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Il disdegno di Beatrice e laverroismo di Francesca

RAFFAELE PINTO
Universitat de Barcelona Societat Catalana dEstudis Dantescos pinto.raffaele@gmail.com

RIASSUNTO: Nellarticolo viene analizzata la presenza di temi averroisti, e dellinfluenza cavalcantiana ad essa vincolata, in due momenti del percorso poetico di Dante, quello collegato al disdegno di Beatrice, che costituisce la cifra metapoetica delle rime che non furono oggetto di interpretazione in prosa nella Vita Nuova e nel Convivio, e quello collegato al personaggio di Francesca da Rimini, nel canto V dellInferno. PAROLE CHIAVE: averroismo, Beatrice, Cavalcanti, disdegno, francesca, umilt. ABSTRACT: This article analyses the presence of Averroan themes and the cavalcantine influence this emits, in two instances of Dantes poetical itinerary: that which is linked to Beatrices contempt, represented by the meta-poetic number of verses which were not later subject to prose interpretation in the Vita Nuova and the Convivio, and that linked to the character of Francesca da Rimini in Canto V of the Inferno. KEYWORDS: averroism, Beatrice, Cavalcanti, disdain, Francesca, humility.

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1. La ricognizione dei motivi averroisti (e neoaverroisti, ossia relativi allaverroismo latino) nellopera di Dante ha privilegiato, come era logico che fosse, il pensiero di Dante nei suoi aspetti filosofici, e si quindi concentrata sulle opere dottrinali, cio il Convivio, il De Vulgari Eloquentia e la Monarchia, e sui luoghi della Commedia nei quali il poeta affronta temi squisitamente dottrinari1. Un approccio pi letterario alla questione dellaverroismo, che ne individui gli effetti sul suo pensiero poetico, si verificato in rapporto a personaggi il cui simbolismo pi o meno chiaramente impregnato di elementi riconducibili al filosofo di Cordova, come il caso dello stesso Averos, che l gran comento feo, nel IV dellInferno (144) e di Sigieri di Brabante che appare nel Fiore (XCII, 9-112) e nella Commedia (Par. X, 133-1383), nei quali il riferimento ovvio, e poi di Guido Cavalcanti (nellepisodio relativo al padre, Inf. X4) e di Ulisse (Inf. XXVI5). Un indizio di pi stringente adesione allaverroismo sul piano del pensiero propriamente poetico mi sembrato poi rilevabile nella formula con cui Dante definisce il proprio stile in Purg. XXIV, 5254:
E io a lui: I mi son un che, quando Amor mi spira, noto, e a quel modo che ditta dentro vo significando

che ricalca la definizione dei modi significandi in Boezio di Dacia (Modi significandi sive quaestiones super Prisc. m., q. 17): Modi significandi dictionum sunt principia per quae fit iunctura dictionum in contextu partium orationis ad exprimendum debito modo conceptum intentum (cfr. Pinto 2002). Daltra parte, relativamente al disdegno di Guido di Inferno X, in altra occasione ho cercato di mostrare come lerrore di lettura del personaggio-Cavalcante consista proprio nella inversione di soggetto e oggetto rispetto al predicato ebbe a disdegno, per cui Guido pi ed oltre che disdegnante, viene l presentato (secondo una delle due letture possibili) come disdegnato (Pinto 2000-2001). Il che da una parte coincide alla lettera con limmagine di amante disdegnato dalla donna amata che Guido 76

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esibisce di s6, e dallaltra traduce sul piano romanzesco la tesi averroista circa il carattere oggettivo, e non soggettivo, della posizione che lindividuo (nellesempio di Tommaso, Socrates) occupa nel processo di conoscenza7. Il disdegno di cui questione nel brano quindi quello di Beatrice, cio della donna in quanto astratto soggetto/oggetto di desiderio e conoscenza dei due poeti. Il disdegno di Beatrice apre un cammino esegetico privilegiato per osservare il modo in cui luniverso erotico-lirico si riconnetta, isomorficamente, alluniverso filosofico-speculativo, giacch in Guido, come di conseguenza anche in Dante, esiste un preciso rapporto fra la concezione dolorosa dellamore e la teoria averroista della unit dellintelletto. Ci che sul piano sentimentale si presenta come angoscia mortale determinata dal disdegno della donna, sul piano speculativo si presenta come impossibilit di tradurre i fantasmi del desiderio in principi razionali (poich la passione impedisce il salto conoscitivo verso luniversalit del concetto). Inoltre il nesso che unisce immediatamente filosofia e teologia, nella cultura dellepoca, stabilisce una ulteriore connessione fra lerotismo da cui parte lesperienza lirica e luniverso teologico della trascendenza religiosa, connessione tanto caratteristica dei due poeti, e dei cosiddetti stilnovisti, quanto sostanzialmente estranea alla poesia precedente8. In tale prospettiva, lo scambio di sonetti fra Bonagiunta e Guinizzelli (Voi che avete mutata la mainera e Omo ch saggio non corre leggero) e la sua rivisitazione da parte di Dante nei canti XXIV-XXVI del Purgatorio, sanciscono inequivocabilmente che la rottura nella tradizione lirica italiana e linizio della modernit letteraria coincidono con una sperimentazione poetica che collega il desiderio sessuale alla ricerca filosofico-teologica (con forme e gradi diversi di approfondimento e complessit, nei vari scrittori). Risulta quindi pienamente pertinente lallusione, nella definizione dello stil novo cui si accennava prima, a linee di ricerca squisitamente averroiste, come sono le teorie modiste sul linguaggio, poich con essa Dante mette in evidenza una componente ideologica essenziale della propia poetica e dei suoi pi immediati interlocutori. Pu risultare incongruente addurre una tesi aristotelico-radicale sul linguaggio (quella 77

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dei modisti) accanto ad una fonte mistico-agostinana (quella che risulta dallo spirito damore che dictat interius, nella stessa terzina). Ma proprio di Dante conciliare, nella sua prospettiva teologica, ci che nella logica storica e reale non lo sarebbe. Tali incongruenze sul piano della teoria rappresentano appunto la specificit della sua poetica, che sarebbe riduttivo (data la statura del suo genio) analizzare esclusivamente con i criteri della coerenza concettuale delle scuole di pensiero. Queste sono, in realt, il materiale che Dante trasforma in poesia, elaborando nuove e a volte stupefacenti sintesi, i cui percorsi concettuali vanno per ricostruiti per capire le strategie inventive del poeta. Risulta, di conseguenza, criticamente necessario descrivere le modalit di trascrizione della esperienza di desiderio in quella di conoscenza, soprattutto nei due principali protagonisti di tale transcodificazione, cio Cavalcanti e Dante, la cui solidariet o complicit in materia poetica (ben documentata, almeno fino alla composizione del libello giovanile, dalle affermazioni ivi presenti) si basa innanzitutto sulla comune adesione (totale in Guido, parziale in Dante) ai presupposti gnoseologici dellaverroismo. 2. Si considerino da una parte i sonetti di Cavalcanti A me stesso di me pietate vne (vv. 9-11) e Certo non de lo ntelletto accolto (vv. 12-14):
A me stesso per che, quandi guardo verso lei, rizzami gli occhi dello su disdegno s feramente, che distrugge l core. Certo non Ancor dinanzi m rotta la chiave del su disdegno che nel mi cor verso, s che nho lira, e dallegrezza pianto9;

e dallaltra Donna me prega, 29-34:


[Lamore, cio un accidente che sovente fero]

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Non vertute, ma da quella vne ch perfezione (ch si pone tale), non razionale, ma che sente, dico; for di salute giudicar mantene, ch la ntenzione per ragione vale.

Il disdegno di lei, nei due sonetti, visualizza con una immagine di plastica evidenza (gli occhi / la chiave del disdegno) gli effetti psichicamente distruttivi del desiderio, il cui doloroso scacco per lio la canzone interpreta, a sua volta, como esaltazione totalizzante della sensibilit (averroisticamente concepita come perfezione dellanima), la quale occupa il luogo che spetterebbe alla razionalit, surrogandone le funzioni ed usurpandone la attivit di giudizio (usurpazione tanto pi agevole in quanto le attivit di essa sono concepite come universali ed astratte, non sostanzialmente collegate alla mente e alla persona). Un desiderio sessuale che si dispiegasse nellambito della normalit fisiologica, infatti, non ostacolerebbe lesercizio della ragione (lintelletto agente, che dallesterno interviene sui fantasmi prodotti dalla sensibilit, concettualizzandoli), poich non invaderebbe con la sua oltranza (oltre misura di natura torna, 44) il dominio della razionalit. Tale premessa, implicita del ragionamento di Guido, essenziale, poich costituisce uno degli assiomi condannati da Tempier nella sua requisitoria contro laristotelismo radicale degli artisti10. Questo presupposto si scontra infatti frontalmente con i requisiti ascetici della cultura clericale, che fa della rinuncia alla sessualit la condizione del proprio esercizio intellettuale (e il fondamento etico della identit del chierico). Non si capisce il pessimismo di Guido, cio la sua interpretazione agonizzante del desiderio, se non lo si mette in rapporto con una teoria (laverroismo, appunto) che spacca in due lessere umano scavando un abisso fra il lato sensibile e passionale della psiche e il suo lato intellettuale, abisso che solamente chi esercita la filosofia in grado di colmare. Colui che vittima del desiderio, invece, incapace di farlo, poich il fascino esercitato dal corpo della persona desiderata (la veduta forma di Donna me prega, 21) ottenebra la sua mente imprigionandola nel circolo vizioso 79

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della passione, che non ha altro orizzonte che non sia quello rappresentato dalla persona sessualmente concupita, e che condanna quindi il soggetto a proiettarsi interamente in una dimensione, quella del corpo, destinata a perire con la morte. questo il punto chiave della poetica di Guido che Dante evoca quando dice a Cavalcante, in Inferno X, che Guido non avrebbe potuto essere l perch fu oggetto di disdegno da parte della donna che amava (la sua beatrice). In effetti, con quelle parole Dante non fa altro che citare lo stesso Guido, la cui concezione dellamore escludeva dal desiderio qualsiasi apertura razionale e metafisica. Non c nulla di strano, viene a dire al padre, nel fatto che Guido non sia qui: egli stesso si precluso questa possibilit considerando della donna esclusivamente il lato disdegnoso, cio refrattario ad ogni processo di razionalizzazione. chiara, daltra parte, anche la differenza rispetto a Dante, il quale, non essendo oggetto di disdegno da parte della donna che amava (a partire da un certo momento della sua carriera letteraria), pu ora essere salvato da lei, che gli apre le porte della trascendenza chiamandolo a s. Il perfetto (ebbe) che, alludendo alla morte di Beatrice, fa scattare la confusione in Cavalcanti, che crede invece morto il figlio, velatissima allusione al tema del lutto che ha trasformato la percezione che Dante ha del desiderio e della donna, allontanandolo dalle posizioni averroiste dellamico. In tale prospettiva esegetica appare chiarissima anche la posizione eterodossa e sovversiva di Guido (e di Dante, nella misura in cui ne condivide gli assiomi di matrice averroista): alla nostra sensibilit il suo vittimismo ed il suo ripiegamento interiore appaiono frutto di un atteggiamento ideologicamente rinunciatario, di un esasperato soggettivismo che sfugge al conflitto con lautorit. Sul piano della storia politico-culturale invece esattamente il contrario, poich (come perfettamente intesero i contemporanei) tale soggettivismo mina i fondamenti del sapere teologico ufficiale, il cui sistema integra il reale ed il trascendente in una visione armonicamente provvidenziale (nella quale risultano giustificate anche le eventuali dissonanze, come il male o lazione del maligno). Guido non solo aderisce ad una corrente dellaristotelismo non ortodossa (lave80

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rroismo latino), ma ne radicalizza gli effetti ideologicamente destabilizzanti traducendo in essa la patologia del desiderio sessuale, che nelle sue mani si trasforma in un potente strumento di sovversione culturale. appunto ci che sottolinea Boccaccio nel racconto del Decameron che gli dedicato, nel quale il poeta viene esaltato come portatore di un sapere filosofico irriducibile a qualunque norma o convenzione socialmente condivise. Di tale sovversione cifra il disdegno ed i temi collegati. Il fatto che esso indichi, in Dante, oltre che un atteggiamento morale di disprezzo (come nel messo del canto IX11), anche una poetica, i cui tratti distintivi sono lostilit della donna e lottenebrazione mentale del soggetto, viene esplicitamente affermato nel congedo di Amor che nella mente mi ragiona, il quale, riferendosi alla ballata Voi che savete ragionar damore, che sembra quasi parodiare Cavalcanti con la sua insistenza sulla nozione di disdegno (4 occorrenze in 28 versi), ne mette in evidenza il carattere metaletterario, poich lo oppone al concetto antagonista di umilt. Ci vuol dire che esistono due concezioni o esperienze del desiderio, la prima basata sul disdegno della donna e laltra basata sulla sua umilt. Mentre la prima condivisa dai due amici (bench Guido possa rivendicare per s la priorit cronologica), la seconda caratteristica del solo Dante, che anzi proprio ad essa (sotto la virtuale etichetta di poetica della lode) affida la sbandierata novit del proprio stile12. La lettura autointerpretativa del Convivio, nei luoghi in cui il congedo della canzone viene interpretato, chiarisce bene il rapporto di isomorfismo che Dante ha stabilito fra il piano della sessualit (sul quale in discussione il desiderio del soggetto e il suo riconoscimento da parte della amata) e il piano della filosofia, sul quale in discussione la capacit del soggetto di intendere o no le sue verit. Nella interpretazione letterale di III, 10, il disdegno della donna nella ballata viene spiegato in questo modo:
Dov da sapere che quanto lagente pi al paziente s unisce, tanto pi forte per la passione, s come per la sentenza del Filosofo in quello De Generatione si pu comprendere; onde, quanto la cosa desiderata pi appropinqua al desiderante, tanto lo desiderio

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Tenzone 11 maggiore, e lanima, pi passionata, pi si unisce a la parte concupiscibile e pi abbandona la ragione. S che allora non giudica come uomo la persona, ma quasi come altro animale pur secondo lapparenza, non discernendo la veritade. E questo quello per che lo sembiante, onesto secondo lo vero, ne pare disdegnoso e fero; e secondo questo cotale sensuale giudicio parl quella ballatetta.

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Nella interpretazione allegorica di viene data questa spiegazione:

XV,

19-20, invece, del disdegno

Dov da sapere che dal principio essa filosofia pareva a me, quanto da la parte del suo corpo, cio sapienza, fiera, ch non mi ridea, in quanto le sue persuasioni ancora non intendea; e disdegnosa, ch non mi volgea locchio, cio chio non poteva vedere le sue dimostrazioni: e di tutto questo lo difetto era da lo mio lato.

Una attenta lettura dei due brani ci permette di capire bene in che modo si distribuiscano isomorficamente sui due piani gli elementi tematicamente pertinenti. Nel primo il disdegno (apparente) della donna viene collegato alla distanza fra oggetto desiderato (lagente, cio la donna) e soggetto desiderante (il paziente, cio lamante), in modo tale che la riduzione di tale distanza implica immediatamente lesacerbazione del desiderio, che si inclina verso una pulsionalit non disciplinata (che si presenta nel testo della ballatetta come un impasto di tensioni propriamente erotiche e tensioni aggressive). Tale esacerbazione viene intesa dal poeta come regressione dellio verso la istintualit animalesca: non giudica come uomo la persona, ma quasi come altro animale. Implicitamente dobbiamo poi intendere che, al contrario, laumento della distanza fra agente e paziente attenua la violenza delle pulsioni e permette la loro razionalizzazione, ossia il controllo che la mente esercita sulle passioni. La distinzione fondamentalissima per capire il senso che ha la morte di Beatrice nella Vita Nuova, poich appunto morendo loggetto di desiderio del poeta si disloca dalla terra al cielo aumentando in modo radicale ed irreversibile la distanza da lui e scomparendo dal suo orizzonte visivo. Ma proprio tale infinita distanza, che fisica e metafisica nello stesso tempo, permette a 82

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Dante di cogliere la verit della donna e del desiderio, cio il contenuto filosofico-teologico che nelluna e nellaltro si occulta13. Si consideri, daltra parte, che il carattere di Beatrice prima della morte coincide perfettamente con il fantasma femminile ostile descritto da Guido (come appare nellepisodio del gabbo e nei sonetti che lo rievocano14), e che la parte di gran lunga pi ingente della produzione lirica di Dante descrive appunto un fantasma femminile di questo tipo, che deve senzaltro essere identificato con Beatrice (come la canzone Lo doloroso amor che mi conduce espressamente afferma: Per quella moro chha nome Beatrice, 14)15. Ci che, per, in questa sede deve essere sottolineato, dellappassionamento di cui il disdegno della donna figura, il blocco delle funzioni intellettuali dellio, che sono neutralizzate dalleccesso di desiderio. qui che Cavalcanti e, seguendo lui, Dante hanno collegato il tradizionale discorso poetico sullamore con i pi recenti sviluppi dellaristotelismo, che a partire dalle concezioni del filosofo di Cordova, avevano teorizzato una frattura fra gli organi della sensibilit e le funzioni della razionalit: essendo gli uni materiali (la fisiologia del corpo) e le altre immateriali (i processi puramente teoretici del pensiero), il collegamento fra le due sfere era considerato occasionale ed intermittente, dovuto unicamente al fatto che la razionalit (unica per tutta lumanit e separata da ogni uomo concreto) ha bisogno, aristotelicamente (nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu), dei fantasmi prodotti dagli organi del corpo. La mossa geniale di Guido consisteva nel trascrivere tale frattura gnoseologica nella esperienza del desiderio: se questo, nel suo grado estremo, tanto / choltra misura di natura torna, allora diventa impossibile, per la razionalit, gestirlo per i suoi scopi naturali (realizzare, cio, la conversione del fantasma in concetto). Per questo motivo la passione damore sulla razionalit (o intelletto possibile)
[...] mai non ha possanza perch da qualitate non descende: resplende in s perpetual effetto; non ha diletto ma consideranza.

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Cio: (lamore) non in grado di modificare la razionalit (e quindi di essere razionalizzato), poich questa non prodotta dal vario combinarsi degli elementi naturali (le qualit fisiche della materia); in essa, infatti, risplende solo la luce eterna della intelligenza; la razionalit non tiene conto del piacere che eventualmente producono gli oggetti presi in considerazione, ma semplicemente del loro valore conoscitivo. Laggancio analogico (o isomorfico, o allegorico) della esperienza di desiderio alla esperienza conoscitiva viene ribadito nel secondo brano, quello che interpreta i versi del congedo di Amor che nella mente secondo lallegoria. Qui il disdegno viene interpretato come incapacit del soggetto di intendere le persuasioni e le dimostrazioni della filosofia (e si badi al sinonimo fera, che, come gi nella canzone, al v. 76, riecheggia laccidente di Donna me prega, che sovente fero). Indipendentemente dalla forzatura autoesegetica della prosa, che attribuisce alla canzone e alla ballata un simbolismo che sicuramente non avevano quando furono composte e che dipende dal nuovo progetto culturale che ispira la redazione del Convivio, per rivelatore il procedimento di trascodificazione che il brano mette in luce: il personaggio femminile evocato dalla ballata va letto, nella sua genesi e nel suo significato, sullo sfondo di una teoria filosofica che problematizza il rapporto fra sensibilit e razionalit, rapporto che viene sostanzialmente spezzato da una esperienza di desiderio nella quale la passione ha il sopravvento sulla ragione e ne mette a tacere il consiglio. appunto la poetica di Guido, che la ballata Voi che savete riproduce fedelmente. Ce ne renderemo conto meglio osservando la palinodia che il Fiore realizza rispetto alla Vita Nuova circa la compatibilit fra Amore e Ragione: mentre il libello la teorizzava, perch sintonizzato sul regime della umilt della donna, e quindi sulla possibile ed auspicabile razionalizzazione del desiderio, il Fiore, che rappresenta un ripiegamento sulle posizioni averroistiche dellamico, la sconfessa. Nel sonetto XXXVIII la trama intertestuale nei confronti della Vita Nuova e della poesia di Guido fittissima:
LAmante Ragion, tu s mi vuo trar[e] damare

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e di che questo mi signor reo, e che non fu damor unquanche deo, ma di dolor, secondo il tu parlare. dallui partir non credo ma pensare, n tal consiglio non vo creder eo, chd egli mi segnor ed i son seo fedel, s follia di ci parlare. Per che mi par che l tu consiglio sia fuor di tu nome troppo oltre misura, ch sanza amor nonn- altro che nua. Se Fortuna m tolto or mia ventura, ella torna la rota tuttavia, e quell quel che molto masicura.

Si considerino in particolare i versi 9-10 (Per che mi par che l tuo consiglio sia / fuor di tu nome troppo oltre misura): da una parte c il consiglio di Ragione, che lAmante si rifiuta di seguire; dallaltra c la citazione da Donna me prega oltre misura, che indica un eccesso dallAmante attribuito non allamore, di cui fedele seguace, ma alla Ragione, il significato del cui nome viene smentito dai consigli che d. Il paradosso si spiega, ovviamente, con la circostanza che lAmante parla ottenebrato dal desiderio, poich in lui la ntenzione per ragione vale. 3. Ma laspetto pi interessante di tale categorizzazione filosofica del fantasma femminile il fatto che la ballata rappresenta, oltre che se stessa, anche tutti i testi lirici di Dante in cui il fantasma femminile si atteggia nello stesso modo, cio secondo la modalit disdegnosa. Come ho provato a mostrare in altre occasioni (Pinto 2008, Pinto 2010a, Pinto 2010c) le Rime di Dante anteriori allesilio possono essere utilmente raggruppate secondo la categorizzazione fornita dal Convivio, distinguendo la serie ispirata dal disdegno e la serie ispirata dallumilt (luno e laltra predicati della donna). Al loro interno, le due serie possono poi essere ulteriormente raggruppate secondo precise affinit tematiche. Per comodit del lettore riproduco qui il grafo (relativamente alle sole canzoni): 85

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1. POETICA DEL DISDEGNO Cavalcantismo ortodosso


1.1. Lo doloroso amor che mi conduce 1.2. E mincresce di me s duramente

2. POETICA DELLUMILT 2.1. La lode


2.1.1. Amor che nella mente mi ragiona 2.1.2. Donne che avete intelletto damore

2.2. Il lutto Cavalcantismo neoplatonizzante


1.3. La dispietata mente che pur mira 1.4. Amor che movi tua vert dal cielo 2.2.1. Donna pietosa e di novella etate 2.2.2. Li occhi dolenti per piet del core 2.2.3. Voi che ntendendo il terzo ciel movete

Cavalcantismo rigoroso
1.5. Io sento s damor la gran possanza 1.6. Io son venuto al punto della rota 1.7. Al poco giorno ed al gran cerchio dombra 1.8. Amor, tu vedi ben che questa donna

Cavalcantismo estremo
1.9. Cos nel mio parlar vogli esser aspro

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Rinvio ai lavori citati per una discussione dettagliata sui criteri (freudiani) che ispirano tale ordinamento. Qui mi preme osservare che tutte le canzoni della serie dellumilt sono state oggetto di interpretazione in prosa (nella Vita Nuova e nel Convivio) e tre di loro sono state citate nella Commedia (Amor che nella mente, Donne che avete, Voi che ntendendo); nessuna dellaltra serie appare commentata o citata nelle tre opere16. Il dato mette in evidenza la operativit della distinzione ermeneutica fra disdegno e umilt: il principio di razionalizzazione collegato alla seconda si manifesta attraverso la potenziale utilizzazione del testo a fini intepretativi, vuoi sul piano storico-biografico (secondo il modello ermeneutico della Vita Nuova) vuoi sul piano filosofico (secondo il modello ermeneutico del Convivio). La rottura del rapporto fra sensibilit e razionalit (che averroisticamente ispira il tema del disdegno della donna) preclude tale possibilit e impedisce che il senso dei testi possa essere aperto attraverso la prosa. il principio fissato nel cap. XXV della Vita Nuova, per il quale luso delle metafore da parte dei poeti non pu essere indiscriminato, ma sempre soggetto alla formulazione di verit suscettibili di essere poi dichiarate attraverso la prosa interpretativa: degno lo dicitore per rima di fare lo somigliante [cio metafore], ma non sanza ragione alcuna, ma con ragione, la quale poi sia possibile daprire per prosa. Nello stesso brano viene chiamato in causa proprio Guido. E si tratta di un riconoscimento dovuto perch proprio lui, a Firenze, ha inaugurato la sistematica conversione dei temi lirici in postulati filosofici. Dante indubbiamente, nel libello, sta sperimentando su un terreno teologico molto diverso da quello dellamico; ma ci che conta soprattutto (allaltezza della Vita Nuova) liniziativa stessa della conversione, che introduce una frattura irreversibile nella tradizione lirica stravolgendo il rango ed i contenuti culturali della poesia; invece (ancora) relativamente irrilevante la linea filosofico-teologica adottata:
E acci che non ne pigli alcuna baldanza persona grossa, dico che n li poete parlavano cos sanza ragione, n quelli che rimano deono parlare cos, non avendo alcuno ragionamento in loro di quello che dicono; per che grande vergogna sarebbe a colui che

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Tenzone 11 rimasse cose sotto vesta di figura o di colore rettorico, e poscia, domandato, non sapesse denudare le sue parole da cotale vesta, in guisa che avessero verace intendimento. E questo mio primo amico e io ne sapemo bene di quelli che cos rimano stoltamente.

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Ci che qui il poeta rivendica , in astratto, la possibilit di dedurre dalle figure della poesia contenuti di verit filosofica17. questa possibilit ci che, allinterno della tradizione, segna una svolta irreversibile (svolta auspicata gi da Guinizzelli, citato nel capitolo XX attraverso il sonetto Amor e il cor gentile, e che attualmente gestita da Guido e da Dante), indipendentemente dalla specifica qualit ideologica di tali contenuti. Coloro che, senza tener conto dei moderni requisiti filosofici della poesia, rimano stoltamente secondo il vecchio stile di una metaforicit fine a se stessa, sono i ben noti obiettivi polemici di Guido e Dante, cio Guittone e i guittoniani (con i Siciliani sullo sfondo), in nome dei quali tutti far ammenda Bonagiunta in Purg. XXIV. Qui Dante, citando gli averroisti (cio Boezio di Dacia e i modisti), a proposito di Donne che avete, ribadisce i limiti filosofici della vecchia scuola gi denunciati nel libello. Nellanalizzare le posizioni ideologiche degli stilnovisti, bisogna quindi tener conto di una duplice frattura: quella che separa tutti i membri del gruppo (comunque questo sia formato) dalla poesia toscana (cio guittoniana) anteriore; e poi quella che separa, allinterno del gruppo, gli averroisti (o artisti18) dai teologi. Relativamente a questultima, fra i primi bisogna includere ovviamente Guido e poi il Dante delle rime del disdegno; fra i secondi bisogner includere Guinizzelli (almeno quello di Amor cal cor gentile), il Dante delle rime dellumilt, e Cino. Allaltezza della Vita Nuova, lunica frattura significativa la prima. La seconda lo diventa con Donna me prega. Infatti, sar proprio Guido che, rispondendo con la grande canzone dottrinale alla Vita Nuova, metter in primo piano i contenuti filosofici della transcodificazione, teorizzando lorizzonte necessariamente averroista del desiderio poeticamente trattato. Mentre Dante ritiene, nel libello, che la poetica del disdegno sia compatibile con quella dellumilt, essendo la seconda nientaltro che uno sviluppo della 88

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prima, Guido assiomatizza come definitoria dellamore la spaccatura fra sensibilit e razionalit, e quindi la improponibilit di qualunque lettura teologica del desiderio19. Donna me prega assume cos un valore straordinario nello sviluppo del rapporto fra i due amici non solo relativamente a Guido, che grazie ad essa occupa un luogo di assoluto rilievo nella tradizione letteraria italiana20, ma anche relativamente a Dante, che solo dopo la perentoria presa di posizione di Guido avverte la irreversibilit ideologica delle proprie scelte filosofiche, che nel libello gli appaiono tutte solidali e convergenti ad una medesima finalit estetica. 4. Sulla parentela ideale tra Francesca da Rimini e Guido Cavalcanti ha insistito G. Sasso (2008: 173-196), che per esclude, nel personaggio, leco di assiomi averroisti in senso stretto21. Credo invece che il personaggio sia dedotto da Dante proprio da quegli assiomi, e che sia necessario intenderne la invenzione nel quadro del problema capitale del libero arbitrio, che da una parte costituiva tema di dibattito fra aristotelici e teologi, e dallaltro fondamento teorico dellal di l dantesco. Se, infatti, solo a partire dalla libera volont di scelta del soggetto sono teologicamente plausibili la sua condanna o la sua salvezza, Dante non poteva ignorare (e non ignorava, come vedremo subito) che laccentuazione aristotelica sulla componente razionale della scelta, caratteristica dellaverroismo, rispetto a quella volontaristica propria della tradizione agostiniana, incrinava la purezza etica dellatto di volont, facendone una funzione della maggiore o minore consapevolezza razionale del soggetto (vid. Nardi 1944). Risolutamente percorsa da un Sigieri di Brabante, questa strada era ben familiare allo stesso Tommaso, che infatti fu coinvolto, per alcune sue tesi al riguardo, nella condanna parigina del 1277. Indipendentemente dalle posizioni esplicitamente assunte da Dante (soprattutto in Purg. XVIII e Mon. I; vid. Vanni Rovighi 1965), che comunque a Nardi risultano omogenee a quelle degli averroisti, la lussuria dei primi peccatori dellInferno propriamente detto poneva, relativamente al libero arbitrio, un problema squisitamente teologico, poich la loro colpa consiste propio nel fatto che la ragion sommettono al talento (cfr. Nardi 1944: 301), e risulta quindi 89

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pi che mai plausibile la domanda: fino a che punto responsabile dei propri atti chi, essendo accecato dalla passione, non pu disporre di un liberum de voluntate iudicium? Lintero edificio teorico di Donna me prega, daltra parte, poggia sullassioma che (Amore) for di salute giudicar mantene / ch la ntenzione per ragione vale: / discerne male in cui vizio amico (32-34). La conseguenza di tale ottenebrazione mentale la morte: Di sua potenza segue spesso morte (35), come ribadisce Francesca: Amor condusse noi a una morte (106). Si osservi come lattribuire ad Amore la responsabilit della colpa, facendone il soggetto di tutti i predicati (fra il verso 100 e il verso 106) struttura speculare rispetto alla canzone di Guido, della quale Francesca si limita ad estrarre le implicazioni sul piano del vissuto, mostrando, in atto, come lamore accechi la coscienza dellamante facendogli credere di non poter opporre alcuna resistenza ai suoi fatali dettati. Prima di intervistare Francesca, Dante ha incontrato Minosse, e lha visto giudicare le anime ed assegnare a ciascuna il suo posto ed il conseguente castigo, considerandole, quindi, pienamente responsabili dei loro atti (V, 1-24). Ma lo sono davvero? Lo sono sempre, ed in ogni circostanza? Nelle sue due parlate la donna segue ununica semplice strategia, che quella di attribuire ad altri (Amore, Gianciotto, Lancillotto, il libro e chi lo scrisse) la responsabilit del suo crimine, smentendo cos il principio su cui lidea stessa di colpevolezza si basa. Il che cosa diversa dal restare fedeli al proprio peccato, come fanno quasi sempre i dannati dellInferno: lei non solo continua a peccare (cio a godere e a soffrire del suo peccato), ma ne rifiuta anche la responsabilit. Nella sua prospettiva, Minosse lha condannata per un gesto di cui n lei n Paolo sono responsabili. La perplessit di Dante personaggio (che infatti chiede a Francesca che gli narri le circostamze in cui Amore indusse lei e il cognato a commettere latto che li avrebbe condannati) quindi innanzittuo motivata dal sorprendente atteggiamento di Francesca stessa, che allontana risolutamente da s la responsabilit che le stata attribuita. Per capire le ragioni di Francesca, il suo punto di vista, bisogna addentrarsi proprio in quegli assiomi averroisti che Guido cos sapientemente 90

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aveva tradotto nella logica del desiderio. Si considerino tali proposizioni (entrambe provenienti dagli ambienti dellaristotelismo radicale), condannate da Stefano Tempier nel 1277: 168. Quod homo agens ex passione coacte agit22. 169. Quod voluntas, manente passione et scientia particulari in actu, non potest agere contra eam23. Tali assiomi negano che luomo sia libero di agire quando mosso dalla passione. In particolare la seconda proposizione fu messa in relazione con alcune tesi di Tommaso dAquino:
Immutatio hominis per passionem duobus modis contingit. Uno modo, sic quod totaliter ratio ligatur, ita quod homo usum rationis non habet, sicut contingit in his qui propter vehementem iram vel concupiscentiam furiosi vel amentes fiunt, sicut et propter aliquam aliam perturbationem corporalem; huiusmodi enim passiones non sine corporali transmutatione accidunt. Et de talibus eadem est ratio sicut et de animalibus brutis, quae ex necessitate sequuntur impetum passionis, in his enim non est aliquis rationis motus, et per consequens nec voluntatis (S.T., I-II, q. 10, a. 3, resp.)24. Ille qui est in passione constitutus, non considerat in particulari id quod scit in universali, inquantum passio impedit talem considerationem. Impedit autem tripliciter. Primo, per quandam distractionem, sicut supra expositum est. Secundo, per contrarietatem, quia plerumque passio inclinat ad contrarium huius quod scientia universalis habet. Tertio, per quandam immutationem corporalem, ex qua ratio quodammodo ligatur, ne libere in actum exeat, sicut etiam somnus vel ebrietas, quadam corporali transmutatione facta, ligant usum rationis. Et quod hoc contingat in passionibus, patet ex hoc quod aliquando, cum passiones multum intenduntur, homo amittit totaliter usum rationis, multi enim propter abundantiam amoris et irae, sunt in insaniam conversi. Et per hunc modum passio trahit rationem ad iudicandum in particulari contra scientiam quam habet in universali (S.T., I-II, q. 77, a. 2, resp.). [corsivo nostro].

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Il fatto che le passioni, in particolare quelle dellamore e dellira, limitino o annullino lefficacia del libero arbitrio (conseguenza necessaria di una concezione intellettualistica della libert, come , almeno parzialmente, sia in Tommaso che in Dante), era stato dallo stesso Dante teorizzato in due testi scritti immediatamente a ridosso della composizione del V dellInferno, cio nel sonetto a Cino da Pistoia Io sono stato con amore insieme, e nella Epistola a Moroello Malaspina che accompagna la canzone montanina. Si consideri il sonetto (9-14):
Per nel cerchio della sua palestra libero arbitrio gi mai non fu franco, s che consiglio invan vi si balestra. Ben pu co nuovi spron punger lo fianco; e qual che sia l piacer chora nadestra, seguitar si convien, se laltro stanco.

Qui la negazione del libero arbitrio (in chi vittima dellamore) viene addotta capovolgendo le affermazioni di Vita nuova III circa il fedele consiglio della ragione. Nella Epistola, invece, leggiamo formulazioni letteralmente coincidenti con i testi tomisti citati pi sopra (Ratio [...] ligatur), e nelle quali il responsabile della alienazione razionale dellio , come in Donna me prega e in Francesca, lamore:
...inspecta flamma pulchritudinis huius, Amor terribilis et imperiosus me tenuit. Atque hic ferox tamquam dominus pulsus a patria post longum exilium sola in sua repatrians, quicquid eius contrarium fuerat intra me vel occidit vel expulit vel ligavit. Occidit ergo propositum illud laudabile quo a mulieribus suis cantibus astinebam, ac meditationes asiduas quibus tam celestia quam terrestria intuebar quasi suspectas impie relegavit; et denique, ne contra se amplius anima rebellaret, liberum meum ligavit arbitrium, ut non quo ego sed quo ille me vult me verti oporteat. Regnat itaque Amor in me nulla refragante virtute (Epistola a Moroello Malaspina) [corsivo nostro].

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Ho affrontato in altre occasioni il problema delle palinodie di Dante, relativamente allamore (Pinto 2007 e 2010a). Qui mi preme indicare semplicemente il rapporto concettuale che esiste fra le dichiarazioni di Francesca e le scuse addotte da Dante nei confronti di Cino e di Moroello per spiegare, in un caso, limpossibilit (per Cino) di controllare razionalmente la passione, e nellaltro (per lui stesso) di svolgere le mansioni che il suo servizio presso il Marchese richiederebbe. Limmagine di una Francesca ingenua (vittima innocente della passione o intellettuale di provincia) va senzaltro scartata, in favore di una Francesca loica che averroisticamente mette in discussione la plausibilit teorica del libero arbitrio in chi travolto dalla passione damore, e quindi la legittimit della condanna di cui lei e il cognato sono vittime. In tale prospettiva, infatti, credo che si chiarisca perfettamente il senso del verso 103: Amor cha nullo amato amar perdona, che tanta perplessit desta negli interpreti. Posto che il significato letterale non pu essere altro che ci che il testo dice, e cio che chi oggetto damore non pu a sua volta rifiutarsi damare (e quindi anchegli vittima di una passione che gli impedisce di esercitare la propria libert di volere), bisogna soffermarsi sulla sua struttura sintattica, speculare ed inversa rispetto al verso 100: Amor chal cor gentil ratto sapprende. I due versi sono speculari in quanto entrambi attribuiscono allamore la responsabilit della colpa, esimendo da essa chi ne vittima; sono inversi in quanto il verso 100 considera il problema dal punto di vista dellamante (Paolo) mentre il verso 103 lo considera dal punto di vista dellamata (Francesca). Mentre il desiderio del primo originario (poich implica quei processi di fantasmatizzazione del corpo dellaltro che la psicologia e la poesia dellepoca analizzavano con tanta precisione), il desiderio della seconda riflesso, cio scaturisce, per imitazione, da quello dellamante. Francesca, da buona loica, sa bene che il libero arbitrio, e la responsabilit che ne deriva, sono funzioni etiche radicalmente individuali (leventuale castigo infernale colpisce la persona, non i gruppi), e che quindi la protesta di innocenza deve essere dimostrata non relativamente alla coppia considerata nel suo insieme, ma relativamente a ciascuno dei suoi componenti, e quindi utilizza, relativamente a 93

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Paolo, il diffuso assioma cortese sulla necessaria relazione fra lamore e la nobilt, e relativamente a se stessa un assioma, originalmente suo, che estende alloggetto del desiderio la stessa impunit di cui gode (secondo lei) il soggetto del desiderio. Che dellamore di Paolo sia poi rilevante proprio il momento attivo o soggettivo, viene ribadito nella seconda parlata di lei, che mostra il cognato nellatto di prendere liniziativa del bacio fatale, il che, come si sa, rappresenta una flagrante contraddizione rispetto al modello libresco, nel quale Ginevra che bacia Lancillotto e non viceversa. Ma ci che a noi moderni sembra irrilevante (le funzioni attiva e passiva del desiderio) invece essenziale nella cultura antica (basti pensare alla distinzione fra amante e amato in Platone) e medievale (basti pensare alle complicate combinatorie degli innamoramenti in Andrea Cappellano). 5. I suggerimenti qui proposti ci permettono di stabilire un legame preciso fra il disdegno di Beatrice (la cui cifra metapoetica rappresenta il debito ideologico di Dante nei confronti del suo primo amico, e che comprende quasi tutta la sua produzione lirica fiorentina esclusa dai due prosimetri) e laverroismo di Francesca. Il personaggio della ravennate la proiezione sul piano teologico-romanzesco della esperienza poetica di Dante refrattaria ai grandi esperimenti di razionalizzazione e sublimazione della Vita Nuova e del Convivio. Letica del desiderio, che i lirici hanno formulato a partire da un io prigioniero dei propri fantasmi, in Francesca si dispiega romanzescamente nel reale, nella prospettiva di un io femminile che traduce quei fantasmi in una narrazione tanto pi persuasiva, sul piano della verisimiglianza fattuale, quanto pi vicine alla cronaca sono le sue vicissitudini25. E allora Francesca davvero una tappa inferiore, simpatica (o simpatetica) e respinta, dellitinerario dantesco, secondo la memorabile analisi di Gianfranco Contini (1970: 348), una tappa che coincide con il polo lirico-irrazionalista della sua sperimentazione, quello che dipende interamente dal magistero cavalcantiano. Che proprio con lei inizi la serie dei personaggi a tutto tondo intervistati nella Commedia, e quindi il primo dannato di cui Dante deve ricostruire il carattere terreno 94

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e il destino escatologico, significa che essa rappresenta il banco di prova di un esperimento poetico di natura opposta a quello che il disdegno di Beatrice indica: lesperimento della Commedia, appunto, che si riallaccia a quello a sua volta rappresentato dalla umilt di Beatrice, cio le rime che costruiscono sul fantasma benigno della donna la loro ipotesi di razionalizzazione del desiderio. In Scrimieri 2009 viene ricostruito in modo magistrale il rapporto che lega la canzone montanina a Cavalcanti da una parte e alla composizione della Commedia dallaltra26. La numinosa figura femminile grazie alla quale lamore atterrisce di nuovo il poeta riprendendo su di lui quel potere che per un certo periodo si era eclissato, rappresenta, nella lettura della studiosa, il lato disdegnoso, e quindi umbratile della coscienza di Dante, che prefigura lavvento della Beatrice celeste (la donna della salute) di cui il Poema si prepara a celebrare il trionfo, e che costituisce una tappa, negativa ma obbligata, nel percorso che conduce verso la suprema sublimazione delleros:
La donna della canzone sarebbe [...] una sorta di schermo che occulta ma che nello stesso tempo prepara la rivelazione di Beatrice; sarebbe la manifestazione stravolgente dellanima, e dei suoi effetti numinosi di attrazione e terrore, ma ancora non proiettata sulla figura concreta di Beatrice, come invece lo era stata nel passato, e come poi lo sar nella Commedia (Scrimieri 2009: 126).

Il circolo ermeneutico che conduce allaverroismo di Francesca si chiude attraverso la considerazione del rapporto intertestuale che lega la canzone montanina al canto V dellInferno (tema cui Natascia Tonelli dedic la propria relazione nel convegno di Setcases -luglio 2008- che il Gruppo Tenzone celebr intorno alla canzone Amor, da che convien pur chio mi doglia27). Il cavalcantismo della canzone28 e quello di Francesca sono in realt il cavalcantismo di Dante, che il poeta deve retrospettivamente affrontare e superare nella fase iniziale del suo grandioso progetto poematico. Solo dopo aver dimostrato, innanzitutto a se stesso, che la condizione di innamoramento necessaria per ogni impresa poetica29 non 95

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preclude luso della ragione (da cui dipende lesercizio della libert), il viaggio nelloltretomba pu essere effettuato, poich su quelluso e su quella libert si basa la plausibilit del destino escatologico degli esseri umani, cio la dimensione teologica che la Commedia abbraccia. In Francesca Dante ha quindi proiettato gli argomenti che escluderebbero tale dimensione, cio laverroistica negazione del libero arbitrio, da cui Guido aveva dedotto il carattere moralmente distruttivo del desiderio e che Dante stesso aveva accolto, attraverso la poetica del disdegno, come elemento teorico essenziale della propria concezione dellamore. Il suo superamento, cio la dimostrazione a contrario che libert e responsabilit sono elementi costitutivi del soggetto umano, avviene attraverso la denuncia dellerrore che Francesca mette in evidenza, cio quello di una finzione letteraria (il libro ... Galeotto, ossia le prose di romanzi) che con i suoi illusionismi mimetici perverte lintelligenza dei lettori. Ci che Dante scopre, attraverso Francesca, quindi il lato perverso della modernit letteraria, quello che trionfa socialmente quando letica del desiderio non sorretta e giustificata dai procedimenti di razionalizzazione e sublimazione di cui il mito della umilt di Beatrice veicolo.

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NOTE
Rinvio, per un riepilogo sulla questione, a Veglia 2000, Vasoli 2001 e Curti 2002. Il carattere eterodosso e quindi sovversivo dellaverroismo latino fu sanzionato dalle condanne di cui le tesi dellaristotelismo radicale furono oggetto a Parigi nel 1270 e nel 1277 (sulle quali si veda Hissette 1977). Mastro Sighier non and guari lieto: / a ghiado il fe morire a gran dolore / nella corte di Roma, ad Orbivieto. Sul significato politico del Fiore, e quindi sullaverroismo ideologico che lo caratterizza, rinvio al mio Pinto 2007. Questi onde a me ritorna il tuo riguardo / l lume duno spirto che n pensieri / gravi a morir li parve venir tardo: / essa la luce etterna di Sigieri, / che, leggendo nel Vico de li Strami, / silogizz invidosi veri. E io a lui: Da me stesso non vegno: / colui chattende l, per qui mi mena / forse cui Guido vostro ebbe a disdegno. / Le sue parole e l modo de la pena / mavean di costui gi letto il nome; / per fu la risposta cos piena. / Di sbito drizzato grid: Come / dicesti? elli ebbe? non vivelli ancora? / non fiere li occhi suoi lo dolce lume. Relativamente a Ulisse, Corti (1993) ha illustrato laverroismo del personaggio. Si veda anche Gagliardi 1991 e Pinto 2006. Si osservi, in particolare, la coincidenza fra lorazion picciola di Ulisse (Considerate la vostra semenza: / fatti non foste a viver come bruti, / ma per seguir virtute e canoscenza), con la formulazione di Giacomo di Douai (Questiones de anima III, 18) circa il carattere non compiutamente umano di quanti non perseguono i fini intellettuali specifici degli uomini: nec merentur isti homines dici homines... sed tales homines sunt bruta deteriores cum non sequantur illud ad quod nati sunt. Oltre i testi indicati nel lavoro appena citato, va collegato allepisodio della Commedia il sonetto di risposta di Guido Sio fossi quelli che damor fu degno (responsivo al dantesco Guido, i vorrei che tu e Lapo ed io), in cui lo stesso Guido differenzia la propria poetica da quella dellamico a partire da un disdegno amoroso di cui vittima.
7 In Sigieri di Brabante (De anima intellectiva, II) lalternativa viene posta cos: Sunt igitur unum anima intellectiva et corpus in opere, quia in unum opus conveniunt; et cum intelligere dependeat ex corpore quia dependet ex phantasmate in intelligendo, non dependet ex eo sicut ex subiecto in quo sit intelligere, 6 5 4 3 2 1

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sed sicut ex obiecto, cum phantasmata sint intellectui sicut sensibilia sensui. A sua volta Tommaso dAquino (S.T., I, q. 76, a. 1), relativamente alla teoria di Averro sullanima, ne mette in rilievo le paradossali implicazioni antropologiche: Ex hoc ergo quod species phantasmatum sunt in intellectu possibili, non sequitur quod Socrates, in quo sunt phantasmata, intelligat; sed quod ipse, vel eius phantasmata, intelligantur. La separatezza dellintelletto possibile, che Averro legge erroneamente (secondo Tommaso) in Aristotele, implica che il soggetto conoscente (Socrates) passivo non solo rispetto alla realt sensibile, ma anche rispetto al conoscere stesso, per cui egli, pi che capire con lintelletto, sarebbe capito dallintelletto
8 Intendo la teologia come disciplina formalmente strutturata, e non come fede e ideologia religiosa. Il carattere antireligioso della esperienza lirica elemento fondativo di questa sia in Provenza che in Italia.

Sulla pi che probabile identificazione di Dante col destinatario del sonetto, si veda Pinto 2001: 41-43. Si veda in particolare la proposizione 207 (172): quod delectatio in actibus venereis non impedit actum seu usum intellectus. Sebbene non sia esplicitamente formulato dagli aristotelici, tale principio facilmente deducibile dalla indipendenza sostanziale della razionalit dalla sensibilit: se lesercizio delle attivit collegate ai sensi resta nellambito delle funzioni ad essi naturalmente assegnate, non c alcuna ragione perch essa ostacoli lattivit dellintelletto, che interviene appunto sui fantasmi dei sensi, razionalizzandoli. Sul carattere ideologicamente eversivo del fantasma damore coltivato dai poeti, che in Dante diventa addirittura condizione per luso salutare dellintelletto, si veda Pinto: 2010b: 156-157. In realt il disdegno del messo anticipa tematicamente quello di Beatrice, essendo entrambi emissari o rappresentanti di Dio. Su piani diversi, cio il messo nei confronti dei diavoli e Beatrice nei confronti delleretico Guido, tutti e due ostentano sovrano disprezzo nei confronti dellarroganza di chi si crede esente dalla legge divina. Il fatto che nel canto VIII anche Dante si mostri sdegnoso nei confronti di Filippo Argenti (rincarando il castigo cui gi condannato nellInferno) un modo di autorizzare se stesso, la cui missione lo situa dalla parte di Dio, e quindi investito di una autorit morale che Guido, evidentemente, non ha.
12 Il tema dellumilt della donna presente anche in Guido (per esempio in Chi questa che vn, 7: cotanto dumilt donna mi pare; e in Veggio negli 11 10

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occhi, 15: e par che dumilt il suo nome canti). Esso per non viene assiomatizzato (per esempio, in Donna me prega) come principio di una poetica differente che contempli la possibilit di una razionalizzazione del desiderio. Nei due casi citati lio vive lesperienza ultraterrena di cui la donna portatrice come scacco emozionale ed impotenza intellettuale. Sulla distanza dal poeta della Beatrice morta nella Vita Nuova, rinvio a Pinto 1994: 85-97. Si tratta dei capitoli XIV-XVI. Si osservi che i tre sonetti commentati in questi capitoli sono gli unici che hanno come interlocutrice Beatrice, e sono poi quelli in cui pi scoperta la sua adesione al tono e agli stilemi cavalcantiani. Se si considera che lepisodio del gabbo quello in cui la distanza fra Dante e Beatrice minore ( lunico in cui i due personaggi si incontrano in un luogo chiuso e privato), e che i tre sonetti che seguono sono programmaticamente destinati a descrivere lo stato del poeta, si potr osservare facilmente che Dante ha collegato lincremento del contenuto passionale del desiderio alla funzione destinatario delle proprie poesie (in modo tale che al massimo incremento della passionalit corrisponde lassunzione di Beatrice come interlocutrice lirica) ed ha poi tradotto romanzescamente tale assunzione riducendo al minimo la distanza fra s e Beatrice sul piano della visione (Pinto 1994: 91-92).
15 Per un ordinamento delle Rime che prenda in considerazione il tema sostanziale della coppia disdegno / umilt, rinvio a Pinto 2008. 14 13

Non tengo conto, ovviamente, delle ipotesi che si sono fatte sulla possibile inclusione di altre canzoni nel Convivio (su cui rinvio a Vasoli 1988: xiii). Osservo, per, che mentre plausibile pensare che Tre donne, Doglia mi reca e Poscia chamor avrebbero potuto essere oggetto di interpretazione nellopera filosofica, non lo pensare che potessero esserlo le canzoni del disdegno. Di fatto, le osservazioni su Voi che savete valgono appunto ad escludere tale eventualit per tutto il gruppo del disdegno. La illazione di Contini sulla utilizzazione allegorica di Amor che movi (1984: 404) sembra quindi molto improbabile. Discorso a parte merita Le dolci rime damor chio solia, che collega lapparenza disdegnosa della donna allabbandono delle rime damore, e che sembra un tentativo di rifunzionalizzare in chiave ideologico-politica la categoria metapoetica del disdegno, tentativo isolato e privo di sviluppi (in Doglia mi reca, che presenta tante analogie tematiche con Le dolci rime, il disdegno delle donne viene auspicato come contromisura alla degradazione morale degli uomini; cfr. Pinto: 2008b).

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Che si tratti di questa verit, e non di altra, si desume dalla citazione di Aristotele al principio del capitolo. Il termine viene usato, in questo significato, da Cino da Pistoia nel suo sonetto a Guido Cavalcanti Qua son le cose vostre chio vi tolgo. Qui Cino si schiera dalla parte del Dante teologo contro Guido averroista. Sul sonetto, vid. Pinto 1994: 57-73.
19 Laverroismo di Cavalcanti stato nuovamente e finemente descritto (sul testo di Donna me prega) da Gennaro Sasso (2008: 115), che ha ribadito, nella filosofia del poeta, la spaccatura fra sensibilit e razionalit: Per come, nel suo momento filosoficamente pi puro e rigoroso, Cavalcanti lo concepiva, per un verso lintelletto non era vulnerabile dallamore, che infatti, nel suo ambito, non poteva essere accolto e trovare posto. Ma, per un altro, e a causa proprio della sua purezza, non dunque di un limite che fosse attribuibile alla sua potenza, non poteva sottometterlo alla sua legge, giudicarlo o controllarlo. 18

I commenti di cui fu oggetto la canzone in campo extraletterario (da Dino del Garbo a Francesco dei Vieri) costituiscono un momento importante della riflessione sullamore che attraversa la cultura del Rinascimento (cfr. Fenzi 1999). Sarebbe assurdo e, anzi, ridicolo se della prima donna moderna della letteratura italiana, oppure della intellettuale di provincia, si facesse lautrice di una filosofia alternativa, una puntigliosa discepola dellaristotelismo radicale, appreso sui libri e esposto con esplicita intenzione (Sasso 2008: 185). Anche Renzi (2007: 66) esclude che nel brano vi siano allusioni allaverroismo. Cfr. Hissette 1977: 261: Quand il agit sous lemprise des passions, lhomme agit par contrainte. Sebbene la fonte di tale proposizione non sia stata identificata, la consonanza con le posizioni, per esempio, di Sigieri di Brabante evidente: voluntas vult ex iudicio rationis, quae se habet ad opposita. Sed appetitus senisitivus ex iudicio sensus (Tractatus de necessitate et contingentia causarum, in Sigerus de Brabantia 1908: 118). Hissette 1977: 262: Quand la passion amne la raison juger dun cas particuliere dans le sens contraire ce que dicte la saine raison en gnral, la volont est-elle impuissante devant cette raison perverse?. La caratterizzazione del peccato di lussuria, in Purg. XXVI 82-87, riflette proprio questo passaggio di Tommaso: Nostro peccato fu ermafrodito; / ma perch non servammo umana legge, / seguendo come bestie lappetito, / in obbrob24 23 22 21

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bio di noi, per noi si legge, / quando partinci, il nome di colei / che simbesti nelle mbestiate schegge. Si consideri, daltra parte, che la struttura narrativa dellepisodio, cio la trama rappresentata dalla triangolazione fra una donna, il marito, lamante, lo schema classico secondo il quale viene tradotta romanzescamente la finamor del trovatori, sia nelle vidas (cio le biografie ducentesce composte in Italia da Uc de Saint Circ), sia nei grandi cicli romanzeschi francesi: Tristano e Lancelot. Su questa triangolazione si veda Pinto 2010b: 29-64.
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Si veda anche Pinto 2010a: 94-96.

Di tale intervento Emilio Pasquini fornisce una breve sintesi nella Premessa del volume che raccoglie gli atti del convegno (Pasquini 2009: 9). Particolarmente significativo il riscontro dei versi 26-27: Quale argomento di ragion raffrena / ove tanta tempesta in me si gira?, che da una parte rinvia allassioma principale di Donna me prega (ch la ntenzione per ragione vale, 33) e di Inf. V (che la ragion sommettono al talento), e dallaltra evoca la bufera infernal che mai non resta che metaforizza la passione amorosa. questa la premessa della canzone montanina, e cio che solo il discorso sullamore e dellamore garantisce lattenzione e lascolto del pubblico, poich esso modernamente rappresenta la condizione di ogni fare poetico (cfr. Pinto 2009: 85-96).
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