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LA DEMOCRACIA MIXTA - EDUARDO ADSUARA

LA DEMOCRACIA MIXTA - EDUARDO ADSUARA

EDUARDO ADSUARA LA DEMOCRACIA MIXTA UNA NUEVA DEMOCRACIA (Ensayo de Antropologa Poltica) Prlogo de Jos Antonio Garca-Noblejas y Garca-Noblejas Edita: Eduardo Adsuara Valle Laciana, 32Madrid34 1984 Impreso en EspaaPrinted in Spain Grafiber, S. L. Madrid Digitalizado por Triplecruz DEDICATORIA: A mis amigos Jos' Antonio Garcla-Noblejas, Guillermo de Reyna y Antonio Pastor, a cuyo estmulo y ayuda, moral y material, tanto le debe la publicacin de este libro.

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NDICE PRLOGO.................................................................................................................................... 4 PRESENTACIN.......................................................................................................................... 7 CAPTULO 1. ................................................................................................................................ 10 EL HOMBRE COMO PERSONA................................................................................................. 10 INSTINTO Y LIBERTAD.............................................................................................................. 11 INTIMIDAD Y RESPUESTA........................................................................................................ 12 SIGNIFICADO DEL "ISMO" ........................................................................................................ 13 INTELIGENCIA SENTIENTE ...................................................................................................... 14 TICA Y MSTICA....................................................................................................................... 15 CAPTULO 2. ................................................................................................................................ 18 CULTURA Y CIVILIZACIN ....................................................................................................... 18 ORIENTE Y OCCIDENTE........................................................................................................... 19 HOMBRES Y TIEMPOS.............................................................................................................. 20 LA LEY DEL PNDULO .............................................................................................................. 21 ROUSSEAU Y MARX ................................................................................................................. 22 LOS DOS HUMANISMOS........................................................................................................... 23 CAPTULO 3. ................................................................................................................................ 26 LAS DOS REVOLUCIONES ....................................................................................................... 26 DEMOCRACIA Y CULTURA....................................................................................................... 27 PARTIDOS Y CORPORACIONES.............................................................................................. 28 POLTICA: ARTE Y TCNICA .................................................................................................... 29 LAS DOS DEMOCRACIAS ......................................................................................................... 30 EL PERSONALISMO .................................................................................................................. 31 CAPTULO 4. ................................................................................................................................ 34 QUE ES ESPAA? ................................................................................................................... 34 ESPAA COMO MISTERIO ....................................................................................................... 35 TRES GENERACIONES............................................................................................................. 36 EL MOVIMIENTO NACIONAL .................................................................................................... 37 LA RUPTURA POLTICA ............................................................................................................ 38 UNA NUEVA DEMOCRACIA ...................................................................................................... 39 CONCLUSIN................................................................................................................................ 41 A MODO DE EPLOGO.................................................................................................................. 44 LOS PODERES DEL ESTADO ................................................................................................... 44 LA TRINIDAD HUMANA .................................................................................................................... 45 PODERES Y FUNCIONES ................................................................................................................ 46 EDUARDO ADSUARA SEVILLANO ............................................................................................. 49 PRESENTACIN DEL LIBRO " LA DEMOCRACIA MIXTA" POR PARTE DE FALANGE ESPAOLA DE LAS JONS (17 DE MAYO DE 1984) ................................................ 50

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PRLOGO
El autor de este libro ha sido calificado por una de las plumas ms sagaces y avisadas de la Espaa de nuestros das la de Joaqun Aguirre Bellver, como "el prototipo de la tenacidad. Una tenacidad que no deja de luchar, contra viento, contra marea y contra todo lo que se le ponga por delante. Adsuara es un hombre de vanguardia, de un hecho decisivo; la formulacin de la identidad de Espaa en el terreno filosfico..." "Ha tenido, sobre todos, un adversario; la incompresin". Sin embargo y no sabemos si felizmente, pues no cabe descartar el peligro, de que ello pueda dar lugar a la introduccin de nuevas confusiones por falta de sedimento y del debido rigor intelectual". "Ahora empiezan a vislumbrarse de ac y de all gentes de toda escuela, de toda ideologa y de toda laya, ajenos todava a que Adsuara lleva mucho tiempo all, en ese terreno, afirmando que Espaa es, sobre todo, una idea que atraviesa los siglos". Pues a la postre "la verdad es que la tenacidad de Adsuara est imponindose a la tenacidad de la incompresin". El presente libro, que me ha correspondido el honor de prologar, resume y expone su pensamiento sobre la ms grave de las cuestiones que tiene planteadas el mundo moderno: LA DEMOCRACIA. En efecto, hace ya varios aos que las formas de gobierno, recomendadas como buenas e incluso ptimas para todos los pases y para todas las circunstancias (y prcticamente impuestas de modo descarado en el llamado mundo libre por las potencias anglosajonas, vencedoras de la ltima guerra mundial), comenzaron a ser seriamente cuestionadas desde su propio campo, pues en realidad no eran otra cosa que un simple patrn convencional, tomado del modelo adoptado por las sociedades burguesas de Occidente que, al estar constituidas por ncleos lo suficientemente homogneos para ello, se hallaban en condiciones de poder cumplir el tcito acuerdo de turnarse pacficamente en el ejercicio del poder. Situacin que, ni en lo somtico, ni en lo espiritual, ni en lo econmico es claro que fuera ni mucho menos universal, pese a lo cual se impuso por doquier, como camisa de fuerza, a todos los pueblos, lo que para muchos result, a la postre, un montono uniforme de presidiario, solo que notablemente menos cmodo y holgado que el establecido por los reglamentos penitenciarios. De otra parte, e incluso en el seno de las propias sociedades demoliberales burguesas ante la frgil artificiosidad del sistema, comienza a apuntarse, tmidamente al principio y en trminos arrolladores ms tarde, la necesidad de establecer una especie de representacin funcional separada e independiente de las representaciones basadas en concepciones pura y supuestamente ideolgicas. No es ocasin ahora de detenerse a tratar de este fenmeno, sobradamente conocido de otra parte por los interesados en el estudio de la ciencia poltica y en especial de la de los fenmenos sociales sobre los que aquella formula sus planteamientos. Nos basta ahora con recordar a este efecto a fin de no incurrir en fciles alardes de erudicin, el meritorio trabajo de Jorgen Esteban, "La representacin de intereses y su institucializacin; los diferentes modelos existentes" en el cual se anota y subraya el crecimiento e implacable desarrollo de la consagracin institucional de los diversos y encontrados intereses econmicos y sociales que llegan a formar formidables grupos de presin que, en muchas naciones, han logrado establecer, de forma encubierta, distintas frmulas de representacin de disimulado matiz corporativo, tanto a nivel administrativo como a nivel poltico. Qu otra cosa son, en definitiva, esa serie de rganos de carcter profesional y econmico que vemos aparecer en muchas sociedades occidentales, cristalizados en organismos extraparlamentarios que ya no admiten la tutela de los partidos polticos como son las Comisiones Reales inglesas; las Comisiones de la Corona sueca; el Consejo Econmico Social de Holanda y otros muchos organismos que haran interminable la cita? De otra parte, interesa anotar tambin el fenmeno observado por el profesor FernndezCarvajal acerca de la incipiente, pero significativa "tendencia a reglamentar de modo ms estricto que hasta el presente a la competencia poltica, sujetndola a un estatuto jurdico que abarque desde la promocin de los candidatos hasta la financiacin de las campaas electorales y el rgimen interior de los partidos que, en gran parte, siguen siendo hoy islotes escandalosamente

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sustrados a la accin del derecho. Como, por desgracia, ocurre precisamente en nuestra Patria. Los breves apuntes que acabamos de resear pues no hay lugar ahora para ms amplias exposiciones, vienen a demostrarnos que el proceso de revisin de los actuales sistemas polticos se halla en acelerado desarrollo y que, lgicamente, provocar a muy corto plazo el nacimiento de otras formas de representacin muy diferentes de las que estn al uso. Por eso, el mrito apasionante de este ensayo de Antropologa Poltica de Adsuara y la profunda originalidad de su doctrina, radica en haber elevado el problema de la representacin de intereses y de ideas, as como el de la trascendente funcin arbitral, hasta el mismo ncleo de la esencia de los seres y de las sociedades humanas. No se trata ya de la representacin, de las ideas, ni de la representacin de los intereses. Se trata de ir ms lejos; se trata de llegar a la vlida representacin de la completa integridad del ser humano que, en su propia y definitiva naturaleza, incorpora en unidad de esencia la trinidad de sus proyecciones personales. El libro de Adsuara nos describe, analiza y demuestra cmo, junto a la fuerza de los Partidos que emergen del "poder" que radica en la dimensin individual del hombre y de las Corporaciones que emergen del "poder" que radica en la dimensin social del hombre, hay otro gran "poder" (El Poder Moderador) que no es un "poder poltico", sino un "poder moral" o "supra-poltico". Este Poder Moderador es el que se constituye en la Corona o Jefatura del Estado, a la cual corresponde directamente la potestad arbitral; la funcin judicial como garanta de su necesaria y absoluta independencia, y el mando supremo de las Fuerzas Armadas que sirven "al orden moral del Estado"y defienden la integridad fsica de la nacin. Slo as concebida la misin del Jefe del Estado, puede cobrar algn sentido el aforismo de que el Rey "reina, pero no gobierna", sin que tenga que hallarse reducido, como deca De Gaulle, a la tarea de inaugurar exposiciones de crisantemos. Dentro de esta construccin que, al modo de D'Ors, no vacilaramos en llamar "Cpula y Monarqua'', se configura una verdadera democracia que comprende y abarca armnicamente todas las facetas del hombre y de la vida social. Tal construccin, as considerada, no resulta slo vlida para Espaa. Su campo de aplicacin puede ser igualmente adaptable a ms amplios espectros, pues las diferentes dimensiones humanas y sociales de las diversas naciones mestizas pueden acogerse a su estructura sin mayores dificultades que la de acertar con la dosificacin que deba atribuirse, en cada caso, a la representacin de las ideas, a la de los intereses, o a la del poder arbitral del Jefe del Estado, segn la primaca e importancia que corresponda a cada una de ellas, conforme a las condiciones y caractersticas peculiares de la respectiva nacin. Todo lo cual parece adaptable, adecuado y hasta necesario para las naciones surgidas del comn tronco hispano-lusitano, en las que nuestra especial condicin de mestizos est reclamando a todas luces frmulas originales y apropiadas a su inherente e irreversible identidad somtica, social y trascendente que, despus del reiterado fracaso de los modelos europeos de democracia que constatamos a lo largo de casi dos siglos, en todas las naciones hispnicas, en las que el Poder para escapar de la absoluta anarqua se ve obligado, como dijo Vctor Pradera, "a buscar amparo cada poco tiempo en las tiendas de campaa de la Dictadura'", sea sta castrista, sandinista, somocista o de cualquier otro gnero. Nos hallamos pues, ante una nueva concepcin de la Democracia, a la que Adsuara denomina "Mixta" y a la que, por nuestra parte, valoramos en ms alta estima, pues por fin parece nos hallamos ante una verdadera Democracia real, integral e incluso total, a la que nos arriesgaramos a llamar totalitaria, si ello nos fuera permitido por los sagrados tabes vigentes. Jos Antonio Garca-Noblejas

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PRESENTACIN
LA DEMOCRACIA MIXTA es un ensayo de Antropologa Poltica. Me explicar. En primer lugar, "ensayo". Dice el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Espaola que ensayo es "escrito, generalmente breve, sin el aparato ni la extensin que requiere un tratado completo sobre la misma materia". Efectivamente, el presente escrito no aspira a presentar una elaboracin doctrinal sobre el tema de la democracia, sino mucho ms modestamente sugerir unos ciertos planteamientos que sirvan de incitacin para ms amplios trabajos. Como deca Eugenio D'Ors, todo ensayo lleva implcita la pretensin de un "cuando yo est tranquilo". Pues bien: cuando yo est tranquilo este ensayo se convertir, Dios mediante, en un libro de mayor alcance, EL HOMBRE COMO SISTEMA. Pero ahora (en estos meses primeros de 1984) el autor no puede hacer otra cosa que adelantar apresuradamente unas tesis de su pensamiento poltico. Pero es, adems, un ensayo de Antropologa Poltica. Bien s como escribiera Jos Antonio Primo de Rivera en su "Homenaje y reproche a don Jos Ortega y Gasset que, "especficamente, la poltica no es funcin de intelectuales"; pero tambin es verdad que "si una poltica no es exigente en sus planteamientos es decir, rigurosa en lo intelectual, probablemente se reduce a un aleteo pesado sobre la superficie de lo mediocre". Pienso que la actual situacin espaola (tan llena de trgicas contradicciones internas) bien merece el esfuerzo de una seria meditacin sobre el tema. A la hora de hacer la presentacin de estas pginas no puedo por menos que recordar la publicacin (octubre de 1965) del libro de Francisco de la Caballera titulado Ideas para una democracia espaola (la crisis poltica de nuestro tiempo en el pensamiento de Eduardo Adsuara). En l se recogan hace ya veinticuatro aos! algunas de las tesis que hoy aqu se repiten. El paso del tiempo no ha hecho, en mi opinin, ms que refrendar lo que ya entonces se planteaba como una va posible de solucin para Espaa. La experiencia del Movimiento Nacional (tras el fracaso de la II Repblica) pudo haber significado la gran oportunidad de construir un modelo nuevo y distinto de convivencia democrtica, enraizado en la ms honda manera de ser de nuestro pueblo y nuestra cultura. Desgraciadamente no fue as. Y frente a los esquemas de un Estado liberal y una democracia parlamentaria (de tan nefastos recuerdos en nuestra Historia) se alzaron los esquemas de un Estado corporativo y una democracia "social", de tipo fascista. Era inevitable que a la muerte del Generalsimo Francisco Franco se produjera en Espaa un cambio de sistema. El Rgimen que (a lo largo de casi cuarenta aos) haba promovido un espectacular crecimiento econmico y un notable desarrollo social, no supo o no pudo promover los cauces de una plena democracia poltica. No ha de extraar, por tanto, que (desaparecida la egregia figura del Caudillo) sus sucesores se encontraran ante la grave disyuntiva de la eleccin a seguir: o avanzar hacia las nuevas formas de una posible "democracia mixta" (indita en nuestra historia poltica), o retroceder a los planteamientos viejos y fracasados de las anteriores experiencias democrticas espaolas (de tan amarga memoria). Al socaire de una supuesta "occidentalidad" de Espaa, los polticos de la transicin se pusieron como objetivo la urgente "homologacin con Europa"; sin preguntarse, siquiera, si tal homologacin era o no congruente con el profundo "modo de ser" espaol. La Ley para la Reforma Poltica (masivamente aprobada por las Cortes Espaolas el 18 de noviembre de 1976 y ampliamente sancionada por Referndum Nacional el 15 de diciembre de ese mismo ao) introduca en el ordenamiento poltico espaol el germen de la filosofa individualista que iba a desarrollarse, ms tarde, en la Constitucin espaola de 1978. En vano alguno de nosotros anunciamos lo que inevitablemente sucedera en Espaa. Al margen de supuestas irregularidades y transgresiones jurdicas, el texto constitucional consagraba, una vez ms, el principio liberal del humanismo individualista; el mismo que desde las Cortes de Cdiz de 1812 haba venido frustrando reiteradamente las posibilidades democrticas de nuestro pueblo.

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No es verdad (como suelen decir algunos apresurados comentaristas polticos) que "Espaa y la democracia son incompatibles". Lo que sucede es que justamente por su vocacin de plenitud democrtica, los espaoles han rechazado siempre las frmulas parciales y, por tanto, falsas, que a lo largo de los tiempos se les han ido proponiendo. Porque el pueblo espaol es (en su ms honda y radical esencia) un pueblo democrticamente sano y vigoroso es por lo que, cada vez ms, le vuelve la espalda a esta parodia de democracia europea. Con la abrumadora victoria socialista del 28 de octubre de 1982 se puso en marcha "algo mucho ms importante que una simple alternancia de Gobierno" (en palabras de uno de sus ms importantes lderes polticos): se puso en marcha "la revolucin desde el poder". Lo que se est debatiendo es la propia conformacin del Estado. Poco a poco, lentamente, el Gobierno socialista va desmontando los resortes ntimos de la actual democracia individualista para sustituirlos por el esquema de una democracia popular y totalitaria. No estamos, pues, ante una crisis de Gobierno, sino ante una crisis de Estado. Se equivocan quienes (aceptando las tesis de la actual democracia) piensan que la salvacin de Espaa se reduce a un simple proceso de "reformismo" poltico y de eficaz gestin administrativa. Digo y afirmo que el problema radical de nuestro fracaso presente no est en los Gobiernos, sino en el sistema. Y que o construimos entre todos UNA NUEVA DEMOCRACIA, o muy pronto nos veremos sometidos a una feroz dictadura. Porque con la vigente Constitucin, ni hay Rey que reine, ni Gobierno que gobierne. Defini Lan Entralgo al "ensayo" como "una sugestiva teora de urgencia". Las pginas que siguen aspiran a ser, en efecto, una teora sobre el tema de la democracia; una teora, adems, sugestiva e incitadora, y una teora, por ltimo, urgente y comprometida. Si como afirm Protgoras "el Hombre es la medida de todas las cosas", justo es decir que tambin el Hombre es la medida de la democracia. Desde una concepcin personalista del Hombre, estas pginas sobre La democracia mixta pretenden plantear el modelo de una democracia que (ajustada a la realidad mestiza de nuestros pueblos) supere el dilema capitalismo-comunismo, en el que trgicamente se debaten tantas naciones de nuestro Mundo Hispnico.

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Captulo 1.
EL HOMBRE COMO PERSONA INSTINTO Y LIBERTAD INTIMIDAD Y RESPUESTA SIGNIFICADO DEL "ISMO" INTELIGENCIA SENTIENTE ETICA Y MSTICA

EL HOMBRE COMO PERSONA


Conocida es la definicin que Boecio da de la persona humana: "substancia individual de naturaleza racional". Hay en esta definicin dos trminos que conviene retener: el trmino "individual" y el trmino "racional". Individualidad y racionalidad son, en efecto, las dos dimensiones de la total condicin personal del Hombre. Y son estos dos trminos, tambin, los que de una u otra manera se repiten siempre que nos referimos al Hombre. As cuando decimos que el Hombre es un "individuo social" o un "animal racional". Si sobreponemos estas dos definiciones ("individuo social" y "animal racional") nos encontramos con que "individualidad" y "animalidad" coinciden en un extremo; y "socialidad" y "racionalidad"coinciden en el otro. No es una arbitraria coincidencia terminolgica, en absoluto. Es la expresin de nuestra propia condicin humana. El Hombre es, desde luego, un ser individual y un ser animal; pero es, tambin, un ser social y un ser racional: las dos cosas juntas. Y lo es desde el momento mismo de su concepcin. El Hombre es concebido como persona: como individuo social, como animal racional. Por eso el aborto es un asesinato: porque destruye una vida personal y no tan slo una simple vida individual. Pero el Hombre no nace sino como "proyecto de Hombre". Quiero decir: lo que da autntico carcter a la condicin humana es, precisamente, su dimensin proyectiva. No es que el Hombre pueda o quiera proyectarse hacia los dems; es que no puede dejar de hacerlo, so pena de no llegar a ser nunca plenamente Hombre. Un filsofo dira que el Hombre es un ser individual y animal "en acto", y un ser social y racional "en potencia". Pero esta "potencia" constituye parte esencial de la condicin humana. El Hombre desde su concepcin es un animal racional. No slo tiene animalidad; tiene, tambin, razn. Lo que pasa es que no la usa. El "uso de razn" es algo que va adquirindose poco a poco, lentamente. Y slo cuando se ha llegado al pleno uso de razn, el Hombre ha llegado a ser plenamente Hombre. Pues lo mismo sucede con la socialidad. Tambin el Hombre desde su concepcin es un individuo social. No slo tiene individualidad; tiene, tambin, sociedad. Lo que pasa es que no la usa. Tambin el "uso de sociedad" como el "uso de razn" es algo que va adquirindose poco a poco, lentamente. Y slo cuando se ha llegado al pleno uso de sociedad, el Hombre ha llegado a ser plenamente Hombre. Digo esto porque hay mucha gente que piensa que "lo social" (en su ms amplia acepcin del trmino) es algo aadido a la propia condicin humana. Y as se habla de "vivienda social" o de "justicia social" o de "medicina social", como si alguna vivienda, alguna justicia o alguna medicina pudiera ser otra cosa que social y nada ms que social. Vivir en pleno "uso de sociedad" (como vivir en pleno "uso de razn") es la nica forma posible de

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con-vivencia humana. Raramente los socilogos (esos especialistas que estudian la dimensin social del Hombre) han llegado a entender lo que de verdad significa la sociedad para el Hombre. Tuvo que ser un neurlogo (Fulton) quien dijera: "El Hombre es un ser social porque a semejanza de Jpiter, que llevaba a Minerva en su cabeza lleva a la sociedad en su Lbulo Frontal". La sociedad es decir: los otros forma parte de mi propia realidad personal. Los otros son mi "circunstancia": lo que est alrededor de m, lo que me rodea. Por eso pudo afirmar Ortega que "Yo (persona) soy yo (individuo) y mi circunstancia (los otros)". Naturalmente que hay muchas personas que no alcanzan jams el pleno "uso de razn"; como hay muchas personas que tampoco alcanzan jams el pleno "uso de sociedad". Pero se trata de seres enfermos y anormales. Son, en su caso, los imbciles de la inteligencia; y son, en el otro, los imbciles de la convivencia, el Hombre normal es siempre un Hombre en pleno "uso de razn" y en pleno "uso de sociedad".

INSTINTO Y LIBERTAD
El tema de la socialidad (como dimensin esencial de la condicin personal del Hombre) es fundamental para entender qu es la libertad humana y qu papel juega en la convivencia poltica. Se habla de "las libertades individuales"; pero jams se ha dicho que tales libertades no existen. El individuo no tiene libertad. Slo tiene libertad la persona. Y la persona tiene libertad, no en cuanto ser individual, sino en cuanto ser social. Esta es la pura y escueta verdad. Lo individual pertenece al plano del instinto; como lo social pertenece al plano de la libertad. O dicho de otro modo el instinto es la religacin individual, como la libertad es la religacin social. Instinto y libertad son, pues, los dos ejes de nuestra vida humana. El instinto nos encierra en la Naturaleza, nos "ensimisma"; la libertad, en cambio, nos abre hacia la Historia, nos "altera". El Hombre (en tanto individuo) es puro instinto; en Hombre (en tanto socio) es pura libertad. Por eso dije antes que hablar de las "libertades individuales" es una mera aberracin. El individuo no tiene libertades: es instinto, consiste en instinto. Pero el socio tampoco tiene libertades: es libertad, consiste en libertad. Ser libre no es hacer lo que a uno le da la gana o le apetece (en definitiva, la gana y el apetito no son sino simples instintos); ser libre es poner mi vida individual al servicio de los dems, es darme a los dems. Libertad es servicio: de tal modo que quien ms sirve es ms libre y quien menos sirve es menos libre. Suele decirse, a menudo, que el libertinaje es el abuso de la libertad; y no es cierto. Es exactamente todo lo contrario: es el contra-uso de la libertad, es la negacin de la libertad. Si ser libre es poner la vida individual al servicio de los dems, ser libertino es poner la vida de los dems al servicio de mi vida individual. Esta doble tensin entre lo individual y lo social (entre el instinto y la libertad) es bsica para entender el doble tipo posible de comunidad humana. Quiero decir: cuando el Hombre se afirma sobre el instinto, aparece el Rebao (comunidad instintiva); cuando el Hombre se afirma sobre la libertad, aparece la Sociedad (comunidad libre). Hablar de una "sociedad de hombres libres" es una perfecta redundancia: si es Sociedad es porque sus Hombres conviven en libertad; si conviven en instinto, no hay Sociedad, sino Rebao. Esto quiere decir que en contra de lo que habitualmente se dice, la Sociedad no es el fruto de un imperioso "instinto social" de los Hombres. Todo lo contrario: lo natural, lo instintivo, lo imperioso, no es la Sociedad; sino el Rebao. Y cuando un pueblo (por predominante afirmacin en lo individual, en lo instintivo y en lo natural) confirma su vida en Rebao, entonces aparece (y

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tiene que aparecer) la Dictadura. No es que como errneamente se afirma "donde hay Dictadura, no puede haber libertad". La verdad es que donde no hay libertad tiene que haber Dictadura. La Dictadura no es la causa de la falta de libertad, sino su fatal e inevitable consecuencia. La Historia nos demuestra que as es y ha sido siempre: cuando en una comunidad cualquiera aparece una Dictadura, antes ha ocurrido que sus Hombres convirtieron su Sociedad en Rebao; su libertad, en libertinaje. La nica forma eficaz de luchar contra la Dictadura es ejerciendo la libertad. Contra una comunidad de Hombres libres, no hay Dictadura que pueda. Vivir en Sociedad es algo infinitamente ms difcil de lo que suele pensarse, porque "vivir en sociedad" (expresin que tan vacua y reiteradamente se maneja) es vivir en "uso de razn", en "uso de libertad". Lo fcil, lo cmodo, es vivir en "uso de animalidad", en "uso de instinto", en "uso de libertinaje". Y cuando un pueblo vive as (en Rebao), lo inevitable es la Dictadura.

INTIMIDAD Y RESPUESTA
Hemos visto cmo en la condicin humana se da esa doble tensin entre lo individual (lo instintivo, lo animal, lo natural, el Rebao) y lo social (lo libre, lo racional, lo histrico, la Sociedad). Pero el Hombre no es slo un ser individual o slo un ser social, sino las dos cosas juntas: un individuo social, una persona. Guando se habla de "la dignidad de la persona humana" se est hablando de algo muchsismo ms importante de lo que suele pensarse. Justamente se est hablando de la dimensin sobreindividual y sobre-social, sobre-natural y sobre-histrica, sobre-instintiva y sobre-libre, de la total condicin del Hombre. Es decir: se est hablando de su vida religiosa. Pero esto apenas se sabe. Ha sido Xavier Zubiri, en mi opinin, quien ms clara y rotundamente lo ha dicho: no es que el Hombre tenga o no tenga religin, es que "es religin, consiste en religin". La dimensin religiosa del Hombre no es una dimensin ms: es la esencia de su propia vida humana. Porque el Hombre est religado (y elevado a un plano sobre-natural y sobre-histrico), est "con las cosas", pero "frente a las cosas". En este plano sobrenatural y sobre-histrico es en el que aparece la Intimidad, como centro ordenador de toda la vida personal del Hombre. Este concepto de Intimidad es segn Zubirila gran aportacin antropolgica del Cristianismo. Es en la Intimidad, precisamente, donde el Hombre se constituye como persona. Toda la vida del Hombre es, entonces, una absoluta respuesta: una respuesta moral. Este concepto de "respuesta" tiene, sin embargo, una triple dimensin: es "respondona", es "responsable" y es "responsiva". Pedro Lan (en el prlogo de su libro "Palabras menores") lo explica muy claramente: "Me preguntis qu hora es? Y yo os respondo: es la una. Qu he hecho? He respondido que es la una, pero tambin he respondido de que es la una. Ante quin respondo de que es la una? Ante vosotros, ante la sociedad, ante los Tribunales de Justicia; pero tambin respondo ante m mismo. Cmo puedo ser yo, al mismo tiempo, juez y testigo de la verdad de mi respuesta? Pues porque cuando respondo ante m mismo, estoy respondiendo ante Alguien que est en m y es ms yo, que yo mismo (en palabras de Paul Claudel). Respondo ante Dios". Porque el Hombre est religado, su respuesta es 'responsiva"; porque el Hombre es libre, su respuesta es "responsable"; porque el Hombre es instintivo, su respuesta es "respondona"*, Esto quiere decir que todo Hombre en tanto individuo tiene el don de la respuesta: es "respondn", pero esta natural "respondoneidad" slo se convierte en "responsabilidad cuando el Hombre pone en juego en tanto socio su libertad. Sin libertad no hay responsabilidad; pero sin socialidad no hay libertad. El tema de la responsabilidad exige bien se ve toda una amplsima pedagoga social; una profundsima educacin de la libertad. Cmo se puede pretender una mnima dosis de responsabilidad

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personal si toda nuestra vida (como veremos ms tarde) est montada sobre la exaltacin de los oscuros valores individuales de la emocin y el capricho? Frente a la Razn (que es el "hbito claro" de la inteligencia), la Fe es un "hbito oscuro", como dice San Pablo. Quienes no dan "razones de las cosas" (y dar "razones de las cosas" es vivir en "uso de libertad") son unos irresponsables. Es decir: unos respondones. "Respondoneidad" y "responsabilidad", sin embargo, dependen de una ltima y radical instancia: la "responsividad". Sin esa "respuesta ante Dios" (fundamento de toda nuestra existencia), ni el Hombre es persona; ni su vida es un valor moral. La crisis de nuestro tiempo no consiste, bsicamente, si no en esa profunda "des-religacin", en la que estamos inmersos. El Hombre ha perdido su Intimidad y con ella su responsabilidad. Aparece, entonces, otro concepto: el de Vida privada y desde ella otro valor: la honorabilidad. La honorabilidad (un simple "guardar las formas", un mero compromiso entre la vida individual y la vida social) ha venido a ser el sustitutivo laico de la responsabilidad. El Hombre no es ya una "unidad radical", una sntesis, un todo inexpugnable y mstico. El Hombre ha pasado a ser una mera unin, una mezcla de individualidad animal y socialidad racional, un compromiso entre el "patos" de su instinto y el "logos" de su libertad. Esta es la situacin de radical "patologa" en la que nos encontramos. Y a ella habremos de recurrir para entender lo que ocurre.

SIGNIFICADO DEL "ISMO"


Tenemos, pues, las dos dimensiones de la condicin humana: la individual y la social, la animal y la racional, la material y la espiritual. Ambas constituyen la esencia misma del Hombre; pero siempre hay una dimensin que pesa ms que la otra, que predomina y condiciona la conducta personal de cada uno. Hay personas en las que predominan los valores de la individualidad, de la animalidad y de la materialidad; y hay, tambin, personas en las que predominan los valores de la socialidad, de la racionalidad y de la espiritualidad. Son dos tipos de conducta humana, dos "modos de ser", dos actitudes ante la vida. A la primera corresponde el "modo de ser" femenino; a la segunda, en cambio, corresponde el "modo de ser" masculino. Todo ser humano lleva en s ambos tipos de conductas. Es cuestin de predominancia: la mujer es ms individual, ms animal, ms material, que el hombre; el hombre, por el contrario, es ms social, ms racional, ms espiritual, que la mujer. La mujer es ms "Alma" que el hombre; el hombre es ms "Espritu" que la mujer. Estos dos conceptos ("Alma" y "Espritu") van a servirnos como imprescindibles mbitos de referencia para el estudio de las culturas humanas. Porque as como hay "Hombres-Alma" (las mujeres) y "Hombres-Espritu" (los hombres), as hay, tambin, "Pueblos-Alma" (los orientales) y "Pueblos-Espritu" (los occidentales). Al fin y al cabo, las culturas no son sino las conductas de los pueblos: puros "modos de ser"; a diferencia de las civilizaciones que son simples "modos de estar". Me he permitido citar el caso de las conductas femenina y masculina, como ejemplo concreto para entender qu es el "ismo". Que social y socialismo, natural y. naturalismo, comn y comunismo, individual e indivudalismo, son conceptos absolutamente distintos, es cosa que por evidente nadie se atrevera a negar. La cuestin est en discernir exactamente en qu se distinguen unos de otros. Voy a explicarlo. En toda conducta hay dos tipos de valores: los "expresivos" y los "proyectivos". Los "expresivos" son "homofsicos" (de la misma naturaleza); los "proyectivos" son "heterofsicos" (de naturaleza distinta). El sufijo "ismo" seala la presencia de un valor "proyectivo", cuya raz est, precisamente, en el valor contrario al nombrado. Vengamos al ejemplo citado. La mujer porque es mujer se "expresa" como mujer; pero, en cambio, se "proyecta" hacia el hombre: es hombre-ista. El hombre porque es hombre se "expresa" como hombre; pero, en

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cambio, se "proyecta" hacia la mujer: es mujer-ista. Naturalmente que hay mujeres mujer-istas y hombres hombre-istas; pero entonces estamos ya en el campo de la inversin.
Habra que puntualizar este tema. En rigor no son dos sino cuatro las situaciones posibles: 1. El hombre se expresa como hombre y se proyecta hacia la mujer, es mujer-ista. 2.a El hombre se expresa como mujer y se proyecta hacia la mujer, es mujer-ista. 3.a El hombre se expresa como hombre y se proyecta hacia el hombre, es hombre-ista. 4.a El hombre se expresa como mujer y se proyecta hacia el hombre, es hombre-ista. Vemos, pues, que para tipificar exactamente el nivel de inversin personal no basta con atender a los valores "expresivos"; es preciso considerar, tambin, los valores "proyectivos". En la situacin 2.a hay una inversin de los valores expresivos; en la situacin 3.a hay una inversin de los valores proyectivos; y en la situacin 4.a hay una inversin de los valores expresivos y proyectivos. Segn en qu situacin se encuentre la conducta de la persona, as podremos hablar de la mayor o menor plenitud humana del sujeto en cuestin. Otro tanto puede decirse de las culturas, ya que las culturas son a los pueblos lo que las conductas son a las personas. Tambin una cultura puede encontrarse en cualquiera de las cuatro situaciones citadas, y as ocurre que (en un momento dado) una cultura como la occidental puede mostrar unos valores expresivos "individuales" y unos valores proyectivos "sociales" (socialistas). Nos encontraramos, entonces, en la situacin 4.a de "inversin cultural".

Cuando el Hombre se afirma en los valores del "Alma" (lo individual, lo animal, lo material, lo capital y lo natural), su conducta "proyectiva" ser socialista, racionalista, espiritualista, comunista e historicista; por el contrario, cuando el Hombre se afirma en los valores del "Espritu" (lo social, la racional, lo espiritual, lo comn y lo histrico), su conducta proyectiva" est individualista, animalista, materialista, capitalista y naturalista. No es lo mismo ser social que ser socialista; ni es lo mismo ser individual que ser individualista. Quien es socialista es el individual; quien es individualista es el social. El socialismo es la actitud cultural de los "Pueblos-Alma" (o femeninos); el individualismo es la actitud cultural de los "Pueblos-Espritu" (o masculinos). Muchas veces se dice que los espaoles somos tremendamente individualistas, pero a la vista de estos conceptos cabe preguntarse: somos individualistas o somos individuales? No es balad la cuestin, en modo alguno. Porque si somos individualistas es que, en el fondo, somos sociales. Y este conocimiento profundo de lo que realmente somos, es imprescindible para la organizacin de nuestra vida poltica.

INTELIGENCIA SENTIENTE
No quisiera cerrar este captulo dedicado al estudio del Hombre (necesario para entender los siguientes), sin abordar aunque sea brevsimamente el tema de la "inteligencia sentiente", elaborado por Xavier Zubiri. Dije antes que, para Zubiri, lo que radicalmente define al Hombre es su condicin de "ser religado". Porque es religado, el Hombre est "con" las cosas, pero "frente" a las cosas (no "entre" las cosas, como el animal); porque religado, el Hombre est "frente" a las cosas, pero "con" las cosas (no "sin" las cosas, como el ngel). En los "Pueblos-Alma" (siguiendo la preponderancia animal), el Hombre tiende a estar tan "entre" las cosas, que llega a ocupar una posicin "central"; en los "Pueblos-Espritu" (siguiendo la preponderancia angelical), el Hombre tiende a estar tan "sin" las cosas, que llega a ocupar una posicin "separat". Y pregunto: acaso en esta doble extrema posicin humana no estn las races del separatismo de los "Hombres-Alma" y el centralismo de los "Hombres-Espritu"? Lo veremos ms tarde, cuando hablemos de Espaa. Desde la Intimidad religada, el Hombre est "con" las cosas (a travs del Alma) y est "frente" a

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las cosas (a travs del Espritu). Pero las "cosas" no pertenecen ni al Alma, ni al Espritu; sino al Cuerpo. Es el Cuerpo como puro "gonos" el mbito de las cosas. El Alma y el Espritu (el "patos" y el "logos") son los dos modos de comprender las cosas. Hay un modo "ptico" de comprensin de la realidad (a travs del Alma: el sentimiento) y hay un modo ^lgico" de comprender la realidad (a travs del Espritu: el entendimiento). Pero ambos modos son igualmente inteligentes; o por mejor decir ambos modos pertenecen a la misma "inteligencia sentiente". Los sentidos no son ya (como en las viejas Filosofas) los instrumentos de que se vale la inteligencia para entrar en contacto con las cosas; sino modos esenciales de la propia inteligencia. Dejar aqu el tema; pero no sin antes decir que hay dos grandes tipos de "inteligencia sentiente": la "inteligencia auditiva" y la "inteligencia visual". La "inteligencia auditiva" es el modo de inteligir del Alma. Este "uso auditivo" de la inteligencia es la intuicin; y dar intuiciones de las cosas es conocer. Este es el camino intelectual que han seguido los "Pueblos-Alma" de las culturas orientales. Es, tambin, el camino femenino de la comprensin: camino en el que predominan los valores de lo individual, de los curvo, de lo sonoro, del pensamiento mgico-potico y del mundo del arte. Es el camino del "patos". La "inteligencia visual" es el modo de inteligir del Espritu. Este "uso visual" de la inteligencia es la razn; y dar razones de las cosas es saber. Este es el camino intelectual que han seguido los "Pueblos-Espritu" de las culturas occidentales. Es, tambin, el camino masculino de la comprensin: camino en el que predominan los valores de lo social, de lo recto, de lo luminoso, del pensamiento cientfico-matemtico y del mundo de la tcnica. Es el camino del logos . Estos dos grandes caminos intelectales (estos dos grandes "usos" de la inteligencia) son tan inteligentes, el uno como el otro. El hombre es ms racional y sabe ms que la mujer; pero la mujer es ms intuitiva y conoce ms que el hombre. No es un problema de cantidad de inteligencia; sino de formas de inteligencia. La gran hazaa del pensamiento griego fue pasar de la "gona" a la "logia" ( de la Cosmogona a la Cosmologa, de la Antropogona a la Antropologa, de la Teogonia a la Teologa). No se puede decir, tambin, que la gran hazaa del pensamiento judo fue pasar de la "gona" a la "pata" (de la Cosmogona a la Cosmopata, de la Antropogona a la Antro-popata, de la Teogonia a la Teopata)? El pueblo judo y el pueblo griego se nos aparecen, en efecto, como la expresin tpica de esos dos "usos" de la inteligencia: el "auditivo", en Israel ("Habla, Seor, que tu siervo escucha", "Yo soy la voz del que clama en el desierto", "Hgase en m segn tu palabra", etc.); y el "visual", en Grecia (el "eidos", los grandes ojos miradores de la lechuza de Minerva, etc.). Si la fe intuicin entra por el odo: es una candiencia ("fides ex auditu", dijo San Pablo), la razn -en cambio entra por la vista: es una evidencia ("ratio ex visu", podemos decir nosotros).

TICA Y MSTICA
He aqu los tres radicales bsicos de la condicin humana: el Cuerpo o "gonos", el Alma o "patos" y Espritu o "logos". Cada uno de ellos define un cierto modo de estar er la realidad: el modo de la accin, el modo de la intuicin y el modo de la razn. He hablado de los dos modos tpicos de pensamiento: el mgico-potico del Alma y el cientfico-matemtico del Espritu; pero el Cuerpo (en cuanto pura accin) est en el origen de todo. "En el principio fue la Accin", deca Goethe. Y sobre esta accin creadora del "gonos", toda la vida de la persona humana: el "patos" del Alma y el "logos" del Espritu. Sobre esta triple realidad del Hombre (el Cuerpo, el Alma y el Espritu) se alza la radical unidad de la Intimidad. El Hombre tiene Cuerpo sensaciones fsicas, tiene Alma emociones afectivas y tiene Espritu voliciones mentales; pero no tiene Intimidad respuestas morales: es Intimidad, consiste en Intimidad.

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A imagen y semejanza de la Santsima Trinidad (en la que el Padre es el Dios creador, el Hijo es el Dios redentor y el Espritu es el Dios santificador; pero no son tres dioses, sino un solo Dios verdadero), tambin en el Hombre se da una suerte de trinidad personal (en la que el Cuerpo es la Intimidad fsica, el Alma es la Intimidad afectiva y el Espritu es la Intimidad mental; pero no son tres intimidades, sino una sola Intimidad verdadera). Cuando afirmamos que "el Hombre est hecho a imagen y semejanza de Dios", estamos afirmando algo mucho ms serio y profundo de lo que habitualmente pensamos. Es en esta Intimidad personal (sobre-natural y sobre-histrica, sobre-individual y sobre-social, sobre-instintiva y sobre-libre) en la que habita la vida moral del Hombre. Esta vida (en su doble acepcin de "hbito" y de "morada") es la que da lugar a la Etica "etos" y a la Mstica "mistos". La vida mstica (abierta a Dios) es una; la vida tica (abierta al Hombre) es triple. Por eso podemos hablar de tres Eticas. Una Etica (que nace del "patos" del Alma) que es la Ase-tica; una Etica (que nace del "logos" del Espritu), que es la Est-tica; y una Etica (que nace del "gonos" del Cuerpo), que es la Cortica. A cada una de estas tres conductas la del asceta, la del esteta y la del coreta, se corresponde cada una de estas tres actitudes: la del anasceta, la del anesteta y la del anacoreta. Pero este es otro tema. Me importa subrayar, sin embargo, que as como la Cortica pertenece al plano de la accin, as la Asctica y la Esttica pertenecen al plano del pensamiento. Hay un pensamiento asctico (que tiene en su raz el oscuro, sonoro e individual "patos" del Alma) y hay un pensamiento esttico (que tiene en su raz el claro, luminoso y social "logos" del Espritu). Por eso el Arte que nace de los curvos senos del Alma y del pensamiento mgico necesita la clara norma de la Esttica; y la Tcnica que nace de los rectos mbitos del Espritu y del pensamiento cientfico necesita del duro esfuerzo de la Asctica. Cuando Miguel de Unamuno apostrofaba a los levantinos, dicindoles: "Os ahogis en esttica!", declaraba algo profundamente cierto (porque los levantinos son, bsicamente, puro "logos"); pero tambin es cierto que Unamuno como buen vasco se ahogaba en asctica (porque los vascos son, bsicamente, puro "patos"). Asctica y Esttica, "patos" y "logos", dureza y claridad, Alma y Espritu: he ah los dos grandes caminos intelectuales del Hombre, que culminan en la "soledad sonora" de la Intimidad mstica; en el "ensimismamiento alterado" o "alteracin ensimismada" de la comunin con Dios. De ese concepto de "comunin" viene el concepto de Comunidad (como sobre-Rebao y sobreSociedad). Si todos los Hombres en tanto individuos ensimismados de la Naturaleza somos iguales; y si todos los Hombres en tanto socios alterados hacia la Historia somos libres; todos los Hombres en tanto personas en comunin con Dios somos hermanos. La famosa triloga de la Revolucin Francesa "Igualdad, Libertad, Fraternidad" cobra as (en su ms honda y radical interpretacin) todo el alcance de su verdadero sentido antropolgico y poltico.

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Captulo 2.
CULTURA Y CIVILIZACIN ORIENTE Y OCCIDENTE HOMBRES Y TIEMPOS LA LEY DEL PNDULO ROUSSEAU Y MARX LOS DOS HUMANISMOS

CULTURA Y CIVILIZACIN
Dije antes que, en definitiva, las culturas no son sino las conductas de los pueblos: puros "modos de ser"; a diferencia de las civilizaciones que son simples "modos de estar". Quiero explicar ahora el por qu de esta afirmacin, que pudo parecer caprichosa y gratuita. Es el castellano, quiz, la nica lengua que distingue perfectamente ambos verbos: ser y estar. Cuando decimos "yo estoy enfermo" o "yo estoy cansado", nos referimos a una situacin pasajera y temporal; cuando decimos, en cambio, "yo soy rubio" o "yo soy delgado", nos referimos, por el contrario, a algo que atae a nuestra propia constitucin natural. Los modos de estar" pertenecen a la Historia; los "modos de ser" pertenecen a la Naturaleza. En cierto modo y sin entrar ahora en demasiadas precisiones, los valores de cultura pertenecen al plano de lo individual y los valores de civilizacin pertenecen al plano de lo social. Aunque muy poco rigurosa y explcitamente, as lo indica el Diccionario de la Real Academia de la lengua Espaola: "Civilizacin.Conjunto de ideas, ciencias, artes y costumbres que forman y caracterizan el estado social de un pueblo o de una raza"; "Cultura.Resultado o efecto de cultivar los conocimientos humanos y de afinarse por medio del ejercicio las facultades intelectuales del hombre". En el primer caso se habla de "estado social"; en el segundo, en cambio, se habla de "las facultades intelectuales del hombre". Nos basta con esto! Se puede "estar" ms o menos civilizado; no se puede "estar" ms o menos culto. Se puede "ser" ms o menos culto; no se puede "ser" ms o menos civilizado. Lo que la Historia estudia en puridad de verdad no son valores de cultura, sino valores de civilizacin. Las presuntas "Historias de la Cultura" no son (en la mayora de los casos) sino simples Historias de la Civilizacin. Pero este no es mi problema. Lo que yo quiero sealar aqu es que "cultura" y "civilizacin" son dos conceptos completamente distintos, que corresponden a las dos dimensiones de la condicin personal del Hombre: la individual y la social. Dije antes que en tanto individuos todos los Hombres somos iguales; y que en tanto socios todos los Hombres somos libres. Esta afirmacin para ser completa debiera cerrarse con la siguiente: todos los Hombres en tanto individuos somos no-libres; y todos los Hombres en tanto socios somos no-iguales. Ya veremos esto, con ms detenimientos, cuando hablemos de los partidos polticos. Lo que ahora me importa decir es que en tanto "modos de ser" slo hay, en principio, dos tipos de culturas: la cultura del "patos" y la cultura del "logos". Y estos dos tipos de culturas pertenecen a la propia Naturaleza de las cosas; como los dos tipos de conductas (la femenina y la masculina) tambin pertenecen a la propia Naturaleza de las cosas. La cultura es, en este sentido, algo tan irrevocablemente fijo e inmutable, como el propio sexo de las personas. La moda del "unisex" no es, en absoluto, aplicable al anlisis de los fenmenos culturales. Hay dos grandes culturas; y, dentro de cada cultura, hay infinitos niveles de civilizacin.

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Que dos pases estn al mismo nivel, no es problema de cultura: es problema de civilizacin. Dos pueblos de la misma cultura pueden estar a niveles muy distintos de civilizacin. Y, a la inversa, dos pueblos del mismo nivel de civilizacin pueden pertenecer a culturas distintas. El desarrollo es un problema de civilizacin; no es un problema de cultura. Antes de aplicar unos "modelos de desarrollo" a un pueblo, es necesario averiguar si tales "modelos" se ajustan a su propio esquema de cultura. Porque puede muy bien suceder que ciertos "modelos de desarrollo" de pases altamente civilizados, sean perfectamente inadecuados y aun contraproducentes en pases de otro esquema cultural. La imposicin de normas, actitudes, ideologas o creencias entre pases de distintos esquemas culturales (los llamados fenmenos de "transculturizacin") son siempre nefastos y castradores para el pueblo que los padece. Todo pueblo tiene derecho a lograr los ms altos niveles de "civilizacin" dentro de los esquemas de su propia "cultura". Y actuar contra los esquemas culturales de un pueblo no es, en definitiva, sino cometer un brbaro y criminal acto "contra-natura".

ORIENTE Y OCCIDENTE
Cuando se habla de Oriente y Occidente suele entenderse que Oriente es el Este y Occidente es el Oeste; as se dice "Alemania oriental" y "Alemania occidental", "Berln oriental" y "Berln occidental". Pero esta impropia forma de expresarse (muy del uso de polticos y periodistas) nada tiene que ver con la verdad de las cosas. Si Oriente fuera el Este y Occidente fuera el Oeste, qu seran los pases que estn en el Norte o en el Sur de nuestro planeta? No va por ah el tema. Oriente y Occidente no son puntos cardinales; son actitudes culturales. Hay una "cultura oriental" y una "cultura occidental", como hay una "conducta femenina" y una "conducta masculina". Evidentemente, no todas las conductas femeninas son iguales; ni tampoco son iguales todas las conductas masculinas. Al margen de su nivel de educacin (o civilizacin), hay conductas ms femeninas que otras; y conductas ms masculinas que otras. Pero por mucha que sea la diferencia entre una mujer sueca y una mujer senegalesa, pongo por caso siempre habr (en lo ms hondo de su ser femenino) unos rasgos y unas actitudes comunes que las identifican y distinguen perfectamente. Cuando hablo de "cultura oriental" y "cultura occidental" me estoy refiriendo a esos rasgos y actitudes comunes que por debajo de cualquier "estado de civilizacin" distinguen a unos pueblos de otros. Para ser breve y conciso adelantar mi personal definicin: Oriente es la unidad de cultura en el "patos"; Occidente es la unidad de cultura en el "logos". Qu quiero decir con ello? Pues bien, quiero decir que si analizamos los diversos rasgos y actitudes culturales de los pueblos; tanto en sus aspectos "expresivos", como "proyectivos";, siempre nos encontraremos con que (en el fondo de todos ellos) existe: o una afirmacin en los valores del Hombre como individuo, o una afirmacin en los valores del Hombre como socio. Lo cual me lleva a poder decir, tambin, que Oriente es la unidad de cultura en lo individual y Occidente es la unidad de cultura en lo social. Oriente es lo femenino y Occidente es lo masculino. Oriente y Occidente son los participios presentes de dos verbos latinos: "oriens, orientis" (el que pare) y "occidens, occidentis" (el que mata). Y nada poda significar mejor el autntico sentido de estos vocablos que la actitud paridora de la mujer (encerrada en la oscura soledad de su vivienda) y la actitud cazadora del hombre (que sale a los abiertos campos venatorios del mundo). La cultura oriental es una cultura "ensimismada", oscura, curva, sonora; la cultura occidental, en cambio, es una cultura "alterada", clara, recta, luminosa. En la cultura oriental predomina la intuicin (como "uso auditivo" de la inteligencia): el pensamiento mgico-potico, el sentimiento; en la cultura occidental, por el contrario, predomina la razn (como "uso visual" de la inteligencia): el pensamiento cientfico-matemtico, el entendimiento. Porque los pueblos orientales "conocen"

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(conocer es dar intuiciones de las cosas) es por lo que aspiran y se proyectan a la Sabidura; porque los pueblos occidentales "saben" (saber es dar razn de las cosas) es por lo que aspiran y se proyectan hacia el Conocimiento. Oriente es el Alma y Occidente es el Espritu. No se trata aqu bien se advierte de "niveles de civilizacin"; sino de "modos de ser", de actitudes humanas e intelectuales. La cultura occidental no es superior a la cultura oriental: es distinta; como el hombre no es superior a la mujer: es distinto. Son dos modos de comprender la realidad. Porque Oriente es radicalmente "ptico" es por lo que es radicalmente "a-lgico" y "anti-lgico"; porque Occidente es radicalmente "lgico" es por lo que es radicalmente "a-ptico" y "anti-ptico". A Occidente hay que entenderlo; a Oriente hay que sentirlo. Pero esto que es bsico para las buenas relaciones internacionales apenas cuenta en las Cancilleras del mundo. Occidente no "entiende" a Oriente. Y es que Oriente es comprensible, pero no es entendile.

HOMBRES Y TIEMPOS
He dicho que existen "Hombres-Alma" (con un predominio de lo individual, de lo instintivo, de lo .animal y de lo oscuro) y "Hombres-Espritu" (con un predominio de lo social, de lo libre, de lo racional y de lo claro). He dicho, tambin, que existen "Culturas-Alma" (con un predominio del "Patos", de lo curvo y de lo natural) y "Culturas-Espritu" (con un predominio del "logos", de lo recto y de lo histrico). Debo aadir, por ltimo, que existen adems "Tiempos-Alma" y "TiemposEspritu" (pocas nocturnas y pocas diurnas). Dijrase que la Humanidad va pasando, alternativamente, por "pocas oscuras" y "pocas claras"; avanzando paso a paso hacia la sntesis final. En esta lenta marcha, a travs de los siglos, podemos distinguir diversos momentos o "estados de civilizacin"; de muy concreta significacin posible. Quisiera (aun a sabiendas de lo difcil del tema) dejar aqu apuntadas algunas consideraciones. Fijmonos en la siguiente lista de pocas: 1.Antigedad Sumerio-Caldea; 2.Antigedad Asirio-Babilonia; 3.Antigedad Egipcia; 4.Antigedad Juda; 5.Antigedad Griega; 6.Edad Media; 7.Renacimiento; 8.Barroco; 9.Neoclsico; 10. Mundo Romntico; 11. Mundo Moderno; 12.Mundo Contemporneo. Ya s que la lista no es completa; pero me parece, sin embargo, suficientemente expresiva y sugerente. Empiezo en la Antigedad Sumerio-Caldea, porque de momento, al menos es este el primer momento histrico, del que tenemos alguna noticia cierta. Todo lo anterior queda an escondido "en la noche de los tiempos", como suele decirse. Pues bien: en la Antigedad Sumerio-Caldea comienza el "logos", la razn, el pensamiento cientfico-matemico y el mundo de lo social. Es all donde se dan los primeros esbozos de lo que habr de ser ms tarde la organizacin poltica del Estado, con un sentido claro y riguroso. "Todo el trabajo, la originalidad y la gloria eterna de los primeros filsofos griegos ha consistido en deducir y extraer las "ideas" subyacentes a imgenes y mitos que se remontan, en definitiva, a los sumerios", escribe Jean Bottero en el "Exordio" del libro de Samuel Noah Kramer titulado "Lz Historia empieza en Sumer". Frente a la actitud "lgica", racional y cientfico-matemtica del sumerio-caldeo, la Antigedad Asirio-Babilonia nos presenta una actitud "ptica", instintiva y mgico-potica: con dioses violentos y terribles; y una Naturaleza hostil, plagada de presagios y demonios monstruosos. "La vida material de un mesopotamio no deba de ser muy distinta de la de un oriental de hace cincuenta aos", escribe Georges Contenau en la "Conclusin" de su libro "La vida cotidiana en Babilonia y Asira'". He aqu los dos primeros momentos de la Humanidad: los. sumerio-caldeos (como padres de los griegos) son "los abuelos de Occidente"; los asirio-babilo-nios (como madres de los judos) son

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"las abuelas de Oriente". Y digo "abuelos" y "abuelas" para indicar el carcter masculino y femenino "lgico" y "ptico", claro y oscuro, recto y curvo de estas dos distintas y contrapuestas actitudes culturales. Para el asirio-babilonio, "poseer inteligencia y ciencia equivale a estar dotado de "grandes orejas", escribe Contenau. Esta "inteligencia auditiva" se contrapone a la "inteligencia visual" del sumerio-caldeo que segn dice Kramer "estaba convencido de la exactitud de sus conocimientos, porque saba cmo haba sido creado el universo y cmo funcionaba". No trato aqu como es obvio de abrumar al lector con citas y ejemplos que seran interminables. Pretendo tan slo sealar cmo esta doble actitud cultural ("auditiva", "ptica" e individual en los asirio-babilonios; "visual", "lgica" y social en los sumerio-caldeos) va a expresarse muy amplia y rotundamente en las dos Antigedades siguientes: la Juda y la Griega. Y en todas las que vendrn despus, hasta nuestros das. Los judos son un Pueblo-Alma": de ah su socialismo, su legalismo, su historicismo y su comunismo; los griegos, en cambio, son un "Pueblo-Espritu": de ah su individualismo, su materialismo, su naturalismo y su capitalismo. (Recurdese lo que dije sobre el "ismo", como valor proyectivo). Al concepto de Rebao del pueblo judo se opone el concepto de Sociedad del pueblo griego; al concepto de Hombre como individuo, el concepto de Hombre como socio.

LA LEY DEL PNDULO


Tras el florecimiento de la Antigedad Clsica (Grecia y Roma), la Edad Media supone una afirmacin en lo "ptico", en lo oscuro, en lo individual y en lo sonoro (como en la Antigedad Juda). Y esta misma afirmacin va a encontrarse en el Barroco (lo curvo, lo retorcido, lo exuberante); y en el Mundo Romntico (lo nocturno, lo emocional, lo desbordado), y en el Mundo Contemporneo (lo instintivo, lo natural, lo espontneo). Decir que nuestros jvenes "hippies" no son sino unos aventajados y evolucionados asiriobabilonios puede parecer de entrada una solemne y gravsima tontera; pero si pensamos seriamente sobre las claves intelectuales que definen a estas cuatro pocas (Edad Media, Barroco, Mundo Romntico y Mundo Contemporneo), observaremos que a distintos niveles de civilizacin se da, sin embargo, una misma actitud cultural: la misma que se apunta en la Antigedad Asirio-Babilonia y culmina en la Antigedad Juda. Otro tanto ocurre con el Renacimiento, el Neoclsico y el Mundo Moderno. En estas tres pocas claras y luminosas aparece una afirmacin en el "logos", en la razn, en el pensamiento cientficomatemtico, en la tcnica, en la "alteracin", en lo social. No deja de ser significativo que sea en estas tres pocas, precisamente, cuando el Hombre sale fuera de s (grandes navegaciones y descubrimientos), formula la universalidad de sus conocimientos (Enciclopedia y Siglo de las Luces) y crea una sociedad rabiosamente tecnificada y csmica. Pero todo ello no es, en el fondo, sino el desarrollo a distintos niveles de civilizacin de la actitud cultural que se apunta en el pensamiento intelectual de los sumerio-caldeos y culmina, despus, en los griegos. Hay una suerte de "ley de pndulo" que hace pasar a la Humanidad de una "poca oscura" (el Neoltico) a una "poca clara" (la Antigedad Sumerio-Caldea); a una poca oscura" (la Antigedad Asirio-Babilonia); a una "poca clara" (la. Antigedad Egipcia); a una "poca oscura" (la Antigedad Juda); a una "poca clara" (la Antigedad Griega); a una poca oscura" (la Edad Media); a una "poca clara" (el Renacimiento); a una "poca oscura" (el Barroco); a una "poca clara" (el Neoclsico); a una "poca oscura" (el Mundo Romntico); a una "poca clara" (el Mundo Moderno); y a una "poca oscura" (el Mundo Contemporneo). No estaremos ya entrando en una nueva "poca clara" de la Humanidad? A lo largo de todas las "pocas oscuras" hay una afirmacin en lo individual, en lo capital, en lo natural; a lo largo de todas las "pocas claras", en cambio, hay una afirmacin en lo social, en lo

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comn, en lo histrico. Este parece ser como dira Ortega "el signo de los tiempos". Hay unos "Tiempos pticos" y hay unos "Tiempos lgicos"; como hay, tambin, (ya lo dije antes) unos "Hombres pticos" y unos "Hombres lgicos". En los "Tiempos claros" predominan los "Hombres claros"; en los "Tiempos oscuros", por el contrario, predominan los "Hombres oscuros". No son los Hombres los que hacen a los Tiempos, son los Tiempos los que hacen a los Hombres. Con esto no quiero decir que en los "Tiempos oscuros" no haya "Hombres claros", ni que en los "Tiempos claros" no haya "Hombres oscuros". Slo quiero decir que predominan los Hombres que estn "a la altura de su tiempo", en expresin muy grfica y acertada. As como durante la noche predominan los animales nocturnos (el buho, la lechuza, el murcilago) y los animales diurnos se esconden y ocultan, as en los "Tiempos oscuros" predominan los "Hombres oscuros" y los "Hombres claros" se esconden y desaparecen. Vivimos en estos momentos un "Tiempo oscuro", una "nueva Edad Media" (como escribi Berdiaeff), un nuevo Mundo Romntico. Es el tiempo de los "Hombres oscuros", de los "HombresAlma", del pensamiento mgico-potico y de las actitudes socialistas y comunistas. Pero este "Tiempo oscuro" est ya terminado. En el horizonte aparecen ya las luces de un nuevo tiempo: un tiempo de sntesis, de mixtura, de mestizaje, de plenitud humana y personal. Un tiempo de "mistos".

ROUSSEAU Y MARX
Juan Jacobo Rousseau es un "Hombre claro" en un "Tiempo claro" (el siglo XVIII, Siglo de las Luces y de la Razn). En el fondo, es un griego. Carlos Marx, por el contrario, es un "Hombre oscuro",en un "Tiempo oscuro" (el siglo XIX, Mundo Romntico). En el fondo, es un judo. Es curioso e interesante observar cmo hay una doble lnea de pensamiento: la lnea griega (afirmada en la primaca de lo Absoluto sobre lo Relativo, de la Conciencia sobre la Subconsciencia, de la Razn sobre la Intuicin y de la Poltica sobre la Economa); y una lnea juda (afirmada en la primaca de lo Relativo sobre lo Absoluto, de la Subconsciencia sobre la Conciencia, de la Intuicin sobre la Razn y de la Economa sobre la Poltica). Pues bien: los autores de la gran revolucin moderna (Einstein, Freud, Bergson y Marx), los cuatro son judos. Rousseau, sin embargo, es un griego: un hombre instalado en el mbito de lo social y de lo histrico. Su humanismo va a ser, por tanto, individualista y naturalista. Para Rousseau lo que cuenta es el Hombre en tanto individuo, "ensimismado" en la Naturaleza. Su concepcin del "buen salvaje" no es otra cosa que la exaltacin de los valores instintivos y espontneos de la condicin humana. A partir de esa exaltada individualidad instintiva, la Sociedad no puede ser ms que el fruto de un simple contrato. Es as como surge su tesis de "El contrato social". La Sociedad al imponer al Hombre unas normas objetivas y externas constrie y encadena su conducta. La "sociedad rousseauniana" no es una "sociacin" o Sociedad; es una "a-sociacin" o Rebao. En la que la llamada "voluntad general" no es una voluntad social y comn, sino la suma de las voluntades individuales y particulares de la mayora. No existen las verdades absolutas y objetivas; todo es relativo y subjetivo. La libertad se transforma, de este modo, en puro instinto. Ser libre no es ya "poner mi vida individual al servicio de los dems"; sino hacer cada uno lo que le apetezca o le d la gana. Nace as el libertinaje, en todos los terrenos. No hay ms norma de conducta que el simple ejercicio de los animales valores del Hombre como individuo. Gomo dira Hobbes, "el hombre es un lobo para el hombre"; y no hay ms ley que la ley de la selva: la ley del ms fuerte. Este humanismo individualista, animalista y materialista (en el fondo, puro naturalismo), tena que dar paso a otro humanismo, a otra concepcin del Hombre y de la vida, a otra filosofa: la filosofa socialista.

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Es verdad como tantas veces se ha dicho que "el socialismo es el hijo legtimo del individualismo"; pero lo es, tan slo, en la medida en que la noche es hija legtima del da. Porque (atendiendo a los supuestos intelectuales de ambas filosofas) nada puede haber ms opuesto al humanismo individualista de Rousseau, que el humanismo socialista de Marx. Marx es un judo (como Einstein, como Freud, como Bergson). Y no slo de raza que ya es importante; sino sobre todo de pensamiento. En la concepcin marxista de la existencia estn presentes los mismos datos de historicismo, de legalismo y de colectivismo que se apuntaban ya en la Antigedad Asirio-Babilonia y que aparecen en la Antigedad Juda. Marx se afirma en los valores individuales, animales y materiales de la condicin humana. Por eso su humanismo va a ser radicalmente socialista, racionalista y espiritualista. Para Marx lo nico que importa es la concepcin del Hombre como socio: su radical y objetiva socialidad humana. Frente al Estado liberal rousseauniano que nada saba y nada quera (el del "laissez faire, laissez passer", de Franqois Quenay), el Estado totalitario marxista lo sabe todo y lo quiere todo. El absolutismo marxista es el inevitable contrapunto intelectual del relativismo rousseauniano. Si todo individualismo es radicalmente particularista; todo socialismo, en cambio, es radicalmente universalista. No pretendo hacer aqu una exposicin (por muy breve y apretada que fuera) de las tesis sociopolticas de ambos sistemas. No es ste el tema que me preocupa. Pretendo, tan slo, sealar por qu las cosas han sido y son cmo son; y no podan ser de otra manera. Los estudiosos de estos problemas olvidan casi siempre las "claves profundas" que las explican y justifican. Claves que se encuentran, desde luego, en la propia condicin del Hombre; y, sin las cuales, todo se torna confuso y ambiguo. En ello estoy: en descubrir dichas claves.

LOS DOS HUMANISMOS


Se podr hablar de Oriente frente a Occidente, de comunismo frente a capitalismo, del Este frente al Oeste; mientras no se entienda que todo el problema del mundo actual (toda "la crisis de nuestro tiempo") no es otra cosa que la lucha entre dos modos de concebir al Hombre, nada se habr entendido en serio sobre lo que hoy nos ocurre. Vivimos, realmente, una situacin "pato-lgica" porque hemos escindido al Hombre en dos mitades: la individual o "ptica" y la social o "lgica". Estos dos humanismos (el socialista y el individualista) no son sino la inevitable consecuencia de la ruptura de la unidad personal del Hombre. Y con ella la prdida de ese centro sobre-natural y sobre-histrico, que en la Intimidad cristiana. Es verdad que Cristo naci del pueblo de Israel. Como escribe San Juan, "vino a los suyos, pero los suyos no le recibieron" (1.11). Por qu los judos no recibieron a Cristo? Porque la Buena Nueva que Cristo propone (el Evangelio) trasciende el mero plano socialista y legalista de su actitud cultural. Cristo vino dice San Pablo "para judos y griegos". Es bien significativo este prrafo de su Epstola a los Corintios: "Porque los judos piden seales, los griegos buscan sabidura; mientras que nosotros predicamos a Cristo crucificado, escndalo para los judos, locura para los gentiles, mas poder y sabidura de Dios para los llamados: ya judos, ya griegos" (cap. 1, vers. 22, 23 y 24). En estas palabras del Apstol estn perfectamente diseadas las tres actitudes: la "ptica" de los judos, la "lgica" de los griegos y la "mstica" de los cristianos. Quiero esto decir, sin embargo, que el "poder y sabidura de Dios para los llamados" haya de hacer abstraccin de la condicin humana y cultural de los pueblos, "ya judos, ya griegos"? En modo alguno, ciertamente. De hecho, el mensaje cristiano se realiza en el mundo segn el propio y peculiar "talante" de cada pueblo. Hay una "forma ptica" de Cristianismo; pero hay, tambin, una "forma lgica". En su magnfico libro, Catolicismo y Protestantismo como formas de existencia, Jos Luis Lpez Aranguren analiza las races antropolgico-culturales de este proceso. Y demuestra hasta qu

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punto "lo catlico" y "lo protestante" no son sino dos modos distintos de comprender "lo cristiano". De alguna manera podramos decir que San Pedro y San Pablo representan estos dos modos iniciales: la "actitud petrina" es la actitud individual, oscura, sonora y particular; mientras que la "actitud paulina" es la actitud social, clara, luminosa y universal. De alguna manera, tambin, San Agustn y Santo Toms representan estos dos mismos modos (el "auditivo" y el "visual") de una misma comprensin de Dios. De alguna manera, por ltimo, Lutero fraile agustino y Savonarola fraile dominico representan estas dos maneras de vivir el Cristianismo. Me estoy refiriendo, desde luego, a las actitudes culturales: al "libre examen" protestante y al "magisterio infalible" catlico; no a los contenidos mismos de la Fe y la Revelacin cristianas. En este sentido y slo en ste el humanismo cristiano supone la sntesis total y definitiva del Hombre; la asuncin de las dos dimensiones (la individual y la social) en una nica dimensin trascendente: la del humanismo personalista. Hablar de "humanismo cristiano" es hablar del Hombre como persona: como individuo social. Ambos humanismos el individualista y el socialista son falsos y parciales; porque ambos suponen la ruptura con Dios: la "des-religacin". Afirmada en los valores del Espritu, la cultura occidental y la Revolucin Francesa han creado todo un sistema de convivencia poltica, social y econmica; por su parte, afirmada en los valores del Alma, la cultura oriental y la Revolucin Rusa han creado otro sistema de convivencia poltica, social y econmica. Pero ambos sistemas son falsos y parciales. Oriente y Occidente se encuentran ya en el lmite mismo de su propia "deshumanizacin" personal. Una nueva cultura est surgiendo de la actual "patologia": la cultura mestiza del humanismo personalista.

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Captulo 3.
LAS DOS REVOLUCIONES DEMOCRACIA Y CULTURA PARTIDOS Y CORPORACIONES POLTICA: ARTE Y TCNICA LAS DOS DEMOCRACIAS EL PERSONALISMO

LAS DOS REVOLUCIONES


Que la Revolucin Francesa y la Revolucin Rusa ha sido, sin duda, los dos acontecimientos ms importantes de nuestra Historia poltica, es algo que por evidente no necesita demostracin alguna. Todos somos (en cierta medida) sus herederos y vctimas. Ambas revoluciones han tenido un impacto y una influencia verdaderamente planetarias; y todo lo que hoy existe en el mundo entero tiene su referencia y su origen en ellas. Quiz porque en el conjunto de pueblos de Europa Francia y Rusia son como los paradignas de los dos "modos culturales' del Hombre. Francia es "el Occidente de Europa" y Rusia es "el Oriente de Europa"; Francia es el "logos" y Rusia es el "patos"; Francia es el Espritu y Rusia es el Alma; Francia es Grecia y Rusia es Israel. Slo elevando a categora lo que, en apariencia, no fue ms que una simple ancdota, podemos comprender la decisiva importancia de las dos revoluciones. Ambas se produjeron all donde tenan que producirse, en el momento en que corresponda y segn el humanismo que les convena. Por eso triunfaron y tuvieron xito. Juan Jacobo Rousseau fue el padre del individualismo; pero ese individualismo necesitaba el terreno propicio de Francia (el pueblo ms occidental de Europa). Sin Francia, el individualismo rousseaunia-no se hubiera quedado en una simple filosofa poltica. Por eso la Revolucin Francesa es mucho ms que "francesa": es la revolucin de la cultura occidental. Y otro tanto cabe decir de la Revolucin Rusa. Garlos Marx fue el padre del socialismo; pero ese socialismo necesitaba el terreno propicio de Rusia (el pueblo ms oriental de Europa). Sin Rusia, el socialismo marxista se hubiera queda en una simple filosofa poltica. Por eso la Revolucin Rusa es mucho ms que "rusa": es la revolucin de la cultura oriental. Esa es su verdadera importancia. Quiero decir con esto que al margen de cualesquiera otras consideraciones al usouna cosa parece cierta y evidente: el factor cultural es bsico y determinante para el arraigo de los sistemas polticos. Un sistema individualista prender y se afianzar all donde haya una estructura cultural occidental; y donde no la haya, no prender, en absoluto. Tal fue el caso de Pedro el Grande de Rusia. Pretendi implantar los esquemas occidentales de la Revolucin Francesa, y fracas rotundamente. La "redonda" alma rusa no pudo aceptar el sistema "cuadrado" del individualismo occidental que el Zar quera imponerle. Y algo anlogo ha sucedido, tambin, con los intentos de "occidentalizacin" del Irn, que pretendi el Sha Reza Pahlevi. Cuando Carlos Marx a la vista del proletariado industrial propone sus tesis socialistas, piensa que el socialismo va a prender y afianzarse all donde se dan las "condiciones objetivas" del desarrollo tecnolgico: los pases industrializados. Y no es as: el socialismo prende y se afianza en un pas como Rusia que nada tiene que ver con tales condiciones "objetivas". Pero que s tiene, en cambio, las "condiciones subjetivas" necesarias e imprescindibles para aceptar el sistema

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"redondo" del socialismo oriental. Suelo decir que los occidentales son pueblos de "cabezas cuadradas" (el "logos", lo social, lo masculino); y que los orientales son pueblos de "cabezas redondas" (el "patos", lo individual, lo femenino). Pues bien: Rousseau fue el inventor de los "sombreros cuadrados"; y Marx fue el inventor de los "sombreros redondos". Necesariamente, los "sombreros cuadrados" (el individualismo) se implantan donde hay "cabezas cuadradas"; y los "sombreros redondos" (socialismo), donde hay "cabezas redondas". No se trata, pues, de civilizacin o "modo de estar" (cabezas altas o bajas), sino de cultura o "modo de ser" (cabezas cuadradas o redondas). No son "condiciones objetivas", sino "condiciones subjetivas". Pido disculpas por el ejemplo, tan trivial aunque grfico y expresivo. Pero si mis lectores prefieren testimonio ms egregio, bien podrn leer el ''Discurso sobre la Constitucin", de Lassalle. En l se demuestra que los Gobiernos no se sostienen sobre bases jurdicas, sino sobre bases biolgicas y culturales: sobre los "modos de ser". Y esto es, precisa y exactamente, lo que yo digo y mantengo.

DEMOCRACIA Y CULTURA
No es verdad como suele afirmarse, gratuitamente que para el afianzamiento de la democracia sea preciso un cierto nivel de civilizacin; todos los pueblos (aun los menos civilizados) pueden vivir en democracia. En unos casos ser una democracia muy precaria y sencilla; en otros, ser una democracia muy plena y complicada. Pero democracia, al fin. Lo que s es verdad es que cada pueblo necesita y exige un tipo de democracia, segn su propia cultura. La democracia es el vestido poltico de los pueblos. Y si como he dicho repetidamente hay "pueblos femeninos" y "pueblos masculinos", es evidente que tiene que haber "democracias femeninas" y "democracias masculinas". Naturalmente que no se vestir lo mismo una nia que una mujer, ni un nio que un hombre (estados de civilizacin). Pero el vestido femenino de la nia y de la mujer es completamente distinto al vestido masculino del nio y del hombre (actitudes de cultura). Cuando se habla de "democracia" se olvida (ingenua o malvadamente) que no todos los pueblos tienen la misma actitud cultural, que no todos tienen el mismo "modo de ser". (Al margen, naturalmente, de que tampoco todos tienen el mismo "modo de estar"). Tampoco es verdad como suele decirse, a menudo que el afianzamiento de la democracia es "cuestin de tiempo". El "paso del tiempo" pertenece a la Historia, no a la Naturaleza. Con el "paso del tiempo", una nia se convertir en mujer; jams en hombre. Y con el "paso del tiempo" una adulta "democracia femenina" podr llegar a quedarle bien a una nia; pero jams le quedar bien a un nio. Quiero decir con todo ello que (a la hora de construir una democracia para un pueblo) es necesario saber el nivel de civilizacin, desde luego; pero es imprescindible sobre todo saber su actitud cultural. No se puede poner una "democracia femenina" a un "pueblo masculino"; ni, a la inversa, se puede poner una "democracia masculina" a un "pueblo femenino". Porque ms pronto o ms tarde acabar por arrojar el vestido y quedarse desnudo: y eso es la Dictadura. El tema de la democracia, por tanto, es tremendamente grave y mucho ms complicado de lo que imaginan los polticos y tratadistas al uso. Hay dos formas tpicas de democracia: la democracia individualista (propia de los pueblos occidentales) y la democracia socialista (propia de los pueblos orientales). En ambas se plantea el problema de la participacin del pueblo en las tareas de la vida poltica. Y si he dicho "problema de la participacin del pueblo" es porque el tema est en el "cmo" de esa participacin. Si no hay participacin, no hay democracia. Pero cmo puede participar el pueblo? Los defensores de la democracia individualista afirman que los partidos polticos son

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imprescindibles para la existencia de la democracia. Y dicen bien, en verdad. Porque los partidos son el cauce idneo para la participacin poltica de los ciudadanos, en cuanto individuos. Pero los ciudadanos no son slo individuos; son, tambin, socios. Y en tantos socios los partidos no representan ningn cauce de participacin poltica. Frente al cauce de los partidos polticos es necesario poner otro cauce: el de las corporaciones polticas. Y las corporaciones (Corporaciones Territoriales y Corporaciones Profesionales) s son el cauce idneo para la participacin poltica de los ciudadanos, en cuanto socios; no en cuanto individuos. Este es el caso de las democracias socialistas. Tenemos aqu ya planteados los dos tipos de democracia: la individualista (partidos, s; corporaciones, no) y la socialista (corporaciones, s; partidos, no). En el fondo, el tema de la democracia est ntimamente ligado al tema del Hombre. Cada tipo de democracia llena en s explcito o tcito, ello no importa un cierto humanismo: una cierta concepcin del Hombre. Hablar de "democracia a secas", de "democracia sin adjetivos", es una solemne vaciedad intelectual. Es el adjetivo, precisamente, lo que define y determina a la democracia.

PARTIDOS Y CORPORACIONES
Si el Hombre es una persona y en cuanto tal un individuo social, una autntica y plena democracia ha de satisfacer la doble participacin poltica que su doble dimensin exige: la participacin del Hombre en tanto individuo y la participacin del Hombre en tanto socio; la participacin de su "modo de ser" y la participacin de su "modo de estar". El partido poltico es el cauce de los."modos de ser", de la dimensin individual del Hombre. El partido poltico descansa y se afianza en el "patos" y en la "sim-pata", pertenece al oscuro mundo del instinto y la animalidad. El partido poltico en el ms exacto sentido del trmino es una "asociacin", carece de socialidad. La relacin del Hombre con el partido se establece sobre la base de la particular individualidad de cada uno: de su propio temperamento. Se "es" indivividualista y se "es" capitalista, como se "es" socialista y se "es" comunista. No se trata (en contra de lo que suele pensarse) de planteamientos ideolgicos, sino biolgicos. Por eso, cada partido poltico tiene una forma de actuar: un "estilo". Pero esta forma de actuar est dirigida desde una cierta actitud humana: desde un cierto humanismo. Los partidos socialistas y comunistas son los propios de los "Hombres-Alma" y se corresponden con un pensamiento mgico-potico; los partidos individualistas y capitalistas, en cambio, son los propios de los "Hombres-Espritu" y se corresponden con un pensamiento cientfico-matemtico. En este sentido antropolgico puede decirse, en verdad, que los primeros son "partidos de izquierda"; y que los segundos, por el contrario, son "partidos de derecha". Los partidos polticos pertenecen a la propia Naturaleza del Hombre, a su ms instintiva y animal dimensin individual. No es verdad, pues, que "los partidos polticos son nefastos". Lo que es nefasto es reducir la participacin poltica del Hombre, nica y exclusivamente, a los partidos; pero esto es la "parti-tocracia" o gobierno de los partidos. La "patitocra-cia" es el uso individualista de los partidos; pero una cosa son los partidos y otra cosa es el uso que de ellos se haga. Las democracias occidentales por individualistas han metido el individualismo en todo: tambin en los partidos polticos. De aqu que toda democracia individualista tenga que ser, necesariamente, "partitocrtca". La "partitocracia" es la consecuencia inevitable del individualismo. Pero frente a los partidos (como cauces de la participacin individual), estn las corporaciones (como cauces de la participacin social). Las corporaciones polticas son los cauces de los "modos de estar" y descansan y se afianzan en el "logos" y en el "di-logo"; pertenecen al claro mundo de la libertad y la razn. Es verdad que cada Hombre en tanto individuo pertenece a un partido poltico; pero es

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verdad, tambin, que cada Hombre en tanto socio pertenece a una corporacin poltica. La corporacin poltica (el "modo de estar") pertenece a la propia Historia del Hombre; a su ms libre y racional dimensin social. No es verdad, por tanto, que "las corporaciones polticas son nefastas" como suele decirse. Lo que es nefasto es reducir la participacin poltica del Hombre, nica y exclusivamente, a las corporaciones; pero esto es la "corporocracia" o gobierno de las corporaciones. La "corporocracia" es el uso socialista de las corporaciones; pero una cosa son las corporaciones y otra cosa es la "corporocracia". Los regmenes socialistas han sido, son y tienen que ser, necesariamente, "corporocrticos". As fueron los "fascismos", ciertamente. Pero es preciso decir que los "fascismos" (tanto el alemn, como el italiano) no fueron otra cosa que socialismos. Hubo un socialismo nacional, como hubo y hay un socialismo internacional; pero tanto el "nacional-socialismo" fascista, como el "internacional-socialismo" marxista, ambos son igualmente socialistas y "corporocrticos". Es verdad que los sistemas "corporocrticos" y "partitocrticos" son nefastos; pero lo son porque ambos mutilan la total y plena participacin poltica del Hombre. Porque el Hombre es un individuo y un socio. Y porque en definitiva slo habr autntica y plena democracia, cuando construyamos un sistema nuevo en el que (sin individualismos, ni socialismos) el Hombre pueda participar en la vida poltica: en tanto individuo a travs de los partidos y en tanto socio a travs de las corporaciones. Este es el tema de la NUEVA DEMOCRACIA.

POLTICA: ARTE Y TCNICA


Se dice que la poltica es "el arte de lo posible"; pero no slo es "arte": es, tambin,. "tcnica". Ya dije antes que el arte es el producto del pensamiento mgico-potico, como la tcnica es el producto del pensamiento cientfico-matemtico. El arte pertenece al mundo de lo individual, de lo auditivo, del "patos"; la tcnica, en cambio, pertenece al mundo de lo social, de lo visual, del "logos". Arte y tcnica son los dos modos de comprender la realidad: tambin la realidad: tambin la realidad poltica. Por eso toda poltica es siempre arte y tcnica, las dos cosas juntas. Hay una "poltica como arte" (fundada en el "patos" y la "sim-pata"); y hay una "poltica como tcnica" (fundada en el "logos" y el "di-logo"). Esta doble dimensin de la poltica la individual y la social es la que exige la doble existencia de unas Cmaras (o mbitos de la accin poltica). La concepcin del "bicameralismo" responde, en efecto, a la propia condicin humana. No es un puro capricho del Derecho Constitucional; es una exigencia de la propia democracia. En la "empresa poltica" (como en cualquier empresa) hay dos funciones de radical importancia: la funcin de "direccin" y la funcin de "gerencia". Toda "direccin" es siempre un arte, un decir "qu" hay que hacer. Toda "gerencia", en cambio, es siempre una tcnica, un decir "cmo" hay qu hacer. Y para cumplir estas dos funciones hacen falta dos tipos de polticos: los "polticos artistas" (para la direccin) y los "polticos tcnicos" (para la gerencia). Los partidos polticos (en cuanto se afirman sobre el "patos" y la "simpata" de lo individual) son el instrumento adecuado para la direccin; pero no para la gerencia. Las corporaciones polticas (en cuanto se afirman sobre el "logos" y el "di-logo" de lo social) son el instrumento adecuado para la gerencia; pero no para la direccin. La Cmara Alta o "cmara de la direccin poltica" es la Cmara de los Partidos: cmara de la "poltica como arte" o de los "qus". La Cmara Baja o "cmara de la gerencia poltica" es la Cmara de las Corporaciones: cmara de la "poltica como tcnica" o de los "cornos". La vieja expresin de "la nave del Estado" puede ayudarnos a esclarecer este punto. Tambin en la poltica como en la navegacin hay dos tipos de Oficiales: los "oficiales de puente" (para la direccin) y los "oficiales de mquinas" (para la gerencia). A los primeros corresponde decir "qu" hay que hacer en base a los datos que reciben de fuera; a los segundos, en cambio, corresponde decir "cmo" hay que hacer en base a los datos que reciben de dentro.

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Los "oficiales de puente" son unos generalistas; los "oficiales de mquinas", por el contrario, son unos particularistas. Los polticos que salen de los partidos son como los "oficiales de puente" unos generalistas: unos Hombres abocados a la "poltica como arte", a la direccin poltica. Predomina en ellos el "patos", la intuicin y el pensamiento mgico-potico. Dicen "qu" hay que hacer; pero no saben "cmo" hay que hacer. Los polticos que salen de las corporaciones son como los "oficiales de mquinas" unos particularistas: unos Hombres abocados a la "poltica como tcnica", a la gerencia poltica. Predomina en ellos el "logos", la razn y el pensamiento cientfico-matemtico. Dicen "cmo" hay que hacer; pero no saben "qu" hay que hacer. Y, sin embargo, ambos tipos de polticos son absolutamente necesarios e imprescindibles. No se puede navegar sin ambos tipos de Oficiales. Esta es la razn profunda del "bicameralismo". Para que una democracia funcione de acuerdo con la propia condicin humana, ser preciso que haya dos Cmaras: con su funcin especfica y sus Hombres adecuados. Es verdad que toda democracia socialista y "cor-porocrtica" acaba cayendo en la "tecnocracia" o gobierno de los "polticos tcnicos"; pero tambin es verdad que toda democracia individualista y "parti-tocrtica" acaba cayendo en la "artocracia" o gobierno de los "polticos artistas".

LAS DOS DEMOCRACIAS


Es as como funcionan las democracias actuales. De un lado, las democracias individualistas, "partito-crticas" o "democracias inorgnicas"; del otro, las democracias socialistas, "corporocrticas" o "democracias orgnicas". He dicho que ambos tipos de democracias son parciales y falsas, porque suponen una ruptura de la unidad del Hombre; pero quiero aadir sin embargo que ambas responden a unas ciertas actitudes culturales. Y que son, en cierta medida, la consecuencia inevitable de su propio "modo de ser" como pueblos. Parodiando a Unamuno podramos decir que "los occidentales se ahogan en socialidad" y que "los orientales se ahogan en individualidad". Occidente es, en efecto, la patria de lo social, de la razn y de lo comn; es el mbito del "logos" y de la claridad, de lo recto y lo "derecho". Oriente es, en cambio, la patria de lo individual, de la intuicin y de lo capital; es el mbito del "patos" y de la oscuridad, de lo curvo y lo "izquierdo". Acogindonos a un ejemplo muy fcil, dira que el Hombre occidental tiene un brazo derecho muy fuerte y poderoso, y un brazo izquierdo dbil y atrofiado. El individualismo es el ejercicio de su brazo izquierdo, necesario para recuperar un cierto equilibrio dinmico. Todo lo contrario de lo que sucede con el Hombre oriental, que tiene un brazo izquierdo muy fuerte y poderoso y un brazo derecho dbil y atrofiado. El socialismo es en este caso el ejercicio de su brazo derecho, para recuperar el necesario equilibrio poltico. Hablar de regmenes individualistas o socialistas sin tener en cuenta la actitud cultural de los pueblos podr ser sin duda ejemplo de literatura frivola y periodstica, pero no es en ningn caso modelo de reflexin rigurosa e intelectual. Cmo se puede asegurar que "el socialismo es la doctrina poltica del futuro", cuando tanto en Oriente como en Occidente el mundo camina hacia frmulas nuevas de integracin democrtica? No voy a citar el caso de las socialistas Democracias Populares, cuyas permanentes y constantes crisis internas slo son superadas mediante el recurso al terror de los Estados totalitarios. Pero es que en las propias Democracias Parlamentarias de Occidente estn surgiendo las voces de quienes denuncian las gravsimas incongruencias del sistema individualista. Desde La Nouvelle Rpublique, de Mndes France a nuestros das, una plyade de autores de toda ndole viene proponiendo la creacin de nuevas estructuras de participacin poltica. Qu son, en

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definitiva, los Consejos Econmicos y Sociales (como posible Tercera Cmara), sino el replanteamiento de una cierta va corporativa? De hecho, tanto en Oriente como en Occidente estn apareciendo ciertas "correcciones" a sus sistemas originarios. Si en las Democracias Populares se est luchando por una tmida "individualizacin" de los procesos productivos, en las Democracias Parlamentarias, en cambio, se est consiguiendo una relativa "socializacin" de la vida econmica. Pero esta "socializacin" no ha afectado, todava, a las propias instancias del sistema democrtico. Occidente sigue preso en los fenecidos esquemas individualistas de la "partitocracia" liberal. Hay una "socializacin" de la vida econmico-social, pero la vida poltica sigue intacta en las ideas de Juan Jacobo Rousseau. He dicho "socializacin" y no "socialistizacin", porque "socializar" es "dar sentido social" y "socia-listizar" es "dar sentido socialista". En toda "socializacin" hay siempre una aceptacin, una afirmacin y una exigencia de los valores individuales del Hombre; y en toda "socialistizacin", en cambio, hay un rechazo, una negacin y una destruccin de los valores individuales del Hombre. Los socialistas buscan la "socialistizacin", no la "socializacin" de los valores humanos. Todo socialismo lleva, inexorablemente, al Estado totalitario, es decir: al comunismo. Esta fue la gran hazaa poltica de Lenin. Y todas las dems tesis ("eurocomunismo", "social-democracia", "socialismo de rostro humano", etc., etc., etc.) no son rigurosamente socialistas, aunque as lo pregonen sus fervorosos adictos. "Socialismo es libertad" podr ser, sin duda, un magnfico lema poltico, pero es, tambin, una falaz y gratuita mentira. Socialismo es dictadura.

EL PERSONALISMO
Por una y otra va desde una y otra forma de democracia, el mundo contemporneo va aproximndose, cada vez ms, hacia una nueva concepcin de su vida poltica. La nueva democracia que se vislumbra ser una democracia afirmada en el humanismo personalista; es decir: en la idea del Hombre como persona, como individuo social. Esta nueva democracia se sustentar en el concepto del "mistos" y la Intimidad; ser, por consiguiente, una democracia mstica, mixta y mestiza. Una democracia en la que el Hombre alcance la plenitud de su participacin poltica, sin rupturas ni falsedades. En las democracias individualistas se parte del axioma de que "todos los Hombres somos libres"; en las democracias socialistas se parte del axioma, en cambio, de que "todos los Hombres somos iguales". De ah los planteamientos de la "libertad individual" y la "igualdad social". Pero esto no es cierto. Los Hombres (en tanto individuos) somos iguales, pero no-libres; y los Hombres (en tanto socios) somos libres, pero no-iguales. Hay una "igualdad individual" y una "libertad social"; pero no hay una "libertad individual" y una "igualdad social". La "des-igualdad" social y la "des-libertad" individual son los fundamentos filosficos del humanismo personalista. Sobre esta "igualdad" y "des-libertad" individuales se monta el esquema de los partidos polticos; sobre esta "libertad" y "des-igualdad" sociales, se monta el esquema de las corporaciones polticas. Podramos decir que en cierta manera los partidos polticos (en cuanto organizaciones individuales) son "horizontales"; y que las corporaciones polticas (en cuanto organizaciones sociales) son "verticales". As entenderemos cmo los regmenes individualistas y partidistas son, necesariamente, horizontalistas; y cmo los regmenes socialistas y corporativistas son, tambin necesariamente, verticalistas. Todo lo social es, inexorablemente, vertical; y todo lo individual es, inexorablemente, horizontal. Es que, acaso, los Sindicatos no son una organizacin social? Y si son una organizacin social, por qu no han de ser, inexorablemente, verticales? Ciertamente: los Sindicatos son una organizacin social; como lo son, tambin, las

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organizaciones empresariales, profesionales y municipales. Todas estas "organizaciones sociales" tienen su cauce de participacin a travs de las corporaciones polticas. Y hay dos grandes tipos de corporaciones: las Corporaciones Territoriales y las Corporaciones Profesionales. Si es verdad que el Hombre en tanto individuo (por su "modo de ser") vive y se organiza en partidos; tambin es verdad que el Hombre en tanto socio (por su "modo de estar") vive y se organiza en corporaciones. Socializar la vida poltica es y valga la paradoja "politizar la vida social". Quiero decir: dar sentido poltico a las organizaciones sociales, a las corporaciones. Mientras las corporaciones (tanto territoriales, como profesionales) no tengan acceso directo al mbito de las decisiones polticas, mientras los partidos sean el nico cauce de participacin poltica, no habr autntica y plena democracia en Espaa. Porque si como dije anteriormente, "Francia es el logos y Rusia es el patos, Francia es el Espritu y Rusia es el Alma", tambin es cierto que Espaa es el "mistos" y la Intimidad. Esta condicin de "pueblo mestizo" exige la conformacin de una "democracia mestiza". Y esta democracia mestiza del humanismo personalista es la que corresponde a nuestro propio "modo de ser" cultural: a la cultura hispnica. He aqu la gran tarea que nos aguarda: la de construir los esquemas de esa gran Revolucin Espaola que (como la Francesa y la Rusa) es ms que "espaola": es la revolucin de la cultura hispnica. Revolucin de la Hispanidad sntesis de Oriente y Occidente, constituida por todos los pueblos mestizos del mundo que como dijera Rubn Daro "rezan a Jesucristo y hablan en espaol".

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Captulo 4.
QUE ES ESPAA? ESPAA COMO MISTERIO TRES GENERACIONES EL MOVIMIENTO NACIONAL LA RUPTURA POLTICA UNA NUEVA DEMOCRACIA

QUE ES ESPAA?
El problema que aqu nos ocupa es (como dije en la "Presentacin" de este ensayo) el de la democracia en Espaa. Es verdad que he pretendido escribir un "ensayo de antropologa poltica"; pero me importa, especialmente, reflexionar sobre la verdad y el futuro de nuestra actual democracia. Se trata de averiguar si hemos construido o no una democracia a la medida de nuestro pueblo. Y, para ello, preciso ser que nos preguntemos (como lo han hecho infinidad de autores) sobre el "ser" de esta realidad histrica, que es Espaa. Indelebles estn en la memoria de todos aquellas bellsimas y estremecedoras palabras de Jos Ortega y Gasset (escritas en sus "Meditaciones del Quijote", O. C, I, 360); "Dios mo, qu es Espaa? En la anchura del orbe, en medio de las razas innumerables, perdida en el ayer ilimitado y el maana sin fin, bajo la frialdad inmensa y csmica del parpadeo astral, qu es esta Espaa, este promontorio espiritual de Europa, sta como proa de alma continental?" "Promontorio espiritual de Europa" y "como proa del alma continental". Pueden servirnos estas dos brevsimas definiciones para entender a cabalidad lo que Espaa es, en el concierto del mundo? Pienso que no, a pesar de todo. Decir que Espaa es "promontorio espiritual de Europa" y "como proa del alma continental" es en cierto modo aadir un cierto "plus" a lo que Europa representa. Es verdad que Espaa es europea, pero es algo ms que europea: es "plus-europea". Es verdad que Espaa es africana, pero es algo ms que africana: es "plus-africana". En ese profundo y radical "plus" (el "plus ultra" de nuestro escudo nacional), consiste toda la grandeza y toda la servidumbre de nuestro pueblo. Si como han solido decirnos es cierto que "frica empieza en los Pirineos"; no menos cierto es, tambin, que "Europa empieza en Gibraltar". Tanto histrica, como geogrficamente, Espaa es una tierra de cruces: de cruces y entrecruzamientos de razas, de lenguas, de civilizaciones y de culturas; y tambin, de climas y de elementos telricos. Este carcter de "puente" y de "sntesis" (mitad europeo, mitad africano; mitad occidental, mitad oriental) es la razn de nuestro esencial "mestizaje". Espaa es "mestiza" o mixta o mstica, porque en ella se da (como en ningn otro pueblo de Europa) el choque y la fusin de los dos grandes radicales de la cultura del mundo: el "patos" de la individualidad sonora y animal de Oriente; y el "logos" de la socialidad luminosa y racional de Occidente. Porque en Espaa conviven (a veces, dramtica; a veces, armnicamente) estos dos radicales, es por lo que la Historia de Espaa ha solido ser una autntica y real "pato-logia". El tema de "las dos Espaas" es una constante de nuestra vida espaola. De un lado, la "Espaa

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ptica" (africana, oriental, individual y mgico-potica); del otro, la "Espaa lgica" (europea, occidental, social y cientfico-matemtica). Bien atinadamente lo expres Antonio Machado (recogiendo muy anteriores sentires) en estos versos terribles: "espaolito que vienes al mundo, te guarde Dios; una de las dos Espaas ha de helarte el corazn." O como, tambin, escribiera acertadamente Mariano Jos de Larra: ''aqu yace media Espaa, muri de la otra media." Frente a quienes se empean en afirmar la exclusiva "europeidad" de Espaa; es preciso afirmar, tambin, la radical "africanidad" de Espaa. Hay, ciertamente, una "Euro-espaa"; pero hay, tambin, una "Afro-espaa". Ambas son parciales y falsas, porque la nica autntica y verdadera Espaa es la "Hispano-espaa" o Espaa hispnica y mestiza: sntesis viva de las otras dos. La Espaa que asume y trasciende el "patos" oriental y el "logos" occidental, en el "mistos" de la Intimidad personal.

ESPAA COMO MISTERIO


Dice Gabriel Marcel que "poema es dificultad dentro de nosotros" y "problema es dificultad frente a nosotros". Podramos decir (traducindolo a trminos antropolgicos) que "poema es dificultad en el Alma" y "problema es dificultad en el Espritu". Pues bien: si Oriente es fundamentalmente poema y Occidente es fundamentalmente problema , Espaa es fundamentalmente "misterio"; quiero decir: Espaa es fundamentalmente "dificultad sobre nosotros", "dificultad en la Intimidad". Si repasamos la Historia de Espaa, constataremos que (desde la ms remota antigedad) se dan en nuestro suelo esas dos permanentes actitudes culturales: la oriental, individual, ensimismada, oscura, curva y animal del "patos" (representada por los celtas, los judos, los cartagineses y los rabes); y la occidental, social, alterada, clara, recta y racional del "logos" (representada por los beros, los griegos, los romanos y los visigodos). A travs de sntesis sucesivas, se van constituyendo las sociedades celtbera, judeo-griega, cartago-romana y rabe-visigtica. Estos distintos "modos de estar" responden, sin embargo, a un nico "modo de ser", a una misma cultura: a la cultura hispnica. Porque Espaa tiene estos dos radicales, es por lo que pudo establecer ("patos" a "patos") una "sim-pata" con Oriente; y pudo establecer ("logos" a "logos") un "di-logo" con Occidente. Ah estn la "Escuela de Sevilla", de San Isidoro, y la "Escuela de Traductores", de Toledo, como expresin de ese "puente cultural" que hizo posible todo el encuentro entre Oriente y Occidente. Ha escrito Arnold Toynbee que "de todos los pueblos occidentales, slo Espaa y Portugal han sabido crear mestizaje". Pero si esto es as, es porque slo Espaa y Portugal son pueblos mestizos; slo ellos (a excepcin de Inglaterra) llevan en su entraa el "patos" y el "logos" de las culturas del mundo. Tambin los ingleses (anglo-sajones) tienen este doble radical, pero en ellos

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es mera unin, simple coexistencia lo que se llama "hibidrismo" y en nosotros es absoluta unidad, radical convivencia lo que se llama "mestizaje". Si Espaa es "dificultad en la Intimidad", Inglaterra es "dificultad en la Vida privada" (tal como seal al hablar de la "desreligacin del Hombre). Pero este es otro tema, del que no puedo ocuparme ahora. Estas "dos Espaas" estn presentes a todo lo largo de nuestra Historia-, pero lo estn, sobre todo, a raz de la entrada de los Borbones franceses. Hasta entonces desde los Reyes Catlicos hasta Carlos II, el pueblo .espaol va integrando (bien que mal) su propio modo de realizacin poltica: es la etapa ascendente del Imperio. Con Felipe V, en efecto, este "modo espaol" y mestizo se rompe, bajo el dictado del "modo francs" y europeo: es la etapa descendente del Imperio. Surgen las "guerras civiles" que no son en el fondo sino la lucha entre la "Espaa ptica" (tradicional, curva y oscura) y la "Espaa lgica" (liberal, recta y clara). Qu otra cosa son las pugnas entre castizos y afrancesados, tradicionalistas y progresistas, que la expresin dramtica de estas dos medias y radicales Espaas? Apenas cien aos despus de la entrada de Felipe V, el pueblo espaol se alza en armas contra "el extranjero". El Dos de Mayo de 1808 y las Juntas de Buenos Aires y Mjico de 1810, no son sino la manifestacin de rechazo de unas "ideas europeas" que atentaban contra la propia esencia y realidad mestiza de nuestra profunda cultura hispnica. Pero estos movimientos populares son aplastados. Y la Constitucin de Cdiz de 1812 consagra ya, definitivamente, el triunfo de la "Euro-espaa" sobre la "Afro-espaa", del Espritu sobre el Alma. En la Guerra Civil de 1936-1939, otra vez vuelve a plantearse el eterno drama de las "dos Espaas". De un lado, la "Espaa lgica", europea, occidental; del otro, la "Espaa ptica", africana, oriental. Son, en el fondo, las dos vertientes las dos caras de esta nica realidad bifronte y mixta que es Espaa: oscura y clara, curva y recta, sonora y luminosa, individual y social, Alma y Espritu; las dos cosas juntas.

TRES GENERACIONES
Deca Ortega (y desarrolla Julin Maras en su libro El mtodo histrico de las generaciones, Madrid, 1949) que "cada quince aos", una nueva generacin aparece en el horizonte social de cada pueblo. Discrepo de esta tesis. Para m (y no puedo extenderme ahora en demostrar mis ideas, ya lo hice en mi ensayo La crisis de 1980), las generaciones se suceden "cada veinte aos", no cada quince. Pues bien, de acuerdo con este "sistema vigesimal", hay tres generaciones decisivas en la Historia reciente de Espaa: la "generacin de 1900" (o la de "los hombres del 98"), la "generacin de 1920" (o la de "los hijos del 98") y la "generacin de 1940" (o la de "los nietos del 98"). Cada una de estas tres generaciones est representada por un hombre egregio y significativo: Miguel de Unamuno, Jos Ortega y Gasset y Jos Antonio Primo de Rivera. En mi ensayo, Unamuno, Ortega y Jos Antonio: tres concepciones de Espaa, sealo cmo estos tres ejemplares espaoles responden, exacta y rigurosamente, a las tres posibles actitudes de comprender la realidad dramtica de nuestro pueblo. Los tres pertenecen al grupo "snior" de su generacin: Unamuno nace en 1864, Ortega nace en 1883, y Jos Antonio nace en 1903. Son, pues, como los "prncipes" o primerizos de sus respectivas generaciones. Para Unamuno, Espaa es ante todo "poema": "dificultad dentro de nosotros". Hay que meterse "dentro" de Espaa en su ms profunda "intra-historia" para hacer de la vida un individual "sentimiento trgico". Unamuno es el "patos" africano y auditivo del Alma espaola. Para Ortega, en cambio, Espaa es ante todo "problema": "dificultad frente a nosotros". Hay que ponerse "frente" a Espaa como un objetivo "observador" para hacer de la vida un social "entendimiento cmico". Ortega es el "logos" europeo y visual del Espritu espaol.

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De ms est decir que utilizo aqu los adjetivos "trgico" y "cmico", en su ms honda significacin humana: tragedia es "drama en lo individual" (en el "patos", en el instinto, en lo oscuro), y comedia es "drama en lo social" (en el "logos", en la razn, en lo claro). Unamuno representa la ms alta cima de la pasin espaola (es un "asceta"); Ortega, por el contrario, representa la ms alta cima de la razn espaola (es un "esteta"). Unamuno ("Dentro Espaa": Espaa en el Alma) y Ortega ("Frente Espaa": Espaa en el Espritu) son como los dos mximos exponentes de esa constante y permanente "pato-logia' espaola. Cabe encontrar un ejemplo y un paradigma ms estre-mecedor que el de estos dos magnficos e inigualables comprendedores de Espaa? Para Jos Antonio Primo de Rivera, por ltimo, Espaa es ante todo "misterio": "dificultad sobre nosotros". Hay que ponerse "arriba", en la Intimidad personal: asumiendo la "dureza" unamuniana y la "claridad" orteguiana. Su "Arriba Espaa" es algo mucho ms serio e importante de lo que suele pensarse. Es la afirmacin de "Espaa como misterio", como sntesis, como mixtura, como mestizaje. Decir "Arriba Espaa" es decir "Hispano-espaa" o Espaa hispnica; como decir "Dentro Espaa" es decir "Afro-espaa" o Espaa oriental y decir "Frente Espaa" es decir "Euro-espaa" o Espaa occidental. Aunque para desgracia de todos no haya sido comprendido as; ni en una, ni en otra, de las "dos Espaas" en pugna. Ni lo sea hoy, todava. Quiero decir que si en el pensamiento unamuniano hay un tcito humanismo socialista y en el pensamiento orteguiano hay, por el contrario, un tcito humanismo individualista, en el pensamiento joseantoniano hay en cambio un expreso humanismo personalista. Es la persona (como individuo social) la que cuenta y fundamenta su concepcin de la vida. Este humanismo personalista es el que (bajo forma de expresin mgico-potica) se hace presente en la "Espaa lgica", clara, occidental e individualista de la Segunda Repblica. A la Revolucin Personalista que Jos Antonio propone el 29 de octubre de 1933 le falt "dar razn de las cosas". Su movimiento fue (como l mismo dijo) "un movimiento potico", una pura intuicin. Falange tuvo ms "patos" que "logos". No ha de extraar, por tanto, que en definitiva fuera la "Espaa ptica", oscura, oriental y socialista la que, de alguna forma, secuestrara y mutilara su pensamiento poltico.

EL MOVIMIENTO NACIONAL
Ral Morodo ha escrito un libro (Accin Espaola. Orgenes ideolgicos del franquismo, Madrid, 1980) en el que con abundancia de textos demuestra ampliamente el substrato "fascista" y "corporocrtico" de la llamada "democracia orgnica", as como las relaciones internacionales que Accin Espaola mantuvo con movimientos similares de Francia, Italia, Alemania y Portugal. Los fundadores de Accin Espaola haban sido en su gran mayora colaboradores, en la Dictadura, del general Primo de Rivera; y en cierta medida fueron tambin colaboradores de Franco. El hecho no ofrece duda, evidentemente. Accin Espaola pretendi ser el "laboratorio de ideas" que dotara de pensamiento poltico a una autntica Revolucin Nacional. Su' anti-liberalismo es tachado por Morodo de "retrgrado y reaccionario". Y, sin embargo, en los esquemas intelectuales de Accin Espaola (y del franquismo, ms tarde) haba unos planteamientos humanistas de "socialismo nacional" que Morodo intencionadamente ignora. Ante la crisis de la Segunda Repblica, el 18 de Julio supuso el intento de construir un Estado Nuevo (ni individualista, ni socialista, ni capitalista, ni comunista). Al franquismo le falt, desde luego, rigor intelectual. El personalismo joseantoniano que constitua (tericamente, al menos) el basamento ideolgico del Movimiento Nacional se diluy en una serie de afirmaciones dogmticas, sin la menor relevancia. El gran fracaso del Rgimen fue sin duda alguna el Instituto de Estudios Polticos, que no supo articular un modelo de sociedad congruente. Es as cmo el pretendido Nuevo Estado del 18 de Julio acaba convirtindose en una simple

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"democracia orgnica", socialista y "corporocrtica"; en oposicin a la anterior "democracia inorgnica", individualista y "partitocrtica". Como sealaba el Punto VIII de los Principios Fundamentales del Movimiento, "la participacin del pueblo en las tareas legislativas y en las dems funciones de inters general se llevar a cabo a travs de la Familia, el Municipio, el Sindicato y dems Entidades con representacin orgnica que a este fin reconozcan las Leyes". Se proclama que "el carcter representativo del orden poltico es principio bsico de nuestras Instituciones pblicas"; pero se afirma tambin que "toda organizacin poltica de cualquier ndole, al margen de este sistema representativo, ser considerada ilegal". No es verdad, pues, que el Movimiento Nacional fuera un rgimen antidemocrtico. Fue un rgimen anti-individualista; negaba el cauce de los partidos polticos (de representacin inorgnica) y estableca el cauce de las corporaciones polticas (de representacin orgnica). Es preciso decir, sin embargo, que si en las democracias individualistas o de slo partidos polticos, cada Hombre en tanto individuo tiene un voto; en las democracias socialistas o de slo corporaciones polticas, cada Hombre en tanto socio tiene dos votos. As ocurri, en efecto, en la "democracia orgnica" del Movimiento Nacional. Los espaoles (a travs de la representacin municipal, la representacin sindical y la de las "dems Entidades con representacin orgnica que a este fin reconozcan las Leyes") tenan la posibilidad de participar "en las tareas legislativas y en las dems funciones de inters general". El tema de la "representacin familiar" (de posterior inclusin) fue una de tantas incongruencias del Rgimen. Porque la Familia, que con la Empresa es una de las dos clulas bsicas de la sociedad, no es, en cambio, cauce poltico de representacin social. En vez de plantear abierta y directamente el cauce de los partidos polticos, se prefiri abrir el cauce tmido y pseudodemocrtico de la "representacin familiar". Esta representacin introdujo un elemento "inorgnico" all, precisamente, donde slo deban estar las corporaciones polticas. El partidismo se introdujo (taimada, pero legalmente) en el marco institucional de la "democracia orgnica". El Movimiento Nacional (heredero intelectual de Accin Espaola) cerraba as el proceso de sus propias contradicciones internas.

LA RUPTURA POLTICA
A pesar de sus contradicciones internas, es evidente sin embargo que la "democracia orgnica" del Movimiento fue infinitamente mejor que la "democracia inorgnica" de la Repblica. Y muchsimo ms ajustada a la propia realidad mestiza de nuestro pueblo. Fue imperfecta, sin duda; pero (por primera vez en la Historia de Espaa) acometi de frente y por derecho la radical transformacin de nuestras arcaicas e injustas estructuras econmicas y sociales. Fallaron las estructuras polticas. Ni las Cortes, ni el Consejo del Reino, ni el Consejo Nacional, ni la propia Corona siquiera, supieron mantener la frase "despus de Franco, las Instituciones". Las Instituciones ayunas de un autntico proyecto poltico, eficaz y congruente se derrumbaron estrepitosamente. La Sesin del 18 de noviembre de 1976 (en que Cortes y Consejo Nacional aprobaron conjuntamente el "Proyecto de Ley de Reforma Poltica") fue el ms torpe, sucio y estril de los suicidios posibles. El punto 27 del Artculo 2. (que afirmaba: "Los Diputados del Congreso sern elegidos por sufragio universal, directo y secreto, de los espaoles mayores de edad") supona, de hecho, no la "reforma", sino la "ruptura" del sistema vigente. Y daba entrada, necesariamente, a los partidos polticos en el Congreso; estableciendo as un sistema de "democracia inorgnica". Cabe mayor "ruptura" y mayor infamia en quienes haban jurado "por Dios y sobre los Santos Evangelios cumplir y hacer cumplir las Leyes Fundamentales del Reino y guardar lealtad a los Principios que informan el Movimiento Nacional"? Este nefasto Proyecto de Ley fue sancionado mayoritariamente

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por Referendum Nacional el 15 de diciembre de 1976. La suerte estaba echada! Todo lo que vino despus (las Elecciones Generales del 15 de junio de 1977 y la Constitucin, ratificada por el Referendum del 6 de diciembre de 1978) no fue otra cosa que la consagracin definitiva del "nuevo rgimen" poltico; si "nueva" puede llamarse a una democracia que ha vuelto a repetir los mismos errores de las tres democracias anteriores (la de 1869, la de 1876 y la de 1931). Es verdad que el pueblo espaol quera "el cambio"; pero un "cambio" en el que asumiendo la Historia de su reciente pasado se conformase el esquema de una autntica y plena democracia. En vez de construir un sistema democrtico, acorde con su propia realidad nacional; la clase poltica prefiri hacer una democracia individualista y "partitocrtica", como si furamos europeos. Pero no lo somos; ese es el problema. En el discurso que pronunci en las Cortes Espaolas el 22 de noviembre de 1966 (para la presentacin de la "Ley Orgnica del Estado"), Franco dijo: "Recuerden los espaoles que a cada pueblo le rondan siempre sus demonios familiares, que son diferentes para cada uno. Los de Espaa se llaman: espritu anrquico, crtica negativa, insolidaridad entre los hombres, extremismo y enemistad mutua. Cualquier sistema poltico que lleve en su seno el fomento de esos defectos, la liberacin de esos demonios familiares espaoles, dar al traste, a la larga o a la corta mucho ms probablemente a la corta que a la larga, con todo progreso material y con todo mejoramiento de la vida de nuestros compatriotas". Podremos rernos cuanto queramos de "los demonios familiares" y del recuerdo de Franco; pero sus palabras estn ah: como un diagnstico tajante y rotundo, que nadie hasta el momento ha podido desmentir, ni negar. A pesar de todo. Tambin dijo Franco: "Toda nacin necesita encontrar la forma poltica ms adecuada a su temperamento. Un pas que no encuentre su forma poltica propia, puede decirse que no tiene forma poltica alguna". Y en eso estamos, precisamente. La actual "forma poltica" espaola no es una forma poltica propia, sino ajena. No es una forma de democracia mixta y mestiza, sino europea y occidental. Franco se equivoc: tampoco la forma de la "democracia orgnica" era la ms adecuada al temperamento espaol. A los "demonios familiares" no se les combate, ignorndolos, sino encauzndolos. Y esto es lo que no supo hacer el Rgimen. Hoy a los siete aos de aquella nefasta Ley de "ruptura" poltica el pueblo espaol se siente profundamente engaado. No era esto ciertamente lo que quera y ansiaba. En vez de avanzar, hemos retrocedido. Como escribi acertadamente Julin Maras (cuando se redactaba la Constitucin), "ms vale perder seis meses que perder seis aos". Ya los hemos perdido. Qu hacer ahora para enmendar nuestro yerro?

UNA NUEVA DEMOCRACIA


La actual democracia est ya, irremediablemente, muerta. En vano se esfuerzan en mantenerla firme quienes (con pactos y consensos de toda ndole) proclaman a todas horas "la defensa de la Constitucin". Ni "Gobiernos de coalicin", ni "concertacin de partidos", ni "coaliciones electorales"; el mal est en la propia raz del sistema individualista. No se trata, pues, de reformar la Constitucin; se trata de hacer otra Constitucin: de hacer otra democracia. Si como suponen nuestros actuales polticos los espaoles furamos verdaderamente europeos, ah!, entonces, el problema se reducira a un simple tema de Gobierno; pero porque no somos europeos, sino mestizos el problema afecta a la propia constitucin del Estado. Es el Estado mismo el que est en crisis. Es este modelo liberal e individualista de Estado que hoy padecemos (y cuya accin corrosiva se remonta a los tiempos de los primeros Borbones), el nico responsable de nuestra actual decadencia.

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Por eso importa afirmar muy clara y rotundamente el carcter mixto y mestizo de nuestra cultura hispnica. Hispanidad no quiere decir "espaolidad", sino "mestizaje". Espaa es hispnica porque es mestiza de "lo africano" (lo oriental) y "lo europeo" (lo occidental); y Amrica es hispnica porque es mestiza de "lo indio" (lo oriental) y "lo latino" (lo occidental). Ni la Indo-amrica, ni la Latino-amrica, ni la Afro-espaa, ni la Euro-espaa, representan la plenitud de nuestra propia identidad cultural. Y ese es el drama de nuestra Comunidad Hispnica. La Hispanidad es la Patria de todos nuestros pueblos mestizos. Somos veinticuatro Naciones, pero formamos una sola Patria (tenemos un nico "sugestivo proyecto de vida en comn", que dira Ortega; formamos una nica "unidad de destino en lo universal", que dira Jos Antonio). Este es el autntico concepto de Patria: unidad supra-nacional de todos nuestros pueblos. Slo en la unidad de la Patria puede haber grandeza en la Nacin. Pero a su vez slo en la grandeza de la Nacin puede darse autntica libertad en las Regiones. La Nacin no es sino la unidad supra-regional del pueblo. Unidad en la Patria, grandeza en la Nacin y libertad en la Regin; he ah el camino de nuestro propio futuro. Cuando decimos "Espaa Una, Grande y Libre" queremos decir que si unidad en la Patria es imposible la grandeza en la Nacin; y que sin grandeza en la Nacin es imposible la libertad en la Regin. El individualismo, en cambio, afirma que sin libertad en la Regin es imposible la grandeza en la Nacin; y que sin grandeza en la Nacin es imposible la unidad en la Patria. Son dos actitudes diametralmente opuestas. El actual "Estado de las Autonomas" responde como no poda ser de otro modo a la concepcin individualista del sistema. Se ha empezado por dar libertad a las Regiones. Y esta libertad individualista (que no es sino autntico y puro libertinaje) acabar, inevitablemente, por convertir a Espaa en un simple y verdadero Rebao. Y todo Rebao supone la exigencia inevitable de una nueva Dictadura. Porque aspiramos a construir una plena y radical democracia hispnica (y rechazamos la posibilidad de una eventual dictadura) es por lo que rechazamos el actual sistema individualista. Esta democracia nos lleva (fatal e inexorablemente) al caos y a la anarqua. No se trata, por tanto, de modificar algn que otro artculo de la Constitucin, alguna que otra norma de la Ley Electoral, algn que otro aspecto del Proceso Autonmico; se trata lisa y llanamente de implantar en Espaa una democracia personalista. Una democracia montada sobre el concepto del Hombre como persona. Una democracia que (respetando los valores individuales de las personas y de los pueblos) pueda dar respuesta a las urgentes exigencias de los valores sociales. Este es el gran reto que como espaoles, como mestizos y como hombres de nuestro tiempo tenemos hoy ante nosotros; por la paz, la justicia y la libertad del mundo.

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Conclusin
A lo largo de los cuatro captulos de este ensayo he pretendido como anunci en su "Presentacin" hacer una "sugestiva teora de urgencia". Justo es qu ahora (al poner punto final a mi intento) declare honrada y puntualmente las razones que me movieron a escribirlo. En primer lugar, la urgencia. Dice el Diccionario que "urgencia" es la "falta apremiante de lo que es menester para algn negocio". Vivimos en Espaa en estos momentos tiempos sumamente difciles y arriesgados. El "golpe de Estado" del 23-F-81 (y sus inevitables "filtraciones" y consecuencias), ha dejado en el nimo de todos los espaoles una indefinida sensacin de confusin y recelo, que nada ayuda a la buena marcha de la vida nacional y su inmediato futuro. El abismo entre "la Espaa oficial" y "la Espaa real" es cada vez mayor y ms peligroso. El deterioro de la propia vida poltica es evidente: tanto en el plano de las organizaciones socioeconmicas, como en el mbito interno de los partidos polticos. Proliferan los intentos de "organizaciones paralelas" (llmense "clubs", "plataformas" o "tendencias"). Otro tanto sucede en el marco de las relaciones autonmicas. El pasado intento de la LOAPA (Ley Orgnica de Amornizacin del Proyecto Autonmico) no sirvi para resolver los gravsimos problemas creados por una torpe poltica gubernamental, en la que segn declaraciones de su responsable "el tiempo poltico" se impuso al "tiempo cronolgico". Las amenazas que se ciernen sobre nuestra Patria presagian acontecimientos de la mayor importancia. En circunstancias anlogas de nuestra Historia reciente, dijo Ortega muy exacta y acertadamente: "Lo que nos pasa a los espaoles es que no sabemos lo que nos pasa; y eso es, justamente, lo que nos pasa". Tampoco ahora como entonces sabemos lo que nos pasa. Se nos dijo que (con la implantacin de la democracia individualista y la "homologacin con Europa") Espaa accedera a los ms altos niveles de bienestar occidental. Se nos dijo que (con la "amnista poltica" y la "reconciliacin") Espaa alcanzara la meta de la justicia y la concordia nacional. Se nos dijo, en fin, que (con el "nuevo horizonte" de la propuesta centrista) Espaa entrara en una poca de paz y de progreso social. Nada de todo ello ha ocurrido. El pueblo espaol es hoy en estos momentos el ms duro e implacable "testigo de cargo" ante tanta promesa incumplida y tanta corrupcin acumulada. Pero no quiero tambin yo sumarme al coro de los acusadores de turno. Importa saber por qu ha sucedido lo que ha sucedido. Y "saber" (lo dije antes) es "dar razn de las cosas". Por esto este ensayo es urgente: porque aspira a explicar "lo que es menester" para el futuro de Espaa. En segundo lugar, la teora. "Teora" es segn el Diccionario "conocimiento especulativo; serie de las leyes que sirven para relacionar determinado orden de fenmenos". No me hubiera satisfecho, en efecto, con explicar ("ex-plicar": sacar fuera de la plica) "lo que es menester", si tal explicacin conceptual no respondiera a un cierto "sistema"; es decir, a un cierto "conjunto de reglas o principios enlazados entre s". Si "la justicia es la verdad concerniente a la conducta del Hombre", era imprescindible partir del "Hombre como sistema" para poder llegar (mediante el uso de ciertas leyes) a la denuncia de la actual injusticia espaola. Las cosas han ocurrido como han ocurrido, porque no podan haber ocurrido de otra manera. Son muchos los que ahora (a la vista de lo que est sucediendo) se preguntan, incrdulos: "Pero cmo hemos podido llegar a situacin semejante?". Hace aos en un artculo titulado " Nueva democracia" escriba: "Dar individualismo a un pueblo como el espaol que es preponderantemente individual, es tan criminal como dar azcar a un diabtico. Y esto es lo que ha hecho nuestra maldita Constitucin". Es necesario que el pueblo espaol sepa por qu estamos como estamos. Los pueblos como las personas tienen una propia y peculiar "constitucin" natural: un propio "modo de ser". Es verdad que hay unas "leyes histricas"; pero es verdad, tambin, que hay unas implacables "leyes naturales", que no pueden transgredirse irresponsablemente. Atentar contra estas profundas y entraables leyes, se paga siempre: de la peor manera. Y esto es lo que ha ocurrido en Espaa. Hay en la condicin humana una cierta tendencia a quedarse en la pura apariencia de las

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cosas ("fenmeno: toda apariencia o manifestacin, as del orden material como del espiritual") sin penetrar en la raz que la explica. Si yo he querido adentrarme en el tema de la democracia es justamente porque entiendo que slo desde una reflexin rigurosa sobre lo que el sistema democrtico significa, podemos establecer "las leyes que sirven para relacionar determinado orden de fenmenos". En tercer lugar, la sugestin. Afirma el Diccionario que "sugerir" es "hacer entrar en el nimo de alguno una idea o especie". Esto es lo que he pretendido: hacer entrar en el nimo de mis lectores la idea de que Espaa no es un pueblo europeo y occidental, sino mestizo e hispnico. La idea de que el individualismo es un humanismo extrao a nuestro propio "modo de ser". La idea, en definitiva, de que mientras no construyamos una "democracia personalista", Espaa seguir debatindose siempre (pese a quien pese, y por mucho que se empeen nuestros actuales demcratas) en un permanente estado de "guerra civil"; en una dramtica y constante "pato-logia" nacional. Cmo haya de construirse esa necesaria "democracia personalista" es cosa que no me concierne. Yo como intelectual he dicho "qu" hay que hacer y "por qu". El "cmo" haya que hacerlo es asunto de los tcnicos. Gonstitucionalistas y administrativistas suficientes hay en Espaa para disear la forma de Estado que ms conviene a nuestra realidad espaola. A ellos corresponde ahora la gravsima responsabilidad de su tarea. Pero esta responsabilidad afecta tambin a todo el pueblo espaol. Porque no se trata en absoluto de imponer (por la razn de la fuerza) unas tesis cualesquiera, por muy hermosas y verdaderas que sean. Se trata de convencer. Y "convencer" es "precisar a uno, con razones eficaces, a que mude de dictamen o abandone el que segua". Mi propsito al escribir estas pginas no ha sido otro que el de precisar a mis compatriotas a que abandonen el dictamen de la actual democracia. Es verdad que el actual sistema individualista fue votado y aprobado mayoritariamente por el pueblo espaol. Pero este sistema es radicalmente nefasto para Espaa. Y es absolutamente necesario suprimirlo, si de verdad queremos que en Espaa reine la paz, la justicia y el progreso.

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A modo de eplogo
LOS PODERES DEL ESTADO LA TRINIDAD HUMANA PODERES Y FUNCIONES

LOS PODERES DEL ESTADO


En las pginas precedentes he intentado mostrar cmo (desde el planteamiento antropolgico de un humanismo personalista) es posible disear un modelo de "democracia mixta", acorde con la profunda realidad mestiza de nuestra cultura hispnica. Esta nueva democracia ni individualista, ni socialista se fundamenta en la doble dimensin de la condicin humana: la individual (animal, instintiva, "ptica") y la social (racional, libre, "lgica"). La dimensin individual pertenece al plano de la Naturaleza; la dimensin social, en cambio, pertenece al plano de la Historia. Lo cual quiere decir que as como todos los Hombres (en tanto individuos) somos iguales y des-libres ante la Naturaleza, as todos los Hombres (en tanto socios) somos libres y desiguales ante la Historia. Pero el Hombre no es slo individuo o slo socio; el Hombre es persona: individuo social- Lo cual quiere decir que (como sntesis de esas dos dimensiones inmanentes: la natural de su individualidad y la histrica de su socialidad) el Hombre vive, adems, en una tercera dimensin: la sobre-natural y sobre-histrica de su trascendencia en Dios. En tanto individuos, todos somos iguales ante la Naturaleza; en tanto socios, todos somos libres ante la Historia; en tanto personas, todos somos hermanos ante Dios. He aqu cmo el esquema Igualdad-Libertad-Fraternidad se corresponde exactamente con los esquemas Naturaleza-Historia-Dios, Individuo-Socio-Persona, Instinto-Libertad-Religin, AlmaEspritu-Intimidad, "Patos"-"Logos"-"Mistos". Este esquema trinario constituye, en verdad, el eje de mi reflexin intelectual sobre la crisis del Hombre y sus manifestaciones poltico-culturales. A la luz de estos planteamientos debemos intentar (a ttulo de mera hiptesis) una aproximacin teortica al problema siempre candente de los "poderes del Estado". En la certeza de que esta reflexin antropolgica no es sino una va de pensamiento que de alguna forma puede contribuir al esclarecimiento de tan grave y decisivo tema. Ya Locke (en sus Dos tratados sobre el gobierno civil) se ocup de este asunto; pero fue Montesquieu, en 1748, quien (en El espritu de las leyes) establece la clsica "divisin de poderes". En efecto: en el Captulo VI del Libro XI de su famosa obra describe y configura lo que desde entonces van a ser los tres Poderes del Estado: el Poder Ejecutivo, el Poder Legislativo y el Poder Judicial. El hecho de esta formal coincidencia de los tres "poderes" del Estado y las tres dimensiones del Hombre suscita, en principio, una serie de interrogantes: por qu habla Montesquieu de tres "poderes" y no de menos o ms?; son esos Poderes del Estado autnticos 'poderes" o son otra cosa?; qu relacin guardan esos supuestos "poderes" con la condicin humana?; en qu medida podemos elaborar (desde una concepcin personalista) una nueva teora sobre el Estado y la democracia?; de dnde viene el "poder" de esos Poderes? En el Evangelio de San Juan (19, 10-11) nos cuenta el Apstol el tercer interrogatorio de Cristo en el pretorio romano: "Djole entonces Pilato: A m no me respondes? No sabes que tengo poder para soltarte y poder para crucificarte? Respondile Jess: no tendras ningn poder sobre m si no te hubiera sido dado-de lo Alto; por esto los que me han entregado a ti tienen mayor

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pecado". Segn estas palabras de Cristo, Dios es el Poder Absoluto y la fuente de todos los dems "poderes". Esta concepcin cristiana del "poder" va a tener a lo largo de los siglos muy diversas y contradictorias interpretaciones. La lucha entre "los dos Poderes" (el espiritual del Papa y el poltico del Emperador) llenar pginas enteras de la Historia de Occidente. La tesis de "los dos principios" del Papa Gelasio I (la "auctoritas" pontificia y la "potestas" imperial) dar pie a los dos importantes movimientos poltico-eclesisticos: el Cesaropapismo (primaca del poder poltico) y el Hierocratismo (primaca del poder eclesistico). Es verdad que el "poder poltico" se refiere a los valores inmanentes o histrico-naturales; y que el "poder eclesistico" se refiere a los valores trascendentes o sobrehistrico-sobrenaturales. Pero el Hombre consiste precisamente en esa sntesis de ambos tipos de valores. Es verdad que Cristo dijo: "Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios" (Mateo, 22, 21); pero de estas palabras de Jess no cabe inferir como hacen algunos autores una total autonoma del "poder poltico" frente al "poder" de la Iglesia. Llevado al plano estrictamente antropolgico (que es el que aqu nos compete), el problema del "poder" debe ser visto de manera distinta. Eso es lo que vamos a hacer en las pginas que siguen, como un ejemplo de aplicacin concreta.

La trinidad humana
Si el Hombre est hecho "a imagen y semejanza de Dios", es evidente que tambin en la condicin humana se da esa unidad y trinidad divina. No en la forma plensima y consustancial de las tres Personas (Padre, Hijo y Espritu), sino en la forma imperfecta y analgica de sus tres elementos (Cuerpo, Alma y Espritu). El Padre es el Dios Creador, el Hijo es el Dios Redentor y el Espritu es el Dios Santificador; pero no son tres dioses, sino un solo Dios verdadero. En forma anloga a como el Cuerpo es la Intimidad fsica, el Alma es la Intimidad afectiva y el Espritu es la Intimidad mental; pero no son tres intimidades, sino una sola y verdadera Intimidad. Era necesario este brevsimo recordatorio para entender cmo el Poder de Dios se transmite en el Hombre al Poder de la Intimidad. En la Intimidad humana se da, en efecto, esa capacidad de "poder"; que no proviene de su dimensin histrico-natural, sino que dimana de su dimensin sobre-histrica y sobre-natural. Es decir: de su dimensin religiosa. As entendida es la Persona humana (como depositarla de los valores morales) la nica titular del Poder. Pero ese "poder moral" (que radica en la dimensin personal del Hombre) se hace "poder poltico" cuando entran en juego las otras dos dimensiones de la condicin humana: la dimensin individual y la dimensin social. No debe, pues, hablarse de una autonoma del "poder poltico" frente al "poder moral"; porque en puridad de verdad no hay ms que un solo y verdadero Poder. La variabilidad del "orden poltico" ha de estar siempre subordinada a la invariabilidad del "orden moral", que es el propio de la Persona humana. Cmo se conjugan, pues, esas dos dimensiones del "poder poltico" (la dimensin individual y la dimensin social) con la dimensin personal del "poder moral"? Este es el tema central del Estado. Si el instinto es la "religacin individual" y la libertad es la "religacin social" ello quiere decir que el individuo es la "persona instintiva" y el socio es la "persona libre". En alguna medida, por tanto, el "poder moral" de la persona se "relativiza" a travs de las mltiples variaciones de la dimensin individual; y se "absolutiza", en cambio, a travs de la nica invariante de la dimensin social. Es as cmo "el bien comn abarca el conjunto de aquellas condiciones de vida social con las cuales los hombres, las familias y las asociaciones pueden lograr con mayor plenitud y facilidad su propia perfeccin" (Gaudium et Spes, 74). En su conferencia "La invariante moral del orden poltico" (Club "Siglo XXI", Madrid, 29 de abril

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de 1982) escriba monseor Jos Guerra Campos: "El secreto a voces de la Moral autntica est en evitar, tanto el "fijismo" como el "oportunismo". Evita el fijismo un espritu sinceramente orientado por la invariante moral que se plasma flexiblemente en cada situacin. Evita el oportunismo el que practica las variaciones como reclamadas por la misma norma invariante, y no por arbitrarias conveniencias subjetivas". Oportunismo y fijismo no son, sin embargo, ms que las consecuencias de los dos humanismos en pugna: el "oportunismo" es la moral individualista y el "fijismo" es la moral socialista. De ambos errores escapa la concepcin personalista de la Moral, en tanto valor pleno y autntico del Hombre como individuo social. Hay, pues, un "poder moral" (que corresponde al plano de los valores personales) y hay dos "poderes polticos" (que corresponden a los planos de los valores individuales y los valores sociales). O, dicho de otro modo: hay un "poder moral" (que corresponde al plano trascendente de la Fraternidad ante Dios) y hay dos "poderes polticos" (que corresponden a los planos inmanentes de la Igualdad ante la Naturaleza y la Libertad ante la Historia). Estos tres "poderes" constituyen el fundamento antropolgico de los Poderes del Estado. A su vez, estos "poderes" se articulan en tres "fuerzas" o cauces: una "fuerza moral" (los Ejrcitos) y dos "fuerzas polticas" (los Partidos y las Corporaciones). Si los Partidos emergen del "poder" que radica en la dimensin individual del Hombre y las Corporaciones emergen del "poder" que radica en la dimensin social del Hombre, los Ejrcitos, en cambio, emergen del "poder" que radica en la dimensin personal del Hombre. Ahora bien, hablar de "valores morales" supone hablar de dos tipos distintos de valores: los "tico-morales" y los "mstico-morales". El Csar (como eje y fundamento de los Ejrcitos) se mueve en el plano de los "valores ticos", y Dios (como eje y fundamento de la Iglesia) est en el plano de los "valores msticos". Dios y el Csar no son, por tanto, expresin de una duplicidad de valores, sino expresin de las dos vertientes de unos mismos valores: los "morales" de la persona. Dicho en lenguaje antropolgico: los Partidos se afirman en el mundo del "patos", las Corporaciones se afirman en el mundo del "logos", los Ejrcitos se afirman en el mundo del "etos" y la Iglesia se afirma en el mundo del "mistos".

Poderes y funciones
El Cesaropapismo y el Hierocratismo plantearon falsamente el problema del Poder: porque no se trata de la eventual primaca del "poder poltico" del Emperador sobre el "poder espiritual" del Papa, o viceversa. Se trata de la correspondencia de todos los "poderes" (polticos, y morales) dentro del marco constitucional del Estado. Ya hemos dicho cmo los Partidos emergen del "poder" que radica en la dimensin individual del Hombre. Este "poder" (basado en la igualdad y deslibertad de los individuos) es un "poder poltico". Los Partidos son, por tanto, unas Fuerzas Polticas. Y sobre ellas se establece el Poder Representativo de la Cmara Alta o Senado: "cmara de las ideas" o de la "poltica como arte". Pero los Partidos no son las nicas Fuerzas Polticas. Junto a ellos (y basndose en el "poder" que radica en la dimensin social del Hombre) estn las Corporaciones. Tambin las Corporaciones (que recogen la libertad y desigualdad de los socios) son autnticas Fuerzas Polticas. Estas Fuerzas Polticas son las que conforman un nuevo "poder poltico": el Poder Participativo de la Cmara Baja o Congreso, "cmara de los intereses" o de la "poltica como tcnica". Es frecuente hablar de la distincin entre Fuerzas Polticas (referidas a los Partidos) y las Fuerzas Sociales (referidas a las Corporaciones); pero esta distincin tan propia de los regmenes individualistas es absolutamente falsa y parcial. Porque las dos "fuerzas" (tanto las

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"sociales" de las Corporaciones, como las "individuales" de los Partidos) son intrnseca y radicalmente "polticas". Tenemos, pues, los dos grandes "poderes polticos": el Poder Representativo (basado en la "fuerza poltica" que son los Partidos) y el Poder Participativo (basado en la "fuerza poltica" que son las Corporaciones). Pero cada uno de estos dos "poderes polticos" tiene una propia y especfica "funcin poltica". La "funcin poltica" del Poder Representativo o Senado (constituido por los Partidos) es la Funcin Ejecutiva; en cambio, la "funcin poltica" del Poder Participativo o Congreso (constituido por las Corporaciones) es la Funcin Legislativa. Lo "ejecutivo" y lo "legislativo" se diferencian, por tanto, no slo por la distincin de Funciones; sino, sobre todo, por la distincin de Poderes. Es justo y adecuado que el Gobierno (en tanto surgido del Poder Representativo) administre el bien comn de los ciudadanos; pero esta "administracin" ha de estar supeditada a la legislacin que emane de las "fuerzas sociales" que constituyen el Poder Participativo. De qu forma las llamadas "fuerzas sociales" podrn participar en la elaboracin de las Leyes si no es a travs del Poder Participativo? Pero junto a estos dos grandes "poderes polticos" hay otro gran "poder" (el Poder Moderador), que no es un "poder poltico"; sino un "poder moral" o "supra-poltico". Este Poder Moderador es el que se constituye en la Corona o Jefatura del Estado. Tambin a este Poder Moderador o "poder moral" (o "tico-moral", para ser ms precisos) corresponde una "funcin moral": la Funcin Judicial; y se apoya en unas "fuerzas morales" (o "tico-morales"): las Fuerzas Armadas. As como los Partidos y la Funcin Ejecutiva giran en torno del Poder Representativo, y as como las Corporaciones y la Funcin Legislativa giran en torno del Poder Participativo, as los Ejrcitos y la Funcin Judicial giran en torno del Poder Moderador. Esto lo vieron muy bien nuestros clsicos cuando decan que los Jueces "administran Justicia en nombre del Rey" y que la Milicia era "servir al Rey". El Rey, en efecto (como encarnacin del Poder Moderador de la Corona) se mueve en el plano de los "valores morales"; es decir, en el plano de la invariante moral del orden poltico, como escribiera Guerra Campos. No existe, pues, competencia entre las Fuerzas Polticas de los Partidos y las Corporaciones y las Fuerzas Armadas de los Ejrcitos; como no existe competencia entre el Poder Representativo y el Poder Participativo de las Cmaras y el Poder Moderador de la Corona; o entre la Funcin Ejecutiva y la Funcin Legislativa del "orden poltico" y la Funcin Judicial del "orden moral". No existe competencia; lo que existe es subordinacin. Por eso decimos "Estado de Derecho". La misma independencia que se exige de la Funcin Judicial es la que corresponde a las Fuerzas Armadas. Y ambas independencias provienen de la independencia mxima del Poder Moderador. Independencia del "poder" del Csar que slo est subordinada a la independencia absoluta del "poder" de Dios. "Dar al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios" no supone, pues, una autonoma de los "dos poderes" o los "dos principios" (la "auctoritas" pontificia y la "potestas" imperial); supone en resumidas cuentas la dependencia de los "poderes polticos" a los "poderes morales" y la de los "poderes morales" a los "poderes religiosos". Razn tenan nuestros telogos cuando definan a la Milicia como "una religin de hombres honrados". Lo cual quiere decir que los miembros de las Fuerzas Armadas son unos "servidores" del "orden moral" del Estado y no unos simples "funcionarios" del "orden poltico" de la Administracin. Cuando se dice que vivimos en plena crisis de los valores morales estamos denunciando aun sin quererlo el tremendo hundimiento de aquellas Instituciones que (como la Corona, la Funcin Judicial y las Fuerzas Armadas) representan la encarnacin del Poder Moderador. Sin el freno y contrapeso de este invariante "poder moral", todo se vuelve "poder poltico". Perdido el concepto de la soberana como "poder en la persona", el Poder se ha convertido: o bien en "poder en el individuo" (individualismo de los regmenes partitocrticos), o bien en "poder en el socio" (socialismo de los regmenes corporocrticos). No basta, pues, con reclamar una moralizacin del Hombre, devolviendo a la persona su condicin trascendente. Es necesario, tambin, exigir una moralizacin del Sistema, devolviendo a las Instituciones el papel radical de sus propios Poderes. Se equivocan quienes piensan que lo que hay que ofrecer es una "alternativa de Gobierno". No son los Gobiernos los que estn en crisis: es el Estado el que est en quiebra. Podrn plantearse

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cuantas alternativas se deseen. Mientras no se revise a fondo el problema del Poder, no habremos llegado a la raz de la crisis. Hay que crear un nuevo sistema de "poderes". Es decir: hay que crear una nueva democracia. La presente reflexin sobre "los Poderes del Estado" no es otra cosa que un intento de fundamentar desde los datos de un esquema antropolgico lo que puede ser el esbozo de una autntica DEMOCRACIA MIXTA. Madrid, abril de 1984

Las lminas que figuran en la presente edicin, estn tomadas del libro de Diego Saavedra Fajardo, titulado Idea de un Prncipe Poltico cristiano, impreso en castellano, en Mnaco, por la imprenta de Nicolao Enrico a 1 de marzo de 1640.

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EDUARDO ADSUARA SEVILLANO


Nace en Valencia el 8 de marzo de 1928. Estudia la carrera de Medicina en la Universidad de Madrid (1945-1952), especializndose en Endocrinologa y Neuropsiquiatra con los Profesores Maran y Lpez Ibor. Becario del Instituto "Arnaldo de Vilanova" del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas (1952-1954), trabaja con el Profesor Lan Entralgo en Historia de la Medicina y Antropologa Mdica. Becario de los Gobiernos Francs (1953) y Argentino (1954 prepara su Tesis Doctoral sobre la obra cientfica y filosfica de Alexis Carrel. De 1955 a 1957 (como Profesor invitado) pronuncia numerosas conferencias en las Universidades de Uruguay, Argentina, Chile, Bolivia, Per, Ecuador, Colombia, Cuba, Venezuela, Repblica Dominicana y Puerto Rico. Participa en la X Asamblea General de la UNESCO (Pars, 1958) y colabora en el Proyecto Principal "Apreciacin Mutua de los Valores Culturales entre Oriente y Occidente". En 1960 funda y dirige el Centro de Alta Especializacin de Medicina Mejorativa de la Obra Sindical "18 de Julio". Invitado por el Instituto de Cultura Hispnica, participa en el II Congreso Extraordinario Interamericano de Filosofa (Costa Rica, 1961) y pronuncia diversas conferencias en las Universidades de Panam, Costa Rica, Nicaragua, Honduras, El Salvador y Guatemala. Ponente en el XIII Congreso Internacional de Filosofa (Mxico, 1963) y en el I Foro Internacional sobre la Juventud (1969), pronuncia varias conferencias en las Universidades de la Repblica Mexicana. Como Consejero de Sntesis participa en mltiples reuniones de los Comits Hispano-Americanos de Hombres de Negocios y en Asambleas de la OEA, el CICYP, la CEPAL, la CAF y el Pacto Andino. De 1974 a 1979 fue Agregado Laboral a la Embajada de Espaa en Per y representante espaol ante los Convenios de integracin socio-laboral del "Acuerdo de Cartagena".

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Presentacin del libro " La democracia mixta" por parte de Falange Espaola de las JONS (17 de mayo de 1984)
El pasado da 17 de mayo (con asistencia de numerossimos amigos ,y camaradas nuestros) tuvo lugar, en los locales de la Jefatura Provincial de Madrid, la presentacin del libro "La democracia mixta", del que es autor Eduardo Adsuara. El acto -brillantsimo y de !a mxima altura intelectual- estuvo presidido por nuestro jefe nacional, Diego Mrquez Horrillo, que pronunci un trascendental discurso poltico, de insospechadas y fecundas afirmaciones que causaron sensacin en todos los asistentes. A continuacin -y tras una prolongada ovacin de! pblico- tom la palabra nuestro camarada Adsuara para explicar (en apretadsima sntesis) los puntos ms importantes de su reciente libro. La precisin de conceptos, el rigor de su exposicin y !a novedad de su doctrina cautivaron profundamente al auditorio, que sigui atentsimamente e! desarrollo del acto. Se inici, seguidamente, un apretadsimo coloquio en el que participaron diversas personas; y en el que nuevamente Adsuara -al contestar a sus interlocutores- dej constancia de la claridad de su pensamiento y la firmeza de sus convicciones, en unas respuestas llenas de pasin y de rigor intelectual. Ante las numerosisimas peticiones de palabra y dado lo avanzado de la noche, el jefe nacional propuso la celebracin de un segundo coloquio, que tendr lugar prximamente. Cerr el acto el notario de Madrid y falangista Jos Antonio Garca Noblejas, prologuista del libro. En unas breves y acertadas cuartillas, enalteci la lnea del pensamiento de Adsuara, cotejndolo con otros autores espaoles, como Vzquez de Mella y Calvo Sotelo. Y se felicit de que Falange Espaola hubiera propiciado !a realizacin de este acto de presentacin del libro "La democracia mixta". Naturalmente (y como es habitual en este "pas", en lo tocante a libertad de expresin), ningn medio de informacin o agencia de noticias se tom la molestia de insertar ni una sola lnea, en sus secciones de actos culturales. El cerco informativo que nos tienen sometidos !os "medios de comunicacin de masas" no hace sino probar -una vez ms- la farsa de eso que llaman "la objetividad". Nosotros, por nuestra parte, invitamos personalmente a todos los comentaristas polticos; sin que ni uno slo respondiera mnimamente a nuestro cordial y afectuoso envo. As estn !as cosas. Las felicitaciones, firmas de ejemplares y comentarios entusiastas se prolongaron, al final, hasta casi sobrepasar las tres horas de reunin. Muchos de los asistentes -entre los que haba eminentes personalidades del Derecho, de la Universidad, del periodismo y de la poltica (1)- se acercaron a nuestros mandos nacionales para expresarles su satisfaccin por el alto nivel de los discursos pronunciados y por la nueva lnea de seriedad e independencia poltica de la que se haba hecho gala. Algn conocido escritor y publicista yuyo nombre no hace al caso- lleg a decir que "hoy, por fin, se ha abierto un camino nuevo a la esperanza". Con estas palabras -en las que creemos firmemente cerramos esta brevsima crnica de urgencia. Otro da volveremos a insistir y comentar algunos de los conceptos expuestos en esta presentacin. (I) Como los seores Gabriel del Valle, Eduardo Villegas, Joaqun Aguirre Bellver, Ismael Medina, etctera.

DIEGO MARQUEZ HORRILLO Con el ttulo "La democracia mixta: una nueva democracia (ensayo de antropologa poltica)* acaba de publicarse un libro que recoge el pensamiento polticocultural de Eduardo Adsuara. Muchos de nuestros lectores conocen ya las tesis bsicas del autor. A lo largo de muchos aos (en infinidad de artculos y conferencias), Adsuara ha ido exponiendo sus ideas sobre el hombre, sobre la cultura, sobre Oriente y Occidente, sobre la democracia y -lo que me parece ms importante- sobre Espaa y la Hispanidad. No es nueva ni reciente la preocupacin del autor por estos temas. Quienes le conocimos en los viejos tiempos universitarios de los aos 50, recordamos sus artculos en Marzo, Claustro, 24 y dems revistas juveniles de entonces; y sus conferencias en los Colegios Mayores "Santa Mara de Europa", "Jos Antonio", "Guadalupe", "Cisneros" y "Nuestra Seora de la Almudena".

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Adsuara particip activamente en las tareas culturales de los "Crculos Doctrinales Jos Antonio", en las Escuelas de la Seccin Femenina y en los Cursos de Capacitacin de las Secciones Sociales de la Organizacin Sindical. Mdico, discpulo de los profesores Maran y Lpez Ibor, sigui cursos de filosofa con Xavier Zubiri y fue becario del instituto "Arnaldo de Vilanova", del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas que diriga el profesor Lan Entralgo, catedrtico de Historia de la Medicina y Antropologa Mdica. Y fue justamente en 1954 (mientras preparaba su tesis doctoral sobre la obra cientfica y humanstica de Alexis Carrel, el inolvidable autor de "La incgnita del hombre") cuando viaj por primera vez a Iberoamrica. Y digo "por primera vez" porque -a lo largo de estos 30 aos pasados- Adsuara habr cruzado el Atlntico no menos de cincuenta veces: recorriendo, una a una, todas las repblicas ibeoramericanas, participando en numerosos congresos y reuniones internacionales y pronunciando innumerables conferencias en las ms prestigiosas universidades y centros culturales de aquellas naciones hermanas. Eduardo Adsuara es, en mi opinin, un intelectual serio y riguroso; pero un intelectual que (siguiendo en esto, como en tantas otras cosas, la suprema norma joseantoniana) ha procurado unir siempre la accin con el pensamiento. Porque sabe -como sabemos todos- que "el pensamiento sin accin es pura entelequia y la accin sin pensamiento es pura barbarie". El libro que hoy presentamos es, en este sentido, una muestra evidente de tan difcil y necesaria sntesis. Es un libro de pensamiento; pero es, tambin. un libro para la accin: para la accin poltica, naturalmente. Adsuara no puede hacer abstraccin de su condicin de mdico. Fiel a aquella consigna de que "el hombre es el sistema", su teora del Estado y de la democracia arranca de una meditacin sobre el concepto de la persona humana. Sobre ese "humanismo personalista" (tan errnea y equivocadamente citado hoy en da por polticos de toda laya), Adsuara construye el modelo de lo que debe ser una autntica y plena democracia: la que l llama "democracia mixta" y que se corresponde con la ms profunda realidad del hombre, "portador de valores eternos", segn la acertada definicin de nuestro Fundador. Pero este "humanismo personalista" -tal como Adsuara lo explica- tiene, adems, en mi opinin, una importancia decisiva para el futuro de Espaa y los pueblos de Iberoamrica. Porque en l se da -con plenitud de exigencia- la justificacin de eso que llamamos la "cultura hispnica"; que no es un simple modo de "cultura espaola", sino que es la expresin de una "cultura mestiza". Quisiera detenerme un momento en esta expresin ("cultura mestiza"), porque en ella radica la clave de este libro sobre la democracia. Si Espaa fuera "europea" y "occidental" -como se nos ha venido repitiendo insistentemente-, entonces tendran razn quienes defienden el modelo de democracia vigente en las naciones libres de Europa; pero si Espaa no es slo "europea" ni es slo "occidental" (como sostiene Adsuara), entonces es claro y evidente que dicho modelo no puede funcionaren nuestra Patria. Y uso la palabra "patria" en el amplio sentido que le da el autor: comunidad de todas nuestras naciones hispnicas. Las tesis de Adsuara son, a este respecto, firmes y contundentes: Espaa no es ni slo "europea" ni slo "africana", ni slo "occidental" ni slo "oriental". Espaa es la sntesis y mestizaje de esas dos medias Espaas. La "europeidad" y la "africanidad" se funden y confunden en un nuevo "modo de ser": la "hispanidad". Adsuara rompe as con el problema de "las dos Espaas". No hay dos Espaas (la de los castizos y la de los afrancesados, la de los tradicionalistas y la de los liberales, la de los africanistas y la de los europestas). Hay una sola Espaa: una Espaa mixta y mestiza, hecha -a partes iguales- de tradicin y progreso, de intuicin y razn, de pasin y claridad. Esta "teora de Espaa" (basada en los datos de un original planteamiento antropolgico) es fundamental para entender la crtica que el autor hace de la actual democracia espaola. No es que el actual sistema no sea "democrtico"; lo que pasa es que no es "espaol". El actual sistema poltico es un sistema individualista de "democracia inorgnica". Y Adsuara lo rechaza; como rechaza, tambin, el sistema socialista de "democracia orgnica". Ya s que para muchos de nosotros estas afirmaciones polticas pueden sonar a utpicas o heterodoxas. Tanto se nos ha hablado de las excelencias del "organicismo", como nica alternativa vlida a los desmanes de los regmenes "inorganicistas"! Pero es necesario y conveniente que nos acostumbremos a revisar nuestra propia doctrina, limpindola de todo aquello que es mera ancdota coyuntural o de circunstancias, para devolverle el frescor y la lozana de sus primeros momentos. Ser falangista en 1984 no es repetir lo que Jos Antonio "dijo" hace cincuenta aos; sino repetir lo que Jos Antonio "hizo". Y lo que Jos Antonio "hizo" en aquel momento concreto, en aquella Espaa concreta y ante aquellos problemas concretos tiene muy poco que ver con lo que Jos Antonio hara hoy: en este momento concreto, en esta Espaa concreta y ante estos problemas concretos.

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Hay -en el pensamiento joseantoniano- afirmaciones que son durables y permanentes; y afirmaciones, por el contrario, que son efmeras y transitorias. No hagamos de su figura el "totem" sagrado e indiscutible del Jefe que no se equivoca nunca! Esta imagen "fascista" y "totalitaria" (a la que tanto han contribuido muchos de los que hoy presumen de "demcratas de toda la vida") nada tiene que ver con la imagen profundamente humana, sencilla y dialogante de aquel Jos Antonio de carne y hueso, capaz de amar, de rer y de estremecerse ante las graves situaciones que su papel de Jefe Nacional de la Falange le impona. Pensis, acaso, que Jos Antonio dira hoy que "el mejor destino de las urnas es el de ser rotas"? A lo que Jos Antonio se opona entonces (como nos oponemos hoy nosotros) era al llamado "sufragio universal directo" como nica va de participacin del pueblo en las tareas de la gobernacin del Estado. Jos Antonio no se opuso jams al mecanismo electoral de las urnas; y buena prueba de ello es que l mismo eligi el. sistema de "votos" para la designacin suprema de la organizacin falangista. Ni se opuso, tampoco, a la existencia misma de los partidos, en cuanto los partidos son la agrupacin de los diversos "modos de ser" de la propia condicin humana. Acaso no dijo del Doncel de Sigenza que "era un falangista del siglo XV"? Acaso la Falange no fue (pese a su definicin de "casi como un antipartido") un autntico y verdadero partido poltico? A lo que Jos Antonio se opuso radicalmente fue a la "partitocracia": es decir, al gobierno exclusivo y monopolstico de los partidos polticos. Por eso tuvo tanto inters en subrayar (frente al uso excluyente de los partidos) la importancia decisiva de las "unidades naturales de convivencia": la familia, el municipio y el sindicato. Luego -con la disolucin de la Falange por el Decreto de Unificacin y la creacin de aquel hbrido que fue el Movimiento Nacional- sobre el pensamiento joseantoniano cayeron todas las tesis "corporativistas" de la vieja "Accin Espaola", de las que Jos Antonio se encontraba intelectualmente lejos y distante. Leed el libro de Ral Morodo "Accin Espaola: orgenes ideolgicos del franquismo" y observaris (pese a su sectaria interpretacin de los hechos) en qu medida los planteamientos revolucionarios del Fundador de la Falange diferan de los que propiciaban los hombres de Renovacin Espaola -como nuestro inefable Pedro Sainz Rodrguez- o del Bloque Nacional. Pero no estamos hoy aqu para mirar al pasado (duro, difcil y contradictorio pasado!), sino para mirar al futuro. A un futuro que nos urge con la exigencia de nuevas frmulas econmicas, sociales y polticas y que se concreta en la construccin de un Estado democrtico nuevo -ni liberal ni totalitario-, en el que los derechos y las libertades del hombre se armonicen en el marco de una plena justicia social para todos los hombres y las tierras de Espaa. Pienso que -en esta lnea de pensamiento- el libro de Eduardo Adsuara puede servirnos de texto fundamental para entender muchos de los problemas que (como espaoles y falangistas) hoy nos acucian y afectan. En un artculo suyo -publicado en el nmero 3 de nuestro peridico, titulado "Emocin y razn de la Falange"escriba: "Esta es la gran tarea de los "nuevos falangistas" que -sin renunciar a nada de cuanto constituye la herencia de sus antecesores, con sus aciertos y equivocaciones- estn dispuestos a conquistar el futuro, ms que a enaltercer el pasado; al esfuerzo, ms que a la nostalgia; al rigor del pensamiento cientfico, ms que a la pereza del pensamiento mgico. En definitiva: a la exactitud de los perfiles mentales, ms que a la emocin de los puros sentimientos." Con la responsabilidad de mi cargo en la Jefatura Nacional de la Falange yo quiero decir a Adsuara (y a todos vosotros, naturalmente) que es por ah, precisamente, por donde queremos ir; y por donde iremos, ciertamente, en la medida de nuestras posibilidades. Esa es la tarea en la que estamos empeados. Si los falangistas nos oponemos hoy al sistema democrtico vigente no es porque no seamos demcratas; sino porque estimamos que la actual democracia espaola (inspirada en los principios liberales e individualistas de las naciones occidentales de Europa) es una democracia parcial y limitada: una democracia que -fiel a los postulados de la "representatividad poltica"- - rechaza los cauces de una eficaz y legtima "participacin popular" en los temas ms candentes de nuestra vida social. Qu papel juegan -en nuestro ordenamiento institucional- las organizaciones profesionales, obreras o empresariales si no aceptan la triste y subalterna funcin de simples "correas de transmisin" de los partidos polticos? Qu posibilidades reales tienen los llamados "independientes" de hacer llegar sus planteamientos econmicos y sociales a los poderes del Estado? La respuesta est en la mente de todos vosotros: la huelga, la desobediencia civil, la indisciplina laboral y, en definitiva, el caos y la anarqua.

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LA DEMOCRACIA MIXTA - EDUARDO ADSUARA

Por eso yo creo -como dice Adsuara- que el problema no est en la menor o mayor firmeza del Gobierno (como se empean en repetirnos los lderes de la Oposicin). El problema est en la propia conformacin del Estado. Por eso el tema de los Poderes (Poder Representativo, Poder Participativo y Poder Moderador) me parece verdaderamente esencial para el futuro de la democracia en Espaa. Y no slo de Espaa; sino tambin -y muy especialmente- de la de todos los pueblos de nuestra comunidad hispnica. Como bien dice Jos Antonio Garca-Noblejas en el prlogo del libro: "Nos hallamos, pues, ante una nueva concepcin de la democracia a la que Adsuara denomina "Mixta" y a la que, por nuestra parte, valoramos en ms alta estima, pues por fin parece nos hallamos ante una verdadera democracia real, integral e incluso total, a la que nos arriesgaramos a llamar totalitaria, si ello nos fuera permitido por los sagrados tabes vigentes." Quienes lean el presente libro (y advierto, ya desde ahora, que ms que de una simple lectura, se trata de un esforzado estudio) encontrarn en sus pginas materia suficiente para reflexionar, en profundidad, sobre muchos de los puntos de nuestra doctrina poltica. La famosa "revolucin pendiente" (de la que tanto se ha abusado a lo largo de nuestro medio siglo de existencia) no es otra cosa que la "revolucin personalista" de Jos Antonio, frente a la "revolucin individualista" de Rousseau y a la "revolucin socialista" de Marx. Tiene razn Adsuara cuando afirma que la clebre definicin joseantoniana de que "el hombre es el sistema" slo cobra autntica validez cuando se entiende al hombre como "portador de valores eternos", es decir: como persona. No basta con hablar de un vago "humanismo cristiano" si luego ese presunto respeto por "la dignidad de la persona humana" no se transforma en una concreta formulacin poltica. Los falangistas (que hemos sido tachados, muchas veces, de "estatistas" y "totalitarios") rechazamos firmemente tales imputaciones. Es verdad que en el Punto 6 de nuestra Norma Progamtica (redactada por Jos Antonio en noviembre de 1934) se dice: "Nuestro Estado ser un instrumento totalitario al servicio de la integridad patria"; y tambin: "Se abolir implacablemente el sistema de los partidos polticos con todas sus consecuencias: sufragio inorgnico, representacin por bandos en lucha y Parlamento del tipo conocido. " Pero si nosotros estamos hoy aqu (y en todos los pueblos y ciudades de Espaa) es porque no nos hemos quedado congelados en un pasado y en unas en unas afirmaciones que -si es cierto que tuvieron su razn de ser en aquel entonces- carecen hoy de sentido, a la luz de los nuevos tiempos. La poltica (a diferencia de la religin) no se fundamenta en la fe, sino en la razn. No somos "dogmticos" de nadie; ni siquiera de Jos Antonio. Y esto lo decimos bien clara y rotundamente para que nos entiendan quienes -so pretexto de una supuesta fidelidad a nuestros principios- pretenden hacer de la Falange una pieza de museo, una momia sagrada; en definitiva, un turbio y extrao manejo de intereses fenecidos. Bien est la poesa; pero la poesa no basta. Hay que "dar razn de las cosas". Pienso que el libro "La democracia mixta", de Adsuara es un intento serio y riguroso de "dar razn de la Falange". Porque as lo pienso -y lo pensamos muchos- es por lo que hacemos hoy su presentacin. Que cada uno de vosotros saque, por su cuenta, sus propias y personales consecuencias. Muchas gracias a todos.

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