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La vida poseda por ese pathos demonaco, la intensificacin del sentimiento del yo y
la hipertrofia de la accin producen una ilusin de actividad. Sentimiento del yo y
actividad crecen, pues, en correlacin conversa hacia la zona tensiva del apogeo. El yo
va a llegar a s mismo cuando trace lmites objetivos a la actividad, cuando restrinja la
causalidad incondicionada que se adjudicaba frente al mundo de las cosas. No obstante,
la unificacin de la realidad que sobreviene entraa su dialctica, pues hay un momento
en el que la emotividad y la voluntad ya no tratan de asir directamente el objeto querido
sino que intercalan ms y mejor aprehendidas instancias entre el deseo y su meta.
Recin all adquieren los objetos, por una parte, y el yo, por la otra, un valor propio,
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Por cierto que esto no quiere decir, en modo alguno, que no haya una racionalidad mtica con su propia coherencia lgica, mas
no bajo el dominio del hombre, pues, como seala Pea, no sera jams una racionalidad subjetiva. Este autor adhiere a
Lvi-Strauss, quien, en el Pensamiento salvaje, afirma que el mito no busca explicar los fenmenos naturales sino que, a travs de
estos, busca explicar realidades que no son de orden natural sino lgico. "Las realidades lgicas no son otra cosa que
representaciones de orden mtico apriorstico. Lo que hay entonces es un orden de ideas pero que no estn coordinadas por la
razn. La razn entendida por nous es una facultad y por ende de alguien. La razn tiene de comn con el mito dicen Horkheimer
y Adorno- que ambos participan del concepto (Begrif), slo que la razn usa el concepto como instrumento. El trmino 'concepto'
est empleado por los filsofos de la Escuela de Frankfurt en sentido amplio e impreciso. Lo correcto habra sido decir que lo que
es comn en el uso es la idea, pues el concepto denota una elaboracin subjetiva que no se da en el mito. Pea, A; 1996: 29. Este
uso de 'concepto' en sentido lato tambin es caracterstico de Cassirer. La acotacin de Pea me parece bastante pertinente pero,
acogindome a lo postulado en este estudio, sera ms radical y afirmara que la razn y el mito participan, ante todo, del smbolo.
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En el caso del hombre Homrico, Snell recalca que: "tena un cuerpo (...) pero no lo conoca qua cuerpo, sino meramente como
la suma total de sus miembros. Esta es otra manera de decir que los griegos Homricos no tenan an un cuerpo en el sentido
moderno de la palabra; cuerpo, soma, es una interpretacin tarda de lo que fue originalmente comprendido como (palabra griega)
o (palabra griega), esto es, como miembros. (...); en estos miembros localizaban el secreto de la vida. (Snell, B., 1953: 8. La
traduccin es nuestra.)
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Al respecto, Snell seala que, en Homero, al momento de la muerte: "La psyche sale por la boca, es luego soplada; o,
nuevamente, sale a travs de una herida, y luego vuela hacia el Hades. All lleva una existencia fantasmal, como el espectro
(eidolon) del difunto. (Snell, B., 1953: 9. La traduccin es nuestra).
independiente. Ambos quedan determinados por esta mediacin. La racionalidad griega,
y dira la antigua en general, no es una racionalidad de fines, la naturaleza no est abierta
o dispuesta para ser manipulable por el hombre. Tiene autonoma y fines propios
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.
En este punto podemos detectar el proceso por el que las tensiones de la fusin
conducen gradualmente a la distincin. En los niveles "primitivos del pensamiento mtico
no hay "alma alguna como "sustancia independiente y unitaria desligada del cuerpo, el
alma es la vida misma, inmanente al cuerpo y necesariamente ligada a l. La vida como
un todo indivisible reside en todo el cuerpo y tambin est presente en cada una de sus
partes
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. As, la muerte no "separa alma y cuerpo. El lmite de muerte y vida es flexible.
La muerte es el paso a otra forma de existencia que slo puede ser concebida con una
absoluta concrecin sensible
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. El muerto sigue "estando y es captado y descrito
fsicamente como sombra real. La sombra de Patroclo ante Aquiles en la Iliada resulta
paradigmtica. La sombra es idntica a l, pues el alma, como eidolon parece haberse
despojado de toda su materialidad y exhibe una substancia ms fina, sutil y delicada que
la del mundo material. Sabemos ya que, para el pensamiento mtico, la imagen no es algo
meramente ideal sino que est dotada de una determinada existencia y accin reales.
Por eso es que, en muchos casos, el "ms all aparece como duplicado sensible de este
mundo.
El caso es que "este mundo y el "otro mundo son distintos aspectos de una misma
forma homognea de existencia sensible. El orden social de este mundo contina en el
mundo de los muertos. Las ceremonias egipcias de la 'apertura' (de la boca, de la oreja,
de la nariz, etc.) mediante las cuales al muerto le son devueltos los sentidos indican que
la conservacin y supervivencia del alma depende de que le sea restituido el uso de sus
CaptuIo III. Interpretacin de Ias estructuras y operaciones mticas
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Nos dice Snell que: "Los actos mentales y espirituales se deben al impacto de factores externos, y el hombre es el blanco
abierto a muchas fuerzas que chocan contra l y penetran su corazn mismo. Esa es la razn por la que Homero tiene mucho que
decir acerca de las fuerzas, por lo que, de hecho, tiene tantas palabras para nuestro trmino "fuerza: (palabras griegas). La
significacin de cada una de estas palabras es precisa, concreta, y llena de implicaciones (...) El hombre Homrico no ha
despertado al hecho de que posee en su propia alma la fuente de sus poderes (...). Porque es obvio que los rganos psquicos
tales como el noos y el thymos, incapaces como son de pensamiento o de accin espontnea, estn a merced de la hechicera y
que los hombres interpretan sus propios procesos mentales en ese sentido, se consideran a s mismos como un campo de batalla
de fuerzas arbitrarias y de poderes misteriosos. (Snell, B., 1953: 21- 22. La traduccin es nuestra).
funciones. No se trata, pues, de una imagen perfeccionada del reino de los muertos sino
de una protesta contra esa imagen. La unidad de la autoconciencia del yo y del
sentimiento de s mismo no est constituida por el alma considerada como un 'principio'
independiente separado del cuerpo. Mientras el hombre viva la eficacia sensible de su
concreta corporeidad, todo su yo estar comprendido en la totalidad de su existencia.
Existencia material y psquica constituyen un todo inseparable e indiferenciado. An
despus de que la separacin entre ambas parece haberse efectuado manifiestamente,
el yo del hombre sigue dividido en dos (o ms) elementos que antes lo integraban como
un todo. Tanto los aspectos del cuerpo como los del alma pueden, pues, aparecer como
exponentes de la personalidad.
El pensamiento especulativo fue logrando poco a poco la unidad y simplicidad del
concepto de alma contra la divisin y pluralidad de las 'formas del alma' subsistentes en
el mito. Fue menguando la valencia extensiva hacia la concentracin para que crezca la
intensidad de la unidad espiritual. Hay pues un campo de fuerzas (o de formas simblicas
virtuales) en tensin: una direccin apunta a la unidad, la otra, hacia la divisin. El alma
es un valor trabajado por distintas valencias de cantidad: desde la unidad del
pensamiento lgico-metafsico hasta las distintas configuraciones plurales de las diversas
concepciones mticas. Cassirer refiere estudios de tribus que creen en dos, tres, cuatro y
siete almas, localizadas adems en diferentes partes del cuerpo. La religin egipcia
desarrolla aguda y sistemticamente esta diferenciacin.
El pensamiento especulativo llegar, pues, a la unidad y simplicidad del alma (ya los
lricos del siglo V haban dado el lejano primer paso), pero en el mito, el motivo de la
divisin del alma sigue predominando sobre el de su unidad
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. Esta divisin, por hacer
referencia al tiempo, se manifiesta en el vital "sentimiento de fases: la vida en su
conjunto no es tomada como proceso simplemente unitario y continuo, sino que es
interrumpida por cesuras, por puntos crticos que dividen o ms bien segmentan el
continuumde la existencia y, por ende, la unidad del yo, en periodos perfectamente
delimitados. Con cada fase de la vida comienza un nuevo yo (cf. ritos de pasaje, de
renacimiento, de iniciacin).
Por fin, la va decisiva para librarse de la sujecin a mltiples demonios se desbroza
"(...) cuando el acento del concepto de alma cambia de lugar, cuando en lugar de
concebir el alma como mero soporte o causa de los fenmenos vitales, se la aprehende
como sujeto de la conciencia moral. Cuando la mirada se eleva ms all de la esfera de
la vida hasta la de la accin moral, ms all de la esfera biolgica hasta la esfera tica, la
unidad del yo adquiere primaca sobre la representacin sustancialista o
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Cassirer, E; 1998-: 210.
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Diel, desde su propio modelo psicoanaltico, hace equivaler a Dios con el superconsciente (o superyo). 1959: 12. El smbolo
Dios, mito de lo supremo y, quiz, mito supremo; y los diversos mitos que se integran en torno suyo, adquieren aqu una dimensin
psicolgica cuyo blanco es moral. En el caso paradigmtico del pueblo judo, Dios deviene el Uno y no admite otro dios que l.
Dicho pueblo se siente dominado por ese espritu mtico que justifica su errar y lo obliga, ya con Jess, a extender su religin por el
mundo pagano, iniciando el martirologio. Diel describe el drama humano frente a Diosdesde los griegos hasta el cristianismo;
desde el 'Cielo', el 'Nirvana' y el 'Tao' hasta el atesmo dogmtico. Esta extensa captacin del asunto puesto en mira tiene como
denominador comn al sujeto que participa en la lucha entre el Bien y el Mal. En el contexto de esta tensin axiolgica, al parecer
universal, discute la creencia literal del dogma, por encima de la fe, traducindolo a su adecuacin psicolgica. Dicha traduccin
concluye en la bsqueda de la libertad y la justicia; pero no se trata de esa libertad que habita en el subconsciente, extraviada en
los mltiples deseos de la vida aparente, sino de aquella que lucha por el deseo esencial, que cobra forma mediante los juicios de
valor justos. Pareciera, pues, que el despertar mtico con la sensibilizacin que induce, debiera terminar necesariamente en una
instancia de moralizacin. La bsqueda del sentido de la vida parece ser indisociable de una misin moral que apuntara a normar
lo que debe ser la conducta sensata en la vida. Dicha misin moral religa la simbolizacin mtica y metafsica al sentido de la vida
real. Comprender lo que se debe hacer para vivir de manera sensata obliga a remontar hacia la fuente misteriosa de la vida misma,
cuyo nombre, nicamente simblico, es "Dios.
semisustancialista del alma
454
.
Analizando los textos de las Pirmides egipcias, Cassirer detecta con sorprendente
claridad el paso del yo mtico al yo moral. La nueva forma tica del yo se va desarrollando
gradualmente, va pasando por una serie de etapas preliminares de orden sensible.
Despus de la muerte el alma necesita an de la subsistencia de su substrato material
(de ah la preocupacin por conservar la momia). Pero adems de ser alma corprea, el
alma es alma-sombra y alma-imagen. Si bien la corporeidad material concreta afectaba
originalmente el culto de manera dominante, el pensamiento y la intuicin religiosos se
van a ir elevando cada vez ms hacia la forma de las puras imgenes. Por eso es que, al
lado de la momia, aparecer la estatua como instrumento igualmente efectivo para la
inmortalidad. Junto a los objetos del muerto y al propio cadver, cuyo estatus semitico
es el indicio, la garanta y la seguridad de la conservacin del yo se va ir desplazando a
los soportes icnicos, lo que dar lugar al desarrollo artstico; en especial, a la
arquitectura y a la plstica.
Podemos ir ms all de esta esfera de visualidad cuando en la fe y en el culto a los
muertos se vaya manifestando ms definidamente el motivo tico del 'yo'. La
supervivencia y el destino del alma no dependern ya de los instrumentos materiales ni
de la observancia de prescripciones rituales de proteccin y de favor mgico sino que
dependern de su existencia y actividad morales. Cassirer hace referencia al juicio de
Osiris sobre el bien y el mal contenida en el Libro de los Muertos: una vez que el corazn
del muerto ha sido pesado en la balanza colocada delante del dios y se le ha encontrado
inocente, ste ingresa en el reino de los bienaventurados. El paso del yo mtico al yo
moral se ha consumado
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. Su correlato ritual es el paso del nivel de la magia al de la
religin, del temor de los demonios a la fe y adoracin de los dioses (a los que, por cierto,
se les sigue temiendo). Se trata de una apoteosis interior. El hombre no slo aprehende
el mundo, se aprehende a s mismo en una nueva forma espiritual.
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La creencia romana opera una polarizacin axiolgica, "distingue entre 'lares' y 'larvae'. Estos son fantasmas errantes que
difunden el temor y el mal, mientras que aquellos son espritus amistosos con un cierto aire individual, ligados a determinada
persona o lugar, casa o campo, a los cuales protegen de influencias malignas. Cassirer, E; 1998-: 212.
Luego de una referencia similar a la religin persa, Cassirer remite a la prehistoria de
la reversin del mito al ethos dentro de la misma conciencia mitolgica: en el 'nivel ms
bajo' de las creencias primitivas tambin el ser anmico se opone al hombre como una
mera cosa. En efecto, en el alma se manifiesta un poder exterior ajeno que la posee y
domina, una potencia demonaca que la somete, a menos que la contrarreste por medio
de defensas mgicas. Pero en cuanto las almas son concebidas no slo como espritus
naturales, sino como espritus tutelares, se establece una nueva relacin, ms estrecha e
ntima, con la persona. El espritu tutelar no slo la domina; adems, la protege y la gua;
deja de ser algo exterior y extrao y se convierte en algo que pertenece esencialmente al
individuo, algo familiar e ntimo
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. Pero no se trata del 'yo' del hombre y menos an del
'sujeto' de su vida interior, sino de algo todava objetivo en s mismo que as como habita
'en' el hombre y est ligado espacialmente a l, tambin puede desligarse de l en
cualquier momento.
Al respecto, el tema de los espritus tutelares es amplio y complejo. Se repite en la
mitologa de casi todos los pueblos. Se va perfeccionando cambiando su sentido desde
las formas demonacas originales hasta las significaciones ms espirituales. Usener
rastrea ese proceso guindose en el devenir semntico de los trminos (palabras
griegas) . El demonio es primero expresin de un 'dios momentneo o especial': cualquier
contenido de la representacin u objeto, con tal de que despierte y atraiga el inters
mtico-religioso puede ser elevado al rango de de un verdadero dios o demonio. Pero,
luego, hay otro movimiento que transforma los demonios exteriores en demonios
interiores. As, los dioses momentneos u ocasionales se convierten en seres y
personajes del destino. Lo que constituye el demonio del hombre ya no es lo que a ste
le sucede sino lo que originalmente es. Desde que nace, al hombre le es dado su
demonio, este lo acompaar en la vida, guiar sus deseos y sus actos. El desarrollo de
esta concepcin se expresa en el concepto itlico de genius. Tal como su nombre lo
indica, se trata del autntico 'creador' fsico y espiritual del hombre. Origen y expresin de
su peculiaridad personal. Entonces, todo lo que en s posee una autntica forma espiritual
tiene un genius.
Retengamos el hecho de que el concepto mtico de alma se va a agudizar y a
restringir ticamente por su insercin en una communitas. As, no slo al individuo
pertenece un genius, tambin a la familia, al estado, al pueblo y, en general, a cualquier
forma de comunidad humana. Un nuevo sentimiento de "personalidad, ntimamente
unido a un cambio de tiempo trae como consecuencia, por ejemplo, en la religin persa,
esa idea tico-proftica del futuro que lleva a un descubrimiento del yo personal del
hombre. Frente al mito emerge gradualmente una nueva conciencia de libertad interna
que, tras largo y accidentado camino, culminar en el ideal moderno de autonoma. El yo
se desprende as de su suelo mitolgico nativo
457
.
III.4.2. Com(unidad) y actividad
DeI mito como forma simbIica a Ias estructuras y operaciones de sus semiosis
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Aqu son importantes las referencias al aporte pitagrico que, en su fundamento ltimo, define al alma como nmero y armona.
Y, por cierto al procesamiento platnico de este aporte en el Fedn donde el concepto del alma como 'armona del cuerpo' hace
que sta participe "de la idea de medida como expresin del lmite y de la forma en cuanto tales, del orden lgico y tico. De este
modo el nmero se convierte en soberano no slo de todo ser csmico, sino inclusive de todas las cosas divinas y demonacas. Y
esta conquista terica, esta subordinacin del mundo mtico-demonaco a una ley determinada, expresada en el nmero, se ve
complementada y correspondida por el desenvolvimiento que experimenta en la filosofa griega el problema fundamental de la
tica. Este desenvolvimiento prosigue hasta Demcrito y Scrates a partir de la frase de Herclito de que el carcter del hombre es
su demonio. Quiz slo en esta conexin podemos comprender plenamente el sentido y resonancia del demonio socrtico y del
concepto de 'eudemona'. La eudemona se basa en una nueva forma de saber que se alcanza cuando el alma deja de ser mera
potencia natural y se concibe a s misma como sujeto moral. Apenas ahora se ha liberado el hombre del temor frente a lo
desconocido, del temor frente a los demonios; esto se debe a que ya no siente que su yo, su fuero interno, est dominado por un
oscuro poder mitolgico, sino que se sabe capaz de moldearlo con una clara inteligencia a partir de un principio de conocimiento y
de voluntad. Cassirer, E; 1998-: 216. Una anotacin al margen: cuando se entrega a la descripcin de la evolucin de las formas
simblicas, la prosa de Cassirer no se resiste a la lectura idealista que la presenta como un devenir de la relacin 'oscuro': opresin
a la relacin claro: libertad. Dicho 'semisimbolismo' no deja de delatar un tpico mito de la lustracin. Por ltimo, la reflexin sobre
el yo y el alma dar finalmente un giro hacia el campo terico cuando Cassirer contraste el desarrollo del pensamiento hind,
expresado en algunos de los Upanishads (en el que el concepto de yo se mantiene en el lmite entre la concepcin mitolgica y la
consideracin especulativa) con el moderno idealismo filosfico: ambos siguen la direccin de lo 'objetivo' a lo 'subjetivo'; no
obstante, no se trata de dar cuenta de una afinidad y menos de una identidad entre ellos, ya que el mtodo de la mstica religiosa
para aprehender la subjetividad pura y determinar su contenido es claramente distinto del mtodo del anlisis crtico del saber y su
constitucin. La distancia macro entre ellos se reproduce, al interior del mbito micro de la conciencia mitolgica cuando se
contrastan las representaciones primitivas sobre el demonio del alma y la concepcin ms avanzada del yo aprehendido como
sujeto del querer y del conocer. Cassirer, E; ibid. 218-219.
458
Cassirer, E; 1998-: 221.
Se da, pues, el desarrollo del sentimiento de s mismo a partir del sentimiento de la
(com)unidad y de la vida. En los primeros estadios mticos, el sentimiento de s mismo
est directamente fundido con un cierto sentimiento comunitario mtico-religioso. Un tema
revelador es, al respecto, la creencia en los antepasados y el culto a los antepasados. El
individuo
"(...) se siente no slo ligado a sus antepasados a travs del proceso continuo de
generacin, sino que se sabe idntico a ellos. Las almas de los ancestros no han muerto;
subsisten y son, para venir a encarnar nuevamente en sus descendientes, para revivir
permanentemente en las generaciones recin nacidas. nclusive cuando este mbito
primigenio de la intuicin mtico-social se ensancha, cuando la intuicin avanza de la
familia a la tribu y de sta a la nacin, vemos que cada una de las fases de este avance
posee, por as decirlo, su "exponente mitolgico. Toda transformacin de la conciencia
social se manifiesta en la forma y figura de los dioses.
458
.
Por nuestro lado cabe precisar que sera la praxis enunciativa del mito la que hara
que toda transformacin de la conciencia social se manifieste en las formas narrativas y
figurativas de los dioses. La jerarqua de dioses (familia / fratra / tribu / ciudad / nacin)
vendra, pues, a ser la imagen de la organizacin de la vida social. Pero la comunidad de
conciencia es posible por la comunidad de discurso. Tiene, por cierto, su expresin
inmediata en la lengua comn pero su fundamento es una cosmovisin comn plasmada
CaptuIo III. Interpretacin de Ias estructuras y operaciones mticas
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Una nacin, recuerda Cassirer a propsito de Shelling, no es la mera coexistencia espacial de un mayor o menor nmero de
individuos fsicamente semejantes sino la comunidad de conciencia que hay entre ellos. En este sentido es imposible que una
nacin ya existente llegue luego a una mitologa, sea por invencin de individuos o por creacin instintiva comn. Eso es imposible,
porque es inconcebible que un pueblo exista sin mitologa. La autoridad, la legislacin, las costumbres y las ocupaciones estn
ntimamente ligadas con las representaciones de los dioses. Cassirer, E; 1998-: 222.
en su mitologa
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. La conciencia mtico-religiosa no resulta simplemente del estado
fctico de la forma social; ms bien es una de las condiciones de la estructura social,
factor central del sentimiento comunitario de la vida.
En ese orden, el mito es una sntesis espiritual que hace posible el vnculo entre 'yo'
y 't', que establece una unidad y una oposicin, una comunin y una tensin entre
individuo y comunidad. El mundo mtico se comprende en profundidad como instrumento
de la "crisis de diferenciacin, gran proceso espiritual en virtud del cual surgen del caos
del primer sentimiento vital indefinido, determinadas formas originarias de dar sentido y
poner orden. As, la forma ms general de la conciencia del gnero, inclusive el modo que
tenemos de diferenciarnos de las dems formas biolgicas en una 'especie', no est dada
como punto de partida de la cosmovisin mtica sino que es un producto mediato, un
resultado de esta misma cosmovisin. Entonces, los lmites de la especie 'hombre' no son
rgidos sino enteramente flexibles: no existe ningn lmite preciso que separe al hombre
de la totalidad de lo viviente. Pero si hay umbrales mviles segmentados por el flujo de
las metamorfosis y de las identificaciones mticas entre los seres vivientes. En el
totemismo, por ejemplo, el parentesco entre un clan y su animal o planta no est tomado
en sentido figurado sino estricto. El hombre no se siente separado del animal ni en sus
actos ni en su forma de vida. Es el animal mismo. Ambos forman parte de la misma
comunidad 'simpattica'. Estamos, pues, ante la proyeccin e identificacin de la
comunidad en y con la naturaleza animada. La generacin y el nacimiento mismo no son
procesos 'naturales' sujetos a reglas universales y fijas, como la de "causa y "efecto;
son, esencialmente, sucesos mgicos. Entonces, la constitucin y la unidad de la
'especie' mgica se da cuando elementos que pertenecen a un mismo campo de influjo
mgico, que cumplen en conjunto una determinada funcin, tienden a fusionarse, a
convertirse en formas de aparecer de una identidad mtica comn. Cosas que desde el
punto de vista de la percepcin inmediata o desde nuestros conceptos 'racionales'
aparecen como desemejantes o dismiles, pueden aparecer como 'semejantes' o
'iguales', en la medida en que entren como miembros de un mismo complejo mgico.
De la recproca relacin mgica entre hombre y animal, que es lo primario, surge la
conviccin de la identidad de gnero. A esta identidad se le asocia la idea de
'ascendencia' comn. Por eso es que la nocin de gnero, o su equivalente, no depende
de la relacin emprica del gignere y del gigni sino de esta conviccin atestiguada por las
relaciones mgicas. No se trata, pues, de una identidad "deducida sino de una identidad
en la cual se cree porque se la vive y se la siente. En esto reside la intensidad y vitalidad
de la concepcin totmica. Su correlato 'objetivo' est en el modo como la potencia
mgica se infiltra en la totalidad y la domina; en suma, en el modo como esta potencia se
concentra y se intensifica, cual acento, en algunos individuos, clases o castas.
El mana universal se divide en formas particulares del mana de los guerreros, de los
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caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Junto a esta particularizacin cuantitativa,
en la cual el poder mgico aparece como una posesin comn e intransferible
almacenada en ciertos lugares y en ciertas personas aparece tambin una
particularizacin cualitativa. La intuicin del ser y del actuar del todo conlleva la
conciencia del actuar de las partes: a cada individuo, clan o grupo le est reservada una
esfera demarcada de accin en la cual tiene que ponerse a prueba y ms all de la cual
su poder queda anulado. Una vez trazados los lmites del poder, se definen gradualmente
los lmites del ser y de sus diversas clases y especies. Si para la teora 'pura' la esfera de
la visin es ms amplia que la de la accin, para la intuicin mitolgica, que se restringe
al campo del que se ocupa y domina de modo mgico-prctico, slo existe la esfera que
llena con su actividad. A cada tipo y direccin del actuar le debe corresponder un
determinado aspecto de la realidad y de la relacin con los elementos de dicha realidad.
Pero por ms tajante que sea la delimitacin gradual de esas diferenciaciones,
subsiste intensamente la idea de la com(unidad) de la vida. Si bien la valencia extensa
genera divisiones, ello no debilita a la valencia intensa del valor mtico: se sigue sintiendo
con fuerza que la vida tiene el mismo dinamismo y el mismo ritmo, sea cual fuere la
configuracin objetiva de la que se trate. El hombre 'desciende' de una determinada
variedad de planta; hay, adems, metamorfosis entre plantas y animales, pero las fases
del acaecer representan la esencia y la constitucin bsica de la vida misma, considerada
como unidad cualitativa permanente: el germinar, crecer, decaer y marchitarse de las
plantas no es mera expresin mediata y refleja. En esas fases el hombre se capta y se
conoce directamente a s mismo, sufre su propio destino. De ah la imagen del dios que
muere y resucita como forma aparentemente universal. Los cultos a la vegetacin revelan
un mismo blanco y una misma fuente de excitacin religiosa. All, el hombre no
permanece en la mera contemplacin del acaecer natural sino que se ve compelido a
romper la barrera que lo separa de la totalidad de lo viviente, a acrecentar la intensidad
de la dinmica del sentimiento vital de modo tal que se libera de su particularismo
genrico o individual. En las danzas orgisticas se alcanza esta liberacin y se restablece
la identidad con la fuente originaria de toda vida. Sera errneo ver en estas danzas una
mera interpretacin mtico-religiosa del acaecer natural. Se trata, ms bien, de la
compenetracin inmediata con l. De un autntico drama de identificacin. La narracin
mitolgica sera, la mayor parte de veces, el reflejo externo de lo que ocurre interiormente
en este drama, el delgado velo que lo deja traslucir. De las formas del culto suelen surgir
las leyendas.
A final de cuentas, el hombre en comunidad descubre su interior, su intelecto,
pensndolo en conceptos e intuyndolo en imgenes de carcter mitolgico,
tematizndolo moralmente y figurativizndolo estticamente. Esta 'conciencia del interior'
('camino hacia adentro') se complementa con la 'conciencia del exterior' ('camino hacia
fuera'). La idea gua es que, para la intuicin mtica slo existe la esfera que sta llena
con su propia actividad. Al factor de la actividad se aplica la ley de igualdad de 'accin' y
'reaccin'. Toda actividad es formativa en un doble sentido: a la vez que el yo imprime a
los objetos la forma que le ha sido dada desde el principio, va hallando y adquiriendo esa
forma en el conjunto de acciones que ejerce sobre los objetos y que recibe de stos en
retorno.
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Varela, F; Thompson, E; & Rosch, E; 1997: 202-203. Ya hemos hecho alusin a este planteamiento en .1. Una de sus
consecuencias ms importantes es que "la inteligencia deja de ser la capacidad para resolver un problema y se transforma en la
capacidad de ingresar en un mundo compartido de significacin. Op.cit.: 240. Esta 'capacidad de ingreso' condiciona nuestra
esfera accin en el mundo.
461
Esto viene a colacin porque la fundamentacin de la FFS muestra que el concepto 'rgano-proyeccin' proveniente de la
filosofa de la tcnica tiene una significacin que va ms all de la dominacin tcnica de la naturaleza. Mientras que la filosofa de
la tcnica se ocupa de los rganos senso-corporales directos o indirectos, en virtud de los cuales el hombre da al mundo exterior su
sello definido, la FFS se pregunta por la totalidad de las funciones de expresin espirituales. Ver ms detalles en el contexto de la
reflexin sobre la evolucin de la magia a la tcnica en Cassirer, E; 1998-: 248-270.
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Vamos a centrarnos en la liminaridad para dar forma a nuestra reflexin sobre el discurso mtico interior al rito. Claude Calame
agrupa las tentativas por definir al rito alrededor de dos conceptos: "de un lado, la nocin (sociolgica) de accin, comprendida
como comportamiento estandarizado en el cual la relacin ente medios y fin sera no racional (Goody) o como medio de decir y de
comunicar el estatuto de los actores que son los protagonistas (E.R.Leach); de otro, la nocin (psicolgica) de angustia, inherente a
la vida en sociedad, que el rito permitira superar a intervalos regulares (B. Malinowski; V.W. Turner), con el complemento aportado
por C. Lvi-Strauss, quien sita en el origen de la angustia que produce la manifestacin ritual, no los conflictos sociales ni el
enfrentamiento del hombre con la naturaleza, sino la segmentacin producida por la construccin (intelectual) de la cultura.
Greimas, A; & Courts, J; 1991: 218.
Recordemos nuestro planteamiento del cuerpo sensible como envoltura-frontera en
movimiento; creemos que sera acogido por Cassirer cuando postula que los lmites del
mundo interior slo pueden determinarse circunscribiendo en la accin la esfera del ser.
La ciencia cognitiva nos dice hoy que la percepcin es accin guiada perceptivamente
460
. Cuanto ms grande se hace el crculo que el yo llena con su actividad, tanto ms clara
resalta la composicin de la realidad objetiva, as como tambin la significacin y funcin
del yo. Esto vale para la totalidad de las funciones de expresin espirituales. No son
reproducciones o copias del ser, sino ms bien direcciones y modalidades de
configuracin. La FFS ve en ellas 'rganos' no tanto de dominacin sino de 'significacin'
461 .
Pero retrotraigmonos a la vida en su conjunto. sta, segn la demarcacin, es lo
que se encuentra entre el 'nacimiento' y la 'muerte', y segn la segmentacin, consiste en
el 'hilo' de las horas y de los das. Pues bien, esa segmentacin indica que, en la vivencia
mtica, la duratividad es discontinua, no es tomada como proceso simplemente unitario y
continuo, es interrumpida por cesuras, por puntos crticos que dividen la unidad del yo, en
periodos perfectamente delimitados. Con cada fase de la vida comienza un nuevo yo (cf.
ritos de pasaje, de renacimiento, de iniciacin).
III.4.3. En torno aI rito
III.4.3.1. Caracterizacin narrativa
Cabe ahora abordar este 'comienzo' encarando elasunto del rito
462
. En principio, todo
rito parece ser el efecto una segmentacin emprica en el 'continuo' de la manifestacin
DeI mito como forma simbIica a Ias estructuras y operaciones de sus semiosis
278 "Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor"
463
En realidad, el rito como objeto semitico tiene carcter sincrtico, es decir, se manifiesta esencialmente por medio de las
diferentes modalidades del lenguaje somtico; pero, precisamente por esto, se expresa tambin por los lenguajes verbal, musical,
proxmico, espacial, etc. La reflexin narrativa que a continuacin ofrezco se basa, en sus contornos esenciales, en lo aportado por
Claude Calame en Greimas; A; & Courts, J; 1991: 218-219.
social. A semejanza de otras prcticas sociales, en la medida en que se le reconocen
sentidos articulados significativamente, se define como una prctica semitica. Es
evidente que el rito realiza (y se realiza en) un lenguaje somtico y no slo gestual
463
.
Se presenta, pues, como una serie de comportamientos regulados y recurrentes; en esa
medida, depende de una semitica del mundo natural y entra en una polmica
concurrencia con el mito que, en sentido estricto, como relato verbal, depende de una
semitica de la lengua natural. Mito y rito son, en ese sentido, las dos caras del mismo
proceso simblico; por lo tanto, lo esencial es su intersemioticidad.
Pero el rito no se puede reducir a comportamientos somticos programados dirigidos
a obtener eficacia prctica ya que su hacer transformador no tiende nicamente a
modificaciones del mundo natural. En suma, no se puede reducir el rito a una lgica de la
accin sobre el mundo. Hay que reconocer en l, adems, una lgica cognitiva y otra
pasional, esta ltima quiz ms oculta.
En lo relativo a la dimensin cognitiva, el rito 'especula' sobre el mundo; o, ms
exactamente, sobre el universo semntico propio de la cultura concernida. En
consecuencia, crea un objeto semitico especfico y, en esa medida, se constituye como
discurso sobre el mundo natural tanto en lo que respecta a sus visiones significativas
como en lo relacionado con sus dems prcticas semiticas. En conclusin, el rito se
constituye como prctica semitica sobre las prcticas semiticas; de algn modo, las
informa o les da forma. Es el discurso prctico de la cultura sobre la cultura.
Como prctica discursiva y en la medida en que se presenta, ante todo, como accin,
el ritual puede, como cualquier relato, ser objeto de un anlisis narrativo. As pues, est
compuesto por una serie de enunciados de estado regidos por enunciados de hacer. El
rito no es, como el cuento maravilloso, el lugar de una confrontacin explcita entre un
hroe y un anti-hroe. Ms bien los actos (los hacer ser) que componen el ritual pueden
inscribirse en una relacin polmica cuando se presentan por s mismos, en el marco del
esquema cannico de la bsqueda, como la performance (o realizacin) de la
competencia instituida por un mito (que a menudo parece 'justificar' el rito concernido y,
de paso, producir el efecto de una anterioridad del mito sobre el rito).
Ms all de discusiones irrelevantes desde la perspectiva del discurso mtico en
general (pues, a final de cuentas, se trata como hemos dicho de dos manifestaciones del
mismo discurso o del mismo proceso simblico), los actos, los hacer ser, de que se
compone el rito, intervienen materialmente sobre el mundo natural. Dejan all la huella de
su ejecucin y, por lo tanto, encuentran su prolongacin narrativa en las prcticas en que
se constituye ese mundo. Es en ese mismo momento cuando se definen como hacer
transformador, bien sea hacer transformador cualitativo (v.gr. 'hacer que llueva') o hacer
transformador estacionario (v.gr. 'accin de gracias').
Como discurso prctico sobre el mundo natural, el rito permite integrar a la prctica
social del grupo los acontecimientos extraordinarios que no son sino el pretexto de su
CaptuIo III. Interpretacin de Ias estructuras y operaciones mticas
"Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor" 279
464
Greimas, A; & Courts, J; 1982: 276.
ejecucin. Esos acontecimientos pueden ser accidentes imprevisibles o modificaciones
del mundo ligadas a los ciclos de crecimiento. Entonces, desde la perspectiva narrativa,
estos acontecimientos provocan discursos mticos; por consiguiente, las modificaciones
que conllevan son atribuidas a un sujeto; por lo general, a un dios o demonio. Ese sujeto
se presenta, entonces, como el Destinador que obliga al sujeto social, destinatario, al
cumplimiento del rito. Los actos que componen el ritual tienden, pues, a propiciar esas
modificaciones, a su consagracin o a su expiacin, esto es, al restablecimiento del orden
que han perturbado. En esos tres casos, el rito no puede ser comprendido como
verdadera performance; o sea, como un hacer ser al mundo de una determinada manera;
aparece, ms bien, como hacer manipulatorio orientado a hacer del Destinador mtico el
sujeto real del restablecimiento del equilibrio tras la intervencin de las mencionadas
modificaciones.
As, ms que en un hacer ser, el rito se inscribe narrativamente en el orden de un
hacer hacer. A travs de una serie de prcticas manipuladoras construye la competencia
necesaria para el restablecimiento del equilibrio en el seno de una relacin polmica que
le es anterior. Entonces, la performance que viene de inmediato no es otra cosa que la
prctica social misma. La eficacia prctica del mito slo puede ser asegurada en el marco
de un contrato de veridiccin regido por la lgica concesiva de la creencia: aunque no se
vea al dios operador de los cambios, no obstante se cree en l. La repeticin peridica
del rito conduce a otra lgica, la implicativa: si se hace algo de un determinado modo
entonces se obtendrn tales resultados. La manipulacin del Destinador por el
destinatario se basa, pues, en el hecho fiduciario de que ste convierte a aquel en la
fuente de los valores deseables, lo inviste de valores eufricos trabajado por valencias
fuertes y concentradas y lo convierte en operador de un impacto sobre el mundo natural.
Esta actualizacin de valores tmicos eufricos (correlativa a una virtualizacin de los
disfricos) otorga al rito una dimensin pasional que ingresa tambin en la definicin de
sus caracteres distintivos como prctica discursiva. El destinatario espera ser conjunto
con valores eufricos de bien-estar. Pero, ms all de esta espera simple, hay una
espera fiduciaria, el destinatario cree que el Destinador debe hacer algo para hacerlo
pasar a ese estado de conjuncin. Se contrae as una relacin pasional con el dios,
regulada ahora por un cuasi-contrato imaginario.
Este marco narrativo, que podra ser llamado "armadura, parece no poder escapar a
la tensin entre demarcacin y segmentacin, ya que:
"las tres pruebas del sujeto se encuadran, por as decirlo, en un nivel
jerrquicamente superior merced a una estructura contractual: una vez establecido el
contrato entre el Destinador y el destinatario sujeto, ste pasa por una serie de pruebas
para cumplir los compromisos asumidos y se encuentra, al final, retribuido por el propio
Destinador que, de este modo, aporta tambin su contribucin contractual
464
En ese esquema narrativo cannico encontramos una realizacin particular del
esquema aspectual que reposa en la tensin entre dos dimensiones de la aspectualidad:
las secuencias "saltantes son aquellas en las que el Destinador (por lo general el dios,
DeI mito como forma simbIica a Ias estructuras y operaciones de sus semiosis
280 "Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor"
465
Fontanille, J; & Zilberberg, C; 1998: 331. Previamente, luego de aplicar un conjunto de principios estructurales definitorios, los
autores han propuesto, como categoras aspectuales de primer rango, una aspectualidad "saltante, que controla los lmites del
continuum de una sustancia del contenido, y una aspectualidad 'pasante', que modifica el intervalo entre los lmites, inscribiendo en
l umbrales y grados. La aspectualidad 'saltante' se opone a la aspectualidad 'pasante' como la demarcacin se opone a la
segmentacin. Op.cit.: 319.
466
Turner, V; 1980: 50.
en el mito) se manifiesta, mientras que las secuencias "pasantes son confiadas al
destinatario, como si uno tomara a su cargo los lmites de la historia, y el otro, su
progresin, es decir, sus fases. Una de las lecciones del mito, pues el relato, en trminos
antropolgicos, parece slo su avatar, consistira en el claro reparto de tareas, de
responsabilidades y de prerrogativas aspectuales de los diversos protagonistas. Ahora
bien, si la narratividad mtica tiene por tarea tica la resolucin de las carencias y la
reabsorcin de los excesos, o incluso la 'regulacin de las pasiones', debe, pues, tratar
con las morfologas aspectuales a fin de conducir las tensiones a su nivel ms bajo.
Carencia y exceso intervienen como 'sumaciones', su tratamiento mtico narrativo
corresponde a la 'resolucin'
465
.
A continuacin, vamos a reflexionar sobre la forma de vida que el mito suscita
tomando como referente el rito de iniciacin. Se trata de una opcin arbitraria tomada en
funcin de su especial riqueza para destacar las dimensiones pasional, aspectual y
tensiva de las prcticas rituales en general.
III.4.3.2. Esquema deI rito
La economa del rito se puede reducir a un drama que entraa tres fases. Se inicia con
una ruptura que afecta tanto al ser como al hacer del individuo sometido al ritual. Dicha
ruptura lo introduce en una fase liminar. Esta ruptura inicial da paso, pues, a una
transformacin slo concebible asumiendo que el ritual se basa en un sistema previo de
significados que desencadena un complejo proceso de significacin
466
. De dicho
proceso se desprende una estructura espacio-temporal. Gracias a la ruptura inicial, el
individuo entra a una fase liminar, intermedia, espesor frtil donde se realizan
transformaciones que lo convierten en otro ser. Arriba as a la tercera fase del rito en la
que emerge para l una nueva forma de vida con otros valores. El cambio no es un mero
paso topolgico de una posicin a otra, implica una profunda mutacin que rompe con la
estructura previa de relaciones clasificadas y jerarquizadas del individuo para atravesar
un umbral de lo indiferenciado, communitas, a partir del cual se realiza una nueva
clasificacin en la que el individuo, ya transformado, se inserta.
La fe en la eficacia simblica del culto que engloba al rito no se explica
individualmente, es una fe que slo existe en cuanto es compartida: lo obligatorio se
vuelve deseable y deseado. El smbolo se instaura en la tensin misma de lo sensorial
(estsico, emocional) y lo normativo (esttico, 'ideolgico'). En esa tensin liminar lo
estsico y lo axiolgico, el querer y el deber, el sentir y el conocer, se funden existencial,
modal y operacionalmente. El individuo retorna al fundamento de su ser, vuelve a una
'proto-existencia'. All toma contacto con las condiciones mismas de la construccin de su
CaptuIo III. Interpretacin de Ias estructuras y operaciones mticas
"Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor" 281
467
El planteamiento de Turner, del cual recogemos el esquema trifsico bsico, converge con el concepto semitico de 'estesis',
esto es, del acontecimiento de fusin entre sujeto y objeto del cual emergen, luego, como entidades discretas y renovadas. El ritual,
en esta perspectiva, que es la que adoptamos, se entiende como praxis enunciativa en la que el ethos, por as decir, se estetiza.
Gracias a esa praxis es posible concebir al rito y al mito como formas de vida que introducen una fractura en lo cotidiano a travs
de un gesto de sentido que desemantiza y resemantiza la vida. Se trata del trnsito de una forma de vida a otra. La ruptura entre
ambas inaugura una innovacin semitica. Esa fractura introducida por el ritual aparece como un tipo particular de sinestesia, de
sntesis perceptiva; en suma, como 'convergencia de sensaciones' en la que, por ejemplo, el olfato como sentido 'profundo' abre un
tipo peculiar de comunicacin con lo sagrado (v.gr. el incienso). El predominio de los sentidos menos analticos o tericos desbroza
la va para la realizacin de la 'estesis' en la que sujeto y objeto se funden. Este enfoque es profundizado por Greimas en 1990:
88-93. All, la 'estesis' se piensa como 'revelacin de la intimidad del ser' (self en oposicin a being) la cual nutre la 'esperanza de
una vida verdadera, de una total fusin entre sujeto y objeto'. Greimas introduce aqu la nocin de imperfeccin. En esta
perspectiva, el ritual es ese lugar limtrofe entre ser y parecer, entre el acceso momentneo a un mundo verdadero (mtico o
metafsico) y la escisin (un teatro de la escisin) hacia una posicin entre el mundo social que exige el cumplimiento de roles y de
deberes, los cuales, por otra parte, obtienen su legitimacin de aquel mundo verdadero. Adems, cabe aclarar que el criterio que
orienta nuestras concepciones de sinestesia y de sntesis perceptiva se halla, en mucha medida, expuesto por Merleau-Ponty en el
captulo sobre 'El sentir' en 1985: 223-257
468
Al respecto, van Gennep (1986: 15) enfoca el anlisis del rito segn su proceso interno, entendido como una estructura
temporal: separacin, margen y agregacin. La estructura dinmica de los ritos se presenta en una 'forma dramtica'. No obstante,
en su modelo prevalece un acento espacial. Ser Turner, al aplicar el modelo de van Gennep al campo restringido de los ritos de
crisis y afliccin, quien acentuar la estructura temporal del rito. Tomando en consideracin estas propuestas, la semitica
desarrolla un modelo aspectual: incoativo / durativo / terminativo, en el que la fase liminar (durativo) se conjuga con un resultativo
que invierte los trminos: terminativo (ya no) e incoativo (todava no). Geist, ; 1999: 120.
existencia como ser-en-el-mundo. El ritual construye, pues, el ser-en-el-mundo; da
sentido al individuo sujetndolo a su mundo. Da sentido al mundo asignndole sujetos
467
.
En la fase liminar del rito, el tiempo queda suspendido y el espacio paralizado.
Ambos devienen, pues, sagrados. La liminaridad aparece como momento de inocencia y
revelacin. En la sociedad tradicional, cada cambio en la vida requiere de acciones
rituales que conservan la integridad de la sociedad. La sucesin de etapas de una vida
dada (nacimiento, pubertad, paternidad o maternidad, variacin de status social,
especializacin laboral y otras) est marcada por ceremonias que conducen de un estado
bien definido a otro. Estos ritos estn internamente coordinados con cambios csmicos
cclicos: da-noche, luna llena-luna nueva, tiempo de sequa-tiempo de lluvia,
equinoccios-solsticios
468
. La liminaridad, forma de communitas, caracteriza a un estado
intenso de vacuidad en el cual el nefito se somete a una muerte social. Regresa al
vientre materno, se sume en la asexualidad o la bisexualidad, en la ausencia de status,
de propiedad, de insignias, de vestido. Adopta una conducta pasiva, humilde, de
obediencia absoluta ante la ley de la tradicin. Se trata, pues, de una fase marginal en la
que el nefito es socialmente 'invisible'. Este estado transitorio de ausencia de formas se
opone a los estados previo y posterior en el que las formas estn presentes como lugares
socialmente estructurados. Los rituales, por su carcter ejemplar de modelo, en cierta
manera, crean la sociedad.
La tesis central de Turner, recurriendo bsicamente a los ritos de iniciacin, se refiere
DeI mito como forma simbIica a Ias estructuras y operaciones de sus semiosis
282 "Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor"
469
El rito se hallara asociado a 'transiciones sociales' mientras que la ceremonia se asociara a 'estados sociales'. En breve, la
tesis de Turner es que el ritual es transformatorio y la ceremonia es confirmatoria. Esta sutil distincin se reproduce en la
contraposicin entre peregrinacin y procesin; proceso social y empresa social; communitas (anti-estructura) y estructura. Turner,
V; 1980: 108. Da cuenta, finalmente, del sustento antropolgico de la semitica narrativa articulado por la oposicin entre
permanencia y cambio, "una de las primeras articulaciones posibles de la percepcin y de la comprensin de nosotros mismos y
del mundo. Courts, J; 1997: 99. Como vemos, la sutil distincin de Turner, est respaldada por una oposicin ms 'gruesa'.
470
Turner, V; 1980: 106-108.
al rito de paso como proceso de 'llegar a ser
469
'. El nefito, como 'ser transicional' es
estructuralmente invisible e indefinible. Esa invisibilidad tiene un doble carcter: ya no
estn clasificadas y, al mismo tiempo, todava no estn clasificadas.
"Los nefitos no estn ni vivos ni muertos, por un lado, y a la vez estn vivos y
muertos, por otro. Su condicin propia es la de la ambigedad y la paradoja. [.] Lo
liminar puede tal vez ser considerado como el NO frente a todos los asertos estructurales
positivos, pero tambin al mismo tiempo como la fuente de todos ellos, y, an ms que
eso, como el reino de la posibilidad pura, de la que surge toda configuracin y relacin.
[.] Los seres transicionales resultan ser particularmente contaminantes, puesto que no
son ni una cosa ni otra; o tal vez son ambas al mismo tiempo; o quizs no estn aqu ni
all; o incluso no estn en ningn sitio (en el sentido de las topografas culturales
reconocidas), y estn, en ltimo trmino, 'entre y a mitad de' todos los puntos
reconocibles del espacio-tiempo de la clasificacin estructural
470
.
El nefito es, pues, como triturado para ser moldeado de nuevo. Es dotado de
poderes nuevos para una nueva situacin. Por lo tanto, no se trata de una mera
adquisicin de conocimientos, sino de un cambio ontolgico. La aparente pasividad no es
otra cosa que una absorcin de poderes, que empezarn a activarse una vez que haya
quedado redefinido el status social en los ritos de agregacin. Los sacra constituyen,
pues, el ncleo de la cuestin liminar, aquello comunicado por (i) exhibiciones, 'lo que se
muestra', esto es, los objetos icnicos sagrados que se exhiben ante los nefitos; (ii)
acciones, 'lo que se hace', el encadenamiento de las acciones rituales, e (iii)
instrucciones, 'lo que se dice', los relatos cosmognicos y cosmolgicos que explicitan las
normas sociales. Entran a tallar aqu los archai histricos.
Esa comunicacin de los sacra se ve afectada por tres direcciones o referencias: su
desproporcin, su carcter monstruoso y su misterio. Las dos primeras remiten a una
retrica de lo hiperblico: el exceso cataliza la reflexin, induce el pensamiento; por el
contraste que genera, permite distinguir los factores de la realidad como objeto de
significacin. En efecto, los significados que han configurado el discurso de los nefitos
se disuelven en sus partes. Dichos componentes son separados uno a uno. La
exageracin y la disociacin hacen de ellos objeto de reflexin. La fuerza de la costumbre
es debilitada y, a la vez, la especulacin es fortalecida. La liminaridad es el mbito de las
hiptesis primitivas, de los malabares y juegos diversos con los factores de la existencia.
mbito de la mezcla, de la promiscuidad entre acontecimiento, experiencia y
conocimiento. Mlange pedaggico.
Por otro lado, el misterio remite a la exhibicin e inhibicin simultneas de las cosas
CaptuIo III. Interpretacin de Ias estructuras y operaciones mticas
"Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor" 283
471
Turner menciona aqu el 'misterio de los tres ros' de la cultura Ndembu, donde cada ro: negro, rojo y blanco, representa las
ideas ticas de la sociedad. Ese misterio aparece como patrn ltimo de referencia. Turner, V; 1980: 119-120. Greimas tambin
hace referencia a la desproporcin que existe entre plano de la expresin y plano del contenido; de inmediato, polariza: en un
extremo, una mxima economa de la expresin en correlacin con una mxima apertura de las posibilidades de interpretacin en
el plano del contenido; en el otro extremo, 'un plano de expresin pletrica' en correlacin con un 'plano del contenido exange,
vaco de sentido' Greimas, A; & Fontanille, J. "El bello gesto, en: 1995-96: 42. En efecto, en los smbolos rituales suele aparecer,
por ejemplo, el gesto efmero que abarca un cosmos entero, esto es, el objeto de expresin minimalista que representa la plenitud
de lo ms sagrado. Los valores de abismo son, tambin, otro camino hacia la plenitud por vaco, por ausencia. El tratado de
Franois Julien (1998) es un ejemplo contundente de esa esttica.
472
Cassirer, E; 1998-: 139.
ms sagradas e incuestionables
471
. Se trata de una retrica de la hipotiposis, esto es, de
un gesto mostrativo de la evidencia, del efecto de sentido de una intuicin primordial y de
un punto de fuga en el lenguaje. Paradoja: el fundamento del orden est en una
dimensin no ordenada, se debe a una instancia puramente vivencial. No se trata, pues,
en la comunicacin de los sacra de un proceso cognitivo de adquisicin de saber sino de
un proceso afectivo de absorcin del conocimiento de los sacra. El sujeto se disuelve: no
es, no hace. Son los presuntos objetos, a saber, los sacra, los que son y hacen. En todo
caso, el no hacer del nefito tiene sus consecuencias, es un no hacer que hace. El
nefito, desintegrado, se pone a disposicin de los sacra como cuerpo que siente.
Cuerpo cuyo sentir es la base para la construccin de un mundo significante pleno de
sentido.
El ritual reconstruye, entonces, al sujeto, pero primero lo remite a la condicin de
proto-sujeto inmerso en un mundo como puro horizonte. Asiste as a la emergencia de
proto-objetos, esto es, de iconicidades figurales que lo perfilan como instancia de pura
percepcin. Asiste, pues, a la gnesis de su propia individualidad, de su sentido propio.
Participa del proceso de emergencia de la significacin. Emergencia que se entiende
como aparecer, como toma de posicin. El ser liminal del proto-sujeto se puede asociar
perfectamente con la existencia fenomenal del cuerpo en el mundo. Del cuerpo orientado
hacia el mundo en una perspectiva no conceptual (no discreta). Del cuerpo sumergido en
un fluir de sentido.
La liminaridad es, pues, un mbito de posibilidad; como tal, de inestabilidad y
contaminacin con lo sagrado. En trminos semiticos, se trata de un mundo
indiferenciado en el que las formas semiticas son puras virtualidades. La fractura de lo
cotidiano, a partir de la cual se instaura el fluir como continuo indiferenciado, configura
una primera ruptura. Luego, la irrupcin de las formas discretas entraa una segunda
ruptura. Hay rituales en los que estos dos momentos pueden aparecer como idnticos: es
el caso en que la transicin est marcada por un solo acto; por ejemplo, pasar por debajo
de un arco. Tambin puede tratarse de dos momentos distintos identificables de manera
relativamente precisa: aqu la transicin implica un proceso prolongado que debe ser
analizado desde la perspectiva de sus diversos aspectos. Sea como fuere, "el verdadero
sentimiento originario mtico-religioso est ligado al hecho del 'umbral' espacial
472
.
Cabra preguntar, en trminos caros a Cassirer, cmo se realizan las
DeI mito como forma simbIica a Ias estructuras y operaciones de sus semiosis
284 "Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor"
473
Greimas, A; & Fontanille, J; 1994: 11.
transformaciones de representacin en presencia y de presencia en representacin?
Creemos que la primera transformacin opera por clausura del mundo al cual perteneca
el nefito. Esa clausura compromete lo ntico (llegar al no ser, ir de lo diferenciado a lo
indiferenciado) y lo cognitivo (llegar a no saber, ir de lo distinto a lo indistinto). Pero,
cmo la presencia se funda en el no ser? Es, acaso, que el no ser alguien desde un
punto de vista es ser otro desde otro imposible de fijar en cuanto que es puro flujo? No
queda sino pensar que abandonar el mundo hasta entonces vlido es, a la vez,
abandonarse a s mismo, perderse en lo otro. La clausura termina con algo e inicia otra
cosa. He aqu sus dos aspectos: en lo terminativo, cierra un mundo previo; en lo
incoativo, abre un campo de presencia, condicin para la segunda transformacin. Esta
segunda transformacin debemos interpretarla tambin bajo una aspectualidad
generativa: la semiosis emerge a partir de una ruptura del campo amorfo de presencia en
el que la profundidad ha sido anulada (recordemos: lejano y cercano, ni lejana, ni
cercana). Se instala un 'punto de bifurcacin' desde el que se articula una 'primera
operacin semitica' que implica dos momentos interdependientes: una separacin y una
relacin.
Hay un ser otro liminar en el que formas y marcas distintivas estn ausentes. Slo
prevalece el espacio frico como puro fluir, como pura mocin, pero el nefito queda
suspendido en lo complejo (vivo y muerto) y en lo neutro (ni vivo ni muerto). En esta
inestabilidad constitutiva, la presencia simultanea de lo complejo y de lo neutro define la
liminaridad como el modo de existencia de un sujeto operador anterior a sus primeras
sumaciones. Se trata del horizonte ntico, desproporcionado, monstruoso y misterioso,
que se perfila ms all de los topes lmites (instancias ab quo y ad quem), en pocas
palabras, del horizonte de tensiones, del estado fusional de la estesis (oscilante entre
'atraccin' y 'repulsin') como precondicin de toda significacin
473
.
A todo esto, hemos venido a parar nada menos que en el lugar de la estructura
elemental de la significacin inspirada en las tesis de Lvi-Strauss. En efecto, Greimas &
Fontanille se preguntan si esa estructura elemental procede de un trmino complejo
susceptible de polarizacin o de un trmino neutro, lugar de un encuentro binario
irreconciliable. En todo caso, la lgica de dependencias tpica del estructuralismo parece
ser rebasada por la lgica tensiva de la (co)presencia. Brandt, a su vez, distingue
'evidencia' y 'no pertenencia' como contrarios solidarios que confluyen en la nocin de un
'ser evidencial': la evidencia remite a las cosas sin predicados o a las revelaciones
divinas; mientras tanto, la no pertenencia, la alteridad radical, aparece como la no forma o
el silencio
474
.
Las valencias de intensidad y de extensidad se manifiestan por medio de la
exhibicin e instruccin de los sacra y de los comportamientos rituales suscitados,
entendidos como juego de valores (abalorios). En ese contexto, el primer gesto es un
acto puro de sumacin. La instancia operadora del ritual compacta una posicin que
delimita la zona de una categora a partir de una correlacin tensiva de valencias. La
sumacin conduce al nefito del nivel de las precondiciones de las que depende lo
continuo al nivel semitico narrativo del que depende lo discontinuo y, ulteriormente, lo
CaptuIo III. Interpretacin de Ias estructuras y operaciones mticas
"Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor" 285
474
Debo el orden de esta disquisicin a Geist, ; 1999: 133. La referencia a Brandt, P; 1995: 6-7, proviene de all. Precisamente
Geist asocia la inestabilidad constitutiva con la tesis de Turner de que tendencialmente todo es posible; as, la oscilacin entre
atraccin y repulsin converge con la conceptualizacin fenomenolgica de lo sagrado, en especial, 'de lo ms sagrado'. El nefito,
por cierto, se somete a la autoridad de la costumbre. "Esta autoridad ejerce el control de la fase inestable para contrarrestar el azar
y hacer surgir finalmente el estado de cosas exigido por la tradicin. Desde la perspectiva semitica aparece como la instancia de
la enunciacin que ejerce la competencia discursiva, y como el observador cuya presencia es explcita y reconocida por el sujeto
observado e informador (el ser liminar), la cual, sin embargo, no desembocara en un programa de simulacin, ya que el nefito en
el rito de transformacin efectivamente se juega la vida, de lo cual dan cuenta las etnografas; aunque, por otra parte, dentro de la
propia antropologa no faltan los expositores que analizan el ritual bajo la perspectiva de la simulacin. El sujeto sometido al ritual
se mueve en el nivel narrativo y forma parte del enunciado. Si se quiere, su vida es des-narrada y vuelta a narrar desde un centro
organizador Geist, ; 1999: 134. Dos breves apuntes: he puesto cursiva pues aqu hay una decisiva referencia al juego de ser en el
mundo de la vida teorizado por Heidegger. Adems, cabe reflexionar sobre el hecho de que, desde la perspectiva de la forma
narrativa, tanto rito como mito son relato. Desde esta perspectiva, la diferencia entre estos dos conceptos (relato praxeolgico vs
relato lingstico) queda relativizada en provecho del concepto de relato puesto en discurso. Lo que cambia es slo el soporte de la
manifestacin.
discreto. Algo aparece y conlleva la presencia de un ser que est por descubrirse. El
misterio se presenta como (a)parecer que lleva a lo oculto. El secreto de la verdad
(a)parece como lo oculto que puede revelarse. Por el secreto se opera la ocultacin de la
verdad. Por la revelacin del secreto se opera el reconocimiento de la verdad. En sentido
estricto, la revelacin del secreto es su ostentacin como secreto. Una exhibitio. Un acto
mostrativo que evidencia la envoltura del ser y da paso a una intuicin. Se trata de una
'verdad epifnica' o, tambin, 'hierofnica'. Eso. Ah.
La obediencia del nefito a la autoridad de la tradicin remite tambin al estado de
transicin como sumacin en el fundamento vital: es un ser sin voz, sin palabra. Ya no
tiene nombre. Tampoco puede normar las cosas, menos a s mismo. No hay palabra para
devolver. No hay, por lo tanto, ni significado ni intercambio. Si no hay significado, no
caben ideas claras, ni simples, ni precisas. Esto supone un reintegrarse al espesor de la
vida (Merleau-Ponty). El paso de la primera fase estructurada a la fase liminar equivale a
suspender el sistema de significados, y el proceso ritual, hecha la transicin por la fase
liminar, comporta la gnesis de la significacin, la construccin de un mundo de formas
significantes. Pero se trata de un desplazamiento gradual que debe ser conceptualizado e
interpretado en trminos de semitica tensiva: la liminaridad, en cuanto valor, remite a un
esquema ascendente = [resolucinsumacin]; como proceso de sumacin, conduce, en
el gradiente de intensidad, de una coexistencia tona a una fusin tnica, cuyo correlato
inverso, en el gradiente de extensidad, es una sustraccin, un rapto. El paso de la fase
liminar a la fase final de agregacin remite, ms bien, a un esquematismo descendente =
[sumacinresolucin]; la agregacin, en cuanto valor, entraa un proceso de resolucin
que implica una particin; as, en el gradiente de extensidad, hay un paso de la
sustraccin tona a la diferenciacin tnica, cuyo correlato inverso, en el gradiente de
intensidad, supone un 'bajn' de la energa aplicada a la fusin hacia un grado tono de
energa, aplicada esta vez a la re-integracin mediante la cual el sujeto se suma a su
sociedad, ya transformado. Pasa as del sumirse al sumarse.
El sumirse remite a un modo sinestsico de absorcin de poder, el sumarse remite a
una comprensin racional y objetivante. En trminos temporales, el proceso ritual como
DeI mito como forma simbIica a Ias estructuras y operaciones de sus semiosis
286 "Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor"
475
Estas tesis sobre el intersticio y sus operaciones las hemos tomado y resumido de Fontanille, J; 1996: 39-40.
esquema trifsico [separacin-limen-agregacin], hara pensar slo en una sucesin
cronolgica de etapas. Pero la nocin de liminaridad apunta a otra dimensin. En efecto,
desde la perspectiva del tiempo puede entenderse como el intersticio entre dos
duraciones. En las duraciones, por cierto, el tiempo transcurre. Sin embargo, el intersticio
es el tiempo detenido, la suspensin del tiempo cronolgico, la copresencia de
puntualidad y eternidad. El golpe, el brillo, el resplandor, el relmpago de eternidad. Al
igual que la copresencia de los trminos complejo y neutro, tambin el movimiento del
tiempo y su detencin configuran una paradoja. Constatamos una tensin entre la
racionalidad cognitiva de causa / efecto, o de antecedente / consecuente, y la
racionalidad participativa o sensible de la profundidad y de la copresencia. Las dos
racionalidades corresponden a diferentes relatos: sta, a un relato embragado; aquella, a
uno desembragado. El esquema trifsico podra formularse tambin como proceso de
desembrague-embrague-desembrague.
La liminaridad implica una frontera. Y la frontera ms universal es vida / muerte.
Sobre esta base podemos suponer un intervalo aspectualizado a partir de un movimiento
doble: retencin / protensin. En trminos prospectivos, se trata de una operacin
protensiva que instaura un umbral. En trminos retrospectivos, la mira retensiva instaura
un lmite. Fontanille define el intersticio como punto de divergencia entre protensin y
retencin, como lugar de la negacin modal: no deber ser, no deber hacer, no poder, no
saber. Es la zona donde opera la negacin. Zona de extensin mnima y de intensidad
mxima. He aqu la paradoja de la estancia natural del hombre que es, al mismo tiempo,
inhabitable.
475
III.4.4. Formas deI cuIto y fiducia
Si para la intuicin mtica slo existe la esfera llenada con su propia actividad, entonces la
precedencia del rito sera indiscutible. ndicara que la accin es lo primero. La ms
autntica y profunda raz mtica del contenido religioso no reside tanto en la
representacin como en el sentimiento y la voluntad. Ms que la fantasa, lo que se revela
aqu es la actitud respecto de los dioses. Ms all de la imagen de los dioses, el culto es,
entonces, la autntica objetivacin de aquel sentimiento y de aquella voluntad. Se trata de
la relacin activa del hombre con sus dioses. De los contratos imaginarios y veridictorios
que regulan su vida en comn.
Las ceremonias de contacto directo con los dioses, esto es, la accin misma, es la
fuente de la que surge la explicacin mitolgica, a saber, el (palabra griega) que se
manifiesta en las formas narrativas encargadas de describir lo que est presente como
realidad inmediata en el acto sagrado
476
. La mayor parte de motivos narrativos del mito
han tenido su origen en la intuicin de un proceso del culto, representan una conducta
activa del hombre. El culto es el antecedente y el fundamento "objetivo del mito, proceso
eterno, evidencia por la que el hombre se identifica con su fe
477
. A partir de la
reconocida precedencia del ritual como culto podemos arriesgar la hiptesis de una
racionalidad prctica comunicativa en la base del mito. El concepto de communitas
CaptuIo III. Interpretacin de Ias estructuras y operaciones mticas
"Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor" 287
476
"En el rito y por el rito se establecen relaciones con la divinidad y sus manifestaciones. El hombre del ande, por ejemplo, tiene
una actitud reverencial ante el camaquen, el apu, la dacha, etc. No hay actividad agrcola que se inicie sin pago a la tierra. Los
ritos, sin embargo, no son actividades mecnicas, meramente repetitivas, sino ceremonias presididas por el sacerdote andino, en
las que los participantes sienten la presencia del poder de lo sagrado. Cuentan los de la comunidad de Quispillacta (Ayacucho) que
cuando sus terrenos de cultivo son invadidos por los ratones o el murmo, recurren a la actividad ritual, no para procurar la
exterminacin de los ratones o la erradicacin del murmo, sino para desviar su propagacin, para lo que se precisa de una
'conversacin' con los ratones y con el murmo. gual sucede con las heladas o las granizadas. En el rito entran, pues, en
conversacin los humanos con los animales, las plantas y los elementos (.). Pareciera empero que a diferencia con el orden
mtico griego, en el mundo andino no se estara frente a un orden estable, sino ante una realidad viva, plstica, en todo caso
influenciable. Mal haramos en suponer que no hay aqu tambin un orden. El rito es ya una prctica ordenada y el mundo un todo
armnico, en el que el hombre participa no slo como ente material, sino en comunicacin con lo sagrado (lo numinoso).Pea, A;
ibid.
477
Cassirer remite a la Filosofa de la religin de Hegel en la que el culto se coloca en el centro de la interpretacin del proceso
religioso. No hay que dar, entonces, al culto el significado restringido de una accin meramente externa, sino el de una actividad
que abarca tanto la interioridad como la manifestacin exterior. El culto es 'el proceso eterno del sujeto por identificarse con su
esencia'. Aunque en el culto dios aparece por una parte y el yo aparece por otra parte, su significado es al mismo tiempo la unidad
concreta de ambos en virtud de la cual se tiene conciencia de que el yo est en Dios y Dios en el yo. La hiptesis fenomenolgica
correlativa a la dialctica trazada por Hegel postula que en las mltiples y diversas formas externas, sensibles, del culto se revela
una tendencia espiritual unitaria, una direccin hacia la progresiva 'interiorizacin'. Aqu es lcito confirmar la relacin entre 'interior'
y 'exterior', hilo conductor para la comprensin de todas las formas de expresin espirituales. En virtud de dicha relacin clave es
posible afirmar que el yo se encuentra y comprende a s mismo en su aparente enajenacin.Adems, es pertinente la referencia a
la obra de James, Primitive ritual and belief, p.215: "The savage does not find it easy to express his thoughts in words, and so he
resorts to visual language. He thinks with his eyes rather by articulate sounds. Cassirer, E; 1998-: 272-273.
mencionado lneas arriba pone en la mira un horizonte de plenitud, condicin de
posibilidad de la vida en sociedad. Setrata, entonces, de la experiencia constitutiva de la
comunidad, de la fuerza que da sentido al drama social y que, adems, estructura el
conocimiento. El rito incide, pues, como accin, pasin y cognicin, en la vida
comunitaria.
En el sacrificio, el culto y el ritual han alcanzado un grado interesante de desarrollo.
Puede tratarse de sacrificio de ofrenda o de purificacin, de splica o de gracias o
propiciatorio. Ms all de estas formas de manifestacin, el culto es un ncleo firme en el
que la creencia se visualiza y se transforma directamente en accin. Los oficios del
sacrificio estn como 'gramaticalizados', esto es, sujetos a reglas objetivas perfectamente
determinadas. Pero en la formacin y transformacin de estas prescripciones externas
puede rastrearse el proceso paralelo de transformacin de la subjetividad religiosa.
Cassirer explica que el sacrificio entraa un factor negativo: significa una limitacin
del apetito sensible. Esto lo eleva por sobre la magia, 'tcnica' primitiva del cumplimiento
de los deseos que, al menos inicialmente, en su impulso por creer en la omnipotencia de
dichos deseos, desconoce tal 'autolimitacin' al tratar de someter a todo ser exterior e
introducirlo en su propia esfera
478
.
En los primeros estadios del sacrificio se revela ya otra direccin del querer y del
actuar humanos. El poder del sacrificio depende de la 'autocontinencia' que entraa.
DeI mito como forma simbIica a Ias estructuras y operaciones de sus semiosis
288 "Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor"
478
El conjuro tiene poder sobre la naturaleza, puede desviarla de sus leyes: carmina vel coela possum deducere lunam. Pero
tambin trata de tener un poder sobre los dioses. Cassirer recuerda, al respecto, los 'nombres constrictivos' (palabra griega) de los
dioses en la magia greco-egipcia. Datos completos en Cassirer, E; 1998-: 274.Asimismo, es bastante valioso el estudio de Dodds
sobre la teurgia: el teourgV acta sobre los dioses, llega incluso al extremo de crearlos. Mientras tanto, el teolgoi se limita a
hablar de ellos. Dodds, E.R; 1985: 265-292.
479
Cassirer, E; 1998-: 274. En efecto, "antes de cualquier empresa importante debe haber abstinencia de satisfacer ciertos
impulsos naturales. Todava hoy casi todos los pueblos tienen la creencia de que ninguna campaa militar, cacera ni pesca puede
tener xito si no va precedida de esas medidas ascticas de seguridad como el ayuno durante varios das, la privacin del sueo y
una larga abstinencia sexual. Cada uno de los cambios decisivos, cada 'crisis' en la vida fsico-espiritual del hombre necesita de
tales medidas protectoras. En los ritos de iniciacin, especialmente en los de la virilidad, aquel que se somete a la iniciacin tiene
que pasar antes por una serie de dolorossimas privaciones y pruebas. Op. cit.: 275.
480
Cassirer, E; 1998-: 275. Al respecto, "el esquema aspectual consiste en considerar la demarcacin y la segmentacin, que en
s mismas son funciones, como funtivos de otra funcin. En efecto, a partir de una situacin aparentemente estabilizada por la
duracin, se pueden presentar dos casos: (i) la sobredeterminacin de la demarcacin por la segmentacin, operacin que
podemos identificar como una expansin; (ii) la operacin inversa, en la que la demarcacin triunfa sobre la segmentacin,
operacin que conduce a una contraccin. En el curso de una 'expansin', los lmites son transformados en grados, mientras que a
lo largo de una 'contraccin', los grados se transforman en lmites". Fontanille, J; & Zilberberg, C; 1998: 322 ss. De acuerdo con la
explicacin de Cassirer, situndonos inicialmente en una isotopa sensible, slo la contraccin de la extensin de los deseos, esto
es, la conversin de sus grados en lmites, puede garantizar, en una isotopa espiritual, la expansin hacia lo divino: as, en el
proceso de alcanzar un libre sentimiento de s mismo frente a Dios, el sujeto transforma los lmites en grados.
Aplicando una vez ms el criterio tensivo, vemos que Cassirer detecta un juego de
valencias manifestado por el valor de los poderes del yo en el sacrificio: "cada extensin e
intensificacin de los poderes del yo depende de una restriccin correlativa
479
. En
trminos tensivos, un esquema de amplificacin exige como requisito un esquema de
atenuacin. Pero, logrado cierto apogeo, el estrechamiento de la extensin del deseo
mediante actos negativos de ascetismo y de privacin ser correlativo a la concentracin
intensa del contenido del deseo. El sacrificio da paso as, a otra forma del tener
conciencia, condicionada ahora por un esquema ascendente. Un poder demarca los
lmites a la aparente omnipotencia del yo, le da una "forma determinada.
Pues,
"slo cuando se siente y se tiene conciencia del lmite en cuanto tal, se abre el
camino para sobrepasarlo progresivamente; slo cuando el hombre reconoce a lo divino
como un poder superior que no puede ser compelido a travs de medios mgicos, sino
que debe ser aplacado a travs de la oracin y el sacrificio, va adquiriendo gradualmente
un libre sentimiento de s mismo frente a Dios.
480
En esa expansin espiritual que convierte los lmites en grados, la mismidad del yo
como punto central fijo slo se encuentra y se constituye proyectndose hacia el exterior,
acrecentando su independencia frente a los dioses y descubriendo una unidad del querer
frente a la dispersa multiplicidad de los aislados impulsos de los sentidos. La ofrenda
como objeto, por ejemplo, no encuentra su valor en el goce inmediato sino en su
caracterizacin como medio de expresin religioso que constituye el vnculo mismo con lo
CaptuIo III. Interpretacin de Ias estructuras y operaciones mticas
"Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor" 289
481
La archi-promesa debe su prefijo al hecho de que, a otro nivel, deriva en promesa y amenaza. "El enunciador pone en marcha
un hacer-creer al que responde o no responde el creer del enunciatario: si la 'buena voluntad' fiducial llega a faltar, entonces, segn
Brandt, la amenaza hace su aparicin, pero nos mantenemos de todos modos al interior del espacio fiducial, ya que el enunciatario
debe decidir, por su cuenta y riesgo, si esa amenaza es 'seria' o no. Pero la frmula de la inferencia slo tiene la apariencia de un
razonamiento formal. En efecto, la implicacin ('si.entonces.') se apoya en una dependencia, pero manifiesta al mismo tiempo la
creencia en una eficiencia. Bajo el rgimen ambivalente de la promesa y de la amenaza, colocar la dependencia entre dos
enunciados, es hacerla eficiente. Fontanille, J., & Zilberberg, C., 1998: 202-203. Traduccin indita de Desiderio Blanco.
482
Ese sistema es presentado en un cuadro de doble entrada:
"En trminos de valencias, es decir, de correlaciones entre gradientes tensivos, el mandamiento y la demanda funcionan
inversamente el uno en relacin con la otra. Ambos asocian la fuerza de una condicin la creada por la implicacin- con la fuerza
de una confianza. Desde el punto de vista del manipulador, en el mandamiento, la condicin es fuerte y la confianza dbil, de
suerte que la primera aparece como una presin ejercida para compensar la debilidad de la segunda. En cambio, en la demanda,
la condicin es relativamente moderada, y la fe, intensa. Pero desde el punto de vista del sujeto manipulado, esas correlaciones
pueden invertirse en cualquier momento, en funcin de la credibilidad que l otorgue al manipulador: por debajo de cierto umbral, la
fuerza de la promesa o de la amenaza puede crecer en el mismo sentido que la confianza; ms all de ese umbral de credibilidad,
si la relacin es demasiado fuerte en relacin con lo que se supone que el manipulador es capaz de 'mantener', deja de ser
verosmil, y la correlacin se invierte: a partir de ese umbral, cuanto ms grande es la promesa o la amenaza, ms dbil es la
confianza. Por el contrario, en el caso del sacrificio y de la oracin, la condicin tiene que pasar cierto umbral para suscitar la
confianza, en la medida en que ha de ser realizada antes de que el destinador manipulado tenga que responder. La combinacin
de esos dos puntos de vista permite interpretar la progresividad de las estrategias: por un aumento gradual de la condicin, el
manipulador puede, al mismo tiempo, poner a prueba la confianza de su manipulado y tratar de alejar el umbral de la credibilidad
que le otorga. Fontanille, J., & Zilberberg, C., 1998: 204. Traduccin indita de Desiderio Blanco.
483
Esta conjugacin se analiza en los siguientes trminos: "(i) la espera de juncin es evidentemente ms intensa en la promesa
que en la amenaza ya que, en la amenaza, aparece un peligro de disjuncin para cada uno de los participantes; la amenaza como
que llena un dficit de la espera de juncin; (ii) la orientacin del dispositivo actancial conduce del destinador al destinatario que l
manipula. Fontanille, J., & Zilberberg, C., 1998: 203.
divino. Los objetos fsicos trascienden su condicin sensible y caen bajo la luz de otra
axiologizacin: ya no son objetos inmediatos de deseo sino que reciben su fuerza de la
actividad ritual.
Fontanille & Zilberberg, luego de analizar la archi-promesa bajo la frmula de la
inferencia
481
, recogen propuestas de Cassirer para formular, en el marco de esa
elaboracin terica, la compleja red de relaciones entre sacrificio, promesa, amenaza y
oracin. Queda, pues, constituido un sistema que, en conjunto, articula esas cuatro
formas
482
. La pareja promesa-amenaza conjuga la intensidad de la espera de juncin
con una orientacin
483
. Pero en el sacrificio y en la oracin esa orientacin se invierte, ya
que el destinatario se esfuerza por manipular al destinador. La promesa y la amenaza se
vinculan con el mandamiento. El sacrificio con la demanda indirecta y la oracin con la
demanda directa.
Hemos visto que, tal como la ascesis, el sacrificio es una renuncia, condicin de
posibilidad de la ofrenda en una relacin de intercambio que es, al mismo tiempo,
graciosa e interesada. La idea mgico-sensible de coaccin de los dioses queda
sustituida por la idea no menos sensible de canje:
DeI mito como forma simbIica a Ias estructuras y operaciones de sus semiosis
290 "Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor"
484
Cassirer, E; 1998-: 277.
" 'Dame, yo te dar. Pon para m, yo pongo para ti. Ofrceme t a m, yo te ofrezco a
ti'. As dice el sacrificador al dios en una frmula vdica. En este acto de dar y tomar lo
nico que une al hombre y al dios y que los encadena en la misma medida y en el mismo
sentido es la necesidad mutua. Pues as como el hombre depende de dios, aqu el dios
tambin depende del hombre. Su poder y su existencia dependen de la ofrenda del
sacrificador
484
.
Ahora bien, el sacrificio mgico, de coaccin, es anterior al de ofrenda, de canje. La
coaccin es una figura de la violencia, de lucha, de conflicto. El canje, mientras tanto, es
una figura del contrato, de pacto, de negociacin. Cada tipo de sacrificio actualiza un
esquema narrativo cannico diferente: ste, uno de bsqueda; aquel, uno de prueba.
La ofrenda, objeto de valor de la accin de sacrificio, es ofrecida por el sacrificador, y
dios la toma; simboliza el lazo necesario que une al dios y al hombre. El dios vive de lo
que el hombre le da: su poder y su existencia dependen de la ofrenda del sacrificador. Y
el hombre vive porque da. En los ritos de vegetacin la ltima espiga no es cosechada
igual que las dems. Se la respeta porque en ella se adora la fuerza de la germinacin, el
espritu de la futura cosecha. Entre el tiempo de la cosecha, captada como realizada, y la
cosecha puesta en la mira como virtual, se funda el presente de la ofrenda, la ofrenda es
un presente. La espiga es un smbolo constituido en la demarcacin misma del fin de un
proceso y del inicio de otro. Es un smbolo de realizacin y de esperanza. Terminativo e
incoativo. Pero, en el intervalo hay una tensin. Una duracin que tiene que ver con la
adquisicin de la competencia y con el acto de ejecucin de la futura cosecha. All cobra
todo su sentido el sacrificio de ofrenda.
La transformacin fundamental se dar cuando la contemplacin religiosa desdee el
contenido de la ofrenda, lo arroje al horizonte del campo y ponga a la forma de dar en el
centro de la mira. En esta forma de dar residir lo medular del sacrificio.
Pero qu significa que el dios y el hombre se necesiten? Aqu, la direccin del
hombre, agente del sacrificio, actante fuente de la mira orientada a dios, actante meta,
paciente del sacrificio, no da mayor problema. En esa direccin del hombre fuente de la
mira, cuyo valor existencial es la carencia, al dios meta, cuyo valor es la plenitud, aquel
aparece entregado a la imperfecta tarea de optimizar la 'exigencia de dios' frente a los
obstculos y resistencias que se le presentan en la vida; actantes de control que impiden
que la captacin colme la mira.
El punto de vista de dios es diferente; como actante fuente de la mira hacia el
hombre meta, se supone que l no padece la no-coincidencia entre mira y captacin. En
l ambas operaciones estn perfectamente ajustadas a la plenitud de su presencia. Para
l, no bien el hombre ha sido puesto en la mira, ha sido plenamente captado en su
verdad. Entonces, como as el dios necesita al hombre? No hay acaso menoscabo en
el valor de la plenitud del que participa el dios?
El hombre sufre de tener a dios en la mira pero de no poderlo captar a plenitud. En el
estadio mtico, su presencia es una cosa con su brillo, una y exactamente la misma cosa.
El hombre est transido, ocupado, por el ente demonaco o divino. Es captado antes de
CaptuIo III. Interpretacin de Ias estructuras y operaciones mticas
"Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor" 291
captar. En el estadio religioso la conmocin de dios ha bajado ya en su energa. Se
empieza a discriminar entre la presencia no presente de dios, por una parte, y los signos
que, en su ausencia, la representan. El hombre vive ahora en un presente oscuro e
incierto al que llegan ms o menos fuertes o dbiles los rayos de esa presencia
no-presente, clara y cierta. El espacio de las representaciones que construye,
recordemos, est demarcado por el 'fenmeno de expresin', incoativo y la significacin
terminativa. En ese intervalo, por segmentacin, se construyen los grados de
representacin del dios: por ejemplo, sensible, intuitivo, conceptual. Claro que los
umbrales ofrecen el espectculo de fronteras no siempre tan claras como la
categorizacin lo deseara. De espacios de motilidad: nerviosos, mviles, inquietos,
vibratorios.
Pero estas representaciones quedan en segundo plano ante el sentimiento, la
voluntad y la actividad. Lo esencial es la forma de dar, no el contenido de las
representaciones. La ejecucin material del sacrificio cede el paso a su motivo interno y
su razn determinante. Los Upanishads van a ser decisivos para conferir al sacrificio un
nuevo sentido y valor: ahora no slo se interioriza la ofrenda sino que es la interioridad
del hombre la que aparece como la nica ofrenda religiosamente significativa y vlida. El
sacrificio perfecto es un darse. A ese sacrificio libre de violencia llegan slo los santos. El
budismo va a radicalizar esa forma de darse. La cuestin religiosa se concentrar de tal
modo en el alma humana que esta ser trada al centro del campo de presencia.
Desaparecen del centro la 'realidad', la accin externa, y hasta los dioses situados en el
antipolo religioso-espiritual del yo. Horizonte de desaparicin desde un egocentro. Priman
al respecto los esquematismos de la vacuidad y de la inanidad. Algunos dioses
desaparecen en la zona de valencias extremas de debilidad y concentracin; por ltimo,
se extinguen. Otros dioses siguen existiendo pero de modo potencializado: en la zona de
la inanidad, trabajada por valencias dbiles y expandidas. La cuestin esencial, carencia
a ser colmada por una plenitud, es la salvacin. Y de ese asunto los dioses estn
excluidos. La vacuidad, en el budismo, apunta a otro tipo de plenitud, de signo negativo.
Se trata de una plenitud por extincin del yo en la nada. El yo no se hincha y dilata hacia
la divinidad en la direccin de la plenitud positiva del valor de apogeo. La inmersin
disipa, atena al yo, hasta disolverlo en la vacuidad del valor de abismo. Esta aniquilacin
de la forma del yo lleva a su esencia: un pleno vaco. Ese pleno vaco del budismo no
tiene, pues, nada que ver con la 'nada' de algn tipo o variedad de existencialismo.
En las religiones tico-monotestas se seguir la va opuesta, el nico dios tendr
valor de absoluto. Aparecer por rfagas. Pero inspirar a sus portavoces quienes en su
culto lo colocarn, por la adoracin, en el valor de apogeo; y por la difusin o imposicin a
otros, en el valor de universo. El caso es que el yo del hombre y la personalidad del dios
se configuran con agudeza. Se distinguen ambos polos de modo ntido, pero mientras
ms clara es su separacin, ms ntida es la oposicin y la tensin entre ellos. Para el
monotesmo esa tensin es expresin y condicin para activar la dinmica de la
autoconciencia religiosa. La religin proftica, tal como los Upanishads y el budismo,
invierte el concepto de sacrificio. Pero la mira es otra. Por otro lado, Jehov est harto de
holocaustos de carneros. Manda que se haga el bien al prjimo necesitado. En ese
pathos tico-social el yo se preserva oponindose al t a travs del cual se encuentra y
DeI mito como forma simbIica a Ias estructuras y operaciones de sus semiosis
292 "Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor"
485
Cassirer, E; 1998-: 282.
se afirma a s mismo. A esta relacin tica corresponde una interrelacin rigurosa entre el
hombre y Dios.
El sacrificio por ofrenda desemboca en el motivo de la mediacin entre la esfera de lo
divino y la de lo humano: el sacrificio debe establecer el vnculo entre el 'mundo santo' y
el 'mundo profano' a travs del trmino mediador, alguna cosa consagrada y destruida en
el curso de la accin sacra. El anhelo de establecer dicho vnculo coexiste con diversos
grados de sntesis. La superacin de la anttesis entre dios y el hombre consiste en
interpretar, en analoga con las relaciones fsicas, tanto la disolucin como el
restablecimiento de la comunidad entre ambos. Y sabemos que la analoga, en el
pensamiento mtico, se transforma en verdadera identidad. El vnculo de consanguinidad
une as al hombre con el dios. El dios es padre de su tribu. El dios es el antepasado del
cual desciende la tribu. La comida colectiva del animal totmico reafirma estas relaciones
de consanguinidad.
En tiempos de escasez se necesita renovar esa fuerza fsico-religiosa. Pero el
autntico acento, la verdadera tonicidad del acto sacramental, reside en que la
comunidad como un todo lo ejecuta. La idea de comunin del hombre con el dios padre
de la tribu es un motivo originario del sacrificio de animales. Lo 'profano' y lo 'santo' se
tocan y se compenetran indisolublemente; todo lo fsicamente presente y funcional en el
sacrificio ingresa a la esfera de lo santo, de lo consagrado. Cualquier actividad, por
sensorial y prctico que sea su contenido, puede convertirse en sacrificio si se sita bajo
la orientacin discursiva y el punto de vista de lo religioso: comer, beber, copular, son
actos que pueden ser investidos semnticamente en lo sacramental. Hasta la prostitucin
aparece como 'sacrificio', como entrega al servicio del dios. Un punto de vista englobante
abarca la totalidad indivisa del ser y del actuar. Lo religioso encuentra en esta
interpenetracin su eficacia histrica concreta pero tambin sus lmites. Si el hombre y el
dios deben tener la misma carne y la misma sangre, si debe formarse una autntica
unidad entre ellos, entonces, en el acto de sacrificio, la espiritualizacin de lo sensible va
a traer como consecuencia la sensibilizacin de lo espiritual. En su aniquilacin fsica, lo
sensible cumple una funcin religiosa. Slo al ser muerto y sacrificado, el animal es capaz
de servir de intermediario entre individuo y tribu, y entre sta y dios. El ritual debe ser
ejecutado, pues, con toda precisin, siguiendo todos los detalles. Cualquier falla priva al
sacrificio de su sentido y eficacia.
Las condiciones estn dadas para ponerse a hablar con el dios y consumar con la
plegaria, a plenitud, el acto del culto. Al igual que el sacrificio,
"La plegaria est destinada a salvar el abismo entre dios y el hombre.
485
El programa de uso, es decir, el medio para lograr el propsito, ya no es la ofrenda
sino la eficacia y la eficiencia de la palabra. La distancia entre dios y el hombre es
suprimida mediante la fuerza ideal de la palabra. Pero recordemos que, en los albores de
la conciencia mtica, no hay lmite claro entre la esfera de la existencia sensible y la de la
pura significacin. El poder inherente a la plegaria es, pues, de origen mgico; consiste
en la coaccin que se ejerce sobre la voluntad de la divinidad mediante la fuerza mgica
de la palabra. En la religin vdica, recuerda Cassirer, la plegaria es la red y la trampa en
CaptuIo III. Interpretacin de Ias estructuras y operaciones mticas
"Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor" 293
486
Cassirer, E; 1998-: 284.
487
Cassirer hace referencia a los cultos de los Misterios, a las religiones americanas primitivas y al cristianismo, donde el motivo
de la muerte de dios cobra un nuevo sentido puramente 'espiritual'. Finalmente, las especulaciones abstractas de la doctrina
cristiana medieval de la justificacin se mueve 'por las viejas vas del pensamiento mitolgico'. Recin va a ser la doctrina de la
satisfaccin desarrollada por Anselmo de Canterbury en su escrito Cur Deus homo la que va a dar a esas vas una forma
escolstico-racional: partiendo de que la infinita culpa del hombre slo puede expiarse suficientemente mediante un sacrificio
infinito, esto es, mediante el sacrificio de Dios mismo. Pero la mstica del Medievo da aqu un paso ms adelante, convierte los
lmites anteriores en grados: la custin ya no estriba en cmo tenga que salvarse el abismo entre Dios y el hombre, puesto que ella
desconoce tal abismo y lo niega. En la relacin del hombe con Dios ya no existe una mera separacin, sino que ambos existen
conjuntamente y el uno para el otro. Dios est tan necesaria e inmediatamente referido al hombre como ste a Dios. Luego de citar
a Jalal-al-din Rumi y a Angelus Silesius da cuenta de cmo la espiritualizacin progresiva del concepto de sacrificio llega a su
conclusin: lo que apareca como mediacin puramente fsica e ideal se eleva a una correlacin en la cual se define el sentido
especfico de lo divino y de lo humano. Cassirer, E; 1998-: 284-285.
donde el sacerdote coge a los dioses. Himnos, sentencias, cantos y metros forman y
rigen el ser. De su uso y de su aplicacin depende la configuracin del curso del
ser-en-el-mundo. El sacerdote que celebra sacrificio antes del amanecer, hace que el Sol
aparezca, nazca. La plegaria salva y derriba las barreras entre dios y el hombre. Elimina
los obstculos entre ambos. En el acto de orar y de sacrificar, el sacerdote se transforma
en dios. Para los Padres de la glesia, el fin de la plegaria es esta fusin y unin.
Pero la plegaria va a salir del crculo mgico, se va a elevar por encima de apetitos y
deseos (mezcla), a la esfera puramente religiosa (seleccin) y hasta "filosfica, como la
de Epicteto.El sacrificio y la oracin, formas de la expresin religiosa que determinan las
esferas del yo y de lo divino, trazan tambin progresivamente nuevos lmites entre ellas.
La atraccin y repulsin de esos dos polos configura una forma originaria de movimiento
del espritu religioso. Se trata, por cierto, de la tensividad frica: oracin y sacrificio no son
slo medios que conectan los polos de lo divino y lo humano, establecen el contenido de
ambos y ensean a encontrarlo. Esa tensividad da carcter y sentido a ambos polos.
"Plegaria y sacrificio no slo salvan un abismo que exista de antemano para la
conciencia religiosa, sino que es la conciencia la que crea este abismo, para salvarlo
despus; la conciencia agudiza cada vez ms la oposicin entre dios y el hombre, para
encontrar luego los medios para su superacin
486
.
Se trata, pues, de un movimiento reversible: el 'sentido' de ese movimiento encuentra
su 'contrasentido' definido y del mismo valor. En efecto, en la unificacin (]nwsiV) entre
dios y el hombre, meta de la plegaria y el sacrificio, el hombre deviene dios y el dios
deviene hombre. El sentido del sacrificio no se agota en ofrecer algo al dios, tambin el
dios es ofrecido o l mismo se ofrece en sacrificio
487
.
Podemos dar un paso adelante en nuestra interpretacin y postular que los valores
del rito y del mito, como relato puesto en discurso son fiduciarios. Esto quiere decir que
se fundan en la confianza otorgada a quien los emite. La relacin intersubjetiva est
regida por un contrato implcito de confianza cuyo pivote central es el creer; as, el campo
de la fiducia se convierte en el de la fe misma que articula la relacin entre destinador y
destinatario del discurso mtico. La fiducia aparece, pues, polarizada axiolgicamente en
DeI mito como forma simbIica a Ias estructuras y operaciones de sus semiosis
294 "Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor"
488
En el anlisis de la fiducia, el sujeto dispuesto a pasar al acto, percibe (o siente) su competencia como una eficiencia. Esta
creencia, en efecto, puede tomar dos formas: "la primera es una creencia que, desde el punto de vista del alcance predicativo ser
endgena, y desde el punto de vista tensivo, ser aperturante: sa es la asuncin (el sujeto asume su competencia como una
eficiencia sentida 'desde el interior', de cierto modo, con toda 'autonoma'); la segunda es una creencia exgena, y desde el punto
de vista tensivo, clausurante: sa es la adhesin (el sujeto adhiere a su competencia como a una eficiencia venida 'desde el
exterior'; se tratara entonces de la 'heteronoma'). Fontanille, J; & Zilberberg, C; 1998: 190.
489
Cualquiera que sea la modalidad analizada, desde el momento en que se la considera como un "valor en circulacin y no slo
como un fragmento de competencia ni como un simple presupuesto del hacer, obedece a la correlacin intensidad / extensidad.
Como recuerda el adagio popular "Quien mucho abarca, poco aprieta", todo valor modal que aumenta en extensidad pierde en
intensidad, en la medida en que esta se fragmenta y dispersa. Querer demasiadas cosas es quererlas ms dbilmente; un poder
que se expande, tarde o temprano, es un poder que se debilita, etc. En el caso del saber, si es considerado nicamente desde el
ngulo de la competencia (acumulacin de conocimientos o de saber-hacer), la correlacin entre extensidad e intensidad es
conversa: un saber amplio es un saber superior; pero si es considerado como un 'valorsusceptible sobre todo de fundar un
proyecto de vida, de caracterizar la identidad de un sujeto, la correlacin es inversa: el saber amplio se convierte en un saber
superficial, mientras que la restriccin del campo de conocimiento permitir, por ejemplo, proyectar en l sistemas axiolgicos como
la 'especializacin', o la 'erudicin', con frecuencia menospreciadas como 'vanas' en nombre de la valencia de la extensidad. El
creer obedece tambin a la misma distincin: considerado simplemente necesario para el hacer, su extensin no daa en nada su
eficacia. El creer es la modalidad que corresponde al modo potencializado, primera etapa de la construccin de la competencia, a
partir de la cual podrn desarrollarse todas las dems modalidades. Pero si es sometido a una evaluacin axiolgica, la correlacin
tambin se invierte: creer en todo es ser un crdulo y, por consiguiente, es dar prueba de una fe devaluada, diluida o debilitada. La
paradoja del crdulo consiste justamente en que no se le puede dar confianza, en la medida en que sus creencias no son
selectivas. Pero inversamente, el que cree de modo muy intenso y selectivo al mismo tiempo, cae rpidamente en el 'sectarismo' o
en el 'fanatismo' y recibir reproches en nombre de la extensidad. He integrado aqu varias observaciones de Fontanille, J; &
Zilberberg, C; 1998: 180-189. Traduccin indita de Desiderio Blanco.
el mito como conviccin profunda (el otro polo sera el de la mera doxa u opinin): el
sujeto, por la creencia (asuncin), valga la redundancia, cree en el objeto enunciado en el
mito y por la confianza (adhesin) cree en el sujeto que enuncia el mito
488
.
Pero el valor del objeto est de algn modo u otro condicionado por la relacin entre
dos sujetos. La fiducia sera, entonces, el espacio que acoge las valencias, concebidas
como 'condiciones del valor'. Una filosofa del mito tiene que atender, pues, a la fiducia
como condicin de posibilidad de los valores de verdad que circulan ah
489
. La fe es
fuerza de sentido. La consideracin de las relaciones entre el sistema de la creencia y el
sistema de la confianza es prioritaria y se ajusta a las direcciones de la dispersio
(Heidegger) en cuanto el primero ordena el vnculo con el "ser natural (creer en un
cosmos o en una cosmogona) y el segundo al "ser consigo mismo y con los otros
(confianza en s y en los dems). En cierto modo, estas direcciones conllevan, de
acuerdo a Cassirer, distinto "tinte y entonacin
490
.
La raz misma del mito est en la percepcin de expresiones o percepcin
fisonmica. Los cuerpos son envolturas en vibracin y movimiento. Para el mito, no hay
un "mundo de cosas rigurosamente determinado y delimitado. No hay la 'constancia de
unidades' tpica del conocimiento terico. No slo el mundo tiende a ser como una
persona; adems, cada forma puede trocarse en otra. Todo puede nacer de todo o, como
dice Lvi-Strauss, cualquier cosa puede suceder en un relato mtico. La forma de las
CaptuIo III. Interpretacin de Ias estructuras y operaciones mticas
"Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor" 295
490
Recordemos que, de acuerdo a Cassirer, E; 1965: 63-64, las separaciones entre 'yo' y 'tu' o entre 'yo' y 'ello', constituyen la
meta o el blanco de la vida espiritual no su punto de partida o su fuente. En trminos trascendentales, son sus condiciones de
posibilidad. Por otro lado, cabe aclarar que estos aspectos o factores son susceptibles de sucesivos desdobles referenciales: el
'ello' puede ser 'aquello que quien me habla del mundo dice del mundo' y; a mi entender, lo ms importante, en el terreno del
pensamiento mtico-religioso la direccin hacia el 'ello' es predominantemente vivida como relacin con un t. Espacio, tiempo,
cosas, devienen fuerzas vivas personalizadas. Por otro lado, la alusin a cmo el cambio de sentido de la percepcin entraa un
cambio de tinte y de entonacin conduce de modo neto a la dimensin sensible, estsica, de la tonicidad.
491
En nuestro pas, por ejemplo, ponerse en manos de un curandero en un viaje con ayahuasca representa, para muchos, una
catarsis, en algunos casos con tal eficacia fsica y simblica, que dista mucho de lo que la teraputica mdica 'oficial' est en
condiciones de ofrecer y lograr.
cosas amenaza con esfumarse a cada instante ya que no hay cualidades fijas (que slo
aprendemos a conocer gracias a la observacin emprica). La fisonoma del mundo es
metamorfosis: a cada momento puede adquirir una faz distinta y decir distintas cosas. Por
lo tanto, puede afectar de distinto modo en trminos de foria: la mutacin opera de
acuerdo a cmo est afinado el humor (Stimmung), a cmo est templado el thymos: lo
percibido cambia segn se vea con el prisma de la esperanza o del miedo, del amor o del
odio, de la alegra o la pena.
En lo que respecta al sistema de la creencia que se desencadena a partir de esta
situacin, la semitica tensiva propone una distribucin simplificada en la que la
operacin de afirmar (certeza) entra en relacin de contrariedad con la operacin de
negar (nihilismo). La duda (escepticismo) suspende la certeza (y puede actualizar el
nihilismo) y el creer (conviccin) suspende el nihilismo (y puede actualizar la certeza). El
creer aparece como una secuencia dentro de un complejo discursivo que comprende el
conocer y el saber. El conocer queda colocado en un espacio cognitivo en el que un
sujeto, modalizado por la curiosidad y la atencin, se propone 'penetrar' un objeto que
considera o que se considera- misterioso o mal conocido. Lvi-Strauss recuerda con
insistencia que el hombre mtico se pasa gran cantidad de tiempo absorto en la
contemplacin de procesos naturales que desea conocer: ya habra, pues, observacin
emprica mtica. El caso es que, en trminos discursivos, ese sujeto, no bien termina su
indagacin, aade o retira un predicado p, o sustituye un predicado p por uno p'. El saber
depende de la accesibilidad de ese conocimiento, y por consiguiente, de los tabes o de
las prohibiciones o dificultades que, en general, el sujeto encuentre: el enunciado al que
ha llegado el conocimiento ser protegido o revelado.
El creer, por ltimo, el 'tener por verdadero', aade o no un valor de verdad, cuya
base es fiducial.Hechas estas distinciones que hemos resumido, relativas a la
especificidad del creer, Fontanille & Zilberberg afirman que una tipologa de los discursos
debera esforzarse por reconocer el juego de tres componentes: heurstico (conocer),
esotrico (saber) y fiducial (creer). Nosotros pensamos que estos tres componentes son
pertinentes para construir un simulacro correcto de la mentalidad mtica y, por cierto,
cientfica. Pero, en lo que a este ensayo respecta, hay una ciencia mtica, vigente por
cierto, que tiene sus guardianes y que entraa un fuerte rgimen intersubjetivo de
confianza
491
.
DeI mito como forma simbIica a Ias estructuras y operaciones de sus semiosis
296 "Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor"
492
La intersubjetividad se despliega a partir de diferentes confrontaciones. La lista reseada responde a las conformidades pero
as como pueden aparecer compatibilidades (tales como la inquietud frente a la amenaza) pueden aparecer tambin
incompatibilidades (tranquilidad frente a la amenaza). Ver las cuadros completos de homologaciones por compatibilidad e
incompatibilidad en Quezada, O., 1991: 180-183.
En cuanto al sistema de la confianza, se podra pensar que una filosofa del mito no
debera de problematizarlo; pero es bueno notar que, cuando pululan versiones e
interpretaciones diferentes y hasta contradictorias de un mito dado, el asunto adquiere
relieve. Ahora bien, la confianza se confronta de modo manifiesto con el temor; se instala,
pues, de inmediato, en la dimensin pasional; en la que destaca el rol organizador de la
figura propioceptiva de la agitacin. De acuerdo a si esta figura emerge o no, se decidir
el 'estado de 'animo' del sujeto, que otorga su 'estilo tensivo' a la confianza. La inquietud
(agitacin debida al temor) y la firmeza (cualidad de aquel al que nada agita) seran los
estados extremos correlativos a la presencia o ausencia de la agitacin. Los
subcontrarios, cada uno de acuerdo a su estilo, asumen los grados intermedios de la
agitacin: la serenidad (estado tranquilo, sin agitacin) disjunta al sujeto con la agitacin
mientras que el miedo (emocin debida a la advertencia de un peligro) muestra a un
sujeto ganado por ella.
Hay, pues, un componente 'prosdico' del contenido de la agitacin. Participa de
estructuras'nerviosas' que podemos interpretar como estructuras elementales de la
confianza por somatizacin; o sea, por el plano de la expresin. Al arribar a esta
interpretacin no abandonamos la pertinencia semitica ya que las formas de
somatizacin estn correlacionadas con efectos de sentido pasionales. Esta reflexin es
aplicable a las tesis de Heidegger sobre el cobijo, a las de Usener sobre los 'dioses del
instante', a las de Cassirer sobre la simpata, a las de Blumemberg sobre el terror frente
al absolutismo de la realidad. Todos estos autores, y muchos ms, sitan una agitacin a
ser calmada en elorigen mismo de la elaboracin mtica.
A partir de lo estipulado, es posible, en una dimensin sintagmtica, prever
interacciones del s-mismo frente al otro: inquietud de 'ego' frente a amenaza de lo otro;
calma de 'ego' frente a lo tranquilizador de lo otro; y as, tranquilidad frente a la
benevolencia, horror frente a lo despiadado. Esta lista se puede recorrer como un
trayecto fiducial pero tambin es posible imaginar interacciones en las que 'ego' puede
responder, por ejemplo, a la amenaza con la tranquilidad. O ha fracasado la manipulacin
porque la amenaza no es creda, no es 'tomada en serio'; o se trata de una
contra-manipulacin que opone, como amenaza an mayor, la firmeza del 'ego'
492
.
A pesar de la intensidad que exhibe la fe en estados exacerbados de creencia
religiosa o poltica, hay una indudable correspondencia de creencia y complejidad pues, a
final de cuentas, como sustenta Greimas, el creer es una actitud relativa y no categrica,
en razn de lo cual, por ejemplo, el grado de creencia otorgado a un relato dado es muy
variable. Con frecuencia, incluso, el creer se manifiesta en forma de trminos complejos:
hay tendencia a creer y a no creer simultneamente en un hecho o en un dicho. Ese lazo
entre creencia y complejidad, entiende tambin Greimas, inclina esta ltima hacia el
compromiso
493
.
Fontanille & Zilberberg presentan tambin otras especies de complejidad. Por su
CaptuIo III. Interpretacin de Ias estructuras y operaciones mticas
"Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor" 297
493
La primera referencia es a Greimas, A., 1985: 22-23. La segunda reza as: "Cmo interpretar este fenmeno del creer
ambiguo que se presenta como la coincidencia de los contrarios, como el trmino complejo que rene la certidumbre y la
improbabilidad, sino por el hecho de proceder de dos contextos ideolgicos incompatibles y, finalmente, de dos epistemes
coexistentes?. Greimas, A., 1989: 131.
494
Es interesante recoger una versin annima de este cdigo mtico para dar cuenta de las oposiciones fuertes en los extremos y
de las oposiciones graduables, hechas de vaivenes mltiples, en las zonas intermedias: papel (1), algodn (2), piel o cartn (3),
frutas y flores (4), madera (5), dulces y bombones (6), lana o cobre (7), bronce (8), cacharros o mimbres (9), hojalatera (10), acero
(11), seda e hilo (12), encajes (13), marfil (14), cristal (15), porcelana (20), plata (25), perlas (30), coral (35), rub (40), zfiro (45),
oro (50), esmeralda (55), diamante (75).
fuerza simblica nos interesa resear la complejidad aspectual que concierne a la
confianza en las cosas; esto es, a la fiabilidad; por ejemplo, de los materiales. Dicha
fiabilidad se asocia, en ciertos casos, a la solidez: as, las fuerzas de cohesin tienden a
perennizar y las fuerzas de dispersin tienden a destruir. Los trminos de la categora
efmero vs durable aparecen como formas aspectuales y se refieren, en un orden
netamente mtico, a cualidades concretas, sensibles. La fragilidad (que suspende lo
durable y apunta a lo efmero, deixis de la precariedad) y lo resistente (que suspende lo
efmero y apunta a lo durable, deixis de la solidez), trminos subcontrarios, son siempre
graduables. Esta demanda de fiabilidad de un "estado de cosas deriva hacia una
demanda de confianza en un "estado de alma. El "cdigo mtico de materiales aplica la
fiabilidad de estos (exteroceptividad) a la duracin de los lazos afectivos
(interoceptividad): los materiales ms precarios hacen referencia a una relacin an
incipiente; de ah que, en esta instancia temporal, tenemos bodas de papel, de cartn, de
algodn. Gradualmente dejamos la deixis de la precariedad y pasamos a la de la solidez,
hasta que, en el extremo de lo durable, tenemos bodas de oro, de esmeralda, de
diamante. No slo se ha crecido en solidez; se ha pasado, tambin, de la opacidad de lo
precario al brillo y resplandor de lo slido, de lo duro que dura
494
.
La solidez de los vnculos sociales depende del creer y de la adhesin. Todo
comienza, en alguna parte, por el 'acontecimiento' de una adhesin singular al discurso
de alguien que orienta, nombra, narra, consagra. Para que el saber se abra paso hay que
suspender la duda y dar crdito a un discurso cualquiera y a su portador, destinador o
remitente. Si x se niega a creer a y ataca la posibilidad misma de construir un saber. El
creer es, pues, la amarra social. Como contraparte, la duda generalizada, acto de
soberana sin sumisin alguna, libera de todo compromiso. Se trata, en efecto, de un acto
tan absoluto como vano: el sujeto se encierra en la pura virtualidad. Es inexpugnable
porque jams se ha comprometido a creer en algo. Su fuerte es no ser
495
. Mientras
tanto, creer es iniciar una existencia semitica. Creer es crear los seres mismos del
sentido. El creer funda la fiducia como vnculo. nstaura la categora destinador /
destinatario; crea, instituye, la red de intercambios. Crea las plazas de los 'jugadores'. No
se trata, pues, de un objeto que circule entre los actantes de la comunicacin sino del
principio mismo que los instituye como tales
496
.
En semitica, la cuadrcula topolgica de los meridianos equivaldra a una 'forma'; y
la superficie del globo, la extensin cubierta por ese 'catastro', equivaldra a una
'sustancia'
497
. Pero hay una gran diferencia entre un trazo del mapa y el trayecto familiar
DeI mito como forma simbIica a Ias estructuras y operaciones de sus semiosis
298 "Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor"
495
El rechazo a creer entraa consecuencias semiticas: en primer lugar, la imposibilidad de constituir el saber; despus, la
imposibilidad de poner en marcha la narratividad; luego, a un nivel ms profundo, este rechazo cuestiona la posibilidad misma de
instaurar los valores y la significacin. El destinador, en efecto, es la manifestacin narrativa de la invariante, es decir, del punto fijo
y estable de referencia, a partir del cual se explayan las significaciones; es, en suma, una manifestacin del fundamento que
garantiza los valores en circulacin en la comunidad, que asegura el curso de los intercambios y la convertibilidad de los valores
entre s. Suprimir el destinador compromete la posibilidad misma de orientarse en el mundo y de atribuir una finalidad a la accin.
Con l desaparecen el marco de referencia capaz de organizar el mundo y de dar sentido a la existencia. Una visin ms detallada
de estas ideas en Pierre, J; 1993. De ah he tomado la metfora del meridiano que empleo ms adelante. Las pginas de las
referencias a este ensayo estn tomadas de la separata indita correspondiente a la traduccin de Desiderio Blanco.
496
El "catastro de los discursos credos se relaciona con las cosas como si se tratase de un sistema de meridianos. Si nos
desprendiramos del meridiano 0 (Greenwich) daramos vueltas en forma errtica. No nos podramos orientar ni llamar a las
ciudades por su nombre. Lima tendra las mismas coordenadas que Pars. Lima no estara situada en Lima. Para ir a Lima habra
que dirigirse a Belgrado, Mosc o Pekn y tratar de alcanzarla alejndose de ella. En cuanto praxis que deriva de un sistema de
referencias topolgicas, la navegacin resulta tan imposible en ese mundo como el discurso mtico en el mundo de alguien que
nunca va a creer. En efecto, si Lima est en Pars, entonces una manzana es una silla. Esta metfora del meridiano 0, sugerida por
Pierre, no es fortuita ni gratuita. El punto 0 es el fundamento del sistema de ubicacin en el espacio. Su funcin es perfectamente
comparable con la del destinador que proporciona los cimientos axiolgicos al mundo.
497
En efecto, la pertinencia semitica indica que la forma manifestada por una sustancia (o la sustancia 'informada' por una forma)
constituye una estructura. En la metfora que estamos empleando, el marco referencial de la superficie 'catastral' de nuestro
planeta, es una estructura. La red de meridianos es la forma, y la extensin fsica, tal como es dada en la experiencia, constituye la
sustancia. Juntas, forma y sustancia, adquieren consistencia operativa en la estructura. No obstante, Pierre nos recuerda que "esta
forma no es toda la forma, y que esta sustancia no agota tampoco el dominio de la sustancia. La estructura opera una puncin en
las posibilidades virtuales del sistema. Una estructura puede ganar siempre en extensin ampliando la red de su forma a una
sustancia ms extendida, o contrayendo una sustancia ms amplia a los lmites de su red formal. Por tal razn, Hjelmslev distingue
entre la sustancia que es asumida por la forma de una estructura y aquella que no lo es. A la primera la llama 'sustancia formada' o
sustancia, a secas; y llama a la segunda 'sustancia no formada' o 'materia'. La primera es coextensiva a la forma que la organiza;
la segunda, desborda sus lmites. Para Hjelmslev, la sustancia no es la materia. Una materia, es siempre susceptible de ser
asumida por la forma de una estructura (convirtindose entonces en sustancia) por efecto de una ampliacin o de un
desplazamiento de la estructura sobre la extensin de la materia. Tratndose de la estructura de la significacin, esto quiere decir
que la significacin no agota el campo de la experiencia. La significacin organiza la experiencia pero no la agota. Esta es una
caracterstica exclusiva de los sistemas semiticos humanos. En otras especies animales, el aprendizaje se hace al interior de
parmetros determinados por la herencia, y por saturacin progresiva de un paradigma cuyos lmites no admiten cuestionamiento
ni pueden ser reacomodados. All, la experiencia no excede la significacin y no ofrece ningn espacio que permita reorganizarla.
Las semiticas animales presentan un carcter definitivo, preprogramado y cerrado, mientras que las semiticas humanas se
caracterizan por su maleabilidad, pueden ser reformuladas y nunca estn acabadas. Pierre, J; 1993: 19. Dos acotaciones: (i) la
terminologa de Hjelmslev no ha dejado de suscitar confusin si la sustancia no es la materia, por qu entonces sellama a la
materia 'sustancia'? ser porque no hay experiencia alguna de 'materia pura'? En todo caso, tal como seala Petitot, "el 'zcalo
duro' del ser es su organizacin morfolgica y gestltica que hace de la forma el fenmeno de la organizacin de la materia, dicho
de otra manera, el fenmeno de la sustancia. Petitot, J; 1999: 146. (ii) la condicin de posibilidad del no acabamiento y la
maleabilidad de las semiticas humanas est, en trminos de Cassirer, en la fuerza o energa espiritual, siempre operante, de
laforma simblica. En trminos nuestros, en la fuerza intencional del sentido.
de un paseo que uno hace regularmente a determinadas horas del da en diferentes
estaciones. Hay, en suma, una notable diferencia entre un sistema de referencia vlido
"Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor" 299
para todo y la singularidad siempre renovada de los lugares que designa dicho sistema.
El punto 0 del sistema es tan indispensable como arbitrario y contingente para establecer
su marco referencial. No goza de la necesidad intrnseca de las proposiciones lgicas ni
de la garanta trascendente y absoluta que ofrece, por ejemplo, un sistema filosfico. Su
anterioridad es histrica, no lgica. Simplemente depende de un acto que se autoriza a s
mismo a decretar un comienzo; un acto que se transforma en 'acontecimiento' y produce
la discontinuidad de origen en lo indiferenciado. La forma, pues, se hace cargo de la
materia. Una vez fijado el punto aleatorio, todo el resto resulta necesario. Lo contingente
funda una necesidad.
El mito de origen y de fundacin del mundo establece tambin un centro de amarre.
As, el mundo es creado a partir de un centro desde el cual se expande, en todas
direcciones, el orden. Lo sagrado irradia a partir de este foco y asegura la estabilidad del
mundo. El centro es la piedra angular del edificio cosmolgico y la llave maestra de su
arquitectura, punto de referencia absoluto, dicta la organizacin del tiempo, del espacio,
del comportamiento, de los valores. Es ejemplar y normativo en todas las esferas de la
actividad. El poste o ttem clavado en el centro del pueblo es un axis mundi, un
'acontecimiento' al que se sobreaade el ser liso o el estar primorosamente tallado.
Empero esto ltimo no determina su estatuto fundador de referencias ya que no tiene
determinaciones: nada se puede deducir ni derivar de l, puede combinarse con
representaciones de las que depende el resto de la significacin en el universo, pero no
depende de ellas
498
.
Tanto ndra, en el hinduismo, como Marduk en Babilonia, por citar dos casos
paradigmticos, edifican el mundo porque amarran las convulsiones devastadoras de una
serpiente sujetndola a la tierra (Vitra, en el hinduismo, Tiamat, en Babilonia). ndra y
Marduk detienen la deriva indefinida del mundo. Le asignan un centro. Organizan el caos
e instauran el orden. Mucho ms tarde, en el 'tiempo histrico', el acto de poner la piedra
angular o de colocar una estaca ser asimilado mticamente por el constructor o el
agrimensor a este episodio primordial. En todos los casos, se ha colocado un punto de
referencia en torno al cual se disponen las restantes piezas del juego del
ser-en-el-mundo; se ancla una boya que establece la 'escala ontolgica'; se fija una
invariante a partir de la cual se mide todo aquello que flucta o cambia. La civilizacin se
hace posible: ya podemos actuar, ya podemos comunicar. Algo o alguien garantizan la
significacin de las palabras y nos sustraen del malentendido. El Dasein puede actuar sin
peligro para s mismo, para los otros y para el mundo pues una norma dicta reglas de
reciprocidad, sustrae de la violencia, de la injusticia, de la arbitrariedad. Para retornar a la
metfora de Pierre, la navegacin en alta mar comienza cuando la observacin del cielo
permiti constatar que ciertas estrellas permanecan siempre 'en el mismo lugar' y se
desarroll a plenitud cuando la brjula permite descubrir la invariancia del polo
magntico.
Cabe preguntar sigue siendo el mito brjula? sigue siendo fundamento? Por cierto
que se esconde o disfraza, pero nunca ha dejado ni dejar de operar. Se trata de la
necesidad de sostener el espacio de lo posible y, a la vez, de alejarse del abismo de lo
virtual. Su necesidad general concierne a la cultura en su totalidad. En el complejo de la
cultura, el mito sigue siendo un sistema de referencia que se entrelaza, choca o se
DeI mito como forma simbIica a Ias estructuras y operaciones de sus semiosis
300 "Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor"
498
"El fundamento no funciona como un conjunto de proposiciones axiomticas o de trminos indefinibles que puedan permitirnos
construir en sucesivos niveles una teora lgica o el recorrido generativo, como sucede en la semitica greimasiana. (Tal vez el
juego de inscripciones sobre el poste podra considerarse, a lo sumo, como una axiomtica, pero nunca el 'acontecimiento' de
dicho poste). Lo que est en juego aqu es algo totalmente diferente. Como afirma Wittgenstein, hay que distinguir el da b y el wie.
El da b es el "hecho que, o sea, el 'acontecimiento' mismo; mientras que el wie se refiere al 'cmo', o sea, a la relacin de
determinaciones entre s. Si el wie seala lo que puede 'decirse', el da b, por el contrario, slo puede 'mostrarse'. El da b es
indecible porque carece de determinaciones. Es el que funda el lenguaje y se coloca en su lmite. (.) Lo cual quiere decir, como
indica el mismo Wittgenstein, que no se puede problematizar el 'acontecimiento' del fundamento en trminos de metalenguaje. En
cuanto singularidad, el 'acontecimiento' es simplemente el lmite del pensamiento, el lmite del lenguaje. Tratar de dar cuenta de l
con el lenguaje aunque sea por medio de un metalenguaje- conducira a la ventriloquia, es decir, a la mistificacin, pues se
pretendera salir del lenguaje para hablar del lenguaje. (.) no obstante, el 'acontecimiento' y la axiomtica no se excluyen
mutuamente. En verdad, los sistemas formales basados en proposiciones no hacen ms que suspender la cuestin (.), no
descartarla o negarla, ya que el 'acontecimiento', al margen de que permanezca annimo y silencioso en los sistemas formales, es
el soporte de toda axiomtica. (.) La axiomtica pone en marcha una temporalidad homognea y desembarazada de todo
'pathos': algo as como el tiempo que reina en un dispositivo ciberntico en virtud de la regulacin de la corriente que lo alimenta.
Se trata de un tiempo montono, previsible, eternamente parecido a s mismo, y cuya estabilidad favorece a la operatividad del
clculo. Ese tiempo est domesticado y banalizado a propsito, para convertirlo en soporte dcil de las permutaciones formales,
que son las que ocupan el centro de la atencin. Ese tipo de puesta ente parntesis es bastante comn en la historia de las
ciencias, y consiste simplemente en desplegar la complejidad de los problemas para tratarlos separadamente en sus respectivos
niveles, a fin de aislar ms fcilmente sus variables. Pero lo que se gana en operatividad, fundamento, por lo dems, de la
densidad de las ciencias en Occidente desde el Renacimiento, se pierde en profundidad, a causa del fraccionamiento de la unidad
fenomnica del objeto y del alejamiento correlativo de la cuestin hermenutica. No es en absoluto inocente para la filosofa y para
el pensamiento en general que los niveles formal y sustancial de la estratificacin ontolgica se presenten juntos en la unidad
fenomnica de la estructura. Una serie de problemas particulares se derivan de este hecho: aquellos justamente que se encuentran
en el centro mismo del debate entablado entre disciplinas formales y disciplinas hermenuticas en ciencias humanas. En este caso,
la sincrona fenomnica de la forma y de la sustancia en la estructura, se traduce por una rehabilitacin del devenir en cuanto tal y
por la posibilidad de plantear la cuestin del sentido a escala humana. En efecto, a diferencia del tiempo ciberntico, el tiempo del
fundamento no es rectilneo y no discurre sin sorpresas, sino que est puntuado por hondonadas y por crestas imprevisibles, por
acontecimientos en los que la lnea del devenir se oculta y desaparece. Es un tiempo convulso y ptico, sometido a la suerte de
una historia cuyo curso sorprende y desorienta. Se trata de un tiempo habitado por una intencionalidad que lo dilata o lo contrae; un
tiempo, en fin, que responde a la solicitacin, y que se estremece, que se agita. (.) el fundamento no es axiomtico porque tiene
carcter de 'acontecimiento'. Los lenguajes formales, como su nombre lo indica, operan solamente con las variables de la forma,
permaneciendo indiferentes a las tribulaciones de la sustancia, la cual queda convertida en una entidad istropa (que no depende
de la direccin). Pierre, J; 1993: 13-14.
integra a otros sistemas. La cultura parece ser una forma de vida compleja que organiza
la sustancia de la experiencia individual y colectiva. El punto 0 es una condicin de
posibilidad de la significacin, cualquiera sea la forma que esta adopte en las diferentes
culturas. Dicho fundamento concierne al lenguaje pero, primordialmente, al lenguaje en
cuanto discurso (llmesele mito o logos). El lenguaje 'se crea' comomundo. La forma es
el dios creador que somete al demonio catico de la materia y lo hace sustancia. Para
que forma y sustancia se ensamblen en todas las direcciones de la conformacin
simblica necesitan un 'acontecimiento' que sirva de amarra. Que sea asumido y
aceptado por la socialidad comunitaria y que funde la posibilidad de decir algo con
sentido (y consentido) sobre el mundo. Sin ese 'acontecimiento' no habra como
"Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor" 301
499
El 'acontecimiento', recuerda Pierre (1993: 10), es comparable al 'punto'geomtrico. Punto que, en consonancia con nuestra
interpretacin tensiva, tendra el mximo de intensidad y el mnimo de extensin. El punto limita una lnea de determinada longitud
sin tener l mismo dimensiones. En efecto, el punto es infinitamente pequeo, no tiene tamao mensurable. En s mismo, no tiene,
pues, determinaciones geomtricas. Y, sin embargo, es perceptible. Pero lo es de un modo negativo, a saber, por el hecho de
limitar la lnea, de delimitar la superficie, de circunscribir el volumen. El punto simplemente no es y se opone a lo que tiene
determinaciones; interrumpe lo que posee tales determinaciones, lo detiene e instala en ello la discontinuidad. Slo aparece como
una ausencia. Por si mismo, no es nada; es slo la negacin de.Por eso mismo, es puro 'acontecimiento'.
500
De algn modo, hay aqu una insoslayable afinidad con la propuesta de Ricoeur (1990).
501
Como seala Pierre: "no se trata de oponer una aproximacin a otra, no se trata de impugnar la legitimidad de los
metalenguajes en nombre de una concepcin 'evenemencial' del sentido, ni se trata tampoco de tomar partido en la polmica
suscitada entre Heidegger y Carnap. Se trata ms bien de superar ese debate en direccin a una plataforma epistemolgica que
sea comn a las teoras generativistas y genticas. Pierre, J; 1993: 15. En esta instancia de nuestro ensayo constatamos que el
estudio del mito conduce a una situacin lmite. En efecto, al inicio de este trabajo nos propusimos ceirnos a la conformacin
simblica de las estructuras mticas, esto es, a una pertinencia generativa. No obstante, desde esta toma de posicin hay que
encarar tambin lo gentico. Todo ha quedado en una cuestin de acento, para decirlo en trminos caros a Cassirer. Una
hermenutica semitica, si es realizable, debe tener en su horizonte esto que Pierre llama 'plataforma epistemolgica comn', sino
se quedar slo en el gesto, y gasto, analtico. Por lo dems, Greimas, a travs del concepto de 'praxis enunciativa' que aqu
hemos adoptado como clave hermenutica y semitica, termin conciliando lo 'generativo' y lo 'gentico': "En ese sentido, la praxis
enunciativa concilia un proceso generativo con un proceso gentico, y asocia en el discurso los productos de una articulacin
intemporal de la significacin con los de la historia. Greimas, A; & Fontanille, J; 1994: 76. Debo esta oportuna referencia a
Desiderio Blanco.
circunscribir y controlar simblicamente la identidad de las cosas. Dicha identidad
atravesara las palabras pero no se detendra ni se fijara 'en ellas'. Sin este 'ombligo de
la significacin', las palabras seran, a la vez, llenadas y vaciadas de sentido. No habra
cdigo posible. Apenas proferido un enunciado, dira otra cosa distinta de lo que empez
diciendo. He aqu la razn que nos asiste para sustentar que el mito, como forma
simblica, se funda en el acontecimiento intenso del creer / crear en comn, esto es, de la
fiducia.
Como vemos, por s mismo, este 'acontecimiento' no tiene ninguna determinacin
salvo la de fundar toda posible determinacin
499
. Pierre explica que este modo particular
de existencia hace que el 'acontecimiento' slo pueda ser aprehendido constituyendo una
discontinuidad en algo que, por otra parte, ya posee determinaciones.
No podemos negar que la problematizacin del fundamento en trminos de
'acontecimiento' nos conduce a la gnesis de la estructura pues la reubica en el curso de
la historia, no para explicar su configuracin actual sino para dar cuenta de ciertos efectos
de sentido esenciales para comprender el mito (tal como el sentimiento del 'Todo-Otro'
mencionado por Rudolf Otto al afrontar lo numinoso). Efectos de sentido producidos,
siempre, por y en la enunciacin del texto mtico. Esta es la situacin lmite que nos
llevapropugnar una hermenutica semitica: hemos avizorado as la comprensin como
cuestin hermenutica y el problema de su articulacin con los modelos explicativos
como cuestin semitica
500
. En breve, se presenta la tarea de conciliar, en torno al
sentido, gnesis y generatividad
501
. Volveremos sobre esto.
DeI mito como forma simbIica a Ias estructuras y operaciones de sus semiosis
302 "Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor"
502
Cassirer, E; 1998-: 290.
503
Este aserto se opone a la concepcin positivista de Comte que distingue tres procesos en el progreso paulatino de evolucin
de la humanidad: el 'teolgico', en el que los deseos y representaciones del hombre son transformados por ste en demonios y
seres divinos, el 'metafsico' en el que estos seres son transformados en conceptos abstractos, y el 'positivo' en el que se impone la
clara separacin de lo 'interno' y lo 'externo', la delimitacin de la experiencia interior y exterior de los hechos dados. Aqu, la
conciencia mtico-religiosa debe ser reprimida y superada gradualmente por un poder ajeno y exterior a ella. Ms detalles
explicativos de esta ciencia positiva, que llega a desembocar en una religin positiva, en Cassirer, E; 290-291.
III.5. ReIigin: crisis semitica deI mito
La "crisis del mito se explica de modo especial en su dialctica con la religin. Esta crisis
del mito es bsicamente semitica. Sabemos que la FFS ve en los rganos
senso-corporales "rganos de significacin movidos por una energa unitaria del espritu.
Nuestra interpretacin asume esta energa bsicamente como praxis enunciativa. Es el
devenir histrico de esta praxis el que nos ensea que las etapas de desarrollo de las
formas simblicas no se suceden de modo simple; sino que, ms bien, con frecuencia, se
contraponen antitticamente en colisiones y colusiones de semiosferas.
Cassirer se ha resistido a describir las categoras del pensamiento mitolgico como si
se tratara de esquemas fijos y ha preferido reconocer en ellas direcciones originarias de
conformacin. Nuestro ensayo prefiere postular estas direcciones como esquematismos
en devenir permanente que, en conjunto, constituyen una 'forma unitaria de creacin' que
es algo as como la ley que rige en esa praxis enunciativa. Pero, por cierto, esa unidad no
est exenta de contradicciones internas. Las formas simblicas no evolucionan
naturalmente como el 'apacible crecimiento de un embrin preexistente y preconfigurado',
se desarrollan simblica o semiticamente completando rasgos o peculiaridades bsicos
de etapas previas hasta llegar a negarlas y anularlas completamente. Esta dialctica
incluye 'contenidos de conciencia' y 'formas internas' (Cassirer), o 'sustancias' y 'formas'
de la expresin y del contenido. La funcin de configuracin mitolgica, o semiosis, es
entonces alcanzada por esta dialctica y dominada desde dentro, desde su inmanencia
misma. La funcin semitica sobredertemina a la praxis enunciativa; sta opera creando
progresivamente nuevas formas, expresiones objetivas del universo propioceptivo, tal
como este aparece desde el punto de vista o desde la orientacin discursiva del mito.
El mito se revela y manifiesta en un mundo de imgenes pero, a medida que
progresa, esta manifestacin empieza a ser para l algo "exterior que ya no se adecua a
su verdadera voluntad de expresin. Surge un (palabra griega) que, en la medida en que
se va agudizando, llega a escindir la conciencia mitolgica. Escisin que, de acuerdo a
Cassirer, 'revela verdaderamente la razn ltima y la profundidad del mito'
502
.
Hay que entender, entonces, que lo mtico y lo religioso poseen en s mismos "un
origen de movimiento propio
503
. A lo largo de sus respectivos recorridos,
"estn determinados por fuerzas propulsoras propias y estn alimentados por sus
CaptuIo III. Interpretacin de Ias estructuras y operaciones mticas
"Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor" 303
504
Cassirer, E; 1998-: 291.
505
Cassirer,E; 1998-: 292
506
Peirce, Ch. 1987: 159-202. Hay que hacer la salvedad que el genio norteamericano desarrolla una impresionante arquitectura
tridica basada en la primeridad como posibilidad cualitativa en general, fuente del azar, de la novedad, de la originalidad; la
segundidad, como el universo de los hechos brutos, singulares; y la terceridad, como universo de la generalidad hipottica, de lo
que podra ser si se cumplieran determinadas condiciones. cono, ndice y smbolo participan, respectivamente, de estas categoras
faneroscpicas. Al interior del icono, signo-imagen de Cassirer, va a distinguir entre icono puro, diagramas y metforas. Sealo
esto porque el asunto de los ideogramas es bastante complicado para asimilarlo tan fcilmente a los jeroglficos.
propias fuentes
504
.
En la evolucin de las formas lingsticas, estudiada en FFS-, Cassirer ha
distinguido los estadios de la expresin mmica (sensible), analgica (intuitiva) y simblica
(conceptual). En el primer estadio no existe tensin alguna entre el "signo y el contenido
intuitivo al cual se refiere, ambos se confunden y se empean por coincidir entre s.
"El signo, como signo mtico, trata de reproducir en su forma el contenido, como
retratndolo y absorbindolo. Slo gradualmente va apareciendo aqu un alejamiento,
una diferenciacin creciente; y a travs de ella se alcanza el fenmeno bsico que
caracteriza al lenguaje: la separacin de sonido y significado. Slo cuando esta
separacin se ha llevado a cabo, se ha constituido la esfera del "sentido lingstico en
cuanto tal. En sus comienzos la palabra pertenece todava a la mera esfera de la
existencia; en ella no se aprehende su significacin, sino un ser y una fuerza
substanciales. La palabra no apunta a un contenido material, sino que se coloca en su
lugar; se convierte en una especie de causa (Ur-sache: cosa originaria), en un poder que
interviene en el acaecer emprico y su encadenamiento causal
505
.
Queda claro que, si se quiere penetrar en la plenitud semitica de la funcin
simblica, esto es, en la identidad misma de la palabra, hay que apartarse de esta
primera visin sumida an, por sus caractersticas sensibles, en la mimesis sin conciencia
semitica. All, ni el signo oral ni el escrito son captados de inmediato como tales; son,
ms bien, concebidos como partes del mundo de los objetos, como extractos de las
fuerzas de este mundo. La escritura comienza como signo mmico, como imagen grfica
que sirve para apoderarse o para rechazar mgicamente algo. No tiene an valor
significativo ni comunicativo. El signo escrito es tenido como la suma substancial de los
poderes que emanan del objeto; slo despus ser entendido como su expresin.
'Grabar' una grafa en un objeto hace que este se incorpore a la esfera de accin propia
del sujeto y aleja de l influjos extraos.
Nosotros, tan distantes de esa emocin mgica originaria, hemos vuelto hace tiempo
nuestra atencin de lo real a lo ideal, de lo substancial a lo funcional. De la escritura de
imgenes directas se desarrolla la escritura silbica y, finalmente, la fontica, en la cual el
jeroglfico y el ideograma inicial se han convertido en un puro signo significativo, en un
smbolo. Cassirer traza un recorrido muy similar al que se ingeniara Peirce cuando parte
del icono como signo de primeridad, pasa por la segundidad del ndice y arriba al smbolo
como signo de terceridad
506
:
DeI mito como forma simbIica a Ias estructuras y operaciones de sus semiosis
304 "Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor"
507
Cassirer, E; 1998-: 292.
508
Cassirer, E; 1998-: 293-294.
"De la escritura de imgenes directas se desarrolla la escritura silbica y, finalmente,
la escritura fontica, en la cual el ideograma inicial, el signo-imagen se ha convertido en
un puro signo significativo, en un smbolo
507
.
Una relacin semejante se da en la imagen misma: en la instancia mtica no es
concebida como imagen. Est tan fundida en la intuicin del mundo de las cosas, de la
"realidad objetiva, que es parte de ella. En suma, ni en el mbito de la palabra ni en el de
la imagen hay, originalmente, distincin entre lo real y lo ideal, entre el campo de la
"existencia y el de la "significacin. Ahora bien, al irse desarrollando la cosmovisin
mitolgica, se introduce una separacin que constituye el autntico comienzo de la
conciencia especficamente religiosa. Pero el trnsito entre los dos campos tiene lugar
continuamente, no slo en la representacin de la fe sino en la accin misma del hombre.
Se puede decir que la conciencia de los signos es contempornea al surgimiento de
la religin. Antes haba signos pero no existan qua signos. En sus orgenes la conciencia
mitolgica y religiosa, y, por tanto, sus contenidos, son inseparables. En efecto, si nos
internamos a los orgenes del contenido de la conciencia religiosa hay un momento en el
que ya no se puede distinguir de la mitolgica. Por cierto que ya no estamos ante la
religin en su manifestacin real sino ante una sombra virtual de ella, ante una vacua
abstraccin. Empero, a pesar de esta trabazn de los contenidos del mito y de la religin,
sus formas no son las mismas.
"Y la peculiaridad de la 'forma' religiosa se manifiesta en la diversa actitud que
adopta la conciencia frente al mundo de las imgenes mitolgicas. Ella no puede
prescindir de este mundo, ni puede eliminarlo inmediatamente; pero, visto a travs del
planteamiento religioso de la cuestin, adquiere gradualmente un sentido nuevo. La
nueva idealidad, la nueva 'dimensin' espiritual descubierta a travs de la religin, no slo
presta a lo mitolgico una 'significacin' distinta, sino que introduce directamente en el
campo del mito la anttesis entre 'significacin' y 'existencia'. La religin lleva a cabo la
decisin que es ajena al mito en cuanto tal; al servirse de imgenes y signos sensibles,
los reconoce como tales, como medios de expresin que, al revelar un determinado
significado, necesariamente son insuficientes para ello, 'apuntando' a este significado, sin
llegar nunca a capturarlo ni agotarlo completamente
508
.
Ya lo hemos sealado y aqu queda muy claro: la religin se presenta en la
fenomenologa de las formas simblicas como la crisis semitica del mito. La mira sigue
en lo mtico pero hay clara conciencia de una captacin imposible e inagotable como
totalidad. En otros trminos, el paso del mito a la religin entraa una toma de conciencia
del ser de los signos qua signos. Los signos miran a la Cosa o a lo Otro, pero ni son lo
Otroni, menos an, lo captan. Esta plena conciencia de los signos marca el momento
"crtico en el que la religin se dispone a desligarse de su base mitolgica. Por cierto que
no todas las religiones proceden a "divorciarse del mismo modo del mito. Aqu se revelan
peculiaridades, estilos histricos y espirituales.
La nueva relacin que se establece con el mundo de las imgenes mitolgicas
CaptuIo III. Interpretacin de Ias estructuras y operaciones mticas
"Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor" 305
509
En este punto es interesante destacar, con Snell, el rol de la comparacin en el paso del pensamiento mtico al pensamiento
lgico. Snell,B., 1953: 191-227.
implica tambin una nueva relacin con la totalidad de la "realidad, con la totalidad de la
existencia emprica. Recordemos que hay an un vaco de conocimiento terico-analtico,
por lo que este cambio de actitud no slo degrada las configuraciones y fuerzas
mitolgicas sino tambin reniega de los elementos de la existencia natural-sensible. Los
libros profticos del Antiguo Testamento son, a este respecto, el ejemplo clsico de esta
gran inversin y conversin. El pathos tico-religioso de los profetas se apoya en la
fuerza y la certeza de la voluntad religiosa que vive en ellos. Voluntad que los proyecta
ms all de la intuicin de lo dado, de lo meramente existente (que debe desaparecer
para que surja el nuevo mundo del futuro mesinico, mundo proftico solamente visible
en la pura idea religiosa y que no puede aprehenderse mediante ninguna imagen). La
prohibicin de la idolatra, de hacer imagen o comparacin de aquello que est en el
cielo, se convierte en constitutivo de esta conciencia proftica
509
.
En la perspectiva de la conciencia mitolgica irreflexiva, o 'semiticamente ingenua'
se abre un 'abismo desconocido', entra en una tensin nueva, extraa a ella, algo que ni
conoce ni comprende y que, por ende, no puede destruir: ella no se siente culpable de
adorar una 'mera imagen' de lo divino, simplemente porque para ella no hay diferencia
entre 'prototipo' e 'imagen'. En la imagen cree poseer directamente lo divino mismo. Por
eso es que el profetismo recae en una petitio principii pues el hombre mtico no toma las
imgenes como meros signos sino como revelaciones concretas sensibles en las que lo
divino posee y es posedo. De todos modos, los elementos mitolgicos en que se bas la
religin no van a ser desplazados sino instituidos como significacin y progresivamente
transformados. Lo positivo no consiste pues, en que lo mitolgico se resista y disuelva a
lo religioso sino en el motivo espiritual del 'retorno al corazn' de lo religioso: a la luz de
esta accin, el mundo de las imgenes del mito se va des-cubriendo como algo
meramente externo y material.
Para el Profetismo, la relacin entre Dios y el hombre slo puede ser formulada en
trminos de 'yo' y 't'. Todo lo que no corresponda a esta relacin ser axiolgicamente
desvalorizado; esto es, reducido a las valencias ms dbiles, tonas y pequeas.
La funcin religiosa des-cubre el mundo de la pura interioridad (seleccin, exclusin),
se retrae del mundo exterior (niega la mezcla o la participacin). Se abstrae de lo natural
en busca de una relacin con lo sobrenatural que slo se logra siguiendo la direccin de
la interioridad. En consecuencia, lo 'natural' pierde su alma, queda reducido a una 'cosa'
muerta. Cualquier imagen tomada de esta esfera deviene ya no expresin como ocurra
hasta aqu- sino anttesis de lo espiritual y lo divino.
El mundo de la apariencia sensible es desprovisto de 'contenido significativo', es
desemantizado, pues slo as se puede intensificar la 'pura' intersubjetividad religiosa (no
reproducible en nada material).
La religin iranio-persa sigui un camino distinto para llegar a una meta semejante:
no erigi estatuas, templos o altares pues sus dioses no son como los de los griegos-
semejantes a los hombres. De Ahura Mazda slo se predica el 'puro' ser y la bondad
DeI mito como forma simbIica a Ias estructuras y operaciones de sus semiosis
306 "Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor"
moral. Si la religin de Zaratustra adora a algunos elementos y fuerzas de la naturaleza
en especial, al fuego y al agua, a los que hay que cuidar de cualquier contaminacin- es
porque han tomado posicin clara en la gran decisin tico-religiosa, esto es, en la lucha
del espritu del bien contra el espritu del mal por la dominacin del cosmos. En esta
lucha, todo ente natural tiene su lugar y su tarea. As como el hombre, puesto a jugar (en
y por el discurso mtico-religioso) este juego de la vida regido narrativamente por el
esquema cannico de la prueba, tiene que tomar posicin y decidirse entre ambas
potestades, tambin las fuerzas de la naturaleza se colocan de una u otra parte, y sirven
a la labor de conservacin o de destruccin. Desde la perspectiva narrativa del bien
moral, en lo que respecta al esquema cannico de la bsqueda, hombre y fuerzas
naturales son sancionados por esta funcin que desempean no por su forma y poder
meramente fsicos. Alinearse con Ahura Mazda es compartir con l sus valores, buscar su
realizacin. Como vemos, la naturaleza no necesita ser divinizada: aunque no se le debe
interpretar como imagen directa del ser divino, guarda, sin embargo, una relacin con la
voluntad divina, fuente de una mira desde la que se divisa un blanco, una meta final.
Ahrimn y sus legiones, en este campo posicional, son actantes de control, esto es,
obstculos. Si pasamos de la lgica de posiciones a la lgica de fuerzas, entonces, ya
como actantes transformacionales, Ahura Mazda y Ahrimn devienen sujeto y anti-sujeto.
La lgica de la exclusin y de la 'pureza' se impone: o ests conmigo o ests contra
m. No hay ms. La tematizacin de estas posiciones juega con valores: o eres mi aliado
o eres mi enemigo. Ms en abstracto: o alianza u hostilidad. Este ltimo camino es
demonaco, aquel, divino. Como vemos, en esta lgica, la naturaleza se sita en un eje
neutro: ni buena, ni mala; ni divina, ni demonaca. El pensamiento religioso es la energa
o praxis que activa la sintaxis, esto es, la toma de posicin en la tensin del eje complejo
donde se enfrenta bien y mal. La supresin teleolgica de la indiferencia inherente a lo
meramente natural respecto del bien y del mal es lo que da sentido a este discurso. Los
contenidos de la naturaleza no importan, pues, como factores reales. Esa no es la
isotopa o el dominio de pertinencia. nteresan como factores culturales. Estn incluidos
en el crculo, o campo de presencia, que traza la cosmovisin tico-religiosa bien sea
como "legiones celestes dignas de veneracin (Yazata), o como "legiones oscuras y
tenebrosas. No tienen, pues, un contenido fsico. O, dicho en trminos de Propp, el
contenido fsico es invertido para afirmar un contenido teleolgico. He aqu la
transformacin lgico-semntica fundamental. Los elementos mitolgicos en que se bas
originalmente la religin irania no han sido desplazados, han sido ms bien
transformados en su significacin. La existencia mtico-religiosa es, pues, esencialmente,
una existencia semitica.
Las potencias naturales, csicas, concretas estn trabadas, coordinadas y
correlacionadas de modo peculiar con las potencias espirituales, ticas, abstractas. El
fuego y el 'Buen Pensamiento' (Voho Manah) figuran uno junto al otro como fuerzas
salvadoras frente a las arremetidas del espritu maligno. Estos entrelazamientos de lo
representativo y de lo abstracto explican cmo, a pesar de ser concebido el dios supremo
de modo monotesta, slo es el pinculo de una jerarqua a la cual pertenecen las fuerzas
naturales y las espirituales
510
. La naturaleza adquiere, pues, un doble sentido,
religiosamente discordante, a travs de la mediacin cultural; o, ms exactamente, de la
CaptuIo III. Interpretacin de Ias estructuras y operaciones mticas
"Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor" 307
510
Luego de Ahura Mazda "figuran los seis 'santos inmortales' (Amesha Spenta) cuyos nombres ('El Buen Pensamiento', 'La
Mejor Justicia', etc.) presentan claramente un sello tico-abstracto; de stos siguen los Yazatas, los ngeles de la religin
mazdesta, en los cuales estn personificados, por una parte, virtudes morales como la verdad, la probidad o la obediencia, y, por
otra parte, elementos de la naturaleza como el fuego y las aguas. Cassirer, E; 1998-: 298.
511
Recordemos que, en la pertinencia de la semitica del discurso, la presencia (existencia real) se opone categricamente a la
ausencia (existencia virtual). Pero, en trminos del cuadrado semitico quedan dos trminos: la no presencia (existencia potencial)
se opone a la no ausencia (existencia actual). Cassirer quiere decir que las configuraciones mitolgicas no estn presentes pero
tampoco ausentes. ncluso esa no presencia, en cuanto potencial, est en condiciones de producir un efecto o una ilusin de
realidad (de lo que parece y no es). Ahora bien, esa no presencia potencial; o, en trminos tensivos, esa presencia debilitada,
distanciada, arrojada al horizonte de la desaparicin, va a ser axiologizada disfricamente. No es casual que, en el lenguaje del
Avesta, "el antiguo nombre de los dioses arios de la luz y del cielo experiment un cambo decisivo de significacin: los deivos o
devas se convirtieron en los dava del Avesta, que designan las potencias malignas, los demonios que acompaan a Ahrimn.
Aqu vemos cmo al elevarse el pensamiento religioso por encima del estrato elemental de la deificacin mitolgica de la
naturaleza, todo lo que pertenece a ese estrato adquiere un signo contrario. Con todo, a pesar de ello sigue viviendo con ese
cambio de signo. El mundo demonaco, el mundo de Ahrimn, es un mundo de engao, de ilusin y error. As como el Asha, la
verdad y el Derecho estn del lado de Ormazd en su lucha, Ahrimn es el soberano en el reino de la mentira, llegando a
identificarse con ella en algunos pasajes. Y esto no significa nicamente que utilice la mentira y la simulacin como armas, sino que
l mismo permanece confinado objetivamente en el mbito de la apariencia y la falsedad. l es ciego y esta ceguera, este no
saber, es lo que determina que acepte la lucha con Ormazd, en la cual, como ste sabe de antemano, encontrar su fin. As, pues,
termina de sucumbir a su propia falsedad; pero esa ruina no se efecta de golpe, sino al 'final de las eras'; mientras que en la
poca en que acaece la historia humana y el desarrollo cultural humano, en la 'poca de lucha', da pruebas de su poder junto a
Ormazd y en contra de l. Cassirer, E; 1998-: 299.
concepcin del orden cultural como un orden religioso saludable. Aunque la naturaleza es
conservada dentro de una determinada esfera, para ser conservada debe ser, al mismo
tiempo, aniquilada, despojada de su determinacin csico-material, remitida a una esfera
relativa a la anttesis de lo bueno y lo malo.
Para la lgica y el conocimiento terico puro y la alternativa de Parmnides es
paradigmtica-, no hay trmino medio entre 'realidad' y 'apariencia', entre 'ser' y 'no ser'.
En la esfera religiosa, a pesar de la lgica que hemos expuesto, esa alternativa no es
incondicionada y forzosamente vlida, sobre todo cuando marca su diferencia con lo
estrictamente mitolgico. Si bien niega y rechaza determinadas figuras mitolgicas
remitindolas al horizonte de su desaparicin del campo de presencia discursivo, esa
negacin no las reduce a la nada o al valor de abismo. Las configuraciones mitolgicas
son superadas pero no pierden contenido y vigor, pasan al modo potencializado de la
existencia semitica, siguen valiendo como praxemas inanes: son ahora potestades
demonacas inferiores, insignificantes frente a la significatividad de la divinidad;
trabajadas por valencias extensivas tnicas e intensivas tonas. All estn, 'demonios del
aire', reconocidos y temidos an como 'apariencias' sustanciales y hasta en cierto sentido
reales
511
. El pensamiento religioso, en su dialctica con lo mitolgico, convierte el lmite
demarcado por el pensamiento terico puro en grado, en umbral de desaparicin. Una
segmentacin sobredetermina as a una demarcacin.
El discurso religioso iranio coloca a Ahura Mazda en el centro de su campo de
presencia y a Ahrimn en un horizonte amenazante. La existencia real de aquel se
DeI mito como forma simbIica a Ias estructuras y operaciones de sus semiosis
308 "Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor"
512
Cassirer, E; 1998-: 300.
contrapone a la existencia potencial de ste. La lucha, en su existencia actual, se define
como espacio de tensin o pugna entre estos dos poderes y coincide con la poca de la
historia y de la cultura humana. Esta poca est aspectualizada como durativa lo que
significa que la 'poca de la lucha', que es la vida del gnero humano, puede ser
segmentada en secuencias, que, en trminos de cosmovisin, corresponderan a etapas
histricas. Desde esta actualidad, el discurso pone en la mira al "fin de los tiempos
terminativo, demarcativo.
Ahrimn aparece modalizado veridictoriamente en la ilusin, mentira o falsedad; en
trminos de competencia, se trata de un no saber figurativizado como ceguera. Est
privado del sentido terico y, por tanto, del conocimiento verdadero. Su ruina no va a ser
repentina. No va a sobrevenir de golpe ni en un instante. La lucha como valor est
trabajada por una valencia extensiva desmesurada y tendr, de hecho, 'picos' de
intensidad y 'llanuras' de aparente reposo. Ahriman, a pesar de su no saber, conserva un
poder bruto, sensible; frente al poder sabio de Ahura Mazda. El aspecto proftico de este
discurso pone en el horizonte temporal imaginario del futuro la derrota y ruina de aquel
por ste. Resolucin virtualizada, pero segura, del esquema narrativo de la prueba que,
junto con el de la bsqueda, da sentido a la vida humana. La racionalidad mtico-religiosa
consiste bsicamente en colocar 'la vida' en su totalidad, dentro de un esquema narrativo.
En hacerla tomar posicin en l.
El discurso de los profetas israelitas es ms radical, all el mundo demonaco inferior
no es potencializado sino virtualizado. Arrojado a la ausencia, a la absoluta nada. No
obstante, es un discurso de los profetas, no del pueblo elegido. Esa radicalidad
corresponde al genio religioso, al gran individuo 'iluminado' por la fe. A nivel de la
evolucin histrico-religiosa se sigue sintiendo la presin constante de las imgenes de la
fantasa mitolgica. Se trata de imgenes que ya no son reales ni plenas como en el
estadio mtico primitivo pero s potenciales e inanes; pueden, pues, estar debilitadas,
remitidas al mundo de los sueos y de las sombras, pero estn all. Se repite lo que haba
sucedido ya con la creencia mtica en el alma del muerto: sta sigue actuando an como
sombra, incluso es una sombra. Pues bien, el mundo de las imgenes mitolgicas se
aleja, se debilita, pero no desaparece en la nada; sigue dando pruebas de su antiguo
poder an cuando su ser y realidad sean negados en nombre de la verdad religiosa.
Cassirer no se libra de racionalizar semisimblicamente su argumentacin:
"Tambin aqu, como ocurre en la evolucin de todas las 'formas simblicas', luz y
sombra van juntas. La luz se manifiesta primero en la sombra que proyecta; lo puramente
'inteligible' tiene como anttesis lo sensible, pero sta anttesis constituye al mismo tiempo
su correlato necesario
512
.
En efecto: luz: sombra:: inteligible: sensible. Se sigue de aqu transitivamente mito:
religin; o, ms adelante, mito:ciencia? Si asumimos en todas sus consecuencias el
des-ocultamiento de la idea o el desarrollo del espritu absoluto parece que estaramos
ante un despliegue en el que una tensin se va resolviendo luego de tesis, anttesis y
sntesis sucesivas que van dando ms y ms luz.
CaptuIo III. Interpretacin de Ias estructuras y operaciones mticas
"Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor" 309
Otro gran campo de reflexin para dar cuenta de cmo va 'progresando' el discurso
religioso es el de la doctrina de los Upanishads. De nuevo, una aspectualizacin
continuativa, tensiva: 'el mundo mitolgico se va nulificando gradualmente'. Diramos que
va atravesando 'umbrales de nulificacin' cuyos grados extremos, no lmites, seran la
configuracin mtica y la existencia emprico-sensible. Esta doctrina llega a su meta por la
va de la negacin. Operacin fundamental que, incluso, adquiere el estatuto de una
categora: lo existente, el Atman, es llamado 'No, No'. No hay otra cosa superior a este
'as no es'. La negacin es el nico nombre o designacin que queda para el Absoluto. El
discurso budista embraga, lleva al sujeto mismo este proceso de negacin del objeto.
Lo objetivo se pierde, va dejando de ser expresin suficiente y adecuada de lo divino.
Esta dinmica de potencializacin y virtualizacin tiene como correlato la actualizacin y
realizacin de una nueva configuracin: la de la voluntad y la accin. Pero el budismo
convierte este lmite en grado, va ms all de esta 'barrera', la forma del 'yo' es tan
accidental y 'externa' como cualquier forma material. La voluntad y la accin retienen al
hombre en el devenir, lo encadenan a la 'rueda de los nacimientos' (Samkhra). El acto
(das Karman) determina el caminar del hombre en esta serie incesante de nacimientos,
fuente inagotable de sufrimiento. La liberacin no est slo ms all de las cosas sino
tambin del deseo y la accin. La conquista de la liberacin coincide con la abolicin de
todas las anttesis (yo vs mundo; yo vs t). La personalidad tampoco significa el meollo
sino la cscara evanescente, insustancial, contingente, causada por la ignorancia, de la
que hay que desprenderse, el ltimo residuo de la esfera de la imagen y la finitud. No
hay, pues, esencia. El ser slo tiene consistencia y significacin en la medida en que se
ubique en el centro mismo del proceso religioso. Para nosotros, en la interseccin 0 del
esquema tensivo, esto es, en los valores de vacuidad plena a los que se llega por
sucesivas atenuaciones de todo lo que parece ser.
Segn las formas de concepcin del proceso religioso, segn la variacin de acentos
valorativos, se destacan diversos elementos. Una religin que pone el acento en la accin
se comporta de modo diferente a una que lo pone en el sufrimiento; una de la cultura
marca tambin la diferencia respecto a una natural. En fin, slo existen los contenidos
que reciben la luz del centro religioso. Lo dems queda fuera de campo, es indiferente
(palabra griega) o africo, queda sumido en la oscuridad de la nada. El budismo sume al
yo en esa nada. No busca salvar al yo, busca salvar del yo. Junto con el alma sustancial
debe desaparecer su contrapolo: la divinidad sustancial. La existencia de los dioses es
irrelevante frente al problema medular de la religin. Lo que imprime el sello de lo
religioso a un discurso dado no es, pues, la afirmacin de un Ser sino de algn 'orden' o
de algn 'sentido' especfico. Cualquier elemento ntico puede ser negado con tal de que
se conserve la funcin de 'significacin' religiosa. El budismo es el mejor ejemplo de que
la existencia mtico-religiosa no es, pues existencia fsica, es existencia semitica. La
'sntesis' religiosa se dirige a captar y someter al acaecer a una interpretacin; cualquier
sustrato de este acaecer se va atenuando, virtualizando; y, por ltimo, se disuelve en la
nada.
El cristianismo tambin determina la 'realidad' religiosa de modo propio, peculiar. Le
es ms difcil desligarse del mundo de las imgenes mitolgicas pues estas estn
enclavadas en el contenido dogmtico de sus doctrinas. Por eso es que Shelling
DeI mito como forma simbIica a Ias estructuras y operaciones de sus semiosis
310 "Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor"
sustentaba que la 'religin natural' es el presupuesto de toda 'religin revelada'. Aquella
provee su 'material a sta: no hay rasgo de la fe o del pensamiento cristiano que no tenga
su paralelo mtico-pagano. En el dogma, como objeto semitico, hay una tensin interna:
un sentido 'histrico' originario (en virtud del cual los smbolos aparecen como
'sacramentos' y 'misterios' reales con eficacia propia) y un sentido 'espiritual', derivado
(en virtud del cual hay un contenido significativo religioso puro). El dogma es la
formulacin que recibe ste ltimo cuando se trata de expresarlo como un contenido
representativo y real. Por eso la mstica intenta llegar al sentido puro de la religin, libre
de todo contacto con lo 'ajeno' emprico-sensible y con su correlato de imgenes y
representaciones. De nuevo, seleccin y exclusin del lado de la mstica; mezcla y
participacin del lado de la religin popular.
Pero la mstica cristiana se contrae respecto del budismo. Lo que era un grado del
ascetismo de ste se convierte en su lmite. Si bien participa con l del esquema de la
atenuacin, no llega al 0 ni va ms all de l: deja un mnimo rescoldo de presencia del
'yo'. En eso consiste el xtasis del transporte mstico por oposicin a la anulacin del
yogui.
Hay, pues, dos grandes esquemas msticos: uno regido por la operacin tensiva de
atenuacin que culmina en la aniquilacin total del alma individual y su reabsorcin sin
conciencia personal en lo absoluto, en lo que podramos llamar valor de abismo que, no
obstante, conduce hacia una 'plenitud negativa'. El otro, regido por la operacin tensiva
de amplificacin, esto es, por la afirmacin mxima de la personalidad en la accin en el
mundo. El misticismo de San Francisco de Ass y el de Santa Teresa, cargados
fervorosamente de smbolos e imgenes, se fundara en esta dinmica de ampliacin y
de plenitud positiva en la que lo divino encuentra un valor de apogeo. En un caso se
suspenden y extinguen todas las actividades del alma; en el otro, se activa un sentimiento
de absoluta plenitud ligado a la perfeccin del conocimiento intelectual. No olvidemos
que, en la tradicin judeo-cristiana, la inteligencia es cosa del corazn mientras que el
pensamiento se debe al cerebro. Adems, cabe notar que la tradicin mstica cristiana es
lo suficientemente compleja para seguir las dos vas: as, el esquema de atenuacin no
es exclusivo del taosmo que se identifica con el Tao impersonal e impasible o del
budismo que se sumerge en el Nirvana sino tambin de San Juan de la Cruz que
abandona todos los cuidados a travs de la noche oscura del alma o de Eckhart que
busca la expresin despojada de toda imagen convertida en doctrina de la nada
513
.
Como balance podemos formular lo que debe ser la estructura elemental del discurso
mitolgico: dicho discurso, a travs de sus doctrinas, establece siempre una determinada
relacin entre dos trminos y la transforma en una relacin de identidad. Se trata, pues,
de la presencia de dos trminos y de la relacin de suprema identidad entre ellos. La
sntesis buscada conduce a la coincidencia, a la 'concrescencia' inmediata de los
trminos por unir. Ese postulado de unidad permanece an en los casos en los que la
toma de posicin religiosa va ms all de la instancia mtica de discurso que constituye su
contingencia inicial. Cuando desaparece la diferencia entre Dios y el hombre se alcanza
la meta de la redencin. En trminos de orientacin discursiva Dios ha devenido hombre
o viceversa. Aqu hallamos una demarcacin entre lo mtico-religioso y lo
filosfico-religioso. Para esta ltima pertinencia, la unidad del hombre y Dios no es una
CaptuIo III. Interpretacin de Ias estructuras y operaciones mticas
"Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor" 311
513
La mstica, en efecto, rechaza tanto los elementos mitolgicos como los elementos histricos de la fe. Cassirer hace referencia
al mtodo de la 'teologa negativa' cuyos representantes por antonomasia son Meister Eckhart y Suso. Este mtodo es practicado a
travs de todas las categoras de la intuicin y del pensamiento. "Y para llegar a captar lo divino deben primero abandonarse todas
las condiciones del ser finito y emprico: el 'donde', el 'cuando' y el 'qu'. Dios segn Eckhart y Suso- no tiene 'donde'; l es un
'anillo circular, el centro del anillo est en todas partes y su circunferencia en ninguna parte'. Por consiguiente, cualquier diferencia
y oposicin de tiempo pasado, presente y futuro- est extinguida en l; su eternidad es un ahora actual que nada sabe del tiempo.
Para l slo queda la 'nada sin nombre', la forma de la informidad. Constantemente la mstica cristiana se ve amenazada tambin
por el peligro de que esta nada y esta vacuidad se apoderen no slo del ser, sino tambin del yo. Sin embargo, queda una barrera
que no traspone la mstica cristiana, en contraste con la especulacin budista. Pues en el Cristianismo, en el cual el problema
central es el del yo individual, el problema del alma individual, la liberacin respecto del yo slo puede concebirse de tal modo que
signifique asimismo la liberacin para el yo. nclusive ah donde Eckhart y Tauler parecen aproximarse a los linderos del nirvana
budista, dejando que el yo se extinga en Dios, se esfuerzan por preservar la forma individual de esa misma extincin; queda un
punto, una 'chispita' con la cual el yo sabe del abandono de s mismo Cassirer, E; 1998-: 306-307.
514
Cassirer,E; 1998-: 309.
unidad sustancial sino unidad sinttica, unidad de lo diverso. Cassirer recuerda el
discurso de Diotima en el Simposio; all, la relacin entre Dios y el hombre es establecida
a travs de Eros, l es el gran transmisor y traductor: traduce a los dioses lo que viene de
los hombres y viceversa. Se sita entre ambos, zanja el abismo entre ellos. Es el puente
a travs del cual todo queda unido en s mismo. Platn rechaza, pues, la mezcla entre
Dios y el hombre. Como dialctico efecta la profunda escisin que no logran ni el mito ni
la mstica. En lugar de la apoteosis de la identidad aparece ahora la exigencia de la
(palabra griega), una exigencia que slo puede cumplirse en la accin del hombre, en el
constante avance en direccin al bien, valor puesto en la mira como algo que est 'ms
all del ser'. En cuanto al contenido, Platn no rechaza la imagen mtica pero ello no es
bice para anunciar una forma de pensamiento que sobrepasa al mito.
Ya en el contexto de la comparacin de la religin con el lenguaje, Cassirer seala
que:
"Lo que a la cosmovisin comn, 'profana', se apareca como la realidad
inmediatamente dada de las 'cosas', es transformado por la concepcin religiosa en un
mundo de 'signos'. El punto de vista especficamente religioso se caracteriza justamente
por esta inversin. Todo lo fsico y lo material, la existencia y el acaecer se convierten
ahora en metforas: en expresin plstico-corprea de algo espiritual. La ingenua
indiferenciacin de "imagen y "cosa, la inmanencia de ambas, tal como existe en el
pensamiento mitolgico, empieza ahora a desaparecer; en su lugar se va manifestando
cada vez ms clara y agudamente esa forma de 'trascendencia' en la cual en trminos
ontolgicos se expresa la nueva escisin que ha experimentado en s misma la
conciencia religiosa. Ahora ninguna cosa ni evento significan ya simplemente esto, sino
que se han convertido en ndices de algo 'distinto', 'trascendente'
514
.
Culminamos, por ahora, esta revisin de la tensin dialctica interna de la identidad
que conduce a la significatividad, dando fe de la inversin religiosa que hace del mundo
"conjunto de signos. Todos los seres son metfora de Otro. El agente decisivo de la
confluencia del problema de la religin con el problema del lenguaje no es otro que el
DeI mito como forma simbIica a Ias estructuras y operaciones de sus semiosis
312 "Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor"
515
Cassirer, E; 1998-: 310.
516
Es oportuno retomar la distincin entre gnesis y generatividad (cf. supra .2.) pues remite a la oposicin, fundamental por
cierto, entre lo Otro y lo Mismo. "La generatividad slo procede de lo Mismo a lo Mismo: entre los teoremas y las proposiciones
axiomticas de las que son extrados, existe una relacin de necesidad que hace que las conclusiones estn siempre contenidas
de antemano en las premisas del razonamiento y no hacen ms que explayar lo que en ellas estaba contenido. Las proposiciones
nuevas nacen de una combinatoria entre los elementos de un inventario finito, en el que lenguajes y metalenguajes se engranan
unos con otros como muecas rusas. Como los trminos estn fijados de antemano, no puede haber en este juego innovacin
verdadera. El modelo del juego de ajedrez ha servido frecuentemente a los lingistas y a los lgicos para ilustrar la relacin entre el
sistema dado por las reglas de desplazamiento de las piezas sobre el tablero- y el proceso mismo, en el que se ponen en marcha
las posibilidades del sistema a la hora de la partida. Del sistema al proceso, de las reglas a la partida, no hay creacin indita
alguna, no existe la posibilidad de una disonancia extraa. Por tal razn, las computadoras, que juegan perfectamente al ajedrez,
tienen dificultades insalvables para hablar. El desarrollo de la teora no hace ms que explorar posibilidades (enormes, ciertamente,
en algunos casos) que ya estn inscritas en el sistema. El recorrido generativo en semitica se reduce a esto mismo. Por el
contrario, en el proceso de gnesis, existe produccin de novedad porque entre el fundamento y la construccin del mundo al que
sirve de base, se da una relacin de contingencia que permite que la diferencia se insine en el proceso. Entre la pintura y la tela
que recibe pinceladas de color, no hay afinidades particulares como las que existen entre la regla de juego y el desplazamiento de
las piezas por el tablero. Pierre, J; 1993: 16.
concepto mediador de signo. En el cristianismo, en particular, hay un 'gusto por los
signos' pero, a su manera, experimenta tambin el giro al discurso. Cassirer recuerda que
en la mitologa de Eckhart todas las criaturas son un 'habla de dios', por lo tanto toda la
creacin deviene un continuo discurso del creador a la criatura, a travs de la criatura. La
contrasea de Dios recorre todos los climas hasta el fin del mundo y en todas las lenguas
se oye su voz
515
.
Ahora bien, lo mtico y lo religioso, a pesar de la crisis semitica de su separacin
suscitan, ambos, la cuestin del Otro
516
. Recordemos que el punto 0, centro de mxima
intensidad y de mnima extensidad, es un lugar de fijacin para las significaciones que se
condensan a su contacto, sin hacer mella en su ser. Es el borne compacto y refractario de
la significacin. El 'acontecimiento' hace, pues, resistencia a la significacin pero, a la
vez, la provoca. Es lo Otro de la significacin. Lo que sucede es que en el estadio mtico
numinoso eso Otro es lo Mismo. El mundo es presencia del dios no su signo. La religin
'racionaliza' esta identidad y hace del mundo Mismo signo de Otro.
Si el 'acontecimiento' no fuera lo Otro de la significacin entonces esta ltima lo
atravesara sin detenerse, errara indefinidamente en bsqueda del obstculo en el cual
plasmarse. Para la significacin, el 'acontecimiento' es impenetrable, le opone una
superficie, como la tela al pincel, en la que puede inscribirse y desenvolver su forma.
Constituye, pues, una condicin de posibilidad de existencia de la significacin: es
necesario lo Otro. La significacin 'precipita' sobre la superficie de un 'acontecimiento'
que la resiste y la provoca. El mito es el gesto inaugural de este fenmeno.
Siendo la vida el misterio por antonomasia, el nacimiento es el 'acontecimiento'
arbitrario (pudo no haberse dado) que se ubica en el fundamento del ser viviente. La
muerte es su correlato 'de salida' (esa s tiene que darse). Pero el nacimiento reconduce
la vida a su propio umbral. La adosa al no-lugar que la precede y del que emerge.
CaptuIo III. Interpretacin de Ias estructuras y operaciones mticas
"Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor" 313
517
Dice Pierre: "Mi nacimiento me mira, mira en direccin de mi identidad como punto de plenitud hermenutica que alimenta sin
cesar la reformulacin de dicha identidad. Pero el nacimiento, al mismo tiempo, aparta de m su mirada para dirigirla hacia otros
lugares en los que yo no estoy y para subvertir as mi misma identidad. Como todos los umbrales y momentos intersticiales, el
nacimiento est a la vez dentro y fuera de la estructura. De tal suerte que el fundamento con el que comienzo a ser es tambin un
omento, un lugar, en el que no soy y en el que estoy en falta conmigo mismo.Pierre, J; 1993: 17. A propsito del rito inicitico,
hemos explorado ya la fase liminar como umbral e intersticio. En ese sentido, lo que se dice del nacimiento se puede, en mucha
medida, aplicar al rito.
518
Cosa que s sucede cuando adoptamos la posturaformal, generativa. En efecto, en las proposiciones axiomticas el
fundamento no est destinado a crear obstculo alguno a la alteridad. Eso es lo que sucede plenamente en el estadio lgico de la
conformacin simblica correspondiente al conocimiento cientfico. La generatividad se confina, pues, en el campo de lo Mismo. La
gnesis, mientras tanto, al hacer intervenir el 'acontecimiento', conjuga las variaciones de lo Mismo y lo Otro. Este ltimo 'se vive'
como pura intensidad afectiva. Lo mismo, espacio-tiempo del despliegue en extensidad, remite a lo que puede ser conocido.
No-lugar al que, adems, volver por otro umbral correlativo. Nacimiento y muerte son,
pues, 'acontecimientos', 'puntos' en los que la significacin se sume, se condensa pero,
tambin, lugares en los que la significacin encuentra una resistencia lmite que la
cuestiona e interroga
517
.
El fundamento no crea, pues, obstculo alguno a la alteridad
518
. No coloca una
cesura o lmite tajante en la lnea del devenir. Ms bien, abre lo Mismo a su diferencia.
As, a travs del fundamento, lo Otro afluye sin cesar sobre lo Mismo. El acto de re-ligar
lo Mismo con lo Otro responde a la necesidad de fijar, estabilizar, regular, controlar e
incluso 'institucionalizar' esa afluencia. En trminos de Heidegger, cuando se realiza la
cosmovisin Haltung, el re-ligar deviene empresa, ocupacin, negocio.
Ahora bien, nos damos (como) tiempo. Este darse como tiempo interviene en la
constitucin de la identidad al extremo que lo Mismo no es solamente lo Mismo (A=A). Es
Mismo a condicin de formar parte de lo Otro a travs de su 'acontecimiento'. En trminos
de Ricoeur, la identidad idem deviene identidad ipse. Lo Mismo es porque deviene,
porque se aleja de s mismo, porque, a la vez, se adelanta y se retrasa en relacin
consigo mismo. Se adelanta (lo Mismo comienza a ser cuando an no es mientras que
lo Otro ha estado all desde siempre); se retrasa (lo Mismo perdura cuando ya no es
mientras que lo Otro nunca ha dejado de estar). El 'acontecimiento' es aquello en lo que
lo Otro se impone y, a la vez, constituye a lo Mismo. No es el acontecimiento mtico ese
sitio primordial, ese abrirse de la ranura a travs de la cual lo Mismo es afectado y se
acoge a (o se cobija en) lo Otro?
La significacin, recordemos, nunca agota el campo de la experiencia. Por eso, el
'acontecimiento' es inconmensurable en relacin con la identidad que circunscribe la
significacin, pero que, a la vez, la instaura. El 'acontecimiento' est fuera de la
significacin: es all cuando la interroga, cuando la abre a lo indefinido de su horizonte.
Pero, cuando el 'acontecimiento' impresiona los sentidos y se deja semantizar; es decir,
cuando se deja interpretar por la significacin, cuando se deja captar o atrapar, se
incorpora a la identidad y, ulteriormente, a la significatividad. Se convierte en fundamento
de la identidad y en condicin de la significatividad. Deja provisionalmente de angustiar,
deja de formar horizonte, se acerca a la significacin, se ofrece, se entrega a la
DeI mito como forma simbIica a Ias estructuras y operaciones de sus semiosis
314 "Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor"
519
"Sabemos, en efecto, que la indeterminacin gentica del comportamiento humano se traduce en su plasticidad, y que su
organizacin se basa en regulaciones culturales transmitidas por el aprendizaje. El recin nacido es una pgina blanca en la que la
cultura inscribe su marco referencial. Y como ya hemos visto, este marco es arbitrario y reposa en el 'acontecimiento' de una
amarra. En la medida en que el marco no es objeto de una programacin biolgica, se instala por convencin revocable a cada
instante. Por este motivo, las semiticas humanas son las nicas que presentan un problema de fundamento. La convencin sobre
la que reposan es un 'acontecimiento' arbitrario, un punto 0 que perfila el marco referencial de la cultura sobre su Otro. En este
acontecimiento arbitrario, forma y sustancia conservan para siempre, una respecto de la otra, un exceso que inquieta a la
significacin y que no cesa de cuestionar el fundamento. Pierre, J; 1993: 20.
conformacin simblica, a la semiosis.
El lmite del 'acontecimiento' se encuentra, pues, a la vez, de un lado y del otro de la
estructura. Se inscribe en la ranura que se abre entre lo Mismo y lo Otro. Participa, a la
vez, de uno y de otro. En el se encuentran y adosan mutuamente identidad y alteridad.
Pero la modalidad de este encuentro es diferente en el mito y en la religin: identidad
absoluta del Signo y la Cosa en la presencia mtica; alteridad relativa del Signo y la Cosa
en la representacin religiosa. La conciencia de la alteridad es la operadora de una crisis
semitica en la relacin con lo divino. Lo divino ha callado, ya no est aqu sino mas all.
El ser humano posee inteligencia 'cientfica', deca Peirce, esto es, inteligencia capaz
de aprender a travs de la experiencia. Puede aprender continuamente reacomodando
las premisas de su marco referencial, ampliando el dominio de la experiencia demarcado
por su saber. La experiencia, seala Pierre, permanece siempre en el horizonte de la
significacin humana. En el mundo animal, mientras tanto, toda la experiencia es
confiscada por el sentido, forma y sustancia estn definitivamente acopladas, con lo que
se anula todo efecto de perspectiva. El dominio de la experiencia permanece sin
enriquecerse ni reorganizarse.
En el ser humano, la disparidad e inadecuacin original entre forma y sustancia, su
desajuste, el hecho de que haya algo de ms o de menos de una en relacin con otra, el
juego de exceso y dficit de dicha relacin, proviene de la movilidad del punto 0 de la
estructura o del desplazamiento del cuerpo sensible, propioceptivo, que organiza la
semiosis. La forma puede ser desplazada por la extensin de la sustancia pero tambin
puede ser desplegada para recortar una materia ms amplia y convertirla en sustancia.
Este juego de posibilidades, juego de ser-en-el-mundo, se debe a la arbitrariedad de su
amarre mutuo en el fundamento
519
.
En el fundamento mismo interviene, pues, una movilidad, una inquietud, una
indecisin recproca de forma y sustancia. Eso explica que las sociedades animales no
puedan tener preocupaciones metafsicas ni puedan crear, para responder a ellas, formas
simblicas como las producidas por las culturas humanas. El ser humano es el nico
animal que sepulta a sus congneres e incluso sigue hablando con ellos despus de
muertos. En las sociedades animales no sucede esto porque el marco referencial (que
nace de una programacin biolgica), al agotar la experiencia, no deja lugar para la
alteridad. La muerte no tiene cmo ser una experiencia limtrofe que plantee la cuestin
de lo Otro. La muerte queda reducida a una mera salida del sistema referencial; como tal,
anula toda posibilidad de plantear una cuestin semejante. No bien se deja la plaza que
se ocupaba, esta queda cerrada. Como explica Pierre, queda "intacta la fachada lisa de lo
CaptuIo III. Interpretacin de Ias estructuras y operaciones mticas
"Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor" 315
520
Debo la armadura argumentativa de esta reflexin a Pierre, J; op. cit. Dira que me he limitado, en mucha medida, a
parafrasearlo. Me pregunto, tambin, no ser que, con la desacralizacin de la existencia, el hombre se est acostumbrando a
morir como mero animal con todo el horror que esto entraa?
521
Desde ese momento, dice Pierre, "el saber sabe que en alguna otra parte, fuera de s mismo, se ha comenzado ya a creer.
Pierre, J; 1993: 27. A propsito de esta cuestin, en una nota de su traduccin, Desiderio Blanco recuerda la sentencia de San
Agustn "Crede ut intelligas (Cree para entender): Tractatus in Johannem, XXX, 6. Tambin recuerda que, ms cerca de nosotros,
Fernando Savater 'sentencia', a su vez, lo siguiente, "Siempre sabemos menos de lo que creemos, es decir, que siempre tenemos
que creer ms de lo que sabemos: "El pesimismo ilustrado, en Vattimo,G.: 1990.
Mismo. Fuera de lo Mismo, no hay nada. En cuanto salida de lo Mismo, la muerte
tampoco es nada. Como contraparte, en las semiticas humanas, lo Mismo no lo es todo.
Existe, primero, el 'acontecimiento' de lo Mismo transido, ocupado de modo violento por
lo Otro. Luego, la energa de la ocupacin baja, lo Otro se retira poco a poco. Deja Este
mundo. Se muda a Otro mundo. Pero siempre, de algn modo, lo Otro deja su huella en
el 'acontecimiento' de lo Mismo. Esa huella ser suspendida e incluso ignorada en el
mundo de la fsica matemtica o de la pura forma lgica. Pero estas ficciones no impiden
que, por ejemplo, sigamos viviendo con nuestros muertos, esas axiomticas no impiden
que seres que ya no son nada puedan an colocarse en el 'acontecimiento' del
fundamento y ser desde all, nuestros Otros
520
.
No hay que perder el hilo de esta disquisicin, iniciada en la consideracin del mito
como forma de vida y concluida en la religin, entendida, a instigacin de Cassirer, como
crisis semitica del mito. El acto epistmico, tico y esttico de creer est en el centro del
debate. El creer, esa es su funcin en el discurso, regula la relacin entre saber y
'acontecimiento'. Regula, en suma, a un saber que no cesa de demarcar los inquietos
bordes de sus dominios haciendo que los lmites se conviertan en grados. Hemos tomado
conciencia de la contingencia histrica de cualquier saber. En consecuencia, orientando
la mira hacia el horizonte de lo Otro, siempre tremendo y fascinante, hemos limitado las
ambiciones heursticas del saber, hemos mostrado lo que hay de 'acontecimiento' en l.
Hacer patente la existencia del creer en el discurso tiene como consecuencia mostrar la
finitud del saber.
La valencia intensa tnica que se expresa en la fuerza de asuncin del acto de creer,
rige la capacidad de despliegue del saber expresada en una valencia extensa difundida.
La intensidad de una asuncin rige a la extensin de un reconocimiento. El creer asigna
un lugar de instauracin y de despliegue al saber. Por ende, lo instala en un horizonte
que limita su extensin. El saber, al no saber todo, al no saberse a s mismo, encuentra
en el creer un 'acontecimiento'. En ese 'acontecimiento' de su propio nacimiento, el saber
encuentra la ignorancia de su historia y se acoge a (o se cobija en) su Otro
521
.
En consecuencia, la pretensin de cierto saber de agotar de un solo tirn la
experiencia, de someterla a la transparencia y de resolverla en la evidencia, no se
sostiene ms.
"El saber est en devenir permanente porque la experiencia se le resiste y porque el
creer se la muestra. Un saber que pretendiera permanecer intacto desde el comienzo del
mundo y que estuviera destinado a perpetuarse en forma inmutable, sera, ciertamente,
DeI mito como forma simbIica a Ias estructuras y operaciones de sus semiosis
316 "Programa Cybertesis PER - Derechos son del Autor"
522
Pierre, J; 1993: 28. En la pgina anterior, el autor ha reparado en cmo el saber del siglo XX ha estado tentado frecuentemente
de olvidar su 'acontecimiento', de borrar la 'evenemencialidad' de su propio fundamento con la idea de alcanzar instantneamente
la universalidad a la que aspira. Esto nos es recordado a cada momento por la hegemona del saber tecnolgico. Alude a la
denuncia de Heidegger en el sentido de que esta hegemona, por lo que implica de olvido del ser, nos obliga a contener dicha
pretensin y a reconducir el saber a su condicin historial, recordando al pensamiento su deber.
un saber absoluto; pero sera un saber intil por falta de lugar para mostrarse. En todo
caso, su verdad no nos concernira. El saber vive de la vida que recibe de su
'acontecimiento'. Y, de repente, muere. Creer es simplemente asumir y regular para uno
mismo el carcter historial del saber.
522