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Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano III, n. 20

Jesus em poder da teologia

Juan Luis Segundo

Resumo: Este artigo faz parte da obra-prima de Juan Luis Segundo, o
ensaio cristolgico intitulado O homem de hoje diante de Jesus de Na
zar. O leitor ver aqui um aperitivo da original construo secundiana
e saber porque ele defendia a necessidade de anti-cristologias como
saudveis antdotos f em Jesus.
Palavras-chaves: Jesus de Nazar Cristologia - F
Desde o comeo deveria fcar claro que o autor deste trabalho (...) cr em Jesus
de Nazar. E que no pretende enganar ningum fazendo-o pensar que se aproxima
dessa fgura histrica pela primeira vez e a partir de uma sistemtica neutralidade.
Poderia precisar ainda, desde j, e declarar que tem em Jesus uma f que, em
outras obras, foi defnida como f religiosa. Cr que Jesus foi a Palavra de Deus feita
homem, ele mesmo Deus. Infelizmente, estas declaraes postuladas por sua sin-
ceridade para com o leitor esto cercadas comumente em nossa cultura por tantas
coisas estereotipadas, por tantos mal-entendidos, que mais teme com elas enganar
involuntariamente o leitor do que fxar claramente sua prpria posio.
Para dar um exemplo, s um leitor muito atento do volume anterior tirar como
conseqncia do que acaba de ser dito que o autor se sente, portanto, muito mais pr-
ximo a muitos que afrmam no crer em Jesus, mas se interessam pelos valores que essa
fgura humana veicula, do que da imensa multido que, declarando Jesus Deus, crem
ter-se colocado numa posio que lhes d vantagens sobre o restante dos homens.
No cremos, portanto, possvel explicar com clareza em que consiste essa f em
Jesus de que se vai tratar aqui, antes de fazer essas leituras sucessivas que implicam
investigao histrica, anlise e interpretao humana e problematizao atual de
Jesus de Nazar. Por isso s no fnal, e para os que tiverem percorrido o mesmo
caminho, adquirir todo seu sentido a pergunta: que signifca para mim que Jesus
de Nazar seja Deus?
Esta pergunta fnal propriamente teolgica. Destinamos, portanto, umas p-
ginas de introduo queles leitores que, partindo do mesmo ponto, possam estar
interessados na polmica teolgica a respeito da cristologia, e mesmo queles (que,
sem o estarem, quiserem reiterar e aprofundar, diante de um exemplo concreto de
teorizao religiosa, as refexes feitas no primeiro volume desta obra.
Dissemos l que toda f, religiosa ou no, comea constituindo uma dimenso
antropolgica que a limitao de toda existncia humana torna necessria: estru-
Este texto foi extrado de Juan Luis Segundo, O homem de hoje diante de Jesus de Nazar, v. 2/. So Paulo:
Paulinas, 985.
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turar o mundo da signifcao e dos valores como se conhecssemos por experi-
ncia prpria as possibilidades da existncia. Quer dizer, na realidade, graas a
testemunhas referenciais que nos apresentam as maneiras satisfatrias, formosas e
plenifcadoras de viver essa existncia.
Jesus de Nazar, marcado por uma tradio que o precede e permite compre-
end-lo, e por outra que o segue e permite atualiz-lo e traduzi-lo para nossas cir-
cunstncias , sem dvida, uma dessas testemunhas. E uma das mais importantes
com que a humanidade conta de dois mil anos para c.
O fato de que esse testemunho histrico foi vivido dentro de um marco religioso
constitui ainda outra evidncia. E, bem ou mal, um dos sistemas religiosos mais
difundidos no planeta se apropriou de seu nome: o cristianismo. Jesus de Nazar
aparece assim, talvez apesar dele, como o fundador de uma das religies com pre-
tenses universais existentes hoje em dia.
Todas as religies que chegam a esse nvel possuem seu sistema terico median-
te o qual relacionam acontecimentos presumidamente histricos com a revelao
de mensagens, conhecimentos ou personagens divinos.
No vamos escrever a histria desse sistema terico teologia na tradio
crist, precisamente em suas tentativas de tirar de Jesus de Nazar essa revelao
divina nele contida. Referimo-nos unicamente, para comear, a nossa poca con-
tempornea com as possibilidades que esta tem adquirido gradualmente de chegar
a certo conhecimento, historicamente satisfatrio em boa parte, do personagem de
quem viria essa revelao: Jesus de Nazar.
Qual , portanto, agora, a alternativa principal com que se defronta a teologia
para tratar de Jesus, ou seja, para formar sua cristologia?
Na medida em que no se possuiu no passado um instrumental sufcientemente
afnado para separar a histria de Jesus de suas interpretaes, somente contavam
estas ltimas na teologia, ainda que no fossem percebidas como tais, isto , como
interpretaes. Acentuamos o plural interpretaes , j que bvia a plurali-
dade das verses sobre Jesus. Mais: ela foi percebida muito cedo e at deu origem
a desvios srios considerados heresias.
Mas, neste ponto, uma forte autoridade eclesistica ajuda a minimizar o pro-
blema. De imediato, com a limitao cannica dos livros que sero tidos como
Escritura (divina) e formaro parte do Novo Testamento, j se d a entender que,
pelo menos dentro dele, as verses so compatveis. O fato de reduzir a quatro os
evangelhos dentro dessa lista ou cnon (deixando de fora os evangelhos que, por
isso mesmo, foram chamados apcrifos) contribui para que os quatro sejam con-
siderados concordantes e para que no se percebam claramente seus distintos
enfoques, mesmo em casos to bvios como o do quarto Evangelho. Prova disso
que, pelo ano 80 de nossa era, se torna popularssima em toda a cristandade uma
concrdia dos quatro evangelhos (os quatro reduzidos a um): o Diatessaron de
Taciano
2
. E se os evangelhos, cujas diferenas estavam vista, eram compatveis,
o problema parecia ainda menor quando se tratava de harmonizar no apenas fa-
tos mais resistentes , e sim interpretaes mesmo explicitamente declaradas
como tais, como as das epstolas paulinas ou jonicas.
Depois de longos sculos de um transitar, talvez no fcil, mas em todo caso
ingnuo, por esta via de uma cristologia nica, apoiada pelo magistrio eclesistico
2 Sobre a obra, seu autor e seu xito, ao mesmo tempo que as resistncias que teve, cf. Xavier Lon-Dufour,
Les Evangiles et histoire de Jesus (Paris 963) pp. 57-6.
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que separava, pela via da autoridade, as interpretaes compatveis das herticas,
o descobrimento do Jesus histrico sobreveio, primeiro na teologia protestante e
em seguida na catlica, como uma crise. Ele foi vivido como um perigo na medida
em que no se sentia sua necessidade. Antes de ser uma soluo, verdadeira ou
falsa, pareceu um perigo para a f.
De sada se perdeu a confana na historicidade de muitos fatos referidos nos
evangelhos. E no apenas dos menores. Seria possvel, com efeito, que se a ressur-
reio de Lzaro efetivamente tivesse tido lugar como a conta Joo, publicamente,
nas imediaes de Jerusalm, afetando as prprias autoridades judaicas de maneira
decisiva com relao a Jesus, esse fato pudesse ser ignorado pelos evangelistas si-
nticos?
Alm disso, era preciso escolher, entre a verso de Joo, com um Jesus reco-
nhecido como Messias desde o primeiro captulo de seu evangelho, e o Jesus dos
sinticos, que somente obtm a confsso messinica nos lbios de Pedro pouco
tempo antes de sua Paixo. E mesmo entre os sinticos, como pode faltar em Mar-
cos algo to central como o sermo da montanha, mesmo que fosse numa verso
breve como a de Lucas? Mais ainda, dentro do sermo mesmo, declara Jesus felizes
os que sofrem fome (situao social) ou os que tm sede de justia (virtude
moral)?
Assim, mesmo superados os exageros com respeito impossibilidade de saber
algo de certo sobre Jesus e sua histria, a crise se acentua quando se percebe que
at as testemunhas dignas de confana, os sinticos, so, tambm eles, pregadores
da f em Jesus e no meros narradores de sua vida.
O Jesus histrico aparecia assim como um reduzido nmero de dados fdedig-
nos, muito distante do acmulo de (supostos) fatos com os quais se tinha construdo
a cristologia clssica. A dvida entrava especialmente no que se supunha serem
as provas que o prprio Jesus teria dado de sua divindade: milagres e profecias.
Percebia-se que todos os escritos do Novo Testamento eram interpretaes feitas
a partir da f e, o que pior, interpretaes diferentes e at certo ponto opostas
por exemplo a concepo da ressurreio universal em Paulo e em Joo do
signifcado de Jesus de Nazar, o Messias ressuscitado.
Por outra parte, apesar de os Reformadores do sculo XVI no se terem afastado
da tradio cristolgica comum, a qual, por sua vez, admitia acentos e enfoques
diferentes, a ao conjunta do livre exame e do rpido desaparecimento daquilo
que se podia chamar de magistrio eclesistico das primeiras igrejas reformadas
leva, com o tempo, a uma considervel fragmentao do Cristo pregado, ou seja,
das interpretaes de um Jesus cujos dados histricos fdedignos parecem cada
vez mais dependentes de conhecimentos esotricos e mais desproporcionados com
a tarefa de unifcar e fundamentar esses diversos Cristos da f, vivos no mosaico
atual de comunidades crists.
Dentro da Igreja catlica romana, a diversidade quase a mesma. Basta pensar no
Cristo da religiosidade popular. S que, no nvel teolgico, se pretende manter uma
unidade cristolgica quase perfeita. Contudo, a unidade dessa cristologia nica pa-
rece, por causa das razes referidas, baseada cada vez mais numa espcie de duplo
milagre externo: a fxao do cnon escrito deixando fora do Novo Testamento
interpretaes de Cristo consideradas incompatveis e a capacidade quase mgica
do magistrio posterior para decidir essa mesma compatibilidade frente a pensamentos
novos e complexos, aparentemente apenas pelo recurso frmula calcedonense, que,
no sem problemas posteriores, fxou a posio correta h um e meio milnio.
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Assim vamos chegando, tanto pelo lado protestante como pelo catlico, alter-
nativa cristolgica moderna. Esta, em grandes traos, se manifestaria nas seguintes
perguntas de Pannenberg: Trata-se, na cristologia, antes de mais nada, do Jesus de
ento ou do Jesus presente na atualidade? Ambas as coisas no podem, certamente,
se excluir. O Jesus que se prega hoje no outro do que aquele que viveu ento
na Palestina e foi crucifcado sob o poder de Pncio Pilatos, e vice-versa. Contudo,
no h dvida de que tem cabimento fazer uma distino mais sutil: tencionamos
compreender a pregao moderna a partir de quem Jesus e do que signifca para
ns a partir de ento, ou, pelo contrrio, falamos dos acontecimentos passados
somente num segundo plano e unicamente luz do que sobre isso nos diz hoje a
pregao? A pergunta se baseia no seguinte: deve a cristologia basear-se em Jesus
mesmo, ou, antes, no querigma de sua comunidade?
3
.
Pannenberg, como veremos, se inclinar para o primeiro extremo da alternati-
va. E ns perguntamos: donde vem, no fundo, sua repugnncia pelo segundo? Em
termos teolgicos, ele e muitos outros que optam como ele falam de uma mescla
espria de cristologia e soteriologia

. No nos deve, de fato. surpreender que quem

cr em Jesus creia nele como salvador (soteriologia ou logia sobre a salvao).
E evidente que o Jesus que me aparece como salvador no seja o Jesus remoto
de dois mil anos atrs reconstitudo (em sua prpria poca) pela crtica histrica,
mas o Jesus pregado com quem me encontro na comunidade crist. Este o Jesus
a quem posso fazer, com sentido, a pergunta (soteriolgica): para que me falas?
Aquele que pode ressuscitar meu esprito, isto , fazer-me melhor do que era.
Onde reside, mais precisamente, o perigo desta mescla que, primeira vista,
pareceria ser a nica resposta sensata descoberta de que, desde o comeo, Jesus
de Nazar aparece j interpretado como salvador de algo? evidente que aqui se
tem medo de que se invente um Cristo salvador medida dos anseios de salvao
que cada um tem. Seria como que a morte da cristologia, que passaria a dar lugar
s cristografas, quer dizer, ao inventrio acrtico dos Cristos vigentes nas co-
munidades da f
5
.
Em outras palavras, e usando as de Pannenberg, No se projetaro aqui uni-
camente os desejos dos homens em Jesus, personifcando-os nele?
6
Os ricos, por
exemplo o exemplo no de Pannenberg procuraro nele a justifcao de
sua riqueza apelando pobreza de esprito, e os pobres, a boa notcia de que
Deus vai despedir os ricos com as mos vazias...
3 Op. cit., pp. 29-30. Pannenberg acrescenta um pouco mais adiante: Com estas colocaes, Khler tambm
tinha razo em se precaver da tendncia a contrapor de tal modo a figura e a mensagem de Jesus com a
pregao apostlica, que j no seria possvel entre ambas nenhum tipo de continuidade. Ao recusar estas
falsas antteses no se segue, contudo, a) que na pregao apostlica s se devam encontrar os efeitos
que produziu a pessoa de Jesus, b) nem que o autenticamente histrico de Jesus seja unicamente seu
impacto pessoal. Enquanto este impacto se punha de manifesto numa situao histrica determinada,
que j no cristianismo primitivo era uma situao plurivalente, os documentos neotestamentrios a respeito
de Jesus implicam tambm algo da situao espiritual em que se encontravam as testemunhas de ento,
assim como algo dos problemas que se debatiam em seu tempo... Por causa desta caracterizao... no se
pode identificar sem mais, como o fez Krler, a prpria pessoa de Jesus e o testemunho que dele deram os
apstolos (ibid., p. 3).
Justamente por causa deste problema, o captulo II dos Fundamentos de cristologia de Pannenberg traz
o ttulo sugestivo de: Cristologia e soteriologia: a confisso de Jesus no se deve separar do significado
que tem Jesus para ns. Contudo, o interesse soteriolgico no pode ser o princpio de uma doutrina
cristolgica.
5 Cf. H. Borrat, El Cristo de la f y los Cristos de Amrica Latina. Para una cristologia de la vanguardia, em:
Vspera (Montevideo 970) n. 7, pp. 26-3.
6 Op. cit., p. 60.
S
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claro que as Igrejas, preocupadas sobretudo em embarcar gente para seu pr-
prios navios, no tm hoje demasiadas objees contra cristologias sumamente
variadas
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, contanto, precisamente, que aceitem uma coexistncia pacfca no plano
prtico e no pretendam introduzir suas linguagens, por mais claras que sejam, no
plano da teologia acadmica. Cuidam, sobretudo, de que nenhum desses desejos
humanos pretenda apossar-se de Cristo s para si e levar, por conseguinte, a Igreja
a optar em forma global e lgica por ele, com excluso dos demais.
As objees contra este extremo por parte dos telogos so menos pragmticas e
tm relao ntima com o estatuto cientfco da teologia e, portanto, da cristologia.
No singular!
Numa obra que , em seu cerne, uma cristologia, Ser cristo, Hans Kng observa
a propsito do fato que acabamos de mencionar: Depois que muitos telogos de
nosso sculo se deixaram deslumbrar pelo esprito do tempo e pretenderam colo-
car fundamentos teolgicos ao nacionalismo, propaganda blica e inclusive a
programas partidrios totalitrios de todas as cores (negro, marrom e at vermelho),
aconselha-se a proceder com sobriedade, sem alimentar iluses. Porm mais in-
teressante do que a constatao e a consequente chamada sobriedade sem
dvida sinnimo de cientifcidade o juzo que emite, em seguida, Kng
sobre uma teologia que casse na armadilha: De outra forma, os telogos passam
facilmente a ser idelogos, defensores de ideologias. E as ideologias no so nunca
neutras, mas implicam uma valorizao crtica: so sistemas de idias, conceitos
e convices, modelos interpretativos, motivaes e normas de ao, que, guiados
em geral por interesses muito concretos, apresentam deformada a realidade do
mundo, encobrem as verdadeiras anomalias e suprem a falta de argumentos racio-
nais com chamadas emotividade
8
.
Da outra expresso teolgica semelhante a essa petio de sobriedade: preci-
so receber Jesus tal que e no introduzi-lo como elemento de uma tarefa nossa,
o que equivaleria a subordin-lo a nossas fnalidades. A observao vem desta vez
de W. Kasper: A reconciliao libertadora, como acontece em Cristo e por Cristo,
primariamente dom de Deus e somente em segundo lugar uma tarefa do homem.
Por aqui corre com toda preciso a fronteira entre a teologia crist e a ideologia ou
utopia com, no mximo, tonalidades crists
9
.
Se o leitor recorda a terminologia usada e discutida no volume anterior,
compreender a inutilidade dessa chamada sobriedade ou receptividade como
meio de evitar que, junto ao mundo signifcativo real de Jesus, se nos transmita
igualmente sua ideologia (ou utopia), quer dizer, a concreo histrica (com to-
das as limitaes assinaladas por H. Kng) com que esses valores se realizaram. A
7 A propsito de outro assunto, H. Kng assinala o que vale tambm para o nosso: No que diz respeito
questo central do que pretende propriamente o cristo e o que quer dizer concretamente a mensagem
crist, no tem sido tornada pblica no ltimo meio sculo (para no pensar mais para trs) nenhuma
declarao solene do magistrio de Roma (op. cit., p. 03). No que se refere estritamente cristologia,
a observao valeria praticamente para mais de dez sculo (cf. K. Rahner-W.Thusing, Cristologia. Estdio
teolgico y exegtico, MczSrid, Ed. Cristiandad, 975, pp. 75-79). A partir da Baixa Idade Mdia, com
efeito, ou se repetem as frmulas calcedonenses ou, em bem cor sadas ocasies (Abelardo na Idade Mdia,
A. Gunther e A. Rosmini na criade Moderna), condenam erros em declaraes que dificilmente mereceriam
o ttulo de solenes ou extraordinrias. Tudo faz pensar que, depois de Calcednia, a multiplicidade de
concepes sobre Cristo deixou de preocupar as autoridades da Igreja catlica.
8 Op. cit., p. 36.
9 Walter Kasper, Jesus, el Cristo (trad. cast. Ed. Sgueme, Salamanca 976), p. 5. Um pouco mais adiante
ele explicita: O perigo consiste em que aqui Jesus Cristo introduzido em um esquema prvio e ento, de
uma f assim reduzida cosmolgica, antropologicamente e ao ponto de vista da histria universal, o que
sobra uma filosofia ou uma ideologia (ibid., p. 9).
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signifcao de Jesus de Nazar se manifestou dentro de um determinado contexto
histrico de tarefas, motivaes e interesses. Esse contexto no o nosso. E no se
v como o poderamos transladar sobriamente ao nosso, mediante uma metdi-
ca erradicao de nossas prprias tarefas, motivaes e interesses hoje. Sobre este
ponto, porm, voltaremos mais tarde.
O que neste momento nos interessa a difculdade que os telogos que analisamos
vem em fazer um discurso atual sobre Jesus, quer dizer, um discurso que de alguma
maneira interprete Jesus em relao com os desejos e expectativas do homem de hoje.
Em termos mais tcnicos, aponta-se aqui para a difculdade de uma relao demasiado
estreita, ou melhor, pouco cientfca, entre soteriologia e cristologia.
O que parece inconcebvel , certamente, que se creia evitar, a to baixo preo,
a ideologia, no sentido bvio com que a palavra utilizada e mesmo defnida nas
frases citadas
0
. Como se o no desejar nada (consciente ou explicitamente) pe-
rante Jesus fosse condio possvel, necessria ou sufciente para compreend-lo,
interpret-lo e reconhecer seu signifcado dois mil anos mais tarde! Todo o mundo,
pelo menos a partir de certo nvel cultural, sabe que o fenmeno da ideologia se d
precisamente nas pretenses de neutralidade. Quer dizer, quando no se percebe
como esto infuenciando nosso pensamento os interesses que procedem, entre
outras coisas, da posio que ocupamos na sociedade e das vantagens inerentes a
essa posio. No preciso ser marxista, certamente, para perceber como ridcu-
lo o remdio da sobriedade contra a enfermidade ideolgica...
Justamente aqueles que, diante do Jesus histrico, fzeram continuamente pose
de neutralidade, imparcialidade e receptividade (teolgica) ao revelado por Deus,
foram os que passaram ao lado dele sem reconhecer sua importncia. Pediram hu-
mildemente sinais do cu para reconhecer o Messias (cristologia), sem se deixar
comover por desejos humanos. A conseqncia foi, segundo Jesus, que o endure-
cimento de seus coraes os impediu de ver o que tinham diante de si.
Retomemos, portanto, o fo de nosso exame. A pluralidade de Cristos prega-
dos, de Cristos da f, se atribui falta de cientifcidade com a qual se pretende
ver em Jesus de Nazar respostas salvadoras para as diferentes e irreconciliveis
expectativas humanas.
Assim se compreender que, depois do primeiro momento de crise, muitos te-
nham procurado a soluo no outro extremo da alternativa. Precisamente as inves-
tigaes mais ou menos recentes sobre o Jesus histrico permitem, ao que parece
preservar a realidade objetiva de Jesus das infltraes soteriolgicas, ou seja, das
deformaes subjetivas introduzidas por aqueles que o observam atravs do prisma
de seus desejos insatisfeitos.
0 Permitam-nos uma referncia humorstica. J. Moltmann, em sua Carta aberta a Jos Mguez Bonino e, na
realidade, a toda a teologia latino-americana (crtica explicitamente tambm G. Gutierrez, J. L. Segundo
e H. Assmann), depois de reconhecer os fatores indgenas das teologias africana, japonesa, americana
negra, faz notar acerbamente que a nica coisa prpria da teologia latino-americana parece ser seu
recurso a Marx e Engels os quais, como se sabe, foram alemes... Quem acreditaria em tal afirmao ao
ler o que telogos alemes to importantes escrevem sobre como evitar a ideologia? No estariam dando
a impresso de estarem fazendo teologia na selva amaznica? Ao invs, um Leonardo Boff, a ttulo de
exemplo, encabea sua j mencionada cristologia Paixo de Cristo, paixo do mundo com estas palavras,
certamente mais srias: Nenhum texto e nenhuma pesquisa, por mais objetivos que queiram ser e assim
se apresentem, deixam de ser comandados a partir de um horizonte de interesse. Conhecer sempre
interpretar. A estrutura hermenutica de todo saber e de toda cincia assim que o sujeito sempre entra
com seus modelos, paradigmas e categorias na composio da experincia do objeto, mediatizada por
uma linguagem. O sujeito no uma razo pura: est inserido na histria, num contexto sociopoltico, e
movido por interesses pessoais e coletivos. Por isso no existe um saber livre de ideologia e puramente
desinteressado (op. cit., p. ).
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Assim se expressa Pannenberg: A volta ao Jesus histrico que est sob o que-
rigma apostlico , portanto, possvel Por outra parte, tambm necessrio. Wi-
lhelm Hermann objetou com razo a Kahler: justamente porque as testemunhas
neotestamentrias anunciaram Jesus tal como ele aparecia ento f, justamente
por isso, mesmo quando nos entregamos confantemente a ela, esta pregao no
pode por si s precaver-nos da dvida de que talvez queremos fundamentar nossa
f sobre algo que talvez no um fato histrico, mas apenas um produto da f (G.
Ebeling)
11
.
Pois bem, no difcil prever as difculdades pelas quais ter que passar uma
cristologia que adotar sria e coerentemente esta segunda direo na alternativa
metodolgica. Como fazer que sejam decisivos para mim os poucos fatos conheci-
dos como histricos de um personagem que viveu faz dois milnios? No ser mil
vezes mais interessante conhecer intimamente o mundo signifcativo de um perso-
nagem talvez pouco histrico, mas voltado, segundo seus intrpretes, a problemas
semelhantes aos meus e que, alm disso, me oferece um acesso mais amplo, com-
preensvel e polifactico problemtica humana, quer dizer, o Cristo da f?
Talvez seja difcil para o leitor imaginar essa pretensa destruio metodolgica
de dois mil anos de cristocentrismo veiculados pela cultura ocidental e ligados a
essa mescla de cristologia e soteriologia que faz de Jesus histrico ou inventado
o ponto decisivo da histria. O ponto que divide nada mais nada menos que
em duas partes o calendrio total da humanidade; que, ao estar indissoluvelmente
ligado salvao completa, que a obra por excelncia de Deus, ressalta do meio
de toda a humanidade com o mais divino e sagrado que a histria jamais possuiu.
Porm, note-se bem que justamente isso que, com sua dvida metdica, a cris-
tologia do Jesus histrico rejeita. Pelo menos enquanto pressuposto ou fundamento.
Porque esse ou esses o Cristo da f, e para encontrar-se de maneira realista
com Jesus de Nazar preciso sair do mundo cristo e confrontar-se com uma
fgura histrica que, aparentemente, no predisse jamais semelhante porvir; que
se debateu diante de problemas muito concretos e hoje, como tais, irrelevantes;
que desconheceu outros que passaram a primeiro plano; que baseou sua pregao
numa prxima irrupo divina que no se realizou...
Este segundo extremo da alternativa cristolgica, que separa metodicamente a
soteriologia do conhecimento de Jesus, para edifcar sobre a realidade objetiva, e
no sobre nossos desejos (ideolgicos), um discurso fdedigno sobre Jesus, parece
assim destinado a um fracasso teolgico, se no cientfco. Porque se a teologia
consiste em compreender a f, mal pode o Jesus histrico dar azo f. Seus feitos
so meramente feitos, jacta bruta
2
rascunho crasso de sua realidade histrica
3
,
segundo o mesmo Pannenberg.
A alternativa no oferece, portanto, ao que parece, nenhuma sada. Por um lado
teramos no uma, mas uma pluralidade (ideolgica) de cristologias sem critrios
objetivos de discernimento; por outro, alguns dados histricos sem relevncia teo-
lgica nem humana para hoje.
A no ser que... exista uma ponte vlida entre cristologia e soteriologia que no
mescle de maneira indevida o Jesus histrico com o Cristo da f, os dados objetivos
com os desejos humanos, mas que, de alguma maneira, combine as duas coisas.
11 Op. Cit., 32.
2 Ibid., 62.
3 Ibid., 7.
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As tentativas de cristologia que examinamos crem encontrar, em geral, essa via
mdia, mantendo simultaneamente ativos os dois plos, ainda que dando priorida-
de, no momento, ao estudo do Jesus histrico.
W. Kasper declara: Ao descartar uma cristologia parcial de tipo querigmtico e
dogmtico como tambm uma cristologia orientada exclusivamente ao Jesus hist-
rico, se quer dizer que o caminho da nova fundamentao da cristologia no pode
consistir seno em tomar igualmente a srio ambos os elementos da profsso crist
e perguntar como, por que e com que razo se fez do Cristo pregador o Cristo pre-
gado e crido, e que relao h entre esse Jesus de Nazar historicamente nico e o
Cristo da f com pretenso de valor universal
1
.
Na realidade, Kasper segue nisto a Pannenberg, o qual explicita melhor ainda a
relao entre ambos os plos. Um entrosamento correto de soteriologia e cristologia
, segundo ele, possvel na suposio de que a autntica histria de Jesus tenha em
si mesma uma signifcao soteriolgica. A realidade histrica de Jesus no se baseia
em facta bruta no sentido do positivismo, para o qual as interpretaes podem sobrevir
depois arbitrariamente, com o mesmo valor e a mesma verdade tanto em umas como
em outras. Antes, a atuao e o destino de Jesus, no contexto original de seu aconteci-
mento e de sua tradio, j tm um sentido prprio, a partir do qual podem ser julgadas
todas as interpretaes explicitadas posteriormente
5
. isto que Pannenberg chama de
cristologia que comea a partir de baixo (a. partir do Jesus histrico) em oposio
outra a partir de cima (a partir do Cristo da f).
Mas no nos enganemos. O que que se pergunta, antes de mais nada, ao Jesus
histrico? Sua relao com o de cima: Se a cristologia, portanto, deve se pr em
jogo a partir do homem Jesus, a primeira questo que deve tratar a de sua unida-
de com Deus. Parque qualquer afrmao sobre Jesus prescindindo de sua relao
com Deus poderia parar num simples rascunho crasso de sua realidade histrica
6
.
E, mais adiante: A primeira parte do projeto cristolgico que aqui apresentamos
versar, portanto, sobre o conhecimento da divindade de Jesus Cristo
7
.
Vamos deter-nos um momento aqui. O telogo de rotina, alarmado pelo pro-
blema do Jesus histrico, do homem Jesus, fcar tranqilizado ao perceber que,
apesar da volta, se comea de novo a transitar pelos caminhos costumeiros. Mas
ao leitor que leu o volume anterior, essa postura teolgica no lhe recordar algo
muito preciso? Isso no equivale, porventura, a procurar o sinal do cu que a
teologia dos fariseus e saduceus exigiu, ou seja, o argumento histrico (sinal) da
unidade de Jesus com Deus (do cu), anterior ao que surgiria de qualquer desejo
ou necessidade humanos satisfeitos pelo Jesus histrico?
Estranho paradoxo! A teologia que, segundo Jesus, surgia do corao duro e in-
sensvel (compare Mc 3,5 com 8,2), da hipocrisia (Lc 2,56), da inibio para as-
sumir a responsabilidade de julgar por si mesmos (Lc 2,57), de uma fundamental
idolatria (= adultrio: Mt 2,39; 6,) parece que seria hoje a mais bem equipada
1 Op. cit., 20.
5 Op. cit., 62.
6 Ibid., 7.
7 Ibid., 63. Por isso no nos deveria causar estranheza o fato de que esta pretensa cristologia a partir de
baixo (a partir do Jesus histrico) comece olhando logo para cima, para sinais do cu. Assim reza,
com efeito, o subttulo (tese) com que Pannenberg inicia a tarefa cristolgica no captulo III: A unidade
de Jesus com Deus no vem j fundamentada na pretenso implcita a sua atuao pr-pascal, mas ela
se fundamenta somente mediante a ressurreio dentre os mortos (ibid., 67). A instituio pr-pascal do
discipulado teria sido assim somente a ocasio inventada para levar alguns homens, por razes erradas, at
o nico acontecimento decisivo para que Jesus conseguisse o autntico interesse deles.
0
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano III, n. 20
para reconhecer (sem os inconvenientes do relativismo subjetivo e do positivismo
reducionista) a divindade de Jesus de Nazar...
Dir-se- que esta crtica por demais fcil e que resta saber como se pode se
que se pode falar hoje de outra forma e com sentido sobre Jesus de Nazar.
Dissemos que nosso intento poderia se defnir como uma anti-cristologia, no
sentido de que as cristologias da teologia clssica, de uma ou de outra maneira,
colocam a carroa diante dos bois. Formulam a Jesus de Nazar perguntas para as
quais ele, de maneira clara e explcita, disse no ter resposta a dar. Em lugar disso,
no ser possvel deixar-se interessar por aquele homem comum por mais extra-
ordinrio que tenha se tornado que comeou a agir e ensinar na Palestina do
primeiro sculo de nossa era?
Isso menos simples do que parece. Se aceitamos, como no podemos deixar
de o fazer, que um relativismo absoluto tiraria todo signifcado e relevncia de
Jesus, tornando-o joguete inventado pelos desejos humanos e para eles, teremos
necessariamente que perguntar a Jesus a partir das perguntas s quais ele, historica-
mente, quis (e pde) responder. Deveremos incorporar-nos, atravs de uma espcie
de tnel do tempo, aos desejos e s expectativas com as quais Jesus entrou em di-
logo. Ser isso disfarar-se com desejos alheios (e basear-nos, sem o dizer ou sem o
perceber, no Cristo da f)? E, o que mais importante, poderemos retomar o tnel
em sentido inverso para conectar de alguma forma (sem renegar o Jesus histrico)
aquelas expectativas com as nossas e com garantias ou critrios de que tal conexo
mais ou menos correia?
Certamente, uma resposta global afrmativa ltima pergunta est virtualmente
contida em inmeras tarefas que nossa cultura empreende diariamente em diversas
reas. Bastaria meditar, por exemplo, sobre nosso interesse pela histria e cer-
tamente por uma histria cientfca do passado. Pois bem, todos sabemos que
esse interesse est em ntima relao com a possibilidade de nos colocar no contex
to vital daqueles acontecimentos, e de os experimentar hoje, de certa maneira, com
a perplexidade, as expectativas, as angstias de um ento ao qual o futuro estava
fechado e o presente era muito diferente do nosso. Mais ainda, a histria entra em
todo processo educativo, por se aceitar que ela mestra da vida, o que supe
a possibilidade desse aprender a aprender que o leitor recordar do volume
anterior e, portanto, a possibilidade de viver experincias alheias sem cair na
arbitrariedade total.
Algo muito semelhante se poderia dizer da linguagem
8

e de nossas possibili-
dades de entender documentos provenientes de outras pocas e culturas, gneros
literrios mitolgicos, relatos primitivos, comparaes, metforas e outras fguras
de estilo em relao estreita com contextos que j no so nem nunca sero os
nossos. O trabalho de traduzir, de fazer o humano transpor as barreiras do espao e
do tempo, parece constituir uma necessidade do homem. Com facetas diferentes e
mesmo opostas traduzir para enraizar-se e para desenraizar-se, para manipular o
existente e para criar o inexistente , mas todas ligadas tarefa de ser homem.
Este pressuposto da bsica unidade inteligvel da espcie humana, alm de ser
um axioma inevitvel de todas as cincias do homem (assim como a racionalidade
do universo constitui a mola necessria para todas as investigaes fsicas), essen-
cial a nosso intento de aproximao a Jesus de Nazar. O leitor recordar que no
8 Assim como da arte. Cf. G. Bateson, Pasos hacia una ecologia de la mente (Buenos Aires 976),
particularmente o captulo Estilo, arte e informao na arte primitiva (55-80), em que o autor analisa a
pintura da ilha de Bali.
16
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano III, n. 20
volume anterior falvamos da f como de uma dimenso antropolgica, pela qual
os homens transmitem uns aos outros dados centrais para o mundo signifcativo
humano, e que constitui, assim, em sua generalidade, como que uma memria da
espcie e o lao mais profundo de sua unidade.
Mas, precisamente, como se h de entender esta unidade bsica do homem atra-
vs das diversas pocas e problemticas? Isto constituir um ponto decisivo para
nosso intento. E permitir situ-lo frente a outros dois que, talvez, representam na
atualidade as pontas de lana de um discurso sobre Jesus, que poderia romper com
os procedimentos sem sada das cristologias clssicas.
Referimo-nos s cristologias de Bultmann e Rahner. As duas apontam clara-
mente, diversamente das anteriores, a um dilogo com Jesus acerca do que Jesus
tem a dizer existncia do homem. O interesse, para o homem, de Jesus de Nazar
aparece assim como anterior ao do estabelecimento de suas relaes com Deus ou
inclusive de sua divindade. Na linguagem empregada no volume anterior podera-
mos dizer que ambos comeam perguntando pelo contedo e pela signifcao de
uma f antropolgica em Jesus.
Deixemos de lado, por a termos j examinado de maneira implcita nesta intro-
duo, a polmica de Bultmann com seus adversrios (e mesmo com seus discpu-
los) sobre a possibilidade e a importncia de a gente se basear no Jesus histrico.
Sabe-se que, para ele, a relevncia do evangelho isto , do Jesus que, de uma
ou de outra maneira, podemos conhecer consiste em que, atravs dele, e apesar
do tempo transcorrido e das culturas atravessadas pela mensagem, o Absoluto con-
tinua interpelando nossas existncias, pondo-as em crise, obrigando-as a decises
radicais sobre como ser homem e como s-lo melhor.
Dissemos apesar do tempo, porque a maneira de salvar o hiato crescente entre
Jesus e ns tem uma importncia central para situar e avaliar o intento cristolgico
de Bultmann
9
. Sintetizando muito, e mesmo com o risco de ser injustos com ele,
diramos que ele prope dois procedimentos para isso: um negativo e outro posi-
tivo.
O negativo seria a desmitologizao. Para Bultmann seria mtica (ou mitolgica)
qualquer interveno da transcendncia divina nos acontecimentos profanos
alm de muitas idias cosmolgicas ligadas com o mundo religioso da antiguidade
, de maneira que o abrir caminho interpretao que nos faz hoje o Absoluto
atravs dos relatos e interpretaes de Jesus de Nazar suporia deslindar, como pr-
prias de outras mentalidades e obstculos para a nossa tais afrmaes. Isso
signifcaria fazer caso omisso, para se deixar interpelar por Jesus, de certas coisas
como a idia de uma encarnao de Deus, os relatos milagrosos e mesmo os da
prpria ressurreio de Cristo
20
.
9 quase desnecessrio insistir em que um juzo global sobre Bultmann tanto mais difcil quanto, com
respeito a ele, se tem travado polmicas diferentes e no sempre ligadas entre si: a da historiedade de Jesus,
a da pr-compreenso (filosfica ou antropolgica) requerida para a interpretao da revelao bblica, a
da desmitologizao, etc. Ante a impossibilidade e a inutilidade , para nosso fim, de tratar de todas
essas questes, nos limitaremos s referncias necessrias para situar e compreender o porqu de nossa
prpria tentativa referente a Jesus.
20 Parece bvio que a desmitologizao de Bultmann se detm a meio caminho. Em primeiro lugar, porque
o prprio Bultmann no poderia falar, a rigor, de uma teologia do Novo Testamento, sendo j mtica a
idia de uma revelao divina em Jesus Cristo. Este seria, no mximo, a manifestao especialmente
clara de uma possibilidade de o homem chegar a ser autenticamente tal (W. Kasper, op. cit., 53). Como
se deve entender, ento, que se tenha f nele? Num sentido parecido ao que foi explicado por ns no
volume anterior, e que explicitaremos no que segue? (ver todo o pargrafo que Kasper dedica a ta questo:
op. cit., 50-57).
11
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano III, n. 20
Nossa opinio frente a este deslinde muito clara, em termos sumrios. En-
quanto o ponto de partida de tais elementos supe uma teologia a partir de cima,
estamos de acordo em que o acesso a Jesus deve, pelo menos num primeiro mo-
mento, prescindir deles. Mas no estamos de acordo com uma simples supresso
do mtico. A estrutura mtica da linguagem constitui certamente um obstculo para
uma compreenso moderna, num mundo em que esta compreenso se acha li-
mitada (demasiadamente) por um conceito positivista do saber (e da linguagem).
Mas, como tivemos ocasio de mostrar no volume anterior, o veiculado por uma
linguagem mtica no um puro desatino obsoleto: deve ser traduzido e no sim-
plesmente omitido.
Assim, por exemplo, para uma correta compreenso do Jesus histrico, os cha-
mados milagres so um elemento constitutivo e imprescindvel. Pode-se negar ou
pr entre parnteses que sejam realmente milagres, quer dizer, intervenes divinas
mudando, contra as leis fsicas, o curso dos acontecimentos. Mas, mesmo assim o
fato de que Jesus foi tido por taumaturgo, a identidade dos benefcirios de seu po-
der, as ocasies em que este poder se exercita e as explicaes que o acompanham
constituem um ncleo signifcativo histrico de decisiva importncia para saber por
que interessou em seu tempo Jesus de Nazar a ponto de se tornar uma ameaa
para as autoridades religiosas judaicas e ser levado morte.
muito importante que a cientifcidade da teologia e, neste caso, do saber
acerca de Jesus, nunca se deve buscar numa eliminao dos elementos icnicos ou
poticos da linguagem
2
, j que so eles os que melhor nos introduzem no mundo
signifcativo que tentamos explorar e que fala f. E assim como, para alguns, a
des-mitologizao de Bultmann no signifca eliminao, mas traduo existen-
cial, assim tambm a passagem pela poesia, alm de condio obrigatria, no
empobrecimento, mas riqueza.
Mas passemos agora ao segundo procedimento positivo que Bultmann
prope para a interpretao bblica em geral e, portanto, para a de Jesus de Naza-
r. Trata-se de que todo homem leva para a escuta da palavra (de toda palavra
e tambm da de Deus) uma pr-compreenso. Isso bvio, por mais que, desse
modo, a palavra ou, melhor, sua compreenso, fque exposta ao assalto do que
humano
22
.
O leitor do volume anterior recordar nossa coincidncia fundamental com o
procedimento bultmanniano enquanto constatao de uma necessidade herme-
nutica. Com efeito, qualquer leitura de uma mensagem ser compreendida na
medida do conhecimento da linguagem que o leitor possuir, para no falar do au-
tor. Esse conhecimento, por sua vez, de determinada linguagem veicula uma certa
maneira de ver as coisas, de perceber a realidade. E o que se diz da linguagem vale
mais ainda da problemtica humana com que todo leitor ou ouvinte compreende
o que se lhe diz e o que se lhe responde.
O problema comea quando algum se pergunta como melhorar essa pr-com
preenso para captar de maneira mais cabal a mensagem. evidente, por exemplo,
que um melhor conhecimento da gramtica ajudar a compreender qualquer men-
2 Assim parece entend-lo H. Kng, que diz: Em caso algum pode a teologia contentar-se com que seja
tolerada indulgentemente numa esfera peculiar, estranhamente inexata e vinculante: verdade religiosa
igual, mais ou menos, a verdade potica (op. cit., 02). Aqui temos uma prova a mais de como,
insensivelmente, a teologia foi se desviando das prprias fontes (eminentemente poticas) de seu saber: a
Bblia e a Patrstica, tradio eclesial de msticos e santos.
22 Cf. supra as vs tentativas para eliminar a ideologia por meio da sobriedade (Pannenberg) ou da
receptividade, o grande argumento oposto em vo por K. Barth a R. Bultmann.
12
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano III, n. 20
sagem. E dir-se-ia que, quando se trata dessa gramtica humana que se aprende
mergulhando nas profundezas da existncia, se poderia afrmar o mesmo. Mas isso
j no to claro e to simples.
Com efeito, com meus conhecimentos da existncia humana, feitos sempre a
partir de certos valores e no de outros , no estarei j pondo barreiras a uma
interpelao que, a partir do absoluto, me quer conduzir a valores diferentes, quer
dizer, a uma mudana de direo, a uma converso?
De fato, Bultmann, pelo menos em uma parte de sua obra, para melhorar essa
pr-compreenso, para aprofund-la e para salv-la da banalidade, se apoiou na
anlise da existncia humana feita por Heidegger e, mais precisamente, na obra
mais conhecida de sua primeira poca Ser e tempo. Ser, portanto, necessrio
interrogar Jesus de Nazar com as perguntas que surgem dessa obra? Contra tal
dependncia especfca se levantaram muitas objees
23
.
No espao desta introduo no cabe um estudo mais prolongado e aprofun-
dado das possibilidades hermenuticas (ou de interpretao) que uma fenomeno-
logia como aquela que desenvolvida em Ser e tempo possa oferecer. Somente
poderemos dizer aqui o necessrio e sufciente para que se entenda nossa posio
a esse respeito. Pedimos ao leitor, portanto, que se limite a seguir o fo de nossas
refexes metodolgicas relativas cristologia.
Que objees fundadas pode levantar o uso de uma espcie de gramtica exis-
tencial para compreender melhor o que me interpela em Jesus de Nazar?
A isto tem sido respondido com um argumento sem consistncia. Tem-se dito
que assim se erigia um flsofo determinado neste caso a Heidegger em juiz
sobre como se devia entender a revelao divina em Jesus. A inconsistncia deste
argumento vem de trs falsos pressupostos.
O primeiro que, renunciando a Heidegger, derrubaramos uma barreira entre Jesus
e ns. Esta pressuposio falsa. Em lugar de uma pr-compreenso (heideggeriana)
assumiramos outra. E provavelmente uma inconsistente. Pois bem, no h pior pr-
compreenso, precisamente quanto ao perigo de constituir uma barreira, do que uma
que se ignora e, portanto, na mesma medida, se deixa de criticar. Ingenuidade no
sinnimo de transparncia, como parecem cr-lo vrios crticos de Bultmann. E entre
eles, se no nos enganamos, est um telogo do porte de Karl Barth.
O segundo pressuposto errado o leitor do volume anterior j o ter percebido
que nos acharamos situados num caso muito especial: enfrentar-nos-amos
com uma revelao divina, a qual, por isso mesmo, diversamente de qualquer
mensagem humana, deveria estar acima de qualquer critrio procedente do ho-
mem. Em outras palavras: a compreenso, quando se trata de uma revelao divi-
na, deveria julgar a pr-compreenso, e no o contrrio. O profundamente errado
deste pressuposto vem de sua pretenso de reconhecer primeiro (de que maneira,
sem pr-compreenso?) um acontecimento, pessoa ou documento como palavra
de Deus. A lgica humana mais elementar e mesmo o testemunho histrico de
Jesus nos mostram que o nico caminho possvel o inverso. Justamente porque
compreendemos a partir de certa postura, e no a partir de outra sinais dos
tempos esses acontecimentos, pessoas e documentos, chegamos adeso de f
(antropolgica) a eles, e, somente a partir da, a t-los por uma interpelao que
nos feita a partir do Absoluto.
23 Objees que, sobretudo em setores protestantes, foram vinculadas, no sem lgica, com as que foram
manifestadas contra a teologia natural.
1!
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano III, n. 20
O terceiro pressuposto nos vai ocupar mais. J temos dito que, para muitos cr-
ticos de Bultmann, a pr-compreenso, sempre ligada a elementos e interesses
humanos, aparece como uma imposio indevida feita a uma palavra que deveria
emitir um juzo inapelvel talvez negativo sobre ns. Seguindo Bultmann,
seramos, pelo contrrio, aparentemente, ns os que, a partir dessa maneira pr-
julgada de encarar, emitiramos um juzo sobre a palavra de Deus. Concretamente,
selecionaramos nela o que convm a nossa postura prvia.
Em primeiro lugar, pode-se responder a isto que, de qualquer modo, o crculo
aqui inevitvel
2
. o de toda interpretao feita pelo homem de qualquer teste-
munho que lhe chega a partir de outra existncia. o preo que Deus quis pagar
por nossa liberdade: o ter que bater porta. Assim acontece tambm em qual-
quer educao e em qualquer relao humana. Todos os meios com os quais se
pretender reduzir esta dose inevitvel de relatividade se voltam contra si mesmos.
melhor que a palavra de Deus ressoe em nossos ouvidos com prejuzo e que,
de acordo com a imagem bblica, possa ser sufocada como semente pelas ervas
ms, do que pretender esteriliz-la de antemo, com o que somente se consegue
que no ressoe ou, na imagem da semente, que se defenda de ser sufocada pelas
outras ervas no germinando...
25
.
Jesus percebeu sempre com clareza meridiana que suas palavras eram acolhidas
ou rejeitadas, compreendidas total ou parcialmente, segundo as atitudes j exis-
tentes no corao de seus ouvintes com respeito aos termos em que se expressava.
Nem por isso inventou uma linguagem indita e sem ressonncias para se comu-
nicar. Falou como todos e somente se contentou com acrescentar repetidas vezes:
Quem tiver ouvidos para ouvir (= pr-compreenso favorvel) que oua (cf Mc
,9.23; 7,6; e tambm ,2; 8,8). E ele dizia isto precisamente quando, por meio
de parbolas, tratava de empregar uma lgica viva, destruir lugares comuns e pre-
conceitos, para que sua mensagem fosse compreendida.
Em segundo lugar, e em estreita relao com o que acabamos de ver, crculo
hermenutico no signifca, como alguns pensam, deformao inevitvel e total.
Uma pr-compreenso determinada pode ser a condio para a compreenso ob-
jetivamente mais cabal da mensagem. Alm disso, por mais pr-julgada que seja a
aproximao a um personagem, a um texto, a um testemunho, o mundo signifcati-
vo deles no uma mera vtima passiva. Tem sua prpria fora para infuir por sua
vez, pelo menos quando se trata de algo importante, sobre a pr-compreenso com
a qual, num primeiro momento, o captamos.
certo, por exemplo, que se podem formular perguntas erradas ao evangelho,
tais como a maneira de justifcar a explorao de alguns homens por outros. Mas
no menos certo que o evangelho, mesmo lido sob um ponto de vista deformador,
tem sua prpria consistncia e muito capaz de protestar. No pura e simples-
mente deformado: luta contra a deformao prvia e apela a uma converso que
se tornar, por sua vez, pr-compreenso para uma nova leitura e interpretao.
No nos deve causar inquietao, portanto, o carter circular do modo de inter-
pretao proposto por Bultmann para falar hoje com sentido de Jesus de Nazar.
2 Cf. nossa obra Libertao da Teologia (trad. port. Ed. Loyola, So Paulo 978) cap. I.
25 O uso da palavra poltica reino por Jesus um exemplo claro. Ela se prestava a todos os preconceitos
na mesma medida em que interessava. Jesus poderia facilmente evitar os mal-entendidos a esse respeito
criando uma palavra nova, sem ressonncias concretas para a pr-compreenso de seus ouvintes, e ir
pouco a pouco enchendo-a com o significado preciso que ele queria dar ao reino. S que muito antes de
terminar esse processo ele teria ficado sozinho...
14
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano III, n. 20
Por menos que estejamos de acordo com alguns pontos particulares
26
, esse mtodo
, a nosso ver, o que melhor integra, em princpio, o interesse presente do homem
com a interpelao que o Absoluto nos faz em Jesus.
Interessa-nos, entretanto, para terminar esta introduo metodolgica, examinar
uma objeo particular que se faz a Bultmann: a de ter escolhido (como meio
para melhorar a pr-compreenso cristolgica) uma anlise particular entre ou-
tras possveis da existncia do homem: a de Heidegger em Ser e tempo.
Esta objeo est baseada que disso se d ou no conta a maioria daqueles
que fazem essa objeo no pressuposto de que Heidegger analisa um tipo de
homem, prope certos caminhos para uma compreenso autntica da existncia e
que seria necessrio comparar seus resultados com as anlises existenciais parale-
las (?) de um Sartre, de um Jaspers, etc. Talvez o prprio Bultmann deu lugar a esta
objeo desconhecendo praticamente o Heidegger posterior com seus problemas
ontolgicos. O fato que sem pretender fazer entrar o leitor nos caminhos in-
trincados e talvez sem sada do pensamento heideggeriano Bultmann mini-
mizou a universalidade que Heidegger pretende dar a sua anlise da existncia j
desde Ser e tempo.
E como o flsofo alemo no falou de cristologia, cremos que pode ser inte-
ressante apresentar o problema como o faz outro telogo que sentiu tambm a
infuncia de Heidegger, Karl Rahner. Este d a seu ensaio cristolgico o ttulo sig-
nifcativo de cristologia transcendental
27
.
O leitor no confundir, cremos, transcendental com transcendente. Desde Kant
se tem costumado chamar transcendental qualquer investigao sobre as condi
es de possibilidade de uma cincia, de um determinado grupo de fenmenos
ou problemas, etc. Pois bem, a caracterstica mais saliente de todo pensamento ou
investigao transcendental ser, como lgico, sua vaciedade (=seu vazio) com
respeito queles fenmenos concretos sobre cujas condies de possibilidade se
investiga.
Assim, Kant estuda em sua esttica (entendida etimologicamente, isto , facul-
dade do conhecimento sensvel) transcendental as condies de possibilidade de
que eu possa dizer, por exemplo, ontem choveu. Como, para Kant, uma dessas
condies de possibilidade que minha sensibilidade tenha o tempo como forma
a priori de tudo quanto percebe, freqente entre principiantes o mal-entendido de
chamar Kant de idealista
28
. preciso compreender, pelo contrrio, que para Kant, o
26 J manifestamos nossa negativa a eliminar a linguagem mtica, assim como minimizar o histrico de
Jesus de Nazar. Em outra obra criticamos igualmente o pouco caso que Bultmann faz do elemento
ideolgico que necessariamente intervm no crculo hermenutico: pr-compreenso, interpretao,
nova pr-compreenso, etc. Leonardo Boff define assim uma tarefa, que a que tratamos de explicar e
fundamentar aqui, a de desconstruir uma linguagem que no mais a nossa: A tarefa de nossas reflexes
se concentrar num trabalho de desconstruo. Trata-se de submeter anlise crtica trs representaes
comuns da ao salvfica de Cristo, do sacrifcio, da redeno e da satisfao. Falamos em desconstruo
e no em destruio. Os trs modelos referidos so construes teolgicas com o fito de apreender, dentro
de um determinado tempo e espao cultural, salvfico de Jesus Cristo. Desconstruir significa ver a casa
atravs de sua planta de construo, refazer o processo de construo, mostrando a temporabilidade e,
eventualmente, a caducidade do material representativo e revelando o valor permanente de seu significado
e de sua inteno. excusado explicar o sentido positivo que atribumos palavra crtica: a capacidade
de discernimento do valor, do alcance e da limitao de uma determinada afirmao (Paixo..., op. cit.,
09-0).
27 Trata-se de um livro, ou mais exatamente de um curso, que se supe estar constitudo por uma colaborao,
da qual sairia uma cristologia transcendental-dialgica. Rahner desenvolve a primeira parte, a qual tem
a ver com o pensamento transcendental; W. Thusing, a segunda. Sem formular juzo sobre esta segunda
parte, interessa-nos neste momento a primeira e a formulao de suas bases (op. cit., 2-80).
28 No sentido corrente que esta palavra tem em filosofia, isto , em oposio ao realismo (mais ou menos
1S
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano III, n. 20
dado de ter chovido, ou no, no procede da forma tempo. Eu o tiro de minha ex-
perincia (a posteriori) ou da informao do servio de meteorologia. Assim como
as medidas concretas de minha mesa de trabalho no procedem da forma a priori
do espao. As formas que tornam possveis os conhecimentos sensveis so, como
tais, vazias. Os dados se encaixam nelas e assim so percebidos.
Neste sentido pensamos que o ttulo de transcendental aplicado cristologia
por Rahner no totalmente apropriado. Estudar as condies de possibilidades de
um falar sobre Cristo ainda no diz nada sobre Cristo. Seria, no mximo, uma pr-
cristologia. O que acontece , como veremos, que Rahner chama sua cristologia
de transcendental no sentido de que a ponte entre o Jesus histrico do passado
e meu interesse humano de hoje por ele s possvel (condio de possibilidade)
quando o homem alcanou o estdio ou a fase histria de uma antropologia trans
cendental (no se esquea este dado)
29
.
O prprio Rahner diz claramente que com isto se trata de salvar o hiato entre
um interesse humano que se pretende ser correto e a concreo histrica de Jesus:
Uma cristologia transcendental pressupe uma compreenso mtua de condi-
cionamento e mediao que, na existncia humana como tal, se d entre o neces
srio em nvel transcendental e o histrico, concreto e contingente
30
.
Como se v pela citao, o concreto est do lado do histrico, enquanto que
a existncia humana entra somente como tal, quer dizer, com seus elementos
necessrios (no livres e contingentes) no encontro. Esta vaciedade que no
quer dizer inutilidade do transcendental antropolgico afrmada, alm disso,
quando se fala desse homem que entra em relao com o Jesus histrico e se
diz que as decises da razo prtica e a relao com um homem concreto nunca
podem ser em sua concreo objeto de uma deduo transcendental, ainda que a
compreenso destes dados entre nas funes da razo transcendental
3
.
Para compreender tudo isto, que foi dito de maneira um tanto esotrica, bastar
recordar que no primeiro volume desta obra j temos vrios exemplos de dados
obtidos por uma deduo transcendental antropolgica. Ao mostrar, por exem-
plo, que, dada a limitao de toda existncia humana, todos os homens estruturam
necessariamente seu mundo signifcativo recorrendo a testemunhas referenciais de
diferentes valores, isto , f, mostrvamos certas condies de possibilidade
para o existir humano. A vaciedade a que nos referimos que essa deduo no
indica nem quais testemunhas so preferveis nem que f se deve ter. S se indica
a necessidade da f como dimenso antropolgica
32
.
Nesse mesmo sentido diz Rahner que uma cristologia transcendental parte sem-
pre das experincias que o homem faz de maneira constante e ineludvel
33
. Rahner,
a nosso ver, compreende assim melhor Heidegger (e em particular Ser e tempo) do
que Bultmann. Com efeito, procurar nessa obra um mtodo para melhorar concre-
ingnuo segundo as posies) que coloca o tempo entre os prprios dados (a posteriori). Como tivemos
ocasio de ver, Kant s idealista no sentido que o materialismo histrico d a esta palavra.
29 Op. cit., tese 8b, p. 25 (o grifo nosso; mas o parntese do autor). O porqu desta exigncia est expresso
claramente na tese 6: As bases que na existncia do homem tornam possvel tal relao irrepetvel com
outro homem devero encontrar uma expresso explcita e articulada numa cristologia transcendental
(ibid., p. 22).
30 Ibid., tese 0, p. 25 (exceto para a palavra mtua, o grifo nosso).
3 Ibid., tese 8a.
32 A religio, no sentido que lhe dava D. Tracy e que estudamos no volume anterior, outro exemplo da
vaciedade a que nos referimos.
33 Op. cit., tese 2, p. 26.
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tamente nossa pr-compreenso existencial e fazer assim com que a interpelao
de Jesus cale mais fundo em ns , no mnimo, deformar a inteno do autor.
Mas, perguntar o leitor, fnalmente, pode ou no pode uma antropologia trans-
cendental proporcionar essa ponte slida que procuramos entre o histrico Jesus
de Nazar que nos interpela e os interesses e problemas que angustiam hoje nossa
existncia? Mais uma vez, e apesar das aparncias de estarmos assim mais perto de
o conseguir, a resposta categrica deve ser no.
Por qu? J temos indicado o valor da anlise ou deduo transcendental: ao
estabelecer as condies de possibilidade de amplas zonas de nosso conhecer, ela
nos ajuda a desbaratar mal-entendidos e lugares comuns ingnuos. No obstan-
te, no se perde por isso a vaciedade de sua abstrao. Dizer, por exemplo, que a
f uma dimenso antropolgica isto , que a encontramos na anlise transcen-
dental aplicada existncia humana , no nos diz de que f se trata. Mais ainda,
a prpria colocao nos avisa que se trata de qualquer f: da do criminoso e da do
mrtir, da do rico e da do pobre...
Existe aqui um engano em que talvez caiu Bultmann, e que preciso evitar. Uma
antropologia transcendental parece cheia de concreo e de vida com suas expres-
ses relativas existncia do homem (mas que designam, na realidade, categorias
ou existencirios)
3
. Termos aparentemente to concretos como cada, ser para
a morte, ser devedor, em Heidegger
35
, ou a esperana de um salvador absoluto
em Rahner
36
, so somente abstraes, abertas a atitudes humanas concretas no s
diferentes, mas muitas vezes opostas, e que, portanto, no caso que nos ocupa, tanto
podem abrir como fechar o acesso a Jesus.
Com efeito, enquanto transcendentais, eram as mesmas naqueles que aderiram a
Jesus e naqueles que o rechaaram. A esperana de um salvador absoluto, inelud-
vel ao homem, j que ela, segundo Rahner, forma parte da antropologia transcen-
dental (isto , das condies de possibilidade para ser homem), devia se achar, por
conseguinte, tanto nas perguntas que faziam a si mesmos os fariseus sobre Jesus,
como naquelas que faziam seus discpulos. Mas Jesus no respondeu esperana
concreta dos primeiros e sim esperana concreta dos segundos. No pretende-
mos, claro, que esta segunda esperana seja superior por terminar na f. Mas
cremos mostrar com isso que na antropologia transcendental no encontramos cri-
trio concreto algum que nos oriente sobre qual seria o acesso correio a qualquer
personagem do passado
37
. E contudo, isso precisamente o que Rahner pretende,
3 O carter de antropologia transcendental de Ser e tempo (em funo de uma ontologia) no s ficou
claro e explcito na segunda poca de Heidegger que escrevia ao mesmo tempo Kant e o problema
da metafsica, centrado no sentido ontolgico da imaginao transcendental kantiana , mas a partir
de muitos indcios claros desde a investigao que ele faz da existncia humana na primeira das obras
mencionadas. Assim, por exemplo, se ele distingue autenticidade e inautenticidade, ele avisa que isso no
constitui um juzo de valor, que no lhe interessa mais uma do que a outra, mas que vai em busca das
estruturas (existencirias, no existenciais) que parecem, ambas, possveis, quer dizer, vai em busca de um
conhecimento transcendental (cf., por exemplo, os 3, 35, 38, etc.).
35 Como se sabe, Heidegger distingue em alemo entre atitudes existenciais (existentiell) e categorias
existencirias (existential), para usar a traduo feita por Gaos de M. Heidegger, El Ser y el tiempo (Mxico
2 962).
36 Op. cit., tese , p. 26.
37 O leitor familiarizado com Heidegger apenas precisar recordar, como exemplo do que dissemos, que
Heidegger trata da conscincia moral como de uma voz que se apresenta ou se deixa ouvir esporadicamente.
Pois bem, este fato da presena espordica e no contnua, nos coloca necessariamente diante de uma
certa equivalncia, dentro da existncia humana, da voz e da no-voz. Sentir-se chamado e no se
sentir chamado so igualmente reais. O ser do homem tem que ser o fundamento tanto de um como do
outro, pois que se trata de duas possibilidades tcticas do ser a. Esta reduo do ntico condio
de algo fctico, esta compreenso do ntico como s ntico, nos abre as possibilidades de ir mais a
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Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano III, n. 20
quando diz que sua ausncia (a da antropologia transcendental) traz em si um
duplo risco: considerar as afrmaes da cristologia tradicional como exaltaes
mitolgicas (no pior sentido) de uns acontecimentos histricos, ou ento carecer
de todo critrio para distinguir nessa cristologia entre o que genuna realidade de
f e o que uma interpretao incapaz de continuar comunicando-nos hoje aquilo
que a f quer expressar
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.
E ento? Estamos ainda no mesmo ponto de partida? Recorramos mais uma vez
ao mtodo. Que que estvamos buscando, na realidade? As bases de uma cin
cia: a cristo-logia. Em outras palavras, um mtodo cientfco, livre de subjetivismos
e ideologias, para nos aproximarmos assim, com critrios certos e universais, de
Jesus de Nazar. Por que estranhar, ento, que todos os caminhos apaream blo-
queados?
O leitor compreender assim por que chamamos a nosso ensaio de anti-cristolo-
gia. Sem pretender fazer jogo de palavras, no se trata de uma logia do Anti-cristo.
Pelo contrrio, trata-se de uma anti-logia que liberte Cristo de todas as falsas preten-
ses dos homens, e certamente dos cristos, de se apoderar dele, de enclausur-lo
em categorias universais, de tirar dele sua mordncia e seu escndalo e esvaziar
sua cruz.
No se creia, entretanto, que nossa inteno seja substituir uma aproximao
cientfca a Jesus por outra ingnua, fundamentalista.
Achamos que o nico acesso vlido a Jesus de Nazar o do Novo Testamento,
isto , o de um processo de leituras sucessivas que vo desde o interesse concre-
to, histrico, suscitado por ele em seu tempo e espao prprios, at problemas
humanos posteriores e atuais, inseridos em mundos de signifcao radicalmente
semelhantes ao dele (pelos valores procurados e no por etiquetas confessionais), e
abertos por lgica existencial aos dados transcedentes trazidos por Jesus dentro de
suas prprias coordenadas histricas.
Se algum insistisse em preferir, mesmo para nosso ensaio, a palavra cristolo-
gia, diramos que a nica que podemos reconhecer como vlida e adaptada s
prprias colocaes de Jesus uma que, a partir dos dados histricos sobre ele,
multiplica as leituras de sua mensagem, modifcando cada vez a pr-compreenso
que se leva leitura ulterior.
Uma cristologia acabada, consistente numa nica leitura de todo o material
(bblico e/ou dogmtico) referente a Jesus de Nazar nos parece sem sada e, na
verdade, no-crist.
fundo, de encontrar o fundamento, o ontolgico. No caso da conscincia moral Heidegger encontra esse
fundamento no ser compreendido e experimentado como dvida. O ser devedor o fundamento da voz
da conscincia (ser devedor que atende a sua dvida) e da intranquilidade da conscincia (ser devedor
que no atende a sua dvida). Assim a estrutura ontolgica fundamental, o existencirio da conscincia, se
revela tanto na conscincia como em sua falta.
38 Ibid., tese 9, p. 25.