I. PROLEGMENOS 1.

Un problema lingstico y de contenido El proceso a travs del cual la Iglesia primitiva ha intentado formular el contenido de la profesin de fe en Cristo y en Dios es muy movido. Como en la Sagrada Escritura, en este esfuerzo se trataba de enlazar la persona de Cristo con la fe en Dios recibida de Israel; se pretenda alcanzar una comprensin teolgica de la misin de Cristo. La joven Iglesia se encuentra ante la tarea de dominar adecuadamente el aspecto temtico y lingstico de su confesin de fe en Dios, en Cristo y en la redencin. La Iglesia primitiva nunca puso en duda la unicidad de Dios. Siempre que adquiere forma el discurso de la figura trinitaria de Dios, sta se inserta en la confesin de la unidad y de la unicidad de Dios. Reflejo de ello son los smbolos que empiezan con las palabras: Credo in Deum unum verum, Patrem omnipotentem...; o: Credis in unum Deum, Patrem omnipotentem...; o: Credo in unum Deum Patrem, omnium dominatorem.... Con este Dios uno y nico se alude a Yahveh, el Dios de Israel, Padre de Jesucristo; El es la fuente de toda la divinidad. El lenguaje que articula esto y la conceptualidad de los smbolos an no estn muy claros; ellos se asemejan a la forma de expresin espontnea de la Sagrada Escritura. Al referir la persona de Cristo al Padre, la Iglesia primitiva no lo considera como un hombre divinizado segn el tipo de los hroes religiosos. Antes bien, lo confiesa y lo ensea como un ser divino. Con esto, la Iglesia quiere decir que Dios mismo est presente en Cristo como no lo ha estado antes en ningn otro ni lo estar en el futuro, en un determinado tiempo y lugar, de una forma singular entre los hombres. Dios mismo, significa: Cristo no es un Dios nuevo; l no oscurece la unidad y la unicidad de Dios, que lo ha creado todo y cuya total plenitud habita en la persona de Jess (cfr. Col 2, 9). II. LA CONFESIN TRINITARIA COMO REGULA FIDEI 1. Suma de la fe La exposicin de la evolucin del dogma de la Trinidad no puede ser un anlisis de afirmaciones sueltas escogidas arbitrariamente. Al contrario, hay que dirigir la atencin a toda la vida de fe de la Iglesia primitiva, que se expresa en la predicacin, en el culto, en la catequesis y en la vida moral y de fe. Todo este complejo tiene su ntima unidad en la regla de fe, la regula fidei 1. sta constituye una sntesis de toda la substancia de la fe que tiene sus races en la predicacin apostlica y se afirma en la tradicin; la mayora de las veces, aunque no exclusivamente, encuentra expresin abreviada en los smbolos eclesiales. Y, a menudo, est lingsticamente ms desarrollada que la confesin bautismal; pero esto no significa que contenga ms artculos de fe que aqulla.

Su contenido es la confesin de la Trinidad, que constituye el centro de la fe cristiana en Dios y en Cristo; ella impregna tanto las celebraciones sacramentales como el camino de salvacin del cristiano. La fe trinitaria, como sumario del mensaje cristiano, la expresan preferentemente textos del Bautismo y de la Eucarista. Esto vale tanto para Oriente como para Occidente. Citemos algunos ejemplos. Segn san Ireneo de Lyon (t aprox. 202), la confesin del Dios trinitario pertenece a la regula veritatis, que el cristiano recibe en el Bautismo 2. El obispo de Lyon utiliza tambin la designacin regla de fe y recto orden de la fe 3. En su contenido, la fe del cristiano consiste sobre todo en que recibimos el Bautismo en remisin de los pecados en el nombre del Padre y en el nombre del Hijo, que tom un cuerpo, muri y resucit de entre los muertos, y en nombre del Espritu Santo...4. Pero la confesin bautismal trinitaria no se limita al contenido principal de la fe en Dios y en Cristo; marca tambin el camino y el destino del cristiano. Con el Bautismo, ste es recibido en la vida del Dios trinitario5. De un modo anlogamente sugestivo, en Oriente, Orgenes (aprox. 185-254) define la importancia de la confesin trinitaria del Bautismo: l es el triple cabo, irrompible, del que pende toda la Iglesia, a la que soporta 15. Consecuentemente, segn el gran alejandrino, es conveniente empezar y concluir la oracin ensalzando al Padre del Universo por mediacin de Jesucristo en el Espritu Santo, a quienes sean el honor por toda la eternidad 16. Este consejo se puede convertir tambin en exhortacin: Al principio y en la introduccin de la plegaria se debe alabar a Dios conjuntamente con Cristo, y con el Espritu Santo, que es glorificado con ellos 17. Esto se hace de un modo adecuado slo cuando el marco trinitario de toda plegaria conforma tambin la alabanza eucarstica. As, Orgenes Llama a la Sagrada Cena: Pan sobre el que se pronuncia el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo 18. En cuanto Orgenes define as bsicamente la confesin trinitaria como regula fidei, ve en ello a la vez el hilo conductor para toda la reflexin teolgica. Al contrario que las distintas innovaciones, se mantiene la predicacin eclesistica, transmitida en la orden del seguimiento de los apstoles y que, hasta hoy, se perpeta en la Iglesia; y, as, slo se puede creer como verdad lo que no difiere de la tradicin apostlica y eclesial 19 2. Factores constitutivos de la fe bautismal Considerando la historia de la Iglesia primitiva, se observa que la confesin de fe en el Dios trinitario y en su obra salvfica, mediante la Cruz y la Resurreccin de Jess, as como mediante la accin del Espritu Santo, adquiere una progresiva fuerza de irradiacin y una forma de expresin cada vez ms clara. Esto se constata por ejemplo en la evolucin desde la frmula bautismal en el nombre de Jess hasta su concepcin trinitaria, que se impondra cada vez ms a lo largo de los siglos II y III 23. Pero los motivos esenciales para la evolucin gradual de la confesin de fe trinitaria en Dios estn condicionados interiormente por la vida de fe de la comunidad; aunque tambin influyeron motivos, interpelaciones y objeciones externas.

Un primer factor determinante del desarrollo confesional, litrgico y catequtico de la fe trinitaria consiste en que, a lo ms tardar, en la transicin entre los siglos II y III se halla expresada en la confesin bautismal. Formulada como ncleo de la fe cristiana, la instruccin catequtica la expone y la reflexin teolgica trata de explicarla. En la controversia con los herejes, se trataba ante todo de buscar coincidencia sobre este ncleo de confesin. Pues, segn Orgenes: Quien concuerda en todo con la justa palabra y el dogma sobre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, as como tambin con el orden de la salvacin que nos atae en lo referente a la resurreccin y al juicio, y quien sigue los mandatos de la Iglesia, se no incurre en cisma 24. Un segundo factor que ha impulsado el desarrollo de la fe bautismal est constituido por los preceptos de la celebracin litrgica. Mediante la alabanza y la adhesin confiada, los fieles se incorporan a la accin salvadora de Dios en Cristo. Esta vinculacin de la liturgia a la historia de la salvacin consigue que con los tres nombres divinos se recuerden los principales acontecimientos de la historia de Dios y de Cristo. Por supuesto que aqu la visin no es slo retrospectiva; los acontecimientos de la historia de la salvacin, y los atributos divinos formulados a partir de ellos, son nombrados siempre tambin por su importancia para el presente y el futuro. 3. Investigacin teolgica a) Retrospectiva vterotestamentaria Con objeto de acercar a la capacidad humana de comprensin el misterio del Dios trinitario, expresado en la confesin de la fe y en la celebracin del culto divino, desde los tiempos de los apologetas se utilizan diversas analogas, imgenes y conceptos, tomados del mbito de la vida espiritual o de la simple observacin de la naturaleza. Tambin se encuentran huellas trinitarias en la Antigua Alianza. sta, al igual que la Creacin, se basa en la accin del Dios trinitario. Por eso toda la historia pertenece a su revelacin; toda ella se orienta hacia la Encarnacin del Verbo eterno y el envo del Espritu Santo; aqu alcanza su plenitud la auto-revelacin de Dios iniciada con la creacin. Uno de los representantes ms decisivo de este pensamiento es san Ireneo de Lyon 29. A diferencia de la especulacin de los gnsticos, l liga su exposicin de fe a la historia de la revelacin y de la salvacin, testimoniada bblicamente, y que empieza con la creacin. sta, como inicio de aquel camino que conduce a la Encarnacin, es una huella positiva del Dios trinitario. San Ireneo excluye los seres intermedios, los demiurgos de la gnosis. Slo Dios lo crea y conserva todo, como tambin al hombre. Esto lo hace mediante su Palabra, que es el Hijo, y tambin mediante su sabiduria, que es el Espritu Santo. San Ireneo los describe grficamente como las dos manos del Padre 30. Como realidades intradivinas originales, el Hijo y el Espritu Santo son los autnticos mediadores de la creacin y de la revelacin de Dios. Por ellos y en ellos Dios mismo se comunica al hombre sin, con ello, esfumarse. Ellos despliegan la creatividad de Dios. Pues en l siempre estn el Verbo y el Espritu, por y en quienes todo lo ha creado por su libre voluntad y decisin.

A ellos les dice tambin: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza" (Gn 1, 26); para ello toma de s mismo la substancia y la idea de la creacin, as como su bella forma real 31. El hombre es imagen de Dios por haber sido creado por medio de las manos del Padre. En la unidad de su cuerpo y de su alma, el hombre es imagen (imago) del Hijo encarnado; adems, la comunicacin del Espritu Santo lo hace semejante a Dios (similitudo). En esta duplicidad, el hombre es semejanza y espejo total de Dios 32. b) La doctrina del Logos Para la doctrina del Logos se dan puntos de enlace positivos tanto en el Antiguo Testamento como en el Evangelio de san Juan. La espiritualidad contempornea ofrece tambin lneas de unin; citemos el pensamiento de Filn de Alejandra (aprox. 13 a.C. 45/50 d.C.), los estoicos y el platonismo medio. Dentro de este mbito, la doctrina del Logos inaugura una nueva va de comprensin para expresar la relacin de Dios con el mundo. Este recurso auxiliar es utilizado sobre todo por los apologetas y los alejandrinos. En el Antiguo Testamento, la Palabra de Yahveh es expresin de la accin creadora, instructiva y siempre salvfica deDios. El salmo 33, 6 contempla la actividad creadora de Dios como efecto de su Palabra: Por la palabra de Yahveh fueron hechos los cielos, y todo su ejrcito por el aliento de su boca. Tambin el Gnesis (1, 1-2, 4a) define la creacin como un acontecimiento de la Palabra. El mundo no es ninguna emanacin divina, sino producto de la Palabra creadora de Dios. Tanto en el Salterio como en la literatura proftica (especialmente Jeremas y el dutero-Isaas) encontramos aportaciones a su personalizacin. c) Analogas naturales Otras imgenes para expresar el misterio del Dios trinitario son tomadas de la contemplacin de la naturaleza. As, la concatenacin originaria y mutuamente condicionante de manantial ro-mar (agua); o raz-rama-fruto; raztronco-rama; sol-rayobrillo (conocimiento; calor); planta-flor-aroma. Imgenes de este tipo dan idea de formas de unidad, que son perfiladas por diversos aspectos no intercambiables. Como, anteriormente, la remisin a la estructura del acto de lenguaje y de la vida espiritual, estas analogas deben mostrar cmo se puede pensar algo que sea a la vez uno y tres. Citemos algunos ejemplos. Por ejemplo, Justino retorna la imagen, conocida desde Filn, del sol y del brillo ligado a l. No obstante, en la expresin del alejandrino, el apologista no quiere admitir la validez de la comparacin; pues, segn su opinin, sta hace peligrar la autonoma del Logos. Por eso, Justino la transforma en la imagen de la antorcha transmitida: Vemos que los fuegos se encienden de otro y, sin embargo, no disminuye para nada aquel del que se encienden, sino que permanece lo mismo 41. Justino utiliza esta imagen para ilustrar tanto la autonoma del Logos como tambin su ser divino. En este sentido, este smil coincide con lo que ocurre en el proceso lingstico. Cuando nosotros pronunciamos una palabra previamente concebida en nuestro espritu, sta no mengua, permanece constante en su substancia 42.

d) Actualizacin de conceptos 1. Esfuerzo teolgico: A semejanza de los autores del Nuevo Testamento, los Padres orientales y occidentales intentan acercarse al Misterio tanto desde el punto de vista del lenguaje como del contenido. Expresin de ello es la elaboracin de un lxico conceptual, especialmente: physis, ousia-substantia; prosopon, hypostasis-persona; scesis-relatio. En su contenido, este proceso se mueve bajo el impulso de un doble pensamiento: el primero es la conviccin de que la autocomunicacin esencial de Dios en la redencin no puede experimentar ningn tipo de merma ontolgica, para que sea realmente salvadora. Dios se hace hombre para divinizar al hombre. 2. Conceptualidad oriental: En Oriente, la teologa de la Trinidad de san Atanasio acenta especialmente la igualdad ontolgica divina. Un concepto ya aprobado por san Gregorio Nacianceno (330-390) 51. Este aspecto no slo le distingue de Arrio y su movimiento; sino tambin de la doctrina del Logos de los apologistas, as como tambin de la de Orgenes, a pesar de seguir su pensamiento. A diferencia de ste, san Atanasio ve motivos para referirse a Dios como una physis (naturaleza, ser) 52, y, ms an, como una ousia (ser, substancia)53. La esencia divina es eterna, perfecta e inmutable; a ella no la puede complementar nada creado. Ella es igual a s misma e indivisible en su naturaleza 54. Para el obispo de Alejandria la doctrina arriana del Logos es politesta; l habla de una divinidad mltiple y pluriforme 55. Cuando san Atanasio habla as de la nica naturaleza divina, no se refiere a una abstracta unidad ontolgica de Dios; sino que tiene a la vista el ser eterno mutuo e inseparable del Padre, el Hijo y el Espritu. Esta compenetracin mutua resulta evidente sobre todo all donde san Atanasio expone la nica accin salvfica de Dios. Se trata de la obra del Padre por medio del Hijo y del Espritu. Esto vale en este orden igualmente para la creacin y para la redencin. La salvacin comunicada es una; es la gracia del Padre, llevada a cumplimiento por el Hijo en el Espritu Santo 56. Al igual que la identidad de ser, san Atanasio acenta tambin la autonoma especfica del Padre, el Hijo y el Espritu. La Trinidad es no slo el nombre y un sonido verbal, sino una Trinidad verdadera y real. Pues, al igual que existe el Padre, existe tambin su Verbo, que es Dios "por encima de todas las cosas". Tampoco el Espritu Santo carece de existencia, sino que existe y subsiste en verdad 57. Pero, a pesar de cualquier alusin a la autonoma de los tres nombres trinitarios, llama la atencin el que san Atanasio no haya desarrollado ninguna terminologa especial para destacar aquella de la naturaleza divina. El no utiliza los trminos prosopon ni hipstasis. Nunca habl de tres hipstasis en Dios, aunque en el ao 362, en el Snodo de Alejandra, no se opone a esta forma de expresin con su correspondiente interpretacin. l mismo en el ao 369 utiliza an como sinnimos hipstasis y ousia 58. En lugar de la nueva terminologa, an en lenta evolucin, el alejandrino habla en concreto del Padre, el Hijo y el Espritu.

La distincin entre ousia e hipstasis, slo tolerada por san Atanasio, recibe perfil y legitimidad en san Basilio el Grande (aprox. 330-379). Aqu, l define ousia como lo comn, como el substrato ontolgico que, mediante las tres hipstasis, es calificado ms exactamente. El Concilio de Constantinopla (381) adopta esta definicin al exponer que cree en una divinidad, un poder, una esencia del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, as como en un nico honor, una sola dignidad y un mismo seoro eterno en tres perfectas hipstasis o personas 59. La definicin de san Basilio es desarrollada aqu por san Gregorio Nacianceno hasta el punto de identificar hipstasis con persona (prosopon). En el ao 376, para san Basilio prosopon era un trmino de menor contenido ontolgico que hipstasis y tena que ser llenado crticamente con este ltimo. No es un trmino adecuado para ilustrar las diferencias entre las personas; antes bien, hay que confesar que cada persona existe en una hipstasis real. El metropolita de Capadocia reprocha a Sabelio el haber admitido una concepcin de personas sin hipstasis 60. San Gregorio Nacianceno considera ambos conceptos de otro modo; as cuando cita como elementos esenciales de la fe trinitaria cristiana: la unidad en la esencia y en la dignidad de adoracin, as como la Trinidad de hipstasis o de personas, como prefieren decir algunos. Para l, en su contenido, hipstasis y persona significan lo mismo. En el contexto teolgico trinitario expresan que son tres seres que no son distintos en esencia, sino en sus propiedades 61. La identificacin de hipstasis y prosopon se justifica en la medida en que, junto con la idea de expresin de la realidad est tambin el elemento de subsistencia y de inconfundible particularidad. Esta concepcin corresponde en principio ms al mbito latino, pero, como muestra san Gregorio Nacianceno, poco a poco penetra tambin en el griego. La equiparacin de ambos trminos permite reconocer con prudencia el momento de la subjetividad en el concepto de persona. En principio, la persona trinitaria es concebida en referencia a lo que tiene de particular, a las caractersticas en las que se realiza el ser divino. Pero, puesto que persona/prosopon puede indicar tambin en el lenguaje literario el concepto de ser nico, individuo, la equiparacin terminolgica de hipstasis y prosopon impulsa su desarrollo hacia la identificacin de la subjetividad como rasgo esencial central del concepto trinitario de persona. Ser Boecio (aprox. 475-527) 62 quien articule clsicamente este aspecto subjetivo. Su definicin reza: Persona est rationalis naturae individua substantia. Segn esto, a la persona les corresponde: insustituible singularidad, autonoma indivisa, ser propio. Esta definicin sufre una notable correccin y aclaracin en la Edad Media. No sin razn, Ricardo de San Vctor (t 1173) hace notar en contra que el concepto de persona elaborado por el ltimo romano no se pueda aplicar al misterio trinitario porque nombra una esencia divina (individua substantia) pero no su Trinidad. Si el concepto de substancia supone una expresin general, el de persona es individual, nico, inmediato. La substancia se refiere al quid y la persona al quis. Teniendo presente esta diferencia, Ricardo de San Vctor modifica la definicin de Boecio, sustituyendo el concepto de substantia por el de existentia. ste no slo expresa el

momento de la inmediatez como elemento constitutivo de la persona; destaca expresamente tambin el aspecto de una relacin de origen. Pues existir no slo significa poseer el ser, sino tambin tener origen. Segn Ricardo, el trmino existencia designa que se posee el ser en s mismo recibindolo, al mismo tiempo, de cualquier otra parte 63. Consecuentemente, su definicin reza: Persona est rationalis naturae individua existentia 64.Para Ricardo, persona es un ser en s mismo de naturaleza espiritual en permanente y constitutiva comunin con los dems. Ricardo describe la persona trinitaria como la existencia incomunicable de naturaleza divina 65. Pero volvamos a la Iglesia antigua. All, junto al concepto de persona aparece el de relacin (scesis). Tras los prudentes inicios de san Atanasio y san Basilio 66, lo aplica reflexivamente san Gregorio Nacianceno. Segn l, el Padre, el Hijo y el Espritu no slo se definen por la singularidad expresada con sus nombres, sino tambin por sus relaciones mutuas. As, la procedencia del Hijo a partir del Padre es el nico aspecto que distingue a ambos. Pero es una diferencia de relacin y no de esencia. Este concepto lo expresa san Gregorio con la frmula que despus ser clsica: Padre no es nombre de naturaleza ni de actividad sino de relacin, que muestra cmo se relaciona el Padre con el Hijo y el Hijo con el Padre 67. En su contenido, san Gregorio aclara as las relaciones indicadas con los nombres trinitarios: Al Padre le caracteriza el hecho de ser fuente e ingnito, al Hijo el ser engendrado y al Espritu Santo el ser procedente 68. Con su alusin a la eterna relacin de origen, san Gregorio encontr un sistema lingstico, que le permite articular tanto la identidad del verdadero ser divino como tambin su realizacin especfica en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo. En su teologa trinitaria san Agustn acoge y sigue desarrollando la doctrina de la relacin, de la que san Gregorio Nacianceno fue un decisivo iniciador. 3. Contribucin de Occidente: Por sus conceptos bien definidos, aqu es Tertuliano el precursor ms influyente. Lo que los griegos expresan con ousia/physis l lo llama substantia. Bajo este concepto entiende en general el substrato bsico de cada ser individual y el soporte de sus respectivas propiedades. La substancia divina es aquella realidad originaria que une al Padre, al Hijo y al Espritu. As, el Hijo permanece unido al Padre, pues ste es el compendio de la substancia divina; el Hijo la ensancha en cierto modo como derivatio totius et portio 69. Con este concepto se indican el origen del Hijo y su participacin en una substancia total divina, con el objeto de comunicarla hacia afuera. Lo mismo se puede decir del Espritu Santo, que, por medio del Hijo, participa en la plenitud del ser del Padre. As pues, el Hijo y el Espritu Santo, cada uno en su respectivo orden de procedencia, son partcipes (consortes) de la nica substancia divina 70. Teniendo en cuenta las diversas formas de existencia, que la substancia divina asume en el Hijo y en el Espritu Santo, sta es entendida como una realidad dinmica; es algo totalmente distinto de una magnitud esttica.

Con la misma energa que la unidad esencial de Dios, Tertuliano acenta su Trinidad. Al norteafricano, las tres personas divinas le sirven de contrapunto a la nica substancia. El adopta este concepto sobre todo por tres motivos. A diferencia del modalismo, persona expresa aquella realidad propia e individual designada con los nombres trinitarios, en la cual toma forma concreta la substancia divina. En sintona con el estilo de su poca, l utiliza giros como: ex persona Patris (en lugar de), ex persona Christi, filii persona (papel), ex representatione personae (en represencin de). El escritor africano se sirve de tales formas de expresin para representar dramtica-dialgicamente el acontecimiento de la auto-comunicacin divina, especialmente de la Encarnacin. Pero con ello resulta claro que, para l, en el Verbo e Hijo as como en el Espritu Santo se trata de algo ms que de figuras de estilo literario, que vivifican dramticamente el nosotros divino. La figura concreta de Jess permite reconocer la persona divina del Hijo en lo que tiene de inconfundible. De la autonoma del Hijo se deduce tambin la personalidad del Espritu Santo como algo ms que una figura potica. A l, que santifica a los fieles, le corresponde una autonoma subjetiva y ontolgica. Como el Hijo, l es un representante (officialis, minister, arbiter) del Padre. La fe cristiana no confiesa tres modalidades de Dios, sino testigos dotados de subjetividad, cuyos nombres son invocados como garantes de la salvacin y que constituyen el compendio de la confianza cristiana 71. Puesto que para Tertuliano el ser y la vida de Dios se realizan y comunican en la subjetividad inconfundible del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, el concepto de persona constituye una forma de expresin central en su pensamiento. Toda la teologa trinitaria ha seguido prcticamente sus huellas 72. San Agustn en este caso obrar con cierta reserva, desarrollando, ms bien, de un modo sistemtico la doctrina de las relaciones. 4. Acentos especficos: El esfuerzo de apropiacin conceptual del misterio de la Trinidad por parte de Oriente y de Occidente se caracteriza por sus diversas formas de pensamiento, a pesar de todas las coincidencias metodolgicas y de contenido. Segn la distincin atribuida a Thodore de Rgnon (1831-1893)73, Occidente afirma ms claramente la unidad de la esencia divina para, a partir de ella, definir los nombres del Padre, el Hijo y el Espritu en sus propiedades respectivas; que han de ser precisadas frente al modalismo. Este enfoque unitario se refleja tambin en la invocacin Santa Trinidad 74. En contraste con este planteamiento, la teologa oriental parte del Padre como principio fontal intratrinitario; y tiene que hacer frente al subordinacionismo con el discurso de un solo ser divino, por el cual el Hijo y el Espritu estn unidos al Padre. Por ejemplo, san Atanasio escribe 75: El Padre lo hace todo por medio del Verbo en el Espritu Santo. As se garantiza la unidad de la Santsima Trinidad... Este planteamiento general 76 y, en cierto modo, tambin diferenciador de ambas formas de pensamiento se concreta en la controversia sobre el Filioque77, de la que hablaremos en otro lugar. Para la postura oriental, la inclusin del Hijo en la procesin del Espritu Santo

slo se puede entender como una mediacin dinmica por medio del Hijo. Distinta es la concepcin latina, formulada especialmente por san Agustn. Se trata de una concepcin que, a semejanza de un tringulo, se halla ms claramente cerrada en s misma. Segn esto, el proceso vital trinitario va del Padre al Hijo y ambos, formando un nico principio, confluyen en el Espritu Santo 78. Esta concepcin permite acentuar ms enfticamente la unidad ontolgica del Padre, el Hijo y el Espritu. Adems, afirma con ms claridad la participacin activa del Hijo en la procesin del Espritu Santo; permite conocer la relacin Hijo-Espritu como relacin especfica real, segn el pensamiento agustiniano de que el Espritu Santo es la relacin mutua entre Padre e Hijo 79. Este captulo, a modo de visin de conjunto, tena la pretensin de citar, superando pocas y escuelas, aquellos medios con los que los Padres han tratado de acercarse conceptualmente al misterio trinitario. stos han sido los puntos principales: una mirada retrospectiva al Antiguo Testamento, la doctrina preparatoria teolgica y filosfica del Logos, el recurso a las analogas naturales, as como el esfuerzo por elaborar una terminologa conceptual adecuada a la fe trinitaria. Qu alcance han tenido estos esfuerzos de conceptualizacin? En qu medida piensan los Padres haber alcanzado realmente el misterio trinitario con analogas apropiadas y conceptos diferenciadores? A continuacin ofrecemos unas breves indicaciones. e) Alcance conceptual Empecemos por Orgenes 80, el telogo de la antigedad ms conocido y sistemtico. Segn l, la contemplacin interior y conjunta del misterio trinitario es ms que una mera inteleccin, ms que un discurso sistemtico; es un acontecimiento espiritual, realizado por el mismo Espritu Santo 81. Este rasgo esencial pneumtico del trabajo teolgico se expresa tambin en la meta pretendida: es una contemplacin que limita con el acontecimiento mstico, una verdadera gnosis de lo divino. En cambio, el trabajo teolgico no puede alcanzar nunca un conocimiento perfecto del misterio. Respecto al alcance de la propia capacidad reflexiva, la postura de Orgenes es que la naturaleza humana no est bastante capacitada para "buscar" a Dios de cualquier modo ni para "encontrarlo de forma pura", si no es ayudado por aquel a quien busca 82. Ms an, las palabras de Jess transmitidas por la Sagrada Escritura, nos dan la indicacin necesaria para hablar de Dios 83. La especulacin teolgica debe permanecer ligada a la Sagrada Escritura. Para Or genes, la teologa trinitaria es una reflexin concorde con la revelacin del Dios trinitario; su meta ltima no es la comprensin conceptual, sino la mayor contemplacin posible. Distinta a esta visin positiva de la doctrina trinitaria es la de san Basilio de Capadocia, que mantena una gran reserva frente a los argumentos racionales de defensa y conceptualizacin de la fe. Segn l, la teologa trinitaria trata slo de proteger la doxologa trinitaria, que es la primera y autntica forma de expresin de la fe. Al igual que para san Basilio, tambin para san Gregorio Nacianceno mantener la forma correcta de la doxologa trinitaria es un objetivo capital de su explicacin teolgica.

Con la conciencia clara de que todo conocimiento de Dios es limitado, todo esfuerzo teolgico culmina en la doxologa. Cierto que san Gregorio era un representante destacado de la teologa negativa; pero sta no le hace enmudecer totalmente. Pues, al ser plenamente consciente de los lmites de cualquier expresin lingstica, pretende ascender a la adoracin; slo aqu culminan la confesin de la fe y la teologa. Esta perspectiva doxolgica, comn a todos los capadocios, tiene una relevancia especial en san Gregorio Nacianceno 84. Es impresionante el esfuerzo de Cirilo de Jerusaln (aprox. 313-386/87) por conciliar la limitacin del conocimiento humano con el deber de anunciar al Dios trinitario: Pero se me objetar si la esencia de Dios es inconcebible, por qu hablas de ella? Acaso porque soy incapaz de agotar el ro, no puedo tomar el agua que desee? Y, si mis ojos no pueden abarcar todo el sol, no puedo mirarlo en la medida que lo necesite? O, si entro en un gran jardn y no me puedo comer todos sus frutos, pretendes que me quede con hambre? Yo adoro y ensalzo a nuestro creador; pues el mandato divino reza: "Todo cuanto respira alabe a Yahveh!" (Sal 150, 6). Ahora pretendo glorificar al Seor, no explicarlo. Pues, aunque s que soy incapaz de glorificar adecuadamente su majestad, considero un deber religioso intentarlo de algn modo. En mi debilidad, me consuelan las palabras de Jess: "A Dios nadie le vio jams" (Jn 1, 18) 85. Para san Cirilo, la doctrina trinitaria es, menos an, un camino intelectual que deba recorrerse animosamente; aunque tenemos necesidad de ella, al menos para contrarrestar las opiniones herticas. En su propia intencin, se trata de un esfuerzo por explicar, aunque sea a tientas, y por dar arriesgada razn de la fe celebrada en la liturgia. Los Padres citados muestran cmo, en su confesin de la fe, la apologa, la reflexin teolgica y la plenitud admirable de la presencia de Dios, se influyen mutuamente. El marco que integra las distintas cuestiones de detalle es la atencin permanente dirigida a la confesin central de la Encarnacin salvadora de Dios en Cristo y a su accin permanente mediante el Espritu Santo. Muy lejos de anclarse en formalismos lgicos, la doctrina trinitaria de los Padres pretende servir a la vida y a la oracin de la Iglesia. En toda cuestin doctrinal, su meta es conducir a los cristianos a la respetuosa comprensin del misterio del Dios trinitario y de su accin en la historia. A continuacin vamos a concretar ms esta visin sumaria de los elementos y del alcance de la teologa trinitaria patrstica, examinando en detalle los desafos herticos, de los que ya hemos hablado de modo implcito. III. LAS HEREJAS 1. El monarquianismo a) La corriente dinmico-adopcionista Las objeciones a la concepcin subordinacionista de la doctrina del Logos de los apologistas no se hicieron esperar. Fueron formuladas en los siglos II a III por quienes, en aquella doctrina, crean amenazada la unidad de Dios. El movimiento, surgido en el Oriente helnico, fue llamado monarquianismo por sugerencia de Tertuliano (uanissimi

isti monarchiani) 1. La corriente, as designada, recoga una serie de direcciones claramente distintas que, no obstante, coincidan en negar la realidad tripersonal del Dios de la revelacin, su propio papel especfico y su importancia salvfica. Segn el punto de vista monarquiano, apenas ha ocurrido una verdadera encarnacin de Dios. Por eso, tampoco se puede dar una comprensin de la historia de la salvacin caracterizada por la fe en la autocomunicacin personal de Dios en Cristo. Habitualmente, el movimiento monarquiano se suele dividir en dos formas de expresin: el llamado monarquianismo dinmico, tambin conocido como adopcionismo, y el monarquianismo modalista, emparentado con el sabelianismo. Partiendo de la unidad estricta de Dios, la corriente dinmica concibe a Cristo como un hombre dotado de fuerza divina; en cambio, el modalismo lo ve como una aparicin de Dios mismo. Presentamos ahora algunos ejemplos de estas corrientes teolgicas. 1. Adv. Prax. 10, 1; CChr 2, 1169; cfr. F. Courth: HDG II/1a, 52-66. Un representante principal de la corriente dinmico-adopcionista es Teodoto de Bizancio, llamado tambin el curtidor. Eusebio de Cesarea (aprox. 265-339) 2 lo define como el padre y fundador de este movimiento apstata negador de Dios. A Teodoto se le reprocha que considere a Jess como un hombre comn, investido de fuerza divina en el momento del bautismo. Hiplito 3, expone as la doctrina: Jess sera un hombre nacido de la Virgen por voluntad del Padre; habra vivido como los dems hombres siendo extremadamente piadoso; durante su bautismo en el Jordn, Cristo habra descendido sobre l en forma de paloma; por eso, las fuerzas divinas no se habran revelado en l hasta que el Espritu se mostr en l desde arriba; este Espritu sera Cristo. Los teodotianos consideran que Jess es Dios a partir del descenso del Espritu Santo; otros, despus de su resurreccin de los muertos. Epifanio de Salamina (aprox. 315) 4 confirma indirectamente esta doctrina; pues observa que Teodoto habra intentado rehuir el reproche de blasfemar contra Dios al afirmar no haber hablado contra Dios sino contra un hombre. Por su error cristolgico, Teodoto fue excomulgado por el Papa Vctor I (aprox. 189-198) 5. Pero, esta excomunin no elimin la hereja. Antes bien, recibi nuevo impulso con Teodoto el Joven (el cambista), que afirmaba que la fuerza suprema no era Cristo, sino Melquisedec; ste sera mayor que Cristo, que slo sera su imagen 6. El adopcionismo recibi un impulso extremadamente efectivo con Pablo de Samosata (+ hacia 272), obispo de Antioqua (aprox. 260-268). Segn Eusebio de Cesarea 7, aqul enseaba que Cristo habra sido, por su naturaleza, un hombre comn. En el snodo de Antioqua (268), Pablo no quiso aceptar la confesin de que el Hijo de Dios descendi del cielo; sino que provendra de abajo 8. Segn san Atanasio 9, Pablo de Samosata negaba que Cristo fuera el Hijo eterno de Dios. Cristo habra sido elevado a Hijo de Dios despus de la Encarnacin. Epifanio de Salamina defina como error trinitario el movimiento impulsado por Pablo de Samosata, segn el cual, el Padre y el Hijo forman una sola persona 10. Ni el Logos (el Hijo de Dios) ni el

Espritu dispondran de una subsistencia propia. El Logos habra sido otorgado como una fuerza al hombre Jess, guindolo como una palabra interior. La cristologa y la doctrina de la Trinidad de Pablo de Samosata y de sus seguidores slo se pueden conocer a travs de los diversos juicios de sus crticos. Lo mismo se puede decir del trmino homoousios, utilizado por l para la relacin entre el Padre y el Hijo, y que fue condenado por el Snodo de Antioqua (268) 11. Segn san Hilario de Poitiers (aprox. 315-367), con el trmino homoousios el obispo de Antioqua quera expresar que el Padre y el Hijo forman una esencia nica, indiferenciada. Con esta afirmacin se abri el debate sobre la subsistencia propia del Hijo, que tambin Epifanio vea insuficientemente formulada en Pablo de Samosata. Al rechazar el trmino homoousios, el snodo de Antioqua pretenda afirmar positivamente que, frente al Padre, el Hijo es ms que una mera fuerza o propiedad divina; antes bien, dispone de una autonoma relativa. Con ello se menciona tambin la problemtica fundamental del adopcionismo: Partiendo de la fe viva en la unidad y la unicidad de Dios, sus seguidores no podan reconocer la presencia ontolgica de Dios en Cristo como algo esencialmente divino y, a la vez, personal e intransferible. b) La forma de expresin modalista-sabeliana A finales del siglo II, el movimiento monarquiano asume una nueva forma con el modalismo, cuyos mximos exponentes fueron Noeto de Esmirna y Sabelio, procedentes de Oriente, pero que actuaron principalmente en Roma; del ltimo de ellos deriva el nombre de sabelianismo. Pero, tanto en Oriente como en Occidente, reciben tambin el nombre de patripasianos. A este propsito, se discute la existencia histrica del personaje llamado Praxeas. Tambin aqu las fuentes para juzgar este movimiento son los escritos de sus crticos: Hiplito, Epifanio, Orgenes, Tertuliano y Novaciano (siglo III). Por lo que respecta a su contenido, Hiplito expone as la doctrina: El Padre y el llamado Hijo son uno y el mismo, no uno que procede del otro, sino el mismo de s mismo, llamado tanto Padre como Hijo segn el orden temporal. Esta nica persona revelada, que ha nacido de la Virgen y ha permanecido como hombre en medio de Ios hombres, se presentara a sus testigos oculares como Hijo solamente a causa de la generacin acontecida; pero a quienes fueron capaces de comprenderlo, no les ocult que l era el Padre. De El, que estuvo colgado en la angustiosa Cruz, que se encomend a su espritu, que muri sin morir y se resucit a s mismo al tercer da, que fue atravesado por la lanza y los clavos y enterrado, dijo Cleomenes (discpulo de Noeto) y sus proslitos, que era el Padre y el Dios de todo... 12 El Padre y el Hijo estaran as entrelazados de tal modo que ya no quedara ninguna recproca autonoma; as pues, desde semejante punto de vista, una cristologa autnoma tiene que aparecer necesariamente como ditesmo. Este rgido monotesmo supone un vaciamiento del acontecimiento salvador. La plena identidad entre el Padre y el Hijo trae como consecuencia que, en realidad, fue el Padre quien se hizo hombre, padeci y resucit. Pero, si esto fuera as, ambos nombres, Padre e Hijo, slo tendran un significado puramente formal; a ellos ya no se ligara ningn contenido especfico de revelacin.

En su tratamiento total de la economa de la salvacin, Tertuliano, desmarcndose de Praxeas, defiende la personalidad del Hijo 13. Anlogamente, san Hiplito defiende tambin la subsistencia del Hijo; para l, la Encarnacin constituye el argumento decisivo para diferenciar al Padre del Hijo 14. El sabelianismo supone una evolucin coherente frente a Noeto y su movimiento, por cuanto introduce y desarrolla la idea de que el Espritu Santo es el tercer modo divino junto a los nombres del Padre y del Hijo. En todo caso, as es como juzgan al sabelianismo Hiplito, Epifanio y Atanasio 15. Si observamos su caracterizacin de la doctrina sabeliana, sta representa una sucesin cambiante de la estructura trinitaria: Dios actuara como Padre en la creacin y en la entrega de la ley. Con la Encarnacin, cesara de ser Padre. A partir de ah hasta la Ascensin a los Cielos actuara como Hijo y, a partir de entonces, como Espritu Santo. As pues, no existe ninguna Trinidad simultnea; slo lo es en referencia a una secuencia histrica. Orgenes fue el primero en ver que semejante visin de la economa de la salvacin arrasa y destruye su significado salvfico 16. Frente a esta visin, l defiende las tres hipstasis divinas y se esfuerza especialmente por diferenciar al Padre y al Hijo en Dios. Orgenes se formula expresamente la pregunta 17de por qu el que ha renacido de Dios necesita para obtener la bienaventuranza la intervencin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, y no alcanza la salvacin si no est la Trinidad completa (nisi sit integra trinitas); y no es posible participar del Padre o del Hijo sin el Espritu Santo. En esta controversia, es necesario ahora distinguir la accin especial del Espritu Santo (operatio specialis) de las del Padre y el Hijo. Con este planteamiento fundamental, Orgenes muestra una viva comprensin de las caractersticas propias de la historia de la salvacin. Pues sta slo es salvfica si no slo est bajo el signo de Dios de un modo genrico, sino ms concretamente si es historia del mismo Dios trinitario. sta es la respuesta fundamental dada al modalismo: la Trinidad econmico-salvfica slo se puede sostener en su contenido real si responde a una verdadera Trinidad intradivina. 2. El dualismo de la gnosis La gnosis fue un desafo no menos peligroso que tuvo que afrontar la fe en el Dios trinitario desde la poca neotestamentaria. Se trata de un fenmeno extremadamente complejo. Para los primeros Padres de la Iglesia, ste se concreta principalmente en los nombres de Baslides (siglo II), Valentn (t aprox. 160) y Marcin (aprox. 85-160). Ya Ireneo 18 e Hiplito 19 hablaban de un error con muchas cabezas, comparable a la hidra de la leyenda griega, aquel monstruo marino de nueve cabezas que, por cada cabeza cortada le surgan dos nuevas. En la abigarrada diversidad de las doctrinas gnsticas resultan notables algunos rasgos bsicos comunes, importantes para la historia del dogma de la Trinidad. Un cristianismo que se entiende como historia de la salvacin, experimenta ante todo el dualismo gnstico como oposicin fundamental. Pues, en la gnosis una caracterstica comn es la distincin entre la divinidad suprema y los demiurgos inferiores. Por

consiguiente, existe tambin un abismo insalvable entre el Dios supramundano, espiritual, bueno, por un lado, y el cosmos, la materia y el hombre por otro. Puesto que, para salvar este abismo, slo existen seres derivados inferiores, bsicamente se mantiene la distancia entre Dios, el mundo y el hombre. Algunos conciben estos seres intermedios incluso como malos, ignorantes y contrarios a Dios. Este dualismo ontolgico contrasta claramente con la fe cristiana en el Dios trinitario y en su accin salvadora. He aqu algunos ejemplos. Segn san Ireneo 20, Cerinto, venido de Asia (final del siglo I), enseaba: El mundo no ha sido creado por el primer Dios, sino por un poder que est a gran distancia del poder supremo, que est por encima de todo, separado y alejado; y que no conoce al Dios que est por encima de todo. Tambin de Carpcrates y sus discpulos transmita el obispo de Lyon 21 la opinin dualista de que el mundo y lo que est en l haba sido hecho por ngeles, muy inferiores al Padre increado. Segn la visin gnstica, el mal que aparece en la creacin es una divinidad inferior. El origen del mundo se debe a una trgica desarmona intradivina. Lo mismo se puede decir del hombre; nacido a causa de desgraciadas intrigas en el reino de los cielos, espera que se supere esta fatalidad y que en l se restituya la participacin divina que le queda de su origen celestial. En la obra Authentikos Logos de Nag-Hammadi 22, se dice que el alma proviene de las esferas celestes y sigue estando vinculada a ellas. El alma est realmente enferma, pues habita en un estuche miserable, y la materia hiere sus ojos con el propsito de cegarla. Por eso se apresura tras el Logos y se lo aplica sobre los ojos como una medicina que le cura (la ceguera). Adems, se dice: No nos atamos a lo creado, sino que nos apartamos de ello, para que nuestro sentido se oriente hacia el ser. Nosotros somos enfermos, dbiles, dolientes; y, sin embargo, en nuestro interior se oculta una gran fuerza 23. El camino de salvacin mostrado por esta imagen dualista del hombre se resume as: El alma racional que se esfuerza por buscar y alcanzar el conocimiento de Dios, que se fatiga indagando, que sufre en el cuerpo, se destroza los pies yendo tras los predicadores y alcanza el conocimiento del Insondable, esta alma logra su ascensin 24. El mandamiento del amor que se concreta en un acto histrico-corporal, tiene que parecer no espiritual a quienes siguen semejante concepcin de la salvacin. Aunque en este contexto se habla de figuras redentoras, su historicidad es considerada secundaria. A menudo son figuras mticas del pasado, aunque tambin pueden ser personas del presente (Simn el Mago, Menandro). Su cometido es hacer consciente al hombre de su atadura material y mostrarle el camino hacia 1as esferas espirituales y celestiales. Aunque el hombre est referido a la patria celestial, Dios mismo le resulta desconocido. Pues, como reza por ejemplo el Evangelio egipcio: El Padre, cuyo nombre es impronunciable y que (l mismo) no es manifiesto entre los sublimes (eones), es la luz de la luz de los luminosos eones. El Padre es aquel que no es manifiesto, que no tiene ninguna caracteristica, que no envejece, que no puede ser anunciado 25. La inefabilidad de Dios, acentuada de este modo, llega en el Evangelio de Felipe hasta el punto de que tambin los nombres trinitarios Padre, Hijo y Espritu Santo, como los nombres de

vida, luz, resurreccin, slo tienen un significado intramundano; pues estn oscurecidos por la accin engaosa de los arcontes 26. Con una concepcin tan contrapuesta de Dios y del mundo, del espritu y de la materia, no es posible una visin adecuada de la historia de la salvacin, que empieza con la creacin y que, en la encarnacin, experimenta su santificacin (cfr. Jn 1, 14a). Segn el modelo mental gnstico, la historia no puede llegar a ser simplemente historia de la salvacin, historia de Dios con el hombre. Y esto no es posible ante todo porque el Salvador, que ocupa ciertamente una funcin esencial en el sistema gnstico, es una divinidad derivada e inferior. Por eso no es capaz de salvar en realidad la distancia infinita que separa a Dios del hombre histrico. 3. El subordinacionismo ontolgico de Arrio Pero el gran desarrollo del contenido real histrico-salvfico de la fe cristiana en Dios tiene lugar a raz de la polmica con el presbtero alejandrino Arrio 27.Su doctrina debe ser entendida sobre el fondo teolgico de Orgenes y del platonismo filosfico medio. A este ltimo lo caracteriza una separacin rigurosa entre el Uno divino trascendente y la diversidad inmanente de las criaturas. Esta disyuncin define el fundamento teolgico de Arrio. Arrio deduce de la Sagrada Escritura la fe en Dios; ms exactamente, del mandato del bautismo formulado por Jess (Mt 28, 19): Esta fe la tomamos del Santo Evangelio, cuando el Seor dice a sus discpulos: "Id, pues; ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo". Pero si nosotros no creemos esto y no tomamos en serio al Padre, al Hijo y al Espritu Santo, como ensean la Iglesia Catlica y las Escrituras, en quienes creemos, entonces Dios ser nuestro juez ahora y en el futuro 28. Con esta afirmacin, Arrio asume como propia la doctrina de la Iglesia. Conforme al testimonio bblico originario y a la regla de fe de la Iglesia, quiere confesar la fe en el Dios trinitario y en su encarnacin. En coherencia con esto, el presbtero alejandrino se enfrenta a los diversos errores trinitarios de su tiempo 29. Frente a los modalistas, sostiene que el Hijo no ha sido engendrado en apariencia sino en verdad. A propsito de esto, Sabelio ofreca una solucin tan insatisfactoria como la doctrina gnstica de la emanacin. Al interpretar el dogma de la Trinidad, Arrio trata de acentuar fuertemente la unidad ontolgica de Dios, as como las tres hipstasis, prestando as una atencin especial a la Encarnacin, que, segn l, no puede implicar ni una emanacin divina en el sentido gnstico ni una divisin o multiplicacin de la esencia divina. l trata de dar una respuesta al misterio trinitario con ayuda de la ontologa del platonismo medio. En la base de esta definicin antihertica de Arrio se encuentra la siguiente afirmacin: El Hijo ha sido creado por la voluntad de Dios antes de los tiempos y de los eones, y recibe del Padre la vida, el ser y la gloria que el Padre cre juntamente con l. Pues el Padre, al drselo todo en herencia, no se despoja de lo que lleva en s sin devenir; con todo, l es la fuente de todo ser. Por consiguiente, existen tres hipstasis: (Padre, Hijo y Espritu Santo).

Y, precisamente porque es el fundamento de todo ser, Dios es el ser nico, absolutamente sin principio. El Hijo, engendrado por el Padre fuera del tiempo, creado y constituido antes de todos los eones, no exista antes de ser engendrado; pero l solo fue engendrado fuera del tiempo (y) antes de todo (las dems criaturas), llamado a la existencia por el Padre (mismo). l no es eterno como el Padre ni comparte con El el hecho de ser ingnito; tampoco comparte el ser con el Padre, como sostienen algunos que, basndose en la categora (aristotlica) de la relacin, introducen dos principios no engendrados. Antes bien, Dios es unidad y principio de todo ser antes de todas 1as cosas... 30. Con toda la energa que le es posible, Arrio subraya aqu la unidad esencial de Dios; segn l, slo existe un principio divino. Slo el Padre es sin principio, eterno, inmutable y no engendrado; slo l es el fundamento de todo ser. En esto, nadie es igual a l; con nadie comparte su trascendencia absoluta. Por su total exclusividad, aqulla resulta finalmente inefable. Esto vale no slo para las criaturas, sino tambin para el Hijo; incluso para l el Padre permanece bsicamente incomprensible. Este ltimo pensamiento se expresa con mayor claridad que en el texto antes mencionado en la Thalia 31 transmitida por san Atanasio (De Syn. 15, 3). Aqu se dice de Dios: 1 es para s lo que es, es decir, inefable, de modo que el Hijo no es capaz de expresar adecuadamente nada de lo que hemos dicho. Tampoco le es posible encontrar al Padre, que es para l mismo. Tampoco ha visto su esencia, puesto que como Hijo, en realidad slo existe por la voluntad del Padre 32. La trascendencia absoluta de Dios rebaja al Hijo al plano no divino de las criaturas. Ciertamente le corresponde la posicin singular de mediador de la creacin y la primaca frente a todo lo creado; pues todo se hizo por medio de l; l merece incluso el ttulo excelso de Dios 33. Sin embargo la caracterstica fundamental del Hijo es el ser criatura, lo primero que el Padre cre (Pr 8, 22). Pero, por eso, no es igual ni de la misma esencia (que el Padre) 34. Arrio considera inadecuada la idea de una generacin intradivina como la entiende Orgenes; a l le parece ms bblica la categora de creacin. Aunque hayamos tenido que mencionar el aspecto bblico del pensamiento de Arrio, no hay que olvidar hasta qu punto se superpone en l la ontologa medio-platnica a la fe bblica en la revelacin y en la redencin. Aqu no se puede hablar de una comunicacin real de Dios en la historia de la salvacin. Dios es lo que es slo en l y para l mismo. Una consecuencia de su insondable auto-referencia es el que Dios, en su ser propio, sea inconocible y, por lo tanto, tambin inefable para todos. Un Dios que no se comunique a su criatura queda necesariamente substrado a todo conocimiento y comprensin de las criaturas. Y la cercana de Dios, revelada en la persona y en la historia de Jesucristo (cfr. Col 1, 19), slo es la presencia de un ser intermedio creado; pero no la del revelador divino. As, respecto al Redentor, resulta visible todo el abismo que existe entre Dios y el hombre. Esta diferencia radical tampoco se ve salvada finalmente por el Espritu Santo; pues, al igual que el Hijo, l tambin es creado. Formulado en teologa trinitaria, el subordinacionismo ntico de Arrio se expresa as: Existe, pues, una trada, pero no de la misma dignidad, pues sus hipstasis no se

confunden entre s; puesto que una de ellas tiene una dignidad infinitamente mayor que las otras 35. Cuando Arrio habla aqu de las tres hipstasis, las entiende como tres substancias ontolgicamente distintas. Esta concepcin est presente sobre todo cuando dice que el Hijo no tiene nada propio de Dios, en aquello que es propio de su hipstasis (substancia). Pero, ante esta diferenciacin radical, se puede an justificar el nombre del Padre como la genuina designacin neotestamentaria de Dios? En todo caso, en el pensamiento arriano, esta palabra no expresa la propiedad esencial y eterna de Dios. Pues si el Hijo no existe, Dios no es Padre 37. En resumen, al interpretar la fe trinitaria de la Iglesia, Arrio ensea: 1. Existe una diferencia ntica insalvable entre el Padre, por un lado, y el Hijo, el Espritu Santo y la creacin, por otro. Esto supone: 2. Una diferencia gnoseolgica, pues la esencia propia de Dios permanece inefable. De ah resulta: 3. Un vaciamiento teolgico de la revelacin y salvacin testificadas en la Palabra bblica de Dios y en el testimonio de la redencin. En este caso, el pensamiento helenstico, ms concretamente la ontologa del platonismo medio ha despojado a la fe bblica en Dios y a la confesin trinitaria que deriva de ella de su caracterstica propia: la idea de un Dios revelador que amorosamente se auto-comunica al hombre. 4. Los pneumatmacos Aunque surgido tambin como oposicin a la hereja arriana, el movimiento de los pneumatmacos le est ciertamente prximo en su estructura. Surgido a mediados del siglo IV en Asia Menor, sus orgenes y motivos son controvertidos hasta hoy 38. San Atanasio proporciona ciertamente el primer testimonio de la aparicin de los pneumatmacos y de su doctrina, cuyo contenido se expone en los siguientes trminos: Fieles al Concilio de Nicea, confiesan la unidad ontolgica del Hijo con el Padre; pero, del Espritu Santo dicen que no es que sea una mera criatura, sino incluso uno de los espritus servidores y slo distinto de los ngeles en un grado 39. Consciente de la problemtica teolgica trinitaria de esta postura, el defensor del snodo niceno exige tambin para el Espritu Santo la confesin de la igualdad esencial que corresponde al Hijo. La doctrina de los pneumatmacos hace aparecer la Trinidad no ya como unidad ontolgica, sino como la composicin de dos naturalezas distintas, a causa de la diversidad ontolgica del Espritu, que stos mismos imaginan 40. A esta doctrina se opuso el obispo de Alejandra, sobre todo por cuanto alteraba la unidad de la Trinidad y enlazaba a una criatura con el creador. La polmica con Ios pneumatmacos no se condens finalmente en la cuestin sobre la doxologa trinitaria. Frente a su forma subordinada, predominante hasta entonces, san Basilio defiende la mencin de los tres nombres divinos en forma yuxtapuesta e igualmente coordinada. l conoce la postura opuesta de aquellos que dicen que el Espritu

Santo debe ser glorificado, pero no junto con el Padre y el Hijo 41. Tambin conoce la objecin exegtica que ellos proclamaban por todo el pas: La glorificacin con el Espritu carece de fundamento bblico 42. Segn su doctrina, la Sagrada Escritura en ningn momento ensea que el Espritu tenga que ser adorado con el Padre y el Hijo; ella evita cuidadosamente decir "con el Espritu". En general, prefiere decir en l, que sera ms adecuado 43. Frente a este argumento, san Basilio alude a la prctica tradicional de la oracin, como tambin a la regla de fe dada con el mandamiento del bautismo (Mt 28, 19): ... lo que en el bautismo se nombra de una forma unida y coordinada, tambin debe estar unido en la fe, segn nuestro parecer. Pero, al mismo tiempo, la confesin de la fe es para nosotros el origen y la medida de la alabanza 44. Segn san Basilio, el mandato del bautismo trinitario articula la lex credendi; y, sta es para l, la lex orandi. A diferencia de la teologa de la Trinidad de Basilio, que coloca al mismo nivel las tres hipstasis, los pneumatmacos argumentan de un modo estrictamente subordinacionista, siguiendo el esquema: no engendrado engendrado--creado. Segn ellos, a Dios slo se le puede entender y situar en el orden Padre-Hijo (no engendrado-engendrado); puesto que el Espritu Santo no puede ser incluido en esta categora, para l (tambin como ser intermedio) slo queda el mbito de la creacin. Y en este sentido se da un claro paralelismo con Arrio. Por eso la importancia histrico-trinitaria de los pneumatmacos radica finalmente en que, con su doctrina, propician tambin la confesin expresa de la homoousia para el Espritu. De este modo han contribuido a cerrar, en cierto modo, el problema trinitario, completando la confesin doctrinal de Nicea en el aspecto que an quedaba abierto: aadir determinados enunciados sobre el Espritu Santo, fijando as su definitiva comprensin 45. IV. LOS CONCILIOS DE NICEA Y DE CONSTANTINOPLA 1. El Hijo engendrado eternamente La polmica con Arrio desemboc en el ao 324/5 en un snodo en Antioqua que, en un smbolo, confesaba que el Hijo no fue creado sino engendrado desde la eternidad 1. Este snodo es considerado como el prlogo del Concilio de Nicea (325) 2. Reunidos en este primer snodo imperial, los obispos echaron mano de una confesin tradicional, completndola con algunas adiciones interpretativas, con objeto de contraponer la confesin eclesial a la opinin de Arrio. Estas adiciones se distinguen fcilmente por su tendencia antiarriana. El texto reza: Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador de todo lo visible e invisible; y en un solo Seor Jesucristo, Hijo de Dios, engendrado como unignito del Padre, es decir, de la substancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien todo fue hecho, lo que hay en el cielo y en la tierra; que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin

descendi, se encarn e hizo hombre, padeci, fue crucificado y resucit al tercer da, ascendi a los cielos y vendr a juzgar a vivos y muertos; y en el Espritu Santo. Pero quien afirme que "hubo un tiempo en que el Hijo no exista", y que "antes de ser engendrado, no exista", y que "surgi de la nada", o quien afirme que el Hijo de Dios es de otra hipstasis o naturaleza, o que ha sido creado o (-!), que es mudable o cambiable, caiga sobre l el anatema de la Iglesia Catlica3. Frente a la lejana discusin sobre la helenizacin, segn la cual el pensamiento griego habra desembocado en la divinizacin del hombre Jess y habra promovido la doctrina (extraa a la Biblia) del Hombre-Dios Jesucristo, hoy en da existe amplia unanimidad en considerar la confesin de fe de Nicea como la interpretacin autntica de la tradicin recibida. El snodo no se enfrent a Arrio en el plano de la discusin y de la especulacin, sino en el de la confesin (de fe); su labor consisti en precisar frente a Arrio la doctrina primitiva, y si esto se dice en un nuevo lenguaje, no bblico, en ningn caso es para abandonar la tradicin y sustituir la palabra bblica, sino para protegerla en su contenido de revelacin. Los Padres albergaban ciertas reservas ante el nuevo lenguaje. Pero tuvieron que admitirlo, pues los arrianos, al interpretar las expresiones bblicas, desvirtuaban su verdadero sentido. En este contexto, por ejemplo, san Atanasio, consciente de los reparos ante el nuevo lenguaje, opinaba que el significado de este lenguaje estaba totalmente de acuerdo con la Escritura4. Con razn al obispo de Alejandra se le ha podido interpretar en estos trminos: Las palabras pertenecen a la metafsica griega. Pero el Dios expresado con estas palabras, es el Dios de la Biblia 5. As pues, el trmino "homoousios" de Nicea no significa una helenizacin de la confesin cristiana de Dios; contribuye, ms bien, a su deshelenizacin 6. A la misma conclusin se llega al considerar el intento soteriolgico del Concilio: Si Cristo no fuera verdadero Dios, si en l no encontrsemos al Padre, no seramos salvados. Pues slo el Dios inmortal, por medio de la participacin en su vida, nos puede salvar de nuestra cada en la muerte. Esto se ha concretado en el hecho de tomar en consideracin aquellas ampliaciones que el Concilio ha aadido a la confesin tradicional de la fe y con las que no pretende otra cosa que salvaguardar el testimonio bblico de Dios 7. La primera aportacin, es decir, de la substancia del Pudre, es reconocible inmediatamente como un intento de distanciarse de la doctrina arriana. Tambin sta hablaba de una generacin y nacimiento del Hijo a partir del Padre; pero esto no lo entenda como un proceso intradivino. Para rechazar la opinin arriana de que aqu se tratara de un acto temporal, la interpolacin afirma que el Hijo es engendrado de la substancia del Padre. Esta idea ser luego de nuevo asumida y reforzada en la siguiente formulacin: de la misma substancia (homoousios) del Padre. La insercin de este concepto en el smbolo fue provocada directamente por la postura del propio Arrio 8.

Frente a la doctrina arriana, el snodo quiso establecer como confesin de fe cristiana: Que el Hijo no pertenece al mbito de las criaturas; quien lo ve a l, ve al Padre; y lo que caracteriza esencialmente a ste vale tambin del mismo modo para el Hijo. Por eso, el inmediato aadido antiarriano lo llama Dios verdadero de Dios verdadero. Su origen esencial del Padre no hace del Hijo un dios derivado de segundo orden; sino que l es Dios como el Padre. De acuerdo con la siguiente aportacin, el Hijo es engendrado, no creado. Adoptando un pensamiento de Orgenes, el Concilio confiesa al Hijo como engendrado desde la eternidad por el Padre, lo que excluye un principio temporal en el sentido de creacin. De ah resulta la siguiente imagen de Dios profesada por Nicea: El snodo confiesa a Jesucristo como el Hijo ontolgico y eterno del Padre, que, con l nos da todas las cosas (Rm 8, 32). La autocomunicacin de Dios, realizada en el Hijo, radica en su vitalidad y en su voluntad de revelarse: el Padre y el Hijo coexisten desde la eternidad, por cuanto el Padre sin origen engendra al Hijo eterno. Frente al Dios arriano, el Dios confesado en el smbolo niceno tiene en s vida infinita; y la historia de la revelacin es una autntica autocomunicacin de Dios desde su propia plenitud; la palabra percibida de muchos modos en la antigua alianza y finalmente, de un modo definitivo, en la Persona de Jess, es realmente la propia Palabra de Dios (cfr. Hb 1, 1 ss.). Como cualquier concilio, tampoco el de Nicea supuso el final de la discusin, sino que plante otras nuevas. Una razn fundamental para ello fue el planteamiento lingstico del smbolo. ste estaba mucho ms definido por la presin de un antiarrianismo negativo que por el intento de dar una explicacin equilibrada y positiva de la relacin entre el Padre y el Hijo 9. El Concilio no ofrece ninguna aclaracin positiva y equilibrada de la relacin entre el Padre y el Hijo. La pregunta que se ha planteado el Concilio de Nicea es cmo hay que entender en trminos conceptuales filosficos el ser de un Dios, en el que es posible semejante filiacin; pero su propio smbolo no ha suministrado ningn instrumento conceptual para resolverla 10. La unidad divina y su triple configuracin hiposttica quedan sin expresar; ousia e hipstasis se utilizan an como sinnimos para designar la igualdad de naturaleza 11. 2. El Espritu dador de vida El proceso de definicin magisterial provocado por los pneumatmacos fue iniciado con el Snodo de Alejandra (362), convocado por san Atanasio. El snodo exiga la exclusin de quienes sostenan que el Espritu Santo era una criatura separada de la substancia de Cristo. Pues slo se separa realmente de la odiosa hereja arriana quien no rompe la Santa Trinidad ni afirma que una de las tres Personas es una criatura. Pero quienes pretextan confesar la fe nicena, y a la vez osan renegar del Espritu Santo, slo abjuran externamente de la hereja arriana, mientras le son fieles de pensamiento 12. La confesin de Nicea sobre la igualdad de naturaleza del Hijo de Dios, no admite ninguna separacin intradivina. Slo se ha interpretado correctamente, cuando el Espritu Santo es tambin incluido esencialmente en la Santa Trinidad y, por tanto, se le confiesa como perteneciente a la divinidad nica, al igual que el Padre y el Hijo. En una carta a los

obispos orientales (aprox. 374), el Papa san Dmaso (aprox. 305-384) aclaraba que el Espritu Santo es increado y de la misma dignidad, de la misma substancia y de la misma fuerza que Dios Padre, y que Nuestro Seor Jesucristo... no se debe separar de la divinidad, a quien le est ligado en la accin y en el perdn de los pecados 13. Para la autntica interpretacin del Concilio de Nicea, san Dmaso exige que creamos que la Trinidad comparte una misma y eterna substancia y no separemos en nada al Espritu Santo, sino que lo adoremos totalmente con el Padre y el Hijo en todo, en su fuerza, dignidad, honor y divinidad 14. De igual modo, el ao 376, en Iconio, un snodo presidido por Anfiloco (340/5-394/403) inclua al Espritu Santo en la fe de Nicea. Al igual que san Basilio, remita al mandato del bautismo trinitario (Mt 28, 19), como punto de referencia para la fe y la oracin 15. La consolidacin magisterial definitiva la trajo finalmente el snodo reunido el 381 en Constantinopla; desde mediados del siglo V, ste es reconocido como el segundo Concilio Ecumnico. En el Concilio de Calcedonia (451), tras la lectura del de Nicea, se expona as la fe de los 150 Padres de Constantinopla 16: Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador del Cielo y de la Tierra, de todo lo visible e invisible; y en un solo Seor Jesucristo, Hijo unignito de Dios, engendrado por el Padre antes de todos los siglos, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre por quien todo fue hecho, que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin, baj del Cielo, y por obra del Espritu Santo se encarn de Mara la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato, padeci y fue sepultado; al tercer da resucit segn las Escrituras, subi al Cielo y est sentado a la derecha del Padre; y, de nuevo, vendr con gloria para juzgar a vivos y muertos; y su Reino no tendr fin; y en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria, y que habl por los profetas. Y en la Iglesia que es Una, Santa, Catlica y Apostlica. Reconocemos un solo Bautismo para el perdn de los pecados. Esperamos la resurreccin de los muertos y la vida del mundo futuro. Los aadidos aclaratorios al Concilio de Nicea no introducen nuevos conceptos; son de carcter bblico, y remiten a las doxologas tradicionales 17. As, al Espritu Santo se le conceden los ttulos honorficos, utilizados por san Pablo, de Seor (2 Co 3, 7 s.) y dador de vida (cfr. Rm 8, 2; Jn 6, 63; 2 Co 3, 6). Si el ttulo de Seor excluye al Espritu Santo del mbito de las criaturas, el de dador de vida indica una funcin eminentemente divina ante la creacin. El Espritu Santo no tiene necesidad de la donacin de Dios para mantener la vida, como las criaturas mortales; tambin l, al igual que el Padre y el Hijo, y dador de vida. Que el Espritu Santo procede del Padre es una afirmacin de san Juan (Jn 15, 26; cfr. tambin 1 Co 2, 12), que destaca la primaca del Padre para toda la vida intratrinitaria; adems, indica que el Espritu no ha sido creado, as como que es una persona distinta del Hijo engendrado. La siguiente expresin referida a la divinidad del Espritu Santo subraya, en palabras de san Atanasio 18, su dignidad adorable: quien, junto con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado. Al Espritu Santo se le debe la misma adoracin que al Padre y al Hijo. Sera

inadmisible una adoracion inferior o separada de la de ellos. Pero esto significa que al Espritu Santo le corresponde la misma dignidad que al Padre y al Hijo y no una categora o grado de ser inferior. De este modo, se responde a las crticas de los pneumatmacos, indicando claramente que el Espritu Santo pertenece totalmente a la doxologa trinitaria. La siguiente aposicin, en la que se afirma que el Espritu Santo habl por los profetas, no es una formulacin nueva dentro de un smbolo 19. Tambin en este caso hay detrs un testimonio bblico. Segn el cual, las palabras profticas no son fruto de ninguna sabidura humana; ... antes bien, movidos por el Espritu Santo, hablaron aquellos hombres de parte de Dios (2 P 1, 20). Al igual que la afirmacin anterior de que el Espritu Santo es dador de vida, tambin su accin reveladora sirve para indicar su participacin ontolgica en el ser y en la vida de Dios. Aunque falte el concepto de igual naturaleza referido al Espritu Santo, su dignidad divina se halla, sin embargo, suficientemente articulada, ya que se reconoce su accin redentora y reveladora en unin con el Padre y el Hijo. Si el Concilio de Nicea reconoci la presencia ontolgica de Dios en Jesucristo, el Hijo encarnado, ahora se proclama tambin que en el Espritu Santo se manifiesta la presencia efectiva de este Dios tanto en el bautizado como en la Iglesia, culminando as la revelacin bblica de la Trinidad. Si el Espritu Santo no fuera el Espritu de Dios mismo que, por medio de la Encarnacin, comunica gratuitamente la participacin en el ser y en la vida divinos, el bautizado no quedara plenamente incluido en la accin salvadora divina. Precisamente esta plenitud y alcance universal de su actuacin las expresa san Pablo con la frmula tridica de bendicin: La gracia del Seor Jesucristo y la caridad de Dios y la comunicacin del Espritu Santo sean con todos vosotros (2 Co 13, 13). Desde la perspectiva del Niceno-Constantinopolitano la fe trinitaria en Dios comporta la confesin de la plena comunidad de Dios con el hombre. Tanto en Cristo como en el Espritu Santo, Dios est presente y activo para la salvacin del mundo, y no de un modo meramente simblico e impropio, sino inmediato, propio... 20 La salvacin del hombre no es un donum a Deo, sino el mismo Dios salvador, que, como Dios, no ofrece otra cosa que a s mismo y, con ello, todo lo dems 21. En Pentecosts de 1981, las Iglesias cristianas alemanas hicieron una declaracin conjunta con motivo de los 1600 anos de la confesin de fe nicenoconstantinopolitana. En ella, como interpretacin de las afirmaciones que se remontan al Concilio de Constantinopla sobre el Espritu Santo, se dice: Confesamos que en el Espritu Santo, Dios mismo viene a nuestros corazones y acta en nosotros con palabras y obras liberadoras... Es Dios mismoquien, como Espritu de unidad, rene y enva a su Iglesia, acta en ella con su palabra y sus sacramentos, suscita los carismas, llama al ministerio y, como Espritu creador, renueva continuamente su Iglesia. Es Dios mismo quien, como Espritu vivificador en un mundo cada vez ms amenazado, llama al hombre a la esperanza en su Reino eterno... y quien nos anima con ello al servicio en su creacin. Con esta confianza, junto con la Iglesia antigua confesamos que es Cristo quien enva al Espritu Santo que, con el Padre y el Hijo, es adorado y glorificado 22.

La afirmacin segn la cual Cristo enva desde el Padre al Espritu Santo, desemboca en la cuestin del Filioque de la versin latina de los smbolos, que divide a la Iglesia. 3. El Filioque causa del cisma? La frmula griega original del smbolo de Constantinopla sobre la procedencia del Espritu Santo desde el Padre suena en la actual versin latina as: qui ex Patre Filioque procedit 23. Esta expresin que no coincide exactamente con el texto original tiene diversos antecedentes tanto teolgicos como magisteriales. En primer lugar, est la idea patrstica de que el Espritu Santo procede del Padre por medio (para, dia) del Hijo. En su modalidad especfica, esta idea la formularon tanto los Padres orientales como los occidentales: as, entre otros, escritores alejandrinos como Orgenes, san Atanasio y san Cirilo (t 444), despus Epifanio de Salamina, y los capadocios, como san Basilio, san Gregorio Nacianceno y san Gregorio Niceno 24. En Occidente, Tertuliano 25 ensea que el Espritu Santo procede del Padre por medio del Hijo. San Ambrosio 26 ve surgir al Espritu Santo del Padre y del Hijo, en su misin temporal. Segn san Agustn 27, el Espritu Santo surge de ambos (de utroque) sin distincin temporal. Esta visin teolgica da forma tambin a la confesin de fe, como lo demuestra la polmica antiarriana del siglo VI en Espaa. En el Tercer Snodo de Toledo (589), entre otros el Rey visigodo Recaredo (+ 601) confiesa que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo y que es de su misma esencia 28. El fundamento teolgico para acentuar de este modo el Filioque en la confesin de fe es triple. En primer lugar, se trataba de aclarar frente a los arrianos la unidad de esencia entre Padre, Hijo y Espritu. En conexin con esto est, en segundo lugar, la necesidad de hacer intervenir tambin al Hijo, dada su igualdad de esencia, en la procesin del Espritu santo. En tercer lugar, la relacin intratrinitaria entre el Hijo y el Espritu se expresa, de este modo, como una relacin personal. La introducin del Filioque en la confesin de fe tradicional de Nicea y Constantinopla aparece por primera vez en el Octavo Snodo de Toledo (653) 29. Esta insercin se extendi por Espaa, Galia (francos) e Inglaterra. Curiosamente, Roma se neg durante largo tiempo a modificar el Credo tradicional. Finalmente el emperador Enrique II (973-1024), con motivo de su coronacin (1014), logr que tambin Roma adoptase este prctica franca. All, en la Santa Misa, tras el Evangelio, se cant el smbolo de NiceaConstantinopla ampliado con el Filioque 30. Los telogos orientales reaccionaron con extraeza ante la modificacin del smbolo, pero esto no les llev a alterar el status confessionis ni a levantar barreras confesionales. As, por ejemplo, Mximo Confesor (580-662) y san Juan Damasceno (aprox. 650750) 31. Incluso cuando el patriarca Focio (aprox. 820-897) acusa a Roma de hereja, porque con la innovacin ve peligrar la monarqua del Padre, no por ello rechaza la comunidad eclesial con los latinos.

Pero, slo cuando en el 1054 bajo el patriarca Miguel Cerulario (+ 1058), y por los ms dispares motivos poltico-eclesiales, se lleg al cisma entre Oriente y Occidente, vigente hasta hoy, comenz a citarse tambin el Filioque como motivo legitimador adicional32. Desde entonces lo encontramos en los escritos polmicos y apologticos como tambin en los posteriores tratados sistemticos de la Escolstica; tampoco faltar en las listas de temas de los continuos intentos de reconciliacin. En el Segundo Concilio de Lyon (1274) y en el de Florencia (1438-9) se discuti sobre la justificacin teolgica del Filioque. En Florencia, los padres conciliares 33 declararon que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo desde la eternidad, posee su ser subsistente y su esencia a la vez del Padre y del Hijo, y procede de ambos desde la eternidad como de un solo principio y por una nica espiracin. Adems, en relacin con la doctrina de los Padres, segn la cual el Espritu Santo procede del Padre por medio (per) del Hijo, se hace aqu la siguiente indicacin: tambin el Hijo es para los griegos causa y para los latinos principio de la subsistencia del Espritu Santo, al igual que el Padre. Y puesto que el Padre ha dado todo lo que es suyo al Hijo unignito en su generacin, excepto la paternidad, por eso tambin el ser principio del Espritu Santo lo recibe eternamente el Hijo del Padre, de quien l mismo es engendrado. Con esto se excluye un segundo principio originario en la Trinidad; y, adems, se define la ordenacin interna que se da en el intercambio vital intradivino. La perspectiva griega de una distinta causalidad en la procesin del Espritu Santo (del Padre por medio del Hijo) es reconocida como legtima; los griegos solamente no deben cuestionar que la introduccin del Filioque en el smbolo en funcin de una situacin concreta de necesidad se hizo de un modo legtimo y razonable 34. No se exigi a los orientales la adopcin del Filioque. Esto sirvi despus tambin para el dilogo con los uniatas. El acuerdo alcanzado en Florencia ser pronto revocado por los griegos, nada ms regresar. Para entender la disputa sobre el Filioque hay que tener en cuenta las distintas concepciones teolgico-trinitarias ya mencionadas, que estn detrs de las respectivas formulaciones de Oriente y Occidente. Para la doctrina trinitaria oriental es caracterstica la idea de que el Padre es la nica fuente de vida intradivina; esto vale precisamente tambin para el Espritu Santo, por medio del cual el mundo recibe la vida divina. l slo puede proceder del Padre por medio del Hijo. La tradicin latina acenta enrgicamente la igualdad esencial del Padre, el Hijo y el Espritu. Ella ve surgir del Padre el intercambio vital intradivino, que desciende al Hijo, confluyendo ambos en el Espritu Santo. En los primeros ocho siglos, ambas formas de visin nunca dieron lugar a cuestionar la fe trinitaria comn ni la comunidad eclesial entre Oriente y Occidente. Esto vale incluso para aquella poca en que el Filioque era asumido en los ms diversos smbolos occidentales. En la discusin actual los ortodoxos 35 admiten tambin que el Filioque pertenece desde el siglo IV a la tradicin occidental, y esto nunca fue considerado como un obstculo para la comunin. Esto supone en primer lugar que esta comunin se rompi por otros motivos. Cierto que, desde el punto de vista ortodoxo, la introduccin del Filioque en el

Credo parece inconveniente; pero tambin se acepta el punto de vista latino de que esta introduccin no altera la doctrina de la unidad del Dios trinitario, expuesta por los concilios ecumnicos, antes bien, la subraya todava ms frente a todo politesmo. Renunciando a un distanciamiento apriorstico, desde el punto de vista de la Iglesia oriental se ha fomentado la idea de comprobar si el problema del Filioque tal vez slo represente una forma de expresin que encontramos en muchos Padres de la Iglesia, tanto orientales como occidentales. Que esta comprobacin prometa hoy ya un resultado positivo, se puede deducir de la propuesta ortodoxa segn la cual los catlicos-romanos y los ortodoxos deberan abstenerse mutuamente ante todo de rechazar como ilegtima la formulacin del otro. Antes bien, debieran reforzar su conviccin de que el camino que permite profundizar y expresar la conciencia de esta convergencia es el dilogo oficial ya iniciado entre ambas Iglesias. La meta a alcanzar es el retorno a la autntica confesin de fe del segundo Concilio Ecumnico de Constantinopla. B. Bobrinskoy 36 expresa reservas crticas. En la procesin del Espritu Santo no se debera incluir al Hijo como principio causal. Una ulterior distincin conceptual entre la generacin del Hijo y la procesin del Espritu Santo destruira el misterio de la Santsima Trinidad y daara a la Iglesia. Para la teologa ortodoxa sera totalmente inaceptable admitir que el Espritu Santo proceda del Padre y del Hijo tamquam ab uno principio. Incluso la frmula tradicional per Filium no queda sin cuestionar; resulta demasiado ambigua y, como forma encubierta de la doctrina del Filioque, podra ser mal interpretada 37. Pero hasta qu punto las formulaciones teolgicas de la fe pueden estar absolutamente a salvo de ser mal interpretadas? La absoluta originariedad del Padre, reclamada por la doctrina griega de la Trinidad, aparece expresada en la tradicin latina mediante la distincin agustiniana segn la cual el Padre es principio sin principio (principium de principio) y el Hijo, principio de principio (principium de principio) del Espritu Santo 38.ste procede, como tambin afirma la teologa occidental con san Agustn, principaliter del Padre 39. Paralelamente a esta temtica, se discute la cuestin de si Occidente no debera suprimir el Filioque del Credo de Nicea-Constantinopla 40. Esto slo podria darse bajo el supuesto de que por parte ortodoxa fueron reconocidos el carcter no hertico y la demanda cristolgica contenida en la doctrina del Filioque41. A otros les parece que, aun valorando plenamente la postura oriental, la supresin del Filioque del Credo sera algo irreal e inadecuado, precisamente en la situacin actual de la Iglesia romana 42. El Papa Juan Pablo II hizo una propuesta de mediacin. La expres en su carta del 25 de marzo de 1981 al Patriarca Ecumnico de Constantinopla Dimitros, y la confirm de nuevo en su predicacin de Pentecosts el 7 de junio de 1981. Segn ella, el texto normativo es la formulacin conciliar del ao 381; a l le corresponde la ms alta obligatoriedad dogmtica; no se le debe oponer ninguna interpretacin basada en el sentido del Filioque 43.

Otra propuesta de mediacin consiste en que, partiendo del fundamental acuerdo doctrinal, los latinos podran pedir expresamente a los orientales aquella concesin de amor de admitir la forma occidental del smbolo 44. Este gesto tendera a aplacar el reproche oriental de que la introduccin del Filioque, como acto unilateral de una parte de la Iglesia, representa una irregularidad cannica; a este respecto, se recuerda la prohibicin del Concilio de feso (431) de alterar los decretos sinodales 45. Pero a esto se le puede tambin objetar que el Concilio de Constantinopla adapt el smbolo de Nicea, sin haber solicitado antes el consenso de los latinos; por otro lado, el Concilio de feso no hace referencia alguna al precedente Concilio de Constantinopla, sino que se remite al de Nicea 46. Para el continuo dilogo ecumnico entre Oriente y Occidente se avanzara mucho si ambas tradiciones pudieran ser contempladas como puntos de vistaque se completan mutuamente, convergentes y complementarias 47. Estas dos visiones tienen su nexo de unin no en un concepto, sino en la doxologa trinitaria. Nuestras consideraciones retrospectivas en torno a la disputa sobre el Filioque han partido de la confesin de fe trinitaria del Snodo de Constantinopla, que pretenda completar la pneumatologa del Credo de Nicea. La confesin del Hijo igual en esencia al Padre incluye al Espritu Santo como consecuencia intrnseca. Consideremos ahora a san Agustn; nadie como l ha expuesto en tal medida el fundamento sistemtico de la doctrina trinitaria occidental. V. LA TRINIDAD SEGN SAN AGUSTN 1. La fe de la Iglesia: criterio ltimo y punto de referencia Nuestra consideracin sobre la doctrina de Agustn se centrar en su obra De Trinitate 1. A esta obra capital l mismo la llama opus tam laboriosum 2;trabaj en ella durante largo tiempo (unos veinte aos), terminndola alrededor del 419/420. Para M. Schmaus 3, el De Trinitate de san Agustn es el ms imponente monumento literario dedicado a la especulacin teolgica trinitaria. La obra se puede dividir en dos partes. La primera consta de ocho libros: los libros I-IV tratan de la fe trinitaria segn la doctrina de la Iglesia y el testimonio de la Sagrada Escritura. Los libros V-VIII se esfuerzan en clarificar conceptualmente el dogma. En la segunda parte, los libros VIII-XV tratan de acercarse al misterio trinitario con analogas de la creacin. En este contexto, san Agustn intercala diversos temas y cuestiones que no tienen ninguna conexin directa con la doctrina trinitaria. En su conjunto, la obra surge del esfuerzo vital por comprender aproximadamente y formular con palabras el misterio inefable del Dios trinitario. Como muestra ya su propia estructura, el punto de partida de la doctrina trinitaria es la fe eclesial en el Dios trinitario. Ms exactamente, se trata de la confesin, definida en el

Concilio de Nicea, de que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son de una sola y misma substancia, testificando con su inseparable igualdad la unidad divina; y que, por ello, no son tres dioses sino un solo Dios. Al mismo tiempo, esta fe antisabeliana confiesa que al Padre, al Hijo y al Espritu Santo les corresponde una peculiaridad irreductible. Esta consiste en que el Padre engendra al Hijo y, por eso, el Hijo no es la misma persona que el Padre; y el Padre no es la misma que el Hijo; finalmente, el Espritu Santo es tanto Espritu del Padre como del Hijo; y, como stos, l pertenece tambin a la unidad del Dios trinitario. Esta perspectiva intratrinitaria no queda sin concretar en la historia de la salvacin. Pues, segn la fe de la Iglesia, que san Agustn confiesa y pretende transmitir, la Trinidad no se hizo hombre; ella no fue crucificada y enterrada, ni resucit y ascendi a los cielos, sino slo el Hijo. Tampoco fue ella quien, en el bautismo de Jess, descendi sobre l en forma de paloma y quien confort a los Apstoles en Pentecosts, sino slo el Espritu Santo. Finalmente, tampoco fue ella quien pronunci las palabras confirmadoras en el bautismo de Jess, sino slo el Padre. Resumiendo de nuevo esta concrecin histrico-salvfica con el pensamiento de la unidad, san Agustn concluye que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo como son inseparables, actan tambin inseparablemente. Esta es tambin mi fe, porque es la fe de la Iglesia catlica 4. Consecuentemente, san Agustn reza as al final de su obra: Por esta regla de fe me he regido en mis comienzos; y a partir de ella, te he buscado en cuanto me ha sido posible, en cuanto t me has hecho capaz, y he tratado de comprender con la razn lo que crea con la fe; mucho he discutido y mucho me he esforzado 5. Pero puesto que la fe de la Iglesia es el fundamento de toda reflexin teolgica, san Agustn, en sus escritos apologticos, trata de recuperar a los herejes para la fe de la Iglesia; l quiere hacerles comprender el valor salutfero de aquella medicina preparada en la Iglesia, que gua nuestra torpe mente a la verdad inmutable. Aquello de que l quiere convencer a los herejes le sirve a l mismo de criterio de certeza, as como de medida critica de su teologa. Con ello se plantea la cuestin de cul es el sentido positivo de los esfuerzos teolgicos trinitarios en san Agustn. 2. Sentido y finalidad de la teologa trinitaria Para san Agustn, la teologa trinitaria tiene un triple sentido: apologtico, pastoral y teolgico formal. Su esfuerzo apologtico se muestra, por un lado, frente al sabelianismo y, por otro, frente al arrianismo; este ltimo le pareca el mayor reto. A ambos movimientos les reprocha que sus objeciones se anulan mutuamente 6. Por este motivo el camino de la teologa trinitaria no poda discurrir, segn l, ms que entre ambos extremos. De ah que formulara esta recomendacin: Fjate en las Personas, no las confundas. Distnguelas inteligentemente, no las separes prfidamente, no sea que por huir de Caribdis, caigas en Escila. Estabas a punto de ser devorado por las fauces impas de los sabelianos, si decas que el Padre era el mismo que

es el Hijo. Ahora ya lo sabes: "No estoy solo, sino yo y el Padre, que me envi". Sabes que el Padre es el Padre y que el Hijo es el Hijo. Esto lo reconoces, pero no digas que el Padre es mayor y el Hijo es menor; que el Padre es el oro y el Hijo es la plata. Slo hay una substancia, una divinidad, una coeternidad, igualdad perfecta; ninguna desigualdad. Pues si slamente crees que Cristo es otro distinto del Padre, pero no de la misma naturaleza, habrs salvado el peligro de Caribdis, pero te has estrellado contra las rocas de Escila. Navega por el medio huyendo de uno y otro extremo... El Hijo es otro, porque no es el mismo que el Padre, y el Padre es otro, porque no es el mismo que el Hijo. Pero no es otra cosa, porque el Padre y el Hijo son la misma cosa. Qu es esa misma cosa? Un solo Dios7. La doctrina trinitaria de san Agustn alcanza su perfil en la controversia con estos dos extremos: stos le llevan a precisar con exactitud su visin de la tripersonalidad y la unidad esencial de Dios. La perspectiva apologtica de san Agustn se relaciona con la exigencia pastoral de su doctrina trinitaria; sta surge en respuesta a preguntas concretas formuladas por los miembros de la comunidad que le estaban confiados. Algunos de ellos se escandalizaban al orle decir que el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espritu Santo es Dios; y, con todo, esta Trinidad no son tres dioses sino un solo Dios 8. Se trata de las cuestiones relacionadas con la unidad de esencia y de accin de Dios y con la concrecin histrico-salvfica de los nombres trinitarios. Adems, a los miembros de su comunidad les interesaba el lugar que ocupa el Espritu Santo en la Trinidad; a l no lo ha engendrado ni el Padre ni el Hijo ni ambos juntos; y, no obstante, es el Espritu del Padre y del Hijo. Estimulado por tales preguntas, san Agustn trat de darles respuesta segn sus posibilidades. Puesto que l ya llevaba tiempo ocupado con estas mismas preguntas, quena hacer a los fieles partcipes en su bsqueda de la verdad. Desde ese momento, su deseo y oracin era avanzar l mismo con ellos en el conocimiento de Dios. San Agustn vea el sentido teolgico formal de su doctrina de la Trinidad en introducir la fe, asumida y fijada confesionalmente, en la dinmica de la propia vida espiritual con objeto de estimular tanto la bsqueda como el amor de Dios. Para l, la teologa trinitaria, en su conjuncin de esfuerzo intelectual y de apertura espiritual, es una forma de expresin del amor de Dios. Le corresponde no slo la definicin del verdadero filsofo como amator Dei 9, sino tambin, la caracterstica tensin de la bsqueda, el encuentro y la nueva bsqueda de Dios. En De Trinitate, el obispo de Hipona es ms claramente consciente de la ambivalencia de su fuerza intelectual que en sus primeros escritos. De ah que eleve la siguiente plegaria: Dame la fuerza de buscarte, t que te dejas encontrar y que me has dado la esperanza de poder encontrarte cada vez ms. Ante ti est mi fuerza y mi debilidad; conserva aqulla, sana sta. Ante ti est mi saber y mi ignorancia. All donde t me has abierto, acoge a quien entra; all donde has cerrado, abre a quien llama. Haz que me acuerde siempre de ti, te comprenda, te ame. Haz crecer todo esto en m hasta que me transformes totalmente 10.

Con esta finalidad espiritual, que trata de integrar en la vida religiosa el esfuerzo intelectual del hombre debilitado por el pecado orginal, san Agustn se esfuerza en hacer tan inteligible como pueda al Dios de la Antigua y de la Nueva Alianza, que, aunque se ha revelado, permanece al mismo tiempo incomprensible. La inteligencia as lograda debe ayudarle a l, como hombre creyente e intelectual, que quiere aportar su propia experiencia espiritual, a un ms profundo amor a Dios. San Agustn intenta definir la compenetracin mutua entre saber y sabidura, entre el conocimiento racional particular y la visin total de la fe, remitindose a la doctrina del regreso del alma a Dios enseada por los filsofos (como Cicern en Hortensius). Pero esta meta no puede ser realmente alcanzada por esos hombres intelectuales que, careciendo de la fe en Cristo mediador, slo siguen su conocimiento racional . Aunque los filsofos paganos trataron de ascender desde la creacin visible hasta la realidad invisible de Dios, desembocaron finalmente en una idolatra, que adora dolos materiales. El motivo de este error consiste en que filosofan sin tener a Cristo como mediador. Por el contrario, san Agustn quiere partir del Cristo terreno para, con l y desde l, alcanzar la eterna sabidura y, con ella, la visin de la verdad de Dios. As pues, nuestra ciencia es Cristo; nuestra sabidura es igualmente el mismo Cristo. l nos implanta la fe respecto a las cosas temporales; l nos ofrece la verdad sobre las eternas. Por l avanzamos hacia l; por medio de la ciencia tendemos a la sabidura; pero sin apartarnos del nico y mismo Cristo, "en quien se hallan escondidos todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia" (Col 2, 3) 12. En la persona de Jesucristo se resume el conocimiento histrico y particular de la ciencia y la visin global de la verdad eterna de Dios. Mediante la unin con Cristo como hombre y Dios, la fe lleva a cabo el movimiento ascendente de retorno de Cristo al Padre. Es un camino que arranca del conocimiento temporal y conduce a la sabidura; que precede a la visin de aquella verdad beatificante, que nos llenar totalmente en el ms all. La mediacin reveladora de Cristo aparece as como el rasgo esencial y central de la concepcin agustiniana de la redencin. Por medio de este cristocentrismo, la teologa trinitaria est firmemente ligada a la Sagrada Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento. A la vez, ella tiene en la persona de Jesucristo el punto de referencia inamovible, al que est esencialmente ligado el conocimiento sapiencial de Dios y de la Trinidad, al que apremia permanentemente a concretarse en forma de comprensin de la redencin. 3. El cristocentrismo paulino La mediacin de Cristo en la revelacin, que resulta clara en el dilogo con la filosofa, adquiere un perfil an ms amplio en la medida en que se pone de manifiesto el aspecto kentico de la concepcin agustiniana de la Encarnacin. Agustn concede, en efecto, un notable relieve a la idea de la humillacin de Dios en la encarnacin de Cristo. Este ser su tema predilecto a lo largo su vida; y, en el pensamiento de san Agustn, este punto es tan central que "humilitas" y Encarnacin casi se pueden considerar como sinnimos 13.

La Encarnacin y la Crucifixin de Cristo son los acontecimientos en los que Dios se humilla para liberarnos del pecado de orgullo y de soberbia; es decir, del principal obstculo para nuestro retorno al Padre. Cristo, despojndose de s mismo hasta la muerte, es el mediador que, como Dios, viene en ayuda del hombre mediante su divinidad, y como hombre, viene a su encuentro mediante su debilidad. Qu mayor ejemplo de obediencia nos podra haber dado a nosotros, perdidos como estbamos por nuestra desobediencia, que, siendo l mismo Dios Hijo, se haya hecho obediente a Dios Padre hasta la muerte de Cruz? Cmo podra mostrrsenos un premio ms glorioso a la obediencia que el que se nos manifiesta en la carne de este mediador, que resucit a la vida eterna? 14 En la concepcin agustiniana de la Encarnacin la referencia creyente al acontecimiento de la crucifixin de Jess es un elemento constitutivo, y no se puede sustituir espiritualmente de ningn modo. ... pero si no se cree que esto de tal manera ocurri y fue visto que ya no cabe volverlo a ver en el futuro, no se alcanzar a Cristo, tal como se le ver eternamente 15. La referencia a la Encarnacin y a la Cruz, y, con ella, a la Resurreccin, es para san Agustn el punto de partida indispensable para nuestro retorno a Dios; esto vale tanto en el plano del conocimiento como tambin en el plano soteriolgico. Pues, en estos acontecimientos, se produce la sorprendente humillacin de Dios (lo que con toda seguridad podra haber ocurrido de otro modo), la salvacin de los pecadores y la revelacin de toda la grandeza de su humilde amor. Desarrollando estos pensamientos, san Agustn nos remite al himno de los Filipenses (2, 511) 16, as como tambin a Romanos 5, 8-10 (Pero Dios prob su amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, muri Cristo por nosotros. Con mayor razn, pues, justificados ahora por su sangre, seremos por El salvos de la ira, porque si, siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho ms, reconciliados ya, seremos salvos en su vida). Y tambin a Romanos 8, 31 s. (Qu diremos, pues, a esto? Si Dios est con nosotros, quin contra nosotros? El que no perdon a su propio Hijo, antes lo entreg por todos nosotros, cmo no nos ha de dar con El todas las cosas?) 17. En esta visin paulina del Dios que se despoja por amor, san Agustn ve la expresin distintiva de la confesin cristiana de la Trinidad y la Redencin frente a la doctrina filosfica de Dios. La caracterstica de la fe cristiana en Dios y en la redencin consiste en que, mediante la Encarnacin y la Crucifixin de Cristo, el Dios altsimo ha quitado al hombre el peso del pecado y se ha presentado en forma de esclavo. Rebajado as hasta la muerte, Cristo nos permite volver al Padre por un camino que consiste en el amor y en la bsqueda de la verdad 18. Por el contrario, los filsofos buscan este camino confiando slo en sus propias fuerzas. 4. La dimensin pneumatolgica Agustn concreta soteriolgicamente su doctrina de la Trinidad no slo mediante la cristologa sino tambin mediante su pneumatologa. En referencia a ella se ha opinado que

el obispo de Hipona es el mayor pneumatlogo de Occidente 19. Esta caracterizacin basa su validez especialmete en el hecho de que l ha desarrollado su doctrina intratrinitaria del Espritu en estrecha conexin con la concepcin de la Iglesia y de la gracia. Precisamente san Agustn no entiende slo en sentido cristolgico la vida de la Iglesia y la existencia cristiana; sino que, por medio de su pneumatologa, l enlaza ms bien ambas realidades con el misterio trinitario de Dios. Para este Padre de la Iglesia la caracterstica especial del Espritu Santo consiste en ser el vnculo de amor que une al Padre y al Hijo 20. l es consciente de que esta definicin slo es aproximada, cuando escribe: El Espritu Santo es, pues, una cierta comunin inefable del Padre y el Hijo. Quizs su nombre sea debido a que el mismo trmino se puede aplicar al Padre y al Hijo. En efecto, en el Espritu Santo se nombra en sentido propio lo que en el Padre y el Hijo se nombra en sentido general. Tambin el Padre es ciertamente espritu; tambin el Hijo es espritu; santo es el Padre; y santo es el Hijo. Al utilizar, pues, un nombre que es comn al Padre y al Hijo y que, por ello, es apropiado para indicar al Espritu Santo como comunin entre ambos, se indica el don mutuo que es el Espritu Santo 21. Despus de adoptar (no sin reservas) esta definicin intratrinitaria del Espritu Santo como vnculo de amor entre Padre e Hijo, san Agustn la concreta amplindola en el sentido de la historia de la salvacin, y definiendo tambin al Espritu Santo como el don que Dios nos otorga. Existe una correspondencia entre la definicin intratrinitaria del Espritu Santo, considerado en su eternidad, con su definicin como don salvador para los fieles, que se produce en el tiempo y en la historia. El Padre y el Hijo quieren fundar una comunidad entre nosotros y con ellos, con lo que les es comn; mediante aquel don que les une, quieren llevarnos a nosotros a la unidad; es decir, mediante el Espritu Santo que es Dios y don de Dios; por l nos reconciliamos con Dios, y por l somos colmados de gozo 22. La visin intratrinitaria del Espritu Santo como caritas, donum et communio del Padre con el Hijo se corresponde con su funcin en la historia de la salvacin. l es la presencia del Dios trinitario en los creyentes. Esto hay que verlo en conexin con las tres fases con las que la accin salvfica de Dios alcanza a cada uno: por un lado, el hombre fue creado por Dios con una voluntad libre; por otro, el hombre es instruido con preceptos sobre su forma de vida; despus, recibe el Espritu Santo. Este provoca en l una complacencia amorosa en el supremo e inmutable Bien, que es Dios, incluso ahora, cuando an caminamos en fe y no en visin (2 Co 5, 7). As, al recibir estas arras, el hombre se siente impulsado hacia el don inmerecido, a adherirse al Creador para llegar a participar de la Luz verdadera (Jn 1, 9), y, as, recibir tambin la felicidad de aquel mismo de quien recibi el ser 23. El camino de salvacin gradual, aqu esbozado, resulta tambin claro en otro texto donde san Agustn habla de un modo anlogo de una ordenada distincinentre el orden de la creacin y el de la salvacin: Lo que recibimos para existir es algo distinto de lo que recibimos para ser santos 24. Esta distincin impide una identificacin demasiado directa del Espritu Santo con fuerzas humanas. Entre ambas realidades existe la misma relacin que entre el estmulo y la accin, entre la llamada y la respuesta, entre la luz y la visin.

Para la plena comprensin del camino de salvacin humano es importante recordar que, segn san Agustn, entre el donante (el Padre) y el don (el Espritu Santo) no hay ninguna diferencia ontolgica; en el Espritu Santo, el Padre se entrega ontolgicamente a s mismo y no un bien creado. Partiendo de esta comprensin plena de la inhabitacin del Espritu Santo, san Agustn se opone a la concepcin voluntarista de la gracia de los pelagianos, sosteniendo que el Espritu Santo es el principio de toda la vida de la gracia. Por este motivo, en sus ltimos escritos, san Agustn cita a menudo Romanos 5, 5: El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones mediante el Espritu Santo que nos ha sido dado 25. Como don primordial de la gracia, el Espritu Santo hace que Dios permanezca en nosotros y nosotros en l; l enciende en nosotros el amor a Dios y al prjimo. Pues Dios Espritu Santo, que procede de Dios, al ser dado al hombre, enciende en l el amor a Dios y al prjimo; y l mismo es amor. Realmente, ningn hombre puede amar a Dios, si no es por Dios 26. Consecuentemente y, a la inversa, segn san Juan la prctica del amor a Dios y al prjimo es el signo externo de nuestra comunin con Dios. Si quieres saber si has recibido el Espritu Santo, pregunta a tu corazn, no sea que tal vez tengas el sacramento, pero no su fuerza. Pregunta a tu corazn si hay amor al prjimo, y, entonces no te preocupes. Pues el amor no puede existir sin el Espritu de Dios 27. Si, por un lado, el Espritu Santo anima al fiel cristiano para que ste siga el camino del conocimiento de Dios, tambin acta en la Iglesia. Pues ella es templo del Dios trinitario que la obsequia con el Espritu Santo, que la edifica como comunin de amor. Transmitido por medio de Cristo crucificado y resucitado 28, el Espritu Santo es la presencia del Dios trinitario en los fieles y en la Iglesia. Como vnculo de amor y comunin del Padre con el Hijo, el Espritu Santo es el principio formal interno, el alma de la Iglesia; por medio de , la Iglesia se convierte en communio caritatis, comunidad de amor29. De ah, las exhortaciones con las que san Agustn incita a sus fieles a practicar la caridad, la armona y la concordia, el servicio de la paz y la humildad, incluyendo expresamente el amor a la Iglesia, incluso en sus miserias. Tenemos el Espritu Santo si amamos a la Iglesia; y la amamos si permanecemos en su amor y en su unin 30. La Iglesia visible e invisible se compenetran mutuamente en la misma medida en que el Espritu Santo enciende y modela a los fieles en el amor a Dios y al prjimo, guindolos as ms all de los lmites y las reservas humanas. Porque l es la medida del amor, de la paz y de la unidad, la Iglesia visible, como tambin cada cristiano, tiene en l un impulso permanente que la debe preservar de atascarse en una mera existencia aparente. Aunque san Agustn es consciente de la provisionalidad y de la limitacin de la figura externa (slo) sacramental de la Iglesia, entiende que sta no debe ser pasada por alto en su concretez. Antes bien, hay que construir una comunidad humana visible, que permanezca transparente y remita a su principio formal originario, es decir, al Espritu Santo y, en l, al Padre y al Hijo, de los que procede. La unidad intratinitaria de Dios se hace visible en la Iglesia en la medida en que el Espritu Santo junta a las multitudes en un solo pueblo de Dios 31.

La adopcin y desarrollo del concepto de relacin se nos presenta como el primer elemento especfico y formal que define este contenido de la imagen trinitaria de Dios. 5. La doctrina de la relacin El concepto de relacin es quizs lo que ms caracteriza a la teologa de san Agustn. El haberla aceptado y desarrollado como un factor determinante, se puede considerar como uno de los mayores mritos del obispo de Hipona en el campo de la teologa trinitaria 32. Aunque ya anteriormente san Gregorio Nacianceno haba utilizado el concepto de relacin (schesis), para expresar la Trinidad de Dios, fue no obstante san Agustn quien desarroll sistemticamente este concepto y, como tal, lo leg a la teologa occidental. San Agustn utiliz con gran reserva el concepto tradicional de persona cuando, provocado por el sabelianismo, tuvo que dar una respuesta a la cuestin sobre la Trinidad en Dios. Esta reserva era debida a motivos lingsticos. San Agustn se justifica remitiendo al amplio uso sinnimo de hipstasis, substancia y persona 33. Por eso, por ejemplo, se resiste a traducir literalmente la frmula capadocia mia ousia, treis hypostaseis por un solo ser (essentia) tres substancias; pues, para l, esencia y substancia son equivalentes. Aunque prestigiosos escritores latinos hablen de tres personas como concepto opuesto a una esencia o substancia, san Agustn no est totalmente de acuerdo con ellos 34. Pues, aunque el obispo de Hipona intenta explicar el concepto de persona en el sentido de relacin y, con ello, de distinguirlo del de substancia, este ltimo sigue siendo el concepto determinante. A partir de l, san Agustn entiende la persona en el sentido de subsistencia y, a la vez, observa que este concepto no expresa el momento, tan importante para l, de la relacin 35. Las reservas de san Agustn frente al concepto de persona resultan comprensibles por cuanto, para l, la relacin (junto a esencia y substancia) es la categora fundamental. No obstante, si lo tolera es por las dificultades lingsticas que encuentra. Pues si se pregunta qu son estos tres, se revela la gran pobreza de que adolece el lenguaje humano. De todos modos se ha acuado la expresin: Tres personas, no para manifestar el verdadero contenido, sino para no tener que enmudecer 36. Para definir la Trinidad en Dios, san Agustn prefiere utilizar el concepto de relacin. Segn la opinin de R. Seeberg 37, disparmente acogida, es la lnea ms suave y delicada que se puede encontrar para marcar de algn modo las diferencias en el ser divino, sin alterar con ello la unidad con pesadas categoras. Concretamente, san Agustn argumenta as: Cuando hablamos de la omnipotencia de Dios, de su bondad y perfeccin, nos referimos a la Trinidad de Dios en su unidad. Por el contrario, si hablamos del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, adoptamos otra perspectiva; queremos decir que los tres nombres (divinos) no designan lo otro (aliud) sino un otro (alius) 38. Pero, segn san Agustn, esta segunda expresin, aadida como perspectiva

ontolgica, no indica ningn accidente; pues ello supondra admitir en Dios lo mudable. Pero Dios siempre es y ser Padre, Hijo y Espritu Santo; en l no existe mudanza. Por eso, san Agustn elige el concepto de relacin por un doble motivo. Por un lado, porque (segn l) la relacin es algo inmutable y no un accidente 39; y, por otro lado, porque los nombres trinitarios de Padre e Hijo son expresiones relativas. Pues ninguno de ellos es por s mismo Padre o Hijo, sino que lo son el uno para el otro 40. Esta doble visin que distingue en Dios entre ser y relacin, la ofrece san Agustn en la frmula que se hizo clsica: En Dios todo es uno, excepto lo que se dice de cada persona en relacin a las otras 41. Los conceptos relacionales de Padre e Hijo permiten a san Agustn entender sobre todo a las personas trinitarias como relaciones. El Padre slo lo es en relacin con el Hijo, y ste slo es Hijo en relacin con el Padre. Lo especfico del Espritu Santo en este nudo de relaciones es el ser don mutuo del Padre y el Hijo, el vnculo amoroso que une a ambos 42. Ya hemos indicado incidentalmente el contexto espiritual de la doctrina de la relacin de san Agustn, su origen filosfico y teolgico. Los estmulos teolgicos pueden provenir de la enseanza de san Gregorio Nacianceno 43. En cuanto a su fondo filosfico se puede decir que, como pensador neoplatnico, san Agustn no tena ninguna dificultad respecto a las relaciones, para entender estas sutiles diferencias como realidades objetivas e identificarlas con las personas44. Esta alusin al neoplatonismo de san Agustn se puede observar tambin all donde resulta palpable la herencia aristotlica con la distincin entre substancia y accidente. Probablemente san Agustn conoca la introduccin a las categoras de Aristteles del neoplatnico Porfirio (aprox. 233-305) 45. El que, a diferencia de Aristteles, san Agustn no cuente las relaciones entre los accidentes, sino que, a la luz de la vida intratrinitaria, las considere eternas e inmutables, es debido a motivos teolgicos. stos fuerzan la estructura lgica del concepto de relacin y lo relativizan en presencia del misterio. 6. Teologa trinitaria psicolgica Despus de considerar el uso consecuente del concepto de relacin, otro rasgo especfico de la teologa trinitaria agustiniana es su doctrina psicolgica de la Trinidad, como ha sido definida por M. Schmaus 46. Para apoyar su doctrina de las eternas relaciones intradivinas con argumentos que no sean filosficos y recordar al hombre que ha sido creado a imagen de Dios, l remite a analogas tomadas de la experiencia humana; ms exactamente, de la estructura tridica de la vida espiritual del hombre. Entre las muchas imgenes creadas del Dios trinitario, la ms autntica es precisamente la del hombre interior, dotado de vida espiritual. Sobre el fondo de la antropologa estoica los apologistas hablaban ya del logos endiathetos y del logos prophorikos. Esta aproximacin antropolgica a la vida intradivina la profundiz eficazmente san Agustn y la transmiti a la historia medieval de la Trinidad. Ya en las Confesiones 47, san Agustn remita a la estructura tridica de la

vida espiritual humana, como analoga del Dios trinitario. Se trata de la trada serconocer-querer. Pues yo soy, conozco y quiero: soy sabiendo y queriendo; s que soy y quiero; y quiero ser y conocer. San Agustn invita al lector a ser consciente de que estas funciones lo mismo constituyen una unidad indivisible que, a la vez, son distintas y, por ello se pueden referir mutuamente. Pero, al desarrollar esta trada, san Agustn advierte que es limitada. Nadie debe creer que ha encontrado con estas analogas aquello que es inmutable por encima de todas las cosas, que es inmutablemente, conoce inmutablemente y quiere inmutablemente 48 En De Trinitate, san Agustn formula an ms claramente su analoga de la vida espiritual del hombre; as, encontramos las tradas memoria-intelligentia-voluntas, mens-notitia-amor. Sobre esta ltima, l afirma: Es una cierta imagen de la Trinidad el intelecto, el concepto que es su hijo y su palabra; y, en tercer lugar, el amor. Estas tres cosas son una sola substancia 49. Tambin aqu san Agustn advierte el carcter limitado de sus imgenes 50. Como en las Confesiones, stas articulan la idea de que el proceso de nuestra vida espiritual presenta tres formas diversas que se condicionan mutuamente y, al mismo tiempo, constituyen una unidad inseparable en su substancia. El alcance de estas tradas es doble, uno formal y otro de contenido. Por lo que respecta al primero, con sus analogas, san Agustn pretende indicar formas de unidad ontolgica, que estn constituidas por aspectos diversos que se condicionan mutuamente y que no sean intercambiables. Estas analogas responden, en el fondo, a la pregunta caracterstica de la teologa trinitaria occidental: cmo se puede entender que algo sea al mismo tiempo uno y tres. Por encima de este aspecto formal, en su contenido las analogas tienen como punto de partida la fe trinitaria. Esto resulta especialmente reconocible en la terna mens-notitiaamor, en la que san Agustn trata de explicar notitia como proles y verbum; para el tercer miembro de la terna, resulta inmediatamente clara la referencia al Espritu Santo. Estas analogas muestran que los esfuerzos teolgicos trinitarios de san Agustn no siguen una lnea ascendente, sino descendente. En la creacin, contemplada a la luz de la fe trinitaria, san Agustn busca huellas para vivificar emprica y conscientemente su confesin de Dios. Acompaando esta bsqueda con la oracin y con el esfuerzo correspondiente de su vida moral, san Agustn trata de ver en el espejo del espritu lo que cree firmemente en la fe. 7. Resumen del captulo El examen de la teologa trinitaria de san Agustn y de la teologa accidental influida por l no permite poner de manifiesto su enfoque esttico-ontolgico que la distingue de la visin dinmica de los griegos 51. Si la tradicin occidental agustiniana corre el peligro del modalismo, el subordinacionismo constituye una permanente tentacin para la doctrina griega de la Trinidad. Para resumir los rasgos especficos de la teologa trinitaria de san Agustn, hay que mostrar en primer lugar lo que le une a san Atanasio y a los capadocios.

Al igual que los citados Padres griegos y que Tertuliano, tambin san Agustn parte de la doctrina eclesistica. Sus diversos intentos sistemticos de mediacin reciben de ella su certeza y tienen en ella su principio normativo. Por eso l recomienda a sus lectores y oyentes, que no sean capaces de seguir sus explicaciones, prestar su fe a la Sagrada Escritura y a su interpretacin magisterial 52. Los esfuerzos del conocimiento teolgico estn siempre subordinados a la auctoritas fidei (cfr. 1 Co 13, 9 s.). De acuerdo con esto, es clara tambin la adhesin de san Agustn a la confesin de fe de Nicea en la que l, como los capadocios, incluye tambin al Espritu Santo como igual en esencia al Padre y al Hijo. Al igual que los capadocios, sobre todo san Gregorio Nacianceno, tambin el obispo de Hipona tiene una viva conciencia de que todo esfuerzo de adaptacin intelectual y lingstica del misterio trinitario tropieza con unos lmites claros, que l trata de superar con la oracin y la alabanza. Para l, como para muchos de sus predecesores, el conocimiento y la teologa no culminan en la reflexin sino en la oracin; a ella se ordenan ambos. Y este proceso ocurre a partir de la sencillez de la fe y en la esperanza de poder comprender ms profundamente y alabar ms perfectamente al Dios trinitario. Junto con los Padres orientales citados, tambin san Agustn defiende la fe trinitaria en un doble frente teolgico; se trata de las formas tardas del arrianismo y del sabelianismo, que adoptan posturas opuestas y, segn san Agustn, se anulan mutuamente; su va slo puede discurrir entre ambos extremos. Como san Gregorio Nacianceno, tambin nuestro Padre de la Iglesia remite, frente a Arrio, a la esencia intradivina. De ella participan, sin distincin, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Por su simplicidad le corresponden todos los atributos y perfecciones divinos; y as, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, son Dios sin ninguna diferencia. Su perspectiva ontolgica permite al obispo de Hipona, como antes a san Atanasio y a los capadocios, expresar la accin reveladora y salvadora de Cristo mediador y del Espritu Santo como verdaderamente divino-humana y, por eso tambin primeramente como un acontecimiento realmente salvfico. A partir de este argumento soteriolgico hay que juzgar tambin el fondo filosfico en el que san Agustn desarrolla su teologa. ste experimenta una decisiva modifcacin debido a que el Padre de la Iglesia trata de pensar el Uno neoplatnico no slo como conciencia viva, sino finalmente como amor que se humilla y comunica en la persona de Jesucristo. En esto vea el mismo san Agustn la diferencia entre su enseanza y la teologa filosfica de su poca. La visin agustiniana de la unidad esencial divina adquiere la orientacin que le es caracterstica, retrocediendo la idea de la monarqua intradivina como vnculo de unidad, idea que haba sido sistemtica y continuamente desarrollada sobre todo desde Orgenes. Cierto que esta idea existe tambin en l, pero a modo de apndice. As por ejemplo l llama al Padre totius divinitatis o (con expresin ms exacta) deitatis principium 53. Para el Espritu, el Padre es principium non de principio; en cambio, el Hijo es principium de principio 54.

Hay que decir igualmente que la tradicional visin griega de la monarqua intradivina ha impregnado la doctrina de Dios de san Agustn, al menos cuando la considera en su dinmica histrico-salvfica. En la concepcin inmanente de la Trinidad del obispo de Hipona ha desempeado un papel determinante su perspectiva ontolgica, vinculada a su doctrina de las relaciones. Teniendo en cuenta estas observaciones, la doctrina trinitaria inmanente de san Agustn aparece ms claramente encerrada en s misma que el esquema dinmico rectilneo de los griegos. Las imgenes utilizadas en este contexto (crculo, tringulo) 55 caracterizan acertadamente la visin agustiniana en comparacin con la visin lineal de los griegos. Su concepcin permite al Padre de la Iglesia latina acentuar ms enrgicamente la unidad esencial del Padre, el Hijo y el Espritu Santo; ella permite tambin reconocer la relacin Hijo-Espritu Santo como referencia especfica real, de acuerdo con la idea de que el Espritu Santo es el amor mutuo entre el Padre y el Hijo. Y. Congar 56 considera como simple, grandiosa y satisfactoria la doctrina agustiniana de la relacin, segn la cual las relaciones distinguen a las personas de la substancia, sin dividir a sta. Pero tambin aade que no satisface totalmente a los ortodoxos en su tradicin; a ellos les parece que se acenta poco la posicin originaria del Padre, la monarqua intratrinitaria y la pericoresis. Si la doctrina de las distintas relaciones en una sola substancia es una caracterstica esencial de la concepcin trinitaria agustiniana, no es menos importante su amplia visin de la historia de la salvacin. La comunin de vida intratrinitaria, suficiente en s misma, obra en la creacin, hacindose especialmente visible en el hombre, en la historia de la salvacin, en la santificacin de cada fiel y, sobre todo, en la comprensin de la Iglesia. Todo esto tiene un nico objetivo: hacer que el hombre vuelva a Dios. Aunque aqu puede resonar, en cierto modo, la idea neoplatnica del retorno de lo mltiple al Uno, la verdad es que, en san Agustn, este camino de retorno est claramente determinado por el pensamiento paulino del autodespojamiento divino. Adems, el retorno del hombre a Dios slo se puede producir en el marco de la Iglesia llena del Espritu Santo. Para san Agustn, no se puede eliminar la tensin entre el individuo y la Iglesia, precisamente porque, segn l, la fe cristiana en Dios se encarna en el contexto vivo de la Iglesia; que es su forma de expresin ms concreta. Difcilmente se podra hallar en la patrstica posterior al Concilio de Nicea un concepto teolgico trinitario que piense la fe trinitaria en Dios con tantas consecuencias para la existencia religiosa de cada creyente y para la comunin de la vida eclesial como el de san Agustn. VI LA HERENCIA AGUSTINIANA EN SANTO TOMS DE AQUINO 1. Introduccin

La herencia de la teologia trinitaria de san Agustn pasa a travs de diversas lneas de tradicin a la primitiva y alta escolstica. Citemos las tres ms significativas 1. Comencemos por aquellas obras que desarrollan la herencia histrico-teolgica de san Agustn en el sentido de una doctrina de las tres edades. La fe trinitaria se convierte as en un principio ordenador de la historia. La edad del Padre es la creacin, l pronuncia la palabra creadora. La edad del Hijo se caracteriza por la redencin; aunque colaboren tambin el Padre y el Espritu Santo, slo el Hijo se hace hombre. La edad del Espritu Santo es la de la Iglesia. As pues, la historia de la salvacin reproduce la accin propia de las tres personas divinas. Esta perspectiva la encontramos de distintas formas en Ruperto de Deutz (aprox. 10701129), Gerhoh de Reichensberg (1093/4-1169) y Joaqun de Fiore (aprox. 1130-1202). Para ellos el Padre no es slo el origen de los procesos intradivinos; tambin la historia es fundada por l, acuada por el Hijo y conformada por el Espritu Santo. Esta teologa trinitaria supera el plano de la discusin lingstico-filosfico-hermenutica de aquella poca (pensemos por ejemplo, en la escuela de Chartres) 2 e interpreta la fe en el Dios trinitario como el amplio espacio vital del hombre. Esta aceptacin fundamental de la doctrina de las tres edades va acompaada, sin embargo, de ciertas reservas a causa de la forma que adopt en Joaqun de Fiore. ste no expone con suficiente claridad la ntima unidad de la salvacin histrica, lo que se muestra en la amplia independencia de la edad del Espritu Santo frente a la del Hijo; en este sentido, es criticado por san Buenaventura y santo Toms de Aquino 3. Segn santo Toms, sin una consideracin de las procesiones intratrinitarias no es posible fundamentar la fe en la creacin y en la salvacin, ni la doctrina de la gracia y de la Iglesia. En virtud de su contenido salvfico, una historia interpretada trinitariamente necesita basarse en las relaciones de origen intradivinas 4. La herencia de san Agustn recibe otra expresin en la lnea de la tradicin espiritual de la Escolstica 5, caracterizada por la idea de los Padres de la Iglesia de que Dios es amor, y el Espritu Santo es el vnculo amoroso entre el Padre y el Hijo. Esta postura la siguen de distintas formas Ricardo de San Vctor, san Bernardo de Claraval (1090-1153), as como tambin san Buenaventura y la escuela franciscana. Para el abad de Claraval, la teologa no se reduce a mostrar la ausencia de contradiccin entre la razn humana y los misterios de la fe; pretende tambin ir ms all de la simple exposicin de la coherencia interna de las diversas afirmaciones parciales de la fe. Esto supondria cultivar la teologa desde una perspectiva exclusivamente lgica. A san Bernardo le parece muy pobre semejante visin, porque para l tambin pertenecen a la palabra de la fe la emocin, la admiracin y el amor. Como en san Agustn, ellos elevan el conocimiento racional de Dios por encima de la mera reflexin e interrogacin y le confieren un amplio horizonte espiritual; de modo que el reconocimiento, el saber y la voluntad estn incluidos en la abierta actitud espiritual del amor. El punto de partida de este camino es la unin con el humilde amor de Dios, la mirada al Crucificado.

De este modo, en san Bernardo confluyen el espritu paulino y la herencia agustiniana. Adems, el abad de Claraval resulta tambin discpulo de san Agustn, al concebir el amor a Dios y al prjimo como don del Espritu Santo. Estimulado por san Pablo y por el obispo de Hipona, san Bernardo entiende que la accin despertadora del Espritu Santo se orienta a liberar el corazn humano de su limitacin, capacitndolo para acoger amorosamente a Cristo crucificado y, por tanto, para conocer el amor humilde de Dios. Finalmente, san Bernardo sigue tambin al obispo de Nipona al considerar el amor de Dios como una participacin gratuita, en el vnculo de amor trinitario del Padre, y del Hijo, es decir, en el Espritu Santo. Para el abad de Claraval, el conocimiento de la Trinidad implica una participacin en misterio vital del Dios trinitario. La Trinidad se hace histricamente presente en la conducta y en el acto creyente de amar a Dios. Categoras como causa y efecto, modelo e imagen, motivo determinante y resultado obtenido, no son suficientes para describir la comprensin que san Bernardo tena del conocimiento amoroso de Dios. Para l, se trata de una forma de presencia y expresin del propio misterio trinitario. Acercarse a este misterio no es solamente cuestin de conocimiento y doctrina (logos); incluye tambin valoracin, admiracin, felicidad y, en su forma ms elevada, amor; finalmente es tambin camino, mistagogia en el misterio vital de cada bautizado. San Bernardo, al igual que las escuelas de Lan y San Vctor, en cuya tradicin se mova, suscit la oposicin de sus contemporneos por su concepcin teolgica. En efecto, este tipo de concepcin teolgica resultaba una provocacin para aquella forma de erudicin de Dios que lleva hasta el fondo el argumento racional, que se desenvuelve con un criterio filosfico-lingstico, que procede lgica y analticamente. Y que apela gustosamente a la ayuda de la teologa trinitaria psicolgica de san Agustn. No es que mediante este procedimiento se pretendiera anular el carcter misterioso de la fe cristiana en Dios. Se trataba de demostrar que el pensamiento, progresando mediante el instrumento conceptual de la reflexin, conduce, sin nivelarlo, al umbral del misterio inaccesible de la Trinidad. Un elemento constitutivo y representativo de esta lnea de la tradicin es la reflexin sobre la mutua relacin entre el proceso racional y el contenido de fe. Representantes de esta concepcin optimista de la reflexin sobre la fe son san Anselmo de Canterbury, Pedro Abelardo (1079-1142), Gilberto de Poitiers (aprox. 1080-1154) y su escuela. Si en las citadas lneas de la tradicin hay un vnculo comn, es precisamente la apasionada competicin entre las diversas exposiciones de la fe trinitaria: la histricosoteriolgica, la existencial-espiritual y la basada en el conocimiento teortico. Formalmente, esta controversia va acompaada de un notable afn por lograr una ordenacin sistemtica. Esto vale sobre todo para la Alta Escolstica, con sus sumas y comentarios a las sentencias de Pedro Lombardo (aprox. 1095-1160). La teologa de la poca no se halla condicionada por muchos desafos externos; por eso, el trabajo teolgico se orienta, ms bien, hacia la formacin de sistemas unitarios de pensamiento. Este esfuerzo va acompaado, bajo el influjo de Aristteles, de una creciente sensibilidad por un aparato conceptual diferenciado y por las cuestiones de mtodo. Como

testigo destacado de esta poca llena de tensiones presentemos aqu a santo Toms de Aquino. Hasta qu punto consigue l integrar las diversas corrientes tradicionales derivadas de san Agustn y configurar de un modo coherente la herencia de los Padres de la Iglesia? 2. La Trinidad, misterio de fe La importancia de santo Toms de Aquino para la historia de la filosofa radica en haber acogido e integrado en su pensamiento la gnoseologa y la ontologa aristotlicas, estableciendo distinciones y vnculos entre conocimiento y fe, filosofa y teologa, mucho ms claros y diferenciados de lo que hasta entonces era habitual en el neoplatonismo agustiniano. As, para santo Toms, la filosofa, a causa de sus propios principios racionales, tiene una autonoma ms clara que para san Buenaventura. Precisamente en su doctrina sobre Dios se pone de manifiesto hasta qu punto santo Toms reconoce a la filosofa una metodologa autnoma, pero que puede ser continuada y profundizada teolgicamente. El ascenso a la doctrina filosfica de Dios se ajusta al principio aristotlico segn el cual nuestro conocimiento debe partir del mundo emprico. El conocimiento natural de Dios, alcanzado por medio de sus cinco vas, no es objeto de fe; es ms bien su prembulo racional. Cuando dirige su mirada al mundo finito y, a su travs, al Ser primero, santo Toms no slo argumenta en sentido cosmolgico y metafsico; en lo ms hondo le mueve un inters claramente antropolgico. Tiene en consideracin el ansia de felicidad del hombre, ansia dirigida a Dios. Con esta referencia l clarifica aquel punto crucial en el que confluyen la experiencia reflexiva y la fe sobrenatural en Dios. Segn el principio fundamental tomista de la armona entre la naturaleza y la gracia, la revelacin desarrolla y profundiza la capacidad del conocimiento natural. Adems, la fe contrarresta la tendencia humana al error y a la arrogancia y, as, prepara al hombre para la beatitud definitiva en la contemplacin sobrenatural de Dios. A la inversa, por medio de la filosofa santo Toms puede insertar la doctrina de fe en el horizonte emprico humano, que permanece abierto a la revelacin sobrenatural.

Santo Toms considera necesario aludir expresamente a que, al igual que la Encarnacin, la fe trinitaria est por encima del conocimiento natural de Dios y, de este modo, rebasa el mbito de la teologa filosfica. En su Suma Teolgica dedica todo un artculo a estas cuestiones 6. Es imposible entender al Dios trinitario con la mera razn, porque el conocimiento que surge del mundo creado slo conduce a Dios como su causa ltima. Slo se puede conocer naturalmente a Dios como principio sin principio de todo ser; por este camino no se puede llegar a la tripersonalidad de Dios. Pues la fuerza creadora de Dios es comn a toda la Trinidad; pertenece a la unidad de esencia, no a la distincin de las personas. Por eso la razn natural slo puede conocer a

Dios en la unidad de su esencia. Para santo Toms, las rationes necessariae aducidas por Ricardo de San Vctor para el conocimiento de la Trinidad slo pueden ser vlidas en el supuesto de la Trinidad revelada y, slo de este modo, alumbran algo este misterio. Pero estas razones no pueden demostrar suficientemente la Trinidad de Personas 7. As, tampoco los filsofos han alcanzado nunca la Trinidad de Personas con sus peculiaridades (paternidad, filiacin, processio). A lo sumo, han podido reconocer algunos atributos divinos que son adecuados a determinada persona: as, al Padre le corresponde la omnipotencia, al Hijo la sabidura y al Espritu Santo la bondad 8. El hecho de que los filsofos no han alcanzado efectivamente la fe cristiana en la Trinidad confirma la imposibilidad fundamental de poder demostrar la diferencia entre las personas divinas con argumentos racionales o con ternas creadas. Para santo Toms, san Agustn es el garante de que el conocimiento lo alcanzamos por medio de la fe, y no al revs 9. Despus de establecer estos lmites, santo Toms introduce dos razones teolgicas que presentan la revelacin de la Trinidad como un acontecimiento lleno de sentido e indispensable. Ante todo, el dogma trinitario muestra que la creacin no se produce por una necesidad natural, sino por libertad y amor. Por otro lado, la revelacin trinitaria es necesaria para que pensemos rectamente sobre la salvacin del gnero humano, que se cumple por medio del Hijo hecho hombre y por el don del Espritu Santo 10. Con esto quedan establecidas las coordenadas mentales del pensamiento trinitario de santo Toms: la aportacin filosfica consiste en la bsqueda metafsica del Fundamento ltimo, carente de origen, de toda realidad. Este tema est ligado con el deseo antropolgico de mostrar a Dios como meta de la tendencia natural del hombre a la felicidad. La revelacin del Dios trinitario asumida en la fe incluye esta aportacin antropolgica, guindola y continundola tanto en la teologa de la creacin como en la de la encarnacin. Aunque santo Toms desarrolla su teologa trinitaria a base de cuestiones sobre la Trinidad ontolgica e inmanente, considera irrenunciable un marco expresamente soteriolgico. 3. Contemplacin de la Trinidad inmanente a) Las procesiones Santo Toms presenta su doctrina de la Trinidad en la primera parte de la Suma, en las cuetiones 27-43. Previamente se haba ocupado de la existencia y la esencia de Dios, de su vida, su conocimiento y voluntad. De este modo, el punto de partida lo marca la esencia nica de Dios. El propio tratado sobre la Trinidad empieza con la doctrina de las procesiones intratrinitarias. La Sagrada Escritura justifica su existencia efectiva; pues utiliza nombres de Dios (Padre, Hijo, Aliento) que supone un proceso 11. Pero esto no se debe interpretar, como hacen Arrio y Sabelio, como un acontecimiento slo externo; antes bien, hay que entenderlo en primer lugar como un proceso vital intradivino. Santo Toms llega a esta conclusin partiendo, como san Agustn, de la consideracin de la vida espiritual humana y sus dos procesos principales: el conocimiento y la voluntad. Como procesos inmanentes de la conciencia de la criatura humana, estas perfecciones son

las ms adecuadas, aunque sigan siendo imgenes deficientes 12 de la actividad vital intradivina. Al igual que el entendimiento humano se expresa en la palabra interior, as de modo anlogo, el primer proceso intradivino se puede entender como un acontecimiento verbal. Si la revelacin habla de engendrar (Sal 2, 8), la analoga usada es capaz tambin de hacer comprensible esto, si se procede a eliminar todas las imperfecciones terrenas 13. La pronunciacin de la Palabra intradivina puede ser llamada generacin porque al proceso de comprensin le es propio aquella tendencia de asimilacin que caracteriza al acto generador. Como, segn la concepcin aristotlica, el acto generador est caracterizado por el hecho de producir un ser del mismo tipo, anlogo al principio originario, as tambin el acto de conocimiento forma (o incluso genera) en la palabra interior una imagen de la realidad conocida. Segn santo Toms, con esta analoga se puede entender como generacin el proceso del Verbo en Dios, y, consecuentemente, el Verbo como Hijo. Respecto a la otra actividad espiritual del hombre, la voluntad, santo Toms explica la segunda procesin intradivina como un proceso de amor, de modo que el objeto amado est en el que ama, como por la concepcin de la palabra la cosa expresada o entendida est en quien entiende 14. Con ello, se indica tambin una diferencia respecto a la primera procesin; si al acto de amor le caracteriza la inclinacin hacia la realidad deseada, al acto generador, la tendencia a la representacin y a la asimilacin 15. Con esta distincin, santo Toms sigue la herencia de san Agustn, que muestra hasta qu punto la analoga de la vida espiritual humana, con sus funciones de entendimiento y voluntad, es para l un primer principio de estructuracin y comprensin de su doctrina trinitaria. b) Las Personas divinas como relaciones de origen El segundo pilar sustentante del edificio de la teologa trinitaria tomista, o incluso, su centro 16, lo constituye su doctrina de la relacin. En este caso, santo Toms sigue tambin la tradicin de san Agustn, aunque no sin desarrollarla tambin notablemente y ligarla firmemente al concepto trinitario de persona. En contraste con la posicin reticente, extendida desde Ricardo de San Vctor hasta san Buenaventura, frente a este apecto de la herencia agustiniana 17, santo Toms convierte la doctrina de la relacin (tras su difusin por su maestro san Alberto) en una categora determinante de su enseanza sobre la Trinidad. Para poderla utilizar en la doctrina de la Trinidad, santo Toms tuvo que diferenciar el concepto aristotlico de relacin; l completa la relacin predicamental con la relacin subsistente. Esta distincin ha sido continuamente utilizada por la teologa trinitaria como un buen instrumento auxiliar 18. La relatio se define como la referencia de un ser a otro. Pero, segn santo Toms, el estar unido a un sujeto a modo de accidente no pertenece necesariamente al concepto de relacin, aunque esto sea lo que ocurre en el mundo de las criaturas. Segn santo Toms, el contenido del concepto de relacin deja abierta la posibilidad de que consista puramente en el mutua referencia. La relacin en este caso, no estara adherida a otro, sino que sera subsistente. La existencia de semejante relacin subsistente en Dios se da con las procesiones trinitarias. A las dos procesiones corresponden de entrada cuatro relaciones: la relacin del Padre con el Hijo y

del Hijo con el Padre; la relacin del Padre y el Hijo con el Espritu Santo y la de ste con el Padre y el Hijo. Pero, por su relativa oposicin, slo tres de ellas forman relaciones reales, subsistentes y distintas entre s: la paternidad, la filiacin y el ser espirado del Espritu Santo 19. El haber ligado el concepto de relacin, as diferenciado, con el de persona, pone de manifiesto la forma creativa con que santo Toms de Aquino ha asumido la herencia de san Agustn. Puesto que la fe cristiana habla de tres personas y estas tres Padre, Hijo y Espritu Santo son relaciones, el concepto de persona debe coincidir con el de relacin subsistente. Frente al concepto substancial de persona de Boecio, hay aqu una evolucin; la utilizacin del concepto de relacin subsistente permite a santo Toms expresar la persona trinitaria como una realidad espiritual, subsistente en s misma como relacin20. Hasta qu punto el concepto trinitario de persona est determinado por el de relacin, se deduce tambin de que una distincin en Dios slo es posible sobre la base de las relaciones de procedencia; stas constituyen las personas trinitarias y las caracterizan: la paternidad del Padre, la filiacin del Hijo y el ser espirado del Espritu Santo. Y, sobre todo: slo por medio de la relacin de origen se distingue realmente una persona de otra. Si se prescinde de las relaciones personales, ya no se podra sostener la triple personalidad de Dios. A partir de esta aportacin, santo Toms responde tambin a la ya obligada y discutida cuestin ecumnica sobre el Filioque. Dos razones aduce en favor de la versin latina 21. La primera es: La fuerza del Padre y del Hijo es una sola; y lo que es del Padre, es necesariamente del Hijo; a no ser que se oponga a la propiedad de la filiacin. En segundo lugar, slo se puede justificar una diferencia personal entre el Hijo y el Espritu Santo, si ste procede del Padre y del Hijo; en otro caso, no se puede distinguir entre ambas relaciones de procedencia. Literalmente santo Toms escribe: El Espritu Santo se distingue personalmente del Hijo en que sus origenes son distintos. Pero esta diferencia de origen radica en que el Hijo slo procede del Padre, y el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. De no ser as, las dos procesiones no se distinguiran. Santo Toms aborda luego, de cara a los griegos, el problema de la procesin del Espritu Santo por medio del Hijo 22. Anlogamente a san Agustn, l responde aqu: Puesto que el Hijo recibe del Padre toda su capacidad de espirar al Espritu Santo, corresponde principaliter al Padre ser origen del Espritu Santo. Pero igualmente hay que decir que el Padre y el Hijo forman un solo principio originario. Aunque santo Toms afirme tambin la monarqua del Padre, sta no representa ningn pilar sustentante de su doctrina trinitaria, como ocurre con su doctrina de las relaciones, que le sirve para resaltar la mxima unidad dentro de la Trinidad. 4. La fe trinitaria como mensaje de salvacin La elaboracin sistemtica de su doctrina trinitaria inmanente no constituye para santo Toms un fin en s misma. Antes bien, ella est al servicio de la doctrina de las misiones

divinas. Esta doctrina constituye, en efecto, la meta y la clave de su edificio doctrinal teolgico trinitario. Aqu muestra l toda su dinmica soteriolgica. Desde el principio, su doctrina trinitaria se halla bajo el deseo de pensar rectamente sobre la salvacin del gnero humano, que se cumple en el Hijo hecho hombre y en el don del Espritu Santo 23. Los fundamentos establecidos hasta ahora los volvemos a encontrar en la doctrina de la imagen del Dios trinitario en el hombre 24, en la cristologa, en la doctrina de la gracia y de las virtudes 25. Ya en la doctrina del conocimiento natural de Dios, santo Toms aluda expresamente a la antropologa como punto de referencia central 26. All esbozaba la idea del ansia de felicidad del hombre, dirigida a Dios, como punto de enlace para la fe trinitaria sobrenatural. De este modo, la mediacin teolgica del dogma trinitario llevada a cabo por santo Toms de Aquino se caracteriza desde el principio por una clara perspectiva soteriolgica, aunque esto no siempre haya sido reconocido como tal. El Dios trinitario se abre y prolonga en el tiempo sus eternas procesiones intradivinas mediante una libre misin hacia fuera, para hacerse presente en el hombre de un modo nuevo. Al hombre se le concede una presencia de Dios que va ms all de toda causalidad divina. Esta presencia, nueva e invisible, es la gracia santificante 27. Si tenemos en cuenta los lmites de actividad propia del hombre 28, la inhabitacin del Dios trinitario slo puede ser entendida como don gratuito, precisamente como gracia santificante, por la que el hombre es elevado a una existencia sobrenatural y se fundamenta ontolgicamente su capacidad para creer y amar. Aunque la nueva e invisible comunicacin de Dios se produzca en forma de gracia santificante, es, no obstante, la propia persona divina la que se da 29. O, an ms claramente: Por medio de la gracia santificante, toda la Trinidad habita en el espritu (del hombre) 30. Aunque, por medio de la gracia santificante toda la Trinidad habita en el hombre, no obstante no se puede hablar de una misin del Padre. Antes bien, la inhabitacin del Dios trinitario se realiza de acuerdo con las procesiones intradivinas del Hijo y del Espritu Santo, que santo Toms relaciona con los dos actos bsicos del espritu humano: conocer y amar. Adems de su misin visible en la Encarnacin, el Hijo se hace presente ntimamente en el hombre por medio del don del conocimiento (que impulsa al amor y desemboca en l). Lo mismo se puede decir del Espritu Santo por medio del don del amor. En la medida en que el hombre, en estado de gracia, conoce y ama a la Trinidad, sta habita en l. Puesto que el Espritu Santo es amor, el alma se hace semejante al Espritu Santo por el don del amor 31. Ya en su reflexin sobre la Trinidad inmanente, santo Toms haba asumido la idea agustiniana de que el Espritu Santo es don y amor y que, como vnculo amoroso, une al Padre y al Hijo. Ahora santo Toms desarrolla consecuentemente este concepto desde el punto de vista soteriolgico. As, desde la perspectiva teolgica de la Encarnacin, santo Toms piensa que el retorno total del hombre al Dios trinitario ocurre en virtud del amor que se nos da con la gracia santificante, amor proveniente del Espritu Santo como causa ejemplar. Este amor ensancha y aumenta la capacidad natural de amar y permite desear y conocer nuevos aspectos de Dios. El hombre tiende a Dios tal como es, sin llegar con ello a confundir su

ser con el de Dios. As, el amor de Dios se revela como amistad del hombre agraciado con Dios. Santo Toms puede ser considerado el primer autor que convierte en concepto teolgico-cientfico la idea del amor entendido como amistad con Dios, eligindolo como idea-clave de su elaboracin sistemtica 32. Estos fuertes acentos soteriolgicos de la teologa trinitaria de santo Toms restan justificacin al reproche de intelectualismo que a veces se le ha hecho. Cierto que pertenece irrenunciablemente al proyecto teolgico de santo Toms la formacin de un aparato conceptual teolgico-trinitario, as como la elaboracin de reglas lingsticas ms adecuadas; y todo esto hace de l, sin duda alguna, un gran sistemtico. Si santo Toms, al menos a primera vista, es menos consciente que san Agustn de los limites de su esfuerzo intelectual, esto se debe a que, para l, el hombre creado a imagen de la Trinidad slo se convierte en imagen explcita a de su modelo original mediante el conocimiento real y el perfecto amor de Dios. Esta meta sobrenatural da alas a la confianza intelectual de santo Toms. Puesto que se trata de la razn iluminada por la fe, santo Toms considera til la reflexin teolgica en la medida en que abandona la presuncin de comprender y demostrar. Pues el hecho de poder atisbar algo de las cosas excelsas, aunque slo sea en forma humilde e insuficiente, ya produce la mxima alegra 33. La objecin de intelectualismo se debe principalmente al episodio en que santo Toms ordena y subordina su doctrina de la eucarstica a la fe eucarstica de la Iglesia. Nos referimos a la oracin pronunciada por santo Toms al recibir el vitico. Por su estructura lgica, estas palabras tradas por su bigrafo Guillermo de Tocco (t aprox. 1323) 34, son semejantes a la oracin conclusiva del tratado trinitario de san Agustn: Te recibo como prenda para la redencin de mi alma; por amor a este sacramento he estudiado, trabajado y velado. Te he predicado y enseado. Nunca he dicho nada en tu contra; tampoco he sido prepotente; pero si hubiera enseado algo errneo de este sacramento, me someto totalmente a la correccin de la Santa Iglesia de Roma, en cuya obediencia me despido de la vida. Con estas palabras, santo Toms muestra cunto se influyen entre s la teologa racional y la plenitud sorprendente del misterio. La comprensin teolgica, incluyendo, por supuesto, tambin la doctrina trinitaria, no es para santo Toms fruto slo de un anlisis, que disocia el objeto del conocimiento en sus elementos. Para l comprender significa tambin y en primer lugar: asimilar algo en su centro, en su sentido y en su fundamento. La inteleccin teolgica vive de la mirada de la fe centrada en el misterio. Para santo Toms, esto significa: ver y pensar a Dios mismo y su creacin con los ojos de Dios. Cuando santo Toms elabora su teologa dentro de esta perspectiva de fe, sabe que esto supone un gran reto para sus fuerzas intelectuales, sin que stas se vuelvan autosuficientes. Pues deben servir a la idea nuclear de que el amor eterno de Dios se da ya, aqu y ahora, al hombre en inquebrantable comunin de vida, y esto es el comienzo de la vida eterna 35. VII. RETROSPECTIVA Y MIRADA AL FUTURO

1. Un Dios que se da La historia del dogma de la Trinidad y de su explicacin teolgica se debe valorar como el esfuerzo por transmitir a lo largo de los tiempos la comprensin trinitaria fundamental del Nuevo Testamento. Esto siempre ha sido necesario por razones apologticas. Pero tambin se trataba de preservar la credibilidad interna de la predicacin. En este caso, haba que mostrar que Dios mismo se ha comunicado irrevocablemente, tal como es, en la vida y en la misin de Jesucristo as como en la accin del Espritu Santo en una historia concreta. Dios se entrega; esto es lo que se tena que aclarar con los medios teolgicos ms diversos. En este camino encontramos constantemente dos desafos: mientras los griegos estn amenazados continuamente por el subordinacionismo, los latinos en cambio, lo estn por el modalismo. A pesar de las sucesivas condenas de la Iglesia occidental 1 ste se ha mostrado sorprendentemente tenaz. Como consecuencia de la filosofa idealista, sigue vivo incluso en la teologa actual; l representa probablemente la mayor tentacin del pensamiento moderno 2. Frente a estos dos reduccionismoss hay que asegurar intelectualmente la experiencia de fe de que el Dios inefable se da realmente l mismo en el doble "quoad-nos" de Cristo y de su Espritu 3. Hay que superar aquellas concepciones que, a la manera de Arrio, vacan ontolgicamente este doble hacia nosotros de la autocomunicacin de Dios, o que, a la manera de Sabelio, entienden esta doble mediacin como un simple producto de nuestra percepcin intelectual y no como una realidad. Esto anulara bsicamente la auto-comunicacin de Dios y no dejara llegar al totalmente Santo tal como l mismo es, hasta el hombre; ste permanecera solo y aislado en su condicin de criatura'. Tanto para los Padres de la Iglesia como para los telogos de la Escolstica se trata de que Dios no sea simplemente pensado y expresado como trinitario. La meta de su confesin y de su reflexin es que Dios mismo se ha comunicado realmente como amante eterno y como amor viviente. Cuando la teologa actual, partiendo de la historia de la revelacin, habla de la Trinidad econmica, sta no debe ser entendida nicamente como un concepto reflexivo abstracto, pues, segn la enseanza de los Santos Padres y, luego, de los telogos escolticos medievales, la Trinidad econmica slo tiene sentido en referencia inseparable a una Trinidad inmanente. Ambas concepciones se condicionan mutuamente. Toda reflexin sobre la vida intratrinitaria de Dios debe ser reflexin sobre las condiciones de posibilidad de la Trinidad econmica, que es lo primero que se nos da a conocer en la historia de la revelacin y de la salvacin; a cuya aceptacin se ordena todo lo que se ha dicho y se dir de la Trinidad inmanente. 2. Lmites lingsticos El debate de la Iglesia primitiva sobre el dogma de la Trinidad, al igual que sobre la fe en Cristo, suponen un profundo esfuerzo lingstico. Cuando, a lo largo de la historia se han

ido introduciendo conceptos como esencia, subsistencia, relacin, etc., establecido desde un principio. Al fijando, a modo de puntos nucleares, decir.

ousia, hipstasis, prosopon, substancia, naturaleza, su significado en ningn caso ha sido claramente contrario, los conceptos se han ido delimitando y en un fatigoso esfuerzo por expresar lo que se quera

Pero esta aclaracin relativa de los conceptos, ocurrida en una poca determinada, no ha impedido el proceso de evolucin lingstica. Y esto puede conducirnos por ejemplo, a la tentacin fatal de trasladar nuestro concepto actual de persona a los siglos IV-V. En este caso, es inevitable que se produzcan equvocos y errores Esta problemtica surgida en torno a los conceptos dogmticos la ha tematizado Rahner en la frmula teolgico-trinitaria una naturaleza-tres personas: Quien hoy en da oye hablar, por ejemplo, de tres personas... asocia 4. K. Rahner, Ibid casi necesariamente a la palabra la idea de tres conciencias y centros de accin distintos, lo que conduce a una equvoca interpretacin hertica del dogma. Cierto que, mediante una delimitacin de contenido, la teologa puede alejar tericamente de su concepto de persona tales desviaciones semnticas. Pero, de hecho, la Iglesia no es la duea y gua de la historia de los conceptos. As, en principio, no es, de antemano, imposible que una palabra experimente tal evolucin histrica que, a pesar del derecho fundamental del Magisterio sobre una frmula lingstica comunitaria... sea imposible emplear dicha palabra en el kerygma, evitando as cualquier posibilidad de un equvoco tritestico... 5 Lo mismo se podra decir sobre los trminos generacin y procesin. 3. Bajo el signo de la doxologa Este carcter asinttico 6 de los conceptos teolgicos trinitarios se revela plenamente en la doxologa. La asimilacin y la mediacin reflexiva del misterio cristiano slo son vivas y fecundas cuando la alabanza a Dios sustrae dichos esfuerzos de la mera problemtica especulativa e histricamente limitada. Conestas cuestiones y por encima de ellas, se trata de integrar los bienes de la revelacin cristiana en la propia experiencia y mantener toda respuesta humana en una perspectiva mstica-espiritual abierta a Dios. Frente a este planteamiento, en las ms diversas pocas de la Escolstica, pero especialmente en su fase tarda, las escuelas subrayan el aspecto racional de la teologa, sin desembocar por ello en el racionalismo 7. El inters principal era la penetracin especulativa de la fe trinitaria, as como la mejora formal de su expresin lingstica. Pero el esfuerzo conceptual, lgico-formal, es aqu tan determinante que desplaza a un segundo plano los estmulos religiosos y soteriolgicos. Predominaban, ms bien, aquellas dificultades intelectuales que planteaba el pensamiento racional. A diferencia de esto, tanto el enfoque de la doctrina trinitaria patrstica, intelectualmente diverso pero siempre espiritual, como tambin la aportacin de la corriente religioso-

espiritual de la Escolstica, impiden que el esfuerzo teolgico en pro de la exactitud conceptual y la precisin lgica se conviertan en fines en s mismos. Gracias a la integracin de la teologa en la doxologa, all realizada, puede proseguir todo el esfuerzo de definir y encarnar histricamente la exposicin de la fe. La historia de la teologa trinitaria, aqu esbozada, ofrece suficientes ejemplos de cmo la finalidad espiritual-doxolgica preserva a la teologa de la tentacin de la autosuficiencia y de los excesos del pensamiento humano. As, extendida ms all de sus propios lmites, la reflexin sobre la fe puede ser un prudente esfuerzo de apropiacin del dogma trinitario. Una teologa consciente de sus lmites se convierte en seguimiento y participacin del misterio de la vida trinitaria de Dios.