A Liberdade Natural da Mente no Dzogchen ou Grande Perfeio Paulo A. E.

Borges (Universidade de Lisboa) Abandonai pois a mente que imagina alvos E, sem nada conceber, permanecei sem corrigir nem alterar o que se manifesta. Sem distinguir o sujeito do objecto, ficai na grande liberdade natural - Longchenpa Pretende este estudo apresentar alguns aspectos fundamentais dos ensinamentos e prtica do Dzogchen ou Grande Perfeio, a partir da trilogia A liberdade natural da mente, de Longchenpa (1308-1363), um dos mestres mais eminentes da primeira tradio do budismo tibetano, a dos Antigos, ou Nyingmapa. Considerado, na classificao da mesma escola, e na perspectiva da via gradual (lam rim), como o ltimo e supremo dos nove veculos
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para o reconhecimento da natureza primordial da mente e de todos os

fenmenos - a natureza de Buda, designao no de uma figura histrica, mas da realidade

Os nove veculos incluem-se dentro da classificao mais geral em trs veculos, correspondentes aos trs nveis de ensinamento do Buda: Pequeno Veculo ou Veculo de Base, Hinayana, que inclui os shravakas, ou auditores, e os pratyekabuddhas; Grande Veculo, Mahayana, o dos bodhisattvas; e, tambm referido como uma extenso do mesmo Grande Veculo, o Vajrayana ou Mantrayana secreto, igualmente chamado Tantrayana, subdividido nos Tantras externos Kriyatantra, Ubhayatantra e Yogatantra e nos Tantras internos Mahayoga, Anuyoga e Atiyoga, a Grande Perfeio ou Dzogchen (abreviao do tibetano rdzogschen shin-tu rnal-byor). Estes veculos devem considerar-se como as diferentes formas que uma mesma via de realizao do Estado de Buda assume segundo as qualidades e tendncias dos indivduos. assim que os nove veculos se podem subsumir numa nica viagem para um estado alm de todo o conceito de veculo ou de viajante. Como diz o Rei que tudo realiza (kun-byed rgyal-po, T 828): Realmente s h um / Mas empiricamente existem nove veculos; e o Lankavatara Sutra: Quando a mente se transforma / No h nem veculo nem quem se mova cf. Gyurme Dorje, Introduo do Tradutor, in S. S. Dudjom Rinpoch (Jikdrel Yeshe Dorje), The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Its Fundamentals and History, Vol. I: The Translations, traduzido e editado por Gyurme Dorje com a colaborao de Matthew Kapstein, Boston, Wisdom Publications, 1991, pp.17-18. Registe-se que outra classificao refere um distinto primeiro veculo, o veculo mundano dos deuses e dos homens, e agrupa no segundo veculo os shravakas e os pratyekabuddhas cf. Adriano Clemente, Introduo a Namkha Norbu Rinpoch, Dzogchen. Ltat dAuto-Perfection, traduzido por Arnaud Pozin, Paris, Les Deux Ocans, 1994, p.10.
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2 plenamente iluminada - , o Dzogchen todavia, em si mesmo, no propriamente uma via ou um veculo, mas o prprio estado de experincia imediata da perfeio natural e absoluta de todas as coisas, independente dos mtodos e prticas que o podem preparar e mesmo de qualquer tradio, religio ou escola especficas 2. Atesta-o o facto do Dzogchen no ser exclusivo do budismo, mas surgir tambm na tradio Bn, a anterior religio do Tibete 3, com linhagens prprias que ainda hoje o veiculam 4. No sendo sequer procedente do Tibete, apesar de a se haver desenvolvido e preservado, a tradio Bn, e mestres budistas como Namkha Norbu Rinpoch, consideram que o Dzogchen foi primeiro ensinado por Shenrab Miwoch, que os adeptos do Bn sustentam ser o primeiro Buda a manifestar-se no

Sobre o Dzogchen, alm das obras de Namkha Norbu Rinpoch citadas, e entre vrias outras, cf. Longchenpa, Kindly Bent to Ease Us, I, II e III, traduzido do tibetano e anotado por Herbert V. Guenther, Emeryville, Dharma Publishing, 1975, 1976 e 1976; Herbert V. Guenther, Matrix of Mystery: Scientific and Humanistic Aspects of rDzogs Chen Thought, Boston, Shambhala, 1984; Idem, From Reductionism to Creativity: rDzogs Chen and the New Sciences of Mind, Boston, Shambhala, 1989; Namkha Norbu Rinpoch, Le Cycle du Jour et de la Nuit. Lessence du Dzogchen, texto essencial sobre a prtica do Dzogchen estabelecido, traduzido e apresentado por John Reynolds para a edio americana; apresentao e comentrios traduzidos do americano por Madeleine Carr; texto principal Le Cycle du Jour et de la Nuit traduzido do tibetano por Patrick Carr, JC Latts, 1987; Samten Gyaltsen Karmay, The Great Perfection. A Philosophical and Meditative Teaching in Tibetan Buddhism, Leiden, Brill, 1988; Karl Erhard, Flgelschlge des garuda. Litterar und ideengeschtliche Bemerkungen zu einer Liedersammlung des rDzogs-chen, Tibetan and Indi-Tibetan Studies 3, Stuggart, Franz Steiner, 1990; Dudjom Lingpa, Buddahood Without Meditation. A Visionary Account Known as Refining Apparent Phenomena (Nang-Jang), traduzido do tibetano sob a direco de Ghagdud Tulku Rinpoch por Richard Barron, Junction City, Padma Publishing, 1994; The Golden Letters, The Three Statements of Garab Dorje, the first teacher of Dzogchen, together with a commentary by Dza Patrul Rinpoche entitled The Special Teaching of the Wise and Glorious King, prefcio de Namkhai Norbu Rinpoche, traduo, introduo e comentrios por John Myrdhin Reynolds, New York, Snow Lion, 1996; John Whitney Petit, Miphams Beacon of Certainty. Illuminating the View of Dzogchen, the Great Perfection, Boston, Wisdom Publications, 1999; Majushrimitra, Primordial Experience. An Introduction to rDzogs-chen Meditation, traduzido por Namkhai Norbu e Kennard Lipman, em colaborao com Barrie Simmons, Boston & London, Shambhala, 2001. 3 Sobre a tradio Bn, cf. D. L. Snellgrove, The Nine Ways of Bn. Excerpts from the gZi-brjid edited and translated, London Oriental Series, vol.18, Londres, 1967 (reedio: Boulder, 1987); D. L. Snellgrove e H. Richardson, A Cultural History of Tibet, Londres, 1968 (reimpresso: Boulder, 1980); Samten Gyaltsen Karmay, The Treasury of Good Sayings. A Tibetan History of Bn, London Oriental Series, vol. 26, Londres, 1972; Per Kvaerne, Bnpo Studies. The Akrid System of Meditation, Kailash 1, 1 (1973) : pp. 19-50; 1,4 (1973) : pp. 247-332. 4 Cf., por exemplo, Tenzin Wangyal, Les prodiges de lesprit naturel. Lessence du Dzogchen dans la tradition Bn originelle du Tibet, prefcio de S. S. o Dalai Lama, traduzido do americano por Horacio e Margo Sanchez, ditions du Seuil, 2000; Shardza Tashi Gyaltsen, Heart Drops of Dharmakaya. Dzogchen Practice of the Bn Tradition, traduo e comentrio por Lopon Tenzin Namdak, introduo de Per Kvaerne, editado por Richard Dixey, Ithaca, New York, Snow Lion, 2002.
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3 planeta, em 16016 A. C. 5 (segundo outras fontes, apenas em 1856 6, 1857 7 ou 1917 A. C.

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), a sul do monte Yungdrung, na regio semi-mtica, semi-geogrfica de Olmo Lungring,

que alguns relacionam com o Monte Kailash e outros com a Prsia e o Mdio-Oriente. As primeiras escrituras Bn tero sido trazidas para o reino de Zhang-Zhung, situado a Oeste do actual Tibete e a ele mais tarde anexado pelo rei Songtsen Gampo 9. Todavia, segundo a tradio budista tibetana, o Dzogchen, na sua forma actual e mais desenvolvida, procedeu de Samantabhadra ou Kuntuzangpo, o Buda primordial, a-histrico, no plano do Dharmakaya ou Corpo Absoluto, foi transmitido a Vajrasattva, no nvel intermdio e subtil do Sambhogakaya ou Corpo de Fruio, e por este a Garab Dorj, um Buda que manifestou um Corpo de Emanao, ou Nirmanakaya, sob forma humana 10, cerca do ano 184 A. C., no reino de Oddiyana, no Noroeste da ndia
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. De Oddiyana procederam tambm muitas

linhagens de mestres dos Tantras superiores, verificando-se a o miraculoso nascimento de Padmasambhava, igualmente mestre Dzogchen e futuro introdutor do budismo tntrico no Tibete. No tendo uma origem tibetana, o Dzogchen considerado por Namkha Norbu, um dos seus maiores representantes actuais, como algo que, no pertencendo propriamente ao budismo nem ao Bn, todavia a essncia de toda a espiritualidade e logo da cultura tibetana, podendo ser utilizado como uma chave para a sua compreenso global 12. Todavia, se o Dzogchen fonte de filosofia, religio e cultura, porque nada disso , mas antes a experincia concreta de descoberta e fruio do estado primordial de si e de todas as coisas,
Cf. Thupten K. Rikey, Prefcio a The Twelve Deeds. A Brief Life Story of Tonpa Shenrab, the founder of the Bom Religion, traduzido por Sangye Tandar, editado por Richard Guard, Nova Deli, Library of Tibetan Works & Archives, 1995, p. III. 6 Cf. Namkha Norbu Rinpoch, Dzogchen et Tantra. La Voie de la Lumire du bouddhisme tibtain, textos coligidos por John Shane, traduzidos do ingls por Bruno Espaze, Paris, Albin Michel, 1995, p.49. 7 Cf. Tenzin Wangyal, Les prodiges de lesprit naturel. Lessence du Dzogchen dans la tradition Bn originelle du Tibet, p. 43. 8 Cf. Namkha Norbu Rinpoch, Drung, Deu and Bn. Narrations, Symbolic languages and the Bn tradition in ancient Tibet, traduzido do tibetano para o italiano, editado e anotado por Adriano Clemente, traduzido do italiano para o ingls por Andrew Lukianowicz, Dharamsala, Library of Tibetan Works and Archives, 1995, p.158. 9 Cf. Shardza Tashi Gyaltsen, Heart Drops of Dharmakaya. Dzogchen Practice of the Bn Tradition, Appendix 2 A Short History of Bn, pp.139-141 e 144. Cf. tambm Namkha Norbu Rinpoch, Drung, Deu and Bn. Narrations, Symbolic languages and the Bn tradition in ancient Tibet, pp.XV-XX. Para uma apresentao geral dos vrios tipos de Bn, cf. Ibid. pp.35-50. 10 Cf. Namkha Norbu Rinpoch, Dzogchen. Ltat dAuto-Perfection, p.58. 11 Cf. Id., Dzogchen et Tantra. La Voie de la Lumire du bouddhisme tibtain, p.51. 12 Cf. Id., Ibid., p.43.
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4 uma plenitude livre de todas as elaboraes, iluses e artifcios. Uma plenitude que no se reduz experincia da vacuidade, mediante a mera ausncia de conceitos (em tibetano, mitokpa), mas que integra, tal como na abordagem tntrica, toda a energia que a sua manifestao contnua, em todas as suas esferas, mesmo a conceptual e emocional, sem procurar corrigir o que quer que seja. Esta a diferena, em termos de mtodo e de resultado, entre uma via sbita, como o Zen, e uma no via, como o Dzogchen 13. esse estado primordial, no dual e sempre presente da mente e dos fenmenos, ou, numa perspectiva j exterior, de todos os seres e coisas, que se designa como Natureza de Buda, a qual alheia representao habitual do budismo como doutrina tica, filosfica ou religiosa. Todavia, a transmisso da experincia de reconhecimento e fruio desse estado, que pode ser directa, mediante o esprito, simblica, por objectos, imagens e parbolas, ou oral e escrita, recorrendo palavra e ao intelecto
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, adapta-se naturalmente, no s s

diferentes capacidades e disposies dos indivduos, mas ainda aos seus paradigmas culturais. assim que, em termos exteriores, e para as necessidades de classificao intelectual, surge um budismo e, dentro deste, um budismo indiano, um budismo chins, japons, tibetano, etc. Na verdade, na experincia bdica, ou seja, na experincia do Despertar da iluso de todos os pressupostos, referncias e conceitos, no h budismo nem sequer Buda, no porque deixe de haver um sujeito que antes realmente exista, mas porque deixa de haver a ideia de haver, de ter alguma vez havido e de poder alguma vez haver, e logo de poder cessar, um sujeito intrnseca e absolutamente existente, como o indicam os textos onde se expe a verdade absoluta, como o Sutra do Diamante
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ou o Sutra do

Cf. Namkha Norbu Rinpoch, Dzogchen and Zen, editado com prefcio e notas por Kennard Lipman, Oakland, Zhang Zhung Editions, 1984. 14 Cf. Id., Dzogchen. Ltat dAuto-Perfection, pp.58-59. 15 No havendo origem nem realidade do eu e dos fenmenos, no h tambm cessao ou irrealidade dos mesmos. Cf. estas passagens, entre outras: Le Bienheureux demanda encore: Quen penses-tu, Subhti: appartient-il un Sans retour de penser: Jai atteint le fruit du sans retour ? - Certainement pas, Bienheureux, parce quil ny a personne de rel qui puisse mriter cette qualification de Sans retour. Parce quaucun tre anim na jamais t libr para le Tathgata. Et sil advenait, Subhti, quun seul tre soit libr par le Tathgata, cela trahirait de la part du Tathgata une croyance au soi, ltre anim, la vie, lindividu. [...] car les tres rellement engags dans la voie des bodhisattvas nont jamais proclam la moindre destruction ni lanantissement de quelque phnomne que ce soit - Sutra do Diamante, traduzido do tibetano por Philippe Cornu, XXV e XXVII, in Sotra du Diamant et autre sotras de la Voie mdiane, tradues do tibetano por Philippe Cornu, du chins e do snscrito por Patrick Carr, Fayard, 2001, pp.33, 63

5 Corao do Conhecimento Transcendente 16. Como o sugere a lngua tibetana, cujo termo para o que designamos como budista nang pa, o que apenas designa aquele que se ocupa do interior ou um cuidar do interior. Aquele que habita uma intimidade no apenas ou propriamente sua, mas de todos os fenmenos, como sugere o vocbulo prximo snang wa, que designa a luz nica de tudo o que se manifesta, de tudo o que aparece, externa ou internamente. A nossa intimidade o mundo e somos a intimidade do mundo. Sem interior nem exterior. Segundo a experincia e doutrina dos trs corpos (kayas) de Buda, a realidade primordial plenamente iluminada manifesta-se em trs nveis: mente, verbo/energia e corpo fsico (usamos a palavra mente em vez de esprito para evitar conotaes substancialistas ou religiosas). Enquanto ao Nirmanakaya, corpo de apario fsica, corresponde nesta era o Buda Shakyamuni e o ensinamento das vias comuns dos Sutras, ao Samboghakaya, corpo subtil de fruio, corresponde Vajradhara e o ensinamento dos Tantras, e ao Dharmakaya, Corpo absoluto da realidade em si, corresponde Samantabhadra, o Buda primordial, cuja experincia e ensinamento no seno a da auto-perfeio eterna e imediata de tudo, ou seja, o Dzogchen. Os veculos fundados nos Sutras, como o Hinayana e o Mahayana, preconizam uma prtica particularmente ligada ao corpo, pela renncia exterior ou interior aos actos negativos e a adopo dos positivos como antdotos, sendo que o primeiro visa o reconhecimento da ausncia de entidade intrnseca, ou vacuidade, do eu, e o segundo lhe acrescenta a de todos os fenmenos, bem como a compaixo universal. Os veculos assentes nos Tantras propem uma prtica fundamentalmente ao nvel do verbo/energia, procurando, a partir da experincia da vacuidade e da compaixo, no a renncia, mas a transformao das emoes negativas na sua dimenso primordial de conscincia pura. Em todos eles h portanto a ideia de algo a praticar por algum que tem um dado caminho a percorrer at Iluminao, vista como um objectivo a alcanar ou um potencial a realizar, ou seja, vista em funo do sujeito no iluminado e da sua percepo distorcida da realidade e de si mesmo. Todos estes veculos so condicionados pelos trs
e 66. 16 [...] todos os fenmenos so vacuidade: desprovidos de caractersticas essenciais, no nascem nem cessam Sutra do Corao do Conhecimento Transcendente, traduzido do tibetano por Philippe Cornu, in Sotra du Diamant et autre sotras de la Voie mdiane, p.88.

6 crculos (khor gsum) da mente conceptual (sems): sujeito, objecto e aco. Ao contrrio, o Atiyoga ou Dzogchen consiste no simples e imediato reconhecimento e permanncia no estado natural e no-dual de Iluminao, experienciado desde o incio como a verdade e realidade nica de tudo, como perfeio absoluta na qual nada h nem jamais houve a obter ou a rejeitar, a renunciar, a corrigir ou a transformar. No Atiyoga, ou Yoga Primordial, a palavra yoga no denota, como em snscrito, a partir da raiz yuj, um vnculo e um domnio, no caso o acto de atrelar os cavalos , o que remete ainda para uma experincia de dualidade, oposio e esforo
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, mas o seu sentido o da palavra equivalente em

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tibetano: rnal byor, o unir-se ou fundir-se no estado fundamental

ou o fruir a

condio autntica 19. Menos uma via do que uma no-via, a prtica no supe aqui um mtodo e um caminho em direco a um qualquer objectivo ou resultado, praticar no visa evitar ou realizar algo, praticar no uma prtica, mas um simples residir no que , nesse autoreconhecimento imediato e constante do real, onde todo o fenmeno emergente o jogo ou dinamismo da natureza e liberdade primordiais da presena/conscincia noduais, rigpa, e como tal perfeio espontnea e pura, no sentido de que tudo o que se manifesta livre de qualquer limite conceptual: ser e no ser, princpio e fim, positivo e negativo, puro e impuro, etc. um exerccio fundamentalmente contemplativo, mas onde a dificuldade, para mentes habituadas ao esforo para fazer ou evitar algo, reside exactamente em manter uma conscincia impecavelmente atenta sem tenso, objecto ou objectivo, ou seja, sem nada fazer, em termos de adopo ou rejeio, enquanto simultaneamente se vai vivendo a vida quotidiana e pensando, dizendo e fazendo tudo o que espontaneamente brota do fundo do ser, na natural harmonia, criatividade e compaixo da no-dualidade. O que pode ser, pelo menos no incio, muito mais rduo do que abandonar-se s objectivaes da mente e s distraces do re-agir que geram e reproduzem o ilusrio mundo convencional. Tradicionalmente, e normalmente, ao menos no budismo, os ensinamentos Dzogchen no se comunicam seno como corolrio da via gradual, mais ou menos longa segundo as qualidades e aplicao dos discpulos, em que primeiro se renuncia ao
Cf. Jean Varenne, Aux Sources du Yoga, Paris, ditions Jacqueline Renard, 1989, p.79. Cf. Sarat Chandra Das, A Tibetan-English Dictionary with sanskrit synonyms, Deli / Patna / Varanasi, Motilal Banarsidass, 1973, p.763. 19 Namkha Norbu Rinpoch, Dzogchen. Ltat dAuto-Perfection, p.47.
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7 sofrimento e s suas causas, os dez actos negativos de corpo, palavra e mente, depois se transforma o egocentrismo pelo cultivo do Bodhicitta, o esprito de Iluminao, tendo em vista atingir o estado de Buda para libertar todos os seres do sofrimento da existncia condicionada, e depois se transmutam progressivamente todos os conceitos e emoes na experincia da vacuidade ltima de si e de todos os fenmenos. Nesta perspectiva, antes do acesso ao Dzogchen suposto que a mente se haja estabilizado na prtica da meditao com suporte, em que a concentrao unidireccionada na respirao ou num objecto, exterior ou interior, proporciona a calma mental, shin, tendo-se depois emancipado dos suportes meditativos na experincia da viso profunda, lhaktong, em que todos os fenmenos, exteriores e interiores, so acolhidos com equanimidade, sem nada rejeitar ou adoptar, numa conscincia panormica e no-dual 20. Todavia, e em si mesma, a experincia do Dzogchen a da perfeio e iluminao eterna, actual e natural da mente e de todos os fenmenos, e como tal pode irromper subitamente, independentemente de quaisquer mtodos ou exerccios preparatrios. nesse sentido que apresentado como um ensinamento alm da lei de causa e efeito, pois consiste na introduo directa ao incondicionado, alm do pensamento e da aco dualista, ou seja, alm do karma 21. Segundo alguns textos, a via gradual, necessria para os seres comuns, em funo da maior ou menor intensidade dos seus obscurecimentos conceptuais e emocionais, pode tornar-se, para outros, um obstculo , ou um desvio da, compreenso e fruio imediata da Grande Perfeio. Da, sobretudo recentemente, que o Dzogchen seja mais divulgado e, por vezes, directamente ensinado, embora com fortes reservas dos mestres mais tradicionais, que apontam o risco do prejuzo de muitos pelo benefcio de alguns, considerando que, sem uma prvia purificao da mente, o acesso prtica do Dzogchen como comear a construir uma casa pelo telhado, aludindo ainda ao perigo de algum, presa ainda da conscincia egolgica, se presumir um
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Para uma exposio clssica e detalhada dos preliminares ao Dzogchen, cf. Patrul Rinpoch, Words of My Perfect Teacher, traduzido pelo grupo de traduo Padmakara, com um prefcio de S. S. o Dalai Lama, Walnut Creek, AltaMira Press, 1998. Para uma sntese, cf. Tulku Pema Wangyal Rinpoch, Diamants de Sagesse, editado pelo grupo de traduo Padmakara, Saint-Lon-sur-Vzre, Padmakara, 1996 (edio portuguesa: Diamantes de Sabedoria, traduo de Filipe Valente Rocha, Lisboa, ncora Editora, 2002). Cf. Namkha Norbu Rinpoch, Dzogchen et Tantra. La Voie de la Lumire du bouddhisme tibtain, pp.5455, que remete a compreenso disto para a viso da vacuidade exposta no Sutra do Corao do Conhecimento Transcendente, atrs citado.
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8 ser plenamente realizado, no entendendo que a Iluminao jamais pode ser uma realizao subjectiva. Em qualquer dos casos, seriam grandes e graves os riscos de extravio e queda. De qualquer modo, seja por via gradual, seja por introduo directa, ou no-via, no se considera que o acesso ao Dzogchen possa residir numa mera relao intelectual com os textos. Esta pode ser vlida como instncia preparatria ou posterior, de iniciao ou esclarecimento filo-sficos, sem que, para ser uma experincia integral, dispense uma relao pessoal com um mestre realizado, que possa efectuar a indispensvel apresentao da natureza da presena/conscincia pura, rigpa, ao discpulo, a qual pode ser oral, simblica ou directa, de esprito a esprito, fundindo-os num s. Considera-se que a obra que nos ocupa, Rangdrl Khorsum, em tibetano, pertence a uma das trs sries de ensinamentos Dzogchen: semd, a srie da mente, dita mais apropriada para os intelectuais, aqueles que carecem de raciocnios para compreender. uma trilogia, sendo cada uma das suas partes composta por dois textos. O primeiro um longo poema em verso em trs captulos, que expem a viso, a meditao e o fruto, sendo o segundo um dntri, uma instruo essencial sobre a prtica, que indica o modo de nela se integrar a vida quotidiana, a experincia do sono e do sonho e a dos vrios bardo, ou estados intermdios, que se sucedem ao momento da morte. Actualmente os comentrios a respeito da presente obra perderam-se. Da trilogia elegemos a terceira parte, intitulada A Liberdade natural da igualdade segundo a Grande Perfeio, texto que o tradutor e apresentador, Philippe Cornu, considera o mais radical e [...] abrupto dos trs 22. Comeando pela homenagem ao Buda primordial, Samantabhadra, e pela afirmao de que o estado da Grande Perfeio a tudo engloba, igualando todos os fenmenos num puro e eterno despertar, esta viso reclama-se da expresso intemporal de uma doutrina que no se realiza nem pelo esforo, nem pela adopo ou rejeio. Embora considerando os nove veculos budistas como adequados s capacidades dos seres, Longchenpa esclarece que, em verdade, (...) / no h nem veculos nem renncia, / nem idas nem vindas, nem antdotos nem obtenes, pois todas as coisas
Philippe Cornu in Longchenpa, La Libert Naturelle de lEsprit, apresentado e traduzido do tibetano por Philippe Cornu, ditions du Seuil, 1994, p.197.
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9 so o estado de realidade absoluta, imvel e imutvel. O bodhicitta, o esprito de iluminao, no pois, contrariamente perspectiva do Mahayana, algo a ser cultivado, primeiro em inteno e depois em aplicao, comeando por ser um bodhicitta relativo, mas antes um estado espontaneamente presente e luminoso desde sempre, o bodhicitta absoluto. No h seno que permanecer, completamente vontade, num repouso sem artifcios, nesse estado natural de si e de tudo, sem captar objectos na conceptualizao discriminatria e predicativa, sem procurar ou modificar, negar, afirmar, adoptar ou rejeitar o quer que seja. Assim, sem conceptualizar nem moralizar, sem as rejeitar nem a elas aderir, as cinco emoes procedentes da mente obscurecida pela dualidade, responsveis pela sua errncia nos seis mundos psicocosmolgicos do samsara - desejoapego, dio-averso, ignorncia, orgulho e cime - 23, desde que surgem espontaneamente se convertem nos cinco respectivos aspectos da Sabedoria primordial, manifestados nas cinco famlias de Budas
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. Tudo o que emerge de rigpa, a presena/conscincia pura,

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vacuidade, luminosidade e criatividade indissociveis - ou, na terminologia do Dzogchen, essncia, natureza e energia - , nele imediatamente se auto-liberta, no carecendo de ser rejeitado, corrigido ou transformado, o que marca toda a diferena do Atiyoga a respeito dos Sutras e dos Tantras. Assim as manifestaes mais comuns e elementares do estado primordial se reconhecem como a mandala, a global estrutura simblica, da sua perfeio espontnea. Os cinco agregados (skandhas) componentes da experincia do eu-sujeito forma, sensao, percepo, concepo-impulso e conscincia dualista - so desde o incio reconhecidos como os budas das cinco famlias, do mesmo modo que os cinco elementos csmicos - terra, gua, fogo, ar e ter-espao - so as suas respectivas consortes, consoante a

Sobre os seis mundos ou seis modos de ser, numa vertente mais psicolgica, cf. Chgyam Trungpa, Bardo. Au-del de la folie, traduzido do americano por Stphane Bdard, prefcio de Judith L. Lief, ditions du Seuil, 1995, pp. 232-328. Para uma apresentao mais existencial e cosmolgica, cf. Patrul Rinpoch, Words of My Perfect Teacher, pp.61-99. 24 Sobre as cinco famlias de Budas, cf. Chgyam Trungpa, Voyage sans fin. La Sagesse Tantrique du Bouddha, ditions du Seuil, 1992, pp.103-115. Para uma apresentao esquemtica da sua relao com as cinco emoes, as cinco sabedoria e outras correspondncias, cf. Philippe Cornu, in Le Miroir du Coeur de Vajrasattva. Tantra du Dzogchen, traduzido do tibetano e comentado por Philippe Cornu, ditions du Seuil, 1995, pp.125-129. 25 Cf. Namkha Norbu Rinpoch, Dzogchen. Ltat dAuto-Perfection, pp.49-50.
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10 iconografia tntrica 26. Ou seja, todas as formas da experincia mental e sensvel do mundo, todas as percepes, so o prprio estado natural e primordial de iluminao. Vista na luz que a sua, a luz primordial e sempre instante, a existncia fenomenal absolutamente pura. Livres da parcialidade do intelecto discriminante, da errncia especulativa, da normatividade moral acerca do que h a fazer e a evitar e da ascese que supe nveis de progresso ou vias por renncia e adeso, livres, como diz Longchenpa, de todas as veleidades poderamos dizer, glosando o Eclesiastes (1, 2), de todas as vaidades - que se esgotam a querer corrigir o cu, livres de todo o artifcio corruptor, todas as coisas so o esplendoroso e espontneo desdobramento e cumprimento da realidade absoluta. Nada sendo estranho natureza imaculada e imaculvel do Real, alheia a qualquer noo de identidade e diferena, unio e ciso, uno e mltiplo, ser e noser, toda a fenomenalidade, tudo o que na perspectiva das conscincias dualistas emerge como puro e impuro, samsara e nirvana, universo, seres e Budas, visto como o seu prodgio mgico ou jogo ilusrio
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- note-se que a iluso remete aqui menos para o

sentido de erro ou engano, consistentes no tomar como existente o que o no , dominante na ontognosiologia ocidental, do que para aquele outro, de ironia e diverso ldica, afim il-lusio, onis latina, ou, mais, de impulso criador, mantido no castelhano e plenamente assumido, entre ns, no pensamento potico de Teixeira de Pascoaes
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. No sendo a

realidade interpretada em termos de seres, mas de fenmenos igualmente vazios e aparentes, enquanto formas que, emergentes na interdependncia com todas as demais e com a prpria percepo, transcendem toda a caracterstica conceptual e no possuem substancial existncia prpria, nada em verdade existe independentemente desse incriado jogo criador que simultaneamente repouso e movimento. A manifestao assim radicalmente irrepresentvel, sem substncia, fundamento, origem, causa ou fim, no havendo em si ou fora de si algo de fixo e categorizvel, o que mostra o vazio de todas as designaes intelectuais. O que no impede que seja na mesma realidade nica, omni-envolvente como o espao, que se manifestem os mltiplos
Cf. Longchenpa, La Libert Naturelle de lEsprit, pp.301-304. Cf. Ibid., pp.304-305 e 312. 28 Cf. Paulo A. E. Borges, Metafsica e Teologia da Origem em Teixeira de Pascoaes, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda (no prelo).
26 27

11 sistemas filosficos procedentes do intelecto discriminante, os quais, como todas as coisas, igualmente se reunificam e libertam no esprito de despertar da Grande Perfeio filosofias,
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. A libertao das etiquetas mentais, a evaso da gaiola das diferentes acompanha-se da dos estados psicolgicos, reconhecendo-se a

insubstancialidade das alegrias e penas ou dos altos e baixos da existncia 30. A experincia da Grande Perfeio de tudo, desde o incio e desde sempre, o desvelamento de todos os fenmenos como a prpria natureza de Buda, cumpre o fito dos vrios nveis de ascese budista na exacta medida em que mostra a sua iluso constitutiva. Assim, desde os trs veculos da causa, os dois nveis do Hinayana e o Mahayana, aos seis veculos da fruio, do Tantrayana, externos e internos, incluindo o prprio Atiyoga onde o Dzogchen emerge, se denuncia como todos afinal embaraam a mente imaculada no esforo, na realizao, no abandono, na adopo ou ainda, no caso do Atiyoga, no apego ao inconcebvel 31. que, se o esprito de despertar a prpria essncia do espao, ou seja, se a Iluminao natural e omni-englobante, no h sequer lugar para que alteridade alguma se lhe acrescente ou a diminua. Onde se encontra ento aquele que percorre a via do despertar ?
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- interroga Longchenpa, sugerindo que, na sbita assuno e

reconhecimento, pela mente que julga progredir em direco ao real e verdade, da sua inerncia aos mesmos, cessa a fico do Dharma como uma via e da Budeidade como algo a ser realizado ou atingido por algum. Contemplao que a essncia mesma da sabedoria transcendente, transcendente da prpria noo de haver sabedoria e sua realizao de um sujeito, j segundo o Prajna-paramita sutra 33. Todos os desvios e obscurecimentos, dos quais resulta a ideia de progresso espiritual, procedem do intelecto que, no abdicando da apreenso objectivante, se obstina em olhar a onde no h nada a ver, velando-se ilusoriamente a luz prpria, tanto mais quanto assim porfia na zelosa busca da virtude e do conhecimento. Sendo a natureza da mente (...) pura desde sempre, sem nada a criar nem
Cf. Longchenpa, La Libert Naturelle de lEsprit, pp.305-306. Cf. Ibid., p.305. 31 Cf. Ibid., pp.307-308. 32 Cf. Ibid., p.309. 33 Il ny a pas de sagesse, pas de fruit atteindre ou ne pas atteindre Sutra do Corao do Conhecimento Transcendente, traduzido do tibetano por Philippe Cornu, in Sotra du Diamant et autre sotras de la Voie mdiane, p.89.
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12 a dissipar, toda a via pela qual se busque a si mesma afinal um artifcio e um extravio onde no pode deixar de se iludir - iludir agora no sentido do fundamental engano que leva a procurar pela reflexo e pelo conhecimento objectivante e conceptual, ou pela prpria meditao e prtica espiritual, o que primordial, pura e espontnea presena, sem dualidade, atributos ou caractersticas 34. Natureza ltima da mente e de todas as coisas, ela o tal qual, Buda primordial e Iluminao universal, sem limites nem centro, sem alto nem baixo, sem dicotomias. Ela a quinta-essncia de todos os ensinamentos e de todos os Budas, inacessvel por qualquer via que no o seu reconhecimento e fruio imediatos, inacessvel por qualquer via que o seja, diferindo-a como objecto-objectivo a alcanar. Exerccios ascticos, mtodos e tcnicas meditativas, vises, doutrinas, smbolos, palavras e aces so ultimamente obstculos se no se dissolverem na experincia, sem esperana nem temor, disso que
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. Livre do agir e do fazer o quer que seja, desguarnecido das armas com que se defende de

ser o que , a mente repousa na frescura desse reconhecimento de que todo o fenmeno emergente, exterior ou interior, sujeito ou objecto, a cada instante o incondicionado e espontneo jogo de rigpa 36. Sem noes de ganho ou de perda, de bem ou de mal, sem nada afirmar ou negar, quebram-se as cadeias da viso, da meditao e da aco, as trs instncias da realizao espiritual nos anteriores veculos. Sem distraco nem nodistraco cessam as crispaes da concentrao que porfia em unificar o fluxo ldico das manifestaes do Corpo absoluto, reconhecido como a prpria mente natural. Cessando todo o esforo e zelo, cessam as causas e os futuros frutos do samsara, ou seja, a constituio krmica das existncias condicionadas pelo ilusrio auto-condicionamento da mente que ignora a sua perfeio inata e, pelo sucedneo desejo-averso, se extravia no bem e no mal, nas absores meditativas e no apego vacuidade, tanto nos mundos inferiores como nos ditos superiores do plano do desejo, da forma e do sem forma 37. Na concluso deste primeiro captulo d A Liberdade natural da igualdade segundo a Grande Perfeio, que diz tratar da libertao dos seres de capacidade superior pelo
Cf. Longchenpa, La Libert Naturelle de lEsprit, pp.309-310. Cf. Ibid., pp.310-311. 36 Cf. Ibid., pp.311-312. 37 Cf. Ibid., p.313.
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13 meio da realizao da base, Longchenpa apresenta uma viso absolutamente pura, no dual, das aparncias, to desprovida de esforo e elaborao como elas mesmas. Mente e aparncias, mente-aparncias e aparncias-mente, nica realidade absoluta imutvel onde inseparavelmente as coisas aparecem como formas variadas, incessantes e individualizadas, so o prprio estado da Grande Perfeio natural. Sabedoria incriada e omnipenetrante, simples e natural, ela o supremo segredo e reconhec-la a proclamao (...) do oceano dos mistrios 38. Segundo a classificao budista dos quatro nveis da realidade, da conscincia e, portanto, do prprio ensinamento, oral ou escrito exterior, interior, secreto e alm do secreto - , diramos que o Dzogchen corresponde ao ltimo. Alm do secreto no por ser, em si, a mais oculta e sigilosa das doutrinas e prticas, mas, exactamente ao contrrio, porque a sua extrema simplicidade e naturalidade se tornam o mais difcil de transmitir e de experienciar numa poca onde se confunde profundidade com complexidade ou complicao das elaboraes conceptuais e dos estados emocionais, ao ponto de se fazer com que o mais evidente surja como o mais hermtico. Nesta devoluo da conscincia e da vida inocncia do devir universal, tal o infantil jogo de Heraclito
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, ambiguamente retomado por Nietzsche

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, a questo

permanecer na frescura e intensidade originria da experincia, seja ela qual for, sem lhe reagir, desejando-a com apego, rejeitando-a ou sendo-lhe indiferente, isto , sem lhe apor o quer que seja. O que se estende, naturalmente, s prprias formas de a ela reagirmos, ao desejo-apego, averso e indiferena, os quais, se no forem por sua vez objecto de desejo-apego, averso e indiferena, se forem plenamente contemplados, sem qualquer reaco, sincopando o processo da sua intrmina reproduo, impedindo que se convertam em tendncias habituais e inconscientes, ou seja, em impregnaes e impulsos krmicos latentes, naturalmente se auto-libertam na nica base e fonte universal, a realidade absoluta. Como diz Chgyam Trungpa: Deixemos pois os fenmenos brincarem. Deixemo-los ridicularizarem-se por si mesmos 41. Se no imaginarmos que h problemas, se, quando imaginarmos que h problemas, no reagirmos reproduzindo o problema continuando a
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Cf. Ibid., pp.314-315.

Cf. Heraclito, frag. 52 (Diels-Kranz). Cf., entre outras passagens, F. Nietzsche, La Volont de Puissance, II, traduo de G. Bianquis, Paris, Gallimard, 1948, liv. III, 458, p.143.
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14 imaginar que h solues, o problema a sua prpria auto-dis-soluo. Como se diz: tudo como uma serpente cujos ns se desatam por si mesmos 42. assim que, conforme sugere a palavra tibetana agro-wa, que designa o acto de ir, de se mover, de existir, mas tambm os seres arrastados pelas iluses nos seis mundos samsricos, este sentido negativo da sua errncia parece ser inerente ao facto de se imaginarem mt-odos, vias, sentidos e objectivos quando tudo desde sempre e para sempre livre dos nossos conceitos de origem, fim, lugar, sentido ou rumo. Mas, sem nos refugiarmos do que como o que instantaneamente advem, sem nos reproduzirmos como cadveres adiados na memria do passado ou em projectos de futuro, sem nos adiarmos mais, seja por medo ou por esperana, seja em nome da moral, da filosofia ou da religio, do homem, de Deus ou do Buda, tudo Grande Perfeio. Tudo Grande Perfeio. Que alvio !

Cf. Chgyam Trungpa, Folle Sagesse, traduzido do americano por Zno Bianu, seguido de Casse Dogme, por Zno Bianu e Patrick Carr, ditions du Seuil, 1993, pp.56-57. 42 Aplicando isto, como j referido, aos fenmenos emocionais: Mais un pratiquant Dzogchen, linstant o il se met en colre, ne tente ni de bloquer ni de transformer la passion, mais lobserve sans la juger. Ainsi la passion se dissoudra delle-mme dans sa condition naturelle Namkha Norbu Rinpoch, Dzogchen. Ltat dAuto-Perfection, p.55.
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