EL SENTIDO DE LA FILOSOFA MARXISTA *

Miln Kangrga**

" . . . La riqueza es . . . la elaboracin abso luta de sus disposiciones creadoras, sin ms supuesto previo que la evolucin histrica anterior, que convierte esta totalidad de la evolucin, esto es, de la evolucin de todas las fuerzas humanas como tales, no me dida segn una escala previamente dada, en fin en s, en que el hombre no se reproduce en una determinacin, sino que produce su totalidad. No trata de seguir siendo algo completado, sino que est en el movimiento absoluto del devenir."
KART, MARX

T a n p r o n t o c o m o e m p e z a m o s a h a b l a r d e l s e n t i d o d e l a filosofa m a r x i s t a , se p l a n t e a i n m e d i a t a m e n t e la p r e g u n t a i n e l u d i b l e y esen c i a l : Q u es l a filosofa m a r x i s t a ? P o r c o n s i g u i e n t e , h e m o s d e o c u * El presente ensayo forma parte de la obra: Revolutionre Praxis. Jugoslawischer} Marxismus de Gegemoart, Gajo Petrovi, Mihailo Markovic, Rudi Supek, et. al., Verlag Rombach Freiburg, Alemania, 1969, prximo a publicarse bajo el nombre de Praxis, revolucin y socialismo en la Go1leccin Teora y'Praxis, EditorJa*&sijlbo, Mxico., ** Sobre el autor:' Kangrga, Miln. Naci en1 19233 en Zagreb. Se gra*du en la Facultad de Filosofa e.a 1950, se doctor en 1961 con el tema "El problema tico en la obra desKarl Marx". Es actualmente profesor ex traordinario de tica y Esttica en la Facultad de Filosofa de la Universi dad de Zagreb. Se dedica ante todo a problemas de antropologa filosfica,

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parnos primero de la interrogacin misma. Es el caso, sin embargo, que al plantear la pregunta de lo que sea la filosofa de Marx, y al plantearla precisamente en esta forma, nos damos cuenta de que podra provocar extraeza u objeciones crticas, por el estilo, por ejemplo, de sta: si semejante pregunta es siquiera pasible actual mente y de qu modo, puesto que El capital de Marx apareci hace ya 100 aos y se halla detrs de nosotros (o mejor dicho, de lante) no slo la obra filosfica marxista conjunta sino tambin la voluminosa literatura marxista y marxolgica, as como los escritos crticos burgueses, que en el curso de los ltimos 100 aos se han esforzado por ilustrar desde todos los lados el punto de vista filo sfico marxista. N o consideramos que esta objecin est desplazada. Es al menos posible. Lo que debemos tener presente, sin embargo, es que, condu cida y elaborada consecuentemente hasta el fin, semejante observa cin crtica contiene ya una determinada toma de posicin filosfica con respecto a la filosofa como tal, y muy particularmente con res pecto a la filosofa marxista; y an, concretamente, una toma de posicin que es ajena al sentido, al espritu y al verdadero origen de la filosofa marxista. En efecto, semejante objecin parte im plcitamente, bajo un aspecto filosfico, del supuesto de que se sabe ya lo que es la filosofa marxista, con lo que el pensamiento filosfico de M a r x es convertido en un objeto del saber, lo que acarrea necesariamente la consecuencia de que dicha filosofa se identifica con el saber. Ahora bien, si esta filosofa es objeto del saber o un determinado saber que, en cuanto algo conocido} puede saberse, entonces puede tambin instrumentalizar&e directamente en de tica y esttica y se destac sobre todo con sus interpretaciones de Marx y su crtica del stalinismo. Es miembro de la redaccin de Praxis y pertenece al comit de organizacin de la Escuela de Verano de Korcula. De 1964 a 1968 fue secretario de la Unin Yugoslava de Filosofa. Obras: "Fenomenologa de la actuacin deolgica-poltica de la clase media yugoslava", en El socialismo yugoslavo actual, varios autores, Col. Teora y Praxis, Ed. Grijalbo, Mxico, 1975. Filosofa racionalista, Zagreb, 1957. El problema tico en la obra de K. Marx3 Zagreb/ 1963. tica y libertad, Zagreb, 1966. 1 Hegel dice al respecto en su Phanomenologie des Getes: "Lo cono cido en general no es leconocido, precisamente porque es conocido. Cons tituye el engao ms ferriente, tanto de uno mismo como de los dems., suponer en el reconocer algo como anteriormente conocido y conformarse tambin con ello." (G. W. F. Hegel: Phanomenologie des Geistes, Hamburgo, 1952, p. 28).

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esta forma, esto es, convertirse en medio de una determinada aplicacin. Semejante medio "objetivo" aplicable se convierte con slo esto, o puede convertirse, en instrumento de toda manipulacin y operacionalzacin "subjetivas" ( = subjetivistas) posibles, en el sentido de u n "opinar" puramente arbitrario o subjetivo (volunta rismo) que, segn las necesidades inmediatas actuales, aparece una vez como "terico" y otra vez como "prctico". De este modo puede hacerse de la filosofa marxista, a discrecin, todo aquello que en el momento dado aparece como "necesario" o "til". Resulta inme diatamente de aqu que, en tal caso ya no puede seguir tratndose de la filosofa marxista o del propio Marx, sino de un inters subjetivo (u "objetivo") que no puede prescindir de Marx. Dejando de lado la pregunta acerca de por qu (y hasta dnde, en qu medida, hasta cundo, en qu forma, para qu, en favor de quin y contra quin, etc.) necesita alguien un Marx instrumentalizado de esta clase, quisiramos sealar (lo que se desprende de lo ya dicho) que de la objecin posible a nuestra pregunta resulta el carcter ineludible y as tambin la justificacin de la problemtica. Sin embargo, semejante pregunta puede justificarse tambin de modo totalmente "emprico". En efecto, podemos recurrir a la em p i n a cuando seguimos la historia de la filosofa (no de M a r x sino) marxista, que nos descubre no nicamente las interpretaciones ms diversas del pensamiento filosfico de M a r x y no slo su aplicacin prctica especfica (tanto en el marco del movimiento obrero en ge neral como tambin en la "construccin" del socialismo en particu lar) , sino tambin aquellas concepciones y aquellos argumentos teri cos que explcita o implcitamente se proponen demostrar que la filosofa marxista no existe en absoluto (esto es, que M a r x no fue un filsofo, sino solamente un cientfico, por ejemplo un economista, un socilogo, etc.; que no construy filosofa propia alguna, sino que, por el contrario, no experimentaba por la filosofa inters al guno; que la ignor, la excluy de su sistema y se mostr frente a los filsofos irnico y burln; que u n a filosofa en el marco y en los supuestos de su pensamiento ni siquiera es posible, y otras cosas por el estilo). Llegamos as a una gran escala de opiniones en uno de cuyos extremos se dice que se sabe lo que es la filosofa de Marx, en tanto que en el otro extremo se sostiene que una filosofa de Marx no existe en absoluto; pero tanto lo un|& como lo otro se afirma desde el punto de vista de Marx (o as, al menos, es como se presenta) o con la pretensin, al menos,, de proporcionar as la in terpretacin "correcta" de su punto de vista conceptual.

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El hecho de que se encuentran en la obra de Marx los supuestos previos para las interpretaciones ms diversas de su pensamiento es innegable; pero lo propio cabe clecir de todo pensador de alguna importancia en la historia de la filosofa (lo que en s no representa aspecto negativo alguno). Sin embargo, esto no debe significar en modo alguno que la posicin conceptual de Marx sea tan indeter minada que puedan "derivarse" de ella todas las interpretaciones mencionadas, con lo que quedara totalmente relativizada! Es el caso, sin embargo, que este relativismo no afecta a Marx sino el punto de vista desde el cual se lo interpreta. As, pues, en la indagacin del punto de vista filosfico de Marx hay que tener tambin presentes todos estos puntos de vista desde los cuales se lo puede interpretar y que, considerados bajo el aspecto de la doctrina de Marx, nunca aparecen de lago alguno en forma terica pura o se comportan con respecto a ella como neutros y sin inters particular. Cada uno ve y desea ver en Marx aquello que le gustara ver en l, y en tal sentido lo interpreta luego. Esta orientacin, llammosla "prctica", con respecto a la interpretacin del pensa miento marxista en su totalidad, que se extiende a las posiciones ms diversas de los intrpretes y hasta sus implicaciones polticas, econmicas y sociales manifiestas y, por consiguiente, tambin a las histricas, determina todo acceso a Marx( tanto si se adopta posi cin en su favor como en su contra. En esto se trata a menudo (especialmente entre los marxistas) de esfuerzos sinceros y honrados por dar del pensamiento marxista no slo una interpretacin (o "defensa" ) adecuada, sino tambin profundizante. Sin embargo, estas interpretaciones slo llegan en su propsito conceptual hasta aquel lmite que se levanta, como un muro infranqueable, ante el intento de superarla en la misma forma en que Marx lo hizo en realidad. Porque este lmite no es ya un lmite filosfico-conceptual o terico, sino un lmite de poca histrica, prctico, ms all del cual aparece el horizonte de un mundo fundamentalmente nuevo y esencialmente distinto. As, pues, este intento de interpretacin (marxista, no marxista o antimarxista) rebota en aquel muro "in franqueable", independientemente de cul voluntad o inters est animado, y vuelve a cae en aquella posicin que !h este caso se revela esencialmente, en todas sus formas, como un slo punto de vista que podemos designar tambin con un solo nombre, esto es, con el de positivismo. En este sentido slo puede plantearse en nuestra poca, con respecto a Marx, una alternativa esencial conceptual y existencial

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nica, a saber: marxismo o positivismo. Punto de partida, funda mento, perspectiva y horizonte del primero residen en la posibilidad de ser distinto de lo que es y fue, 2 esto es, en la negacin dialctica de lo existente como de lo finito y esencialmente procesual, en tanto que la perspectiva del otro reside en la permanencia en los supuestos esenciales de lo dado, existente, actual y tanto de lo pasado como de lo actual, o sea, en la confirmacin de aquello q u e es como lo verdadero y posible en s. Este positivismo puede presentarse bajo diversas formas sin per der por ello su carcter, pese a que sus formas de manifestacin engaen a menudo a primera vista y disimulen su verdadero ser. As, pues, puede el positivismo aparecer como materialismo dialc tico e histrico (Diamat), como historicismo, relativismo, economicismo, tecnocratismo, politicismo, burocratismo, cientificismo ( ~ teo ra de la ciencia p u r a ) , estructuralismo, organicismo, biologismo, neopositivismo, semntica, fenomenologa, axiologa, tica norma tiva, lgica matemtica o simblica, ontologismo, sociologismo, antropologismo, morasmo, metafsica, empirismo, gnoseologismo, prag matismo, praxeologa, teora del significado (dialctica), teora de la sociedad, etc. Podra decirse que la filosofa y la tradicin europeo-occidentales
2 La posicin teolgico-religiosa slo en apariencia no es, con fun damento en su alusin al carcter esencial del "mundo del ms all", posi tivista en el sentido indicado. Sin embargo, es siempre esencialista, esto es: el ser del hombre est ya contenido en aquello que era al principio (Dios), y por el "retorno" del hombre a su ser anterior (Dios), esta posicin es lo que ya era antes, con lo que el proceso histrico entero del devenir hu mano del hombre se presenta como lo esencial y superfluo, porque todo lo esencial era ya al principio (Dios); vase al respecto nuestro libro: Eticku problem un djelu Karla Marxa (El problema tico de la obra de Karl Marx), Zagreb 1963, pp. 216-226. El existencialismo insiste, por otra parte, en el devenir (individual-existencial) del hombre en el marco de la contingencia histrica (a la que fue "arrojado" y en la que fue "condenado" a la liber tad), sin exigir una modificacin esencial o destruccin de las estructuras socioeconmicas existentes, en las que y gracias a las que se produce pro piamente la autoenajenacin del hombre, porque esto es su mundo enaje nado y cosificado. Por esto, en su ltima consecuencia, el existencialismo desemboca necesariamente en un reconocimiento moralista de lo existente y eii una reconciliacin con ello como lo verdadero y human, lo que signi fica tanto como racional y esencialmente posible. El hombre no es concebido aqu como un ser histrico3 sino que es reducido a su estructura biolgicopsicolgico-intelectual individual bajo el supuesto de la subjetividad pura. En este sentido es tambin l existencialismo una forma del positivismo moderno.

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conjuntas del ser y el pensar, de la existencia y la actividad, de la concepcin del mundo y de la vida, desembocan en esta imagen metafsica del universo, en cuyos fundamentos teora y praxis, pen samiento y accin, estn esencialmente disociados. Este tributo hubo de pagarlo tambin el intelecto ms universal que se encuentra al final de este proceso, esto es, Hegel, cuyo pensamiento dialcticometafsico muestra y demuestra en s mismo la ltima posibilidad de la filosofa como filosofa, esto es, de la filosofa como teora y de la ciencia absoluta de todo aquello que es y fue. Cuando Marx reprocha a Hegel un positivismo acrtico y un criticismo slo apa rente, se expresa ya en esto de antemano una crtica de toda la filosofa poshegeana precedente, en la que se origina, por amor de un movimiento no impedido y de una reproduccin de lo pasado en lo actual, a una liquidacin tanto terica como prctica de la filosofa y, concretamente, en forma de un cienticismo (histrico y humano) totalmente neutro. Y as slo sigue preguntndose (ahora en el nivel nfimo del cienticismo) la vieja pregunta meta fsica esencial que reza: Qu es y cmo es aquello que es en cuanto es? Pese a que Hegel, y luego Marx plantearan, en forma particularmente radical, aquella pregunta que rebasa este mbito metafsco-objetivado de: si es o no, y de cmo puede ser distinto de lo que es y fue. Esta es la pregunta que surge de un mundo ahora ya realmente humano, de la dimensin efe su historicidad como ac tividad, de la posibilidad lgica y til? lo que significa tanto como del mundo como futuro. De este modo se plantea con Marx la cuestin acerca de la posibilidad de la filosofa como filosofa con toda urgencia, pero ya no ms desde el punto de vista o de dentro de la esfera terica, que slo busca siempre los "objetos" en el do minio de lo existente (de lo positivamente determinable y determi nado). Porque la teora se esfuerza por fijar la esencia de lo exis tente (del ente), pero prescinde en ello del hecho de que esta esencia no puede captarse si se la concibe como un determinado positivo dado (que slo representa el derivado remanente de ;la sustancia metafsica), porque dicha esencia slo es visible y acce sible desde el punto de vista de lo no-existente-todava, o sea de aquello que no es todava, pero es posible. Dicha esencia slo apa rece como algo real (como la objetividad del objeto) en la conducta activa del hombre; dicha esencia misma y su objeto "existente" resultan del proceso histrico-prctico de la apropiacin humana del propio mundo humano (y surgen, por consiguiente, de dicho mundo), o sea de un proceso en cuyo transcurso tambin el hombre

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se convierte, en cuanto naturaleza humanizada, en hombre. "Mi objeto es, por que mi objeto slo puede ser la confirmacin de una de mis fuerzas esenciales, o sea que slo puede ser tal para m como mi fuerza esencial es, en cuanto facultad subjetiva, para s . . . " 3 Exactamente tampoco como una ciencia (y estc* equivale a la ciencia como ciencia) puede plantearse la pregunta acerca de la ob jetividad de su propio objeto de investigacin, esto es, la pregunta acerca de cmo dicho objeto sea posible, lo que incluye simultnea mente la pregunta acerca de cmo sea posible ella misma como tal, porque en tal caso ya no permanecera en el marco de la relacin terica (epistemolgica) entre sujeto y objeto del conocimiento (cientfico), as tampoco puede plantear la filosofa (en cuanto teora) la pregunta acerca de su propia posibilidad a partir de s o dentro de su propio mbito filosfico. No est en condiciones de hacerse posible a s misma, porque sera as su propio ser (como absoluto), lo que significa, pues, que resulta posible por algo que no es todava o ya no es filosofa. Este ser distinta de s misma, con lo que resulta posible, no debe buscarse ni en el dominio de lo exis tente ni en el de la no existente-todava. Sin embargo, puesto que la filosofa abre a la conciencia cientfico-terica (y al conocimien to) el horizonte de su propia objetividad, al preguntar por el ser y la esencia del ente en cuanto objeto dado, la posicin cientficoterica no puede ser al propio tiempo la de la filosofa; es, antes bien, lo contrario el caso. Por esto, la pregunta acerca de la posibilidad (de la existencia) de la filosofa no puede plantearse partiendo de la positividad existente, o sea del punto de vista de aquello que ya es, sino que hay que buscar esta posibilidad precisa mente all donde se encuentran las races y el origen de la filoso fa; es decir, en aquello que no es todava, en lo no-existente-todava. Hay que destacar especialmente, sin embargo, que inclusive la pregunta acerca de la posibilidad de la filosofa como el resultado histrico-intelectual de la filosofa clsica alemana ha de conside rarse al nivel del trascendentalkmo, de Kant ^pasando -,por Fchte y Schelling hasta Hegel, de los que este ltimo lleva la cuestin de la filosofa hasta el fin, de modo que se hace en su propia esfera ver dadera y verdaderamente cuestionable. Este es precisamente aquel punto conceptual y aquel lmite que Marx no slo vio, sino que lo
3 KarI Marx, Friedrich Engels: Kleine bkonomische Schriften. Berln 1955, pp. 133 s. (Hay ed. esp.: Escritos econmicos varios, Trad. de W. Roces, Ed, Grijalbo, Mxico, D. F., 1962).

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super; M a r x considera ya la cuestin (y la posibilidad) d e la filoso fa desde el punto de vista de aquello que no es todava; es decir, desde el punto de vista de la verdadera posibilidad tanto de la filosofa como filosofa cuanto de su objeto. nicamente en esta forma se hacen tanto la filosofa como su lmite (terico) visibles en su esencia como tales, despus que tanto el dominio de la filo sofa como su lmite son superados realmente, histrica y conceptualmente, en concordancia con la determinacin dialctica hegeliana del concepto del lmite, esto es, de u n concepto que se refiere no slo al objeto posible de la filosofa, sino a la filosofa misma. 4 En este sentido pudo tambin M a r x plantear la pregunta acerca de la posibilidad (esto es, de la existencia) de la filosofa como filosofa, o sea tambin de su propia filosofa, slo desde el nuevo punto de vista histrico, desde la realizacin de la filosofa. Este es el punto de vista de la praxis histrica. 5 Ahora nos hemos acercado u n poco ms a la respuesta de nues tra pregunta, Q u es la filosofa marxista? Es u n a pregunta, segn vimos, que requiere u n a respuesta no slo a la pregunta acerca de lo que es la filosofa (o acerca de aquello que en cuanto filosofa siempre fue), sino tambin a la pregunta acerca de aquello que ya no es, y concretamente desde el punto de vista marxista. L a filosofa sigue siendo aquello q u e es y aquello q u e fue (se desprende ya de esta determinacin que entonces su dominio esencial y es pacio-temporal nico son el presente y el pasado) mientras no es realizada como pensamiento esencial de la praxis o, respectivamente, como praxis inteligible h u m a n a e histrica que, en cuanto tal, slo es posible en la dimensin del futuro. Por esto, la verdadera
4 G. W. F. Hegel: Enzyklopadie der phosophischen Wissenschaften. Hamburgo, 1959, p. 84. 5 Acerca de esta pregunta, Marx se ha expresado como sigue: "Vemos que subjetivismo y objetivismo, esplritualismo y materialismo, actividad y sufrimiento, slo pierden su oposicin, y con ella su existencia como tales opuestos, en el estado social; vemos que la solucin de los contrarios te ricos slo es posible en una forma prctica^ esto es, slo medante la energa prctica del hombre, de mo^o que su solucin no es solamente en modo alguno una tarea del conocimiento, sino una verdadera tarea vital, que la filosofa no poda realizar, porque slo la conceba precisamente como una tarea terita." (Ibid., p. 135). .,; En la elaboracin de este punto de vista, Marx poda apoyarse ya en el idealismo clsico alemn, desde el concepto kantiano " de la primaca de la razn prctica" hasta la realizacin de esta primaca por Hegel: la po sicin marxista entera muestra el camino de su verdadera realizacin his trica.

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posibilidad de la filosofa slo se revela como acontecer inteligible activo de la verdadera posibilidad de aquello que no es todava, esto es, del ser distinto de aquello que, bajo los supuestos y en el marco del mundo antiguo (burgus), es ya esencialmente en la estructura. Al conferir expresin a este pensamiento que hace poca, bajo cuyo signo se desarrolla nuestra historia contempornea entera como acontecer de algo distinto de lo que es, de algo otro que tiene con ciencia de s mismo como de lo futuro en lo actual y lo pasado, al conferir expresin a este pensamiento, Marx sigue siendo filsofo todava, en la medida en que su pensamiento filosfico (su men saje) no se ha realizado todava. Sin embargo, este mismo pensa miento es al propio tiempo la anticipacin activa del futuro, por que habla a partir de lo futuro que precede conceptualmente al acontecer prctico histrico. Este pensamiento est formulado ya desde el punto de vista de la realizacin de la filosofa, esto es, desde el punto de vista del cambio fundamental del mundo exis tente, y precisamente en esto est contenido no slo su sentido actitol inmediato (orientado en la crtica de lo presente y en este activo), sino tambin verdaderamente contemporneo histarico. Este pensamiento es tambin contemporneo porque representa el nico apoyo ideal vivo del presente que, en cuanto verdadera (ra cional) realidad, slo es posible en la medida en que persigue ella misma su propia idea (la idea del socialismo), cuyo dominio his trico, novedad real y tarea consisten en la realizacin de la filoso fa como racionalidad (humanidad) posible del mundo eminente mente humano. O sea, pues, cuando lo futuro acta en lo presente o, respectivamente, cuando aquello que se ha mostrado mediante la evolucin histrica como origen y razn de este mundo y de la historia confirma activa e inteligiblemente que fue siempre, es y ser as; que la posibilidad precede siempre a la contingencia y la nece sidad o, respectivamente, al hecho y la actualidad inmediatos. Y esto no es ms a su vez que la confirmacin de la libertad en cuanto posibilidad objetiva y verdaderamente histrica de lo dis tinto de lo que es, puesto que slo la libertad empieza por hacer posible que algo siquiera sea.6 Con esto se confiere tambin al concepto de la historia (de la historicidad) un sentido primordialmente distinto y esencialmente nuevo, gracias al cual se distingue de la concepcin tradicional del
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Esta funcin anticipadora del pensamiento (filosfico) la destaca

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cambio histrico (fundamentalmente siempre igual) de los aconte cimientos, los fenmenos y los individuos, que slo confirman su "historicidad" sobre la base del hecho de su mera existencia en un espacio y un tiempo, que transcurre como mera duracin bajo el aspecto de un pasado puramente abstracto que encuentra su tr mino en el momento actual. Ya Sheling seal esta presencia abs tracta (y en cuanto tal propiamente imposible) en el tiempo como pasado, as como su carcter histricamente insostenible, que en cuanto tal desde el punto de vista histrico ni siquiera puede pensarse realmente, puesto que, en este caso, un pensamiento his trico (cientfico) tendra ante s como su objeto la pura irregula ridad. En su indagacin profunda acerca del ser de lo histrico; Sheling dice: "Es perfectamente seguro, pues, que, al igual que la gran mayo ra de los individuos en cada poca, as tambin una cantidad de acontecimientos jams h a n tenido u n a existencia en el m u n d o al que pertenece propiamente la historia. Porque del mismo modo que no basta para asegurarse un recuerdo en la posteridad perpepetuarse algo solamente como causa fsica y a travs de efectos fsicos, as tampoco puede adquirirse una existencia en la historia mediante el hecho de que es mero producto intelectual o mero miembro a cuyo travs, como mero medio, pasa a la posteridad la cultura adquirida del pasado, sin ser nosotros mismos causa de un nuevo futuro. Sin duda, con la conciencia de cada individualidad slo est dado tambin aquello que hasta el presente ha actuado, pero esto es precisamente tambin lo nico qule pertenece a la his torio y ha sido en la historia"? Este pasaje clsico, en el que la esencia y el sentido de lo his trico se ven y determinan desde el futuro; que nos habla tanto a partir del pasado como "causa de un nuevo futuro cuanto como a partir de aquello que para nosotros es actualmente vivo y signifi cativo en forma del legado cultural, en caso de que sea el nuestro, Marx explcitamente en las siguientes palabras: "Para abolir la verdadera propiedad privada, se requiere una accin verdaderamente comunista. La historia la traer, y aquel movimiento que, de pensamiento, sabemos ya que se abolir asimismo pasar en la realidad por un proceso muy rudo y extenso. Pero debemos considerar como un verdadero progreso el que ha yamos adquirido de antemano tanto de la limitacin como del objeto del movimiento histrico una conciencia que los supere." (Karl Marx, Friedrch Engels: Kleine konomische Schriften. Berln, 1955, pp. 148 s.). 7 F. W. J. Schelling: System des transzendentalen Idealismus. En: Werke, vol. 2, Leipzig, 1907, p. 265. (Cursiva de M. K.).

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esto es, si lo conquistamos y renovamos nosotros mismos como nues tro para empezar as a convertirnos en seres histricos 8 este pasaje concuerda con la definicin marxista del devenir de la historia, del mundo del hombre y del hombre mismo. Terminan aqu todo d;eterminsmo, fatalismo, historicismo y positivismo, porque el individuo crea su historia en la dimensin de la historicidad en cuanto futuro de tal modo segn se desprende tambin del punto de vista de Shelling, que es su propia historia o no lo es. No lo es si l mismo no participa todava o ya no participa en la labor de la geT neracin y la realizacin de s mismo y de la historia, esto es, cuando este acontecer esencial y humanamente nico posible de la historia se convierte, bajo el supuesto de su au toen ajenacin, en la historia como poder que le es ajeno, externo, superior y hostil, en la forma de una "persona aparte" ( M a r x ) . Pero cuando el indi viduo mismo "es la causa de un nuevo futuro", no quiere reconocer el horizonte de lo existente, de la positividad en s misma no "his trica" todava, sino que lo abandona antes bien y, mediante esta negacin activa conceptual de la mera negativdad, que representa un esbozar previo, un allanar y un ampliar del mbito histrico en el verdadero tiempo humano en el que lo finito y lo infinito se unen en una accin; mediante esto empieza al propio tiempo el proceso de la desenajenacin del hombre, lo que significa tanto como el proceso del verdadero regreso del hombre a s mismo, a su ser como libertad y posibilidad. Estar determinado por la historia o, ms exactamente, por la his toricidad como su ser y esencia, esto slo se puede en cuanto ser libre, lo que sonar acaso como una contradiccin si esta determi nacin se concibe como mero mecanismo y la libertad como su opuesto abstracto puro (en el sentido de K a n t ) . Sin embargo, el acontecer histrico es el proceso de la negacin prctica de seme jante mecanismo del movimiento histrico, esto es, aquella evolucin en la que, como dice Marx, " . . . el hombre no se reproduce en su Al hablar Scheing de la influencia de tiempos pasados que se ex tienden hasta el presente y luego ms all hasta la individualidad de cada uno de nosotros, insiste, en el mismo pasaje, en que "slo se da una historia para aquel sobre quien el pasado ha actuado, y aun, para ste, slo en la medida en que ha actuado." {Ibid.3 p. 265). Segn esto no existe pasado abstracto alguno de un pueblo, a menos que se lo haga consciente y sig nificativo, esto es, que se transporte mediante actividad propia al futuro, que constituye el criterio verdadero y nico tanto del pasado como del presente.
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determinacin, sino que produce su totalidad. N o trata de seguir siendo algo que ha llegado a ser, sino de mantenerse en el movi miento absoluto del devenir". 9 Puesto que ltimamente se h a convertido en gran m o d a entre los marxistas perseguir, sobre la base de los textos marxistas, al lado de la tica normativa tambin la construccin de u n a antropologa filosfica o de u n a "fosofba clel hombre"^ hay que insistir aqu, en conexin con lo que ya queda dicho, que, sobre la base de los pensamientos de Marx, esto constituye un error. En efecto, en cuanto al contenido, esta problemtica (el problema del hombre) est representada, por supuesto, en la obra de Marx, sien do inclusive el hombre como ser histrico la ltima pregunta que M a r x plantea, y en esto est contenido tambin su humanismo conjunto, pero no de tal modo, sin embargo, que dicha problem tica p u e d a comprenderse o construirse en forma de u n a disciplina filosfica particular, como u n a antropologa, por ejemplo, o lo que es resultado de u n a incomprensin total del curso de ideas marxista, como u n a "filosofa del hombre".1** El hombre, dice Marx, es su mundo, su sociedad, el Estado, etc. y, por consiguiente, cuando se habla del hombre, hay que hablar al propio tiempo de su mundo que slo gracias al devenir histrico del hombre llega a ser lo que es, esto es, mediante la transformacin de la naturaleza en natu raleza humanizada, a consecuencia de la cual tanto l como su m u n d o representan el proceso de la humanizacin prctico-hist rica de la naturaleza en cuanto contingencia e inmediatez (rudeza, primitivismo, ignorancia) meramente externas (y de las suyas pro pias "internas"). N o existe ms, pues, que el m u n d o histrico del hombre y ste mismo en cuanto ser histrico, de modo que toda "filosofa del hombre" es al propio tiempo la filosofa de dicho
9 Karl Marx: Grundrisse der Kritik der politiscken okonomie. Rohentwurf (1858-1859). Berln, 1953, p. 387. (Hay ed. esp.: Elementos funda mentales para la crtica de la economa poltica (borrador), 1857-1858, Siglo XXI, Mxico. 10 Aqu tenemos ante los ojos, entre otros, tambin el intento de A. Shaff, que ha escrito un libro con dicho ttulo, as como su obra ms re ciente: Marxismus und das menschlicke Individuum. {Hay ed. esp.: El marxismo y el individuo humanos Grijalbo, Mxico). Viena-Frankfurt-Zurich, 1965.Es en todo caso una posicin opuesta, una anttesis al dog matismo y al positivismo estalinistas, que siguen vivos, la que elimina de su sistema esta problemtica en favor de leyes naturales fijas y absoluta mente objetivas de los movimientos sociales. Con Marx, sin embargo, todo este empeo ya nada tiene que ver.

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mundo. Pero, segn ya vimos, el propsito fundamental de la filoso fa marxista consiste en el cambio esencial de este mundo (exis tente) en el que, en cuanto existente, el hombre jams se agota totalmente (ni siquiera bajo el supuesto de la enajenacin del indi viduo) en su determinacin esencial (el hombre es, exactamente como su mundo, aquello que no es todava!), de modo que es siempre algo ms, algo otro y algo distinto de lo que meramente es. Por esto, el empeo de determinar el hombre como todos los dems seres, tal como toda antropologa lo hace y debe hacerlo (la pregunta: Qu es el hombre?), est en contradiccin con la naturaleza humana. En la respuesta a dicha pregunta insiste luego la antropologa en todos los fenmenos parciales y particulares posi bles, en las caractersticas y los momentos tanto de su existencia como de sus facultades, propiedades, capacidades y manifestaciones. En contradiccin con una representacin antropolgica del hombre, cuyo lmite se sita en la 'estructura existente del mundo y en el hombre como ser de hecho, hay que destacar aquello que resulta como sentido fundamental del pensamiento marxista, a saber: que, segn su ser, el hombre es indefinible, porque jams es aquello que ya es, puesto que no est simplemente dado, sino que ha de empezar por devenir; es decir, ha de volver a convertirse siempre en hombre, poniendo a prueba, mediante su actividad, su posibi lidad abierta para el todo humano, que surge de lo futuro en cuanto nuevo y desconocido, esto es, en cuanto no-conocido-todava, libre e inteligible. Y exactamente del mismo modo que no puede determi narse (tericamente) aquello que es la libertad, sin abolir mediante esta determinacin la libertad, tampoco puede definirse al hombre, que es el exponente y el creador de la libertad y que slo es gracias a la libertad. En este sentido, en sus esfuerzos por definir el hom bre (su esencia), la antropologa (la "filosofa del hombre") podr lograr acaso, menos aqullo, todo lo dems. En efecto, su actividad y su mtodo slo son apropiados a la descripcin o la fenomenolo ga de lo existente, en tanto que la esencia cfel hombre y de su mundo quedan fuera del dominio de esta su orientacin (terica). En este sentido tampoco hay antropologa marxista alguna, porque Marx no pregunta lo que sea el hombre bajo el aspecto de su deter minacin firme y fija, sino qu es lo que el hombre puede ser, para siquiera ser y llegar a ser hombre, lo que requiere una negacin y destruccin fundamentales y radicales de la estructura existente del mundo, en el que, bajo el supuesto de la enajenacin y de las for mas de la cosificacin, el hombre mismo se ha convertido en una

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cosa entre otras cosas, en objeto no slo de una manipulacin terico-cientfica (en este caso antropolgica), sino tambin:prc tico-social y poltico-econmica. Pero en tal caso ya no nos halla mos frente al hombre bajo el aspecto de su ser histrico, sino frente al hombre ervajenado y cosificado. nicamente como objeto inme diatamente dado de esta clase se convierte el hombre en objeto de la conciencia cientfica, apropiada al mismo, y del conocimiento que, en esta forma, no es ms que la autoconfirmacin ideolgica de la enajenacin del hombre. Pero, puesto que para Marx la realizacin de la filosofa signi fica al propio tiempo la realizacin del individuo como ser humano, la realizacin de su verdadero mundo o de la realidad inteligible, la antropologa va en busca de algo (igual, por lo dems, que la socio loga, la socialpsicologa, la economa poltica, el psicoanlisis, etc.) que ha de escaprsele, siquiera porque mediante su intento terico trata de captar y determinar precisamente aquello mediante lo cual ella misma empieza a ser posible y determinable, esto es, la libertad como posibilidad de producir un mundo y una sociedad nueva. Sin embargo, puesto que la enajenacin es el punto lmite y el horizonte del fenmeno, esto es, de la manifestacin activa e inte lectual del mundo existente (burgus), slo puede hacerse visible y consciente despus de haber sido rebasada o trascendida en alguna forma, en tanto que nosotros nos encontramos ya del otro lado de dicho lmite, de modo que lo existente en cunto tal (el individuo, las relaciones humanas y sociales, las instituciones y las formas y organizaciones ms diversas de la vida, as como la clase esencial de este ser y esta existencia especficamente burgueses) ya no se presenta, en su positividad y factualidad inmediatas para la con ciencia (terica, cientfica o corriente) como hecho emprico. Y por vista de su modificacin (de la crtica, de la negacin, de lo nuevo), o sea, pues, desde el punto de vista de lo no-existente-todava. Por esto, la antropologa (al igual que la sociologa, etc.) no puede tener este hombre enajenado como objeto de estudio, porque es el caso de la enajenacin no le est dada inmediatamente a la con ciencia (terico, cientfica o corriente) como hecho emprico. Y por esto tampoco la enajenacin puede describirse sencillamente. En efecto, la enajenacin slo aparece como aquello que es cuando se plantea la exigencia de su abolicin, lo que presupone la con ciencia (autoconciencia) de la necesidad y la posibilidad de ser distinta de lo existente (lo enajenado). De la enajenacin "nada

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sabemos" si nos hemos concillado con lo existente como verdad, racionalidad y posibilidad nicas o si, en otros trminos, nos "sentimos bien" as, o cuando nos hemos ^familiarizado" totalmente con ella (Marx). As, pues, no existe enajenacin alguna para la teora en cuanto teora, porque un horizonte nico espacio, tiem po, marco y fundamento representa precisamente para su movi miento esta positividad, contingencia e inmediatez enajenadas exis tentes de la conciencia subjetiva en el plano del "sano" sentido comn general. Constituye la caracterstica fundamental de este sen tido comn general el que, en el fondo, no quiere otra cosa que aquello que ya es y se conforma, por consiguiente, con el saber de lo existente en cuanto tal como simple parecer, de modo que jams sabe verdaderamente qu es lo esencial, por qu no pregunta en primer trmino por aquello que adems puede ser. Para dicho sentido comn general, el mundo es un mero hecho (agradable o desagradable (que representa en s, en su integridad existente, la nica verdad total. Marx ha mostrado, en cambio, que esto cons tituye precisamente la verdadera mentira de la existencia humana, que confirma por una parte la verdad de la ciencia y, por otra parte, la verdad de la vida, que no estn recprocamente ligadas. Pero esto no es ms que el estado confirmado y reconocido de la enajenacin, que slo se pone de manifiesto como verdadero a travs de su negacin. De lo que acabamos de decir resultan' la esencia ntima y el sentido ms profundo del orden de ideas marxistas, a saber: que el futuro es el punto de partida y la dimensin esencial del acontecer histrico y del movimiento histrico, lo que significa, adems, que la historia se mueve desde el futuro y a travs del presente hacia el pasado y no inversamente, como le parece a la conciencia corriente, cotidiana y cientficamente positivista, que slo es adecuada y apropiada al movimiento enajenado del ser his trico. (fuera, al margen y contra la verdadera confirmacin histrica del ser humano con auxilio de su propio acto). Esta conciencia vive, acta y se encuentra, en cuanto conciencia historificada hasta el extremo, a sus anchas: historificada en el sentido de que le escapa la idea de lo histrico, que trasciende del marco cerrado de una vez para todas de la actualidad histrica, y por esto dicha con ciencia permanece constantemente en un mismo lugar, esto es, en el lugar del mero presente, al que se confiere la aureola de la eternidad hecha absoluta. As, pues, se aparece esta inversin, es peculativa en el sentido ms estricto de la palabra, al sentido comn universal como alga alucinante y de sonambulismo, lo que es en

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realidad tambin, porque dicho sentido comn cosificado, sin la menor perspectiva histrica otra que la dimensin de la posibilidad de ser distinto, es totalmente ciego para las tendencias reales sus ceptibles de conducir a lo distinto y est perdido, entre las cosas en cuanto meras contingencias o productos de la accin tecnificada abstracta, en el seno de lo existente. Por esto tambin la pregunta histrica esencial acerca de en cuya virtud lo existente es posible, o lo que es lo mismo por qu es como es y no de otro modo, se le antoja absolutamente absurda y la tilda de pura metafsica y mero "filosofar", lo que significa lo mismo que vacua verbosidad. Ese sano sentido comn cientfico, o "sinttico", o "enciclopdico", no ve que, en esta forma, rebaja autocrticamente su propia vida a vacua palabrera, puesto que se conforma con el rumiar de la empiria existente convertida en fin en s. Sin embargo, el todo no carece de sistema y cuenta inclusive con un sistema definido, bien concebido y a menudo muy astuto, porque jams se trata meramente de un sentido comn cualquiera o del sentido comn de alguien (pese a que no pueda prescindirse del mismo), o bien, como podra decirse a la manera de Kant, de la capacidad de conocimiento que, hurgando ms o menos profundamente o a un nivel ms o menos alto, fuera ms o menos capaz de comprender "lo que algo es", sino, en primer lugar, del querer o no querer examinar lo existente crti camente desde el punto de vista de aquello que, con fundamento en sus tendencias, podra ser, en lugar de querer conservarlo a cualquier precio, lo que luego se adorna con la etiqueta del carcter cien tfico, actualmente tan de moda, que al parecer lo resuelve todo. Porque hay que atreverse a vivir la propia vida autntica, para que este destino sea realmente el nuestro, esto es, para que deje de ser un mero factum que, bajo las formas ms diversas y con todos los medios posibles, nos fuerza, golpea, mutila, inutiliza y aniquila da tras da desde fuera. Para esto no basta el saber cientfico acerca de si algo es o cmo es en cuanto mero hecho, sino que se requiere el valor de plantear la pregunta acerca del sentido de un hecho existente. Y esto no es ms que la pregunta acerca del origen, la fuente, la razn o la posibilidad de lo factual. Buscar una respuesta a esta pregunta significa poner este hecho en cuestin; significa no contentarse con l como meramente dado; significa negar su mera existencia, o sea, situarse ya con respecto al mismo en una relacin crtico-negativa y no slo positiva, y esto significa, en ltima instancia, situarse ya en el punto de vista de la verdadera necesidad y la verdadera inevitabilidad de su cambio. nicamente as se pre-

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senta como un algo concreto, que para nosotros slo ahora empieza a cobrar significado en cuanto algo posible o imposible, inteligible o absurdo, verdadero o falso. Puesto que hablamos aqu del sentido de la filosofa marxista, de la que resulta al propio tiempo, segn vimos, la pregunta acer ca del sentido de la realidad de hecho y del estado social existente, lo que en realidad no son ms que dos aspectos de una y la misma pregunta, que en Marx se plantea como pregunta crtica acerca de la relacin entre filosofa y realidad (del mundo humano), hay que insistir en que nos las habernos aqu con aquello que, en otra forma, halla expresin en el concepto de "el sentido de la vida".11 De todo lo dicho hasta aqu resulta claramente que esta pre gunta acerca del sentido de la vida, acerca del sentido verdadero de la existencia humana, no se plantea ni puede plantearse desde el punto de vista de la permanencia en el marco de lo existente, ya que, en otro caso, en la ilustracin del sentido mismo, lo existente quedara en entredicho, de modo que se lo podra sentir, experi mentar y vivir, lo que tendra como consecuencia que no se ?o podra pensar como algo comprensible en s y nico posible, ni se lo po dra concebir en cuanto tal como inteligible. Bajo el aspecto tico, lo existente debera en semejante caso y bajo semejante calificacin concebirse como un bien, lo que, sin embargo, abolira la posibilidad de la esfera tica (de lo moral en cuanto postulacin de aquello que en contraste con el mundo no moral debera ser). En la dimensin metafsica (con referencia al "optimismo metafsico de Leibniz"), el mundo existente aparecera entonces como "el mejor de todos los mundos" (Schopenhauer ha aadido irnicamente que esto podra ser acaso as, pero que subsistira, con todo, la pregun ta acerca de si em tambin suficientemente bueno). Bajo el aspecto de lo social, se percibe, con fundamento en la experiencia histrica
11 De los raarxistas contemporneos se ha ocupado especialmente de este problema en fomra detenida el filsofo polaco Leszek Kolakowski: vase Leszek Kolakowski: Der Mensch ohne Alternative. Von der ~Mglichkeit und Unmoglichkeit, Marxist zu sein. Munich, 1961. (Hay ed. esp.: El hombre sin alternativa de la posibilidad e imposibilidad de ser marxista! Alianza editorial, Madrid, Espaa). E n conexin con esta cuestin, par ticularmente interesante para nuestro artculo, dice Kolakowski: "Nadie pregunta por el sentido de la vida si no siente la necesidad de su cambio. Se trata de una pregunta peligrosa para todos aquellos que ven el sentido d e su existencia en la conservacin del estado d e cosas actual; se trata de una pregunta insoportable tambin para burcratas y conservadores." (p. 192).

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claramente resumida en la obra de Marx, que son slo siempre las fuerzas conservadoras y reaccionaras ("de derecha") de una so ciedad o un movimiento las que proclaman y presentan obstinada e intransigentemente el estado de cosas existente como bueno o inclusive como el mejor, como algo razonable, "natural", nico posible y eterno, con el propsito, por supuesto, de conservar dicho estado de cosas o, respectivamente, sus intereses, privilegios, posi ciones, su poder, y de defenderlos. Obviamente tambin las fuerzas polticas de la reaccin y la contrarrevolucin actan siempre (sir vindose de todos los medios posibles, del estado, del poder, del ejrcito, de la polica, de la riqueza, del dinero, de la propaganda, de los medios de comunicacin de masa, etc.) tanto si se habla del capitalismo como del "socialismo" actual contra aquellos ele mentos revolucionarios y progresivos ("de izquierda") que ponen dicho estado de cosas en entredicho y, en nombre del verdadero sentido histrico, esto es, pues, desde un punto de vista ms all de s mismo, se proponen negarlo. Resulta de aqu que la pregunta acerca del sentido de la vida slo puede plantearse a un nivel verdaderamente histrico, desde el punto de vista de aquello que no es todava, pero puede y debe ser, o sea en la perspectiva y con la tendencia de lo futuro, en el que estn ya contenidos tanto la necesidad como el mpetu de cam bio de lo existente. Pero por otra parte seala ya la pregunta acerca del sentido de la vida (del mundo, de la sociedad, de la existencia y la actividad humanas, etc.) un verdadero absurdo de la vida de hecho y la confirmacin de la posibilidad de ser sta de otro modo, esto es, que se parte ya del hecho de que dicho sentido no est dado simplemente ni a un particular ni a una comunidad social, sino que ha de conquistarse y producirse activamente. Ha de sur gir del inters del individuo y ha de representar la satisfaccin de sus necesidades humanas como tal. La posibilidad del verdadero sentido de la vida slo puede verse, por consiguiente, en la posibi lidad activa de la creacin de un mundo nuevo, constituido de modo distinto de como est constituido este mundo nuestro existente. La universalidad de la naturaleza humana tanto en cuanto fun damento histrico del que resulta posible, cuanto como tarea cons ciente constituye el supuesto previo bsico conforme al cual todo lo finito y limitado es rebasado, tanto si se trata de un lmite de clase, gremio, nacional, regional, local, estatal, profesional, lings tico o de alguna otra clase, que nos hace vegetar aisladamente y nos separa y excluye del descubrimiento fecundo de la corriente

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histrica esencial y de la cultura del mundo entero, de un mundo que se ha hecho l mismo universal. Aqu slo se abre tanto para el individuo particular como para los pueblos una perspectiva verdaderamente contempornea a partir del sentido del pensamiento revolucionario marxista, esto es, a partir de la lucha de liberacin, de la abolicin de la clase traba jadora (tanto en el supuesto del capitalismo como en las condicio nes del socialismo). En otros trminos, es la posicin del proleta riado, en cuanto existencia histrica universal del futuro del hombre sobre la base de la enajenacin y la cosificacin del individuo con ducidas hasta el extremo, de donde resulta la posibilidad de la adquisicin y conquista renovadas del verdadero ser Humano me diante la negacin de sus propios supuestos como trabajador. A esta liberacin y restitucin de la dignidad propia en las condiciones de la realizacin del socialismo en general y entre nosotros, en lucna ^ por la verdadera autogestin del individuo y de su vida, en par- & ) ticular, se oponen como peligro mayor y enemigo verdadero u n i c o r de la clase trabajadora en todos los dominios de la vida el siste-|g? ma del burocratismo y la burocracia en cuanto su exponente y crea-C3 dor inmediato. Por esto, la negacin y la destruccin radicalesC^ del burocratismo constituyen la tarea del da, porque nicamente*5*-* ms all del burocratismo puede esperarse la posibilidad del sen-~7" tido humano como receptividad para lo nuevo y futuro. - WT As, pues, c u a n d o se habla del sentido d e la filosofa m a r x i s t a , ^ ; hay q u e decir que, formulado de la m a n e r a m s escueta, est con-" 7 " tenido en la voluntad, la exigencia y el empeo de abolir activa, real y revolucionariamente la in-sensatez de hecho existente, esto es, en lucha contra el reconocimiento terico o prctico de esta in-sensatez, contra su disimulo y mistificacin, contra su manteni miento y conservacin en aquello que es. La revolucin se ka con firmado histricamente y vuelve a confirmarse siempre de nuevo como el nico modo verdadero de la existencia histrica del hom bre, por cuanto lleva consigo la posibilidad de la expansin y la afirmacin multiformes del individuo, con lo que ste pone a prueba de la manera ms inmediata la realizacin de sus necesidades e intereses, el reconocimiento y autorreconocimiento de sus facultades crecientes y su dignidad y, en una palabra, se pone a prueba a s mismo como personalidad e individualidad autnoma. nicamente en esta forma se produce la realizacin de la propia naturaleza creadora del hombre y, con ella, de su propia historia. En este sentido, la nica oportunidad del socialismo consiste en el resta-

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blecimiento del espritu, en muchos puntos importantes paralizado, del movimiento revolucionario y en la prosecucin consecuente de la revolucin socialista. No se le puede poner trmino ni se la puede defraudar, porque sin revolucin, esto es, sin cambio esencial de lo existente, la historia misma tocara a su fin. En semejante caso, slo se dara el pasado como retorno perpe tuo de lo mismo, esto es, un pasado que no pertenecera a nadie3 porque es el caso que slo subsiste para aquel que trabaja en el futuro en cuanto punto de vista propio conquistado; es decir, en aquel punto real humano del tiempo, desde donde se hace visible aquello que tanto para el individuo como para un pueblo, y ante todo para la posicin Histrica de la clase trabajadora en el pasado, fue valioso, conforme al destino, progresivo, razonable y digno (y sigue sindolo todava) de ser transportado al futuro como funda mento de la vida. As pues, sin futuro tampoco hay verdadero pasa do alguno, as tampoco hay presente significativo alguno, porque, en tal caso, ni se producira nada humanamente relevante ni subsistira la posibilidad de dolemos del pasado o de entusiasmarnos con l, ya que primero ha de renovarse mediante nuestra actividad (igual que nosotros en cuanto sus proseguidores) y ha de confirmarse como nuestro. Puede decirse que slo vuelve a confirmarse y renovarse siempre, lo que equivale a valorarse, mediante el acontecer revolu cionario en cuanto creacin de un mundo sobre cuyos fundamentos slo empieza por abrirse la mirada a su realizacin en el pasado, una realizacin que aparece como origen y fundamento, esto es, como continuacin de todas las riquezas materiales e intelectuales de la evolucin histrica anterior. De este modo representan tanto la tra dicin histrica como el legado cultural, la obra y el producto del cambio revolucionario de lo presente, el contenido significativo del futuro, y nicamente esto significa actuar y existir en el verda dero nivel ideal de nuestra contemporaneidad socialista. Al proseguir la obra una vez iniciada la revolucin socia lista (yugoslava), las nuevas generaciones atestiguarn una vez ms, con su accin, esta verdad y perspectiva histrica ilustrada hasta al final con auxilio de Marx, y as tambin el verdadero sentido esencial no slo de su filosofa, sino tambin el sentido de su propia existencia contempornea y de la accin, cuya fuerza inagotable slo les viene siempre del futuro.

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