica Septentrional o Flora del Nuevo Reino de Granada. En esa tarea estuvo trabajando durante ms de veinticinco aos; aunque el texto por desgracia se ha perdido, an se conservan las lminas, que constituyen un total de ms de seis millares ordenadas en cincuenta y un volmenes, conservados en el Jardn Botnico de Madrid. En 1954 se inici la publicacin de dichos volmenes por el Instituto de Cultura Hispnica, en una colaboracin conjunta entre los gobiernos de Colombia y Espaa; la obra lleva por ttulo Flora de la Real Expedicin Botnica del Nuevo Reino de Granada. En el tomo I hay una serie de estudios que llevan el siguiente ttulo general: La Real Expedicin Botnica del Nuevo Reino de Granada, donde se pone de manifiesto el impresionante trabajo realizado, con ayuda de un pequeo grupo de viajeros y herbolarios, entre los cuales cabe citar a Francisco Jos de Caldas, el padre Diego Garca, Sinforoso Mutis y Francisco Antonio Zea. Todos -se dice all- colectaron ejemplares; todos, sin duda, llevaban la orden de elaborar sus diarios con esa minuciosidad horaria con que el maestro mismo los llevaba..; todos deban tomar notas grficas y cromticas que pudieran guiar los pinceles insuperables (pg. 87). Enrique Prez Arbelez, de quien son las anteriores palabras, nos da cuenta del ambicioso proyecto, que era mucho ms amplio que un mero estudio de la flora recopilada: Mutis - d i c e - se adelant a su poca y logr fundar un verdadero instituto de ciencias naturales, donde la flora, que sera la primera en ver la luz, tendra un carcter nacional y donde se resolveran en forma duradera y exhaustiva los problemas que se relacionaran con plantas y con la vida de todo un pueblo. As se empezaba a lo interminable, pero tambin inauguraba una poca que no deba morir. Porque mientras la nacin viviera era forzoso que buscara en el conocimiento de su propia naturaleza los elementos para sustentarse y prosperar (pg. 87).

EL AMERICANISMO DE LOS JESUTAS EXPULSOS

Las circunstancias en que se produjo en 1767 la expulsin de los jesutas van a hacer que aquella decisin poltica adquiera una trascendencia cultural insospechada, determinada bsicamente por el hecho de haberse asentado los expulsos en un pequeo grupo de ciudades italianas. El espacio geogrfico, relativamente pequeo, en que por necesidad tuvieron que convivir facilit la comunicacin intelectual entre ellos, lo que a su vez aument la densidad cultural del medio. A Italia fueron los profesores de la pujante Universidad de Cervera, uno de los focos de la intelectualidad espaola del siglo xvill, y all coincidieron con ellos algunos de los humanistas y eruditos ms destacados que provenan del continente americano. Si a esto unimos las naturales relaciones de amistad y colaboracin con intelectuales italianos, se produce una extraordinaria crecida del nivel cultural y del intercambio cientfico, hasta tal punto que creo no es exagerado hablar de la cultura hispano-italiana del perodo, como lo ha hecho el padre Miguel Batllori en su famoso libro sobre el tema, citado en la bibliografa final. La conjuncin sealada de jesuitas que provenan de la Pennsula Ibrica y los que llegaban de las colonias espaolas de Ultramar va a redundar en el surgimiento de un importante movimiento americanista, dentro del cual ocupar un lugar de primersima importancia la obra de Lorenzo Hervs y Panduro (1735-1809), que supo reunir un ingente material histrico y lingstico como base documental de trabajo para una de las aportaciones decisivas al americanismo del momento. Residi en Forli y en Cesena, terminando su vida en Roma como bibliotecario del Quirinal. Hervs escribi en italiano una especie de enciclopedia titulada Idea dell'Universo (1778-1787), con un total de veintin tomos. En los diecisis primeros realiza una historia antropolgica, cosmolgica y mundial con carcter divulgativo y enciclopdico, sin que representen una aportacin original. A partir del tomo XVII cambia esa perspectiva, pues nos ofrece una exploracin de importancia definitiva para fundar la filologa comparada. En el conjunto de tomos que van del XVII al XXI puso las bases del Catlogo de las lenguas de las naciones conocidas y enumeracin, divisin y clases de stas segn la diversidad de sus idiomas y dialectos (1800-1805; 6 vols.). Rene all noticias de ms de 300 idiomas, procurndose para ello todas las gramticas y diccionarios que pudo hallar, as como continuas consultas a los misioneros que encontr. La obra est estructurada de acuerdo con el siguiente plan: I. Principios generales y lenguas de Amrica; II. Islas del Pacfico, del Indico y Asia continental; III. Lenguas de las naciones advenedizas de Europa; IV, V y VI. Naciones europeas primitivas (beros, celtas, vacones). En el siglo pasado, Max Mller y Alexander von Humboldt elogiaron mucho su valor, haciendo justicia a su trabajo; no obstante, en Espaa se ha tardado ms en reconocer el valor de su obra. En nuestro siglo le han dedicado atencin Julin Zarco (Estudios sobre L. Hervs y #*96WS Miguel Batllori (varios estudios en la obra citada) y F. Lzaro &rreterEfeideas t lingsticas en Espaa durante el siglo XVIII). / ^ Jl/w$ ' Cuando Max Mller le dedica su atencin en el sigBpa<*^K / st5da ya

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algunas de sus aportaciones ms importantes: establecer por primera vez el parentesco de las lenguas semticas; desechar el error secular que identificaba al hebreo con la lengua primitiva; fijar el grupo fino-hungrio; precisar que el vasco no es un dialecto cltico, sino autctono; afirmar la extensin de las lenguas malayas y polinesias, y demostrar que la verdadera afinidad de las lenguas debe ser determinada por la estructura gramatical y no por el simple parecido de las palabras. Una de las opiniones que se encuentran ms afianzadas en su nimo es la inconsistencia de la teora que defiende la unidad originaria de las lenguas. Aunque como cristiano acepta la diversidad lingstica producida en Babel, no es sta la razn bsica para un hombre de ciencia. Hervs considera que no existe mtodo racional de reducir dicha diversidad a un tipo comn; lo ms persistente y caracterstico de un idioma es su estructura gramatical, y de acuerdo con esa idea, considera que la sintaxis moldea el pensamiento humano: El orden de las ideas en cada hombre - d i c e - es segn el de las palabras de su lengua o es segn el orden que el artificio gramatical de sta da a las palabras. Fernando Lzaro Carreter, que ha estudiado con acuidad las ideas lingsticas de Hervs, afirma que ste realiz el primer esfuerzo tendente a establecer las lenguas como base etnogrfica. Ello es consecuencia del punto de partida tomado por el jesuta, que consista en estudiar las lenguas al servicio de la historia humana. Mientras en la Historia de la vida del hombre se estudia a ste aislado, ahora Hervs toma en cuenta otros medios naturales -las costumbres, las razas, las lenguas-, mediante los que establece una relacin entre pueblo y lengua. Sobre esta base se crea la primera metodologa cientfica para el estudio de las lenguas -aunque luego se demuestre que es un mtodo errneo-, iniciando as una nueva etapa en la ciencia del lenguaje. Como dice Lzaro Carreter: En los umbrales del siglo xix Hervs liquida un perodo de la ciencia del lenguaje, abriendo ante ella nuevos y nunca hallados caminos (pg. 104). Aun dejando a un lado esa salvedad, est claro que Hervs establece el principio lingstico que debe regir la comparacin de las lenguas. He aqu sus propias palabras: El mtodo y los medios que he tenido a la vista para formar la distincin, graduacin y clasificacin de las naciones que se nombran en la presente obra, y son casi todas las conocidas en el mundo, consisten principalmente en la observacin de las palabras de sus respectivos lenguajes, y principalmente del artificio gramatical de ellas. Este artificio ha sido, en mi observacin, el principal medio de que me he valido para conocer la afinidad o diferencia de las lenguas conocidas y reducirlas a determinadas clases. El artificio particular con que, en cada lengua, se ordenan las palabras no depende de la invencin humana, y menos del capricho: l es principio de cada lengua, de la que forma el fondo. Las naciones, con la civilidad y con las ciencias, salen del estado de barbarie y se hacen ms o menos civiles o sabias: mas nunca mudan el fondo del artificio gramatical de sus respectivas lenguas. Y an aade unas pginas despus: Para observar bien y cotejar la diversidad de los artificios gramaticales de las lenguas no basta el superficial conocimiento de sus palabras aisladas, mas es

necesario analizar las sintaxis con que se ordenan; y esta observacin y cotejo he procurado hacer en mi obra intitulada Ensayo prctico de las lenguas (pgs. 106-107). En una palabra: que la idea fundamental de Hervs est en considerar la esencia de una lengua en su constitutivo formal, esto es, en su morfologa y sintaxis. Y en ello est -como dice Lzaro Carreter- el mrito gigantesco de Hervs, que no consiste tanto en haber sentado dicho principio -cosa que ya hicieron otros- como en haberle dado entrada en un trabajo constructivo, de inmediata aplicacin prctica. Y el ilustre acadmico a quien seguimos termina su comentario con estas palabras: Esto es lo que levanta a Hervs sobre los investigadores coetneos, sobre Court de Gbelin, por ejemplo, y le coloca en la lnea cientfica de la lingstica comparada, de la que, justamente, con esa restriccin inicial, puede atribursele la paternidad (pg. 110). Conclusin, como podemos ver, que viene a coincidir con la anterior de Menndez Pelayo, si bien ahora de forma ms matizada y precisa. Una aportacin singular de Hervs -y sin duda la ms original de todas las suyas- es la valoracin que hace del elemento fnico del lenguaje, tradicionalmente descuidado por los lingistas por considerarlo como elemento accidental frente a la morfologa. Como dice nuestro jesuta: La respectiva o propia pronunciacin de cada idioma es lo ms caracterstico de las naciones, en las que a mi parecer es indeleble. Establece as el sonido como principio caracterstico e indeleble de las naciones, sobre una base irrefutable: la experiencia nos ensea que hay personas que dominan perfectamente una lengua extraa y que incluso la escriben con absoluta correccin, pero que basta que la hablen para comprobar que no es su lengua nativa. As, dice: A mi parecer, se puede establecer, por regla general, que todas las naciones siempre conservan sustancialmente la pronunciacin antigua de sus respectivos idiomas primitivos y que la conservan no slo aquellos que siempre la han hablado o hablan dialectos de ellos, mas tambin las que, habindolos abandonado, hablan lenguas forasteras. Y comenta Lzaro Carreter este principio con gran entusiasmo, diciendo: Es el ms original; si al otro hemos podido hallarle antecedentes ms o menos prximos, en vano los buscaremos aqu. En la enunciacin de este principio de la indelebilidad de la fontica reside la ms original aportacin que el jesuta espaol hace a la lingstica posterior. Tanto este principio como el de la permanencia de los sistemas gramaticales rigen hoy las investigaciones comparativas (pg. 111). Y an aade: Si las dificultades para la aplicacin de esta doctrina no hubieran sido insalvables, Hervs nos habra dado los primeros resultados de un mtodo que fructifica medio siglo despus (pg. 112). La obra de Hervs qued inconclusa. Cuando muri llevaba aos trabajando en un nuevo libro, cuya parte principal la iban a constituir los resmenes gramaticales de las lenguas que l consideraba matrices, con un pequeo vocabulario de cada una de ellas. Sus papeles inditos, sin embargo, fueron aprovechados por Humboldt, con quien estuvo en contacto durante la

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estancia d e ste e n R o m a , y a travs d e l p a s a r o n al fillogo J . S. Vater, q u e t a m b i n los a p r o v e c h . Los esfuerzos d e Hervs p a r a u n a f u n d a m e n t a c i n cientfica d e la lingstica, p o r t a n t o , n o se p e r d i e r o n . Gracias a H u m b o l d t , aquellos aspectos q u e tenan ms valor p a s a r o n a f o r m a r p a r t e del acervo d e la filologa e u r o p e a , a u n q u e e n E s p a a p e r m a n e c i e s e n d e s c o n o c i d o s e ignor a d o s , c o m o tantas veces h a o c u r r i d o e n n u e s t r a historia cientfica e intelectual. VIL CONCLUSIN

Antropologa cultural J. DE ACOSTA, Historia natural y moral de las Indias (ed. Mxico, 1962), con un estudio preliminar de E. O'GORMAN; B. DE LAS CASAS, Apologtica historia sumaria, ed. E. O'GORMAN 1-2 (Mxico, 1967); E. O'GORMAN, La idea antropolgica del padre Las Casas: Edad Media y Modernidad: Historia mexicana 16 (Mxico, 1967), 309-319; F. DEL PINO PAZ, Contribucin del padre Acosta a la construccin de la etnologa. Su evolucionismo: Revista de Indias 38 (Madrid, 1978), 507-545; F. VICENTE CASTRO y J. L. RODRGUEZ MOLINERO, Bernardino de Sahagn, primer antroplogo en Nueva Espaa (siglo xvi) (Salamanca, 1986). Botnica La Real Expedicin Botnica del Nuevo Reino de Granada (Madrid, 1954); L. GUTIRREZ COLOMER, Contribucin al estudio frmaco-botnico de la flora de Mxico que describe Sahagn en el siglo XVI (Madrid, 1948). Americanismo de l o s jesutas expulsos M. BATLLORI, La cultura hispano-italiana de los jesutas expulsos (Madrid, 1966); F. LZARO CARRETER, Las ideas lingsticas en Espaa en el siglo xvm (Madrid, 1949); M. MILLER, Lectures on the Science of Language (Londres, 1862); J. ZARCO y J. A. SNCHEZ PREZ, Estudios sobre L. Hervs y Panduro 1-2 (Madrid, 1936).

Al finalizar este breve r e p a s o a la c o n t r i b u c i n d e la Iglesia catlica e n el desarrollo d e las ciencias p r o f a n a s e n relacin c o n el m u n d o iberoamerican o , u n a conclusin se i m p o n e p o r e n c i m a d e t o d o . L a p r e s e n c i a eclesistica e n I b e r o a m r i c a n o fue slo u n a m e r a presencia institucional, r e l a c i o n a d a c o n el m u n d o d e las creencias religiosas y su organizacin e s t r u c t u r a l d e s d e la j e r a r q u a . M u c h o s eclesisticos, e n c u a n t o individuos, c o n t r i b u y e r o n c o n sus p l a n t e a m i e n t o s intelectuales rigurosos y amplios al desarrollo d e ciencias inditas hasta e n t o n c e s , y e n este a s p e c t o el balance es c l a r a m e n t e positivo. U n c o n j u n t o d e actitudes intelectuales p r o f u n d a s y serias llev a u n p e q u e o p e r o glorioso g r u p o d e frailes, misioneros y sacerdotes a a c e p t a r el r e t o q u e la realidad americana les impona. As, s u r g e n disciplinas nuevas c o m o el d e r e c h o internacional, la e c o n o ma poltica, la a n t r o p o l o g a cultural, la b o t n i c a a m e r i c a n a y la filologa c o m p a r a d a , p r o d u c t o del esfuerzo m e n t a l y cientfico d e ese p e q u e o grupo. A u n q u e c o n o c e m o s - y n o las n e g a m o s - algunas d e las fallas y deficiencias d e la presencia espaola e n los siglos d e la colonizacin americana, u n m n i m o espritu d e rigor y d e justicia n o s obliga a sealar esta c o n t r i b u c i n positiva. Slo el n i m o s e r e n o y e c u n i m e q u e est d i s p u e s t o a rectificar lo m a l o y a perseverar e n lo b u e n o p u e d e inspirar el c o n o c i m i e n t o y el acercam i e n t o e n t r e p u e b l o s vinculados p o r p a r m e t r o s culturales y axiolgicos c o m u n e s ; al m e n o s , c o n esa i n t e n c i n h e m o s r e d a c t a d o las a n t e r i o r e s pginas. NOTA Bibliografa general J. L. ABELLN, Historia crtica del pensamiento espaol 1-5 (Madrid, 1979-89); G. FRAILE,.//tfora de la filosofa espaola (Madrid, 1971-72). Derecho internacional y teora sobre la guerra T. URDNOZ, Obras de Francisco de Vitoria (Madrid, 1960); F. DE VITORIA, Relectio de indis o Libertad de los indios, ed. L. PEREA y J. M. PREZ PRENDES (Madrid, 1967); ID., Relectio de lure belli o Paz dinmica, ed. L. PEREA y otros (Madrid, 1981); J. DE LA PEA, De bello contra insulanos: intervencin de Espaa en Amrica, ed. L. PEREA y otros 1-2 (Madrid, 1982); Actas del I Simposio Internacional sobre la tica en la conquista de Amrica (1492-1573) (Salamanca, 1984). Economa poltica
T. DE MERCADO, Suma de tratos y contratos, ed. N. SNCHEZ ALBORNOZ (Madrid,

BIBLIOGRFICA

1977).

CAPTULO

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LITERATOS

ECLESISTICOS

HISPANOAMERICANOS

Por JUANA MARTNEZ GMEZ

La historia de la literatura hispanoamericana virreinal est fuertemente determinada por la presencia constante de la Iglesia catlica. Ello es especialmente evidente en el gran nmero de escritores eclesisticos con que cuenta esta literatura, convertidos en autnticos artfices de la creacin literaria de aquellos siglos. En todos los estilos y en todos los gneros, los autores religiosos mantienen su produccin desde las primeras manifestaciones de la literatura conocida del Nuevo Mundo hasta los momentos claves de la independencia americana. Muy pocos son, realmente, los escritores no eclesisticos de la literatura hispanoamericana de la colonia. I. CRNICAS EN VERSO

Son dos autores religiosos, cuyas obras adems inauguran las literaturas de sus respectivos pases, los primeros que relatan los sucesos de la conquista en forma potica. Luis de Miranda de Villafaa, nacido en Plasencia en fecha desconocida, narra en su poema Romance elegiaco los desastres padecidos por los fundadores de la actual capital argentina. En 1535 se embarc hacia Amrica como clrigo de la expedicin que se diriga al Ro de la Plata. All particip en la fundacin de Buenos Aires y fue testigo de todas las vicisitudes que padecieron sus primeros pobladores. Fue capelln del fortn del Corpus Christi y ms tarde de una iglesia bonaerense, hasta que se vio obligado a marchar a Asuncin, donde se incorpor al grupo de hombres leales a Alvar Nez Cabeza de Vaca. Miranda entonces perdi su capellana y sufri prisin en dos ocasiones, acusado de mal sacerdote, blasfemo y conspirador. En 1545 qued en libertad, permaneciendo en Asuncin -ciudad en la que escribi su poema en fecha incierta- hasta su muerte, probablemente ocurrida despus de 1558. El Romance elegiaco tiene el valor documental de recoger el primer acto de la conquista espaola en el Ro de la Plata. Apareci incorporado a un memorial dirigido al presidente del Consejo de Indias, como un argumento ms entre otros que reclamaban ayuda ante la angustiosa situacin en que se hallaban los primeros habitantes de la ciudad portea. Luis de Miranda elige la modalidad discursiva del poema narrativo, vinculado a los romances de tema pico, pero lo construye con muchos de los rasgos especficos del

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CAL

Literatos eclesisticos hispanoamericanos II. EL TEATRO

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poema elegiaco, inspirado en el dolor que produce la muerte. Es continuador de la tradicin medieval de los juglares, que divulgaban las hazaas de los cantares de gesta, y su poema evoca, sin duda, el tono de los romances populares que ellos cantaban. Pero no deja de ser paradjico que un poema fundacional, que debiera integrar todas las categoras vitales de lo heroico, se transforme en un canto funeral, con toda la carga de emotividad que proporciona el hecho de la muerte. Si Luis de Miranda cifra su atencin en los sufrimientos y la muerte de los seres annimos que participan en la conquista, Juan de Castellanos (1522-1607) ofrece una visin retrospectiva de los dirigentes de la misma -personajes individualizados- con el fin de guardar para la posteridad sus grandes hazaas. Oriundo de Sevilla, pas a Amrica en su juventud y acab en Colombia tras recalar en diversos lugares. Recorri varias ciudades colombianas hasta instalarse definitivamente en Tunja, donde desempe el cargo de cura prroco. Escribi un extenssimo poema, de ms de mil versos, titulado Elegas de varones ilustres de Indias (1589, primera parte), en el que pretende hacer una crnica versificada del descubrimiento y la conquista, desde los viajes de Coln hasta la creacin del Nuevo Reino de Granada. La valoracin literaria del poema no debe oscurecer los lmites de su verdadera dimensin y su carcter de autntico documento histrico, ya que relata acontecimientos vividos por el autor o relatados a l de primera mano. Como poema se inscribe en el marco de una poesa pica que empieza a proliferar por estos aos en Amrica y cuyo modelo y mximo exponente est en La Araucana, de Alonso de Ercilla. Es decir, corresponde a una poesa renacentista, en la cual, aunque todava permanecen reminiscencias medievales, se percibe una clara toma de postura a favor de nuevas concepciones literarias. Actitud esta evidenciada tanto por la adaptacin de los aportes mtricos italianos como por la recreacin de una pica de ruptura con los viejos dogmas que imponan la unidad de tiempo, accin, personaje y lugar. Todo ello ocurre al incorporar a la literatura una nueva concepcin del mundo que rechaza al hroe como ser superior para privilegiar al representante o portavoz de un grupo, lo cual est reflejando el nuevo estado de conciencia que empieza a implantarse en la sociedad naciente. A imitacin de la mencionada obra de Ercilla, Martn del Barco Centenera (1535?-?) escribi una larga composicin sobre la conquista del Ro de la Plata titulada Argentina (1602). Un poema pico de ms de 10.000 versos sobre el que la crtica coincide en una valoracin no excesivamente positiva, ya que, junto a las intenciones histricas y didcticas, los propsitos poticos quedan bastante oscurecidos y escasos de calidad esttica. El autor, extremeo, de familia acomodada, llega a Asuncin en 1572, con el adelantado Juan Ortiz de Zarate, que dirige la tercera expedicin al Ro de la Plata. En distintas poblaciones ejerce dignidades eclesisticas, como las de arcediano, capelln de la Audiencia, vicario y comisario del Santo Oficio, cargo del que se le destituy por el carcter poco ejemplar de su vida privada. Hacia 1595 volvi a Espaa. Martn del Barco acua con el ttulo de su poema el nombre de la futura nacin argentina, en una clara alusin a los escondidos tesoros que los conquistadores esperaban descubrir en su suelo.

La aparicin del teatro hispanoamericano estuvo estrechamente ligada a la labor evangelizadora de los misioneros. En todas las Ordenes religiosas, pero especialmente entre los jesutas, se encuentra un gran nmero de autores que colaboraron a la creacin de un importante corpus de obras dramticas. Muchas de ellas adaptaron elementos del primitivo teatro precolombino e incluso fueron escritas en lenguas aborgenes con el fin de catequizar eficazmente a los indgenas; otras, continuadoras del teatro medieval, contribuyeron al adoctrinamiento de espaoles y criollos. As, inspirados en los evangelios, los dogmas, los sacramentos y cualquier historia sagrada y edificante, se compusieron autos, coloquios y comedias sagradas y alegricas. De todos los autores dramticos, slo un reducido nmero de ellos lleg a alcanzar cierto renombre. Fernn Gonzlez de Eslava (1534-1610?), nacido en Espaa, lleg a Mxico en 1558. Hacia 1575 era clrigo, y presbtero en 1578. Su produccin literaria no es de las menos fecundas entre los autores de su poca. Adems de su obra ms importante, Coloquios espirituales y sacramentales (1610), de tema religioso, compuso otras obras sueltas, como sonetos, canciones, villancicos, etc., que an permanecen inditas. Fue hombre conocido y estimado en su poca por el valor de su obra literaria. Tambin debi de labrarse cierta fama de inconformista y revolucionario, lo que le cost la crcel en ms de una ocasin, avalado por una obra de compromiso con la sociedad que le toc vivir. Aunque en los Coloquios sigue la tradicin alegrica del teatro medieval religioso, en algunos de ellos logra, sin embargo, un significativo equilibrio entre la expresin alegrica y el reflejo de la realidad de su tiempo. A travs de la actuacin de unos personajes semialegricos, el lector asiste al cambio de valores producido en la sociedad colonial a finales del siglo XVI, cuando se est entrando en una etapa ms sedentaria que la anterior y comienza a primar el gusto por el dinero, el lujo y la ostentacin. De Juan Prez Ramrez (1545-?), presbtero mexicano, slo se conoce una obra de circunstancia, Desposorio espiritual del Pastor Pedro y la Iglesia mexicana, escrita y representada en 1574 con motivo de la consagracin del arzobispo Pedro Moya de Contreras. La celebracin de tal acto le ofrece al autor la posibilidad de hacer una composicin a base de dilogos alegricos de tono pastoril que, sin embargo, acaban por obstaculizar la construccin de una slida estructura dramtica. El dominicano Cristbal de Llerena (1540?-1610?), de vida privada muy agitada, fue sacerdote desde 1571 y ms tarde capelln y cannigo. Destac tambin como organista de la catedral de Santo Domingo y como catedrtico de gramtica latina. De su obra slo se ha conservado un Entrems, que fue estrenado en la octava del Corpus de 1588 en la catedral. El autor no aborda un tema religioso, sino que se adentra en datos referenciales que hacen alusin directa a la poltica gubernamental. Su representacin provoc tan sonado escndalo por su crtica a la situacin social de la poca que oblig al exilio a su autor. Guarda as un gran valor testimonial, al tiempo

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que constituye una pieza rica en variedad de elementos dramticos y una rif> las primeras obras empeadas en la difcil tarea de la stira poltica. El teatro barroco avanza tcnicamente, respecto a la produccin dra mtica del siglo XVI, debido a la gran influencia que ejercen las obras de Caldern y otros dramaturgos espaoles. Los temas preferidos por los autores eclesisticos hispanoamericanos no se apartan notablemente de la lnea religiosa dominante entre sus antecesores. Buena muestra de ello es la Comedia de San Francisco de Borja (1641) del jesuita mexicano Matas de Bocanegra (1612-1681), conocido en su poca por su talante ingenioso y su erudicin. Su obra narra parte de la vida del duque de Ganda con el propsito de ensalzar la labor jesutica. El mismo asunto desarrolla el jesuita peruano Pedro Lpez de Lara en El Fnix de Espaa, San Francisco de Borja (1674). De tema maano se compusieron tambin varias obras, entre las que destaca la Comedia de Nuestra Seora de Guadalupe y sus milagros, del religioso Jernimo Diego de Ocaa (P-1608), representada en Potos en 1601. De mayor envergadura es la obra del peruano Juan Espinosa Medrano (1619P-1688). Conocido por su apodo El Lunarejo, es un ejemplo poco frecuente de indgena que logra abrirse camino en el mbito religioso y cultural de una sociedad organizada por criollos. Pese a su origen humilde, logr destacar en el mundo virreinal por su inteligencia prodigiosa, aplicada a distintos campos del conocimiento. Desde nio sobresali en el uso de instrumentos musicales, llegando a ser catedrtico de artes a los diecisis aos. Demostr una gran facilidad para el aprendizaje de idiomas, ya que, adems de espaol y quechua, conoci siendo muy joven el latn, lengua eO la que, incluso, poda versificar; ms adelante aprendi tambin el griego f el hebreo. Ingres en el seminario y desarroll una brillante carrera eclesistica, reconocida tanto en su ctedra de teologa como a travs del pulpito, eO el que lleg a ser un afamado predicador. Todo ello le vali varios ttulos, como el de doctor sublime y el Demstenes peruano, entre otros. L& totalidad de su obra, extensa y variada, hace incursiones en distintos gneros que sern abordados ms adelante. Como dramaturgo compuso El hij prdigo, auto sacramental en quechua, y El robo de Proserpina y Amar su propia muerte, en los que temas clsicos y bblicos son tratados con el estilo gongo' rista que Espinosa defendi ardientemente. Tambin en Per sobresali fray Francisco del Castillo (1716-1770) religioso lego de la Orden de la Merced, que fue conocido como El ciego de la Merced por una enfermedad que le debilit la vista. Famoso como poet# repentista, demostr, sin embargo, su talento literario en la expresin de varios gneros. El teatro fue uno de los que ms ampliamente cultiv el* forma de sanetes, comedias y autos, en los que trata temas religiosos histricos y legendarios. La crtica destaca el Entrems de Justicia y litigante* por el factor costumbrista que anima la obra. En Colombia destac el monje cartujo Fernando Fernndez de ValeU' zuela (1616-1677) por su entrems Laurea crtica, escrito con un perfecta dominio de los recursos lxicos y sintcticos del gongorismo.

Sin embargo, a travs de un gnero tan actual como es la parodia satrica, se propone atacar ese estilo entonces imperante y criticar a la sociedad de su tiempo. III. A) Poesa religiosa LA POESA

El espritu contrarreformista impone la necesidad de afianzar unas seas de identidad religiosas que se extienden por todo el imperio espaol y determinan un enorme corpus de poesa religiosa. Con el fin de ensalzar el catolicismo se utilizan poticamente sus signos: se canta a la Virgen Mara junto a santos y mrtires de la fe como imgenes vivas de la Iglesia catlica. La figura de Cristo y la de algunos de los grandes patriarcas, como Santo Toms de Aquino y San Ignacio de Loyola, capitalizan, en el papel de personajes principales, la accin de numerosos poemas. Raro ser el poeta -religioso o no que no contabilice entre su produccin alguna composicin religiosa de signo marcadamente catlico. Se puede destacar con mayor importancia un grupo de poemas mayores junto a otro de composiciones ms breves. Entre estos ltimos cabe resear los poemas de Leonor de Ovando, la primera poetisa de Amrica, nacida en Santo Domingo, que fue religiosa del Monasterio de Regina en la Espaola. Su obra, compuesta por cinco sonetos y una serie de versos sueltos, .escritos con motivo de varias fiestas religiosas, fue recogida a finales del siglo XVI por el oidor Eugenio Salazar de Alarcn en su antologa Silva de poesa. En la misma antologa aparecen cuatro de los siete poemas conocidos del primer poeta guatemalteco, Pedro de Livana (P-1602), quien estudi la carrera sacerdotal en Guadalupe, su ciudad natal, y una vez ordenado sacerdote march a las Indias, donde desempe distintas funciones eclesisticas. A su llegada fue nombrado arcediano de la iglesia metropolitana guatemalteca y ms adelante tesorero, maestrescuela, cannigo y, por ltimo, den de la catedral de Guatemala. Slo dos de sus poemas son de tema religioso, pero todos ellos, junto a los de Leonor de Ovando, resultan una viva muestra de la rpida incorporacin del Renacimiento en algunos sectores de Hispanoamrica. En Per, el franciscano Juan de Aylln (1604-1662), considerado introductor del gongorismo en su pas, compuso un denso poema culterano sobre Las fiestas a la canonizacin de los 23 mrtires del Japn (1630). Poco ms tarde, el dominico limeo fray Adriano de Alecio (P-1650), calgrafo y miniaturista, autor de una biografa de fray Martn de Porres, escribi un poema titulado El Anglico (1645), en honor de Santo Toms. La obra se resiente formalmente porque su autor, ferviente admirador de Gngora, se excede en el uso de procedimientos culteranos y en el nmero de detalles sobre la vida del santo. Luis de Tejeda (1604-1680), primer poeta nacido en Argentina, despus de una vida aventurera, viudo y con diez hijos, ingresa en la Orden dominicana en 1663. De su obra slo se conoce la produccin de su etapa

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conventual, destacndose de ella algunos sonetos y el poema titulado El peregrino en Babilonia, una larga composicin constituida por una mezcla de pasajes autobiogrficos con temas marianos abordados desde una perspectiva mstica. A lo largo de su obra se pueden observar, asimilados de forma desigual, procedimientos propios del estilo de Gngora. El agustino, de posible origen mexicano, Miguel de Guevara fue autor de varias poesas religiosas. Se le atribuye el famoso soneto No me mueve, mi Dios, para quererte (1638), cuya perfeccin en el empleo de procedimientos barrocos puede marcar el ingreso de dicho estilo en Mxico. Por ltimo, cabe mencionar en este grupo parte de la obra del jesuta ecuatoriano Juan Bautista Aguirre (1725-1786), conocido por su afn de experimentacin y por su espritu crtico. Fue catedrtico de Filosofa y Teologa moral en la Universidad de San Gregorio Magno de Quito, en cuyo claustro introdujo los aires revolucionarios que emergan en su poca. Gozaba de gran prestigio cuando los jesutas fueron expulsados de Amrica en 1767 y su obligada estancia en Italia acrecent an ms la fama de hombre sabio que ya se haba labrado anteriormente. A pesar de su personalidad innovadora, contagiada de la Ilustracin, fue, de forma anacrnica, uno de los ltimos gongoristas de Hispanoamrica, motivo por el cual su obra potica permaneci indita hasta el siglo XX, cuando tambin fue rescatada la gongorina. Su poesa religiosa, considerada como lo ms estimable de toda su variada produccin, est compuesta por un poema inconcluso a San Ignacio de Loyola y por poemas sueltos inspirados sobre todo en la Biblia. Mayor relevancia literaria alcanzan los dos poemas mayores de asunto religioso, que corresponden al gnero pico: La Cristiada (1611) y San Ignacio de Loyola. Poema heroico (1666), cuyos autores son eclesisticos. El autor del primero, Diego de Hojeda (1571P-1615), sevillano, ingres muy joven en la Orden de los dominicos de Lima, donde lleg a ser profesor de teologa. Se dio a conocer como hombre austero, piadoso y caritativo y, en reconocimiento a su temperamento y vala, se le concedieron varios cargos de responsabilidad en la Orden. Lleg a ocupar el priorato de Lima, pero a causa de una intriga conventual se le despoj del cargo y se le desterr. Haba participado activamente en la vida cultural del virreinato, produciendo poemas laudatorios y trabajos de encargo que le supusieron un gran prestigio y lo relacionaron estrechamente con los hombres de letras de entonces, entre quienes ocup un lugar significativo. Su poema, La Cristiada, escrito en octavas reales, estrofa propia de la pica, se compone de doce cantos en los que narra de forma desigual la pasin y muerte de Jesucristo: junto a fragmentos de hondura, sentimiento y aciertos poticos, discurren otros pobres de recursos y vulgares de expresin. Guiado por la filosofa tomista y el espritu de la Contrarreforma, el autor pretende construir un poema teolgico, para el que utiliza como base temtica la Biblia y como referencias literarias la clsica de Virgilio y las contemporneas de la mstica y la pica renacentista italiana. De todas ellas aprende a afrontar dignamente un tema que entraa enormes dificultades y logra orquestar procedimientos que mantienen la agilidad discursiva y el

inters de la lectura. El poema presenta una gran dinamicidad, derivada tanto de la diversidad de los recursos estilsticos empleados como del movimiento vertical, que se establece de la comunicacin espacial entre cielo, tierra e infierno, y tambin del juego temporal con el pasado, el presente y el futuro, que sirve para entrelazar el plano natural y el sobrenatural. El personaje principal, Cristo, aparece en su doble condicin de hombre y de Dios, con todas las contradicciones que ello implica y las subsiguientes dificultades que afectan al personaje como hroe pico. Sin embargo, Hojeda lo utiliza para profundizar en el carcter de Cristo y en el sentido ecumnico de su pasin, consiguiendo un personalsimo poema pico-religioso. El bogotano Hernando Domnguez Camargo (1606-1659) escribe otro largo poema sobre la vida del fundador de la Compaa de Jess. En su San Ignacio de Loyola. Poema heroico (1666) se extiende desde el nacimiento del santo hasta su partida hacia Roma para fundar la Compaa, logrando destacarlo entre los muchos poemas que, tanto en Europa como en Amrica, se le dedican a San Ignacio para ensalzar su figura luchadora y su espritu contrarreformista y catlico. El autor inicia su vida religiosa en la Compaa de Jess en Tunja, pero pronto la abandona, expulsado por motivos desconocidos, para ordenarse sacerdote. Se establece despus en Lima y Quito, donde se relaciona con los crculos literarios; tras ocupar cargos eclesisticos en distintas localidades, regresa a Tunja como beneficiado de su iglesia, donde escribe su extenso, aunque inconcluso, poema. Se le ha considerado el primognito de Gngora por ser el ms fiel de sus innumerables epgonos. Precisamente por este hecho fue un poeta olvidado hasta que la generacin del 27 rescat a Gngora y descubri a sus seguidores. Gerardo Diego dio a conocer la obra de Domnguez Camargo en la antologa que confeccion en honor del poeta espaol y Dmaso Alonso emiti los primeros juicios laudatorios sobre el colombiano, quien haba asimilado el estilo de su maestro sobrepasando los lmites de la simple imitacin para lograr autnticas creaciones poticas. Domnguez Camargo rene en su poema todos los procedimientos culteranos inspirados en Gngora para realzar la imagen del protagonista, San Ignacio; pero, adems, para dar la visin de una realidad en la cual privilegia el entorno natural, que se erige ante el lector con toda la fuerza de lo vivo y lo sensual, desviando el poema de su trayectoria pica para llevarlo por el camino de la lrica. B) Poesa descriptiva

Una de las vertientes ms importantes de la poesa lrica hispanoamericana lo constituye un tipo de composiciones empeadas en la captacin del entorno americano. Tanto la naturaleza como las nuevas ciudades sern motivo de observacin y recreacin potica para el escritor, quien encontrar en la realidad americana un nuevo espacio literario para sus creaciones. Un famoso poema descriptivo es el titulado A un salto por donde se despea el arroyo de Chillo, del ya mencionado Hernando Domnguez Camargo, que pone de manifiesto el carcter agreste de la naturaleza americana. Esta composicin destaca entre otras del mismo autor, publicadas en una

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La irradiacin de la Iglesia C)

CA. Poesa satrica

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antologa potica de asuntos varios, Ramillete de varias flores poticas (1676), que haba sido compilada por el ecuatoriano Jacinto de Eva, quien incluye, adems, poesas suyas y del jesuta sevillano afincado en Guayaquil Antonio de Bastidas. La crtica destaca el valor literario del citado poema de Camargo y su clara adscripcin al gongorismo. El poeta colombiano se inspira en unos versos de la Soledad segunda de Gngora y, aunque recoge del espaol el tema y la estructura metafrica, inviste sus versos de una agilidad y un brillo nuevo que le otorgan un carcter original. Un siglo ms tarde encontramos otro famoso poema descriptivo, Rusticatio mexicana (1781), del jesuta guatemalteco Rafael de Landvar (1731-1793). Para realizar estudios eclesisticos march a Mxico, donde residi largo tiempo. Regres a Guatemala como rector del colegio de los jesutas, pero poco despus (1767) tuvo lugar la expulsin de la orden, que lo oblig a partir a Italia. All escribi en latn su extenso poema exaltando la vida rural y la naturaleza mexicana y guatemalteca, que, por su influencia de Virgilio, ha recibido el calificativo de Gergicas americanas. Las ciudades americanas comienzan a ser descritas literariamente para conocimiento y disfrute de los lectores, quienes en la mayora de los casos actan como mecenas de los escritores. El propio Domnguez Camargo compone un poema sobre la ciudad de Guatavita, y el ya citado Juan Bautista Aguirre describe las ciudades de Guayaquil y Quito en otro. Pero es Bernardo de Balbuena (1562-1627) el escritor que compone el ms famoso poema descriptivo de carcter urbano con su Grandeza mexicana (1604). Balbuena desempe el cargo de cura prroco en varias localidades campesinas y mineras. Siempre dese conseguir, con no demasiada fortuna, ms altas jerarquas eclesisticas que le permitiesen vivir en ambientes de mayor actividad social. En 1610 recibi el nombramiento de abad de Jamaica, lugar que tampoco le ofreci demasiadas satisfacciones culturales. Despus de residir brevemente en Santo Domingo, donde fue consagrado obispo, lleg en 1623 a Puerto Rico para desempear dicho cargo hasta su muerte. Guiado seguramente por el propsito de hacer mritos para conseguir ascensos eclesisticos, Balbuena escribe su Grandeza mexicana, y le adjunta poemas laudatorios dedicados al conde Lemos y al arzobispo de Mxico. El motivo explcito del poema es presentar las grandezas de Mxico a la seora doa Isabel de Tobar y Guzmn, que se dispona a ir a la ciudad para ingresar en la vida religiosa. Con este propsito el autor va desgranando minuciosamente las caractersticas de una ciudad, recreada idealmente por un entusiasmo urbano que se acrecienta a partir de su experiencia cotidiana en zonas rurales. Un poema introductorio sintetiza el argumento, que luego ir desarrollando en cantos sucesivos y anticipa al lector la diversidad de temas que va a tratar: localizacin, origen, arquitectura, costumbres sociales, artes, oficios, clima, religin, gobierno, etc. Balbuena organiza un plan medido y calculado en el que, a pesar de la gran acumulacin de elementos, no se pierde el orden descriptivo, destacable por su gran riqueza de imgenes pictricas y musicales.

Aunque la stira es un modo de expresin potica importante en algunas zonas de Hispanoamrica, no es de los gneros ms cultivados entre los autores religiosos. En Mxico, dos poetas entroncan con la stira clsica a travs de Quevedo, aunque sus obras, ms que una crtica seria a la sociedad, constituyen una burla alegre de carcter popular. El clrigo Pedro de Avendao (1654-1705?) retoma en sus versos el tema de la pugna entre espaoles y criollos, de antigua tradicin en la stira mexicana. Ms directamente influido por Quevedo, el dominico Juan Villa (1683-1766) compone algunos poemas de tema vario. Ms famosa es la figura del antes mencionado Ciego de la Merced, l dramaturgo peruano Francisco del Castillo, que escribi una extensa obra potica de la que destacan sobre todo sus romances. Con un lenguaje sencillo de tono popular, el poeta denuncia algunos aspectos de la vida cotidiana de su tiempo, incorporando una buena dosis de elementos costumbristas y tipos sociales, que hoy convierten su obra en un testimonio vivo de su poca. De caractersticas similares son las composiciones del tambin peruano Jos Joaqun Larriva (1780-1832). Este clrigo limeo compone su obra satrica en los aos de la emancipacin, diseminada por los distintos peridicos de la poca, y est cargada de crticas mordaces, pero de gracia popular y criolla, a personajes polticos y situaciones sociales de entonces.

IV. A) Crtica literaria

LA PROSA

Le cabe la honra de ser el primer crtico literario hispanoamericano al escritor, anteriormente mencionado como dramaturgo, Juan Espinosa Medrano. Adems del teatro, la mayor parte de su obra est constituida por una extensa coleccin de oraciones y sermones panegricos, escritos en alabanza de la Virgen y los santos, desbordados en citas eruditas, que se recopilaron con el ttulo de La Novena Maravilla (1695). Pero su mayor fama se la debe al xito del Apologtico en favor de don Luis de Gngora, prncipe de los poetas lricos de Espaa (1662). El motivo de la composicin de esta obra arranca de los ataques que el crtico portugus Manuel de Faria e Souza profiere contra Gngora con el fin de exaltar la figura de Camoens. Esta actitud solivianta a Espinosa, quien decide salir en defensa del poeta espaol con un minucioso anlisis de la retrica gongorina: entre la introduccin y los doce captulos desmonta los argumentos del portugus en una prosa que rene todos los elementos del culteranismo. El autor demuestra toda su habilidad para la polmica, reconociendo siempre, con un tono apasionado y elegante, los mritos de su oponente. A partir de su formacin clsica y de sus conocimientos literarios, Espinosa va realizando un laborioso estudio de los valores poticos de la lengua de Gngora, desde su lxico hasta los procedimientos

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La irradiacin de la Iglesia CA. Literatos eclesisticos hispanoamericanos 757 por ser sta el gnero en prosa de mayor vigencia durante los siglos xvi y XVII, dotando su discurso de abundantes registros histricos. As ocurre con la obra del mercedario chileno Juan de Barrenechea y Albis (?-l 707), Restauracin de la Imperial y almas infieles (1693), que narra las aventuras del indio Carilab, cautivo de los espaoles. Mayor difusin, sin embargo, ha tenido la narracin titulada Infortunios de Alonso Ramrez (1690), del mexicano Carlos de Sigenza y Gngora (1645-1700). Expulsado de la Compaa de Jess despus de haber permanecido en ella durante algunos aos, persisti en su vida religiosa como sacerdote secular, ocupando la capellana del hospital del Amor de Dios. Alcanz un alto prestigio entre los intelectuales de su tiempo como investigador polmico y erudito. Fue catedrtico de matemticas y astrologa en la Universidad de Mxico y desempe el cargo de cosmgrafo real. Adems de obras de carcter histrico y cientfico, realiz composiciones en verso dentro del estilo barroco de la poca. Infortunios es una obra aislada dentro de la produccin de Sigenza y Gngora que supone su ingreso en el terreno, poco usual entonces, de la prosa de ficcin, y, sin embargo, llega a ser uno de los relatos del virreinato mejor construidos desde el punto de vista narrativo. La obra, que podra considerarse un antecedente de la novela de aventuras del tipo de Robinson Crusoe, cuenta las desdichas de Alonso Ramrez, quien despus de caer en poder de piratas ingleses acaba por dar una vuelta al mundo. Aunque a veces afloran sus dotes de cosmgrafo en descripciones minuciosas que retardan el desarrollo de la accin, el narrador logra suscitar un gran inters en el lector. Entreverados con el hilo argumental, se ofrecen datos referenciales que no apartan a la novela de la historia y hacen de ella una crnica entretenida de su tiempo. C) Las autobiografas

estilsticos, dedicando especial atencin a la metfora y al hiprbaton. Con su obra, Espinosa inaugura la crtica literaria en Hispanoamrica y contribuye al entendimiento de la obra de Gngora con un procedimiento analtico todava vlido en la actualidad. B) Tendencias narrativas

Algunos de los autores ya abordados hacen incursiones tambin en el terreno de la prosa de ficcin, de tan difcil realizacin en unos aos en los que pesan fuertemente distintas prohibiciones reales acerca de la impresin e importacin de novelas en Hispanoamrica. Es de notar que la mayora de las obras novelescas que se conocen van perdiendo paulatinamente los elementos narrativos que las integran para adentrarse en el mbito de la alegora y quedar absorbidas en un corpus literario cuya finalidad es enteramente religiosa. Las tres primeras obras publicadas presentan una vinculacin desigual con la novela pastoril, de gran popularidad en Espaa en el siglo XVI. La primera de ellas es El siglo de oro en las selvas de Enfile (Madrid, 1608), del obispo espaol, ya mencionado, Bernardo de Balbuena. En su obra se encuentran todos los elementos invariables de la novela pastoril espaola fijados por Jorge de Montemayor y Gil Polo, pero ya incorpora una simbologa cristiana que constituye el primer paso de la evolucin de esa modalidad ficcional hacia un proyecto narrativo asctico. Los sirgueros de la Virgen (1620), primera novela publicada en Amrica, aun conservando algunos de los componentes bsicos de la novela buclica, presenta abiertamente una finalidad religiosa: ensalzar a la Virgen Mara. Su autor, el clrigo mexicano Francisco Bramn (fechas desconocidas), se propone defender el misterio de la Inmaculada Concepcin de Mara en un relato salpicado de referencias autobiogrficas. Desde una perspectiva alegrica, los sirgueros (jilgueros) son los pastores que cantan a la Virgen, en lugar de las pastoras, convirtindola a ella en objeto de sus anhelos amorosos. La nostalgia de un pasado ideal se sustituye por una revalorizacin del presente, presente que est regido por el ideal contrarreformista en el cual la imagen de la Virgen es signo patente del catolicismo. El tambin espaol Juan de Palafox y Mendoza (1600-1659), que llega a ser virrey de Nueva Espaa y obispo de Puebla, compone la tercera obra narrativa, El pastor de Noche Buena (1644), que debe a la novela pastoril mucho menos que las anteriores. Es, en realidad, un tratado asctico que se vale de smbolos, parbolas y alegoras para presentar el viaje de un pastor por los mbitos del vicio y de la virtud. El franciscano mexicano Joaqun Bolaos, predicador apostlico del Colegio de Misiones de Propaganda Fide de Nuestra Seora de Guadalupe en Zacatecas, compone, pero ya de forma anacrnica, La portentosa vida de la muerte (1792): evocacin de las alegoras medievales sobre la muerte, de escasas cualidades narrativas. Junto a estos relatos, que privilegian el contenido religioso, debido sin duda a la dificultad de imprimir obras de carcter profano, otras narraciones, sin perder jams la perspectiva religiosa, se contaminan de la crnica,

Siguiendo El libro de su vida, de Santa Teresa, y tambin a instancia de sus confesores, un considerable nmero de religiosas hispanoamericanas reconstruyen su biografa dentro de los cauces propios de la mstica. Es en Mxico donde conocemos mayor nmero de estas escritoras, entre las que cabe mencionar a las carmelitas descalzas Mara de San Jos (Juana Palacios Menndez) (1656-1719) y Micaela Josefa de la Purificacin Luque (1681-1752), a la monja jernima Mara Magdalena de Lorravaquio Muoz (1572-1663) y a la religiosa de la Pursima Concepcin Sebastiana de las Vrgenes Villanueva (1671-1737). Pero es, sin duda, la colombiana Madre Castillo, Francisca Josefa del Castillo y Guevara (1671-1742), monja clarisa, la ms conocida en el mbito literario. Su obra est compuesta por Mi vida y Sentimientos espirituales. En el primer libro relata sus experiencias vitales antes de la entrada en el convento, como una etapa preparatoria para su entrada en la va mstica. En el segundo se interna en los procesos espirituales, tratados por el misticismo espaol, en una prosa anacrnicamente trabajada segn los msticos del siglo XVI que le sirven de modelo.

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En la confluencia entre el siglo XVIII y el XIX, la produccin literaria asume un compromiso poltico acorde con el proceso de la independencia de las colonias espaolas. Hay un grupo de escritores, propulsores de la emancipacin, que otorgan a sus creaciones una funcin poltica e ideolgica construida con el fin de despertar el sentimiento patritico de sus contemporneos y alentarlos a la lucha. Entre ellos destacan, como figuras sobresalientes, algunos religiosos cuya obra se inscribe dentro de un corpus de literatura en prosa de tono exaltado y rebelde, utilizado como arma eficaz para los fines liberadores. Con motivo del tercer centenario del descubrimiento, el peruano Juan Pablo Vizcardo (1747-1798),Jesuta expulso, escribi desde su destierro en Pars su Carta a los espaoles americanos, en la que haca expresa la primera declaracin de la independencia. La emancipacin deba llegar, segn l, como culminacin de un proceso natural y como exigencia de la sociedad americana que haba alcanzado la madurez despus de tres siglos de esclavitud e injusticia. Vizcardo, que era un hombre de slida formacin ilustrada y crea firmemente en los principios de libertad, igualdad y fraternidad, se sinti obligado a escribir su carta ante la indignacin que le produjo el recrudecimiento de la represin colonial que se estaba efectuando en el Per a causa de distintos puntos de rebelda que haban brotado. Otra personalidad relevante es la del dominico mexicano fray Servando Teresa de Mier (1763-1824), perseguido por sus originales ideas sobre las apariciones de la Virgen de Guadalupe. Fue uno de los idelogos y promotores de la independencia de su pas a travs de sus escritos, especialmente de su Historia de la revolucin de la Nueva Espaa. Tambin sobresale el chileno fray Camilo Henrquez (1769-1826), quien ms tarde abandonar los hbitos para dedicarse a su vocacin periodstica y a las tareas polticas. Aunque compuso teatro y poesa, interesa ms su ttulo de fundador del primer diario de su pas, La Aurora de Chile (1810), en el cual empieza a difundir las ideas independentistas. Tambin es especialmente significativa su obra El catecismo de los patriotas, en la que emplea las frmulas clsicas del catecismo religioso, a base de preguntas y respuestas, para iniciar al lector en conceptos polticos relacionados con la patria, la libertad y el civismo.

vocacin investigadora. Entr muy joven en la corte reclamada por los propios virreyes, marqueses de Mancera, y en seguida fue reconocido su talento literario por la aristocracia, que la solicitaba continuamente para celebrar en verso todo tipo de acontecimiento social. Sin embargo, Juana abandona el bullicio cortesano y, despus de una tentativa en el convento de las carmelitas, ingresa en el de San Jernimo a los diecisiete aos. El resto de su vida, sin apartarse por completo de la corte, lo dedica a la literatura y al estudio, convirtindose en la figura literaria e intelectual ms valiosa del virreinato. Su obra es extensa y ampliamente variada. Cultiv casi todos los gneros y emple numerosos metros y estrofas. Como dramaturga escribi dos comedias de enredo, segn los cnones de la comedia de capa y espada calderoniana: Los empeos de una casa (representada en 1683) y Amor es ms laberinto (representada en 1689). Tambin compuso tres autos sacramentales y varias loas. La mayor parte de su teatro es circunstancial: escrito en honor de personajes principales de la corte virreinal y ajustado a los preceptos del teatro espaol del Siglo de Oro, sin eludir por ello rasgos de autntica mexicanidad. Su obra potica, que abarca muy variados mbitos, aborda tanto los temas religiosos como los profanos, temas estos ltimos en los que a veces abandona el tono serio, reflexivo e intelectualizado que predomina y caracteriza su poesa para tratarlos por la va de la stira y el humor. Un grupo importante lo constituye su obra de circunstancia, que Sor Juana escribi como tributo a la aristocracia, en la cual se encuentran un buen nmero de felicitaciones, retratos, homenajes, etc., como ndices del estrecho vnculo que la monja mantuvo con la corte. Los poemas amorosos suscitan un enorme inters por la originalidad con que canta al amor, de forma analtica y racionalmente introspectiva. El poema cumbre de Sor Juana es El primero sueo (1692), una larga composicin, sntesis de sus ms ntimas preocupaciones y exponente de todos los conocimientos que haba adquirido durante sus horas de estudio: mitologa, geografa, astronoma, filosofa, teologa, fisiologa, etc. La poetisa, tras asumir la tradicin literaria anterior sobre el sueo, utiliza ste como medio de conocimiento y adopta con todo su talento literario las formas culteranas de Gngora para desarrollar la andadura del alma en busca de la verdad absoluta. Sor Juana logra integrar sabiamente poesa, ciencia y filosofa en un poema de los ms complejos y profundos de la poca. En prosa, aparte de algunas obras de carcter religioso y Neptuno alegrico, escrita para conmemorar la entrada de los virreyes, marqueses de la Laguna, en 1680, compuso dos piezas fundamentales: Crisis de un sermn (1690) y Respuesta a Sor Filotea de la Cruz (1691). La primera es un ensayo teolgico escrito con el fin de rebatir ciertas teoras, siguiendo un riguroso mtodo analtico pleno de erudicin, que pone de manifiesto la altura intelectual de Sor Juana. El obispo de Puebla, al conocer el ensayo, le atribuy el elogioso ttulo de Carta Atenagrica con que lo public, pero le agreg una carta firmada con el seudnimo de Sor Filotea de la Cruz en la cual criticaba la actividad intelectual de Sor Juana. La monja reaccion

V. SOR JUANA INS DE LA CRUZ

Como sntesis y superacin de casi todos los gneros y las tendencias antes aludidos emerge la obra de la monja mexicana sor Juana Ins de la Cruz, conocida como la dcima musa. Juana de Asbaje y Ramrez (1651-1695) se configura como una mujer extraordinaria ya desde los aos de su infancia, cuando, engaando a su madre, se escapa a la escuela con su hermana para aprender a leer. Ms tarde, en una sociedad en la que el papel activo de la mujer est sumamente reducido, se manifestar su personalidad conflictiva regida por una gran inteligencia y un espritu apasionado de

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i n m e d i a t a m e n t e con su Respuesta, ensayo autobiogrfico, gil y e n t r e t e n i d o , en el q u e e x p o n e todas las razones q u e f u n d a m e n t a n su vida y su dedicacin al estudio y la literatura. Ella defiende su d e r e c h o a introducirse e n los mbitos d e la ciencia y el p e n s a m i e n t o , as c o m o el d e r e c h o d e t o d a mujer a participar e n las actividades intelectuales d e las q u e h a b i t u a l m e n t e se las alejaba e n su poca. A p a r t i r d e este escrito, Sor J u a n a , s u m e r g i d a e n la d u d a y acosada p o r distintas presiones, a b a n d o n a el cultivo d e la literatura y pocos a o s m s t a r d e , al cuidar a sus h e r m a n a s , e n f e r m a s d e peste q u e asol el c o n v e n t o , m u r i contagiada.

CAPTULO

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LA IGLESIA

Y LA

BENEFICENCIA

Por JOSEFINA M U R I E L

NOTA

BIBLIOGRFICA E n t r e los establecimientos benficos d e H i s p a n o a m r i c a o c u p a n el prim e r lugar, t a n t o p o r el m o m e n t o d e aparicin c o m o p o r su n m e r o y la accin realizada e n ellos, los hospitales q u e , abiertos a t o d a necesidad, d e f e n d i e r o n la vida h u m a n a d e todas las razas, d i e r o n techo al desvalido, comida al h a m b r i e n t o y a m p a r o al h u r f a n o . Su o b r a tuvo tanta trascendencia q u e el cronista franciscano Agustn d e V e t a n c o u r t dice q u e a ellos deba el rey t e n e r vasallos. Los hospitales s u r g e n a n t e la t e m p r a n a y u r g e n t e necesidad de ayudar a los h o m b r e s q u e pasan a las nuevas tierras sin familia y sin bienes d e f o r t u n a , q u e e n f e r m a n p o r insuficiencia alimentaria e n los meses d e navegacin, p o r padecimientos q u e c o n t r a e n e n las insalubres costas tropicales o q u e regresan heridos y mutilados d e las expediciones d e conquista. A ello hay q u e s u m a r la aparicin d e e n f e r m e d a d e s antes desconocidas p a r a los indios, q u e se e x t e n d i e r o n con e x t r a o r d i n a r i a rapidez, p r o d u c i e n d o epidemias q u e ocasionaron m o r t a n d a d e s d e millones. L a o b r a hospitalaria t u v o , d e s d e sus inicios e n H i s p a n o a m r i c a , tres c o m p o n e n t e s actuantes al unsono: los eclesisticos, los laicos y u n Estado catlico. Los eclesisticos estuvieron constituidos p o r los obispos, sacerdotes seculares, O r d e n e s misioneras (franciscanos, agustinos, jesutas, d o minicos, mercedarios) y O r d e n e s hospitalarias, c o m o los H e r m a n o s d e N u e s t r a S e o r a d e Beln, los d e San J u a n d e Dios y los d e la Caridad d e San Hiplito. Los laicos fueron u n g r u p o importantsimo f o r m a d o p o r h o m b r e s y mujeres espaoles, criollos, mestizos, indios, n e g r o s y castas, q u e llenos d e virtudes h u m a n a s y divinas se e n t r e g a r o n a las obras benficas establecindolas, sostenindolas y sirviendo e n ellas h e r o i c a m e n t e . Esto lo hicieron g e n e r a l m e n t e u n i d o s e n cofradas o h e r m a n d a d e s , congregaciones c o m o las m a a n a s , dirigidas p o r los jesutas, y las T e r c e r a s O r d e n e s , d e p e n d i e n t e s d e los franciscanos, agustinos y carmelitas. O t r o s laicos, aisladamente, constituy e r o n o b r a s d e tal b o n d a d q u e a c a b a r o n a t r a y e n d o a sus semejantes, gente g e n e r o s a tambin, q u e e n ocasiones se u n i e r o n y constituyeron O r d e n e s hospitalarias. Los m o n a r c a s hispanos n o q u e d a r o n al m a r g e n d e las o b r a s benficas. Existi u n a poltica hospitalaria manifiesta e n sus leyes, c o m o lo fueron, e n t r e otras, las instrucciones a sus a u t o r i d a d e s p a r a favorecer el establec-

Obras de carcter general J. J. ARROM, Historia del teatro hispanoamericano (poca colonial) (Mxico, 1967); F. AYALA POVEDA, Manual de literatura colombiana (Bogot, 1984); E. CARILLA, Estudios de literatura argentina (Tucumn, 1968); ID., La literatura barroca en Hispanoamrica (Madrid, 1972); C. GOIC, Historia y crtica de la literatura hispanoamericana. I: poca colonial (Barcelona, 1988); P. HENRQUEZ UREA, Obra critita Mxico, 1960); L. IIGO MADRIGAL, Historia de la literatura hispanoamericana. poca colonial (Madrid, 1982); G. LOHMANN VILLENA, El arte dramtico en Lima durante el virreinato (Madrid, 1945); J. MURIEL, Cultura femenina novohispana (Mxico, 1982); A. REYES, Letras de la Nueva Espaa (Mxico, 1948); A. TAMAYO VARGAS, Literatura peruana 1 (Lima, 1953). Autores ms importantes G. M E O ZILIO, Estudio sobre Hernando Domnguez Camargo (Florencia, 1967); F. PIERCE, La poesa pica del Siglo de Oro [para Diego de Hojeda] (Madrid, 1961); J. ROJAS GARCIDUEAS, Bernardo de Balbuena: la vida y la obra (Mxico, 1958); ID., Don Carlos de Sigenza y Gngora, erudito barroco (Mxico, 1945). Sor Juana Ins de la Cruz A. ARROYO, Razn y pasin de Sor Juana (Mxico, 1952); O. PAZ, Sor Juana Ins de la Cruz o las tramas de la fe (Barcelona, 1982); D. PUCCINI, Sor Juana Ins de la Cruz: Studio d'una personalit del barocco messicano (Roma, 1967); R. XIRAU, Genio y figura de Sor Juana Ins de la Cruz (Buenos Aires, 1967). Otros literatos J. MARTNEZ GMEZ, Dos clrigos extremeos en la literatura hispanoamericana: Pedro de Livana y Luis de Miranda de Villafaa, en Extremadura en la evangelizacin del Nuevo Mundo (Madrid, 1990), 367-377.

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miento de hospitales, las disposiciones urbansticas en las cuales se ordenaba que en la traza de las ciudades se reservara un lugar para el hospital y que el de los leprosos quedara fuera de ellas. Las referentes a que de los novenos de los diezmos se destinaran tres partes para la fbrica de la iglesia catedral y hospital. A esa colaboracin de Iglesia-Estado en favor de los pobres se aadieron otras acciones, como el otorgamiento de algunas ayudas para construir o reconstruir los edificios y las mercedes de tierras cuyos productos se destinan al mantenimiento de los enfermos. Pero todo ello entendido bsicamente como accin caritativa de los monarcas, sus virreyes y gobernadores, aunque hubiera tambin intereses de poltica poblacional. I. CENTROS BENFICOS EN LAS ANTILLAS

En las tierras recin descubiertas por Cristbal Coln en aquella isla denominada entonces la Espaola, fue una mujer de raza negra quien se entreg a la misericordiosa tarea de acoger a los pobres enfermos, segn sus posibilidades y la ayuda de los escasos vecinos. Su obra, iniciada entre agosto de 1502 y 1503 en su rudimentario hospital, anexo a la capilla de Nuestra Seora de Altagracia, marca el principio de las obras de beneficencia en tierras de Amrica. Poco despus, el gobernador frey Nicols de Ovando, en cumplimiento de las instrucciones dadas por los Reyes Catlicos en marzo de 1503, que le ordenaban hacer en las poblaciones, donde viere necesario casa para hospitales en que se acojan y curen los pobres, as los espaoles como los indios, sustitua el primitivo hospital por el de San Nicols de Bar. Lo erigi con sus propios bienes, a los que sum la ayuda de alcaldes regidores y vecinos de la ciudad. El mismo redact sus ordenanzas de gobierno. Un grupo de vecinos, deseosos de ejercer la caridad, constituyeron la cofrada de Nuestra Seora de la Concepcin, que por medio de sus diputados se encarg de recoger limosnas para sostenerlo y velar por el buen servicio a los enfermos, mediante mdico cirujano, enfermeros y botica. Ms adelante, el rey le concedi diversas mercedes y los papas lo enriquecieron con privilegios, vinculndolo al del Santo Espritu de Roma. En el hospital de San Nicols hallaban cabida hombres enfermos, heridos, sifilticos y mujeres pobres. En tiempos de Ovando se fundaron dos hospitales ms, el de San Buenaventura y el de la Concepcin en la Vega Antigua, que luego pas a la Vega Nueva, a los que la Reina Catlica les dio como limosna 200 pesos de oro. Estos hospitales que ella promueve los va realizando el gobernador apoyado en la caridad de los vecinos, que los erigen y sostienen con sus limosnas constantes y aun con su servicio personal. Al margen de la ciudad de Santo Domingo se estableci el hospital de San Lzaro, en las primeras dcadas del siglo xvi. La primitiva construccin de madera se sustituy despus por un slido edificio, en el que Juan Melgarejo Ponce de Len hizo a sus expensas la iglesia y la Audiencia las

salas. Se sostuvo con limosnas de los vecinos y gozaba de los privilegios del de San Lzaro de Sevilla. El rey le concedi en 1764 una ayuda de 2.000 pesos. Sufri el hospital los desmanes del pirata Drake y graves daos por el terremoto de 1751, pero la generosidad de los vecinos lo repar siempre. El primer obispo, fray Garca de Padilla, proyect hacia 1512 el hospital de San Andrs para atender a los indios. Sin embargo, no se sabe que funcionara hasta 1524. El obispado lo sostena con el cuatro por ciento de sus diezmos. Hubo tambin otros pequeos hospitales en el interior de la isla que funcionaron bajo los auspicios de los franciscanos en el siglo XVI. Consta, asimismo, que los hubo en Cuba, ruta obligada hacia el virreinato de Nueva Espaa y donde hacia 1515-1519 se fund en San Cristbal de La Habana un albergue para indios y negros que aos ms tarde se convirti en el hospital de San Felipe, atendido desde 1602 por los Hermanos de San Juan de Dios. Por su parte, el adelantado de la Florida, Pedro Menndez de Aviles, fund en 1566 el hospital de Santiago, para militares. En cambio, el de San Francisco de Paula, fundado hacia 1665 por el sacerdote Nicols Estvez Borjes, para mujeres, estuvo al cuidado de la cofrada de ese mismo nombre. La ayuda que le proporcionaron el obispado y la condesa de Santa Clara lo convirtieron en el ms importante de Cuba en el siglo XVII. Hacia 1704-1712 se estableci el de los Betlemitas, por obra del obispo Evelino Vlez Compostela, mientras que en 1714 el gobernador, Marqus de Casa Torres, edificaba el hospital de San Lzaro. El mismo obispo Vlez Compostela fund tambin en La Habana el Colegio de San Francisco de Sales, con el carcter de asilo para hurfanos. II. A) CENTROS BENFICOS EN NUEVA ESPAA

Hospitales urbanos y rurales

En Mxico, constituido entonces como el virreinato de Nueva Espaa, surgieron muy temprano los hospitales y se desarrollaron ampliamente porque fueron considerados como la obra benfica fundamental, tanto para los indios como para los nuevos pobladores. Unos se establecieron en las zonas urbanas y otros en las rurales. En los primeros se atenda a los espaoles, criollos, indios, negros y mezclas, y sus servicios se desarrollaron de acuerdo a los lincamientos que tenan las instituciones hispanas, tanto por lo que respecta a condiciones de ereccin y construccin de edificios como en lo que toca al personal que los atenda, formado por mdicos, cirujanos y boticarios examinados, enfermeros, enfermeras, todos asalariados. Esto variaba cuando haba frailes hospitalarios. El primer hospital novohispano lo fund Hernn Corts en la ciudad de Mxico el ao 1523, titulndolo de Nuestra Seora de la Concepcin. La toma de la gran Tenochtitln se haba consumado dos aos antes, por lo que no es extrao que lo atendiera el Capelln del conquistador, fray Bartolom

C. 42. 764 P.IV. La irradiacin de la Iglesia de Olmedo, y que en l sirvieran por hacer caridad soldados de Corts como Antonio de Villarroel y Juan de Cceres, ni que el doctor Ojeda, el mdico que los acompaaba, trabajara en l. Todos ellos con otros pobladores constituyeron la Cofrada de la Caridad. Atenda especialmente a espaoles, aunque haba sala para indios. Se rega por las Ordenanzas del de Las Llagas, de Sevilla. La generosa dotacin que el conquistador le dio y el inters que en l puso su hijo, segundo marqus del Valle, hicieron de l uno de los mejores de la ciudad. Tradicin que ha continuado hasta nuestros das, perdurando as la obra benfica que Hernn Corts legara a los pobres. Las fundaciones realizadas en favor de los indgenas en las zonas rurales se iniciaron poco despus. As fueron desarrollndose simultneamente ambos tipos de hospitales, de acuerdo a las necesidades en una u otra zona. Los de tipo rural fueron creados para los indgenas durante los siglos xvi y xvil. Su primer propsito fue defender su salud fsica ante las epidemias. El segundo objetivo fue organizarlos en pueblos, en los que la accin comunitaria cristiana de verdad les permitiese conseguir para todos una vida mejor dentro de esa cultura occidental y nueva organizacin poltica que se les haba impuesto, destruyendo sus organizaciones econmicas, sociales, religiosas y polticas. Este sistema hospitalario fue iniciado por Vasco de Quiroga, primero en sus hospitales-pueblos de Santa Fe de Mxico (1528) y Santa Fe de La Laguna, en Michoacn; despus, en el hospital de la Concepcin y Santa Marta de Ptzcuaro, y los dems que fund, en los curatos de su vasto obispado. Paralelamente, y al lado de Quiroga, estn los agustinos y los franciscanos, que abandonaron la descansada vida de sus conventos hispanos y se metieron en el mundanal ruido de la lucha para defender la justicia, ensear las verdades de la fe cristiana y vivir en caridad con aquellos que los suyos haban subyugado. Por ejemplo, mencionaremos a los grandes hospitalarios franciscanos y agustinos, fundadores de pueblos, como el franciscano Juan de San Miguel; el agustino Francisco de Villafuerte, llamado el esculapio de la Tierra Caliente; los franciscanos Alonso de Molina, Andrs de Olmos, etc. Nombres que no pueden separarse de pueblos y hospitales que entregadamente fundaron, como Uruapn, Angangueo, Tetln, Erongarcuaro, Peribn, Autln, Tiripeto, Acmbaro, Yuriria, Guango, Cuitzeo, etc., y los de la sierra de Puebla y los que establecieron en los actuales estados de Tlaxcala, Mxico, Guerrero, Colima, Jalisco, Morelos, Yucatn, Chiapas y Oaxaca. Zonas estas dos ltimas en las que intervinieron tambin los dominicos. Apoyan la obra de los hospitales de indios los virreyes Luis de Velasco, Martn Enrquez y otros ms que les concedieran mercedes de tierras. Al erigir los pueblos, los fundadores colocaban en el centro el hospital con su capilla y en ella establecan la Cofrada de la Limpia Concepcin. Este fue el fundamento del servicio hospitalario y vnculo de unin entre el pueblo (sanos) y el hospital (enfermos). La institucin era el centro integrador de salud, vida religiosa, social y poltica. All se curaba a los enfermos y se hospedaba a los peregrinos; en l se elega a los gobernantes indgenas de

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los pueblos y a los administradores del hospital, y all tambin se organizaban las fiestas a la patrona de la cofrada, Nuestra Seora de la Concepcin. Los cofrades, hombres y mujeres, se turnaban semanalmente para servir en el hospital, al que llamaban Casa de Mara Santsima, en donde ellas atendan a los enfermos, mientras sus maridos trabajaban las tierras con que se sostena la institucin. La estancia en el hospital de los semaneros iba dando paulatinamente a todo el pueblo instruccin en la doctrina cristiana que all se estudiaba, a la vez que la prctica de la caridad, lo cual les creaba y daba sentido a una conciencia de responsabilidad comunitaria. Como el gobierno de los hospitales y pueblos estaba en manos indgenas, al elegir a sus autoridades iban adquiriendo la responsabilidad personal del sistema democrtico. En los actos de asistencia a los enfermos, que aprendan en el hospital, les enseaban que los puestos pblicos eran para servir a la comunidad y no para ensoberbecerse y enriquecerse. La medicina que se ejerci en ellos fue de dos tipos: la indgena, porque las ordenanzas de estas instituciones disponan que los sabios indios que conocan las virtudes de las hierbas fueran a servir en los hospitales, y adems la medicina espaola, ya que las ordenanzas indicaban tambin que deban contratarse a mdicos, cirujanos y boticarios. Estos hospitales de indios fueron importantes centros de salud, cuyos beneficios constat y valor el indgena, segn lo demuestran sus constantes solicitudes de ereccin que presentaban ellos en sus propias lenguas a los virreyes. La expansin de los hospitales indgenas no alcanzamos an a precisarla con exactitud. Hasta ahora hemos constatado ms de ciento setenta instituciones distribuidas en una zona que abarca desde Yucatn, en el sudeste, hasta Durango, en el norte, y desde Colima y la Tierra Caliente, en el Pacfico, hasta las costas del Golfo de Mxico. Tambin en la ciudad de Mxico hubo un hospital para indgenas: el Real de San Jos de los Naturales, que fue el nico en zona urbana dedicado a ellos. Se erigi a peticin de la Real Audiencia ante el desamparo de los que llegaban a la ciudad espaola o vivan en los barrios indgenas. El prncipe don Felipe lo aprob, tomando la responsabilidad de edificarlo a costa de la Real Hacienda, con una dotacin de 2.000 pesos de oro. Se inaugur siendo virrey don Luis de Velasco I, y se ampli y hermose, haciendo de l un gran hospital, bajo el gobierno de don Martn Enrquez, en 1568. Para sustentarlo, el rey le asign 400 pesos anuales y el medio real de hospital que todos los indgenas deban pagar anualmente para tener ellos y sus familias derecho a los servicios. Esto fue, en otras palabras, el establecimiento de un seguro mdico para los naturales, sistema que perdur hasta la independencia. La institucin estuvo siempre a cargo del gobierno civil. Esta disposicin se hizo extensiva a todos los hospitales de indios sujetos al Patronato. Su funcionamiento estaba a cargo de un mayordomo y un administrador, al que hay que aadir una amplia plantilla de mdicos cirujanos, boticario, enfermeros, enfermeras y capellanes, que saban las ms importantes

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lenguas indgenas, como el nhuatl y el otom. Los servicios mdico-quirrgicos tuvieron gran importancia, ya que la institucin funcionaba como hospital universitario. En l se hizo, en 1576-1577, la primera autopsia de que se tiene noticia en Nueva Espaa. En el siglo XVIII funcionaba all la Academia de Anatoma y se daban los cursos de ciruga, establecindose la Real Escuela de Ciruga en 1770. Establecido por los franciscanos frente a su convento, en la ciudad de Mxico hubo en el siglo XVI un hospital infantil para indgenas, mientras que en el hospital de Santa Fe haba casa-cuna. B) Fundaciones de obispos novohispanos

En Mxico, capital del virreinato, fray Juan de Zumrraga fund en 1539-1541 el hospital del Amor de Dios para enfermos de sfilis, hombres y mujeres, los cuales no eran recibidos en el hospital de Corts por temor al contagio. El gobierno le dio por edificio unas casas que l haba mandado construir y le asign para su sostenimiento, adems de los novenos de los diezmos de su catedral, las rentas de tres casas. La caridad constante de este prelado se manifestaba a diario en la atencin personal a los enfermos, a quienes visitaba, consolaba y aun daba de comer. Esta obra benfica estuvo en servicio y al cuidado de la archidicesis ms de tres siglos. En ella se esmeraron los sucesores de Zumrraga tanto en mejorar como en ampliar el edificio y ejercer en l su caridad personal con los pobres enfermos. Dej de existir en 1788, cuando el obispo Nez de Haro lo refundi en el general de San Andrs. En su antiguo edificio se instal la Real Academia de Bellas Artes de San Carlos. En la capital del virreinato, el ltimo hospital episcopal fue el de San Andrs, establecido en 1779, de forma provisional, por el obispo Alonso Nez de Haro y Peralta, ante la epidemia de viruela que asolaba a la ciudad de Mxico. En 1788, con el aplauso regio, le dio carcter definitivo, haciendo de l un hospital general moderno con capacidad de mil camas. No fue slo un asilo de indigentes, sino un centro de salud en el que todos, excepto los miserables, pagaban sus estancias. Cont con el mejor servicio mdicoquirrgico, farmacia, laboratorio de investigaciones y una ctedra de medicina clnica. A este arzobispo se debi la conclusin de la casa-cuna del Seor San Jos, que iniciara su antecesor, don Antonio de Lorenzana, en 1771. En la ciudad de Puebla de los Angeles los regidores haban establecido hacia 1539 el hospital de San Juan de Letrn, que se sostena con las limosnas de los vecinos, pero como por disposicin pontificia el patronato haba pasado al primer obispo, fray Julin Garcs, y sus sucesores, la mitra lo tom a su cargo. En esa misma ciudad, el cabildo catedralicio -sede vacantefund en 1545 el hospital de San Pedro, al que sostena con los diezmos. De acuerdo al inters que en los pobres tuvieron los distintos obispos, el hospital vivi perodos de mediocridad o de gran auge, como fueron entre estos ltimos las prelacias de don Pedro de Nogales Dvila y d o n j u n de Palafox y Mendoza (1640-1655), que le anexion el de San Juan de Letrn, que atenda slo a mujeres, dndole categora de hospital general de la ciudad.

El obispo Manuel Fernndez de Santa Cruz (1677-1699) lo renov totalmente, agrandando el edificio y reorganizando sus servicios. Hacia 1722, el racionero de la catedral, don Ignacio Domenech, siendo rector del hospital de San Pedro, lo convirti en el ms avanzado nosocomio de Nueva Espaa, tanto por los amplios servicios sociales que en l se prestaban como por el inmejorable servicio mdico. Entre aqullos se cuenta la atencin a las familias de los hospitalizados, el cuidado de los nios de madres enfermas, proporcionndoles casa-cuna y escuela, y la organizacin de sacerdotes visitadores, hoy diramos asistentes sociales, que buscaban a los pobres para llevarlos a la institucin. Para un mejor ejercicio de la medicina y la ciruga haba un anfiteatro de anatoma en donde se realizaban investigaciones mdicas, ya que fue tambin hospital universitario. En 1802 se fund all la Academia de Medicina de Puebla. En la ciudad de Mrida, Yucatn, el obispo franciscano Francisco de Toral, aprovechando la donacin que de sus casas haban hecho Gaspar Surez de Avila y su mujer, Isabel Cervantes, estableci el hospital de Nuestra Seora del Rosario. Como obra diocesana fue favorecida por otros obispos, como el franciscano Diego de Landa, el agustino Gonzalo de Salazar y muy especialmente por ese gran hospitalero padre de los pobres que fue el obispo Antonio Alcalde. Estos prelados contribuyeron a conservar, ampliar el edificio y dar mejores servicios ,a los pobres, no slo con los diezmos correspondientes sino con sus rentas personales, y consiguiendo del rey y de los cristianos pudientes fuertes limosnas. En el siglo XVII fue puesto al cuidado de los juaninos, que lo atendieron hasta los inicios del XIX. En la ciudad de Morelia, Michoacn, recin trasladada la sede episcopal que estableciera en Ptzcuaro Vasco de Quiroga, el obispo agustino Juan de Medina Rincn (1580-1588) estableci el hospital del Nombre de Jess, que, como los antes citados, se sostena con los diezmos de la dicesis. El obispo Juan Ortega y Montas, deseando la mejor atencin para los pobres, cedi al hospital, en 1694, el palacio que se haba construido. Poco antes de 1557, un grupo de pobladores de la ciudad de Guadalajara (Audiencia de la Nueva Galicia) form una cofrada y estableci el hospital de la Santa Veracruz. En ella se reunieron seglares y sacerdotes seculares con el objeto de socorrer a los enfermos. Hicieron el edificio y sostenan todos los gastos de la institucin a base de recoger limosnas entre los vecinos. El crecimiento de la poblacin y la consecuente mayor demanda en los servicios les hizo acudir al rey, quien lo tom bajo su proteccin y le otorg 5.000 pesos en oro de minas. En el siglo XVI atenda slo a sifilticos y daba albergue a viajeros desvalidos. En la misma ciudad de Guadalajara, el obispo fray Domingo Arzola (1582-1590), considerando las extremas necesidades en su amplsimo obispado neogallego, de acuerdo con el den y cabildo, fund en 1587 el Hospital General de San Miguel, establecindolo en las casas que ocupaban las monjas dominicas, a las cuales haba dado nuevo convento. De acuerdo a la ereccin de aquella catedral, destin al hospital la decimoctava parte y media de los diezmos y algunas propiedades ms. A l acudan tanto espaoles como indios, mestizos, negros, mulatos, libres y esclavos, que empezaban

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C.42. a poblar aquellas vastas regiones: Sinaloa, Nayarit, Sonora, Chihuahua, Durango y Zacatecas. En el siglo XVII sufri un perodo de decadencia, acentuada, pese a los esfuerzos del obispo Colmenero, a causa de la disminucin de los diezmos por la divisin de la dicesis. Empero, en el xvin, el gran obispo Antonio Alcalde, considerando que el hombre ms pobre y desvalido es el enfermo, le dio nueva vida e hizo a sus expensas el gran edificio que en forma radial construira el arquitecto Martn Ciprs. El hospital fue inaugurado el 3 de mayo de 1734. Sus sucesores fijaron a la puerta un letrero que dice: Antonio Alcalde, a la humanidad doliente. Durante algunos aos los betlemitas estuvieron encargados de los servicios hospitalarios. En la actualidad, bajo un patronato civil, sigue funcionando como hospital de caridad. En Nombre de Dios, pequea poblacin del estado de Durango, antes provincia de Nueva Vizcaya, el generoso vecino Juan de Espinosa dio su casa para establecer en ella un hospital. El obispo aprob la fundacin y le dio por titular La Caridad. Aunque al principio vivi de la limosna pblica, hacia 1595 empez a gozar de parte de los diezmos de la catedral de Guadalajara, dicesis en la que estaba comprendido. El hospital tena salis para espaoles y otras para indios. C) Fundaciones de laicos y de Ordenes hospitalarias

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En ese siglo XVI, que bien puede llamarse el de las grandes fundaciones hospitalarias, la accin de la caridad fue ejercida ampliamente por los seglares. Laicos que actuaban solos, como fue el caso de Hernn Corts, o bien que se agrupaban en hermandades para hacer ms efectivas sus obras. Ante el abandono que padecan los leprosos, deambulantes por las calles de la ciudad de Mxico, un mdico, el doctor Pedro Lpez, estableci en 1572 el hospital de San Lzaro. No obstante su preeminente posicin en la corte virreinal y en la universidad, am tanto a los leprosos, que los cuidaba personalmente, muriendo entre ellos. Para los negros, mulatos y dems mezclas dejaba ya funcionando desde 1586 el hospital de la Epifana, mostrando as con el simblico nombre que en el amor cristiano tambin ellos tenan cabida. Al lado de dicho hospital haba establecido desde 1590 el de Nuestra Seora de los Desamparados, casa-cuna, para salvar la vida de los nios que las madres desechaban por ser fruto del mestizaje violento de la conquista. A mediados del siglo XVI, un joven espaol llamado Bernardino Alvarez, enriquecido en Per, regres a Nueva Espaa, de la que haba escapado por los con la justicia. La muerte de su madre le hace reflexionar sobre el efmero valor de la riqueza mundana y en un sincero y definitivo desprecio de ella va volcando sus arcas y entregando su propia vida al servicio de los enfermos, en especial de los dementes. Para ellos establece en 1566 el hospital de San Hiplito, que fue la matriz de todos los que se establecieron despus. El amparo que ofrece a los locos no le hace olvidar a los cuerdos. Para stos, que ha conocido enfermos en los largos caminos que l ha recorrido, el hoy venerable Bernardino Alvarez extiende tambin los brazos y su in-

menso corazn, iniciando as la cadena de hospitales ms importante de Nueva Espaa. Al mismo tiempo, con un grupo de amigos organiza una Hermandad, que ser la base de la primera Orden hospitalaria hispanoamericana: los Hermanos de la Caridad de San Hiplito. Con esto, su vida y obra trascendern y durarn por siglos. Para auxiliar a los viajeros que llegaban enfermos por las rutas del Atlntico y del Pacfico estableci hospitales. Y en recuas de muas, primitivas ambulancias, dirigidas por los hermanos, los llevaban a la ciudad de Mxico, donde los recin llegados hallaban en San Hiplito hospedaje mientras restauraban su salud. A la isla de Cuba enva, en 1566, a los hermanos Domingo Nieto y Cristbal Anaya, bien experimentados en el amor de Dios y del prjimo, para que funden all un hospital que anticipara la recepcin de enfermos. En esa puerta de entrada a Nueva Espaa que era la antigua Veracruz estableci un hospital en 1569 y otro ms en la misma fecha en la isla de San Juan de Ula, hospitales que cobraron mayor importancia despus al ser trasladados a la Nueva Veracruz, donde unidos formaron en 1606 el de San Juan de Montesclaros. La ruta hospitalaria se continu con los hospitales de la Concepcin en Jalapa, en 1569, y el de San Roque en Puebla, en 1596. Tambin se prolongaba la ruta hacia el sur, penetrando primero en el actual estado de Morelos. All, en Oaxtepec, donde los sabios indgenas cultivaban las hierbas medicinales, levant el hospital de la Santa Cruz, que no slo fue un centro de salud, sino lugar de investigaciones botnicas aplicadas a la medicina; en ese lugar el siervo de Dios Gregorio Lpez, residente en el hospital, escribi su libro Tesoro de la Medicina, obra que los Hermanos de la Caridad utilizaran en copias manuscritas como manual para curar a los enfermos en todos sus hospitales, mezclando as la medicina hispana con la local. Hasta el puerto de Acapulco lleg Bernardino, levantando ah el hospital de Nuestra Seora de la Consolacin en 1584, para auxilio de los que en las naos llegaban de las Filipinas, de China y del Per. Los Hermanos de la Caridad atendieron, adems de los hospitales fundados por ellos, otros a los que fueron llamados, entre los que se cuentan el de Nuestra Seora de Beln, en Perote, Veracruz, desde 1568; el de Nuestra Seora de Loreto, para mujeres sifilticas y prostitutas en general, fundado por el cirujano Pedro Ronson en el puerto de Veracruz; el Real de Nuestra Seora de la Concepcin, en Quertaro, establecido por el cacique otom don Diego de Tapia en 1586 y entregado a los hiplitos en 1624; el de San Cosme y San Damin, fundado hacia 1570 por el obispado oaxaqueo, y entregando en 1613; el hospital del Espritu Santo, establecido en 1602 por ese matrimonio generoso que formaban Alonso Rodrguez de Vado y Ana de Zaldvar, fue puesto a su cuidado por los propios fundadores. En la ciudad de Guatemala tomaron a su cargo el Hospital Real. Todo ello hace un total de quince instituciones atendidas durante ms de doscientos aos. En el siglo XIX, la Orden de la Caridad fue suprimida. La atencin a los pobres enfermos y convalecientes se increment a

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partir del siglo XVII con la llegada de dos Ordenes hospitalarias: los juaninos o Hermanos de San Juan de Dios, en 1606, y los betlemitas, en 1675. Los primeros vinieron a hacerse cargo de hospitales ya existentes que se encontraban en mal estado en cuanto a locales y peor en cuanto a servicios. Su Orden, constituida por hermanos enfermeros y mdicos, efectu una verdadera renovacin de los servicios y de los edificios, los cuales hoy son considerados como joyas de la arquitectura nacional mexicana. La aceptacin que tuvo su obra entre los novohispanos hizo que llegaran a tener a su cargo diecinueve hospitales urbanos, muchos de los cuales fueron fundacin propia. En todos ellos hubo frailes, que fervorosamente entregaron sus vidas sirviendo a los pobres. Sin embargo, no todos durante dos siglos fueron heroicos, pues hubo acusaciones y quejas en su contra a fines del XVIII, poca decadente que coincide con la prdida de la mstica hospitalaria en todo el mundo. Los betlemitas vinieron a llenar una necesidad bsica en la obtencin de la salud: la eficaz convalecencia que los pobres no podan recibir en sus hogares. Esta Orden, iniciada en Guatemala por el venerable Pedro de San Jos de Betancur, lleg a Mxico en 1675. Con el apoyo del arzobispo Payo Enrquez de Rivera tuvieron un pequeo hospital que poco despus transformaron en el gran hospital de Nuestra Seora de Beln. Su obra se extendi al hospital de San Cosme y San Damin (Guadalupe) de Oaxaca, al de Nuestra Seora de Beln de Puebla y al hospital diocesano de Guadalajara ya mencionado. Una de las razones que acrecent el aprecio de la sociedad virreinal a los betlemitas fue el que, adems de atender a los convalecientes, realizaban con gran inters la gran obra de misericordia de ensear a los nios pobres en escuelas que establecan en sus propios hospitales. D) Fundaciones de asociaciones religiosas

Tercera y sus familias. El sostenimiento de la institucin estribaba en las grandes donaciones de los ricos y en las cortas limosnas de los pobres. E) Hospitales para trabajadores

El sentido de confraternidad que existi entre los miembros de asociaciones religiosas hizo surgir en la ciudad de Mxico tres importantes hospitales. Uno de ellos fue el de San Pedro, fundado en 1689 por el abad de la Congregacin de Sacerdotes y tesorero de la catedral, don Manuel Escalante y Mendoza, con el propsito de que fuese colegio para fomentar la vida religiosa en el clero secular, hospedera para alojar a los sacerdotes forneos o carentes de familia y hospital para los ancianos y dementes. La congregacin de laicos titulada El Divino Salvador, dirigida por los jesutas, tom a su cargo el cuidado de las mujeres dementes que el generoso carpintero Jos de Zyago haba iniciado con la ayuda del obispo don Francisco Aguiar y Seijas. Los congregantes construyeron a su costa un importante edificio y tomaron para s la responsabilidad de atender en todo a las enfermas, hacindolo siempre con gran generosidad. La institucin funcion en esta forma hasta la expulsin de los jesutas, despus de la cual se encarg de ella el gobierno. Los terciarios franciscanos de la ciudad de Mxico establecieron en el ao de 1760-1761 un gran hospital para atender a los miembros de la Orden

Hubo un sistema de seguro mdico: el de las cofradas gremiales que agrupaban a los artesanos de las ciudades. Estas daban a sus miembros una ayuda clida y generosa, consistente en servicios mdicos domiciliarios o atencin en hospitales contratados por las cofradas; ayuda a la familia mientras el cofrade estaba incapacitado, y en los casos de fallecimiento, el pago del entierro y misas. Posteriormente extendan su ayuda a la viuda y hurfanos. El seguro mdico va constituyendo para quien lo disfruta un sistema digno que encaja en el concepto de justicia social, que an no dejaba de ser caridad. Este sistema se extendi a los hospitales de la ruta del comercio martimo desde el siglo XVI. As lo vemos funcionando en el hospital de Nuestra Seora de la Consolacin de Acapulco, en el de Nuestra Seora de los Remedios de Campeche, en el de la Caridad o San Juan de Montesclaros de Veracruz, donde los miembros de la armada, los alijadores y los esclavos del rey hallaban cabida. En forma semejante funcionaban los hospitales de los centros mineros, dispuestos por orden de Felipe II (Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias, libro 6, tt. 15, ley 1) y establecidos por los dueos de las minas por intereses, diramos, econmico-humanitarios, en los que la caridad se queda en una interrogante. As, los hubo en Guanajuato; en Ramos, Jalisco; en San Jos del Parral, Chihuahua; en Taxco, Guerrero, y en Pachuca, Hidalgo. Todos stos atendan a los trabajadores negros, indios, mulatos y mezclas, y a sus familias, mediante un descuento de su salario. Los trabajadores y esclavos de los ingenios azucareros se atendan en enfermeras dentro de cada uno de ellos, pero, en caso de requerir un especial cuidado, los dueos de los trapiches les pagaban su estancia en hospitales urbanos. F) Casas-cuna y hospicios

Para recoger a las nias mestizas en edad escolar, la cofrada del Santsimo Sacramento fund el colegio de nias de Nuestra Seora de la Caridad en 1548. Los franciscanos establecieron para los nios mestizos el colegio de San Juan de Letrn. Procurando amparar a las doncellas hurfanas y viudas pobres se crearon recogimientos piadosos en toda Nueva Espaa. En general fueron obra de terciarias franciscanas y carmelitas. En la ciudad de Puebla de los Angeles el presbtero Cristbal de Rivera y su hermana doa Mara fundaron la casa-cuna de San Cristbal en 1604. El chantre de la catedral de Mxico, don Francisco Ortiz Corts, con sus propios bienes, fund en 1774 el Hospicio de Pobres, magna institucin dedicada al socorro de los miserables. En la ciudad de Guadalajara, el obispo don Juan Ruiz de Cabanas levant a su costa, en 1809, el ms importante hospicio del virreinato.

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En la ciudad de Quertaro, Brbara Josefa Dominga Vergara (1747-1809) fund y dot una de las ms completas obras en beneficio del prjimo: hospicio de pobres, casa de expsitos y ayuda a los campesinos. Actualmente es la Fundacin Vergara.

III.

CENTROS BENFICOS EN GUATEMALA

En Guatemala, los dominicos fray Matas de Paz y fray Pedro de ngulo, movidos ante el desamparo de los indios esclavos y enfermos pobres, iniciaron en una rstica vivienda con techo de paja el hospital de San Alejo, que en 1548 tuvo edificio formal frente al convento de Santo Domingo. El obispo don Francisco Marroqun fund en 1559 el hospital de Santiago para espaoles, ofreciendo el patronato al rey, quien le dot con 1.000 pesos. En 1636, estando a cargo de los juaninos, ambos se unieron. En 1638, el capitn general Alvaro Quiones Osario, marqus de Lorenzana, fund el hospital de San Lzaro. Orgenes ms modestos, aunque destino ms grande, tuvo el hospital de Nuestra Seora de Beln. Su fundador fue Pedro de San Jos Betancur, nacido en 1626 en la isla de Tenerife, Canarias. Llegado a Guatemala, conoci los sufrimientos de los pobres al hospedarse en un qbraje, donde a manera de prisin trabajaban los esclavos castigados por sus amos. Profes como terciario franciscano y, desprendindose de todo, se entreg al servicio de enfermos e ignorantes. En 1666 obtuvo del ayuntamiento un terreno en donde hizo un rstico hospital con techo de paja, colocando en el oratorio una imagen de Nuestra Seora de Beln, como titular de su obra. Poco despus, con las limosnas de los vecinos y bajo la aprobacin y apoyo del obispo Payo Enrquez de Rivera, que lo consider varn grande y digno de reverencia, inici la construccin de un gran edificio e iglesia y dispuso en l celdas para sus compaeros, que se haban constituido en hermandad. El venerable Pedro de San Jos Betancur muri en 1674 sin ver concluido el hospital, pero su sucesor, el marqus Rodrigo Arias Maldonado, convertido en fray Rodrigo de la Cruz en 1668, terminara la obra material y lograra transformar la Hermandad en la Orden hospitalaria betlemita aprobada por el papa Clemente X. Las terciarias franciscanas Agustina de Mesa y su hija Mariana de Jess pidieron a fray Rodrigo de la Cruz que las admitiese en la Orden para formar la rama femenina. En 1706 profesaron y denominaron a su hospital Portal de Beln.

IV. A)

CENTROS BENFICOS EN AMERICA DEL SUR

Hospitales e n Lima

Al extenso virreinato del Per, que dio lugar a las nueve naciones que hoy componen la Sudamrica espaola, se extendi tambin, desde los aos

de la conquista, la institucin benfica por excelencia, la de los hospitales, y fue la Ciudad de los Reyes, Lima, la primera en tenerlos. El 16 de marzo de 1538, Francisco Pizarro, justicia y regidores de la ciudad sealaron los solares para la edificacin del hospital de Nuestra Seora de la Concepcin. Tanto inters se tuvo en ello, que a finales del mismo mes ya desempeaba la mayordoma, que tena a su cargo los trabajos Juan Meco o Mesa; este hospital lleg a tener una capacidad de cuarenta camas. La institucin, dedicada al amparo de los espaoles que llegaban enfermos y carecan de alojamiento y trabajo, fue objeto de la ayuda no slo del ayuntamiento limeo, sino tambin de los virreyes y aun del rey mismo. Para mejorarlo, en i 545 se le cambi de lugar, y despus, bajo el gobierno del virrey Andrs Hurtado de Mendoza, se reedific totalmente, haciendo un gran edificio que ocupaba toda una manzana. Se titul entonces de San Andrs, en honor de su patrocinador. Dispona de salas para espaoles, para mujeres y para dementes. El virrey Francisco Toledo hizo sus ordenanzas de gobierno. En 1602, otro virrey, don Luis de Velasco, bajo consejo del sacerdote jesuta Juan Sebastin, organiz una hermandad de hombres honrados y ricos que tomaron a su cargo el manejo del hospital. Fue su primer mayordomo don Juan Rodrguez de Cepeda. Es muy importante mencionar la existencia de hermandades en casi todos los hospitales sudamericanos, organizaciones de laicos que, deseando practicar la caridad, lo hacen a travs de las instituciones hospitalarias. Ellos recogan limosnas, vigilaban la buena atencin a los enfermos, peregrinos y hurfanos, a lo cual algunos aadieron su servicio personal. En 1550, el arzobispo Jernimo de Loaysa, conmovido por la pobreza y enfermedades de los indios que servan en las encomiendas y ranchos de espaoles, estableci el hospital de Santa Ana con el propsito de que en l hallaran remedio las dolencias del cuerpo y salud de sus almas con la catequesis y bautismo. Los arzobispos Loaysa y Santo Toribio de Mogrovejo tuvieron enfrentamientos con las autoridades civiles, las cuales obstaculizaban las fundaciones de hospitales para indios, negndoles los dineros que les correspondan para la hospitalidad, pues por ley se dispona que de los tributos pagados por los indios se separase un tomn o cinco reales para los hospitales que deban establecerse en la cabecera de cada cacicazgo o repartimiento. Empero, gracias al esfuerzo hecho por las autoridades eclesisticas, Ordenes religiosas y hermandades, se logr que en todas las ciudades del Per y pueblos de indios hubiese siempre casa de salud. El hospital de Santa Ana de Lima se comenz a edificar en 1549 y se inaugur el 2 de enero de 1550. En 1607 se organiz una hermandad de personas ricas de la ciudad, siendo su primer mayordomo don Jernimo de Avellaneda. Las ordenanzas de esta cofrada fueron aprobadas por el virrey, marqus de Montesclaros, en 1609. En 1624 se hicieron mejores enfermeras, que aumentaron la capacidad de sus servicios a 300 camas, y se reedific la iglesia.

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En el siglo XVI, acercndose a las necesidades de los limeos pobres, se fundaron cuatro hospitales ms. La Hermandad de la Caridad y Misericordia estableci y sostuvo desde 1559 el hospital de la Caridad San Cosme y San Damin, dedicado al amparo de las mujeres enfermas y doncellas hurfanas, por lo que funcion tambin como colegio. La hermandad les daba dote para el matrimonio o para el monjo. Adems, ofreca atencin mdica y medicinas a las pobres vergonzantes y extenda su accin ms all de la muerte sepultando a las miserables y mandando decir misas por enfermas y difuntas. Hacia 1563, el espadero Antn Snchez, en las afueras de la ciudad de Lima, fund un hospital para leprosos bajo el ttulo de San Lzaro, donde atendi a los enfermos, hasta su muerte. El presbtero Cristbal Lpez prosigui su obra. Aos despus, en 1632, la Hermandad de San Lzaro reconstruy el edificio y cuid de los enfermos durante ms de cien aos. En el siglo XVIII fue nuevamente ampliado mediante la ayuda virreinal, continuando as su existencia hasta la independencia. En 1586, doa Mara Esquivel, esposa del capitn Cristbal Snchez, construy a sus expensas el hospital de San Diego para atender a las convalecientes. Su institucin estuvo primeramente a cargo de una hermandad de la que ella formaba parte, sirviendo a los enfermos personalmente bajo el ttulo de sierva de los pobres. Al morir su marido, lo entreg a los Hermanos de San Juan de Dios. Hubo en Lima un hospital, titulado del Espritu Santo, dedicado a los marinos que llegaban del puerto de Callao y del de San Pedro, establecido por una cofrada formada por veinticuatro sacerdotes, que en 1597, con la anuencia del virrey don Luis de Velasco, lo edificaron, dedicndolo a sus congneres. A partir de 1683 se hizo cargo de la institucin la Congregacin del Oratorio de San Felipe Neri, representada por el presbtero Alonso Riero de Pastrana. Durante el siglo XVII surgen cuatro hospitales ms, que van llenando necesidades no atendidas durante la centuria anterior, como lo fueron en 1600 el Hospital Infantil, obra de Luis Pecador Ojeda. La institucin tuvo como finalidad atender, adems de a nios enfermos, a los abandonados, funcionando tambin como orfanato y escuela de primeras letras. Se ocupaba de ello la Hermandad de Nuestra Seora de Atocha. Hacia 1642 aparece como obra del jesuta Francisco del Castillo el hospital de San Bartolom, dedicado a los negros. Para ayudar a los pobres convalecientes se establecieron dos hospitales. El de Nuestra Seora del Carmen, fundado por el indio Juan Cordero y apoyado por el sacerdote Antonio de Avila, reciba a los naturales que salan del hospital de Santa Ana. A partir de 1671 qued a cargo de los betlemitas. Al sacerdote burgals Antonio de Avila se debi el otro, dedicado en 1677 a las mujeres convalecientes y nombrado de San Pedro de Alcntara. Fue el agustino fray Jos de Figueroa quien en la segunda dcada del siglo XVIII fund el hospital de incurables, conocido como de Nuestra Seora del Refugio. Posteriormente lo tuvieron a su cargo los betlemitas.

Hospitales en otros lugares del Per

Simultneamente, la obra hospitalaria fue extendindose a las capitales de provincia y pueblos de todo el Per. En el Cuzco, en la segunda mitad del siglo XVI, surgen en 1550 el hospital de San Lzaro, obra de Juan de Villalobos, y en 1556 el de naturales de Nuestra Seora de los Remedios, promovido por los vecinos y el cabildo de la ciudad. Para espaoles, se establecieron el hospital de San Bartolom y el de San Andrs, fundados por Andrs Prez de Castro para mujeres y colegio de doncellas hurfanas. El obispo Mollinedo estableci en 1696 el de Nuestra Seora de la Almudena para atender a los convalecientes y sacerdotes. El obispo Bartolom Daz de las Heras (1791-1806) fund en el pueblo de Sincuani un hospital para indgenas, e igual hizo en Huaura el obispo Juan Castaeda Velzquez. Aun cuando para servicio de los enfermos existan las hermandades, los obispos, ayuntamientos, los virreyes, y aun las hermandades mismas, van a apoyarse en las Ordenes hospitalarias, ya que entre ellos muchos eran mdicos, enfermeros y aun boticarios. Cerca de la dicesis de Guamanga, el cabildo civil estableci en 1555 un hospital para indgenas, en el que se distingui por su inmensa caridad Pedro Hernndez Barchiln, soldado de la conquista y prfugo poltico que dedic su vida al servicio de los pobres. Su nombre qued desde entonces como sustantivo propio de los buenos enfermeros. A su lado se destac el noble indio Martn de Ayala, descendiente de Tupac Yupanqui, quien, ordenado sacerdote, dio sus bienes a los pobres y se entreg al servicio de los enfermos en calidad de capelln. En 1628, la institucin fue entregada a los Hermanos de San Juan de Dios. En el noroeste del Per hubo varios hospitales, como el de Huars, fundado por el cura del lugar y los hermanos betlemitas, y los varios de Hunuco, atendidos por una congregacin de mujeres Terciarias Franciscanas de la Inmaculada. Los cristianos vecinos de Cajamarca establecieron en 1677 el de Nuestra Seora de la Piedad, para espaoles e indios. En Chachapoyas, desde el siglo XVI, se hizo hospital de indios, que en 1674, a peticin del pueblo, se entreg a los betlemitas. El hospital de Santa Ana, en Piura, fundado en 1678, fue la ltima avanzada de proteccin al pobre en el norte. En el sur existieron el hospital de Huanta, fundado en 1680 por el obispo de Guamanga, Cristbal Castillo Zamora, mientras en Arequipa el obispo Juan Almoguera haba establecido desde 1670 otro que puso a cargo de los Hermanos de San Juan de Dios. Ms al sur, en San Juan de Frontera de los Chapoya, el vecino Pero Jimnez haba fundado en el siglo XVI, con licencia del arzobispo Loaysa, el hospital de San Juan, gracias a las limosnas del capitn Juan Prez de Guevara y los vecinos, quienes para atenderlo constituyeron una hermandad. En Moquegua, el presbtero Fernndez Maldonado y el cabildo civil establecieron otro ms hacia 1726.

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Hospitales fuera del Per

La obra hospitalaria se extendi a toda la poblacin donde haba necesidades de ayudar al pobre. En Cali, Colombia, se levant el hospital de Santa Mara de las Nieves hacia 1551; en 1556, el rey ordenaba a la Audiencia del Nuevo Reino de Santa Fe hacer uno ms, y posteriormente el franciscano Juan de Barrios, obispo de Santa Fe, don su casa para hacer el general de San Pedro, que encomend a los Hermanos de San Juan de Dios. En Tunja y en Medelln tampoco faltaron hospitales. En la que era entonces Villa de San Francisco de Quito, el presidente de la Audiencia, Hernando Santilln, fund en 1565 el hospital de la Santa Misericordia, que estuvo a cargo de la hermandad de este nombre. Atenda a espaoles e indios. Se sostuvo con el noveno y medio de los diezmos del obispado, limosnas y legados de los vecinos. En 1706 se encargaron de l los betlemitas. En Argentina, el obispo de Chile, Manuel Alday, fund hacia 1763 el hospital de San Juan de Dios, que puso a cargo de los juaninos, y el de Mendoza, que encomend a los betlemitas. En la ciudad de Buenos Aires la hermandad de la Santa Caridad fund el hospital de Nuestra Seora de los Remedios, dedicado a mujeres, que era a la vez asilo que amparaba nias tanto de esa ciudad como del Uruguay. D) Hospitales e n las rutas martimas de la colonizacin

monarca, y en Nombre de Dios ya exista en 1531 una institucin hospitalaria y otra en Nata. Esta proliferacin de hospitales en una extensin territorial tan corta indica el auxilio requerido por quienes cruzaban el insalubre territorio para embarcarse hacia el virreinato del Per, y asimismo muestra la generosidad de quienes los crearon recabando limosnas, pidiendo indulgencias para los moribundos y sirvindolos aun en los trgicos momentos de los ataques piratas, como el de Morgan en 1668. Bajando por la costa del Pacfico se hallaban el de Santa Ana, fundado en Paita hacia 1678, y el de San Sebastin en Trujillo, obra del obispo Juan de la Calle y Cienfuegos, que estuvieron a cargo de los betlemitas. Llegando al puerto de Callao, estaban para recibir a los viajeros el de Nuestra Seora de Covadonga y el de San Nicols, atendidos primero por seglares y despus entregados a los hermanos de San Juan de Dios. En la ruta de la costa chilena existi un hospital en La Serena, atendido por juaninos. En la primera dcada del XVII el gobernador Alonso de Rivera les encarg los hospitales de Santiago y La Concepcin. E) Hospitales en los centros mineros

La necesidad de auxiliar a los inmigrantes que en las flotas llegaban de Espaa oblig a erigir hospitales en las rutas portuarias, instituciones que, en forma semejante a los de Nueva Espaa, crearan una verdadera cadena hospitalaria que, naciendo desde el mencionado de San Nicols, en la isla de Santo Domingo, se extendera a la tierra firme. Por el norte, en la actual Venezuela, hubo uno, fundado por el gobernador Diego de Osorio (1589-97), ms el de Santiago de Caracas. En Colombia hubo el de Santa Marta, al que la Corona mand dar ayuda desde el temprano ao de 1528. Antes de 1615 haba ya en el puerto de Cartagena de Indias dos hospitales, el de San Sebastin y el de San Lzaro. El primero, dedicado a los espaoles y prisioneros de guerra (piratas); el segundo, a los negros congoleses, arares, mandingas, biafas y dems infelices que, secuestrados de sus pueblos africanos por los comerciantes de esclavos, llegaban a Cartagena para ser vendidos. En ese hospital de San Lzaro se amontonaban los infelices leprosos, elefanciacos y dems negros enfermos. Y all, a su servicio, amndolos, se hizo santo el jesuta Pedro Claver; aqu mismo el tambin jesuta Alonso Sandoval lograba organizar a los negros en una congregacin mariana que se ocupara de los enfermos. En Panam, tanto en la Antigua como en la Nueva, se crearon hospitales, que en la ruta de uno a otro ocano socorran a los viajeros. Uno de los ms antiguos fue el de Santa Mara del Darin, llamado de Santiago, que fue obra obispal. El rey don Fernando el Catlico le aplic 200 pesos de oro a partir de 1515. En Portobello hubo otro que tambin goz de subvencin real, por curarse en l soldados, esclavos reales y gente de las fbricas del

Los duros y deteriorantes trabajos de la explotacin minera hicieron surgir hospitales para atender a los que la realizaban. Ejemplo de ellos son los de la villa imperial de Potos, Bolivia, donde desde el siglo XVI hubo varios, cuya fundacin es un tanto espuria, pues no responda tanto al propsito de caridad como al inters de mantener vivos a los trabajadores indios, negros y aun espaoles. Con apoyo del virrey, conde de la Moncloa, el betlemita fray Rodrigo de la Cruz, en compaa de ocho hermanos, se hizo cargo de un viejo hospital, reedificndolo y haciendo de l una gran institucin de caridad. En el Real de Minas de Oruro, Bolivia, tambin haba hospital. En ese otro rico centro minero establecido en 1571 que fue Huancavelica, Per, donde se explotaban las minas de azogue con el que se beneficiaran el oro y la plata de toda Hispanoamrica, se fund en 1595 el hospital de San Bartolom, que atendieron los juaninos o Hermanos de San Juan de Dios. Igualmente, hubo hospitales en los centros mineros de Colombia, Ecuador, Chile, etc. La ruta comercial martima por donde iba a Espaa la produccin minera estaba totalmente cubierta por los servicios hospitalarios mencionados atrs. F) Hospicios, casas-cuna y recogimientos de doncellas

En Lima, el hospicio de Nuestra Seora de los Remedios, para nias y doncellas mestizas pobres, funcion desde 1553, y el de Nuestra Seora del Socorro, para las de raza espaola, se fund en 1562. Estas instituciones funcionaban bajo el amparo de hermandades y eran atendidas por mujeres seglares, generalmente viudas, o terciarias. Para las hurfanas ya mayorcitas

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q u e salan del hospital d e A t o c h a se f u n d el hospicio d e la Santa Cruz, hacia 1655. P a r a p r o t e c c i n d e las doncellas y viudas p o b r e s se establecieron recogim i e n t o s piadosos. E n Lima existi, e n t r e otros, el d e Santa Teresa. E n C u z c o existi el d e Doncellas mestizas, f u n d a d o e n 1559 p o r la terciaria franciscan a Francisca Ortiz. P a r a nias indias e r a el d e N u e s t r a S e o r a del C a r m e n , y p a r a hurfanas espaolas, el d e San A n d r s . E n Q u i t o existan desde 1 5 5 1 asilos d e h u r f a n o s mestizos e indios fundados p o r los agustinos. E n B u e n o s Aires fueron notables el hospicio q u e hacia 1 6 1 6 f u n d H e r n a n d a r i a s , al q u e sigui e n 1660 el d e N u e s t r a S e o r a d e los R e m e d i o s , o b r a d e esa i m p o r t a n t e organizacin benfica q u e fue la Santa Caridad d e B u e n o s Aires. Este asilo a m p a r a b a a nias t a n t o d e esta ciudad c o m o del Uruguay. E n Chile, e n el siglo XVIII, la o b r a ms i m p o r t a n t e , e n c u a n t o a los alcances q u e su f u n d a d o r le fij, fue sin d u d a la establecida p o r el m a r q u s d e M o n t e p o . Semejante al H o s p i c i o d e P o b r e s d e Mxico, y a la Santa Misericordia d e Manila, e r a asilo d o n d e los p o b r e s hallaban a m p a r o y trabaj o , r e c o g i m i e n t o d e mujeres y casa d e expsitos. L a o b r a fue a p r o b a d a c o n aplauso p o r el rey e n 1761 y m s t a r d e subvencionada c o n diferentes m e r cedes.

Centros benficos e n Nueva Espaa C. CABRERA Y QUINTERO, Escudo de armas de Mxico (Mxico, 1746); M. CUEVAS, Historia de la Iglesia en Mxico 4 (Mxico, 1924); G. DECORME, La obra de los jesutas mexicanos durante la poca colonial (1572-1767)2 (Mxico, 1941); J. MURIEL, Hospitales de la Nueva Espaa. Fundaciones del siglo XVI (Mxico, 1956); ID., Hospitales de la Nueva Espaa. Fundaciones de los siglos XVII y XVIII (Mxico, 1960); A. ORTEGA, Fray Juan de Paredes y la fundacin de los hospitales de San Juan de Uia-Veracruz: Archivo Ibero-Americano 34 (1931), 266-277; M. RODRGUEZ PAZOS, Los misioneros franciscanos de Mxico y sus hospitales para indios: Archivo Ibero-Americano 14 (Madrid, 1954), 339-378; J. TOSCANO MORENO, Los hospitales y la "hospitalidad" de los franciscanos en Nueva Galicia: Boletn del Instituto de Investigaciones Bibliogrficas 4 (Mxico, 1970), 389-404. Centros benficos e n Amrica del Sur R. D. CARLES, Arquitectura colonial de Panam. Doscientos aos del perodo colonial de Panam (s.f.); B. COBO, Fundacin de Lima 1 (Lima, 1935); L. HANKE, Historia de la villa imperial de Potos (Lima, 1966); A. MILL, Crnica de la Orden Franciscana en la conquista del Per, Paraguay y el Tucumn y su convento del antiguo Buenos Aires, 1212-1807 (Buenos Aires, 1964); ID., Itinerario de la Orden dominicana en la conquista del Per, Chile y el Tucumny su convento del antiguo Buenos Aires, 1212-1807 (Buenos Aires, 1964); R. PALMA, Tradiciones peruanas (Madrid, 1946); D. RPODAS ARDANAZ, Barchiln, enfermero de Indias. Del hospital de Huamanga al Diccionario de la Lengua, en Estudios sobre poltica indigenista espaola en Amrica 3 (Valladolid, 1977), 367-374; H. ROSELLI, Historia de la psiquiatra en Colombia 1-2 (Bogot, 1968); R. VARGAS UGARTE, El monasterio de la Concepcin de la Ciudad de los Reyes (Lima, 1942); ID., Historia de la Iglesia en el Per 1-4 (Lima, 1953-Burgos, 1961). Vasco de Quiroga, Gregorio Lpez y Pedro Betancur Sobre Vasco de Quiroga, vase el cap. 33. Sobre Gregorio Lpez y Pedro Betancur, vase el cap. 20.

NOTA

BIBLIOGRFICA

Obras de ndole general E. COBOS MANCEBO, Nuevos mundos, nuevos santos. Temas de Espaa ante el mundo (Madrid, 1961); G. CSPEDES, Amrica Latina colonial (Mxico, 1976); D. DE ENCINAS, Cedulario indiano [1596] (Madrid, 1946); G. GUARDIA, Los laicos en la cristianizacin de Amrica, siglos XV-XIX 2 (Santiago de Chile, 1973); J. HERRAEZ S. DE ESCARICHE, Beneficencia de Espaa en Indias (Sevilla, 1949); L. LOPETEGUI, F. ZUBILLAGA y A. EGAA, Historia de la Iglesia en la Amrica espaola 1-2 (Madrid, 1965-1966); Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias [1681] (Madrid, 1943); A. J. RIBADENEIRA, Manual compendio del Regio Patronato Indiano (Madrid, 1755). Ordenes hospitalarias Adems de la bibliografa reseada en el cap. 12, vase Constituciones de la Sagrada Religin de la Charidad de San Hiplito Martyr. Fundada en las Indias Occidentales por el Venerable Padre Bernardino Alvarez (Mxico, 1749). Hospitales en las Antillas J. LE-ROY Y CASS, Historia del hospital de San Francisco de Paula (La Habana, 1958); E. W. PALM, Los hospitales antiguos de la Espaola (Ciudad Trujillo, 1950). Hospitales en Guatemala L. LUJAN MUOZ, El primer testimonio iconogrfico de la ciudad de Santiago de Guatemala, en Anales de la Sociedad de Geografa e Historia de Guatemala (Guatemala,
1947); J. PARDO, P. ZAMORA CASTELLANOS y L. LUJAN MUOZ, Guia de la Antigua

Guatemala (Guatemala, 1969).

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LA IGLESIA Y LOS DESCUBRIMIENTOS

Por MARIANO CUESTA

GEOGRFICOS

La Iglesia se halla presente en todo el gran proceso histrico americano, desde la gnesis del descubrimiento hasta la actualidad. Su participacin econmica, concluyente, en el viaje de 1492, as como los dilogos entre insignes eclesisticos (Marchena, Prez, Mendoza, Talavera, Deza) con el descubridor por antonomasia - e n un tercer nivel de lenguaje del genovsresultaron claves para el magno descubrimiento; en el otro extremo del proceso, en los tiempos actuales, la participacin de la Iglesia est presente permanentemente en los medios de comunicacin social, reflejo ineludible de una realidad manifiesta. A lo largo de este amplio lapso, la actividad de la Iglesia y de los eclesisticos en Amrica ha sido tan importante como esta obra muestra. Sin embargo, hay un aspecto que no se suele apreciar debidamente: es el que ocupar las prximas pginas. Durante el desarrollo de los descubrimientos geogrficos y puesta en contacto con las diversas culturas del continente americano pueden establecerse dos perodos desiguales: el fundamentalmente reconocedor y vertebrador de una realidad geogrfica -fsica y humana- (fines del siglo XV y primera mitad del xvi), cuya nota dominante es la inmensidad, y el de desarrollo de la monarqua indiana. Es evidente que el segundo tuvo su fundamento en el anterior; del mismo puede afirmarse que durante el ltimo se prosiguieron los descubrimientos geogrficos con apreciables cambios en sujetos agentes y pacientes, como tendremos ocasin de subrayar. En el primero, la participacin de los eclesisticos fue -para este temacomplementaria. Su presencia tena la misin especfica de atencin espiritual al grupo espaol desplazado, luchar por lograr una justicia compatible con los intereses materiales e iniciar la obra cultural de difusin de la fe de que eran portadores; el apoyo de la Corona y de los propios descubridoresconquistadores fue crucial. En el aspecto de los descubrimientos, su aportacin fue sencillamente instrumental en cuanto medio para lograr sus objetivos. A lo largo de la segunda mitad del siglo XVI, y despus en el XVII y XVIII, la obra de los eclesisticos regulares tuvo singulares aportaciones de carcter geogrfico-descubridor por aadidura a sus altos objetivos espirituales (el clero secular, en este sentido, no tuvo ninguna por evidentes razones organizativas). Por otra parte, hay dos conceptos frecuentemente usados en la

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historia de Amrica cuyo recuerdo aqu es pertinente. Se trata, por un lado, de la distincin entre la Amrica nuclear (Mesoamrica y regin central andina, prehispnicas) -como reas de alta cultura indgena- y la Amrica marginal (macroespacios de cultura escasamente evolucionada en el momento del contacto). En la poca colonial, por otra parte, de forma en cierta medida coincidente con lo anterior, se habla de centros y periferia como reas de concentracin hispnica frente a los espacios poco conocidos y no dominados. Son caractersticas que pesarn sobre la accin de la Iglesia en Amrica y, particularmente, sobre su aportacin a los descubrimientos geogrficos. No obstante, es posible hacer ya algunas referencias a sus aportaciones de carcter geogrfico-descubridor si analizamos los grandes escritos relativos a Amrica realizados por eclesisticos; nos referimos a parte de una obra (Las Casas) o a toda en su conjunto (Vzquez de Espinosa), por poner solamente dos ejemplos.

I.

PRIMER PERIODO: 1492-1550

Durante este perodo, Corona y particulares estuvieron interesados al mximo tanto en el descubrimiento de nuevas tierras y sus pobladores como en la reordenacin del territorio con el deseo de rentabilizar el esfuerzo. Como sabemos, la Iglesia colabor intensamente en todo ello con su participacin activa y hasta, en ocasiones, utpica, pero siempre con el conjunto del cuerpo social inmigrado, por lo que eran tan descubridores como cualquier otro individuo del conjunto. El descubridor presenta una serie de caractersticas (intencionalidad, preparacin, medios, determinada escala de valores, etc.) escasamente compatibles para individuos ataviados con vestido talar. Y, sin embargo, existen sendos ejemplos -dos religiosos- que son considerados verdaderos descubridores, con independencia de otra valoracin pertinente. Son Marcos de Niza y Toms Martnez Gmez. El primero tuvo su lugar en plena actividad estructuradora de Nueva Espaa. Desde el centro mexicano se efectu una intensa accin centrfuga de ampliacin de horizontes geogrficos; la actividad fue trepidante y con participacin del propio Corts. Uno de esos vectores de orientacin de descubrimientos tom sentido septentrional, rumbo a un amplio espacio marginal que fue denominado el norte de Nueva Espaa, y que con aspiraciones de hallar riquezas, econmicas y culturales, comparables a las halladas en la meseta del Anahuac, recibi el pomposo nombre de Nuevo Mxico. El protagonista es el franciscano Marcos de Niza, cuya aportacin fue, en esta ocasin, de ndole geogrfico-descubridora por encima de lo puramente religioso. Era un baquiano curtido en una actividad intensa en Indias (Nueva Espaa, Per, Quito, Guatemala y, nuevamente, en Mxico) durante un lustro, a quien el virrey Mendoza, con el decidido apoyo de Antonio de

Ciudad Rodrigo y de Zumrraga, encomienda -dado su curriculum- la exploracin de algunos espacios recorridos por Cabeza de Vaca en ocho aos de andanza. Se ha discutido la existencia de otro viaje anterior protagonizado por otros dos franciscanos (Juan de la Asuncin y Pedro Nadal) no suficientemente documentado. Marcos de Niza realiz su viaje descubridor por territorios actualmente norteamericanos en busca de las Siete Ciudades de Cbola. Corra el ao 1538 cuando el franciscano pas a Culiacn para hacer los preparativos; el viaje fue iniciado al ao siguiente y tuvo resultados desalentadores. March en avanzadilla con el negro Estebanico, que muri en las montaas Zuis a manos de los indios; fray Marcos, atemorizado, regres a la base de partida, alentando con sus errneos datos la geografa legendaria. La imposibilidad de identificar la trayectoria seguida por Niza, cuando realiz Vzquez Coronado su expedicin, origin dudas razonables sobre aspectos del viaje de cuya historicidad nadie duda. Sus ms entusiastas defensores (Lummis y Bandelier) muestran una certidumbre absoluta; para otros (Corts entre ellos), el viaje quedaba enormemente minimizado en su amplitud. Las ciudades de Cbola no existan de acuerdo con los cnones previstos; no obstante, el acicate que supuso la difusin de evidencias de algunas realidades materiales notables en aquellas latitudes explica la realizacin de una serie de nuevos viajes ms o menos notorios, pero siempre interesantes desde la ptica geogrfico-descubridora. Fray Marcos volvi contando maravillas de Siete Ciudades de Cbola, que no tena fin aquella tierra y que cuanto ms al poniente se extenda tanto ms poblada y rica de oro, turquesas y ganados de lana era; solamente la magnitud de los espacios continentales coincida con la realidad, pero el estmulo surti su efecto. El virrey organiz con prontitud una nueva expedicin que ya no sera puramente informativa -la de Vzquez Coronado, con la participacin de Marcos de Niza y otros franciscanos; sirvi para desvanecer todo espejismo de riqueza metalfera fcil. Alcanzaron territorio zui y apreciaron muestras de culturas relativamente avanzadas con patrones de asentamiento muy peculiares. Pero el franciscano, totalmente desacreditado en cuanto a sus dotes de observacin, regres a Mxico; sus hermanos permanecieron en el territorio: Luis de Escalante en la cuenca del ro Pecos, Juan de la Cruz en la comarca de Bernalillo, y Juan de Padilla -incansable andarn- recorri un amplio espacio. Fray Marcos no volvi a desviarse de su misin religiosa despus de realizar aquel interesante descubrimiento por Arizona, entre los indios pueblo y sobre la cuenca del ro Gila, de cuya actividad dej testimonio documental. Sobre el mbito sudamericano, durante este lapso, la actividad comenz algo ms tarde, pero con caractersticas anlogas, con matices, a las dadas en el subcontinente septentrional; el ejemplo tomado, no obstante, se aparta del modelo anteriormente visto. Nos referimos al obispo de Panam, el dominico fray Toms Martnez Gmez (conocido por el topnimo del pueblo soriano en que vio la luz: Toms de Berlanga). Fray Toms, recin nombrado obispo de Castilla del Oro (Panam), accedi al istmo, donde hizo un estimable diagnstico de la situacin de la regin (descripcin de la

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La Iglesia y los descubrimientos geogrficos

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geografa humana sobre unas pinceladas de la fsica); inmediatamente parti hacia el Per en cumplimiento de una misin real fiscalizadora, apaciguadora y de reconciliacin entre las primeras figuras de la conquista andina, Pizarro y Almagro. En este viaje efectu un interesante descubrimiento geogrfico (las islas Galpagos) y nutico (enunciacin de los mecanismos de navegacin a vela en el Pacfico). Aportaciones geogrfico-descubridoras que el dominico hizo concisamente y con precisin en sendas cartas desde Panam (22 de febrero) y desde Villanueva de Puerto Viejo (26 de abril de 1535). En la carta de Panam se analiza la situacin del istmo panameo en sus aspectos econmicos, sociales y polticos, proponiendo alternativas lcidas paliadoras de la problemtica: malestar social, pobreza y abuso (cueva de ladrones y sepultura de peregrinos, donde los que tienen algo quedan pobres y los pobres mueren de hambre ante las extorsiones e injusticias que all se hacen..., principalmente por los que las haban de remediar); propuesta de traslado de la insalubre ciudad de Nombre de Dios hacia un lugar, en la desembocadura del Chagres, ms acogedor; sobre capacidad agrcola, jerarquizacin urbana, valoracin geoestratgica y notas sobre el medio ambiente y su influencia en la morbilidad. En la carta de Puerto Viejo se describe, de manera sencilla y con caracteres precientficos, el descubrimiento de las islas Galpagos o archipilago de Coln, efectuando una valoracin econmica de sus posibilidades y una descripcin de su excepcional naturaleza, sin poblacin humana -totalmente ratificada por Darwin siglos despus-; hace asimismo una apreciacin del valor estratgico de aquellas no buscadas islas y realiza un esfuerzo por hallar sus coordenadas y descripcin nutica de una navegacin, la primera a vela (salvo algn espordico contacto indgena desde el Guayas) en un rea del ocano Pacfico ciertamente complicada por efecto de la corriente sudecuatorial y contracorriente ecuatorial aadidas a los alisios del nordeste y sudeste en el tringulo Panam-Galpagos-Carquez. Por todo ello, la aportacin geogrfica del dominico, totalmente diferente a la de Marcos de Niza, no es por ello menos apreciable.

II.

SEGUNDO PERIODO: 1550-1824

Durante el segundo perodo, amplsimo, las Indias constituyen, a todos los efectos, un teatro de operaciones de magnitud y variabilidad casi ilimitadas. La relativa simplicidad del lapso anterior tuvo por brillante resultado la configuracin epidrmica de Amrica, la conquista y reordenacin de las reas nucleares (la Amrica bien poblada, compleja y organizada en el momento del descubrimiento) y la evaluacin del espacio continental mediante vectores trazados en todas las direcciones por minsculos grupos con tanta velocidad como inconsistencia. No obstante, el territorio dominado por los inmigrantes era proporcionalmente escaso comparado con las grandes extensiones que, conocidas suficientemente, sustentaron las nuevas repblicas desde comienzos del siglo XIX. Es evidente, pues, que a lo largo de

este perodo se produjo un ingente proceso de descubrimiento, anexin y reordenacin de millones de kilmetros cuadrados; pero tambin es cierto que durante dos siglos y medio no brillaron figuras ampliadoras de las fronteras tales como los Coln o Vespucio, los Corts, Pizarro, Almagro, Soto, Orellana y dems individualidades. Pero los descubrimientos de la geografa americana (medio fsico y grupos humanos que lo habitaban) fueron mucho ms que todo eso. Result una obra laboriosa, callada y de ritmo muy lento en que la aportacin de los eclesisticos fue tan sobresaliente que su identificacin sera enormemente prolija y su anlisis y valoracin resultan abrumadores. Fue un comportamiento de frontera, y si hubo alguna institucin fronteriza por excelencia, sa fue la eclesistico-misional, realizada por unos hombres que iban en vanguardia incorporando almas a su fe y subditos a su Corona, a quienes se debe, en gran medida, la pacificacin, consolidacin, ampliacin territorial, cimentacin de la nueva sociedad y hasta la fijacin de lmites frente a las aspiraciones expansionistas de otros pueblos europeos (Portugal, Holanda, Francia, Inglaterra, Rusia) sobre reas marginales en la poca prehispnica que prosiguen en el mismo estadio de desarrollo en nuestros das. Tan dilatada como intensa accin misional daba lugar a una extensa, minuciosa y nutrida documentacin de altsimo valor como fuente para estudios sociolgicos, antropolgicos, econmicos, demogrficos, geogrficos e histricos en general, aunque siga insuficientemente explotada. Macrorregiones marginales de escasa y dispersa poblacin, con cultura mnimamente evolucionada, que padecen climas insanos o dursimos (ridos, glidos o con altsimo grado de humedad), con vegetacin rala o asfixiante, de rivalidades intergrupales, de comunicacin casi impracticable y carentes de riqueza atractiva al europeo (oro, especias, perlas, hombres que produjeran otras), a pesar de las cantadas por una geografa legendaria de difcil desarraigo (Dorado, Cbola, Quivira, los Csares...). Es una clara frontera en cuanto que el espacio a ocupar lo era mediante una pintoresca interpretacin del concepto jurdico de res nullius. Y es que, de no limitarse a los espacios de la Amrica nuclear y Caribe -lo que no era desdeable y se estaba actuando con la mxima intensidad-, no poda evitarse el ampliar los horizontes geogrficos hispanos, continentales, tratando de minimizar inversiones, aprovechando todo tipo de informantes y apoyando, con pequeos grupos armados, las iniciativas surgidas a otros impulsos: los puramente econmicos (mineros) o los de expansin de la fe (misionales). Las diferencias entre uno u otro grupo son evidentes: los mineros actuarn en funcin de la rentabilidad obtenida; los misioneros, siempre, a cualquier precio - q u e suelen pagar ellos mismos- y a pesar de todo lujo de infortunios, soportables e incluso insoportables. Es obvio que los religiosos ofrecan grandes ventajas: lealtad, desinters material, discrecin, entrega, renuncia, sobriedad, movilidad, autosuficiencia sobre el terreno, capacidad de adaptacin, superacin e incluso alegra ante el peligro susceptible de transformarlos en mrtires, dotes de observacin y, con frecuencia, alta preparacin (respecto al cuerpo social del que emergen) moral, intelectual e incluso cientfica (recurdese que, por ejem-

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po, el franciscano Jos Amich fue piloto antes que fraile). La panormica no puede ser mejor y, sin embargo, alguna servidumbre deba tener esta empresa tan poco gravosa y con plenitud de posibilidades. Ciertamente, las tena: por un lado, la fragilidad, y por el otro, sus secuelas, la explotacin que de su obra hicieron el resto de la sociedad o sus agentes (la Corona, las autoridades delegadas, los particulares en general). La precariedad y fragilidad se manifest ante reacciones virulentas del mundo indgena (revueltas entre 1650 y 1680, que arrasaron todo vestigio misional), pero cada nuevo ensayo fracasado proporcionaba mayor firmeza al siguiente y la obra iba consolidndose, en ocasiones regada por la propia sangre de los precedentes hermanos. Siempre permaneca un substrato perceptible en el relanzamiento de un nuevo intento: el conocimiento de la geografa fsica y humana de la regin, fundamental para dotar de solidez, estabilidad y firmeza a la obra en construccin. A) En el continente norteamericano

1) Al norte, el espacio perifrico a la Nueva Espaa se hallaba asimismo poblado por gentes de cultura marginal asentadas sobre un medio poco acogedor. Eran regiones de gran magnitud que constituan una frontera turneriana, abierta; su inmensidad permite, en aras a su ms fcil comprensin, una parcelacin o sistematizacin: Nuevo Mxico, las Californias, Texas y la Florida. La actividad en estos territorios es bien conocida; si hubiera permanecido en ellos toda la toponimia impuesta en los primeros das de su descubrimiento y exploracin o se estudiara minuciosamente la cartografa histrica (jesutica, por ejemplo), no haran falta ms datos para valorar certeramente la aportacin misional a la geografa histrica americana. Algo se ha apuntado con motivo de las andanzas de Marcos de Niza. Su fracaso, que supuso el de Coronado, retard medio siglo el avance al otro lado del ro Bravo. El horizonte abierto reclamaba la atencin de los interesados en hallar riquezas (mineros) o evangelizar aquellas almas (misioneros); algunos franciscanos haban dejado ya sus vidas. Fray Agustn Rodrguez difundi noticias sobre la existencia de grandes ciudades; consigui fcilmente que se le autorizara una expedicin (fue la de Chamuscado). En verdad, se hizo un reconocimiento territorial; su aportacin fue el fijar puntos y objetivos ms prximos y tangibles que los puramente religiosos en regiones a las que slo osaban acceder frailes o soldados. Fray Agustn se estableci en Santa Brbara y explor su entorno hasta el ro Conchos; le acompaaron los hermanos Lpez y Santa Mara en un viaje de reconocimiento (1581) desde Santa Brbara hacia el ro Conchos, ro Bravo, ro Santa Fe, en un trayecto claramente calculado en que el valor del agua era alto sobre un medio rido. Fray Juan de Santa Mara, el astrlogo, hizo un tornaviaje a Mxico por una ruta nueva, mientras el resto continuaba hasta Taos, cruzando el llano de los bfalos y sobrepasando la latitud de Albuquerque. Al regreso de la expedicin, los religiosos permanecieron sobre el terreno.

He aqu una buena razn para organizar nuevos viajes bajo el signo de la recuperacin de aquellos hombres de forma oficial, pero bajo intereses econmicos (expedicin de Espejo). En el grupo viaj un franciscano -Beltrn-, pero el resultado material fue decepcionante, dejando va libre a los misioneros, que s lograron xito (en 1630 tenan 60.000 almas agrupadas en 25 misiones), dando pie a que se calificara a los franciscanos de constructores del Nuevo Mxico hispnico. Los levantamientos de 1680 dieron al traste con los frgiles asentamientos; la recuperacin fue lenta y definitiva con la reorganizacin neohispana y el relanzamiento de las expediciones descubridoras. Fray Antonio de Olivares (1709) realiz un circuito, desde ro Grande del Norte, por una regin rida (aridamrica), cuya nota sobresaliente es el nfasis puesto en los ros que cruz (San Marcos, Nueces, Fro, Jondo, Chapa, Chiltipique, Rbalos, Medina, San Marcos, Guadalupe, Garrapatas, Salado, San Antonio, San Pedro, Len, sin alcanzar el buscado del Espritu Santo o Colorado). Ros de alto valor estratgico y econmico en una regin desrtica y con poblacin escasa. Avanzado el siglo, surgen dos importantes figuras: los tambin franciscanos Escalante y Garcs. Fray Silvestre Vlez de Escalante pretendi hallar el camino hacia California a travs del pas moqui. Despus, con fray Agustn Domnguez, busc un ro largo que corra en direccin de los paralelos (quiz el San Joaqun o Sacramento) y descubri una amplia zona al noroeste, siguiendo cursos fluviales en una regin abrupta (Montaas Rocosas), hasta Utah. Traz algunos ingenuos mapas y es recordado en la toponimia actual. Fray Francisco Garcs tambin realiz importantes aportes a los descubrimientos geogrficos de la macrorregin norteamericana, los cuales han quedado plasmados en sus cartas. Realiz un extraordinario viaje y su diario es muy apreciado como documento geogrfico, capital para el conocimiento de la geografa histrica estadounidense. Haba reconocido el curso del Colorado entre los 30 y 60 de latitud norte en un recorrido de 1.000 leguas, a una media de 15 kilmetros por da, lo que permite deducir que su actividad fue mucho ms descubridora que misional. Documentalmente, disponemqs de los escritos de sus protagonistas: Olivares, con su Diario derrotero de la entrada y viaje que hizo; Escalante, a travs de su Diario de viaje; Domnguez, asimismo, con su Diario de viaje, como hiciera el propio Garcs, y, finalmente, el Diario y derrotero, de fray Juan Agustn Morfi. 2) California. Su descubrimiento era inevitable - u n a vez alcanzado el Mar del Sur-, pero no por ello fue inmediato ni fcil. El ciclo cortesiano y sus sucesores realizaron importantes esfuerzos nuticos y la presencia de piratas sirvi de acicate. Por su parte, la Compaa de Jess inici su actividad en el siglo XVII y erigi la misin de Nuestra Seora de Loreto (1697), no cejando en su actividad hasta 1767. Eusebio Francisco Kino haba intervenido ms como cosmgrafo que como eclesistico- en la expedicin de Atondo; realiz sus primeros descubrimientos y establecimientos con la consabida fragilidad inicial sobre tierras marginales. Prosigui su actividad

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descubridora y misional en el Alto Sonora, ampliando los horizontes geogrficos hispanos hacia el norte. Su obra fue continuada por el tambin jesuita Juan Mara Salvatierra en la Baja California. Sus aportaciones a los descubrimientos geogrficos y a la cartografa histrica son umversalmente reconocidos. La Alta California fue alcanzada por tierra por el franciscano fray Juan Cresp en una ruta sobrehumana, de forma coordinada con Gaspar de Portla y fray Junpero Serra, que iban por mar (1769). La obra descubridora de Cresp y de fray Junpero es indiscutida y su aportacin valiosa en aos de rivalidad internacional en que los espacios vacos eran fuente de peligro, reas geoestratgicas negativas por la debilidad espaola en el mar. La obra de eclesisticos, interesante para los descubrimientos, la cartografa y la geografa histrica, es ampliamente conocida -se apuntar sucintamente en la nota bibliogrfica-, pero es oportuno subrayar las aportaciones de algunos destacados frailes en la materia a travs de sus Diarios, Relaciones y Mapas: Cresp, Kino, Serra, etc. 3) En Texas y la Florida, la participacin eclesistica en los descubrimientos y exploraciones geogrficas (fsicas y humanas) es inmediata; los franciscanos actuaron con prontitud en la Florida, y sus misiones (testimonio fehaciente de su labor geogrfica adems de misional) fueron muy numerosas; el precio que pagaron tampoco fue escaso, como reconoce la literatura histrica. El avance de la frontera en Texas tambin fue realizado con importante participacin misional; los franciscanos De la Cruz, Peasco, Larios y Buenaventura actuaron de inmediato y la expedicin de la Salle supuso un poderoso estmulo para el reconocimiento litoral desde la fachada occidental de la Florida. El franciscano Mazenet trabaj con entusiasmo entre los indios texas y, como todos los religiosos, con el beneplcito de las autoridades indianas, que aprovechaban sus descubrimientos e informaciones geogrficas. Sobre Texas, los frailes nos han dejado interesantes escritos, como la Relacin de Casaas; los Planes de colonizacin del obispo Garavito; el Diario de Mazenet, etc. Asimismo, es abundante el material documental sobre la Florida, como se apunta en la bibliografa. 4) No sera oportuno concluir estas breves palabras sin hacer referencia a otro eclesistico notable en los descubrimientos geogrficos, fray Andrs de Urdaneta. Se trata de un agustino de vocacin tarda (cuarenta y cinco aos) que tena un amplio curriculum en Indias, incluido el Extremo Oriente. Su experiencia fue aprovechada por el virrey Velasco en una expedicin organizada en la Nueva Espaa, cuya misin era cruzar el ocano Pacfico. Tras vicisitudes diversas alcanz, con Legazpi, las Filipinas (1565), y, comisionado para regresar e informar en Mxico, realiz el ms importante descubrimiento del Pacfico: el mecanismo de superficie que permita la navegacin a vela desde Filipinas hasta Amrica, la denominada ruta de tornaviaje, que posibilitaba la accin poltica y cultural -sin olvidar el ensayo econmico- de Espaa en Extremo Oriente.

En el continente sudamericano

En el ao 1573 -cuando Lpez de Velasco escribi su Geografa y se sancionaron las Ordenanzas sobre nuevos descubrimientos y poblacin- se conoca poco ms que la epidermis del subcontinente meridional americano y el rea central andina, anteriormente dominada por los incas, ampliada hacia el norte en los Andes de los actuales estados de Ecuador, Colombia y Venezuela y hacia el sur sobre pequeos espacios de la Repblica Argentina y notoriamente de Chile. El resto de Amrica del Sur, la inmensa vertiente atlntica, marginal, solamente haba sido cruzada linealmente en dos o tres paralelos y en pequeos trayectos en posicin normal a la costa. El lmite entre lo hispnico y lo indgena puede apreciarse con nitidez. El resto es la gran frontera abierta, lo ignorado, lo que provoc la curiosidad y atrajo a los insaciables, a los que llegaron tarde, a los que perdieron todo cuanto lograron ganar; es lo que constituy el objeto de reconocimiento, atencin y trabajo de los misioneros. El cambio de actitud oficial sobre la conquista vino propiciado por el ejercicio, brillante, de la autocrtica - n o exclusivamente lascasiana-, que comenz en poca temprana, de forma persuasiva, en una lucha por la justicia, haciendo brotar, incluso, una conciencia de fracaso para dar lugar a una evolucin ideolgica y a una preocupacin formal por justificar la conquista: era la solucin legal. La carencia de un estudio de conjunto dificulta enormemente el conocimiento del proceso sobre cmo fue avanzando la expansin hispana desde 1573, cmo surge en 1810-21 un espacio dominado inmensamente mayor, qu impacto se produjo sobre aquellas regiones y sus pobladores, cmo se modific la situacin territorial, cultural y poltica de unos y otros. La magnitud espacial, la disparidad cronolgica y su desarrollo por regiones o mbitos con independencia entre s exige que el estudio se efecte de forma parcelada; no obstante, se aprecian reiteradamente analogas en lo geogrfico humano y un factor comn en lo antropolgico: su marginalidad. El espacio sigue gozando o padeciendo de la caracterstica de enormidad y la sistematizacin no puede realizarse en compartimentos estancos; por otra parte, el proceso no presenta la brillantez, espectacularidad ni dramatismo que las denominadas conquistas armadas y, por ende, ha preocupado menos a los investigadores, ha ocupado menos tiempo y, consecuentemente, ha producido, proporcionalmente, mucha menos literatura histrica. Es una accin de peculiar caracterstica: tuvo lugar mediante la incorporacin a la Corona, tras la voluntaria congregacin de sus habitantes en poblados, sin sometimiento forzoso, aunque en ocasiones tambin se ejerci merced a la accin de misioneros con la connivencia de las autoridades indianas y con el respaldo de la Corona; fue un proceso expansivo desde bases muy frgiles: menos de un centenar de poblaciones hispnicas (4.000 inmigrados), de eventual apoyo, congregadas en reas muy concretas. El desarrollo fue, a la vez, religioso y poltico y siempre con importantes repercusiones geogrficas. La actuacin misional de descubrimiento y subsiguiente anexin tuvo lugar merced a la accin sobre reas mejor o peor definidas: Guayanas,

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Cuman, Pritu, Llanos de Caracas, Alto Orinoco-Ro Negro, Orinoco Medio, Llanos del Casanare y Meta, Caquet-Putumayo, Mainas, la Montaa peruana y sus proyecciones, Brasil y Paraguay. 1) Venezuela. La denominada Guayana -gran regin de medio ambiente enormemente refractario- constitua una frontera dura, un teln de floresta impenetrable por lo inhspito, escasamente poblado por gentes ms bestias que hombres -deca Gumilla- a quienes, en 1720, como zona de refugio, se sumaron los caribes. La aportacin geogrfica de los eclesisticos sobre este espacio no fue escasa: se congregaron 10.000 indios en poblados separados entre una y nueve leguas (en total fueron fundados medio centenar, de los que dieciocho permanecen); el primero y ms importante fue Santo Tom de la Guayana -posteriormente cambiado su asentamiento-, y el ltimo, Nuestra Seora de Beln de Tumeremo (1788). Hubieron de organizar la autodefensa de la denominada Puerta de Guayana (uno de los puntos ms dbiles de la monarqua indiana por su indefensin esttica y dinmica, logstica y estratgica, frente al acoso caribe y holands). Desde el punto de vista econmico, los capuchinos procedieron a modificar la fauna local con la importacin, desde Nueva Barcelona, de una punta de ganado, germen de una floreciente cabana. Fiscalmente, los gobernadores presionaron para obtener recursos, y alguno (Centurin) apoy la expansin y otro (Diguja) valor muy positivamente el balance de la obra misional en sus aspectos cultural, econmico y poltico. Desde el punto de vista poblacional, aparte del mencionado, debe subrayarse el estmulo a una pequea inmigracin canaria y catalana (apoyo y catalizador de su obra) y, merced a ello y a las fundaciones de poblados, el control de la margen derecha del bajo Orinoco, del Caron y el espacio situado entre ambos tras un largo e infructuoso esfuerzo de los jesutas y una prolongada accin de los capuchinos. Durante los siglos XVII y xvni la continuacin territorial al norte de Guayana fue Cuman, una gran regin tan heterognea en su medio fsico como en el etnolgico (hasta once naciones indias la poblaban, entre ellas los cumanagotos); en ella no se dieron conquistas armadas propiamente dichas -la Corona lo impidi-, pero s alguna repercusin de las realizadas en territorio limtrofe. La expansin -naturalmente misionera- tuvo un lento despegar; haba penetrado mnimamente en el continente, lo suficiente para levantar el poblado de San Felipe (1598), que exigi, por dos veces, un cambio de asentamiento para, finalmente, continuar en la penuria. A fines del siglo XVII las posiciones seguan siendo leves y epidrmicas, con excepcin de la vieja Cuman; la indefensin y abandono eran totales; la miseria, general, y la aportacin a la Hacienda, mnima. Durante el gobierno de Diguja se censaron -con escasa fiabilidad- 10.000 familias. Con frecuencia surgan alianzas de caribes y franceses y ataques ingleses o franceses, por separado. Los capuchinos aragoneses llegaron a erigir una treintena de poblados -aquejados de cimarronazgo-, que fueron suficientes para dominar una franja inmediata a la costa, sin salida al mar ms que por la capital. Posteriormente (mediados del siglo xvm) ampliaron los horizontes geogrficos en

varias fases: primero, hasta el ro Guarapiche; a continuacin la pennsula de Paria; posteriormente se llev la frontera hasta el ro Tigre, para, finalmente, intentar dominar el dificilsimo bajo Orinoco septentrional. El esfuerzo capuchino de control del espacio mediante la creacin de poblados, reduccin de indios y trazado de caminos fue importante. La tercera rea, Pritu, descrita por Matas Ruiz Blanco (Conversin en Pritu, Madrid, 1690), Antonio Cauln (Descripcin corogrjica de la Nueva Andaluca, Madrid, 1779) y Ramn Bueno (Tratado histrico, 1800), tiene una entidad propia derivada de la accin misional franciscana ms que de una inexistente homogeneidad geogrfica, fsica o humana. Su mosaico etnolgico presenta nombres destacables, entre ellos los pritus, por habrselo dado el rea, y los caribes, por su aguerrida agresividad. No obstante, el balance geogrfiCo-descubridor fue muy positivo: fue reconocido y controlado el espacio comprendido entre la costa y los ros Orinoco-Caron merced a la creacin de poblados estables y el establecimiento de unos rudimentos de comunicacin entre ellos. Econmicamente se lograron apreciables xitos: Diguja (1763) refiere haber visto 121 hatos con un total de 55.000 cabezas capaces de producir un ingreso bruto de 30.000 pesos. No fue fcil. Los intentos de conquista armada -ejercidos hasta mediados del siglo XVII- fracasaron; slo existan, entonces, tres poblaciones (Nueva Barcelona -plaza d armas-, Uare y Uchire o Nueva Tarragona). En 1656, los franciscanos establecieron el ncleo expansivo de Concepcin de Pritu, desde donde efectuaron una brillante ampliacin de fronteras hasta dominar todo el territorio, a veces con actividades pecuarias - v a c u n o que sirvieron para reducir caribes a uno y otro margen del Orinoco no sin antes deslindar espacios interterritoriales hispnicos (Guayana, Pritu, Orinoco medio). En 1767, la situacin del territorio (descrita por fray Alonso de Hinestrosa) signific una reorientacin de los trabajos mediante un reajuste jurisdiccional con eje en Cuchiveros, la accin franciscana se suplemento con la iniciativa de las autoridades civiles y se logr la colaboracin de varios caciques, lo que permiti que en el momento de la independencia existieran 60 poblados, algunos fundados por los mismos caciques (notable efecto de transculturacin). Los Llanos de Caracas constituyen un mosaico tnico (hasta 22 naciones indias se citan) en medio de un ambiente variado de suelo rico. Sobre l se ejerci una ampliacin de fronteras siguiendo la orientacin que imprime la cordillera de Mrida con iguales protagonistas y anlogo impulso que los anteriormente apuntados y, sin embargo, con caractersticas peculiares: mayor profundidad de la presencia espaola, bases estables espaolas desde las que pueden emitirse o apoyarse entradas y la realidad de esas entradas como recurso a la fuerza que podan ocultar otros intereses ms que los puramente expansivos; la accin de capuchinos y dominicos al efecto fue concluyeme. El lmite espaol estaba establecido en una lnea de orientacin noroeste-sudoeste, desde Caracas a Barquisimeto y Barinas, y desde Mrida a Pamplona. Sus caractersticas son: se deja atrs un territorio fuera de la Orinoqua, pero teatro de operaciones del mismo proceso expansivo con los

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La irradiacin de la Iglesia C.43. La Iglesia y los descubrimientos geogrficos 793 tuvo la oportunidad de establecer varios poblados junto al Orinoco, frente al Meta. La expulsin jesutica supuso el protagonismo capuchino y, posteriormente, franciscano. Adems del reconocimiento geogrfico y la fundacin de poblados reductores de los nativos, la repercusin descubridora misional tuvo un importante matiz defensivo; por un lado, frente a los reiterados ataques caribes (no fueron controlados hasta mediado el siglo XVIII), y, posteriormente, por la agresiva actividad perturbadora, econmica y esclavizadora de los portugueses con base en el Amazonas. La actividad holandesa -aliados con los caribes (incluso camuflados como tales, segn explica Gumilla)- dio pie a una autodefensa organizada por los jesutas. 2) Colombia. Una interesante regin es la de los Llanos de Casanare y Meta. Planicie oriental andina de la vertiente atlntica colombiana -descrita por los jesutas (Mercado)- poblada por gentes de cultura marginal, muy poco apreciada por los jesutas hasta Rivero (mediados del XVIII). El proceso descubridor llev a la Compaa a un reconocimiento de las cuencas citadas y a establecer diversos asentamientos con una poblacin que oscilaba entre los 70 y 1.600 habitantes cada uno. Las nicas dificultades fueron planteadas por pequeas escaramuzas. De caractersticas geogrficas anlogas a la regin anterior, pero presididas por una independencia de accin, surge un nuevo espacio, las cuencas del Caquet-Putumayo. Actuacin autnoma por la accin reiterada de las naciones indias mocoa (accin jesutica), sucumba (jesutas y franciscanos), cafan (jesutas y franciscanos) y encabellados (franciscanos), que dificultaron los trabajos de los misioneros. No obstante, se descubri suficientemente el espacio, se establecieron numerosos asentamientos y se control la poblacin nativa. 3) Ecuador-Per. Un rea particularmente notoria en el aspecto geogrfico-descubridor fue Mainas. Es un inmenso espacio vertebrado por las corrientes del Maran-Amazonas - e n el sentido de los paralelos- y del Pastaza, apo, Huallaga y Ucayali - e n el de los meridianos-, con una amplitud mxima que alcanz desde el Pongo de Manseriche hasta la confluencia del Negro y el Amazonas; Portugal tuvo una postura muy beligerante en la disputa fronteriza. El mosaico tnico era muy abigarrado en torno a las corrientes fluviales. Las incursiones iniciales (Orellana -con el dominico Gaspar de Carvajal-, Ursa, Aguirre) fueron proseguidas por el jesuta Rafael Ferrer y, sin embargo, hasta entrado el siglo XVII no se produjo el primer asentamiento espaol en la regin: Borja. Los jesutas fueron los encargados de la ardua misin, que tuvo la consecuencia geogrfico-descubridora de nuestro inters aqu. El proceso expansivo, con base en Borja, tuvo un desarrollo centrfugo: primero, en el espacio central; en seguida hacia el sudeste, en torno al Huallaga y Ucayali (con la fundacin de nueve asentamientos y la reduccin de 75.000 indios); despus, hacia el norte del Maraen, junto a los ros Pastaza, apo y Cururay, y finalmente, una ampliacin de horizontes geogrficos multidireccional (del siglo XVII al XVIII). El jesuta Samuel Fritz realiz una intensa accin organizadora del territorio, que continuaron

mismos protagonistas e igual impulso; es un espacio de frontera hispnica cuya influencia era ms profunda; sus asentamientos eran base de posteriores expediciones, donde las entradas eran recurso a la fuerza que ocultaban otros intereses, ante los cuales la posicin de franciscanos y dominicos fue determinante. Los Llanos eran bien conocidos - e n lneas generales- en el siglo XVII; los viajes de Antequera, Ruiz Maldonado y el dominico Jacinto de Carvajal, autor este ltimo de la Relacin del descubrimiento del ro Apure, fueron ilustrativos y la llegada de los capuchinos supuso la penetracin sistemtica de la expansin con deseos de un beneficio social, econmico y religioso del indio, cuyo proceso se hallaba estancado. La inestabilidad de los ensayos iniciales dio un fruto: la fundacin de la base expansiva (San Carlos de Austria) y otras de corta vida (en el actual estado de Cojedes) por el cimarronazgo. La base de San Carlos fue decisiva para la ampliacin de horizontes geogrficos hasta mediado el siglo XVIII, y supuso el reconocimiento de los territorios que forman los actuales estados de Aragua y Portuguesa (poco despus se alcanz el lmite Orinoco-Ro Negro), as como el establecimiento de numerosos poblados y conocimiento de su poblacin. Finalmente, se imprimi la orientacin expansiva hacia el Apure y Meta, consecuencia de la expulsin jesutica y entrada de los capuchinos en el rea, una estrategia de aproximacin al Orinoco y deseo de comunicacin con otras reas misionales. El resultado sera una importante accin reductora de indios en poblados, un crecimiento de la poblacin, no tanto vegetativo como inmigratorio (espaoles, criollos y mestizos) y un verdadero descubrimiento de aquel espacio. Un territorio de denominacin bien precisa es el Alto Orinoco-Ro Negro, encabalgado sobre los lmites venezolano-colombianos ms el espacio comprendido entre el alto Ro Negro-Casiquiare-Orinoco. Su localizacin hizo que la expansin hispnica no le afectara hasta mediado el siglo XVIII, en que la Comisin de Lmites realiz una importante actividad reconocedora y fundacional. El resto del perodo hispnico fue llenado por los trabajos de capuchinos (merced a gestiones de Jos de Iturriaga) y franciscanos de Pritu, quienes consiguieron un descubrimiento del espacio indicado con el establecimiento de numerosas, poco pobladas y abigarradas poblaciones sobre los cursos del Orinoco y el Negro. Ncleo autnomo en la expansin fue el Orinoco medio, descrito en 1741 por el jesuta Jos Gumilla en El Orinoco ilustrado y defendido. Su proceso descubridor y reordenador sigui sensiblemente el curso fluvial y su caracterstica sobresaliente es la seguridad, comodidad, control comunicacional y rapidez en la puesta en contacto del Atlntico con los Llanos colombianos con un establecimiento destacado, Cabruta (poblado de gran renombre al polarizar los conflictos limtrofes jurisdiccionales interrdenes), en la margen izquierda del gran ro. Esta comunicabilidad fue iniciativa de los jesutas (Monteverde y Castn); otro intento por el ro Vichada fue infructuoso como consecuencia de la falta de comunicaciones con la Nueva Granada y por una inadaptacin al medio. En 1731, un nuevo intento protagonizado por el tambin jesuta Jos Gumilla, con apoyo de los salivas,

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La irradiacin de la Iglesia C.43. La Iglesia y los descubrimientos geogrficos 795 contacto con diferentes etnias. El Cerro de la Sal fue recobrado -tras las revueltas indias- y fray Francisco de San Jos estableci un centro de incalculable valor -Santa Rosa de Ocopa- para la expansin descubridora con emisin de numerosas expediciones (1726, 1727, 1731, 1732, 1733, 1734, 1735), cuyo resultado ms brillante fue el geogrfico, del que merece resaltarse la Pampa del Sacramento. Poco despus, el franciscano De la Marca, en el transcurso de un lustro, reconoci el Gran Pajonal, dejando una magnfica descripcin. Tras la gran rebelin del XVIII, los franciscanos obtuvieron la concesin de las misiones de Caxamarquilla - a tres meses de Ocopa-, que fray Manuel de Sobrevida consigui comunicar en dieciocho das (no fue el nico aporte geogrfico-descubridor franciscano). Los trabajos de Abad, Amich, Sobrevida y Girbal, entre otros varios, constituyeron grandes aportaciones descubridoras, de defensa de las fronteras frente a los portugueses, capitales trabajos de trazado de caminos y excelentes descripciones geogrficas acompaados de mapas corogrficos y estadillos del mayor inters. Se consiguieron, adems, otros dos centros ms, proyecciones de Ocopa, que estaran llamados a desempear un gran papel de ampliacin de horizontes geogrficos: Santa Mara de los Angeles de Tanja y San Ildefonso de Chillan. La expansin meridional de los franciscanos de Ocopa se vio impulsada por el deseo de cubrir el hueco dejado como consecuencia de la expulsin de los jesutas. As, Menndez viaj hacia Chile y se adentr por un medio dispar, martimo de altas latitudes meridionales, fundamentalmente fras y habitadas por grupos de cultura marginal, escasamente poblados, pobres en recursos y una geografa fsica refractaria por el fro y hielos que no exiga menos fortaleza que la selva peruana. Los trabajos de fray Pedro Gonzlez de Ageros -tambin geogrfico-descriptivos-, Fernndez, Snchez, Marn, Real y Menndez fueron excelentes en cuanto a la bsqueda de pasos en la cordillera andina hacia el este, que les hizo reconocer la regin (ros, lagos, glaciares, etc.). Pero la aportacin de estos franciscanos no se limit al sencillo o complejo descubrimiento, sino que fue ms all, al dejar una rica documentacin del mximo inters geogrfico, en el ms amplio sentido del trmino. Vanse algunos ejemplos: en 1771 fray Jos Amich concluy su Historia de las misiones del convento de Santa Rosa de Ocopa y en aos sucesivos plasmarn sus diarios Sobrevida, Alvarez de Villanueva y Gmez (Viaje a las conversiones de Huanaco), Mndez (Diario desde Huanta a Huamang), Sobrevida (a las montaas y fronteras de Jauja, a las montaas de Huanta y fronteras de Tarma y Caxamarquilla hasta el Maran), Girbal, Mrquez y otros (a las tierras del Ucayali), etc. 5) Chile. En la extensin franciscana de Chillan deben subrayarse los escritos de fray Pedro Gonzlez de Ageros (Descripcin historial de la provincia y archipilago de Chilo), las expediciones de los padres Marn y Real, as como la Segunda expedicin a los archipilagos de Guaitecasy Guayameco por los frailes Real y Menndez. Para la de Tanja disponemos, por ejemplo, de la obra de Conrado, El colegio franciscano de Tarija y sus misiones.

Richter y otros, hasta conseguir fijar las lneas maestras de la actual frontera peruano-brasilea; se increment la actividad en los cursos medios del Pastaza y apo; se control el espacio jbaro con una fijacin de 170.000 indios (muchos se perdieron: epidemias, capturas esclavizadoras portuguesas, sublevaciones); se avanza (1760) hasta la fundacin de Nuestra Seora de Loreto de los Tirunas, punto ms lejano, a 224 kilmetros aguas abajo de la confluencia Napo-Amazonas. La expulsin de la Compaa en 1767 supuso una crisis en el proceso expansivo y un vaco en la informacin geogrfica. El mayor lastre del territorio fue la difcil comunicacin. Desde Quito, camino de Borja, haba que pasar por Cuenca, Loja, Zamora y Santiago de las Montaas. Era un despilfarro de tiempo y energa que conduca a un pongo por donde descenda con fuerza un tributario del Maran. La misin jesutica que acompa a Texeira en su tornaviaje amaznico slo fue de inters informativo; otro miembro de la Compaa -Santa Cruzrealiz un interesante viaje de tres meses por territorio maina, haciendo interesantes descubrimientos geogrficos; otros prosiguieron su labor de trazado de nuevas rutas, acortando distancias y abriendo cuatro vas de acceso entre Quito y Mainas: Pasto-Sucumbos-Mocoa, Archidona-PatateCanela, Jan-Borja y Moyobamba-Paranapuras. La comunicacin con Lima se efectuaba a travs del Ucayali hasta el Cuzco. El dominico Gaspar de Carvajal (Relacin del descubrimiento del ro Orellana), el jesuta Cristbal de Acua (Nuevo descubrimiento del ro de las Amazonas) y el franciscano Laureano de la Cruz (Relacin del descubrimiento del ro de las Amazonas, siglo xvil) nos han transmitido valiosas descripciones de sus recorridos fluviales. La accin jesutica fue contestada por alguna sublevacin, con las consabidas, y ms testimoniales que espectaculares, secuelas. Tambin tropez con los intereses portugueses, cuya actuacin trajo graves consecuencias sociales (destrucciones y capturas) y polticas (importantes prdidas territoriales: entre la actual frontera peruana y los ros Blanco, Negro y Madeira), ante las que los jesutas (Acua, por ejemplo) tomaron decidido partido y su accin fue decisiva. 4) Per. Dado que Brasil y Paraguay son objeto de otros captulos, haremos nfasis en lo que denominamos la Montaa (vertiente atlntica de los Andes centrales) y su proyeccin. Su superficie es variada en su aspecto corolgico y homognea en el ambiental, con una biogeografa condicionada por los anteriores y una pluralidad etnogrfica importante. A fines del siglo XVI arribaron al ro Mantaro los jesutas (Font), mientras los franciscanos alcanzaban la Ceja de la montaa (selva) y las cabeceras del Urubamba y Madre de Dios. Pronto -y durante el siglo x v i l - apreciaron los misioneros el valor geoestratgico del Cerro de la Sal y con su dominio fue fcil, relativamente, progresar en su entorno; Biedma el genio de la selva, segn Raimondi- hizo avanzar la frontera hispnica hasta el ro Perene, atravesando un espacio pleno de dificultades; posteriormente lo hizo hasta el Mantaro, Apurmac, Ucayali y confluencia del Ene y Perene, en un proceso de descubrimientos geogrficos, trazado de caminos y puesta en

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NOTA BIBLIOGRFICA
Todas las historias misionales, al describir los territorios evangelizados o narrar el curso de la evangelizacin, ofrecen abundantes datos sobre los descubrimientos geogrficos realizados por los misioneros. La indicacin de estas obras se da en el volumen II de la presente Historia, al hablar de cada territorio misional, por lo que esta Nota bibliogrfica se ceir nicamente a las de carcter puramente descubridor o geogrfico. De ndole general E. J. BuRRUS, La obra cartogrfica de la provincia mexicana de la Compaa de Jess, 1567-1967 1-2 (Madrid, 1967); A. HENNESSY, The Frontier in Latn American History (Londres, 1978); M. CUESTA DOMINGO, Aportacin franciscana a la geografa de Amrica, en Actas del I Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1987), 535-576; M. CUESTA DOMINGO y M. MURIEL, Atlas toponmico extremeo-americano (Madrid, 1988). Primera poca M. CUESTA DOMINGO, LOS descubrimientos nuticos y geogrficos de fray Toms Martnez Gmez, OP, obispo de Panam, en Los dominicos en el Nuevo Mundo. Actas del I Congreso Internacional (Madrid, 1988), 401-430; J. M. VARGAS ARVALO, Fray Toms de Berlanga, OP, y el descubrimiento de las islas Galpagos, en Ibd., 385-398. Sur de los Estados Unidos H. H. BOLTON, The Spanish Borderlands: a Chronicle ofOld Florida and the Southwest (New Haven, 1921); C COLAHAN y A. RODRGUEZ, Relacin de fray Francisco de Escobar del viaje desde el Reino de Nuevo Mxico hasta el mar del Sur: Missionalia Hispnica 43 (Madrid, 1986), 373-394; L. GMEZ CAEDO, Primeras exploraciones y poblamiento de Texas (1686-1694) (Monterrey, 1968); O. MAAS, Viajes de misioneros franciscanos a la conquista de Nuevo Mxico (Sevilla, 1915). California J. F. BANNON, The Spanish Borderland Frontier, 1513-1821 (Nueva York, 1970); C. BAYLE, Historia de los descubrimientos y colonizacin de los padres de la Compaa de Jess en la Baja California (Madrid, 1946); ID., Misin de la Baja California (Madrid, 1946); H. E. BOLTON, Fray Juan Cresp. Missionary Explorer on the Pacfico Coast (Berkeley, 1927); E. BURRUS, Kino' Planfor the Development of Pimera Alta, Arizona And Upper California: a Report to the Mexican Viceroy (1703) (Tucson, 1971); A. M. CARRENO, LOS padres Salvatierra y Kino y la pennsula de California (Mxico, 1944); CH. E. CHAPMAN, The Founding of Spanish California. The Northwest Expansin ofNew Spain (1687-1783) (Nueva York, 1916); S. L. HlLTON, Descripcin de las costas de California de Iigo Abad Lasierra (Madrid, 1981); M. MATHES, California I y II 1-4 (Madrid, 1965-1971); F. OCARANZA, Crnica y relaciones del Occidente de Mxico (Mxico, 1937);J. G. M. PlETTE, The Diarios of.early California: The Americas 1 (Washington, 1946-47), 409 y ss.; H. R. WAGNER, The Cartography of the Northwest Coast of America to the Year 1800 (Berkeley, 1937). Amrica del Sur R. ARBESMAN, Contribution of the Franciscan College of Ocopa in Per to the geographical Exploration of South America: The Americas 1 (Washington, 1946-47), 393-417; C. BAYLE, Descubridores jesutas del Amazonas: Revista de Indias (Madrid, 1951); M. BIEDMA, La conquista franciscana del Alto Ucayali, ed. C. Milla Batres (Lima,

1981); A. CUERVO, Coleccin de documentos sobre la geografa e historia de Colombia (Bogot, 1893); M. CUESTA, LOS exploradores franciscanos Domingo de Brieva y Laureano de la Cruz, en Actas del III Congreso Internacional sobre los franciscanos en el NuevoMundo (Madrid, 1991), 1139-1177;J. HERAS, Expediciones de los misioneros franciscanos de Ocopa (1709-1786), por el P. Pedro Gonzlez de Ageros: Archivo Ibero-Americano 45 (Madrid, 1985), 3-112; F. FONCK, Diarios de Fr. Francisco Menndez, OFM (Valparaso, 1900); J. HERAS, Los franciscanos en el Pangoa, Tambo y Alto Ucayali afines del siglo XVII (Lima, 1978); B. IZAGUIRRE , Historia de las misiones franciscanas y narracin de los progresos de la geografa en el Oriente del Per 1-14 (Lima, 1922-29); F. MORALES PADRN y J. LLAVADOR, Mapas, planos y dibujos sobre Venezuela existentes en el Archivo General de Indias (Sevilla, 1964).

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LA IGLESIA Y LA

ILUSTRACIN

Por JAIME GONZLEZ RODRGUEZ

Podemos resumir el contenido ideolgico de la Ilustracin en los siguientes principios: 1) Declive, de origen francs, del legado cultural jesutico. 2) Tendencia hacia una cultura laica y secularizada. 3) Actitud decididamente racionalista, de herencia cartesiana: no se admiten barreras a la razn, concebida como herramienta de liberacin. Por tanto, choque frontal con una concepcin del saber limitado por el dogma, tal como dominaba en las universidades hispanoamericanas, concebidas desde sus orgenes como instrumentos de propagacin y defensa de las verdades reveladas. 4) Criticismo ante la constitucin y prcticas de la Iglesia (influencia de Fleury y del galicanismo). 5) Desde el punto de vista poltico, dualismo entre despotismo ilustrado y tendencia al constitucionalismo. Ante la Ilustracin, concebida de esta manera, la Iglesia hispanoamericana desempe un papel importante, con diferencia de grados de un lugar a otro, pero no de naturaleza. Por ello, la Ilustracin hispanoamericana fue una Ilustracin catlica, es decir, un movimiento ilustrado de races autctonas. De modo que, sin desdear la influencia extranjera, las bases de esta Ilustracin son internas y hunden sus races en los fermentos fecundos de los dos siglos anteriores, entre ellos en el humanismo de los colegios jesutas. Pero, puesto que la actitud de los eclesisticos hacia la Ilustracin no fue, ni mucho menos, unitaria, hemos de dar mucho valor a los escasos datos estadsticos de que disponemos, como los que nos han ofrecido Tate Lanning o Gonzlez Casanova, acerca del nmero relativo de hombres de Iglesia que adoptaron una actitud favorable a los cambios exigidos por los tiempos. Segn ellos, como en Espaa, parece que fue ms bien minoritaria la actitud favorable de los eclesisticos hacia las nuevas ideas. No quiere ello decir que no se hiciesen esfuerzos denodados en el siglo XVIII para modernizar las instituciones educativas: seminarios, colegios, universidades. Pero dichos esfuerzos datan casi todos de finales de siglo y falt el tiempo necesario para llevar a cabo todos los cambios necesarios. Esto explicara el generalizado movimiento de rechazo a la cultura de raz espaola, esencialmente eclesistica, que se produjo despus de la independencia.

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El clero estuvo muy dividido en su respuesta a la Ilustracin. Unos fueron ultramontanos y otros regalistas. Unos apoyaron la independencia y otros no. Unos apoyaron la ciencia nueva y otros no. Feijoo ejerci una saludable influencia, especialmente entre el clero criollo, porque su mensaje cultural comportaba una fuerte crtica a la cultura espaola y una apasionada defensa de las cualidades de los americanos. No predominan los eclesisticos monolticamente ilustrados. La misma persona poda adherirse a determinados contenidos de la Ilustracin y no a otros. Fue la hispanoamericana una Ilustracin ms de individualidades que de instituciones pblicas o universidades. Instituciones privadas, como las sociedades econmicas y las tertulias literarias, ejercieron una labor ms decidida en pro de la modernidad que las universidades, como haba sucedido ya en pocas anteriores. I. ELCLEROYELREGALISMO

si la cabeza estuviera sujeta a los pies. En Chile, los franciscanos, bajo la inspiracin del comisario general de Indias, Manuel Mara Trujillo (1786), reformador ilustrado de los estudios en los Colegios Apostlicos de Propaganda Fide, tuvieron un representante del episcopalismo en Fernando Garca. Casi todos los sacerdotes y los obispos aceptaron la tendencia estatal al despotismo ilustrado y justificaron la expulsin de los jesutas como un medio de defenderse del peligro de subversin implcito en la defensa del probabilismo y el constitucionalismo de Surez y Mariana. Sonado fue el caso del arzobispo de Mxico, Francisco Antonio de Lorenzana (1766), muy crtico con la actuacin de los jesutas, quien consigui que el IV concilio provincial (1770) solicitara la secularizacin de los hijos de San Ignacio. Desde 1820 ejercieron su influencia en Hispanoamrica corrientes antirromanistas, jansenistas y episcopalistas, cuyas fuentes eran Grgoire, Llrente y el autor desconocido de Ensayo sobre las libertades de la Iglesia espaola en ambos mundos.

El regalismo era, sin duda, un intento de avanzar en la senda de la secularizacin de la religin. Manifestaciones concretas del mismo fueron la expulsin en 1767 de los jesutas, dao irreparable para la cultura eclesistica en Amrica. Por una real cdula del 12 de agosto de 1768 se extingua, en todas las universidades hispanoamericanas, la escuela jesutica. Pero el miedo a discpulos de los expulsos continu marcando la actuacin de la Corona y guiando no pocas de sus decisiones. El impulso dado por el Estado, desde 1741, al estudio del derecho real en las universidades estaba en lnea claramente regalista: los futuros hombres de Iglesia y de gobierno deban conocer en profundidad las regalas de la Corona para respetarlas en el ejercicio de sus responsabilidades. Ante estas nuevas directrices de la poltica, la situacin de la Iglesia era muy delicada, pues, habituada desde antao a una perfecta armona ideolgica con el Estado, haba estrechado con l sus lazos en virtud del regio patronato. Por otra parte, los obispos, elegidos por la Corona, no podan sino defender los principios del regalismo. Por ello, los obispos tenan que ser regalistas, aunque ninguno lleg a aceptar las tesis galicanas sobre la definicin de la Iglesia, la supremaca del concilio y la reformabilidad de las decisiones papales. Algunos eclesisticos, como el vicario general de la dicesis de Buenos Aires Juan Baltasar Maciel, Jos Antonio de San Alberto, Lzaro de Ribera en la Plata, Prez Calama en Quito, Mox en Charcas, Lorenzana, Fabin y Fuero, Nez de Haro, Abad y Queipo en Mxico defendieron el derecho divino de los reyes. Maciel cambi de actitud despus de unos aos de valiente enfrentamiento al gobernador Juan Jos de Vrtiz. El Catecismo real de San Alberto, por ejemplo (1786), enseaba a los fieles la vieja concepcin organicista de que el rey no puede estar sujeto al pueblo porque sera como

II.

EL CLERO Y LAS INSTITUCIONES CULTURALES

Diversas iniciativas extrauniversitarias, como las Sociedades Econmicas de Amigos del Pas, las tertulias literarias, las publicaciones cientficas, representaron en esta poca la vertiente ms dinmica de los partidarios del cambio social. En ellas desempearon los eclesisticos un papel muy activo y frecuentemente protagonista, lo que demuestra que la Iglesia quiso actuar con iniciativa propia en el campo de las nuevas corrientes culturales. Las sociedades econmicas, que llegaron a ser quince entre 1781 y 1819 en Amrica, tenan un fuerte componente de crtica a la cultura espaola, espritu secular e inters por los temas econmicos. Su objetivo central, era el fomento del progreso y la superacin de la pobreza. Buscaban, ante todo, como la economa poltica de la poca, la solucin del problema de la produccin de bienes. La inspiracin filantrpica que las animaba deriv frecuntemete hacia actividades caritativas. Tenan asimismo una fuerte preocupacin educativa porque pensaban que la causa de todos los males era la ignorancia y soaban optimistamente con que el triunfo de las nuevas ideas transformara el mundo. La Sociedad Econmica de La Habana, por ejemplo, encarg en 1793 y 1816 informes sobre el estado de la enseanza femenina en la ciudad. Pero les interesaban especialmente las consecuencias econmicas de la educacin. El clero ejerci un papel muy destacado en estas sociedades. Por ejemplo, aproximadamente un tercio de los miembros fundadores de la Sociedad Econmica de Guatemala y de los suscriptores de su rgano de expresin, la Gazeta de Guatemala, eran sacerdotes. Mutis era miembro correspondiente de la de Momps, y l mismo cre una, que tuvo vida corta, en Bogot. El establecimiento de la Sociedad Patritica de Amigos del Pas de Quito en 1791, en el antiguo colegio de los jesutas, se debi en buena parte a Eugenio Espejo, que fue su secretario y editor de Las Primicias de la Cultura

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de Quito, rgano de la sociedad y primer peridico de la ciudad. El director de dicha sociedad fue el obispo Prez Calama, antiguo gobernador diocesano de Michoacn. En 1819, fray Matas de Crdoba fund una Sociedad Econmica en Chiapas. Con frecuencia, sacerdotes fueron tambin los promotores de revistas literarias y cientficas, aunque en stas se solan ladear los temas vidriosos de filosofa y teologa. En 1787, Jos Prez Calama intent crear en Valladolid (Michoacn) una tertulia literaria para erradicar el ocio antiliterario e inaccin poltico-literaria y donde se tratasen temas relacionados con la religin, la historia y la poltica. Tambin en Mxico, Jos Antonio lzate fund varios peridicos entre 1768 y 1794. La Gazeta de Guatemala fue suspendida por ser el vehculo de expresin de una campaa organizada por los religiosos profesores de la Universidad de San Carlos Antonio Garca Redondo, Jos Antonio Goicoechea y Matas de Crdoba para la europeizacin del indio. En el Semanario del Nuevo Reino de Granada, de Francisco Jos Caldas, discpulo de Mutis, seis sacerdotes escribieron artculos cientficos en l. De los 300 suscriptores originales del Mercurio Peruano, 27 eran sacerdotes, varios de ellos prelados. El clero desempe, asimismo, un interesante papel en los crculos y tertulias, que constituan el nuevo espacio cultural.

III.

EL CLERO Y LA ENSEANZA ELEMENTAL Y MEDIA

Uno de los aspectos de la poltica ilustrada fue la toma de conciencia del inters de la educacin y el intentar dar acceso a ella a todos, eliminando barreras legales, abaratando los costes de los estudios, etc. El Colegio de San Gregorio, con su iglesia, biblioteca y rentas, por ejemplo, tras la expulsin de los jesutas en 1767, se aplic a Seminario de indios (Archivo Histrico Nacional, Madrid, Jesutas 248-17). Y, en consonancia con esta actitud del Estado, numerosos hombres y mujeres de Iglesia supieron adecuarse a las nuevas tendencias educativas. En Mxico, la Compaa de Mara abri en 1755 con cinco colegialas espaolas legtimas el Pensionado de Nuestra Seora del Pilar y Enseanza, escuela pblica femenina, verdadera novedad educativa, pues hasta entonces los centros docentes femeninos eran colegios-recogimientos, no colegios-escuelas. La nueva institucin supuso una notable elevacin del nivel cultural del plan de estudios femeninos. Los puestos de responsabilidad del internado se cubran mediante cargos conventuales dirigidos directamente a la enseanza: maestra de clases, maestra de colegialas, porteras de clases y bibliotecaria, inspirados en los jesuticos. Se daban clases de lectura (en latn y romance), escritura, aritmtica y costura. Un ao despus contaba el centro con 20 pensionistas y 400 externas de toda raza y condicin y con enseanza gratuita. Al Colegio del Pilar siguieron fundaciones similares en Irapuato y Aguascalientes (1807). Como consecuencia de estos cambios, una real cdula de 1774 prohibi el ejercicio de la

docencia a las monjas que no lo tuvieron como propio de su Instituto, y los antiguos beateros y colegios-recogimientos se transformaron en centros educativos pblicos y gratuitos. En 1768, el obispo Lorenzana, en su visita pastoral a Quertaro, estableci en el beatero carmelita un colegio gratuito para las nias espaolas de la ciudad. Hizo construir dos aulas, una de labores y otra para aprender lectura, escritura y catecismo. Dos colegialas residentes en el beatero seran las profesoras. De acuerdo con la tendencia marcada por la real cdula de 1774, estableci que ms adelante se podran admitir en el colegio pensionistas debidamente separadas de las monjas. En Guatemala, los jesutas ignoraron en sus colegios las normas legales que impedan el acceso a los estudios a los hijos ilegtimos. Y lo mismo suceda en la Universidad de San Carlos. Por su parte, el rector del Seminario de Guatemala, Juan Jos Gonzlez Batres, estableci en 1766 doce becas para indgenas y construy habitaciones para ellos, para todo lo cual consigui del rey 500 ducados mensuales. En Santa Fe, el arzobispo Jaime Martnez Compan cre en 1791 becas para nias del Colegio de la Enseanza o del Pilar, fundado en 1770 por doa Clemencia Caycedo y Vlez, y concedi ayudas econmicas a las 25 educadoras con que aument la plantilla educativa del centro. En Tucumn, el obispo carmelita Jos Antonio de San Alberto realiz una gran labor pedaggica, convirtiendo en internado para nias hurfanas el colegio ex jesutico de Montserrat, que se traslad al Colegio Mximo (1782). No deseando el rey encargar a beatas la direccin del centro, San Alberto fund una congregacin de Terciarias Carmelitas de Santa Teresa de Jess o Hurfanas entre las alumnas del colegio. Elevado a la archidicesis de Charcas en 1784 en premio a su docilidad al rey, solicit a travs de Jos de Glvez fundar en La Plata un colegio de nias nobles hurfanas, que abri sus aulas en 1792 con 44 nias y que estuvo bajo la direccin del presbtero Salvador Ximnez Padilla (1799), utilizando como base del profesorado a las beatas. Puso tambin las bases de un Colegio de Nias Nobles Hurfanas en Catamarca (1809), regido por las mismas constituciones del de Crdoba y que confi a Patricio Torrico, familiar suyo. En 1785 se promulg la real cdula que aprobaba los colegios de nios hurfanos fundados por fray Jos Antonio de San Alberto. El director principal era el prelado, pero apoyado por una Junta directiva, que se reunira una vez al mes. La plantilla del centro constaba del capelln, un administrador, una rectora, una maestra general y las maestras. Las alumnas podan ser porteras, sacristanas y enfermeras. No deban pasar de 40 y eran preferidas en la admisin las hurfanas y abandonadas. Deban ser hijas de padres conocidos y honrados y no tener defecto natural ni enfermedad contagiosa. El perodo educativo era de los cinco a quince aos. La solicitud de admisin se haca mediante un memorial acompaado de una certificacin del cura. Haba tres horas de clases por la maana y otras tres por la tarde. En la enseanza de los nios haba tres niveles: cartilleros, romance-

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ros o escribientes y latinos o contadores. Los ms adelantados pasaban a l Qs seminarios o a la universidad. En Mendoza, el obispo Manuel de Alday promovi en 1760 la funda, cin de un colegio para nias, que confi a la Compaa de Mara (1780) tomando como base las clarisas de Santiago. Segn un informe del obispo de Concepcin-Santiago, a finales d e j siglo xvill todos los prrocos regentaban escuelas primarias. Lo mism 0 suceda en Ro de la Plata, donde se dio una ejemplar colaboracin entre l a s autoridades civiles y eclesisticas, y en 1791 el virrey, marqus de Sobremonte, diriga a los prrocos unas instrucciones para las escuelas de primeras letras. El obispo de Trujlo, Baltasar Jaime Martnez Compan, cre en su dicesis 54 internados para nios de ambos sexos. En la enseanza secundaria fue particularmente grave el efecto de l a expulsin de los jesutas, dada la gran labor realizada por ellos, especialmente en el campo de la formacin humanstica de los aspirantes a hacer una carrera universitaria. La prevencin contra ellos provena, en parte, de l a creencia en su poder econmico. Por ejemplo, cuando en 1705 se concedi licencia para fundar un colegio jesuita en Guayaquil, se hizo con la condicin de que no pudiera adquirir nuevas haciendas (Archivo Histrico Nacional, Madrid, Cdices, lib.754B, n.33). La realidad era que su trabajo inteligente y eficaz despert el celo del despotismo ilustrado. Cuando en junio de 1767 tuvo lugar la ocupacin del Colegio de Santo Toms de Guadalajara los libros de la biblioteca se evaluaron en 2.911,2 pesos y en 1.666,6 pesos los de los aposentos. La plantilla educativa estaba formada por cuatro reli. giosos de cuatro votos (el rector, un misionero, un maestro en teologa y el clebre Francisco Javier Clavigero, prefecto de la Congregacin del Poplo); tres de tres votos (un operario, un maestro en filosofa y un escolar maestro de gramtica) y tres coadjutores (el despensero y dos que se ocupaban de la hacienda de Toculilla). En el momento de la ocupacin se daban en el centro clases de latinidad, que quedaron suspendidas, y ctedras de filosofa y teologa, dotadas por el cannigo Conejero, que no consta continuaran despus de la expatriacin (Archivo Histrico Nacional, Madrid, Jesutas 124-11).

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En cuanto a la actitud de la Iglesia hacia las nuevas corrientes cientficas y pedaggicas universitarias, los mximos responsables de la institucin educativa por antonomasia en la Amrica del siglo XVTH, los jesutas, adoptaron una actitud cauta ante las nuevas ideas. As, por ejemplo, la Congregacin General de 1706 recomendaba se prohibiese al mismo tiempo severamente el patrocinar ciertas proposiciones peregrinas de filsofos modernos y, en particular, ciertos principios del sistema de Descartes, ya otras veces proscritos en la Compaa. Pero, al propio tiempo, insistan las congregaciones generales en evitar desprestigiarse tratando temas obsoletos en el estudio de la filosofa y la teologa. Este equilibrio entre conservadurismo y modernidad puede considerarse la tnica general de la respuesta eclesistica hacia la modernidad. Esta tendencia a adaptarse moderadamente a las nuevas corrientes culturales parece la predominante en las instituciones educativas dependientes de la Iglesia e implic la necesidad de reajustes en el sistema de enseanza porque algunas de las nuevas materias de estudio (Derecho, Fsica, Ciencias Naturales y Medicina) estaban vedadas a los regulares por las disposiciones cannicas y por las Siete Partidas. En general, puede decirse que fueron ms abiertas a los cambios las universidades que haban sido de los jesuitas o las pequeas universidades amenazadas de extincin, que, para evitarla, debieron abrirse ms decididamente a los cambios. Las nuevas orientaciones de los estudios superiores, como el auge de la teologa positiva, de la historia de la Iglesia, de la historia profana y de la disciplina antigua y, en general, un intelectualismo pragmtico y moralista, el auge de la lengua vulgar y de las lenguas llegaron a Espaa a travs de Mabillon, Fleury y Rollin. A) Antillas

IV. EL CLERO Y LA ENSEANZA SUPERIOR

Tambin en el nivel superior de enseanza el Estado sali, por fin, de su casi total inhibicin, en parte por temor a la influencia de los jesutas. El Estado se esforz tambin en este campo en hacer llegar la educacin a los menos favorecidos o marginados. As, una real cdula de 1770 ordenaba graduar gratuitamente uno de cada diez bachilleres, y como no se cumpla, una circular impresa de 1788 volvi a recalcar la normativa. Desde el punto de vista de los contenidos educativos, interes especialmente al Estado la erradicacin de la escuela jesutica: una real cdula de 1801 prohibi la enseanza de doctrinas opuestas a la autoridad y regalas de la Corona o favorables al regicidio y tiranicidio.

El obispo Jos Hechavarra introdujo la enseanza de la historia y de la disciplina eclesistica en los seminarios de La Habana y Santiago. En cuanto a la Universidad de La Habana, se mantuvo anclada en los antiguos mtodos y la labor ms innovadora la ejerci all la Sociedad Econmica de Amigos del Pas a travs de su rgano oficioso, el Papel Peridico de La Habana. B) Nueva Espaa

Pablo Gonzlez Casanova ha delineado la existencia en Mxico de una tendencia eclctica en filosofa, muy general, por otra parte, en Hispanoamrica, en la que incluye a jesuitas modernos, a oratorianos como Gamarra y a presbteros como Jos Antonio lzate. No obstante, calcula que slo una cuarta parte, aproximadamente, de los autores conocidos sobre filosofa en la Nueva Espaa del x v m eran partidarios de las nuevas ideas. La Ilustracin, adems, surge en Mxico de espaldas a la Universidad, que permaneci bastante anclada en los viejos mtodos. En 1786, sin embargo, se establecie^ ron como texto de filosofa los Elementa recentiores Philosophiae, del oratoriano Juan Benito Daz de Gamarra. En 1804, el arzobispo Lizana y Baumont

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cre una ctedra de disciplina eclesistica, confirmando para su docencia al profesor P. J. Fonte, que ya la vena enseando. Lorenzana se mostr bastante conservador en el plan de estudios del seminario de Mxico al establecer el texto de Goudin para filosofa, el de Gonet para teologa y el de Larraga para moral. Ms avanzado fue el arzobispo Nez de Haro, que introdujo los estudios de historia de la Iglesia en el seminario de Tepotzotln (1777) y en el de Mxico (1787). En Puebla, el obispo Fabin y Fuero cre una Academia de Bellas Artes para impulsar el latn y la retrica y estableci (1770), en su Seminario de San Pedro y San Pablo, la enseanza de los concilios, la historia eclesistica y la disciplina antigua. El obispo Manuel Ignacio Gonzlez del Campillo dio pblica muestra de su apoyo a la modernidad al dar a conocer una pastoral que animaba a sus fieles a someterse a la vacunacin. Entre los jesutas de Michoacn se produjo una irrupcin tarda y sbita del espritu moderno como consecuencia de la Oratio latina, del catedrtico de filosofa Francisco Javier Clavigero en la inauguracin del curso acadmico en el colegio de Valladolid en 1763, segn testimonio de su compaero y bigrafo Jos Luis Maneiro. El propsito de Clavigero era tanto dar entrada a los filsofos modernos como volver al conocimiento de los griegos. Pero, en 1766, Clavigero abandon Valladolid, dejando tambin acfalo el movimiento renovador, y en 1770 abri sus puertas el seminario del obispado, con una orientacin netamente tradicional. Aquel mismo ao, sin embargo, regresaba de Europa el filipense Juan Benito Daz de Gamarra, nombrado en seguida rector y catedrtico de filosofa del colegio de San Francisco de Sales de San Miguel el Grande. Pero Gamarra fue destituido como regente de estudios y tuvo que abandonar su ctedra en 1775 por oposicin contra l dentro de su familia religiosa y a pesar del apoyo del obispo de Valladolid, Luis Fernando de Hoyos y Mier. Regres a su cargo en 1779 a consecuencia de un cambio de actitud del claustro del colegio, que se neg a ser visitado por el nuevo obispo de Valladolid, Juan Ignacio de la Rocha. Cuando pudo realizar su visita, acompaado del visitador apostlico, Jos Prez Calama, el obispo hizo a Gamarra culpable de la actitud del claustro. Posteriormente, el visitador Prez Calama excomulg a todos los filipenses de San Miguel. Madrid dio la razn a los filipenses en 1792 al negar al obispo de Michoacn facultad para visitar el colegio. Luego se produce un nuevo rebrote de modernidad en Valladolid, promovido ahora por Prez Calama, desde 1784 gobernador de la dicesis, en unin con otros sacerdotes pertenecientes a la Sociedad Vascongada de Amigos del Pas, creada por l para promover la industria y la educacin. El gobernador diocesano intent establecer en el seminario de Valladolid una Academia de Bellas Letras Poltico-Cristianas. Convoc oposiciones para proveer las ctedras de dicho centro y hasta se ofreci a prestar libros de su biblioteca a los opositores, entre los que se encontraba el futuro lder independentista Miguel Hidalgo y Costilla. En su Disertacin sobre el verdadero mtodo de estudiar teologa escolstica, ste rechazaba la escolstica tradicional, fundada en las opiniones de Aristteles, y propona una teologa

metdica y positiva fundada en la Escritura y la Tradicin, pero tambin en otras ciencias, como la historia, la cronologa, la geografa y la crtica. El trabajo de Miguel Hidalgo fue premiado por el gobernador eclesistico, Prez Calama, con doce medallas de plata. Durante la crisis agrcola que asol Michoacn en 1785, Jos Prez Calama se inspir en los Consejos tiles para socorrer a la necesidad en tiempo que escasean los comestibles, impresos aquel ao en Mxico por Jos Antonio lzate, para poner en marcha una teologa poltico-caritativa. ndice de las preocupaciones econmicas del clero ilustrado es tambin su Carta histrica sobre siembras extemporneas de maz y otras precauciones para el futuro contra la escasez, que public en la Gazeta de Mxico en 1786. A despecho de las intrigas de sus mulos, el premio de la Corona a la trayectoria de Prez Calama fue su promocin al obispado de Quito en 1789. Pero en Michoacn, como en otras partes, el estallido de la Revolucin francesa hizo dudar a muchos, como al obispo fray Antonio de San Miguel, sobre el valor y la oportunidad de las nuevas ideas. En el Seminario de San Jos de Guadalajara las enseanzas se seguan dando con arreglo a los antiguos mtodos memorsticos, pero cuando se crea all la Universidad en 1792 se estableci en sus Constituciones que la teologa deba tratarse de tal modo que no se consumiera el tiempo en cuestiones reflejas de mera sutileza, mal introducidas en la teologa. C) Guatemala

Tate Lanning calcula que en la Universidad de San Carlos haba siete profesores defensores de las nuevas ideas, tres de los cuales eran sacerdotes o religiosos. Entre 1781 y 1785 ense all el franciscano escotista Flix de Castro, quien daba amplia entrada en sus cursos a la nueva fsica newtoniana, aunque con sentido crtico y selectivo. Igualmente destac por su defensa de las nuevas ideas el franciscano Jos Antonio de Liendo y Goicoechea, quien en su plan de reforma universitaria de 1782 daba cabida a la historia y la cronologa. En general, da la sensacin de que el foco escotista guatemalteco era ms progresista que el de la Universidad de Mxico. Tambin se adecuaban al eclecticismo imperante la enseanza filosfica del jesuta Miguel Gutirrez y la del dominico Miguel Francesch. Pero los actos literarios organizados por la Universidad solan versar all, como por doquier, sobre temas ftiles que no ocasionaran problemas con las autoridades. D) Nueva Granada

Muestra muy elocuente del recelo con que se vean an entre muchos sectores eclesisticos dogmas cientficos tan trillados ya como el sistema copernicano fueron unos actos de conclusiones celebrados en Santa Fe en 1774, en que los dominicos quisieron presentar a Jos Celestino Mutis como contrario a dicho sistema. El conflicto produjo el efecto positivo de que la Junta de Temporalidades encargase a Moreno y Escandn actualizar su Plan de Estudios de 1768.

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El nuevo plan se aprob en 1774, y cuatro aos despus se cre una Junta de Estudios para el seguimiento de su puesta en prctica. En dicho plan se subrayaba la importancia de la tica para la formacin de todo individuo que tuviera responsabilidades pblicas. Se insista en que se estudiara el derecho cannico con arreglo al Tomo Regio, redactado por inspiracin de Campomanes y expresin cabal de la posicin galicano-goticista de la Monarqua espaola del XVIII. Tambin se establecan las Instituciones de Filosofa Moral, de Gregorio Mayns, obra que omite toda referencia a la escolstica y contiene referencias favorables a Descartes y Bacon, como libro de texto en los colegios de San Bartolom y del Rosario. Se propona la creacin de una universidad pblica a la que prest su voto en un primer momento (1771) el arzobispo dominico Agustn Manuel Camacho y Rojas, antiguo catedrtico de la Universidad Tomista, pero luego, ante la protesta de sus hermanos de hbito, lo retir. El fondo poltico de la cuestin era, sin duda, el temor del Estado a que las ctedras, que se provean por mayora de votos, recayeran en los discpulos de los jesutas. Pero en 1779 se daba un paso atrs para cautelar que con una absoluta novedad se sientan los malos efectos que sta suele atraer y se volvi en filosofa al conservador texto de Goudin, el mismo que se usaba en Alcal para la ctedra de Artes desde 1771. Los conflictos entre la Iglesia y el Estado tuvieron su vertiente poltica a causa de las intromisiones del poder civil en el gobierno del seminario: la Junta de Temporalidades nombr por su cuenta nuevo rector y, por su parte, el virrey, Manuel de Guirior, intent echar de San Bartolom, fundado como colegio seglar y seminario, a los seminaristas. Pero una real cdula de 1796 resolvi dedicar todo el edificio para la formacin de sacerdotes y sometido a las autoridades eclesisticas. El arzobispo-virrey Antonio Caballero y Gngora cre una ctedra de matemticas y medicina en el colegio dominico del Rosario y otra en el Seminario de San Bartolom. Tambin introdujo all las Instituciones del sacerdote matemtico francs Jacquier en el curso de filosofa y la historia en su plan de estudios de 1787. Fue el mximo impulsor de la Exposicin Botnica, instituto de ciencias naturales. Tambin promovi los trabajos botnicos del sacerdote Jos Celestino Mutis y se encarg de proteger a los mineralogistas protestantes alemanes que en 1782 fueron a estudiar las minas de plata de Mariquita, cuidndose de que no se les impidiese traer sus libros. ) Venezuela

En 1791, el obispo Jos Prez Calama, destacada figura de la Ilustracin, cuya trayectoria en Michoacn hemos seguido, imprimi un plan de estudios para la Universidad de Santo Toms de Aquino, reinaugurada en 1788, en el que insista en la utilidad de la historia y la poltica para el telogo. Conceba esta disciplina como una especie de economa poltica con nociones de urbanidad a la que debera tener acceso todo el pblico. Aspiraba el obispo a que los telogos, adems de asistir a sus dos ctedras de prima y vsperas, puedan asistir tambin a la de historia sagrada y nacional, pues un telogo sin historia es tuerto a lo menos... es muy til tambin a todo telogo estar instruido en la poltica personal y gubernativa y en la economa poltica. En consecuencia, las horas de clase quedaban establecidas de tal manera que los estudiantes de teologa y de ambos derechos, cannico y civil, pudie ran asistir diariamente a las ctedras de historia y poltica. La sustancia de la reforma era adquirir conocimientos tiles expresados en un lenguaje asequible. Fund tambin Prez Calama, en Quito (1791), una Sociedad Patritica de Amigos del Pas para conocer las enfermedades polticas que tienen postrado (a Quito y su jurisdiccin), investigar las causas que las ocasionan y hallar, a costa de observacin y de estudio, los medios ms proporcionados para su restablecimiento. G) Per

En la Universidad de San Marcos, una real cdula de 1768 encargaba al virrey Amat emprender la reforma de los estudios, que culmin con la instauracin de las Constituciones Nuevas de 1771. Pero no llegaron a cumplirse porque en 1783 fue derrotada en votacin de claustro la reforma, defendida por Jos Baquijano. Este y sus partidarios hallaron nuevo campo de accin en el Convictorio Carolino (Real Colegio de San Carlos), que en tiempo del vicerrector, presbtero Toribio Rodrguez de Mendoza, recibi el impacto de las nuevas ideas. Su Plan de Estudios de 1778, deudor de las reformas emprendidas en Alcal, en el Seminario de Nobles de Madrid, en los seminarios de Murcia y Trujillo y del francs Rollin, insista en las matemticas, enseadas por el manual de Benito Bails, y en Newton para la fsica. De este triunfo de la modernidad en el colegio de San Carlos se deriva la reforma del seminario conciliar de Arequipa, de la mano del obispo Pedro Jos Chaves de la Rosa. H) Ro de la Plata

En 1797 se abri en la Universidad de Caracas (1722), antiguo seminario de Santa Rosa, un curso de Filosofa para seglares y, segn Garca Bacca, se iba introduciendo un vago espiritualismo. En diciembre de 1817 se establecieron constituciones nuevas, a las puertas ya de la independencia, marcadas, a la par, por una clara apertura a las nuevas ideas, especialmente en medicina, y por el temor al liberalismo que ya se prevea irrefrenable.

En Tucumn hallamos figuras defensoras del eclecticismo como el obispo Manuel Abad Illana, quien contestaba as a los estudiantes que solicitan la sustitucin de los franciscanos por el clero secular en el gobierno de la Universidad: Criado con la leche de la escuela de Santo Toms, esto slo me dur el tiempo de mi niez literaria; cuando me tuve por adulto en la

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literatura, propuse no adherir a sistema alguno escolstico, y seguir el rumbo adonde me llevase el aire de la verdad y la luz de la razn; segule y vine a descansar en el pas de la indiferencia y neutralidad. La Universidad de Crdoba durante la etapa jesutica se ajust a las orientaciones de las congregaciones generales y, por tanto, la aceptacin de la modernidad no parece haber ido mucho ms all de la acomodacin de la escolstica tradicional a formas menos rancias. Tras la expulsin pas a ser real e instalada en un nuevo edificio, el colegio de Montserrat, con lo que la injerencia de la Corona en su vida interna fue muy intensa: nombramiento del rector, del cancelario y de los catedrticos, a propuesta de los franciscanos; el rey, adems, ordenaba las colaciones de grados, regulaba las propinas, etc. Durante la etapa franciscana, segn un informe del den de la catedral dirigido al presidente del Consejo Real (1774), Santo Toms, el De locis theologicis, de Melchor Cano y Daniel Concina, un autor contrario al probabilismo, en moral eran los autores ms seguidos. Es decir, una orientacin netamente conservadora y antijesutica por programa, recomendada en 1771 por el cabildo de Buenos Aires. El propio obstaculiz las reformas por falta de fondos para sostener una universidad por el clero secular, pues era ms barato que la regentaran los franciscanos. El obispo de Crdoba (1778) y luego de Charcas (1785), el carmelita descalzo Jos Antonio de San Alberto, que haba contribuido a la reforma de los estudios de su Orden, adopt una postura moderadamente progresista ante los nuevos ideales, preocupado ante todo por la defensa de los intereses de la Iglesia. Lleg a un acuerdo con el virrey Vrtiz para no expulsar a los franciscanos de la Universidad, a pesar de la orden metropolitana (1778) y en su actuacin como visitador de la Universidad de Crdoba, en 1783, se enfrent al clero criollo demandante de reformas. En cuanto a las Constituciones para la Universidad de Crdoba por l elaboradas (1784), fueron ms una acomodacin a la realidad que una reforma y simples modificaciones de las jesuticas del P. Rada (1664). Hasta 1808 no se introduce en Crdoba un plan de estudios ilustrado, aunque, segn la opinin del den Gregorio Funes, no satisfaca las aspiraciones y tendencias de la poca, y era necesario sacarla del dominio de lo puramente ideal para hacerla entrar en el de lo prctico y positivo, de forma que el den, con autorizacin del virrey, fund una ctedra de aritmtica, lgebra y geometra dotada por l en 1812 con 500 pesos anuales, pero fuera del plan universitario y bajo la tutela del rector. En su plan de 1813 introdujo la disciplina y antigedades. En el Real Colegio Convictorio Carolino de Buenos Aires, fundado por iniciativa del virrey Vrtiz en 1783 a expensas de las temporalidades de los jesutas expulsos y frecuentado tambin por los alumnos del Real Colegio Seminario de Nuestra Seora de la Concepcin de Buenos Aires, slo parece haber incorporado algunos aspectos de Descartes y algunos temas de la filosofa posterior, como lo demuestra el curso de lgica de L. J. Chorroarn, y no daba cabida a los llamados entonces estudios tiles (dibujo, nutica, agricultura).

I)

Chile

La Universidad se resisti a las reformas hasta que al crearse en 1813 el Instituto Nacional, unido al seminario, el presbtero Jos Ignacio Cienfuegos y la Comisin de Educacin establecieron el estudio de la disciplina eclesistica antigua. Y en las Ordenanzas del Instituto el tambin presbtero Jos Francisco Echaurren introdujo la historia eclesistica de Gabriel-Marie Ducreux (Historia eclesistica general o Los siglos del cristianismo [Madrid, 1807]), con importantes ediciones sobre la historia intelectual de Espaa en el siglo xvili, y para derecho cannico el texto de Juan Lorenzo Selvaggio (Institutionum Canonicarum libri III [Madrid, 1784]). NOTA BIBLIOGRFICA

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CAPTULO 45

LA IGLESIA Y LA INDEPENDENCIA HISPANOAMERICANA

Por JOHN LYNCH

I.

LA CRISIS DE LA IGLESIA COLONIAL

La independencia de la Amrica espaola se vio precipitada por la invasin napolenica de Espaa, vendaval que aisl a la metrpoli de sus colonias y que origin una crisis de autoridad entre sus subditos. Algunos de stos formularon peticiones a favor de la autonoma poltica y de la emancipacin econmica, pero, al ser rechazadas, los hispanoamericanos empuaron las armas. El derrumbamiento de la monarqua borbnica fue ocasin ms bien que causa de la independencia. Los hispanoamericanos ya haban venido tomando conciencia de su alienacin, de sus propios intereses e identidad, de que eran americanos y no espaoles. La Iglesia no permaneci aislada de estos acontecimientos. Controlada como estaba por el Estado colonial, no pudo menos de reaccionar ante las vicisitudes del Estado. El clero, por su parte, sufra tambin una crisis de autoridad, se encontraba dividido entre peninsulares y criollos y tena intereses que defender. La Iglesia, sin embargo, no se manifest en un sentido nico. La misin religiosa de la Iglesia descansaba sobre dos soportes materiales. El fuero eclesistico le otorgaba al clero la inmunidad frente a la jurisdiccin civil y constitua un privilegio ardientemente defendido. La riqueza de la Iglesia no consista nicamente en los diezmos, en los bienes races y en las obligaciones derivadas de la propiedad, sino tambin en un enorme capital acumulado a lo largo de siglos a base de los legados de los fieles. Este conglomerado de intereses eclesisticos haba sido uno de los blancos de los reformadores borbnicos. Estos ltimos haban tratado de colocar al clero bajo la jurisdiccin de los tribunales civiles y de desviar sus recursos hacia las manos del Estado. La expulsin de los jesutas, el nombramiento de obispos complacientes, la utilizacin de la Inquisicin para vigilar al clero criollo, el ataque a los recursos de la Iglesia y la erosin de los fueros eclesisticos fueron otras tantas medidas polticas que contribuyeron a la alienacin de la Iglesia y al fomento en ella de su deseo de independencia. Esta poltica de los Borbones no slo desestabiliz a la Iglesia en general, sino que tambin la dividi en grupos con intereses propios, cada uno de ellos con sus propias reivindicaciones.
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La irradiacin de la Iglesia C.45. Iglesia e independencia hispanoamericana 8X7 En el virreinato de Per haba en 1792 un total de 1.818 sacerdotes seculares y 1.891 religiosos para una poblacin cercana al milln de personas. En este caso no se trataba de una Iglesia enteramente colonial, puesto que la mayora de los clrigos diocesanos eran criollos, y algunos incluso obispos: Sebastin Goyeneche, de Arequipa; Juan Manuel Moscoso y Jos Prez y Armendriz, del Cuzco. Aunque los peninsulares predominaban entre los oficios eclesisticos ms altos y competan con los criollos por los beneficios ms pinges y por los ms acreditados de las Ordenes religiosas, haba suficiente nmero de plazas como para satisfacer la demanda criolla. La Iglesia peruana no era tan rica como la mexicana, pero tambin segua contando con recursos muy importantes. Casi un tercio de los edificios de Lima eran iglesias, monasterios o instituciones eclesisticas, y muchas de las Ordenes religiosas asentadas en la ciudad posean extensas propiedades rurales. Los ingresos del arzobispo de Lima rivalizaban con los del propio virrey y, en general, el alto clero disfrutaba de un apetecible nivel de vida. No obstante, y por debajo de la superficie, en Per no menos que en Mxico, la Iglesia estaba debilitada por deficiencias y divisiones. Reflejo como era de la estructura colonial, se encontraba dividida entre lites y masa, ricos y pobres, peninsulares y criollos, blancos e indios. Muchos obispos permanecan aislados en sus palacios, dejando el contacto con la poblacin indgena de la sierra para el doctrinero, a menudo ausente. Adems, estos curas constituan uno de los varios grupos con intereses propios -corregidores, caciques, hacendados, propietarios de minas- que competan por el trabajo y los recursos de las comunidades indias y que imponan exacciones econmicas cada vez ms elevadas a los indios, quienes ya tenan que pagar el tributo de la alcabala y otros gravmenes. Los doctrineros competan desde una posicin favorable debido a su carcter de agentes esenciales de control social, cometido que desempeaban a menudo mediante apaleamientos y encarcelamientos ms bien que a travs de la cura pastoral, convirtindose de hecho en instrumentos del Estado colonial. La debilidad estructural de la Iglesia iba acompaada de una condescendencia religiosa o de una inercia que la hacan vulnerable a todo cambio repentino. La ausencia de una real amenaza poltica o de un estmulo intelectual durante el perodo de la colonia le impidi a la Iglesia estar preparada para los acontecimientos ocurridos desde 1810. Haba poco sentido de identidad entre los miembros de la Iglesia. Naturalmente, todos eran catlicos, unos ms fervientes que otros. Pero este carcter de catlico no entraaba una fuerte conviccin de lealtad para con la Iglesia; hasta los liberales y los anticlericales eran nominalmente catlicos y normalmente no atacaban a la Iglesia como tal. En consecuencia, ante el desafo que se le present en el curso de la independencia, la Iglesia no reaccion apelando a los fieles, sino dirigiendo la vista a la Corona y, posteriormente, a los nuevos dirigentes republicanos para que la protegieran debidamente. Es cierto que la Iglesia se preocupaba por guiar a sus miembros, por predicar el Evangelio y por administrar los sacramentos, y que consideraba

El clero criollo se quejaba de la discriminacin en la distribucin de los beneficios eclesisticos, aunque sus quejas no siempre estaban justificadas Es cierto que en Mxico no haba en 1810 ms que un obispado, el de Puebla, en manos de criollos, y que la gran mayora de los obispos de toda la Amrica espaola eran peninsulares. Pero tambin es verdad que los criollos no estaban excluidos de los beneficios del cabildo catedralicio y que quienes no los alcanzaban tendan a creer que el fracaso obedeca a su carcter de criollos y no a su falta de preparacin. Otra fuente de descontento, ms importante que la anterior, era la situacin econmica del bajo clero. De las rentas solan beneficiarse los obispos, los cannigos y los superiores religiosos, mientras que los prrocos los coadjutores y los frailes ordinarios tenan que subsistir a base de menudencias. La poltica de los Borbones agrav an ms estas desigualdades con sus ataques a las capellanas y a los bienes de las obras pas, las cuales constituan frecuentemente la principal fuente de ingresos para el clero secular. El bajo clero fue, adems, la principal vctima de la restriccin del fuero debido a que ste representaba uno de sus pocos activos. Esta restriccin, la dependencia de los tribunales diocesanos respecto de los reales, la congelacin de los fondos eclesisticos en 1804 para remitirlos a Espaa, fueron otras tantas medidas peligrosas para el Estado al mismo tiempo que para la Iglesia, porque, como los propios dirigentes eclesisticos afirmaban, el sistema colonial dependa de la lealtad del clero: quien controlara a los sacerdotes controlara a la poblacin, y los sacerdotes ms prximos al pueblo eran los criollos. En Mxico, casi todos los obispos, as como la mayora de los cannigos y del alto clero regular, eran peninsulares, mientras que la mayor parte del bajo clero estaba integrada por criollos y mestizos. A finales del siglo xvill hubo un pronunciado aumento del nmero de eclesisticos, muchos de ellos ineptos y atrados ms por la confortabilidad de una carrera que por vocacin religiosa. En una poblacin de 6.100.000 personas, los eclesisticos (hombres y mujeres) eran 9.439, lo que equivala a dos eclesisticos por cada mil habitantes, porcentaje mucho ms bajo que en Espaa, pero probablemente ms elevado de lo que Mxico poda soportar. De hecho, eran ms los eclesisticos que los beneficios y las capellanas de los que vivan. Mientras los obispos ms ricos disfrutaban de unos ingresos anuales equivalentes o superiores a cien mil pesos y los titulares de las parroquias urbanas ricas podan esperar unos emolumentos de entre tres mil y cinco mil pesos, sus desprovistos ayudantes (vicarios) tenan que contentarse con quinientos pesos o menos, por lo que formaban una especie de proletariado eclesistico con pocas perspectivas de mejora. Sin embargo, y a pesar de esta debilidad estructural de la Iglesia mexicana, la religin popular apenas experiment declive alguno: los indios continuaban tenazmente adictos a sus fiestas, romeras y procesiones, mientras que las cofradas urbanas seguan siendo vigorosas y estaban bien fundamentadas. Hubo, ciertamente, una disminucin del personal entre las Ordenes mendicantes, pero no se registr ninguna penuria entre las religiosas.

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fundamental su funcin espiritual. A pesar de ello, durante la colonia los obispos y el alto clero eran considerados frecuentemente como burcratas, cuya primera obligacin era para con el Estado. Esta actitud no cambi totalmente durante la independencia. El sacerdocio se sigui considerando ms como una carrera que como una vocacin, y al sacerdote se le miraba como a un profesional que prestaba sus servicios a cambio de sus honorarios. Resultaba difcil distinguir entre la vocacin verdadera y la basada en el inters econmico o en la posicin social, valores que muchos sacerdotes perseguan abiertamente. Sin embargo, estos intereses existan y se consideraban amenazados, primero por el Estado borbnico, y luego por los varios gobiernos que le siguieron. Proporcion la Iglesia algn indicio de su pensamiento poltico para defender su doctrina y sus intereses? Hasta qu punto influy el pensamiento eclesistico en la generacin de 1810?

II.

LAS RAICES IDEOLGICAS DE LA INDEPENDENCIA

En la independencia hispanoamericana convergen tres lneas de ideologa poltica: la escolstica, la Ilustracin y el nacionalismo criollo. A) La escolstica

Se ha debatido mucho sobre la influencia de estas ideas. Una corriente de pensamiento le atribuye la primaca a la filosofa escolstica y a la tradicin espaola. Segn esta interpretacin, las doctrinas populistas de Francisco Surez y de los neoescolsticos espaoles sentaron las bases ideolgicas de las revoluciones hispanoamericanas. A este respecto se argumenta que el constitucionalismo espaol se manifest en el funcionamiento de las leyes e instituciones coloniales espaolas, as como el resurgimiento de los cabildos. Por su parte, las teoras sobre la soberana popular sostenidas por los telogos espaoles de los siglos XVI y xvii proseguan sobreviviendo en las universidades coloniales y posteriormente se utilizaron para justificar la resistencia. Los escritos del jesuta Surez contienen quiz la afirmacin ms clara del origen popular y de la naturaleza contractual de la soberana. Surez argumenta que el poder lo concede Dios con consentimiento del pueblo a travs del contrato social. Una vez transferida al gobernante, esa autoridad no puede recuperarse sin una razn suficiente, como la ausencia del propio legislador o su incapacidad para atender al bien comn. En virtud de ello, en el caso de tirana est permitida la resistencia pasiva e incluso la activa. En caso contrario, hay obligacin de obedecer. Dicho en pocas palabras: el origen popular de la soberana, la resistencia a la tirana, las limitaciones al poder real, son otras tantas ideas que estn presentes en el pensamiento de Surez y en las tradiciones espaolas. Esta influencia se manifest por vez primera en la oposicin a las reformas borbnicas. En este contexto, en la accin de los comuneros de Nueva Granada de 1781 se ha visto la inspiracin de las ideas, haca mucho

tiempo consignadas y generalmente admitidas, sobre el bien general de la comunidad, sobre sus derechos a manifestar a la Corona los propios intereses mediante representantes y mediante la negociacin con la burocracia colonial y sobre el derecho a defenderlos por la fuerza en caso necesario. En el lenguaje de los comuneros se han percibido reflejos de las ideas polticas y de las tesis de la escolstica y del gobierno espaoles, tesis transmitidas a la Amrica espaola a travs de las enseanzas de los telogos y de las prcticas del gobierno de los Habsburgo. Por lo mismo, al movimiento comunero se le ha venido considerando como una reaccin al quebrantamiento de estos acuerdos consuetudinarios, animado por la compartida creencia en un corpus mysticum politicum, con sus tradiciones, cuyo objetivo era lograr el bien comn de toda la comunidad (PHELAN, 87). Estas ideas, consideradas en un primer momento como contrarias al absolutismo borbnico, se haban hecho ya ms concretas en 1810. En esa poca se argumentaba que el derecho de la poblacin a ejercer la autoridad civil tras la forzada abdicacin del rey no se limitaba a las Juntas y a la Regencia espaola, sino que constitua una facultad esencial de todas y cada una de las provincias de los territorios ultramarinos espaoles. Este fue el justificante del movimiento de las Juntas de la Amrica espaola y, en ltimo trmino, de la independencia; el lazo con la Corona se haba roto y, con ello, el contrato social; el poder reverta al pueblo, que quedaba libre para establecer un nuevo gobierno, tal como lo haban mantenido siempre la tradicin espaola y la filosofa escolstica. No todos los historiadores comparten esta interpretacin. Sin duda ninguna, en las bibliotecas hispanoamericanas haba ejemplares de las obras de Surez, Vitoria y Mariana, pero ello no significa que se leyeran con avidez o que se estudiaran en los cursos universitarios, y mucho menos como libros de texto. El trazado preciso de las corrientes ideolgicas y de las races intelectuales es notablemente escapadizo y resulta difcil establecer con toda certeza cules fueron las fuentes del pensamiento revolucionario hispanoamericano. Juan Jos Castelli argumentaba en el cabildo abierto de Buenos Aires del 22 de mayo de 1810 que la inexistencia de un gobierno legtimo en Espaa devolva la soberana al pueblo bonaerense, con lo que se poda instalar un nuevo gobierno, como de hecho se hizo. Tal es la doctrina de la soberana popular, a la luz de la cual hay que admitir que la idea de que, ante la inexistencia de soberana, el poder revierte al pueblo era similar a la doctrina de Surez. Sin embargo, esa tesis no era exclusiva de ninguna escuela de pensamiento poltico; no contena referencia alguna al origen divino del poder, que constituye la base de la teora suareciana; adems de que se dispona de una fuente de inspiracin para ella ms reciente y ms lgica: la Ilustracin del siglo XVin. Tambin son contradictorios los hechos ocurridos en Nueva Granada. Los patriotas de 1810 citaban a Santo Toms de Aquino en apoyo de l a soberana popular y para justificar la guerra contra Espaa. Pero los acontecimientos se precipitaron y la Carta Constitucional de Cundinamarca (3 de mayo de 1811) hablaba ya de los derechos imprescriptibles del hombre y del

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ciudadano, utilizando el lenguaje del siglo XVIII, no el de la poca de la escolstica (GMEZ HOYOS, II, 415). En Mxico, el sacerdote insurgente Jos Mara Morelos aseveraba que la soberana resida esencialmente en el pueblo y que, debido a las circunstancias del momento, el pueblo haba recuperado su usurpada soberana, por lo que quedaba disuelta para siempre la dependencia del trono espaol. Morelos cita a Surez, pero su actuacin sobrepas ampliamente a este ltimo y responde mejor al nacionalismo criollo que a la tradicin espaola. La influencia ideolgica de la Ilustracin y del nacionalismo criollo parece haber suplantado a la de la escolstica en los aos posteriores a 1810. B) La Ilustracin

cipios generales sobre la igualdad y libertad de todos los hombres y en algunos casos un medio para difundir el conocimiento de la espantosa revolucin de Francia, que tantos daos ha causado (PREZ MARCHAND, 122-4). C) El nacionalismo criollo

La versin espaola de la Ilustracin despoj a esta ltima de ideologa y la redujo a un programa de modernizacin dentro del orden establecido. La modernizacin qued en deuda con el pensamiento del siglo xvm: la valoracin de los conocimientos utilitarios, el empeo por aumentar la produccin mediante las ciencias aplicadas y la creencia en el influjo benfico del Estado fueron otros tantos reflejos de esa poca. Tal como le deca a su sucesor el virrey Antonio Caballero y Gngora, era menester que las ciencias utilitarias y exactas sustituyeran a la especulacin insustancial, y en un reino como el de Nueva Granada, con productos por explotar, caminos que trazar, minas que perforar y cinagas que desecar, haba ms necesidad de gente formada para observar y medir que para filosofar. Una modernizacin de esta ndole, a la que la Iglesia no se opuso en manera alguna, se interesaba ms por la tcnica que por la poltica. Sin embargo, la Amrica espaola tambin pudo beber la nueva filosofa directamente en sus fuentes inglesas, francesas y alemanas. La literatura de la Ilustracin circulaba con relativa libertad. En Mxico haba un pblico para Newton, Locke y Adam Smith, y otro para Descartes, Montesquieu, Voltaire, Diderot, Rousseau, Condillac y D'Alembert. Sus lectores se encontraban entre los altos funcionarios, los miembros de los estamentos mercantil y profesional, el mundo universitario y los eclesisticos. Per fue la patria de un grupo de intelectuales, muchos de ellos salidos del Real Colegio de San Carlos, miembros de la Sociedad Econmica y colaboradores de El Mercurio Peruano, sacerdotes criollos incluidos, que estaban familiarizados con las ideas del contrato social, la primaca de la razn y el culto a la libertad. A pesar de ello, la Ilustracin no fue en manera alguna un fenmeno universal en Amrica, y su influencia fue cronolgicamente tarda. Las rebeliones de 1780-81 debieron poco, si es que le debieron algo, al pensamiento ilustrado, el cual solamente comenz a echar races entre ese momento y 1810. Su difusin se intensific en la dcada de 1790: en Mxico, la Inquisicin comenz a reaccionar, alarmada menos por la heterodoxia religiosa que por el contenido poltico de la nueva filosofa, a la que consideraba sediciosa, contraria a la quietud de los Estados y Reynos, repleta de prin-

En general, sin embargo, la Ilustracin inspir en sus seguidores criollos no tanto una filosofa de liberacin cuanto una actitud de independencia respecto de las ideas e instituciones heredadas, as como una preferencia de la razn sobre la autoridad, la experiencia sobre la tradicin, la ciencia sobre la especulacin. Este fue tambin el caso de Bolvar. El Libertador se dej impresionar especialmente por Hobbes y Spinoza, al mismo tiempo que estudiaba tambin a Helvetius, Holbach y Hume. Era consciente asimismo de que las obras de Montesquieu y de Rousseau haban influido en l no en el sentido de que le inspiraran un programa concreto, sino en cuanto fuentes de educacin y de conocimiento. En general, a Bolvar hay que situarlo del lado de la Ilustracin, invocando los conceptos de moda de la soberana popular, del derecho natural y de la igualdad, al mismo tiempo que defenda la constitucin, la ley y la libertad. Hubo tambin muchos sacerdotes que, con carcter individual, suscribieron estas tesis, aunque la Iglesia se mostr hostil a ellas en cuanto institucin, y an no haba logrado entenderse con el pensamiento ilustrado. El nacionalismo criollo guarda un paralelo ms estrecho con los orgenes y el curso de las revoluciones hispanoamericanas que con la escolstica e incluso con la Ilustracin. Las exigencias de libertad y de igualdad expresaban una profunda conciencia, un sentido cada vez ms desarrollado de la identidad, una conviccin de que los americanos no eran espaoles. A lo largo del siglo XVIII los hispanoamericanos comenzaron a descubrir de nuevo su propia tierra en una literatura exclusivamente americana. Su patriotismo era americano, no espaol, tal como comenzaron a expresarlo algunos intelectuales criollos en Mxico, Per y Chile, y alimentaban un nuevo sentimiento de patria. Entre los primeros en darle una expresin cultural al americanismo figuran los jesutas criollos expulsados de sus patrias en 1767, los cuales se convirtieron en el exilio en los precursores literarios del nacionalismo americano. Estos jesutas se dedicaron a escribir para combatir la ignorancia que se tena de sus pases y sobre todo para destruir el mito de la inferioridad y la degeneracin de los hombres, animales y plantas del Nuevo Mundo, mito difundido por algunos escritores de la Ilustracin. Manuel Lacunza, Juan Ignacio Molina, Francisco Javier Clavijero, Andrs Cavo, junto con otros jesutas exiliados, reflejaban el pensamiento de otros muchos americanos menos capacitados para ello. En Mxico constituy una poderosa fuerza de alienacin de los mexicanos respecto del gobierno espaol la bsqueda de una identidad americana, conglomerado compuesto por la exaltacin del pasado indgena, por el

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resentimiento ante los privilegios de los peninsulares y por el culto a Nuestra Seora de Guadalupe. Todos los grupos tnicos podan desfilar bajo estas banderas -los criollos, los indios, los mestizos y los mulatos- y todos podan identificarse con Nuestra Santa Madre de Guadalupe, la cual haba mostrado una especial predileccin por Mxico. Morelos declar que, a excepcin de los europeos, todos los dems habitantes no se nombrarn en calidad de indios, mulatos ni otras castas, sino todos generalmente americanos (LYNCH, 351). Esta consignacin de la igualdad social no se derivaba del pensamiento escolstico ni de ninguna declaracin de los derechos humanos, sino de la conciencia de una identidad comn en cuanto mexicanos. El patriotismo criollo estaba fuertemente marcado por la religin. Morelos deca al obispo de Puebla que somos ms religiosos que los europeos, aseguraba luchar por religin y la patria, y afirmaba que sta era nuestra santa revolucin.

III.

RESPUESTA DE LA IGLESIA A LA INDEPENDENCIA

La reaccin inmediata de la Iglesia al movimiento independentista no naci de la escolstica, de la Ilustracin o del nacionalismo criollo, sino del instinto natural de defensa. A) Los obispos

Con independencia de lo que pudieran pensar algunos sacerdotes individualmente, la Iglesia, en cuanto institucin, se mostr implacablemente hostil. Podra sobrevivir la religin catlica si desapareca el sistema espaol? La independencia dej al descubierto las races coloniales de la Iglesia y revel su origen extranjero. Adems, dividi a la Iglesia. La mayora de los obispos rechaz la revolucin y permaneci leal a la Corona, consciente de la amenaza que suponan la independencia y el liberalismo para la posicin establecida de la Iglesia. Estos obispos denunciaron la rebelin contra la autoridad legtima como un pecado y un delito, como algo hertico, al mismo tiempo que ilegal. En Mxico, el obispo de Valladolid, Manuel Abad y Queipo, eclesistico por lo dems moderado, denunci la rebelin como el mayor pecado y delito que un hombre poda cometer, y calific de ateo y de pequeo Mahoma al sacerdote insurgente Miguel Hidalgo (PREZ MEMEN, 83). Aunque capacitados para justificar su postura desde el punto de vista religioso, los obispos no fueron capaces de ocultar el hecho de que ellos eran espaoles, de que estaban identificados con Espaa y de que en realidad estaban negando la posibilidad de una Iglesia americana. El obispo Benito de la Lu y Riega vot en el cabildo de Buenos Aires del 22 de mayo de 1810 por la continuacin del gobierno virreinal, argumentando que mientras exista en Espaa un pedazo de tierra mandado por espaoles, ese pedazo de tierra debe mandar a los americanos (VARGAS
UGARTE, 293).

Un obispo no poda arriesgarse a ser neutral. Aquellos cuya lealtad a la Corona infunda sospechas eran llamados a captulo. De hecho, al obispo del Cuzco, Prez y Armendriz, se le priv de la dicesis. El obispo de Caracas, Narciso Coll i Prat, aunque bsicamente de sentimientos realistas, fue considerado como simpatizante de los republicanos, y en 1816 fue requerido desde Espaa para que diera cuenta de su conducta. Entre la restauracin de Fernando VII en 1814 y la revolucin liberal espaola de 1820, la metrpoli cubri veintiocho de las treinta y ocho dicesis americanas con nuevos obispos, no todos peninsulares, pero s de incuestionable lealtad; a todos se les inst a cooperar con su ejemplo y doctrina a conservar los (derechos) de la soberana legtima que reside en el rey nuestro seor (LETURIA, II, 90). Los obispos realistas colaboraron en la financiacin, armamento y actividad de las fuerzas antiinsurgentes y lanzaron armas y excomuniones contra sus enemigos. La actitud del arzobispo de Quito, Jos Cuero y Caicedo, quien aconsej a sus prrocos que aceptaran la Junta revolucionaria de 1809, fue un caso totalmente excepcional para esa fecha. Posteriormente, cierto nmero de obispos aceptaron la independencia una vez convertida en hecho consumado y a la vista de que el liberalismo pareca haber triunfado en Espaa. El obispo de Mrida, Rafael Lasso de la Vega, criollo nacido en Panam, abraz la causa republicana en 1821 y se convirti en uno de los ms firmes aliados de Bolvar, as como en su primer lazo de unin con Roma. El obispo de Popayn, Salvador Jimnez de Enciso Padilla, tambin evolucion del realismo al republicanismo, y en 1823 recomendaba la causa de la independencia ante el papa Po VIL Pero stas fueron excepciones. La mayora de los obispos, nombrados bajo el sistema del Patronato y condicionados por un siglo de regalismo, eran proespaoles y hostiles a la independencia. B) El clero

Por el contrario, los clrigos apoyaron la independencia en su mayora. El bajo clero, sobre todo el clero secular, era predominantemente criollo. Este clero estaba dividido, al igual que la lite criolla en general, pero muchos se sentan inclinados a apoyar el movimiento de las Juntas y, llegado el caso, la independencia. Esta actitud era reflejo de la profunda divisin econmica y social existente entre la jerarqua eclesistica y la masa del clero. Algunos sacerdotes individuales desempearon papeles importantes en cuanto dirigentes de la lucha, muchos ms fueron activistas a un nivel inferior y numerosos voluntarios se convirtieron en capellanes de los ejrcitos libertadores. En Mxico, el movimiento independentista inicial estuvo dominado por sacerdotes, entre los que destacan Miguel Hidalgo, cura rural de mentalidad avanzada, y Jos Mara Morelos, lder guerrillero por naturaleza. Capitaneado por ellos, un sector del clero hizo que el populacho, los indios y los mestizos se pusieran en pie de guerra en una vasta rea del Mxico centrooccidental para defender la religin, afirmando que las autoridades virreinales proyectaban entregar el pas a los franceses. En total fueron 401 los

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clrigos que se decantaron abiertamente por las fuerzas insurgentes en Mxico, sin contar los que permanecieron en la sombra. Aunque relativamente modesta, esta cifra encubre la verdadera contribucin del clero a la independencia: esos clrigos fueron los dirigentes, tanto militares como polticos, y su opcin por la independencia fue a menudo decisiva para escorar a favor de ella a grandes sectores de la poblacin. Los clrigos criollos ayudaron a encaminar el curso de la rebelin, a enderezar la lucha ideolgica contra los realistas en la prensa insurgente y a definir los objetivos polticos en los manifiestos y en las Constituciones. Algunos, incluso, dirigieron a los soldados en el curso de las batallas. Por debajo de Hidalgo y de Morelos hubo otros sacerdotes, como Mariano Matamoros, Jos Navarrete, Pedro Delgado, Jos Izquierdo o fray Luis Herrera. Como rplica a los sacerdotes insurgentes, el virrey aboli el fuero eclesistico y autoriz a los generales realistas a juzgar y ejecutar a los clrigos rebeldes (25 de junio de 1812). Desde el comienzo de la rebelin hasta finales de 1815 los realistas ejecutaron en Mxico a 125 sacerdotes. Esta poltica result contraproducente, pues fue condenada por el Gobierno de Madrid y foment entre el clero el apoyo al movimiento independentista. Los sacerdotes criollos comenzaron a luchar por la inmunidad del clero. Mariano Matamoros puso en pie a un escuadrn especial de dragones, al que entreg como estandarte una bandera negra con una cruz roja, las armas de la Iglesia, y la leyenda: Morir por la inmunidad eclesistica
(FARRISS, 231).

En el resto de la Amrica espaola el clero desempe un papel similar al de Mxico, aunque menos dramtico, en los movimientos independentistas, primero suministrando dirigentes y luchadores, y luego reaccionando como un grupo de intereses contra los ataques de los liberales a sus privilegios de 1820. En Argentina apoy la independencia cierto nmero de sacerdotes criollos, los cuales desempearon un papel de primera lnea en el establecimiento del nuevo orden. En el Per de 1822, 26 de los 57 diputados del Congreso eran sacerdotes. En Quito fueron tres sacerdotes los que proclamaron la independencia en 1809, mientras que en 1814 un general realista cont a cien sacerdotes entre los patriotas. En Nueva Granada, mientras los obispos eran casi todos realistas, la mayora del clero favoreca o aceptaba la independencia. Unos, como el cannigo Andrs Rosillo, le proporcionaban direccin poltica; otros hacan de capellanes, y unos terceros, como el dominico fray Ignacio Marino, hasta se convirtieron en lderes guerrilleros en los Llanos orientales. Su participacin indujo a un dirigente revolucionario a calificar los sucesos del 20 de julio de 1810 de revolucin clerical, (GONZLEZ, 259). De los 53 signatarios del Acta de Independencia, 16 eran eclesisticos. El padre Juan Fernndez de Sotomayor, prroco de Momps y futuro arzobispo de Cartagena, public en 1814 un Catecismo o instruccin popular en el que calificaba de injusto al rgimen social colonial espaol y de enemi-

gos de la religin a los sacerdotes que lo apoyaban, argumentando que la verdadera religin les impeda a los novogranadinos volver a la dependencia colonial, porque el cristianismo se poda acomodar a los distintos sistemas de gobierno. El franciscano Diego Padilla fund el peridico El Aviso al Pblico para proporcionar soporte ideolgico a la revolucin, defender la libertad y la independencia y demostrar que los patriotas de Nueva Granada estaban defendiendo la religin contra la impa Francia (GMEZ HOYOS, II, 304-8). Por supuesto, en Nueva Granada, lo mismo que en otras partes, hubo tambin clrigos realistas contrarios a estos puntos de vista y que consideraban como un deber religioso obedecer a la monarqua. De hecho, el Catecismo de Fernndez de Sotomayor fue condenado por la Inquisicin por sus ideas antimonrquicas. Tambin hubo divisin de opiniones entre los propios clrigos patriotas, entre los conservadores y los liberales, entre los centralistas y los federalistas. Todos, sin embargo, fueran realistas o republicanos, se valan de la religin para justificar y popularizar su causa. El punto de inflexin de la Iglesia en la Amrica espaola fue el ao 1820, fecha en la que la revolucin liberal ocurrida en Espaa oblig al rey a abandonar el absolutismo y aceptar la constitucin de 1812. El rgimen liberal de 1820-1823 dej sentir sus consecuencias en la Amrica espaola. Los liberales espaoles eran tan imperialistas como los conservadores y no le hicieron concesiones a la independencia. Al mismo tiempo eran tambin decididamente anticlericales y atacaban a la Iglesia, sus privilegios y sus propiedades. Finalmente, obligaron a la Corona a pedirle al Papa que no reconociera a los pases hispanoamericanos y que nombrara obispos fieles a Madrid. La combinacin del liberalismo radical y del imperialismo renovado fue algo que hasta los obispos realistas de Amrica consideraron excesivo, hasta el punto de que algunos de ellos comenzaron a poner en tela de juicio las bases de su lealtad. Uno de los primeros obispos republicanos de la Amrica espaola fue fray Antonio Gmez Polanco, obispo de Santa Marta, quien se mostr a favor de Bolvar y j u r la Repblica de Colombia el 26 de noviembre de 1820. Obispos anteriormente leales como Rafael Lasso de la Vega (Mrida), Higinio Duran (Panam), Jos Orihuela (Cuzco) y Jos Sebastin Goyeneche (Arequipa), se unieron al movimiento independentista a lo largo de los aos posteriores a 1820 junto con uno de los obispos realistas ms intransigentes, Salvador Jimnez de Enciso, de Popayn. Lasso de la Vega, que haba excomulgado a los dirigentes rebeldes, explic su conversin al republicanismo en una carta dirigida a la Santa Sede en 1821 con las siguientes palabras: Jurada la Constitucin por el Rey Catlico, la soberana volva a la fuente de que sali, a saber: el consentimiento y disposicin de los ciudadanos. Volvi a los espaoles, por qu no a nosotros? (LETURIA, II, 175). Incluso en Mxico los decretos anticlericales de las Cortes espaolas de 1820 indujeron a la Iglesia a poner en tela de juicio su adhesin al Gobierno imperial y la indujeron a mirar de una manera ms favorable la independencia. Los prelados que anteriormente haban identificado sus intereses con

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los del Gobierno espaol y le haban agradecido a ste su apoyo econmico y moral ahora estaban convencidos de que ese mismo Gobierno era enemigo de la Iglesia y de que su obligacin era oponerse a l. La prohibicin de establecer nuevas capellanas y obras pas, los ataques a los conventos y a las Ordenes religiosas, la erosin de las propiedades eclesisticas y, sobre todo los decretos que abolan la inmunidad clerical - n o slo la de los insurgentes sino incluso la de todos los eclesisticos leales-, alertaron a la Iglesia y la persuadieron de que el mayor peligro del liberalismo no provena de los revolucionarios americanos, sino de los constitucionalistas espaoles. El nuevo libertador, Agustn de Iturbide, explot a su favor el dilema de la Iglesia y propuso una frmula de independencia, el Plan de Iguala, que satisfaca a todos los grupos de intereses de Mxico sobre la base de tres garantas: unin, religin, independencia. Con la nica excepcin de Pedro de Fonte, arzobispo de Mxico, la jerarqua apoy a Iturbide y con ello le gan el apoyo del clero y del pblico en general. Este apoyo de la Iglesia fue decisivo para Iturbide y garantiz el xito a su movimiento, porque la Iglesia puso de su parte a las masas catlicas, que podan poner en tela de juicio los privilegios y las propiedades, pero acataron el mensaje transmitido por los sacerdotes desde los pulpitos en el sentido de que Iturbide era el salvador de la religin contra la impa Espaa. Esta actitud es la que explica el hecho de que, con posterioridad a 1820, Mxico obtuviera la independencia en tan poco tiempo y con tan poca violencia. Tambin explica por qu la Iglesia emergi de la independencia con sus privilegios intactos. C) La Santa Sede

Poca fue la ayuda que la Iglesia americana recibi de Roma durante este perodo de crisis y de divisiones. El papa Po VII y su secretario de Estado, el cardenal Consalvi, no eran en manera alguna reaccionarios, pero la experiencia europea les persuadi de que el mayor peligro para la Iglesia provena de la revolucin. Ignorantes del significado del nacionalismo criollo, consideraron los movimientos independentistas de la Amrica espaola como extensin del cataclismo revolucionario que observaban en Europa, por lo que le prestaron su apoyo a la Corona espaola. En el marco de un mundo hostil, Fernando era considerado como un aliado leal y catlico, como un adversario del liberalismo digno de confianza. Durlite los aos 1813-1815, los rebeldes hispanoamericanos trataron en vano de que el Papa les escuchara, mientras que este mismo Papa solamente tard ocho das en expedir un breve en favor de Fernando VII cuando ste se lo pidi. La encclica promulgada en este sentido, Etsi longissimo (30 de enero de 1816), exhortaba a los obispos y al clero de la Amrica espaola a destruir completamente la semilla revolucionaria sembrada en sus pases y a explicar claramente a la poblacin las terribles consecuencias de la rebelin contra la autoridad legtima, al mismo tiempo que elogiaba las virtudes de Fernando VII y la lealtad del pueblo espaol a l (LETURIA, II, 110-113). La influencia de esta encclica en la Amrica espaola no fue decisiva. Es indudable que confirm la postura de los obispos que ya eran leales, pero

los dirigentes de la independencia y sus seguidores supieron convivir con ella sin ninguna crisis de conciencia. El presidente del Congreso de Angostura, Juan Germn Roscio, orden en 1819 a sus representantes en Europa que iniciaran negociaciones con Po VII como jefe de la Iglesia catlica y no como seor temporal de sus legaciones y que le informaran de que Nueva Granada, Venezuela y toda la Amrica espaola que se haba levantado contra la dependencia colonial eran pases catlicos, as como de que no haba autoridad ms legtima que la derivada del pueblo (LETURIA, III, 432). Roma todava no estaba en condiciones de aprender estas necesarias lecciones o de aceptar la compatibilidad del republicanismo con el catolicismo. Sin embargo, pocos aos despus el Papado adopt una postura ms neutral, en parte debido a las peticiones procedentes de la Amrica espaola y a la preocupacin por las necesidades de aquellos fieles, y en parte como reaccin a las medidas anticlericales decretadas por los Gobiernos liberales espaoles tras la revolucin de 1820, las cuales culminaron con la expulsin del nuncio de la Santa Sede en enero de 1823. Finalmente, para poner orden en la vida religiosa de la regin, el Papa accedi a enviar una misin al Ro de la Plata y Chile presidida por un vicario apostlico, monseor Giovanni Muzzi, de la que formaba parte el joven cannigo Giovanni Maria Mastai Ferretti, futuro Po IX. La misin recopil una valiosa informacin, pero, desde otros puntos de vista, fue un fracaso, encorsetada como estuvo por la rigidez de su jefe y por la intransigencia de los polticos de Buenos Aires y de Santiago, aunque tambin es cierto que ya antes de que abandonara Italia se haban deteriorado las relaciones entre Roma y la Amrica espaola. A la muerte de Po VII fue elegido papa Len XII, el 28 de septiembre de 1823. Dos das ms tarde recuper el poder absoluto en Espaa Fernando VII, lo que reaviv la utpica esperanza de recuperar Amrica. Con ello pareci restablecerse el eje Roma-Madrid. Len XII fue un firme defensor de la soberana legitimada y vio en la restauracin de Fernando VII la oportunidad de proteger los derechos de la Corona y de la Iglesia en Amrica. Su oposicin a la independencia desentonaba de la opinin pblica internacional y surgi en el momento en el que los ejrcitos de liberacin estaban a punto de conseguir su victoria final. Esto no le disuadi de promulgar la encclica Etsi iam diu (24 de septiembre de 1824), en la que elogiaba ante la jerarqua hispanoamericana las augustas y distinguidas cualidades que caracterizan a nuestro muy amado hijo Fernando, y la invitaba, lo mismo que al pueblo espaol, a acudir en defensa de la religin y de la potestad legtima (LETURIA, II, 265-271). En realidad, la encclica no satisfizo ni a Fernando VII, que hubiera deseado un precepto ms concreto de obediencia al monarca, ni a la jerarqua americana, que la consider como una aberracin sin sentido para la poblacin. La poltica pontificia para con la independencia de la Amrica espaola fue un error poltico, fruto de la apreciacin humana, no de la doctrina de la Iglesia. Pero fue tambin un error que result caro, porque un vaco en la direccin de la Iglesia (que los Gobiernos seculares se apresuraron a rellenar) priv de nombramiento a muchas sedes vacantes y colabor a la desmoralizacin de la Iglesia en Amrica. Cuando la irrevocabilidad de la indepen-

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dencia y la necesidad de cubrir las sedes vacantes obligaron al Pontificado, a partir de 1835, a reconocer a los nuevos gobiernos, el gran dao ya estaba hecho. Los nuevos gobiernos, por su parte, estaban ansiosos de establecer relaciones directas con la Santa Sede, conscientes indudablemente de que este entendimiento con Roma les facilitaba la tarea de afirmar su propia legitimidad y la de gobernar a una poblacin profundamente catlica.

IV.

LOS LIBERTADORES Y LA IGLESIA

Los lderes independentistas se mostraron de palabra favorables a la religin y trataron de tranquilizar al estamento eclesistico y a la opinin pblica: los discursos, los manifiestos y los actos de independencia solan ser deferentes para con la religin catlica y contener promesas sobre su mantenimiento. Sin embargo, bajo la superficie, muchos libertadores eran ms proclives al secularismo que a la religin y se vean influidos por la creciente ola de escepticismo religioso. En Buenos Aires, Manuel Belgrano, secretario criollo del consulado, consigna en su autobiografa que, siendo estudiante en Espaa, abraz las ideas de la Revolucin francesa y suscribi los principios de libertad, igualdad, seguridad y propiedad. El poltico liberal Bernardino Rivadavia, aunque exteriormente catlico, era un fervoroso partidario del utilitarismo y del control de la religin ms que de su fomento. Su Ley de Reforma del Clero (21 de diciembre de 1822) suprimi el fuero y los diezmos eclesisticos, traspas al Estado las cargas anejas a los diezmos, incluido el sostenimiento del seminario; suprimi algunas Ordenes religiosas, confisc sus propiedades, restringi el nmero de sus miembros y prohibi el establecimiento de otras. Gobiernos como el de Rivadavia mostraron ser ms realistas que los Borbones. La misin Muzzi qued atnita por lo que vio en Buenos Aires, mientras que en Chile fue testigo de otros casos de intervencin del Estado en la Iglesia. Simn Bolvar parece haber estado influido por algunas de las ideas de la poca, aunque resulta imposible afirmar si lleg a perder totalmente la fe. Es cierto que el tema religioso lo aborda con precaucin, pero por debajo de esta apariencia exterior late un elemento de escepticismo y en privado ridiculiza a veces a la religin. Segn su ayudante, Daniel Florencio O'Leary, catlico irlands, Bolvar fue un ateo total, cuya nica creencia consista en que la religin era necesaria para gobernar y cuya asistencia a misa era puramente formal. A pesar de ello, y tambin segn O'Leary, siempre consider necesario adaptarse a la religin de los ciudadanos contemporneos suyos. Bolvar era demasiado poltico como para permitir que sus objetivos fundamentales se vieran comprometidos por un anticlericalismo gratuito, y mucho ms por una abierta postura de libre pensamiento. El hizo todo lo que pudo por desestabilizar a la Iglesia, pero tena que actuar con mucha precaucin en una sociedad profundamente catlica. En el discurso pronunciado ante el Congreso constituyente de Bolivia afirm que su Constitucin boliviana (1826) exclua a la religin de todo papel pblico, y hasta

estuvo a punto de declarar que la religin era un asunto puramente privado, una cuestin de conciencia, no de poltica. Se inhibi expresamente de dictar normas para una Iglesia establecida o para una religin del Estado, persuadido de que el Estado deba garantizar la libertad religiosa, sin prescribir ninguna religin determinada. De esta manera, Bolvar defendi una postura de tolerancia en la que la religin debe basarse en sus propios recursos y mritos, sin apoyo de prescripciones legales. Se trata de una postura excepcional que de momento no lleg a prevalecer en la Amrica espaola. Bolvar fue un idealista, pero tambin un hombre prctico; por tanto, debemos dejarle la palabra. Trat de establecer las relaciones con la Santa Sede, y de manera circunstancial sus representantes consiguieron del papa Len XII, en 1827, que los obispos reconocieran la independencia de la Gran Colombia y de Bolivia. Al congratularse de los nombramientos episcopales para Bogot, Caracas, Santa Marta, Antioquia y Guayana, Bolvar brind por los nuevos obispos y renov los signos de unin con la Iglesia catlica y con la Santa Sede: Los descendientes de San Pedro han sido siempre nuestros padres, pero la guerra nos haba dejado hurfanos... La unin del incensario con la espada de la ley es la verdadera Arca de la Alianza (LETURIA, II 314). Durante su ltima dictadura en Colombia promulg medidas concretas en favor de la tradicional religin de la Amrica espaola, como la enseanza del catolicismo en las escuelas y el restablecimiento de las casas religiosas suprimidas. En su lecho de muerte recibi los ltimos sacramentos y muri como catlico, en el seno de una Iglesia bajo cuya fe y creencia he vivido y protesto vivir hasta la muerte (GUTIRREZ, 266). A pesar de ello, pocos son los rastros de esta creencia en su pensamiento poltico. Carente de una profunda motivacin religiosa, Bolvar parece haber desarrollado una filosofa de la vida basada en el utilitarismo. Las pruebas de esto las suministran no slo sus contactos formales con James S. Mili y con Jeremas Bentham, sino sus propios escritos, en los que el principio supremo de la felicidad se convierte en la fuerza motriz de la poltica. Esto ocurri tambin con otros dirigentes hispanoamericanos, como el centroamericano Cecilio del Valle, el argentino Bernardino Rivadavia y el mismo colega de Bolvar, Francisco de Paula Santander, todos los cuales estuvieron profundamente influidos por Bentham. En su construccin del nuevo sistema poltico, los lderes de la independencia buscaron una legitimacin moral para lo que estaban haciendo; encontraron la inspiracin no en el pensamiento poltico catlico, sino en la filosofa de la edad de la razn. En su bsqueda de una alternativa al absolutismo y a la religin, los liberales se atuvieron al utilitarismo como a una filosofa moderna capaz de darles la legitimidad moral e intelectual que anhelaban. Esto constituy una amenaza concreta para la Iglesia, a la que sta reaccion no por medio del debate, sino recurriendo al Estado; no mediante la discusin, sino mediante la represin. En Colombia, Santander y sus correligionarios liberales trataron de incorporar los tratados de Bentham a los estudios de derecho, hasta que sus

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esfuerzos fueron anulados por la reaccin conservadora. Las obras de Bentham se convirtieron en objeto de ataque por parte del clero y de los otros conservadores, y el materialismo, el escepticismo y el anticlericalismo del filsofo ingls fueron declarados nocivos para la religin catlica. Bolvar se vio obligado a adoptar decisiones dolorosas. Convencido, para este momento, de que la Constitucin y las leyes de Colombia eran excesivamente liberales y amenazaban con la disolucin del Estado y de la sociedad, y percatado adems de que el clero constitua un poderoso grupo de intereses capaz de minarle su posicin, Bolvar tuvo que definirse. En 1828 prohibi la enseanza de los Tratados de legislacin civil y penal en las universidades colombianas y orden que esos cursos fueran sustituidos por el estudio de la religin catlica. Desde este momento comenz en Colombia un prolongado proceso de conflictos entre la Iglesia y el Estado, entre la religin y el secularismo, entre el conservadurismo y el liberalismo.

V.

LA IGLESIA POSCOLONIAL

La Iglesia qued debilitada como consecuencia de la independencia. Sus lazos con la Corona haban sido tan estrechos que el derrocamiento de la segunda no pudo menos que repercutir en la primera. Esto represent una oportunidad, al mismo tiempo que una prdida. La Iglesia americana, libre del sofocante puo del Estado borbnico, ahora se encontraba en situacin de volverse ms directamente hacia Roma en busca de direccin y de autoridad; al comienzo su bsqueda fue vana, pero, con el tiempo, cuando el Papado respondi a las necesidades americanas, la Iglesia gir de Espaa hacia Roma, de la religin ibrica hacia la religin universal. Esto evit el surgimiento de iglesias nacionales, pero no avent la amenaza del control estatal de la Iglesia. El patronato, el derecho de los reyes a la presentacin de candidatos para los beneficios eclesisticos, fue reclamado ahora por los gobiernos nacionales y colocado en manos de polticos liberales y agnsticos. El tema fue objeto de discusin durante largos aos. En Mxico se dio un prolongado e inflexible debate entre los polticos, que queran el patronato para el Estado, y el clero, que propugnaba un papel para el Papado y la Iglesia. En Argentina, Rivadavia estableci un control casi completo del Estado sobre las personas y las propiedades de la Iglesia, tradicin que conserv Juan Manuel de Rosas y que traspas a sus sucesores. Slo de una manera gradual llegaron los Estados seculares a considerar el patronato como un anacronismo y clausuraron el asunto mediante la separacin de la Iglesia y el Estado. A lo largo de los aos posteriores a 1820 se percibi con claridad que la independencia haba debilitado las estructuras bsicas de la Iglesia. Muchos obispos, como el arzobispo Fonte, de Mxico, haban abandonado su dicesis y regresado a Espaa, mientras que otros haban sido expulsados y unos terceros haban muerto y no haban sido sustituidos. Presionada por el gobierno espaol, Roma se neg a repetir en el caso de Mxico lo que haba hecho en el de Colombia al reconocer a los obispos colocados en las sedes

vacantes. Por lo mismo, la responsabilidad de las dicesis vacantes debe ser compartida por Roma, que se abstuvo del reconocimiento, y por los gobiernos liberales, que planteaban el dilema de que se aceptaran sus propios nombramientos o ninguno. En Argentina, Chile y Uruguay, la jerarqua ordinaria no se restableci hasta 1832, y en Per, hasta 1834-35. En el momento de su independencia, Bolivia no tena ni un solo obispo, situacin en la que permaneci hasta 1829. Tras la muerte del obispo de Puebla, en abril de 1826, Mxico permaneci sin obispos hasta 1831, fecha en la que Roma cedi y reconoci a los obispos presentados para las sedes vacantes. Inexistente la jerarqua, no haba nadie que pudiera hablar en nombre de la Iglesia, pues la ausencia de un obispo significa la prdida de la autoridad docente en una dicesis, la falta de gobierno y de disciplina y la imposibilidad de administrar ordenaciones y confirmaciones. La penuria de obispos iba indefectiblemente acompaada de penuria de sacerdotes y de religiosos. La Iglesia quiz llegara a perder durante estos aos el cincuenta por ciento de su clero secular y una cifra todava mayor de su clero regular. El nmero total de eclesisticos mexicanos descendi de 9.439 en 1810 a 7.019 en 1834, descenso que en una poblacin de 6.200.000 personas signific una reduccin del 2 por 1.000 habitantes en 1810 al 1,1 por 1.000 (PREZ MEMEN, 271-272). En Per descendi tanto la cantidad como la calidad de las vocaciones; en Bolivia estaban vacantes ochenta parroquias en el momento de la independencia; en Venezuela haba en 1837 doscientos sacerdotes menos que en 1810. En los nuevos pases, las parroquias quedaron desatendidas, no haba quien celebrara misas ni administrara sacramentos y los sermones y la catcquesis se espaciaron. Fue ahora cuando apareci en la Amrica espaola la escasez de vocaciones, momento en el que Espaa haba dejado de ser la fuente automtica de reposicin de las mismas. Tambin los fondos econmicos de la Iglesia se vieron daados por la independencia. Los ejrcitos armados requisaban el dinero, la plata de las iglesias, los edificios, la tierra y los almacenes. Los diezmos, fuente vital de ingresos para la Iglesia, primero fueron reducidos por el vendaval de las guerras y luego por la accin de los nuevos gobiernos, los cuales suprimieron las prescripciones estatales para su colectacin, en Argentina en 1821 y en Per en 1846. El gobierno liberal de Mxico suprimi en 1833-34 la colectacin forzosa de los diezmos y trat de limitar la independencia fiscal de las corporaciones eclesisticas. A lo largo y ancho de toda la Amrica espaola el inters de los prstamos eclesisticos decay debido a que los nuevos gobiernos.dominados por latifundistas, adoptaron diversas medidas para reducir los pagos de las hipotecas y otras anualidades debidas a la Iglesia. Los nuevos gobernantes, igual conservadores que liberales, codiciaban las propiedades y rentas eclesisticas, no necesariamente para reinvertirlas en el bienestar o en el desarrollo, sino para convertirlas en ingresos estatales. De esta manera, la secularizacin de las propiedades eclesisticas, iniciada por los Borbones mediante la confiscacin de las propiedades de la Compaa de Jess en 1767, fue continuada ahora a un ritmo ms veloz por

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los g o b i e r n o s republicanos, la mayora d e los cuales a d o p t a r o n medidas n o slo p a r a atacar a las p r o p i e d a d e s d e las dicesis, sino tambin p a r a d e s p o seer d e sus bienes a las O r d e n e s religiosas. Estas medidas constituyen u n p u n t o d e partida d e la erosin d e las p r o p i e d a d e s eclesisticas a lo largo del siglo XIX, y, p o r a a d i d u r a , debilitaron la infraestructura d e la Iglesia. Los obispos, los sacerdotes y las organizaciones religiosas se vieron obligados a buscar sus fuentes d e ingresos, n o e n los recursos i n d e p e n d i e n t e s d e la Iglesia, sino e n las aportaciones d e los fieles o e n los subsidios del Estado. La i n d e p e n d e n c i a d e la Amrica espaola fue u n movimiento poltico e n el q u e u n a clase dirigente nacional le a r r e b a t el p o d e r a u n a clase dirigente espaola, sin introducir e n la e s t r u c t u r a social ms q u e cambios marginales. La composicin d e la Iglesia era, e n p a r t e , u n espejo d e la composicin d e la.sociedad. Los obispos y el alto clero constituan la lite, j u n t o con los latifundistas, los funcionarios y los comerciantes. P o r el c o n trario, m u c h o s m i e m b r o s del bajo clero se identificaban c o n los p o b r e s y seguan r e c o r d a n d o las o b r a s d e misericordia corporales. A pesar d e estos fallos estructurales, la Iglesia sigui siendo u n a institucin p o p u l a r y conserv la lealtad d e las masas p o p u l a r e s : criollos, mestizos e indios. As es c o m o p u d o sobrevivir a la i n d e p e n d e n c i a , c o n su misin defendida, p e r o inactiva; sus p r o p i e d a d e s reales, p e r o disminuidas; sus oficios intactos, a u n q u e vacantes. N o e r a u n a Iglesia e n declive, y si t e m p o r a l m e n t e se sinti dbil, el Estado a n lo e r a ms. A raz d e la i n d e p e n d e n c i a , la Iglesia se hizo ms estable, ms p o p u l a r y a p a r e n t e m e n t e ms rica q u e el Estado. Este ltimo r e a c c i o n t r a t a n d o de controlar, gravar y limitar a la Iglesia, as c o m o i n t e n t a n d o cambiar la balanza a su favor. Esto fue lo q u e constituy el siguiente desafo d e la Iglesia poscolonial.

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ARTE RELIGIOSO HISPANOAMERICANO

Por RAL MARTN BERRIO

El panorama del arte religioso hispanoamericano es amplsimo, toda vez que nace y se desarrolla en un espacio tan dilatado como el comprendido entre el norte de California y la Florida hasta el Cono Sur del continente, exceptuado Brasil. Esta parcela del arte, felizmente fecundada por el esfuerzo diario de los religiosos y plasmada en obras arquitectnicas, humildes o colosales, o en esculturas, como las muy interesantes del Per, o en cuadros figurativos, en su conjunto constituye una admirable muestra del tesn emprendedor de aquellas personas que supieron dar vida a la quarta orbispars hasta convertirla en un objetivo apetecido por la mayora de los Estados europeos. I. A) Santo Domingo LA ARQUITECTURA

1. Conventos. Franciscanos, dominicos y mercedanos son los religiosos que acometen inicialmente la evangelizacin de las Indias. Y aqu tuvieron sus Ordenes casas-conventos, dotadas de iglesia. Aunque solamente se yergue la de los dominicos, podemos pensar sin peligro de grandes errores que todas tenan una definicin y unos rasgos comunes. El modelo arquitectnico sera ste: una nave amplia, de estilo gtico isabelino, con un bside ochavado y capillas laterales entre los contrafuertes Rodrigo de Liendo pasa a Indias en 1527 y declara en 1555 haber edificado la iglesia del convento de los mercedarios. Piratas, terremotos y desidia generalizada acabaron con ella. Hoy es un recuerdo. Los franciscanos cavan los cimientos de su iglesia en 1544, para terminarla en 1644. Tambin los movimientos ssmicos la asolaron. Los dominicos inician los trabajos de la suya en 1524, para terminarla poco despus, en 1535. Con respecto al esquema general del templo conventual, ya aludido, los dominicos ofrecen la novedad de adoptar un estilo que es una variante del gtico-cataln, influido por el espritu de la Contrarreforma. Su iglesia presenta unas capillas laterales comunicadas entre s, aunque sin galera; tambin incluye una especie de nave transversal situada entre el testero y tramas occidentales, que no sobrepasa la profundidad de las capillas. La

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cabecera del templo se caracteriza por su hipertrofia, que avanza el desarrollo del espacio de la cpula. Se penetra en su interior por siete vanos dispuestos a tal efecto. 2. Catedral. La catedral de Santo Domingo se construye, como era de esperar de una sociedad altamente imbuida en una mentalidad tardomedieval, de acuerdo con el gusto por lo gtico, Hay que mantener como fecha de iniciacin de obras el perodo comprendido entre 1520 y 1525. En 1527 se ejecutaba la puerta de los pies o principal y diez aos ms tarde se ponan las bvedas. Todo deba estar acabado o casi acabado cuando en 1541 es consagrado el templo. En lo fundamental, los materiales empleados haban sido las vigas de madera, el lodo y el barro, por lo que los primeros comentarios que sobre ella se recogen no se muestran muy entusiasmados por la obra. La traza no tiene autor conocido. La ejecucin de la obra pudiera deberse a la direccin de Luis Maya y a Rodrigo de Liendo. Formalmente se trata de tres naves de similar altura, como corresponde al arquetipo de la iglesia-saln. La nave central, en el extremo de su cabecera, est rematada por un bside; sin embargo, los laterales acaban en un paramento plano. La torre del campanario y las capillas laterales completan el conjunto arquitectnico, que en suma es de una extremada pesadez de formas, careciendo de espacios amplios. Despus de 1625, el Renacimiento influy en el gusto de los habitantes de Santo Domingo. Por ello, las obras de la mejora y reforma que en su catedral se llevan a cabo recogen ya esta tendencia estilstica. En 1535 se ejecuta la capilla de Santa Ana, considerada como la obra renacentista ms antigua de Santo Domingo. Su bveda, de media naranja, descansa sobre veneras a manera de pechinas. De muy parecidas caractersticas ser la capilla-sepulcro del obispo Geraldini. La portada principal posee un aire de indefinicin, aunque sus formas nos avisan ya de un estilo renacentista prximo. Su disposicin de dos cuerpos, flanqueados por columnas pareadas enmarcando el conjunto, tiene el inconveniente de no conseguir una deseada unidad con el retablo que ocupa la parte central. El intento de efecto clasicista insinuado por un friso con grutescos se pierde ante la presencia de una doble puerta central de grandes proporciones. Sensacin que se acenta por la existencia de un parteluz estrictamente medieval. No obstante, sus decoraciones son extremadamente delicadas y de fina ejecucin. B) Puerto Rico

adivinar su traza inicial, que fue de tres naves rematadas en tres capillas que constituyen la cabecera. El elevado nivel cultural de los puertorriqueos facilitar la llegada a la isla del estilo neoclsico a finales del siglo XVIII, aunque sin la fuerza necesaria para alejar a las aficiones anteriores. La iglesia mayor de San Germn es un buen ejemplo de ello. El neoclasicismo preside su fachada de los pies, mientras que su interior es mudejar en cubiertas y soportes. C) Cuba

En San Juan se alza la iglesia de San Jos. Su planta es de cruz latina y de una sola nave, tiene una bveda de crucera y su decoracin est inspirada en motivos renacentistas. La catedral de Puerto Rico ha sufrido gran nmero de modificaciones sobre el modelo original, y aun de reconstrucciones obligadas por el paso de los aos y los avatares que la han venido afectando. No obstante, se puede

El barroco afecta a la arquitectura cubana de manera apreciable. Las influencias necesarias para ello llegan de Espaa, y en la isla son convenientemente transmutadas, adaptndolas al clima, materiales y costumbres locales. Hay construcciones que, con respecto al tiempo histrico del barroco, resultan arcaizantes. De 1738 es la iglesia de San Francisco, dotada de torrefachada y gran austeridad decorativa. De 1745 es la iglesia de los mnimos de San Francisco de Paula, tambin de sencillsima decoracin, pero en esta ocasin el templo fue dotado en su exterior de una espadaa mixtilnea, y la iglesia de San Agustn, que pese a poseer una torre que la embellece por encima de lo que consigue el resto de lo construido, tambin est presidida por un aire general de sencillez. Estas construcciones compartieron el tiempo con otras de neto sabor mudejar. Durante la primera mitad del siglo XVIII, los elementos arquitectnicos ms usuales son el pilar ochavado, las torres de planta octogonal, alfices y arcos semioctogonales, siendo su uso frecuente, por ejemplo, en la iglesia del seminario y en la del Cristo del Buen Viaje. Todava es ms frecuente su uso en ciudades como Santiago y Guanabacoa. La aficin por lo mudejar justifica que las jerarquas eclesisticas de Santiago opten por un templo de madera de cinco naves, diseado por Pedro Fernndez en 1806 sobre otro proyecto prximo al barroco propuesto por Bucta, de clara inspiracin peruana. En 1735 hay voluntad de construir una iglesia mayor, pero los esfuerzos para ello no cuajaron. Durante muchos aos La Habana no tuvo una iglesia o templo de alguna calidad artstica estimable. Cuando se produjo la expulsin de los jesutas de los territorios pertenecientes al Estado espaol (1767), en La Habana la iglesia estaba en obras de construccin desde 1748. Fue terminada y dedicada a parroquia mayor, para despus ser elevada a la categora catedralicia. Es un edificio religioso importante dentro del rea antillana. Sus pilares hablan del barroco limeo, de cuyo modelo son diseados, al igual que los entablamentos y los claves de los arcos. Por el contrario, en la planta se rompe el vnculo peruano, al proyectarse cuadrangular y esttica, sin movimiento. Pero, en el exterior, el movimiento hace su aparicin a travs de sinuosidades y riquezas ornamentales; todo queda intensificado por la disposicin de unas columnas sumamente esbeltas. El barroquismo de la obra

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se confirma con la traza de un remate mixtilneo, torres de desigual forma y proporciones y una portada festoneada con gruesos baquetones. A finales del siglo XVIII llegan tambin a Cuba las propuestas de los modelos neoclsicos. Ms que un estilo fue una moda, cuya aceptacin llevaba implcito el descanso del barroco. S se hicieron algunas cosas conforme a la nueva tendencia, pero en Cuba sobrevive (tan hondo haba calado) el gusto por las formas barrocas y mudejares. D) Mxico

1. Conventos mexicanos del siglo XVI. La arquitectura religiosa se centra en sus comienzos en la construccin de conventos, caracterizados por su amplitud, dada la enorme feligresa indgena que hay que atender dentro de l, y por su indudable utilidad de fortificacin, desde donde poder defenderse en caso de peligro exterior. Las construcciones conventuales, gticas y mudejares en sus inicios, a los pocos aos aaden a estos estilos un tercero: el renacentista. Por tanto, desde el punto de vista arquitectnico, este pluralismo hace difcil su equiparacin cronolgica con los edificios, que en cuanto a evolucin estilstica siguen un desarrollo tradicional. A esto hay que sumar que ninguna de las expresiones estilsticas aqu encontradas lo son en su sentido ms puro, o a la manera europea de iguales fechas, con excepcin de algunas portadas o capillas de indios, pero nunca como obras de conjunto, sino slo en alguno de sus detalles. Pero siempre primaron las construcciones que evidenciaban su significado cristiano y una cierta intencin de permanencia definitiva en aquellos lugares. Nada en ellas era provisional o circunstancial. El gtico peninsular ya decadente fue trasplantado, como lo suyo, por aquellos cristianos viejos, que as prolongaban su vigencia arquitectnica. Sus iglesias son de planta de nave nica con cabeceras poligonales y crucera en sus altas bvedas. Las arqueras siguen en templos y claustros los modelos carpanales y escarzanos, y en menor proporcin tambin emplean los trilobulados y los conopiales, sobre todo en las portadas. Arquitectos peninsulares y frailes extranjeros dedicados a la escultura sern los principales introductores del Renacimiento en Nueva Espaa. Aparece y convive con el gtico, que se resiste a desaparecer, razn por la que no hay un solo convento de estilo renacimiento puro. Su implantacin plena est sumida en progresos y represiones continuas. Los dominicos imponen en el ltimo tercio del XVI los templos con crucero, en sustitucin de los gticos de nave nica. Tambin se va a generalizar por estas fechas el empleo de las cubiertas de can, gracias a los agustinos, quienes desde aos tempranos las introducen en sus edificaciones religiosas. Las columnas renacentistas de fuste liso son muy utilizadas en claustros y portadas de conventos, pero los capiteles que rematan no se ajustan en sus formas y motivos decorativos a lo renacentista. Igual fenmeno sucede con los arcos, que, aun siendo de traza renacentista, mantienen secciones goticistas.

Sin embargo, la decoracin, por el empleo masivo de grotescas formas vegetales o animales, s est ms identificada con lo clsico. Portadas como la del convento de Acolman contienen profusamente una rica variedad y elementos que permiten considerarlo como una muestra del plateresco mexicano. Es comnmente aceptado el ordenamiento que del Renacimiento mexicano estableci el eminente historiador, del arte Diego ngulo Iguez. Segn l, en una fase inicial (1535-1550) se da una mezcla de formas gticas y renacentistas. Dentro de ella se construyeron los grandes conventos gticos, en los que ya emerge ocasionalmente la decoracin de sus portadas, como ocurre en los conventos de Atlixco, Calpan, Texcoco y en la capilla de indios de Tlalmanalco. A sta sigui una segunda fase, de 1550 a 1564, en la que las estructuras gticas se mantienen coexistiendo ya con un plateresco ntido, sobre todo en las capillas abiertas y en las portadas, entre las que destacan las de Yecapixtla, Acolman, Yriri y Cuitzco. Por ltimo, durante un tercer perodo, que abarca desde 1565 hasta los ltimos aos del XVI, el esfuerzo constructor se centra en la edificacin de las grandes catedrales mexicanas, renacentistas en su ejecucin. Se buscar en este momento, globalmente conceptuado como claroscurista, la simplicidad ornamental, dejando a un lado el exceso de motivos del plateresco. Se impone en las portadas lo geomtrico, en formas de almohadillas, puntas de diamante, casetones y molduras, como sucede en las de Actopan, Yanhuitlan, Tecali y Coixtlahueca. El mundo indgena est presente en las tres fases por dos factores: uno, por la interpretacin que su sensibilidad indgena hace de los elementos decorativos forneos; otro, por el aporte de motivos propios que introduce en el conjunto, de los que los ms abundantes son los de carcter vegetal, como el cacto y los quiotes, o los tallos de maguey, el maz y los enormes ptalos. Motivos mitolgicos aztecas aparecen con frecuencia en las pilas bautismales. Otros, considerados de aportacin indgena, son los glifos, los rodetes, las gotas de agua y las lneas de molduras paralelas y horizontales. El convento, como muestra de la arquitectura religiosa, es bsicamente una pluralidad de disposiciones funcionales. Comprende un atrio cercado y en los ngulos de sus extremos capillas-posas, mientras en el centro tiene dispuestas unas gradas sobre las que descansa una cruz. Traspasado el atrio, y al fondo, est situado el templo, flanqueado por la casa-convento y la capilla de indios, respectivamente. El atrio cercado destaca por su singularidad con respecto a sus antecedentes andaluces inmediatos. Esto es por su extensin y por cobijar las posas. Puede ser que su tamao excesivo con respecto al total de lo construido no buscase efectos estticos, sino que simplemente sea la consecuencia de obtener un espacio controlado y suficiente como para acoger la mayor cantidad posible de indgenas. Las posas son de planta cuadrada y adosadas en los paramentos que forman los ngulos. Sus frentes se abren mediante arcos de medio punto.

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Fueron concebidas para dignificar el espacio que las aloja, para celebraciones rituales y tambin para evangelizar indgenas. La cruz, decorada con flores y escenas de la Pasin, colocada en el centro del atrio, anuncia la cercana del templo, lugar fundamentalmente sagrado. La iglesia o templo consiste normalmente en una nave larga, limpia de crucero y de capillas laterales. Su cabecera tiene forma poligonal. No obstante, y como excepcin, pueden hallarse iglesias de cabeza plana y con cuerpo de tres naves, sobre todo durante los primeros aos. Despus los dominicos las generalizan en las alzadas por ellos. Las naves quedan separadas por columnas de estilo gtico-mudejar. Planta y alzada son gticas. Construyen dos coros, dos vanos de entrada, uno a los pies y otro en el lado del evangelio, y emplean para cubrir el conjunto bvedas y terceletes simples, enriquecidos con crculos y conopios sobre el altar. Los agustinos utilizaron sobrias bvedas de can para cubrir. La torre es una elevacin aprovechando uno de los contrafuertes que flanquean la portada. Generalmente se eleva poco, excepto en el caso de los agustinos, en el que suele estar dispuesta por el exterior, adosada y con una sensacin de robustez y altura suficiente como para recordarnos las atalayas de un fuerte militar. Sensacin que se intensifica con la existencia de los caminos de ronda y en cuyos vrtices se alzan pequeas garitas con aberturas convenientemente dispuestas para desde ellas agredir a un hipottico ofensor. Tambin como espacio dedicado al culto, el convento posee la capilla de indios. Se diferencia radicalmente del templo en que es un espacio abierto, aunque no en su totalidad. Su bside est cubierto, pero no la nave o lo que sera lgicamente la nave. Este espacio resultaba altamente conveniente por su informalidad para disponer a los indgenas con ms libertad y desahogo, en un ambiente ms prximo a la naturaleza que el que ofreca el templo cerrado y convencional. Capillas de indios que merecen ser tenidas en cuenta por su representatividad son las de Teposcolula, la de Cuernavaca, la de San Jos de los Naturales de la ciudad de Mxico, la Real de Cholula y la de Tlalmanalco. La casa-convento se levanta junto al lado de la epstola del templo. Su dimensin es mediana o reducida, ya que no se concibe para alojar a una comunidad extensa. Se dispone en torno a un claustro muy reducido, con columnas y dos galeras. Cada lado tena dos o tres arcos nada ms. Sus cubiertas fueron generalmente bajas y de madera policromada las franciscanas; de crucera y ms altas, como corresponda a claustros ms amplios, las de los agustinos, destacando las de Acolman, Actopan, Ixmiquilpan y Yurira. 2. Catedrales mexicanas del siglo XVI. Como superacin de las creaciones platerescas y claroscuristas de los franciscanos, agustinos y dominicos, sobrevienen en Mxico las formas renacentistas, que, al alcanzar su plenitud, se manifiestan rotundamente en la construccin de las catedrales. Los rdenes clsicos quedan fielmente observados y mantenidos en estructuras y alzadas, con la impronta de algn arcasmo.

Todas las catedrales mexicanas tienen su antecedente en alguna iglesia mayor, que presta sus ruinas y cimientos para que parcialmente sirvan de arranque a su alzado. La catedral de Mxico se comenz a construir en 1563, pero no se abri formalmente al culto hasta 1667. Inici su construccin Claudio de Arciniega e intervinieron posteriormente en ella Juan Miguel de Agero y Juan Gmez de Mora. Su planta es rectangular, de 110 por 55 metros. El testero, plano, sobresaliendo nicamente en su parte central un permetro semihexagonal que aloja por el interior la cabecera de la capilla de los Reyes. Los cuatro ngulos de la planta tenan en el proyecto original cuatro torres, de las que slo se alzan dos, las de los pies, y como obra tarda. Se disearon y ejecutaron tres puertas a los pies del templo, dos en el testero, ms otras dos en el extremo de los brazos del crucero. Esta disposicin y nmero de vanos de acceso refleja una indudable reminiscencia del gusto por lo gtico. Su planta es grandiosa y espectacular. Consta de tres naves ms dos capillas laterales, todas atravesadas por la del crucero, de seccin superior a las anteriores. La nave central es ms ancha que las laterales; en ella se sitan el coro, la capilla mayor y la capilla de los Reyes. Los soportes que recogen el peso de las cubiertas y separan las naves son dos pilares con medias columnas toscanas adosadas a sus frentes. Dada la altura con que se proyectan las cubiertas, los soportes resultaron excesivamente largos con respecto a los cnones clsicos. Sus cubiertas, en proyecto, fueron gticas, como se observa en las que cubren las capillas existentes entre la cabecera y el crucero. Sin embargo, se utiliza la bveda vida para cubrir las laterales. Igual sucede en las capillas laterales, desde el crucero hasta los pies, donde vuelven a darse las bvedas vidas, recorridas radialmente por una decoracin de dibujos. En el siglo XVII, la nave central fue cubierta con una bveda de can con lunetas, y sobre el crucero se dispuso una cpula de planta octogonal, mientras la capilla de los Reyes qued con una bveda esquifada. Aunque en sus orgenes su trazado busc la semejanza con la catedral de Sevilla, idea que pronto qued abandonada por el cmulo de inconvenientes que encerraba, es evidentemente con la catedral de Jan con la que tiene reiterados y abundantes parecidos. La catedral de Puebla, coetnea a la de Mxico, tiene una disposicin de su interior muy similar tambin a la de esta ltima, aunque tambin posee una mayor unidad de estilo y un tono menor en lo general que el logrado para el templo metropolitano. Destacan por su airosidad las dos torres de que est dotada. A la catedral de Mrida, las dos adjetivaciones que mejor la definen son las de primorosa y elegante, debido a sus bvedas, magnficamente aparejadas. Sus obras pertenecen a la segunda mitad del siglo xvi; en ellpg@plfii%&* la piedra tallada empleada en sus muros de traza de sillera. Inl^rvienejj^engi la direccin de los trabajos Pedro de Aulestia y Juan Miguel 4ej*s$0Q' ]

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indudablemente no son los primeros: hubo alguien ms antes. Estaba terminado el templo catedralicio en 1598. Su planta est recorrida por tres naves con grandes columnas dricas que soportan unas bvedas vidas. Hay decoracin de casetones en la nave principal y la cpula del crucero. La fachada en su conjunto est enmarcada por dos torres. La portada, a su vez, lo est por pilares dobles rematados por pinculos. La catedral de Guadalajara tambin es obra de la segunda mitad del siglo XVI; de ella se puede decir que est sumida en una concepcin ms regresiva, un tanto arcaizante, que las anteriores. Se desconoce el nombre del autor de los planos originales. En 1599, la obra remataba ya la cubierta. En este momento toma la direccin de las obras el arquitecto Martn Casillas, amigo de Francisco Becerra. Ambos pertenecen al llamado purismo renacentista. Su interior es suntuoso. La planta consta de tres naves de igual altura. No hay capillas laterales. Utilizan pilares de seccin cuadrada con medias columnas toscanas adosadas por sus frentes. Ms arriba del capitel se construye un entablamento similar al de Silo, en Granada. La capilla mayor, cuadrangular, est coronada por una cpula. Las cubiertas de las naves son de bvedas de crucera, con terceletes, con nervios centrales en la nave central, no as en las laterales, donde la crucera es simple. Sus vanos son rectangulares enmarcados por dos culos. En el siglo XVII se aaden por los pies dos torres, que desaparecen en el XIX, y cuando se reconstruyan lo sern dentro del estilo neogtico imperante, quedando as rota la armona exterior. La catedral de Oaxaca es de caractersticas similares a las ya citadas. Es obra del siglo XVII. El terremoto de 1714 la destruy en gran parte, pero la reconstruccin (1728) respet y aprovech lo que se mantuvo en pie. Su planta es rectangular, de tres naves, ms dos de capillas de gran desarrollo. Dispone como soportes de pilares con medias columnas de fuste liso con peanas dricas y capiteles toscanos. Su aspecto exterior es horizontal y gravitante. 3. Arquitectura mexicana del siglo XVII. En la arquitectura religiosa de este siglo sobresale la realizacin de las portadas de la catedral de Mxico, 1 tres en los pies y dos en el crucero, fechadas en su ltimo tercio. En las partes bajas de los primeros cuerpos existen afectaciones manieristas, mientras que en las altas aparecen arcos poligonales y columnas salomnicas. La portada principal de la nave central es de Luis Gmez de Trasmonte. Las del crucero se finalizan entre 1688-1689 y son atribuidas a Cristbal Medina de Vargas. A mitad de siglo se levanta el primer cimborrio, reformado, posteriormente, junto con las torres, conforme al gusto neoclsico. Durante todo el siglo XVII se construyen abundantes conventos de monjas. Suelen ser de una sola nave paralela al sentido de la calle en la que se sita el edificio. Tienen doble portada y atrio, uno de cuyos extremos queda bloqueado por una torre prxima a la acera. Por el contrario, las carmelitas disponen sus templos con planta perpen-

dicular al eje de la calle, con coro alto sobre la entrada principal, que suele ser nica. Tambin puede haber otro coro en el lado de la epstola, en el presbiterio. La renovacin del templo de las concepcionistas data de 1655. Utilizan por primera vez en sus portadas los arcos poligonales, de sabor prehispnico. Fray Andrs de San Miguel, monje carmelita y arquitecto andaluz, es el defensor y mantenedor de la llamada carpintera de lo blanco en varios de los conventos mexicanos del interior, en los que influye con sus bocetos y dibujos, base de ulteriores realizaciones, como sucedi en la reconstruccin del templo de los mercedarios (1634-1654), cuya techumbre se perdi en el XIX, pero de la que existen abundantes descripciones que establecen su magnificencia. Subsiste el claustro, de dos galeras; la alta tiene el doble de magnitud en altura que la baja, que, sin embargo, est dotada de abundante decoracin. Tapa el fuste de las columnas y recubre las dovelas de los arcos. La galera alta slo decora los intradoses de los arcos. En Puebla se llevan a cabo las obras de remate de la catedral, en lo que no tiene pequeo mrito el esfuerzo del obispo Palafox. El interior se da por finalizado en 1649, cerrndose con una monumental cpula de tambor octogonal, nacida del ingenio de Mosn Pedro Garca Ferrer. Utiliza arbotantes, que llevan hasta los muros los empujes de sus ochavos. Los trabajos de yesera tienen un claro antecedente en Espaa, concretamente en los que con igual materia se realizan en Sevilla. El yeso fue bien trabajado por la mano de obra nativa, que plasma a travs de l su propia sensibilidad, incorporndola al conjunto de la obra. Puede ser que la realizacin en yeso ms antigua (1611) sea la de la bveda de la iglesia de Santo Domingo de Puebla. Los elementos que sirven para su decoracin estn afectados por el manierismo, del que emanan, pues son tarjas, apndices y red de trazas geomtricas. El mximo esplendor, en cuanto a riqueza de formas, se da en la capilla del Rosario del convento poblano de Santo Domingo. La profusin de formas llega a marear. All se encuentran pequeos motivos, que, por su disposicin asimtrica y desordenada, consiguen esta sensacin, cubriendo el espacio disponible hasta la altura del zcalo: brotan desde la estrella central de la bveda y en cascada se dispersan por doquier; los arabescos se entremezclan con cintas prehispnicas y con roleos, todo matizado por una extensa gama de colores y filetes de oro. Muchas de las capillas alzadas inmediatamente despus quedan bajo su directa influencia. As ocurre en Tlaxcala, o en Atlixco, as como en otros lugares del entorno. El yeso elaborado est presente hasta en las obras
del siglo XVIII.

En ornamentacin, sobre todo en la de las fachadas, son frecuentes las puntas de diamante, las columnas abalaustradas y, de uso ms selectivo, los muros almohadillados, todos ellos ya utilizados en el xvi; pero ahora las fachadas incorporarn otros motivos, como las cintas, espacios rectangulares muy separados unos de otros. Unos y otros fueron ganando en barroquismo. Ejemplo barroco en Oaxaca es el templo de la Soledad, con porta-

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da-retablo de 1689. En cuanto a obras en yeso, merece la pena citar la capilla del Santo Cristo de Teposcoluta, trasunto de la del Rosario de Puebla. 4. La arquitectura mexicana del siglo xvill. Las recargadas ornamentaciones del barroco mexicano estn en relacin directa con el vigor y la opulencia de una sociedad criolla duea de grandes extensiones de tierra y de cuanto en ellas se produce o vive, de ubrrimas minas o de tinglados y rutas comerciales extremadamente prsperas. Su religiosidad, al igual que la de los indios y mestizos, encontr un cauce de expresin para su acendrado fervor en la realizacin de construcciones religiosas. El barroco mexicano, como estilo, cobra impulso en torno a la decoracin y sus elementos. Son los juegos de luz perspectivas sabiamente dispuestas para resaltar los espacios cupulados y rematados los ejes axiales por retablos, que, baados en oro, refulgen llamativos. La sensacin de majestuosidad y riqueza quedaban conseguidos. Las plantas, por el contrario, tienen un fuerte carcter continuista. S rompen con el pasado las torres y las cpulas. Los arquitectos las utilizan para dejar libre su genio proyectivo. Las torres adoptan formas caprichosas, maximalizadas al llegar a los campanarios, cuya decoracin compite en riqueza y profusin de formas con la de las portadas. Es en la decoracin de stas donde hay que detenerse para poder hacer una apreciacin exacta de la evolucin del estilo que arranca de la columna salomnica para llegar al estpite y finaliza con la consiguiente reaccin lineal o regreso a la columna clsica al final de la centuria. La libertad de composicin, vulnerando constantemente los rdenes clsicos, es expresin de la fundamentalidad barroca. Los arcos poligonales, ya empleados con anterioridad, consiguen ahora un gran desarrollo y cumplen su funcin alternando con los mixtilneos. Son stos arcos semihexagonales, semioctogonales y lobulados, generalizndose su uso. Las torres, en la traza de sus lneas, adquieren una riqueza de movimientos inusitada. Son habituales las octogonales y las de seccin mixtilnea, con cuerpos decrecientes y altos, como consecencia de situar los cubos al mismo nivel que el que tiene el remate de la fachada. La curva, la recta y la contracurva tienen uso profuso en los vanos de luz, sean ventanas o claraboyas, como se puede observar en las de Taxco, Tepotzotlan y Ocotlan, o en las de dintel estrellado de la capilla del Pozito. Se busca el contraste formal, los efectos de luces, de imgenes recortadas por un espectro lumnico pensados como estrellas o como sustancias que se mueven, rompiendo la monotona de la superficie de los paramentos lisos. La decoracin afecta al interior y al exterior de los edificios, pero suele alcanzar el xtasis formal en portadas y campanarios, o al menos el esplendor en grado mximo. Los motivos ornamentales ms utilizados son los vegetales, de apariencia carnosa o plana, junto a esculturas de todas las proporciones, escudos, carteles de dibujos, cintas y placas retorcidas, festones mixtilneos y los pretritos pinculos tallados al gusto. En el interior, el atiborramiento de formas y expresiones es contunden-

te. Los espacios se cubren con cpulas de planta octogonal con bvedas esquifadas. La decoracin se enriquece con respecto al exterior por la presencia de retablos, esculturas exentas, pinturas, rejeras y orfebrera. Y todava se emplea ocasionalmente la yesera para decorar el interior de las cpulas y en los presbiterios. Lo vistoso queda conseguido con uso del color y de las tonalidades como unos elementos ms del barroco mexicano. En la ciudad de Mxico, la actividad de canteros, maestros y arquitectos es intensa. Nombres importantes, por lo que representan sus obras para la evolucin de la arquitectura en este perodo, son Pedro Arrieta, Miguel Custodio Duran y Antonio Alvarez, entre otros muchos. Pedro Arrieta levant en el Cerro del Tepeyac un santuario dedicado a la Virgen de Guadalupe. Entre 1695 y 1709 construy un templo de planta casi cuadrada. Lo dot de una cpula central de grandes proporciones, flanqueada por otras cuatro menores. En los ngulos de la planta dispuso cuatro torres. En el norte y en el sur de Mxico, ms en el primero que en el segundo, se siguen desarrollando las tendencias evolutivas ya anunciadas en el siglo pasado. Pero con quien cobra verdadero auge el barroco mexicano ser con las obras de Jernimo de Balbs y las de Lorenzo Rodrguez. Balbs, imbuido por las enseanzas de Jos de Churriguera, es de una imaginacin portentosa, como queda reflejada en sus retablos. Sus obras y su fama le llevan a Mxico en 1718. Se le encarg la ejecucin del retablo de la capilla de los Reyes. En 1737 es ya una realidad. Con este trabajo, Balbs introduce el estpite, o soporte formado por troncos de pirmides invertidas. Es la anttesis de lo curvilneo. Con l, el movimiento tiene trayectoria inversa, va de arriba abajo. El estpite va a tener una amplia difusin, primero entre los carpinteros, que lo tallan en la madera, para despus generalizarse en los trabajos en piedra. Estpite y arquitecto alcanzan la fama con motivo de la construccin del templo del Sagrario de la catedral de Mxico, sufragada con fondos del Santsimo Sacramento. Fue concebido como un monumental relicario con cpula dominante, cpula de triunfo. Utiliza L. Rodrguez la planta central de cruz griega extremada hasta un permetro cuadrangular que recoge todo lo construido. Sobre el crucero, una gran cpula, y sobre los ngulos de la planta, otras cuatro menores. Es en el exterior donde el arquitecto se luce mediante el empleo de la policroma y sus efectos cromticos. Los paramentos sern de piedra rojiza y mixtilneos en sus remates. La fachada se mantiene con dos contrafuertes construidos en piedra griscea. Las portadas, dos, son de dos cuerpos mixtilneos en sus zonas altas. No son portadas tradicionales: son verdaderos retablos en piedra. No hay soportes distribuyendo los espacios y los entablamentos tampoco estn. La idea bsica es cubrir todo el paramento sin dejar espacios vacos. Emplea los estpites, dispuestos en pedestales altos y cubier-

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tos con abundantsima decoracin. Su estpite no da la sensacin de soportar presiones, sino la de cerramiento de espacios. Es la oclusin decorativa. La fase final del barroco mexicano es una reaccin negativa con respecto al empleo del estpite y el recargamiento de formas decorativas. Resurge el uso de la columna clsica. Los efectos dinmicos ahora van a estar en los movimientos en las trazas de las plantas.. La ciudad de Mxico, y en ella el arquitecto mexicano Francisco Antonio Guerrero y Torres, ser el exponente de esta ltima evolucin artstica. Supo alternar lo clsico con lo dinmico. Algunos historiadores han credo ver en sus ejecuciones arquitectnicas ciertas premoniciones del ya prximo neoclasicismo. Guerrero fij la oposicin al uso del estpite, ostensiblemente recusado en beneficio de la utilizacin de la columna clsica. A l se debe una de las joyas no ya del barroco mexicano, sino del arte hispanoamericano: l capilla del Pocito, construida entre 1771 y 1791, muy prxima a la baslica de la Virgen de Guadalupe. ) Colombia

Durante el siglo XVI se levanta la catedral de Tunja, que tiene su comienzo de obras ya a finales del siglo, en 1569. Es de tres naves cubiertas de madera, con arcos apuntados sobre columnas. El Renacimiento se encuentra en su portada, de gran belleza y austeridad, con columnas pareadas, entablamento y hornacina. Tambin en el siglo XVI, en 1577, se inicia la construccin de la catedral de Cartagena de Indias. El edificio sufri incendios, asaltos, pillaje y todo tipo de agresiones fsicas, pero siempre fue reconstruido buscando la fidelidad con su estructura y formas iniciales. Su interior es claramente renacentista. En l hay tres naves separadas por columnas coronadas por capiteles toscanos. F) Per

1. Lima. A mediados del siglo XVI, Per, bajo el gobierno del marqus de Caete, logr la estabilidad poltica necesaria para promover el desarrollo arquitectnico, actuando el marqus como un verdadero mecenas que favoreci la construccin de edificios religiosos, fundamentalmente en Lima. En primer lugar, es el gtico el que como estilo alcanza una expresin considerable. Se trataba, en realidad, de un estilo ya rebasado, utilizado para el alzado de edificios populares. Hay constancia de dos capillas laterales construidas por Jernimo Delgado en 1547, en la antigua iglesia de Santo Domingo, y en las que utiliza bvedas de nervios. Es admisible que se hiciesen ms construcciones de estilo gtico, como las dos primeras catedrales, las primitivas iglesias de dominicos, franciscanos, mercedarios y parroquia de Santa Ana, con plantas de una nave, con testeros planos o poligonales y en cuyo exterior figuraron contrafuertes, pero tambin lo es que en todas estas obras utilizaron el arco de medio punto que nos introduce en el ambiente renacentista.

Alonso Beltrn, en 1564, hace el proyecto de la catedral de Lima. Dispone un gran templo rectangular de cinco naves a las que aade dos de capillas. Emplea en el diseo bvedas para la cubierta. Como elementos sustentantes propone pilares de planta cruciforme con medias adosadas. El proyecto ser en su momento reformado por Francisco Becerra. Posiblemente este proyecto y otras construcciones desaparecidas fueron los ejemplos ms prximos al purismo renacentista en Lima, estilo de cortsima vigencia al que sigui otro perodo, el manierista, de ms larga duracin. Se conserva el artesonado de una sala contigua a la portera del convento de los dominicos. Es de dibujos geomtricos renacentistas. Es posible que pertenezca al siglo XVII, pero es una muestra tarda de lo que debi ser muy comn en el interior de las techumbres. La casi totalidad de los templos limeos del siglo xvil fueron del modo gotico-mudjar de una nave; alguno tambin de tres naves separadas por pilares ochavados. Los limeos desaparecieron hace muchos aos, por lo que se desconocen detalles relativos a su ornamentacin, pero es probable que se parecieran a los mexicanos. Por el exterior, los muros seran de ladriflo, coronados por listeles simples, con remates en forma de almenas. En el contrato de obras para la capilla de Santiago, el artfice Alonso de Morales se compromete a ejecutar alfices flanqueando tos vanos y figuras de cermica en las enjutas y frisos de las portadas, y que stas tenan que ser de igual traza a la de la capilla de la Vera-Cruz, sita entonces en el interior del convento de Santo Domingo. Estas portadas debieron de ser muy numerosas. Han quedado de ellas algn zcalo de azulejos, unas veces con dibujos renacentistas, otras con laceras moriscas; tambin algn que otro pilar ochavado y alguna techumbre de madera. Estas fueron hechas a tres o cinco paos, con tirantas y decoracin de lazos y estrellas. Como fueron las de la segunda catedral, terminada en 1551; la iglesia de Santa Ana, de 1553; San Francisco, 1560; la Encarnacin, 1562; Santo Domingo, 1575; la Concepcin, 1573; San Pablo, 1569; San Agustn, 1600; Santa Clara, 1604. Hoy, lo mudejar en Lima hay que conocerlo en las descripciones de las viejas crnicas y los libros de Cabildo. Los claustros limeos recogen el gusto por lo mudejar mezclado con formas y decoraciones renacentistas. Grandes y de planta cuadrada. Sus galeras estn recorridas por arcos de medio punto que descansan en pilares ochavados; las galeras altas se perdieron. Subsisten las bajas, en las que estn los citados soportes y arcos de rosca con molduras. Y azulejos cubriendo los zcalos de los paramentos interiores. Las cubiertas son de madera y planas, con dibujos. A finales del XVI estaban finalizados los claustros de los dominicos, franciscanos, mercedarios, jesutas y los de los monasterios de la Encarnacin y la Concepcin. 2. Cuzco. Es en la arquitectura del XVI donde se aprecia la superposicin de culturas. Circunstancia que se observa perfectamente en la casaconvento de Santo Domingo, erigida sobre la cimentacin del antiguo templo del Sol. El templo dominico debi de tener inicialmente tres naves, en

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gtico mudejar, con pilares y testero plano. Asolado en 1650, fue posteriormente alzado de nuevo. Se aprovech por ello, de lo que haba quedado en pie, la portada lateral. El manierismo del XVII est presente en su traza. Pero hay columnas dricas de fustes estriados, mientras que a poca distancia se sitan hornacinas superpuestas, manifiestamente anticlsicas; son similares a las practicadas en las pilastras del arco de ingreso; en ellas estn presentes temas decorativos como las veneras, ms propias del plateresco; siguiendo las tendencias claroscuristas, la rosca del arco se decora con casetones, y aun lo herrerano coexiste con todo lo anterior en los ejes de los soportes pinculos. Todo queda reafirmado, en cuanto a diversidad, por la composicin del entablamento convexo y de casetones mixtilneos en el segundo cuerpo. El claustro cuzqueo queda a gran altura con el de San Francisco. Es de planta cuadrada y de dos galeras. En la baja, los arcos son de rosca con molduras y flanqueados por alfices. Las columnas arrancan de unas basas; unos plintos, con decoracin de hojas, reciben sus fustes lisos coronados con capiteles bellsimos. Y sobre stos, cimacios cuadrados. En la alta, los arcos son carpaneles, tambin encuadrados por alfices. Aqu, las columnas son ms bajas y se apoyan en un pretil. Los capiteles son parecidos en belleza. En ste tambin se da, como en el de Mxico, el gusto por el Renacimiento, aunque en tono menor en cuanto a abundancia y originalidad de temas. En Ayacucho predomina el estilo plateresco. Aqu, el convento de Santo Domingo nos ofrece en su fachada principal una columnata que recuerda a las toledanas por su disposicin y ornamentacin. Por su fachada renacentista, del tipo castellano, debe ser tenida en cuenta la iglesia de San Blas. Acoge un arco con molduras, dotado de un escudo en su clave, esculturas y relieves en las enjutas. Unas columnas adosadas buscan ascendiendo un frontn que corona el conjunto. El ladrillo como material constructivo en los templos peruanos hay que tenerlo en cuenta a partir de la edificacin de la iglesia de Paurcarolla, de la que procede, y en piedra, de la de Chucuito, que se puede citar por su decoracin efectista, en la que se emplean crculos y rectngulos de alto relieve. La catedral de Cuzco nace en planos por obra de Francisco de Becerra. Los trabajos de ejecucin los inicia en 1562 el maestro de obras Juan Miguel Veramendi. Est inspirada en las diseadas por Diego de Silo y Vandelvira. Su planta alberga tres naves separadas por pilares de perfil esquinado; sus capiteles estn decorados por abundantes molduras y duro entablado, muy saliente en sus formas. Las bvedas que integran la cubierta son de crucera. Dispone en sus pies de una fachada enmarcada por dos torres en sus ngulos, de paramentos ciegos casi en su totalidad, coronadas por sendos campanarios de escasa altura, lo que configura una sensacin de extraordinaria pesadez, no obstante su portada principal, flanqueada simtricamente por otras dos secundarias, que con dos cuerpos y una hornacina como remate final parece que intentan aligerar la gravidez general. Es el virrey Velasco quien, en 1598, impulsar la construccin de la

catedral de Lima. Encarga las obras a Alonso Beltrn. Es tambin notoria la intervencin de Francisco Becerra, que introduce modificaciones en el plan general de obras, inspirndose para ello en la catedral de Sevilla. Es un conjunto reducido considerndolo desde una dimensin catedralicia. Su planta es de tres naves, rematadas en un testero plano. Las bvedas de crucera son recibidas por pilares cuneiformes con pilastras. G) Chile

En la antigua Capitana General de Chile son evidentes, en sus edificaciones, las influencias arquitectnicas de Lima. Hay que destacar la iglesia de Achao, muy reproducida en sus formas en otros lugares de Chile. En el exterior hay dispuesto un prtico bajo la torre, una, que no hay ms. En el interior, tres naves separadas por columnas que reciben arcos escarzanos y unas bvedas lobuladas hechas con madera de alerce y ciprs. En el norte, desrtico, se levanta un tipo de templo de gran sencillez. Un prototipo debi de ser la iglesia de Chiu-Chiu, de principios del XVII. La actual es consecuencia de las reformas habidas. Ofrece una planta sencilla. Cimientos en piedra y muros en adobe y madera, sustentados por enormes contrafuertes. El templo es de una horizontalidad absoluta. No hay nada que pueda romper la tremenda austeridad que le caracteriza. Hay otros templos en los que existe una torre y algo de decoracin, fruto de la influencia del barroco del Potos; este influjo es notorio en la planta del templo de San Pedro de Atacama y en las portadas esculpidas segn el ejemplo tomado de la del Coyao, que se hallan en los lugares de Mocha, Chiapa y en la de Usmagama, decorada con tallas planiformes. II. LA ESCULTURA

Durante todo el XVI llegan desde Sevilla a Santo Domingo, Puerto Rico y Cuba gran nmero de esculturas, segn consta en los Archivos de Protocolos y de Indias. La mayora ardieron, las perdieron o fueron robadas por visitantes indeseables. A) Santo Domingo Muestras residuales de estas esculturas llegadas desde Sevilla son la estatua yacente del obispo Bastidas, situada en la catedral, en la que queda tambin, de entonces, la Virgen con el Nio, que debi de salir de alguna mano cercana a Juan Bautista Vzquez el Viejo. Sevilla estar siempre presente en el trabajo de los escultores que labraron en los talleres de la isla, sobre todo en el perodo comprendido entre 1540 y 1550. Esto queda patente en los relieves de medallones con cabezas de regulares proporciones que decoran la capilla de Alonso de Zuazo. Igual sensacin produce el observar los trabajos de cantera, realizados en la portada catedralicia por los artfices del lugar, nativos o importados. La escultura barroca de los siglos XVII y xvin es aqu y en el resto de las

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Antillas extremadamente escasa, y Sevilla sigue influyendo, aunque sin poder llegar a crear escuelas que, con andadura propia, perpetuasen la escultura barroca. En talla resulta muy original, por la iconografa representada, la decoracin de la capilla del Rosario de la iglesia de los dominicos de Santo Domingo. Los trabajos se acabaron en 1684. La decoracin afecta a la bveda de la capilla. All quedan representados en talla el sol, los signos del zodiaco y cuatro planetas: Jpiter, Marte, Mercurio y Saturno, cada uno en un ngulo. La posible interpretacin del conjunto es muy variada, al igual que sus antecedentes. B) Puerto Rico

En esta isla, lo ms refinado en talla son las imgenes de madera policromada del Cristo de los Ponce y la de la Virgen con el Nio del Seminario. Las dos son de concepcin sevillana. En los archivos de la isla hay constancia fehaciente de la remisin desde Sevilla de tallas, que debieron de ser de factura barroca, aunque se desconocen sus temas y su posible localizacin. S se conserva una imagen de San Jos con el Nio en brazos, depositada en el Instituto de Cultura de San Juan y a la que por sus caractersticas similares a sus iguales sevillanas se la fecha en torno a los aos finales del XVI, momentos en el que el taller de Pedro Roldan dominaba el estilo. Hace que dudemos de su procedencia hispalense la blandura de los volmenes y la expresin del rostro, presumiblemente locales. C) Cuba

En Cuba son tambin pocas las tallas que se conservan de esta poca, aunque igualmente se sabe que llegaron en cantidad estimable. Entre lo que queda est un San Cristbal en la catedral de La Habana, tallado en madera encarnada y policromada. Es obra ejecutada en 1632 por Martn de Andjar en Sevilla. D) Mxico

La escultura es una faceta artstica original. La calidad comparte el panorama con la tosquedad en composiciones y acabados de las facturas en piedra. Las figuras en madera o pasta son interesantes por las expresiones conseguidas y por las tcnicas de elaboracin, pero carecen de ese toque de delicadeza que sera de desear. En los siglos XVI y xvn, los temas de la escultura decorativa son muy variados; su interpretacin transcurre por etapas como el gtico, el mudejar, el precortesiano, el plateresco, el claroscurista y el manierismo. Al final de este proceso hace acto de presencia el barroco, que se desarrolla a impulsos de la fantasa. La talla de madera sigue un ritmo similar. Las dos producciones se engloban dentro de la temtica religiosa. En Puebla y zonas prximas, los conventos franciscanos son los primeros que ofrecen realizaciones decorativas, en las que hay elementos gticos

junto con otros mudejares y precortesianos. Ello ocurre en las Posas y en la portada del convento de Calpan, o en el anejo estado de Morelos, en la portada del convento de Tepozlan. De ms arriba en la escala de la perfeccin son los trabajos en piedra de las portadas agustinas de Acolman y Yuridia. Las dos son platerescas y muy imitadas. La sensibilidad indgena interpreta la ejecucin de la excepcional capilla abierta de Tlalmanalco. Sus figuras son alegoras referidas al triunfo del bien y de la virtud. Las tallas alcanzaron rpidamente el favor de las gentes. Son imgenes notables, llegadas desde Sevilla, el Cristo de los Conquistadores y el del Buen Despacho, de la catedral de la Ciudad de Mxico; la Virgen de la Merced y la Inmaculada, del Museo de Tepotzotln, o el conjunto de Santa Ana, la Virgen y el Nio, de la iglesia de Santa Mnica de Puebla. Obra importantsima es el retablo mayor de Huejotzingo. Su traza es arquitectnica y sirve para ofrecer historias hechas con pinturas, pero tambin hay en l esculturas que nos recuerdan el estilo velazqueo. Durante los primeros aos del siglo XVII siguieron llegando a Mxico, desde Sevilla, esculturas y escultores, siendo notable la influencia de Juan Martnez Montas, a pesar de la distancia en las habilidades d casi todos, como sucede con el Nio cautivo de la catedral de Mxico y con la Virgen y el Nio del museo de la baslica de Guadalupe. Los grandes trabajos de los escultores locales son los retablos y las silleras de coro. Lucas Mndez hace el retablo de la capilla de los Reyes, en la catedral de Puebla. Posee una inmensa riqueza en formas doradas. Al criollo Salvador de Ocampo se debi la sillera del desaparecido templo de San Agustn, de repertorio muy rico y variado. Obras destacadas del XVH, en piedra, son los relieves del convento de la Encarnacin de Mxico y el de San Agustn, hoy en la Biblioteca Nacional, acabado en 1692. Las portadas de la catedral de Puebla se deben a Juan de Sol Gonzlez, con tallas de la Concepcin, San Jos, San Juan y Santiago. La piedra tambin es esculpida en Oaxaca. El relieve ms importante es el de San Agustn, de factura suelta, posiblemente de 1722, el cual guarda una cierta relacin con el autor de los relieves de la portada de la Soledad. Sus matices recuerdan a Zurbarn y Murillo. La escultura monumental est asociada a los relieves de portadas. Los de la baslica de Guadalupe narran las apariciones de la Virgen al indio Juan Diego. Dirigi su ejecucin Pedro de Arrieta, al que hay que citar tambin en La Profesa, donde existe, en relieve, un San Ignacio sobre la puerta principal, realizado con tosquedad y partiendo de un grabado previo. Son de algn mrito las historias que componen la fachada del convento de Santo Domingo. Hiraticas, pero importantes, son las esculturas de la iglesia de Guadalupe de Zacatecas, ciudad en la que hay que destacar tambin el relieve de la portada de la iglesia de San Agustn. La madera es muy trabajada en la etapa barroca. De factura dinmica y excelente policroma son las tallas de los arcngeles Miguel y Rafael en la capilla domstica de Tepotzotln.

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Durante el XVIII destacan en Puebla los trabajos de los Cora. A Jos Zacaras Cora se debe la escultura de San Cristbal, en la iglesia de igual nombre. Lo dramtico y tremendista est en las creaciones populares de escultura en madera policromada; a travs del color buscan el realismo. As se observa en las figuras de Cristo crucificado. Tanto las imgenes del altar como las procesionales parecen poseer capacidad de comunicacin, como sucede con el Cristo de Santa Mara Tonanzintla; la de Cristo peregrino del santuario de Atotonilco, en Guanajuato; el Cristo Rey de Burlas, de Quertaro; el Santo Cristo del Rebozo, del templo de Santo Domingo, de la ciudad de Mxico. La imgenes marianas poseen facciones de belleza sublime; con esto bastara para considerar apreciable su factura. El fervor popular, en su deseo de conseguir un realismo ms evidente, dota a estas tallas de pelucas, postizos y mantos, que les dan un aspecto muy singular, como sucede con la Virgen de Ocotln. E) Per

De Juan de Oviedo se conserva el recibo de lo que cobr por la hechura y encorvado de una imagen de Nuestra Seora de la Candelaria.

III. A) Mxico

LA PINTURA

Pocas esculturas quedan correspondientes a los aos que transcurren de 1535 a 1580. Sabemos algo de ellas a travs de noticias documentales. Conocemos su existencia. Las hubo exentas de madera y piedra, en retablos y portadas, de procedencia sevillana o estrictamente locales. Con los ltimos aos del siglo XVI aparecen en la regin andina artistas indgenas, como, por ejemplo, Francisco Tito Yupanqui, de Copacabana, al que se debe la imagen de la Virgen del mismo nombre, inspirada en la Virgen de la Candelaria de la iglesia de los dominicos de Potos. De este artista arranca una escuela de imagineros dedicada al retablo. Son indgenas, y entre ellos destaca Sebastin Acstopa Inca. Guarda relacin con Tito Yupanqui el grupo indio de Chuquisaca, del que sobresale Diego Quispe. A Roque de Bolduque, que tiene taller en Sevilla, pertenece la Virgen de la catedral de Lima, La Sola. En la segunda mitad del siglo XVI hubo en Sevilla un grupo de escultores formados en el bajo Renacimiento, entre los que estn Juan Bautista Vzquez y Jernimo Hernndez, que ejerce una influencia importante entre los Oviedo, Miguel Adn, Juan Bautista Vzquez el Moro, Gaspar del guila y Nez Delgado, de 1560 a 1600. Este grupo tuvo una relacin profesional, que cabe estimar como intensa, con el Per. El maestro del grupo es Juan Bautista Vzquez el Viejo. Hizo un calvario para Tunja y existe el documento del retablo que hizo para Santo Domingo de Lima. Tambin se le atribuye la Virgen con el Nio de la Universidad Catlica de Lima. Jernimo Hernndez influye en iconografas marianas, como es evidente en la Virgen de la Candelaria de La Paz. Representa una Virgen sentada en trono con el Nio de pie sobre sus rodillas. Gaspar Nez Delgado trabaja con marfil y barro cocido. En la ahora Bolivia existe un Ecce Homo, depositado en el convento de la Concepcin, de la capital. Es una talla de 40 centmetros y se halla bien conservada.

El primer tercio del siglo xvil es una prolongacin de los ltimos aos del anterior. El pintor que va por delante de los dems es Luis Jurez, cuyo estilo destaca dentro del manierismo sevillano, dada la inimitable suavidad de sus pinturas. Posee buena tcnica colorista. Sus personajes parecen bellos muecos. Su obra ms famosa son los Desposorios rsticos de Santa Catalina, posiblemente influida por la Epifana, de Echave Orio, pero con juegos de luces propios. Los esfumados y los aires vaporosos estn logrados en la Imposicin de la casulla a San Ildefonso y en el Martirio de Santa rsula. Rompiendo con este estilo, hizo el San Simn Stock recibiendo el escapulario, de composicin mixta, pues oscila entre el realismo y el manierismo rafaelesco. Baltasar Echave Ibia es otro de los grandes pintores del momento. A l se deben un San Mateo, de gestos preconcebidos, y una esplndida Concepcin. Ambos se conservan en la Academia de Bellas Artes. Sabe combinar la suavidad con la luz, dulce, que acaricia las figuras. Su dibujo es firme, con lo que realza los detalles. Alonso Lpez de Herrera es otro pintor del mismo momento histrico, aunque de caractersticas diferentes a los anteriores. Lleg a ser nominado el divino Herrera. Fue religioso dominico y ejecut el retablo mayor de la iglesia de su convento en Mxico. Es dibujante seguro y detallista. No elude lo prolijo ni siquiera en lo menudo. Su obra ms conocida es la Asuncin, de la Academia de Bellas Artes. En ella aparecen los apstoles en gesto airado y actitud violenta. Tambin es de l el Cristo Resucitado, y en muchas ocasiones repiti el tema de la Santa Faz. B) Per

En 1958 se elabor un catlogo de las obras europeas del siglo XV existentes en la regin andina. Eran una veintena aproximadamente, muchas influidas por los manieristas de Amberes, destacando la tabla de la Piedad del Museo de Charcas. Su composicin est influida por la inspiracin de Quintn Massys, a quien se atribuye la Virgen Orante, de Bogot, al igual que la Sagrada Familia del Museo de la Moneda de Potos. Otro trabajo destacable por su factura es la Adoracin de los Pastores, del Museo Nacional de La Paz. Hay, ya prximo al estilo de Van Cleef, un San Jernimo en San Francisco de Lima. Pero el pintor que tuvo un peso profesional ms importante y que influy ms es Martn de Vos, ms conocido en Amrica que en Europa. Su estilo es de transicin ya en los ltimos aos del manierismo flamenco. Obra destacable suya sera la Incredulidad de Santo Toms. Igualmente se deben a l

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u n c o n j u n t o d e tablas d e la iglesia d e Cautitln, siendo la ms i m p o r t a n t e la d e la Inmaculada y San Miguel Arcngel, m u y copiada e n Amrica. U n a d e las copias est e n la catedral d e Lima. T a m b i n se considera o b r a suya el Cristo triunfador de la muerte, custodiada e n el M u s e o d e Charcas.

NOTA

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ACABSE DE IMPRIMIR ESTE VOLUMEN PRIMERO DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN HISPANOAMRICA Y FILIPINAS, DE LA BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS, EL DA 7 DE ENERO DE 1992, FESTIVIDAD DE SAN RAIMUNDO DE PEAFORT, EN LOS TALLERES DE SUCESORES DE RIVADENEYRA, CUESTA DE SAN VICENTE, NUMERO 28. MADRID

LAUS

DEO VIRGINIQUE

MATRI