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S r i e III

A LIBERTAO NA HISTRIA

ESPIRITUALIDADE DA LIBERTAO
4? EDIO

Pedro Casaldliga Jos Maria Vigil


Coleo i ^ TEOLOGIA E LIBERTAO

te nossas comunidades costunam usar a palavra caminhala para definir o seu processo, ) seu seguimento do Mestre, ;endo inclusive sinnimo de xocisso. Assim fazem lem>rar os tempos apostlicos, guando os cristos eram coihecidos como os do caminho. To plstica a imagem que as comunidades latino-americalas de lngua espanhola, que o tm esta palavra, adotaam-na. \ caminhada das comunidades eclesiais latino-americalas tem tudo a ver com a espiritualidade descrita neste livro, ^s comunidades esto em caminhada no escuro de sua histria. Alm de terem de fazer seu caminho, tm a oposio de muitas frentes que precisam ser evitadas, em alguns casos, e receber oposio, em outros casos. Esta caminhada\ espiritualidade. J.M. Vigil diz que h dois modos de espiritualidade: o primeiro modo a realidade social da comunidade crist, e o segundo modo uma espiritualidade religiosa e crist. Neste livro h artigos para cada um dos modos de espiritualidade. Os artigos visam exatamente ao leitor que participa j da comunidade. O leitor poder escolher o tema que quiser, pois este livro no um tratado e no deve ser lido como se fosse um manual. Porm, ele contm boa teologia, pois os dois telogos que es-

ESPIRITUAUDADE DA UBERTAAO

A 1901 N

O 1996 S

C o l e o TEOLOGIA E LIBERTAO Tomos j publicados: 1/3 - A Memria do Povo Cristo - Eduardo Hoornaert 1/5 - Opo pelos Pobres - Clodovis Boff e Jorge Pixley D/2 - O Deus dos Cristos - Ronaldo Munoz u / 4 - O Esprito Santo e a Libertao - Jos Comblin H/5 - A Trindade e a Sociedade - Leonardo Boff n i / 1 - Antropologia Crist - Jos Comblin IH/2 - Criao e Histria - Pedro Trigo m / 4 - A Vida Nova - Manuel Daz Mateos m / 5 - Teologia Moral: Impasses e Alternativas - Antnio Moser e Bernardino Leers m / 8 - tica Comunitria - Enrique Dussel m / 9 - Espiritualidade da Libertao - Pedro Casaldliga e Jos Maria Vig m / 1 0 - Escatologia Crist - J.B. Libnio e Maria Clara Bingemer IV/3 - Os Ministrios na Igreja dos Pobres - Alberto Parra LV/5 - Sacramentos, Prxis e Festa - Francisco Taborda IV/6 - Sacramentos de Iniciao - Victor Codina e Diego Irarrzaval IV/9 - Vida Religiosa: Histria e Teologia - Victor Codina e No Zevallos IV/11 - Ensino Social da Igreja - R. Antoncich e J.M. Munarriz IV/13 - Maria, Me de Deus e Me dos Pobres - Ivone Gebara e Maria Clara L. Bingemer LV/14 - Ecumenismo e Libertao - Jlio de Santa Ana V/3 - Direitos Humanos, Direitos dos Pobres - Jos Aldunate (Coord.), Leonardo Boff, Joaquim Undurraga, Adolfo Prez Esquivei, Mrcia Miranda, Guido Zuleta e Carlos Ossio V/4 - Teologia da Terra - Marcelo de Barros Souza e Jos L. Caravias V/5 - A Idolatria do Mercado - Hugo Assmann e Franz J. Hinkelammert Vn/1 - O Rosto ndio de Deus - Manuel M. Marzal, J. Ricardo Robles, Eugnio Maurer, Xavier Alb e Bartomeu Meli Vn/3 - O Catolicismo Popular - Jos Luis Gonzlez, Carlos Rodriguez Brando, Diego Irarrzaval V n / 5 - O Maravilhoso: Pastoral e Teologia - Jos Sometri D a d o s I n t e r n a c i o n a i s d e C a t a l o g a o n a Publicao (CD?) (Cmara Brasileira d o Livro, SP, Brasil) Casaldliga, Pedro, 1928Espiritualidade da Libertao / Pedro Casaldliga, Jos Mana Vigil; traduo Jaime A. Clasen. - Petrpolis, RJ : Vozes, 1993. Tomo 9. Srie m . Bibliografia. ISBN 85.326.0932-5 1. Espiritualidade 2. Teologia da libertao I. Vigil, Jos Maria. n. Ttulo. CDD-248.4 n d i c e s para c a t l o g o s i s t e m t i c o : 1. Espiritualidade : Cristianismo 248.4

PEDRO CASALDLIGA JOS MARA VIGIL

T o m o IX

ESPIRITUALIDADE DA LIBERTAO
Srie III A LIBERTAO NA HISTRIA

Traduo J a i m e A. Clasen

4- Edio

NOZES

93-0456

Petrpolis 1996

Detentor dos direitos autorais Centro Ecumnico de Servio Evangelizao e Educao Popular - CESEP Rua Prof. Sebastio Soares de Faria, 57, 6o andar Bela Vista 01317 So Paulo, SP Direitos de Publicao: Editora Vozes Ltda. Rua Frei Lus, 100 25689-900 Petrpolis, RJ Brasil Editorao Otaviano M. Cunha Diagramao: Daniel SanfAnna e Rosngela Loureno CONSELHO EDITORIAL Leonardo Boff - Brasil Srgio Torres - Chile Gustavo Guttirrez - Peru Jos Comblin - Brasil Ronaldo Munoz - Chile Enrique Dussel - Mxico Jos Oscar Beozzo - Brasil Pedro Trigo - Venezuela Ivone Gebara - Brasil Jon Sobrino - El Salvador Virgil Elizondo - EUA Juan Luis Segundo - Uruguai Consultor para Assuntos Ecumnicos Jlio de Santa Ana - Brasil ISBN 85.326.0932-5

SUMARIO

Nota prvia, 7 Introduo - Perguntas para subir e descer o Monte Carmelo, 9 CAPTULO PRIMEIRO - Esprito e espiritualidade, 21 1. O problema de certas palavras, 21 2. Primeiras definies de E/esprito e de espiritualidade, 22 3. Espiritualidade, patrimnio de todos os seres humanos, 25 4. A espiritualidade algo religioso?, 26 5. Ento, o que a espiritualidade crist?, 28 6. Olhando as coisas a partir da f crist, 29 7. A espiritualidade dos no-cristos e a espiritualidade dos cristos, 31 8. "Esprito" com letra maiscula e "esprito" com letra minscula, 32 9. Dois modos de espiritualidade (El e E2), 34 Anexo sobre os dois modos da espiritualidade (El e E2), 36 CAPTULO SEGUNDO - O Esprito Libertador na Ptria Grande (El), 43 Artigo 1 - A paixo pela realidade, 43 Artigo 2 - A indignao tica, 46 Artigo 3 - Autoctonia libertadora, 51 Artigo 4 - A Ptria Grande, 57 Artigo 5 - Em contemplao, 60 Artigo 6 - Alegria e festa, 62 Artigo 7 - Hospitalidade e gratuidade, 65 Artigo 8 - Opo pelo povo, 68 Artigo 9 - Prxis, 73 Artigo 10 - Militncia/comunitariedade/"teimosia", 75 Artigo 11 - Fidelidade radical, 81 Artigo 12 - Solidariedade, 86 Artigo 13 - Fiis no dia-a-dia, 89

NOTA PREVIA
CAPTULO TERCEIRO - No Esprito de Jesus Cristo Libertador CE2),94 Artigo 1 - A volta ao Jesus histrico, 94 Artigo 2 - 0 Deus cristo, 99 Artigo 3 - A Trindade, 104 Artigo 4 - Reinocentrismo, 107 Artigo 5 - Encamao, 115 Artigo 6 - 0 seguimento de Jesus, 122 Artigo 7 - Contemplativos na libertao, 129 Artigo 8 - Vida de orao, 146 Artigo 9 - Profecia, 154 Artigo 10 - A prtica do amor, 159 Artigo 11 - Opo pelos pobres, 165 Artigo 12 - Cruz/confltividade/martrio, 172 Artigo 13 - Penitncia libertadora, 183 Artigo 14 - Macroecumenismo, 192 Artigo 15 - Santidade poltica, 201 Artigo 16 - Nova eclesialidade, 207 Artigo 17 - Esperana pascal, 218 Artigo 18 - Fiis no dia-a-dia, 220 ANEXOS 1. As 7 caractersticas do povo novo, 225 2. Constantes da Espiritualidade da Libertao, 228 Eplogo - Caminhar para chegar, 233 BIBLIOGRAFIA, 243

A estrutura deste livro muito simples. Na introduo Pedro Casaldliga apresenta o sentido, o porqu e o objetivo deste livro. No captulo primeiro so estabelecidas as noes fundamentais de "esprito" e "espiritualidade", ao mesmo tempo em que se expem e se justificam alguns enfoques gerais que oportuno levar em conta. Neste quadro se encaixar o contedo dos dois captulos seguintes. O anexo aborda o tema a partir de uma perspectiva teolgica tcnica - o leitor no interessado poder omiti-lo sem prejuzo. O captulo segundo descreve em diversos artigos a espiritualidade da libertao a partir do que chamamos de "Espiritualidade 1" ou El: o esprito latino-americano, o talante espiritual de nosso povo, a corrente de espiritualidade que o Esprito, a cultura e a histria derramaram na Ptria Grande. Por sua vez, o captulo terceiro descreve, tambm em diversos artigos, a Espiritualidade da Libertao a partir do que chamamos de "Espiritualidade 2" ou E2: o esprito latino-americano potenciado explicitamente pelo Esprito de Jesus, pela Espiritualidade Crist da Libertao. Os tratados clssicos de espiritualidade eram geralmente estruturados sobre a base das diferentes "virtudes". Os artigos destes dois captulos ofereceriam de alguma maneira as "virtudes" da Espiritualidade da Libertao. Damos a cada artigo um tratamento diverso, s vezes inclusive muito diferente, segundo a natureza do contedo e suas exigncias peculiares. As sete caractersticas... e as Constantes da Espiritualidade... querem dar sinteticamente uma viso motivadora do conjunto. ABibliografia se limita concretamente ao tema da Espiritualidade

da Libertao e a autores latino-americanos ou vinculados com nossa espiritualidade. Por no estar concebido como uma tese e sim como uma exposio vivencial e "manual" de espiritualidade, o livro no exige uma leitura sistemtica, podendo ser abordado e relido, com igual proveito, pelos artigos que ao leitor parecerem mais sugestivos.

INTRODUO

PERGUNTAS PARA SUBIR E DESCER O MONTE CARMELO

Pedro Casaldliga Joo da Cruz, poeta e mstico, companheiro de Teresa de Jesus na santidade e na reforma, bom mestre de espiritualidade crist por ser um bom discpulo do Mestre, escreveu seu tratado de espiritualidade a partir dos trs grandes poemas que comps, tornando divinas as efuses do amor humano: Subida do Monte Carmelo ou Noite escura da subida do Monte Carmelo, unificando a "Subida-Noite", como quer o P. Silvrio, Cntico espiritual e Chama de amor viva. Glosando-os, mais ou menos singelamente, embora consciente da impossvel tarefa e usando a Bblia, em suas glosas, com a liberdade dos comentaristas dos bons tempos alegricos, o santo de Fontiveros vai descrevendo os passos da "subida" ou da santidade, pelas "noites" do sentido e do esprito, em direo unio com o Amado, na fuso inefvel da "chama viva". Sem trair a beleza intocvel da verdadeira poesia, porque "assim a rosa", e no deve ser tocada; sem pretender descrever minuciosamente o que s se vive na experincia da f; a pedido de "almas" que ele dirigia ou com quem partilhava a mesma dura e ditosa ascenso; dando-se em cordial autobiografia. Como carmelita, era normal que situasse no Monte Carmelo, to prodigamente enaltecido pela Bblia, esse itinerrio que leva a Deus. Tivesse sido um latino-americano, tendo j vivido os concios continentais de Medelln, Puebla e Santo Domingo, Joo da Cruz possivelmente - sem trair nem a santidade nem a poesia nem a ortodoxia - teria escrito, por exemplo, a "Subida ao Machu-Pichu": a subida e a descida... Em clima latino-americano e luz desses concios to nossos - luz e pelas urgncias do Evangelho e de seus pobres que enchem a vida e a morte de nossos povos e a pastoral e o martrio de nossas igrejas - algum se atreve a compor poemas de

espiritualidade e a glos-los livremente. Em nosso prprio ar, ao Vento do Deus vivo e dos teimosos Andes. Com a liberdade que o Esprito nos d na ampla pluralidade fraterna desta nica espiritualidade nossa que a espiritualidade de Jesus de Nazar. Salvas todas as distncias e com todos os respeitos... mtuos. Eu andava preocupado, interessado pela Espiritualidade da Libertao; desejoso de que se multiplicassem os textos, os encontros, as sistematizaes da mesma - mesmo sabendo que a espiritualidade vida e no precisamente sistematizao terica - quando apareceu o livro, j clssico, de Gustavo Gutirrez em torno dessa espiritualidade: Beber no prpio poo, e esse livro suscitou em mim um poema de oito estrofes "desde Ia Amaznia brasilefia, en tiempos de probacin y de invencible esperanza criolla". A propsito da provao, bom lembrar que So Joo da Cruz viveu cercado pela incompreenso de seus prprios irmos de hbito, passou pelo crcere e pelo vituprio e teve de se precaver, como tantos outros santos da poca, contra as suspeitas e flagelos da Inquisio. A Espiritualidade, a Pastoral, a Teologia da Libertao no podiam deixar de ser provadas por esses fogos. Para seu bem, porque j se sabe, na f, que o selo da cruz sempre o melhor timbre de garantia para toda atividade crist. Esse poema de que falo intitula-se Preguntaspara subiry bajar ei Monte Carmelo, e o dediquei "a Gustavo Gutirrez, mestre espiritual nos altiplanos da libertao, por seu itinerrio latinoamericano: Beber no prprio poo". E diz assim: "Por aqui ya no hay camino". Hasta donde no Io habr? Si no tenemos su vino, Ia chicha no servir? Llegarn a ver ei dia cuantos con nosotros van? Como haremos compana si no tenemos ni pan? Por donde iris hasta ei cielo si por Ia tierra no vais? Para quin vais ai Carmelo, si subis y no bajis? "Por aqui j no h caminho". At onde no haver? Se no temos seu vinho, a chicha no servir? Chegaro a ver o dia os que conosco vo? Como faremos companhia se no temos nem po. Por onde ireis at o cu se pela terra no ides? Para quem ides ao Carmelo se subis e no desceis?

Sanarn viejas heridas Ias alcuzas de Ia ley? Son banderas o son vidas Ias batallas de este Rey? Es Ia cria o es Ia calle donde grana Ia misin? Si dejis que ei Viento calle qu oiris en Ia oracin? Si no os Ia Voz dei Viento qu palabra Uevaris? Qu dareis por sacramento si no os dais en Io que deis? Si cedis ante ei Imprio Ia esperanza y Ia verdad quin proclamar ei mistrio de Ia entera libertad? Si ei Senor es Pan y Vino y ei Camino por do andais, si "ai andar se hace camino" qu caminos esperais?

Curaro velhas feridas as azeiteiras da lei? So bandeiras ou so vidas as batalhas deste Rei? na cria ou na rua que se desenvolve a misso? Se deixais que o Vento cale, o que ouvireis na orao? Se no ouvis a Voz do Vento, que palavra levareis? Que dareis por sacramento, se no vos dais no que dais? Se cedeis ante o Imprio a esperana e a verdade, quem proclamar o mistrio da inteira liberdade? Se o Senhor Po e Vinho e o Caminho por onde andais, se "ao andar se faz caminho", que caminhos esperais?

"Perguntas" diz o ttulo do poema, porque se trata de perguntar buscando: descendo e subindo. Perguntando-nos, vamos para dentro de ns mesmos; perguntando-lhe, vamos para Deus; perguntando-lhes, vamos aos irmos e irms. Perguntando e respondendo. Alm disso essas perguntas, com suas insinuaes de resposta, querem indicar as justificaes que temos - nestas latitudes - para as variantes de nossa espiritualidade frente a (s vezes contra) outras espiritualidades, de outros contextos geogrficos e histricos; a partir de outros lugares sociais; de tempos qui j idos; perguntas colonizadoras, talvez, ou despersonalizadoras e alienantes. Em todo caso, espiritualidades menos nossas. "Na Amrica Latina, em todo o Terceiro Mundo - escrevia eu em algumas notas pessoais - temos o direito e o dever de sermos ns, hoje, aqui. E de vivermos cristmente nossa 'hora'. E de fazer

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histria e faz-la Reino. Ser aqui a Igreja universal de Jesus, mas com rosto autctone, indo-afro-latino-americano. (De mulher, de jovem, de campons, de operrio, de intelectual ou artista, de militante ou agente de pastoral..., deveria acrescentar hoje.) Sentimo-nos sensibilizados pelo esprito de Jesus, no meio dos pobres (cada dia mais pobres e em nmero sempre maior, na atualidade mais recente) e frente histria que nos cabe viver (fim da histria' para alguns satisfeitos; comeo, finalmente, da Histria humana una e fraterna para ns, em favor das maiorias insatisfeitas). E nos sentimos contagiados por essa Liberdade que o Esprito. Por isso queremos e devemos dar testemunho do Crucificado Ressuscitado a estes nossos povos oprimidos e em luta por sua libertao; por isso queremos dar o brao a tantos companheiros de caminho e de esperana", cristos ou no cristos, deveria hoje acrescentar, que buscam e lutam; mormente agora, depois de desmoronadas certas utopias ou suas falsificaes e pretensiosamente vitoriosas certas topias rasteiras. Naquela ocasio esclarecia tambm: "a libertao tem sua sociologia, sua pedagogia, sua teologia. Nomes ilustres, livros cruciais. A libertao tem, sobretudo, sua espiritualidade. Da espiritualidade da Libertao, vivida diariamente na pobreza, no servio, na luta e no martrio, surgiu precisamente a Teologia da Libertao, que pensou sistematicamente toda essa vida e suas motivaes de f (o mistrio do Deus de Jesus no mistrio dessa 'caminhada' continental). Assim testemunham nossos telogos mais qualificados". Precisava ainda o bvio: "os traos dessa espiritualidade no podero ser to 'originais' que se afastem da autntica espiritualidade crist de sempre. Um s o Esprito em toda hora e em cada lugar. Estes traos so diferentes porque situam a (nica) espiritualidade crist numa hora e num lugar diferentes. Para responder aos sinais de um tempo de cativeiro e de libertao, (estes traos) tero de se tornar (explicitamente, eficazmente) libertadores; e, para responder aos sinais do lugar que se chama Amrica Latina, tero de se tornar latino-americanos". Sonhando j com esse livro de Espiritualidade da libertao que agora finalmente se faz realidade escrita, sobretudo pela cabea, pelo corao e pela teimosa laboriosidade aragonesa de Jos Maria Vigil, eu gostaria que o livro fosse "uma fraterna leitura espiritual compartilhada; uma introduo a outros livros maiores e a outras buscas; um eco emocionado a tanta espiritualidade latino-americana (e caribenha tambm, porque, bem

ou mal nascida a denominao, Amrica Latina o Continente com suas ilhas) vivida, hoje sobretudo, mas ontem tambm, por nossos santos e santas annimos, por nossos profetas e mrtires, por tantas comunidades crists que se esforam em reviver latino-americanamente a beleza evanglica e os traos crucificados (e a alegria pascal) dos Atos dos Apstolos". Hoje - e este livro bom testemunho - eu citaria explicitamente tambm os santos patriarcas e matriarcas indgenas e negros, as hericas comadres (ndias, negras, mestias, crioulas), os trabalhadores dos campos, das minas, das indstrias, dos rios, a multido dos santos inocentes (prematuramente mrtires) e toda essa legio de filhos e filhas do Deus, nico, mas com muitos nomes, que vm fazendo a total espiritualidade latino-americana, antes e depois de 1492. O livro deve ser "um guia para caminhantes", conclua eu; porque "o caminho, em todo caso, seria sempre Aquele que o Caminho da Verdade e da Vida, Jesus Cristo, o Senhor". Agora com maior razo desejamos que este livro seja um guia, no mais; acessvel e fraterno; no para estudo, mas para vivncia; tampouco para ficar dormindo nas prateleiras; mas como um vademcum de peregrinos da libertao, um manual de cabeceira e de trincheira para irms e irmos lutadores do Reino. Esperamos que no seja pretenso demasiada. Essa funcionalidade que tentamos no nos permitiria, contudo, escrever um livro superficial ou deixar de lado uma fundamentao filosfica e teolgica suficiente. Por isso, o livro tem sua carga de anlise e de sistematizao, embora nos dois captulos centrais se desenvolva sobretudo numa linha descritiva, vivencial e parentica. O poema das "perguntas" entendido sem maiores comentrios; mas, postos a glosar as "canes" - como diria Joo da Cruz - elas querem dizer, em sntese, que ns cremos que se trata de "subir e descer", de ir a Deus e ao mundo, de contemplar e militar simultaneamente; que na verdadeira espiritualidade crist no cabem as dicotomias; que todos os crucificados com Cristo esto distendidos, ao mesmo tempo, na verticalidade e na horizontalidade da Cruz, na gratuidade e no esforo, presos, como razes, ao tempo da Histria e lanados, como asas, para a glria da Escatologia. Cada uma das "canes", em particular e numeradas, poderia dizer o seguinte: Primeira - "No h caminho" feito "por aqui"; vai sendo feito. Cada itinerrio espiritual uma aventura indita, um jogo e uma

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luta imprevisveis entre o esprito e o mal, entre o esprito e o Esprito tambm. E a Espiritualidade da Libertao uma aventura coletiva, indita, mesmo sendo to antigas como o Evangelho, a liberdade no Esprito, a opo pelos pobres, a justia do reino. Mesmo sendo to antigos como a Histria humana, esse jogo e essa luta, com suas derrotas e suas vitrias. No entanto, nos perguntvamos, corresponsveis, solicitados pela hora e pelo lugar: "at onde no haver caminho?" No se podia esperar mais para lanar mo da experincia de muitos e para sistematiz-la, quando irmos e irms se sentiam perdidos nos despenhadeiros da espiritualidade; de volta, talvez, de uma espiritualidade que j no correspondia a suas necessidades ou perspectivas atuais e sem ter encontrado ainda o modo novo legtimo e eficaz - de viver sua f situadamente. Se no temos o "vinho" da Europa; sua cultura, que no melhor nem pior, a tradio sistematizada de uma espiritualidade feita para aquelas latitudes e naqueles processos (e, com freqncia demais, com pretenses de hegemonia), no ser preciso nos servirmos da "chicha" de nossas culturas riqussimas e de nosso processo histrico? Ou somente no "vinho" do Primeiro Mundo se pode beber a Deus? Segunda - Esta uma pergunta dilacerante muito nossa. Uma experincia nica de companhia para tudo, de comer juntos o mesmo po do desterro e da utopia, da luta e da morte: "chegaro a ver o dia / os que conosco vo?" O "dia" da justia e da liberdade, o dia dos direitos humanos finalmente respeitados, o dia da vida com nome digno de uma vida humana, tendo sado de toda noite de massacres e dependncias, de dominao e marginalizao. Quantos tero de morrer ainda "antes do tempo" sem ver esse "dia"? Quantos tero de viver lutando, perguntando, querendo ver a Verdade e o Evangelho, sem que a Igreja, talvez, lhes seja apresentada como um sacramento claro do "dia", sem que os cristos sejamos uma comunidade-testemunha, uma evangelizao acessvel, inculturada, digna de crdito? Quantos e quantas tero de continuar vivendo, lutando e morrendo sem ver o dia, excomungados por uma sociedade que se considera a civilizao, e por uma religio que no sabe reconhecer a riqueza de verdade e de vida que eles levam consigo e que talvez condena o Deus vivo da Histria em nome de um Deus morto dos esquemas? Por que o dia de Deus no h de ser o nosso dia humano, seu hoje nosso hoje?

Como poderemos ter a coragem cnica de pretender caminhar em companhia - alienada, irenista, cmplice - se no h entre ns nem sequer o po indispensvel para compartilhar vida, sade, moradia, educao, participao, justia, liberdade? (Com-panheiro, "copain", aquele que partilha o po com outros que fazem o mesmo caminho. maneira do Companheiro maior, pelos caminhos de Emas, em ltima instncia suprema.) Terceira - Para ir ao cu no temos outro caminho alm da terra. Somente na Histria podemos ir acolhendo e esperando e fazendo o Reino. Se no assumimos as responsabilidades do tempo, na vida diria da convivncia e do trabalho, da luta e da festa, da poltica e da f - essa f que da terra, como sua irm a esperana, porque no cu j no se cr nem se espera -, que misso assumimos? A que vocao respondemos? Como colaboramos com a obra de Deus? "Por onde ireis at o cu se pela terra no ides"? Somos pessoas de corpo e alma em unidade indissolvel; no somos espritos "puros". A espiritualidade crist no um espiritualismo desencarnado. o seguimento do Verbo encarnado em Jesus de Nazar; a mais histrica e "material" das espiritualidades, na linha bblica da Criao, do xodo, da Profecia, da Encamao, da Crucifixo e da Ressurreio da carne. Por onde vamos, se no vamos por essa "terra" de nossa f crist? Tambm no vamos sozinhos, mas em comunidade, em mancomunao solidria, como pessoas de uma s humanidade - e, aqui, num Continente uno - como membros da congregao Igreja - mas, aqui, acontecendo latino-americanamente. No podemos fazer da espiritualidade um negcio individualista, um salve-se quem puder, um prescindir da dor e da luta que nos circundam; porque somente a caridade desinteressada e comprometida e gratuita santifica, e na tarde da vida - diria Joo da Cruz, outra vez ele- seremos julgados no amor. O juzo "final" - o adjetivo nunca foi mais adequado - ao qual cada um de ns ser submetido versar em torno do que tenhamos ou no tenhamos feito em favor dos outros: de sua sede, de sua sade, de sua liberdade. Isto nos deixou claramente dito o filho de Deus e filho de Maria, nosso irmo de sangue e de herana. Escadas humanas de Jac, envolvidos na qunose do prprio Jesus, devemos "subir" a Deus e "descer" aos humanos, num

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vaivm incansvel de contemplao e ao, de gratuidade e servio, de esprito e matria. Enquanto houver tempo. Quarta - Talvez a comemorao, bem ou mal feita, dos 500 anos nos ter ajudado a reconhecer, sem escapatria possvel, essas "velhas feridas" da colonizao, no s militar e poltica mas tambm cultural e religiosa. Uma grande ferida, no fechada, de 500 anos de violaes ou de imposies, tambm eclesisticas. Na teologia, na liturgia, na pastoral. Na formao sacerdotal e na vida religiosa. Nos direitos e deveres autnomos e corresponsveis das Igrejas do Continente. Na legtima subsidiariedade das conferncias episcopais ou de religiosos. No modo de viver e de anunciar a f, por parte de homens e mulheres. No compromisso de todos ao servio histrico do Reino. Na espiritualidade. Entendida a espiritualidade como este livro a apresenta: em sua totalidade complexa e harmnica, humano-divina, contemplativo-militante. As "azeiteiras da lei", as normas e controles impositivos, o centralismo monopolizador, o uniformismo que acaba negando a universalidade da "Catlica" no sararo estas feridas; as exacerbaro ainda mais, ou as deixaro no ponto necrosado da indiferena, da rotina, do fatalismo. As "batalhas" do Rei do reino do Pai no so bandeiras nem cdigos, no so cruzadas nem estatsticas, e sim vida, "vida em abundncia". Vidas ou mortes, qui; porque o desafio indeclinvel que feito Igreja na Amrica Latina e em todo o Terceiro Mundo - no nico Mundo Humano, melhor dizendo - responder, como Jesus, aos proibidos da vida, sendo para eles boa notcia de sobrevivncia, de dignidade, de libertao e de esperana. E contestar, como Jesus, todas as vidas desperdiadas e proclamar, com ele, que a vida humana uma, igual em valor, proveniente do Deus da Vida e nascida para sempre. No tempo e na eternidade o Reino a Vida. Quinta - "A misso se desenvolve na rua", ali onde os humanos decidem seu destino. Os templos ou as crias devem estar a servio dos filhos e filhas de Deus, talvez fora dos muros... O culto e a burocracia religiosa no se justificam por si mesmos e at so blasfemos quando, a seu lado ou sob seu domnio, por sua indiferena ou por sua impositividade, falham a justia, a caridade, a misso.

A misso acontece no risco e na intemprie da vida humana, ao sopro do Esprito, isso sim, e na Igreja, mas no exatamente "na sacrista" ou "na cria" fechadas. "No vos iludais... repetindo: templo de Jav, templo de Jav", adverte Jeremias a todos os adoradores inconseqentes. E Jesus, chegada a plenitude da revelao, desmascara definitivamente a insensibilidade, os casusmos, o ritualismo, a hipocrisia dos doutores e dos fariseus. O Vento do Esprito no est amarrado e "sopra onde quer", e remove e renova os coraes e as estruturas. Continua agindo, sempre. Cria, vivifica, liberta. Se permitirmos que o vento cale, se o poder do legalismo abafa a voz do Esprito, expomo-nos a no ouvir a Deus, nem na Bblia nem na orao, comunitria ou individual, litrgica ou privada. Ou nos expomos a ouvir outros deuses. Ningum ouve o Deus e Pai de Jesus se no escutar simultaneamente o clamor de seus pobres, o gemido de sua criao. Sexta - Por outro lado, se no sabemos acolher o Esprito, se no estamos atentos a sua chamada, se no cultivamos seus dons, se no somos dceis - tambm no silncio e na renncia e na gratuidade - a esse Vento que tantas vezes passa feito "uma brisa suave", como no Horeb de Elias, "que palavra" levaremos? Que mensagem ser nossa vida? de que daremos testemunho? A boca fala da abundncia do corao. Vazios de Deus, no poderemos transmitir Deus. No somos a Palavra, somos simplesmente seu eco, uma voz sua. Indispensvel, isso sim; pela corresponsabilidade que Ele nos confia. Em nossa pastoral, na celebrao dos sacramentos, no se trata de "fazer^' pastoral nem de "administrar"; no se trata de "dar" o catecismo ou o "curso" de noivos ou a hstia, como burocratas que distribuem fichas. Na pastoral e na celebrao desde a missa e a catequese infantil at a pastoral operria ou poltica e as romarias da terra - preciso "dar-se" Graa e aos irmos, experimentar o que se anuncia, ser o que se prega, testemunhar com a prpria vida o mistrio que se celebra. Um cristo, uma crist so, antes de tudo, testemunhas de vida e, talvez, testemunhas de morte: mrtires, como tantos irmos e irms desta terra nossa que mana leite e sangue. Stima - Jesus foi o "Homem livre" frente carne e ao populismo, frente lei e ao imprio; e por essa total liberdade,

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em obedincia ao Pai e a sua causa que o Reino, foi levado morte de cruz e vitria da ressurreio. A comunidade dos seguidores de Jesus h de viver at as ltimas conseqncias - dentro de nosso campo de jogo, limitado sempre - essa liberdade "com que Cristo nos libertou" e que Ele por primeiro viveu. Para a glria de Deus Pai e para a vida do mundo. Sem ceder diante de nenhum poder e contestando todos os dolos que dominam as pessoas e todos os imprios que subjugam os povos. Se ela, a igreja, que filha da liberdade do Esprito, vendaval de Pentecostes, cede diante de algum imprio - como tantas vezes cedeu - , quem proclamar o mistrio da "inteira liberdade?" Quem dir a verdade a Pilatos, a Ans e a Caifs? Quem sustentar a esperana to golpeada do povo? A Espiritualidade da Libertao a espiritualidade da liberdade; porque somente os livres libertam. E a espiritualidade da pobreza, libertada do egosmo, de consumismos e de presses vs, porque somente os pobres so livres. A Civilizao do Amor que o episcopado latino-americano proclamou em Puebla reclama simultaneamente a civilizao da pobreza que defendeu o telogo-mrtir Ellacura, em El Salvador. Oitava - No h caminho feito na espiritualidade, mesmo quando seguimos mestres e escolas, antigos ou modernos, e mesmo sentindo-nos envolvidos pela multido de irms e irmos que nos precederam ou nos acompanham na aventura. No h caminho feito, mas Ele o Caminho. E ele mesmo o po e o vinho da caminhada. No preciso que esperemos trajetos que substituam nossa espiritualidade ou que nos privem de explorar criativamente novas alturas ou maiores baixadas. Andando nele, segundo seu Esprito, se faz caminho seguro ao andar. Poder nos faltar tudo e todos, talvez; passaremos as "noites do esprito" ou os isolamentos da instituio; mas vamos em companhia. E somos comunho. Da Trindade-comunidade viemos, por ela e nela vivemos e para ela vamos. Todavia, nossa espiritualidade, como a espiritualidade de qualquer pessoa humana, em qualquer coordenada da Igreja ou em qualquer situao religiosa ou cultural, uma aventura em aberto, uma luta totalmente arriscada, o jogo mximo de nossa liberdade; tanto o sentido como a busca de nossa existncia. No h caminho. H Caminho. E se faz caminho ao andar.

Isso querem dizer as canes, com suas perguntas. E dizem mais, se as escarafuncharmos, porque a poesia tem a vantagem de dizer mais do que diz... E este livro quer dizer isto. Mais sistematicamente. Descendo aos detalhes da vida e sempre com a vontade de abordar, numa perspectiva simultnea, a espiritualidade humana fundamental - e, em nosso caso, latino-americana - com a espiritualidade especificamente crist - e, em nosso caso, a Espiritualidade da Libertao. Muita tinta se gastou acerca desse genitivo "de": se Teologia do Trabalho, se Teologia da Libertao. No nosso entender tambm foi dada repetidamente a resposta cabal. A Teologia do Trabalho limita-se a estudar teologicamente o fenmeno humano do trabalho. A Teologia da Libertao abrange sistematicamente todo o campo da teologia crist, mas a partir da perspectiva e com a dinmica da libertao integral. Por isso cremos que este livro pode levar o ttulo, sem dar lugar a dvidas ou a polmicas, Espiritualidade da Libertao. Porque no se refere somente vivncia espiritual de processos ou atos libertadores - pessoal e socialmente - mas a toda a espiritualidade humana, em sua vertente mais ntima e pessoal e em suas implicaes mais comunitrias e sociais. Sempre luz daquela libertao com que o Esprito nos liberta e a servio da libertao total do Reino. Ainda dentro dessa amplitude, o livro no trata especificamente de certos temas, inclusive importantes - como a Trindade, a Eucaristia, a Bblia, a Graa, a Comunho dos santos, a Escatologia..., - que so matria e alma, fonte e perspectiva da espiritualidade crist; porque estes temas so especificamente tratados em outros volumes desta mesma coleo. Tambm no abordamos os esquemas tradicionais das "idades da alma" ou as "vias de santidade"; porque essa classificao tem seus inconvenientes e porque nos parece mais til - para a maior parte dos leitores - uma apresentao menos esquematizada do caminhar espiritual. Fique claro desde o princpio que no fazemos um tratado de Teologia da Espiritualidade, mas um livro de espiritualidade, e especificamente de Espiritualidade da Libertao, a partir da Amrica Latina e para a Amrica Latina. Mesmo quando acreditamos que a espiritualidade da Libertao, como tal, "oportuna, til e necessria" para todo o Terceiro Mundo, e at para o mundo inteiro, matizes ou referncias parte. O que Joo Paulo II disse,

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m KUIIN lr> uniu opuininitlmlc, d 'OuluxUi du Libertao no que se relere i sua validade universal, iremos que pode ser dito com maior razo da Espiritualidade da Libertao. Que pessoa, que comunidade, que povo no tem necessidade de se libertar do pecado, dos diferentes cativeiros e do "medo da morte"? Temos de reconhecer honradamente que qualificar esta espiritualidade como "latino-americana" convencional e at discutvel, porque outras espiritualidades - inclusive contrrias a esta em muitos aspectos - tambm presentes em nossa Amrica, poderiam reivindicar o ttulo de latino-americanas por sua posio geogrfica e por sua antigidade no Continente. Como diria Pablo Richard, nem tudo o que vem da Amrica Latina latinoamericano. A cultura e a teologia, ainda dominantes na Amrica Latina, so em grande parte europias - e europeus nascemos tambm os ousados autores deste livro, embora tentemos, faz tempo, renascermos latino-americanos... A Teologia e a Espiritualidade da Libertao so latino-americanas, no s por localizao material, mas tambm, sobretudo, porque assumem a conflitiva identidade deste Continente do "cativeiro e da libertao" como seu desafio pessoal e histrico mais profundo, e como sua utopia mais humana e mais crist. Tambm no gostaramos de cair no chauvinismo de reduzir a contribuies especificamente latino-americanas da Espiritualidade da Libertao o que esprito e Esprito da Libertao em qualquer parte e em qualquer tempo, sem bairrismos e sem fronteiras. O livro quer ser ecumnico, e at macroecumnico, como diremos ao longo dele. No entanto, porque somos dois catlicos que o escrevemos, ser evidentemente catlico em sua formulao. O livro tambm quer ser para todos, leigos e clrigos, mulheres ou homens. Mas, como so dois homens clrigos que o escrevemos, facilmente atender menos s exigncias de uma espiritualidade leiga e feminina. O que importa a vida. E o que nos levou a escrever este livro, entre muitos vaivns e sem pretenses maiores, a mesma vontade do libertador Jesus: que neste Continente da morte "todos tenhamos vida e vida em abundncia".

CAPTULO PRIMEIRO

ESPRITO E ESPIRITUALIDADE

1. O PROBLEMA DE CERTAS PALAVRAS "Espiritualidade", decididamente, uma palavra infeliz. Temos de comear dizendo isso para abordar o problema de frente. Porque a primeira dificuldade deste livro ser encontrada por muitos j no prprio ttulo. Para eles, espiritualidade poder significar algo distante da vida real, intil e talvez at odioso. Trata-se de pessoas que, legitimamente, fogem de velhos e novos espiritualismos, de abstraes irreais, e no tm por que perder o tempo. A palavra espiritualidade deriva de "esprito". E, na mentalidade mais comum, esprito se ope matria. Os "espritos" so seres materiais, sem corpo, muito diferentes de ns. Nesse sentido, ser espiritual o que no material, o que no tem corpo. E se dir que uma pessoa "espiritual" ou "muito espiritual" se vive sem se preocupar com o material, nem sequer com seu prprio corpo, procurando viver unicamente de realidades espirituais. Estes conceitos de esprito e espiritualidade como realidades opostas ao material e ao corporal provm da cultura grega. Dela passaram para o castelhano, para o portugus, para o francs, para o italiano e at para o ingls e o alemo... Quer dizer, quase tudo o que pode ser chamado de "cultura ocidental" est como que infectado por este conceito grego do espiritual. O mesmo no acontece, por exemplo, na lngua quchua, ou guarani ou aimara. Tambm o idioma ancestral da Bblia, a lngua hebraica, o mundo cultural semtico, no entendem assim o espiritual. Para a Bblia, esprito no se ope matria, nem ao corpo, nem maldade (destruio); ope-se carne, morte (a fragilidade do que est destinado morte); e ope-se lei (a imposio, o medo, o castigo). 1 Neste contexto semntico, esprito significa vida,
1. J. COMBUN. Antropologia crist. Petrpolis, Vozes, 1990, p. 261-267.

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construo, fora, ao, liberdade. O esprito no algo que est fora da matria, fora do corpo ou fora da realidade real, mas algo que est dentro, que habita a matria, o corpo, a realidade, e lhes d vida, os faz ser o que so; enche-os de fora, move-os, os impele; lana-os ao crescimento e criatividade num mpeto de liberdade. Em hebraico a palavra esprito, ruah, significa vento, respirao, hlito. O esprito , como o vento, ligeiro, potente, envolvente, impredizvel. , como o alento, o vento corporal que faz com que a pessoa respire e se oxigene, para poder continuar viva. como o hlito da respirao: quem respira est vivo; quem no respira, est morto. O esprito no outra coisa seno o melhor da vida, o que faz com que ela seja o que , dando-lhe caridade e vigor, sustentando-a e impulsionando-a. Diremos que algo espiritual por causa da presena que em si tiver de esprito. Ns, j desde agora, abandonamos o sentido grego do termo esprito e procuraremos nos aproximar do sentido bblico, indgena, afro, menos dicotomicamente "ocidental". 2. PRIMEIRAS DEFINIES DE E/ESPRITO E DE ESPIRITUALIDADE A partir do que foi dito, e para iniciarmos a caminhada, podemos estabelecer j algumas definies provisrias. O esprito de uma pessoa2 o mais profundo de seu prprio ser: suas "motivaes" ltimas, seu ideal, sua utopia, sua paixo, a mstica pela qual vive e luta e com a qual contagia os outros. Diremos, por exemplo, que uma pessoa "tem bom esprito" quando de bom corao, de boas intenes, tem objetivos
2. Deixamos de lado o tema da "psique", a qual, como X. Zubiri, ns tambm no chamaremos de "alma", "porque o vocbulo est sobrecarregado de um sentido especial arquidiscutvel, a saber, uma entidade substancial que habita 'dentro' do corpo". Cf. X. ZUBIRI. El hombre y Dios. Madrid, Alianza Editorial, 3 1985, p. 40. 3. "A espiritualidade a motivao que impregna os projetos e compromissos de vida (p. 26)..., a motivao e mstica que embebem e inspiram o compromisso (p. 26)..., a motivao do Esprito. Por isso, falar de motivaes falar de mstica, de espiritualidade (p. 19)". S. GALILEA. El camino de Ia espirkualidad. Bogot, Paunas, 1985.

nobres, veracidade. Diremos que "tem mau esprito" quando ms intenes a habitam, ou paixes baixas a dominam ou quando algo nela nos faz desconfiar de falsidade. Diremos que uma pessoa "tem muito esprito" quando se nota nela a presena e a fora de algumas motivaes profundas, de uma paixo que a arrasta, de um fogo que a pe em ebulio, ou de uma riqueza interior que a faz transbordar. E diremos, pelo contrrio, que "no tem esprito" quando ela vista sem nimo, sem paixo, sem ideais; quando se fecha numa vida vulgar e sem perspectivas. Utilizaremos mais de uma vez em lugar de esprito ou espiritualidade certos sinnimos relativos (sentido, conscincia, inspirao, vontade profunda, domnio de si, valores que guiam, utopia ou causa pelas quais se luta, desejo vital) para manter distante o restrito conceito grego que lamentavelmente sempre nos vem mente. Esprito o substantivo concreto, e espiritualidade o substantivo abstrato. Do mesmo modo que amigo o substantivo concreto do substantivo abstrato amizade. Amigo aquele que tem a qualidade da amizade; e o carter ou a forma com que a viver o far ter um tipo ou outro de amizade, mais ou menos intenso, mais ou menos sincero. O mesmo ocorre com esprito e espiritualidade. Podemos entender a espiritualidade de uma pessoa ou de uma determinada realidade como seu carter ou forma de ser espiritual, como o fato de estar adornada desse carter, como o fato de viver ou de acontecer com esprito, seja esse esprito o que for. A espiritualidade dimenso suscetvel de uma certa "medida" ou avaliao. Quer dizer, se dar uma espiritualidade maior ou menor, melhor ou pior, numa pessoa ou numa realidade, na medida em que for maior ou menor a presena nelas de um esprito melhor ou pior. Uma pessoa ser verdadeiramente espiritual quando houver nela presena clara e atuao marcante do esprito, quando viver realmente com esprito. E conforme for esse esprito, assim ser sua espiritualidade. Embora, a rigor, como dissemos, entre os significados de "esprito" e de "espiritualidade" exista essa diferena que medeia entre o concreto e o abstrato, a verdade que no uso comum da linguagem trocamos freqentemente estas palavras sem diferenci-las devidamente, do mesmo modo que, em vez de dizer "nossos amigos", dizemos "nossas amizades". Caprichos da linguagem. Assim, muitas vezes em que dizemos "espiritualidade", poderamos ou deveramos dizer mais concretamente "esprito".

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Quando perguntamos que espiritualidade temos, poderamos perguntar que esprito nos move, ou quando afirmamos que uma pessoa de muita espiritualidade, poderamos expressar o mesmo dizendo que mostra ter muito esprito. 4 Este ltimo exemplo nos faz lembrar uma confuso habitual. O qualificativo "pessoa de muita espiritualidade" ou "de muito esprito" no seria aplicado espontaneamente por ns a uma pessoa sumamente ambiciosa que fizesse de sua vida uma paixo visando a conseguir poder e dinheiro a qualquer preo. No lhe aplicaramos esse qualificativo porque, equivocadamente, tendemos a pensar o esprito e a espiritualidade s em termos positivos. Como se somente merecessem esses nomes o esprito e a espiritualidade bons, os que se ajustam a nossos valores ticos. 5 Mas no, espritos e espiritualidades os h muito diversos e at contraditrios. H espritos bons e espritos no to bons. H pessoas de muita e h pessoas de pouca espiritualidade. H pessoas de uma espiritualidade melhor e pessoas de uma espiritualidade pior. Uma pessoa ambiciosa e exploradora que procura dominar os outros tem muita espiritualidade, mas de egosmo, de ambio, idoltrica: um mau esprito a move. Em muitos ambientes cristos se diz com freqncia que "espiritualidade viver com esprito", mas se faz esta afirmao entendendo-a " nossa imagem e semelhana", quer dizer, por espiritualidade tomamos s a nossa, a que ns valorizamos, a crist; e por esprito entendemos s o que serve de referncia para ns: o esprito de f, de esperana e de caridade crists. Inconscientemente consideramos certo que os que no vivem com esse esprito no tm absolutamente esprito, no possuem espiritualidade... A realidade muito mais ampla. O esprito (a espiritualidade) de uma pessoa, comunidade ou povo - nesta acepo "macroecumnica" 6 em que estamos situando o termo - sua motivao de vida, sua vontade, a inspirao de sua atividade, de sua utopia, de suas causas, independentemente de estas serem melhores ou
4. Ou um esprito muito poderoso, j que o esprito no suscetvel de mediao quantitativa. 5. Como quando falamos de "cristos comprometidos" e pensamos em cristos comprometidos com a justia, como se no existissem cristos comprometidos tambm com a injustia. Cf. C. BOFF. Teologia e prtica - Teologia do poltico e suas mediaes. Petrpolis, Vozes, 1978, p. 321 s. 6. No terceiro captulo temos uma seo dedicada ao "macroecumenismo".

piores, boas ou ms, de coincidirem com as nossas ou no. Os que no tm nosso esprito tambm tm esprito. Os que no tm uma espiritualidade crist tambm tm espiritualidade, inclusive os que dizem rejeitar as espiritualidades... 7 3. ESPIRITUALIDADE, PATRIMNIO DE TODOS OS SERES HUMANOS Toda pessoa humana est animada por um esprito ou outro, est marcada por uma espiritualidade ou outra, porque a pessoa humana um ser tambm fundamentalmente espiritual. Esta afirmao pode ser entendida e explicada de mil formas diversas, segundo as distintas correntes antropolgicas, filosficas e religiosas. Neste livro no vamos entrar nesse debate. Basta que partamos dessa afirmao global. Devemos supor que o leitor de um livro de espiritualidade partilha da convico de que o ser humano no um ser "exclusivamente material". A afirmao clssica de que o ser humano um ser espiritual significa que o homem e a mulher so algo mais do que a vida biolgica, que neles h algo que lhes d uma qualidade de vida superior vida de um simples animal. Esse algo mais que os distingue, que os faz o que so dando-lhes sua especificidade humana, essa realidade misteriosa, mas bem real, que tantas religies e filosofias, ao longo da histria, designaram como "esprito". Chamado assim ou com outra palavra, o esprito a dimenso de qualidade mais profunda que o ser humano tem, sem a qual no seria pessoa humana. Essa profundidade 8 pessoal - o profundo, na linguagem dos msticos clssicos - vai sendo forjada pelas motivaes que fazem a pessoa vibrar, pela utopia que a move e anima, pela compreenso da vida que essa pessoa foi fazendo laboriosamente para si atravs da experincia pessoal, na convivncia com seus semelhantes e com os outros seres, a mstica que essa pessoa pe como base de sua definio individual e de sua orientao histrica.

7. H muitos espritos diferentes. Lembremos duas obras que manifestam isso j em seu ttulo: Michael NOVAK. O esprito do capitalismo democrtico, edio original em American Enterprise Simon & Schuster, 1982; M. WEBER, A tica protestante e o esprito do capitalismo. 8. Paul TTI.l.TCH, La dimensin perdida. Bilbao, Descle, 1970 - sobre a dimenso antropolgica da "profundidade" e seu significado religioso.

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Quanto mais conscientemente vive e age uma pessoa, quanto mais cultiva seus valores, seu ideal, sua mstica, suas opes profundas, sua utopia... mais espiritualidade tem, mais profunda e mais rica sua profundidade. Sua espiritualidade ser o talhe de sua prpria humanidade.9 A espiritualidade no patrimnio exclusivo de pessoas especiais, profissionalmente religiosas, ou santas, nem sequer privativa dos crentes.10 A espiritualidade patrimnio de todos os seres humanos. Mais ainda. A espiritualidade tambm uma realidade comunitria; como a conscincia e a motivao de um grupo, de um povo. Cada comunidade tem sua cultura e cada cultura tem sua espiritualidade. 4. A ESPIRITUALIDADE ALGO RELIGIOSO? Ora, o que a espiritualidade tem a ver com a religio? No se pensou sempre que a espiritualidade uma realidade religiosa? Para responder a estas perguntas devemos dar primeiro uma volta.11 Ser pessoa algo mais profundo do que ser simplesmente membro desta raa animal concreta que a raa humana. assumir a prpria liberdade frente ao mistrio, ao destino, ao futuro; optar por um sentido perante a histria, dar uma resposta pessoal s perguntas ltimas da existncia. Num ou noutro momento de sua vida todo ser humano quebra a camada superficial na qual costumamos nos mover, como folhas levadas pela correnteza, e se faz as perguntas fundamentais: "o que o homem? qual o sentido e o fim de nossa vida? qual a origem do sofrimento? como conseguir a felicidade? o que a morte? que
9. Dito numa linguagem crist, a espiritualidade, por ser o mais profundamente humano, seria o que mais a pessoa tem para "ser semelhana de Deus", " sua imagem", aquilo no que mais se reflete sua participao da natureza de Deus. 10. "No h nenhum motivo para que os cristos reduzam o conceito de espiritualidade ao mbito cristo." Urs von BALTHASAR. O evangelho como norma crtica de toda a espiritualidade na Igreja. Concilium 9 (1965): 5. A. M. BESNARD, mais completo, afirma: "No duvidamos em afirmar que podem existir e que existiro no s espiritualidades no crists, mas inclusive no crentes". Linhas de fora das tendncias espirituais contemporneas. Concilium 9 (1965): 24. 11. J.M. VIGIL. Qu es Ia religiosidad? Em: Plan de pastoral prematrimonial. Santander, Sal Terrae, 1988, p. 179-185.

podemos esperar?"12 No se trata de perguntas "formalmente religiosas", mas de perguntas "profundamente humanas" ou, para ser mais exatos, das questes humanas mais profundas. Embora, no nosso entender, levantar estas questes j de per si formular a pergunta religiosa. Toda pessoa tem de enfrentar-se com o mistrio de sua prpria existncia. Tem que optar inevitavelmente por certos valores que dem arcabouo e consistncia a sua vida. De uma maneira ou de outra dever escolher um ponto sobre o qual construir e articular a composio de sua conscincia, sua tomada de posio frente realidade, dentro da histria.1 a opo fundamental. E o genuinamente religioso essa profunda opo fundamental, essa profundidade humana, antes de todo dogma e de todo rito, de toda pertena a uma confisso determinada. Porque nessa opo fundamental a pessoa define que valor coloca no centro de sua vida, qual seu ponto absoluto, qual seu Deus ou seu deus. O grande mestre Orgenes dizia que "Deus aquilo que algum coloca acima de tudo mais". No se pode deixar de ser "religioso" - neste sentido fundamental - sem abdicar ao mais profundo da prpria humanidade. Nem sequer abjurando uma religio determinada a pessoa deixar de ser religiosa em sua profundidade humana.14 Deus, dizia o inquieto Agostinho de Hipona, me "mais ntimo que minha prpria intimidade".15 Esta religiosidade profunda coincide com o que temos chamado de esprito ou espiritualidade.16 A espiritualidade - esta religiosidade profunda - que definitivamente nos configura como pessoas, que nos define - nos salva ou nos condena - diante do prprio Deus, e no as prticas religiosas que, derivadamente, faamos, talvez s vezes sem essa profundidade. O valor mximo que essas prticas religiosas podem assumir ser expresso pessoal e veculo comunitrio daquela espiri12. Estas so as perguntas fundamentais que o Concilio Vaticano n diz que os homens fazem s diversas religies, cf. NA 1. 13. Cf. J.L. SEGUNDO. Revelacin, fe, signos de lostiempos.Em: Mysterium Liberationis, I, p. 448-451. Cf. tambm F. SEBASTIAN. Antropologia y teologia de lafe crisriana. Salamanca, Sgueme, 1972. 14. J.M. VIGIL, ibidem, p. 187. 15. Confisses, livro m, 6, 4. 16. K. RAHNER. Oyente de Ia Palabra. Fundamentos para unafilosofiade Ia religin. Barcelona, Herder, 1967.

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tualidade, daquela religiosidade profunda. Se por qualquer motivo, com honradez sincera, uma pessoa rejeitasse em conscincia as prticas religiosas ou a pertena a uma religio confessional mas vivesse de verdade as propostas profundas da veracidade existencial, nem por isso ela se perderia, nem Deus se incomodaria. 5. ENTO, O QUE A ESPIRITUALIDADE CRIST? Tudo o que dissemos talvez pudesse inquietar algum leitor ou irritar algum censor: ser que neste livro sobre a Espiritualidade da Libertao no se vai falar da espiritualidade explicitamente crist, como a da cruz e do batismo, como a da orao e do seguimento de Jesus? Claro que vamos falar dela, e de todas as suas exigncias fundamentais. Mais ainda, preciso comear dizendo que j estamos falando dela, mesmo sem cit-la, pois tudo o que dissemos at agora sobre a espiritualidade em geral se refere tambm espiritualidade explicitamente crist. Quer dizer, se a espiritualidade do seguimento de Jesus merece o nome de espiritualidade porque satisfaz a definio de espiritualidade que demos mais acima; ou seja, porque motivao, impulso, utopia, causa pela qual viver e lutar... Seguir a Jesus ser a definio de sua especificidade. A espiritualidade crist, como espiritualidade, em princpio, mais um caso entre as muitas espiritualidades que existem no mundo dos humanos: a islmica, a maia, a hebraica, a guarani, a budista, a kuna, a xintosta... bem possvel que esta resposta deixe ainda insatisfeito mais de um leitor, que perguntar: no h porm "algo mais" na espiritualidade crist, algo que as demais espiritualidades religiosas no tm? Em princpio, olhando-se as coisas sob a luz normal, a espiritualidade crist no mais do que "um caso a mais" entre as espiritualidades religiosas. Repetimos, olhando-se as coisas "sob a luz normal". Ora, se as olharmos luz da f crist, descobrimos um "algo mais" novo e peculiar. O que ? Para responder a essa pergunta precisamos passar a acender a luz da f crist, entrando nesse outro plano de conhecimento, mais alm, ou mais dentro, gratuito, imerecido, que em si, antes de nossa resposta fiel, no nos faz nem melhores nem piores, mas que uma luz "diferente" da "luz normal".

6. OLHANDO AS COISAS A PARTIR DA F CRIST A f crist uma luz peculiar.17 Como toda viso religiosa e de f, nos d uma perspectiva contemplativa da realidade, quer dizer, nos faz descobrir admiravelmente uma dimenso da realidade que s acessvel luz da prpria f. a dimenso da salvao que Deus leva avante na histria humana. E dentro dessa dimenso vemos duas perspectivas, inseparveis em si, mas claramente distinguveis, a ordem da salvao como tal e a ordem de seu conhecimento. Quanto ordem da salvao, a f nos faz saber que a presena da salvao inabrangvel por ns, e que no tem limites nem de espao nem de tempo, nem de raa nem de lngua, nem sequer de religio. Todos os seres humanos tm uma relao direta com a salvao porque Deus quer que todos os humanos se salvem (lTm 2,4). Todos podem chegar salvao e todos esto chamados a colaborar em sua construo. Todos, portanto, esto incorporados ordem da realizao da salvao. Deus se vale de tudo e de todos para tec-la em cada vida e em toda a histria. Deus se comunica com as mulheres e com os homens e lhes dirige sua palavra atravs do livro da vida, que a criao e a histria, no acontecer dirio e sob os sinais dos tempos e dos lugares. Assim age Deus de muitas maneiras, muitas vezes desconhecidas por ns, mas antigas como a prpria histria da humanidade (Hb 1,1). As pessoas humanas, por seu lado, se sentem desafiadas e ao mesmo tempo estimuladas por esta obra de Deus no meio do mundo e nelas mesmas. E como esprito que so, e medida que vo se enchendo dele, vo colaborando tambm mais plenamente com a prpria salvao, muitas vezes sem saber. No esprito que move cada pessoa, cada grupo, cada povo, h uma presena certa da salvao. luz da f descobriremos que o esprito, a espiritualidade de cada ser humano, de cada famlia espiritual, de cada povo, so realidades salvficas, pertencem indiscutivelmente ordem da salvao e esto chamadas a colaborar nela. A f crist nos d assim uma viso sumamente ecumnica, "macroecumnica". Mas a f crist nos descobre, alm disso, um sentido prprio e um significado novo das realidades salvficas explicitamente
17. No a nica luz religiosa que existe; tambm a f quchua ou islmica, por exemplo, so luzes religiosas, e todas elas provm daquele que a Luz. Porm, ns nos limitamos agora perspectiva crist.

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crists. Deus no s criou o mundo e o fez cenrio de sua salvao; no s criou o ser humano e o transformou num dos principais protagonistas dela, mas quis tambm se comunicar a esse ser humano mais plenamente para lhe tornar mais acessvel e compreensvel a salvao. No s se revelou atravs da mediao da criao e da histria, mas decidiu tambm se revelar humanidade diretamente, pessoalmente. Os cristos cremos que, em Jesus, Deus pronunciou sua palavra em carne, em sangue, em histria, em morte e ressurreio. Em Jesus de Nazar, nascido de mulher (Gl 4,4), habita pessoal e historicamente a plenitude da divindade (Cl 1,15-20). Nele Deus se revelou como o amor. Nele nos revelou o sentido e o fim da existncia: a utopia do Reino. E se revelou a si mesmo pela trajetria de Jesus como a realizao antecipada da plenitude da nova humanidade. Com essa revelao plena Deus move os humanos, os atrai para si, lhes revela a dinmica e o sentido da histria e de cada existncia, e lhes d a causa e os motivos para viver, para conviver e para entregar a prpria vida... Numa palavra, se lhes faz presente com seu Esprito, no esprito deles, encaminhando-os fortalecidamente para a salvao. Realidades como a encarnao de Deus, a comunidade eclesial, a vida sacramentai etc, configuram outras tantas referncias de uma espiritualidade explicitamente crist. O acesso a esta revelao manifesta da salvao - que um dom, inexplicavelmente gratuito, no princpio facilita evidentemente a vivncia da salvao. Mais ainda, no somente diremos que Deus, atravs de todos os meios desta revelao (histria de Israel, palavra bblica de Deus, Igreja, sacramentos...), orienta e fortalece o esprito de seus filhos e filhas, mas tambm que lhes envia de um modo novo seu prprio Esprito como o Esprito Santo do Pai e do Filho, como o Esprito do ressuscitado Jesus. Estas realidades especificamente crists que acabamos de citar e que pertencem ordem da manifestao e do conseqente conhecimento da salvao no so mediaes absolutamente necessrias para a prpria salvao, e sim para o conhecimento de sua revelao e de sua vivncia crist. Os cristos cremos que sua finalidade estriba no fato de ser uma mediao no mediador Jesus, merecedora da maior gratido. Esta distino, to importante, entre a ordem da realizao da salvao e a ordem de sua manifestao ou de seu conhecimento de nossa parte no coincide com a fronteira entre o

profano e o sagrado, ou entre o diretamente tico e o explicitamente religioso. 7. A ESPIRITUALIDADE DOS NO-CRISTOS E A ESPIRITUALIDADE DOS CRISTOS luz da f, portanto, como avaliamos, confrontando-as, a espiritualidade dos homens e mulheres que no tiveram acesso revelao crist e a espiritualidade daqueles que tiveram esse acesso? Uma primeira resposta, precipitada mas muito comum, foi dizer que os que no conheceram a revelao crist vivem com um "esprito" em letra minscula, enquanto que os que conheceram a Deus por meio dessa revelao vivem pelo "Esprito" com maiscula. verdade que Deus ajudaria a uns e outros, mas de maneira muito desigual. Mais ainda, segundo esta opinio, pensou-se freqentemente que os que no conheceram a revelao crist ou no se incorporaram a uma igreja crist no estariam vivendo em si mesmos a "vida divina sobrenatural", mas somente uma "espiritualidade humana natural". Pelo contrrio, os que, conhecendo a revelao, participam da vida da Igreja, estariam vivendo no um simples "esprito" mas a vida do prprio "Esprito".18 Mas esta , como dissemos, uma resposta muito precipitada. Trata-se de um pensamento amplamente difundido mas pouco respeitoso dos dados que a f nos revela. Porque estabelece um verdadeiro abismo, injustificvel, entre as pessoas que conheceram a revelao e as que no a conheceram. A Palavra de Deus nos diz outra coisa.
18. Esta resposta to freqente provavelmente devido ao fato de ser a resposta que deu a "teologia espiritual" ou cincia clssica da espiritualidade. Esta, realmente, foi concebida como cincia da "vida sobrenatural", da "perfeio crist", da "asctica e da mstica"... o que de entrada deixava fora de considerao a possibilidade de uma "espiritualidade dos no-crentes". Que estes no podem viver as "virtudes" que vivem os cristos algo comumente sustentado na teologia espiritual clssica. Cf., a ttulo de exemplo, GARHIGOU-LAGRANGE, Perfection chrtienne et contemplation. Paris, 1923, p. 64; tambm A. TANQUEREY, Compndio de teologia asctica e mstica. Paris, Descle, 1930, p. 646. Ambos remetem-se doutrina de Santo Toms: "as virtudes morais crists so infusas e essencialmente distintas, por seu objeto formal, das mais excelsas virtudes morais adquiridas que os mais famosos filsofos descrevem... H diferena infinita entre a temperana aristotlica, regulada somente pela reta razo, e a temperana crist, regulada pela f divina e pela prudncia sobrenatural" (citado por GARRIGOULAGRANGE, op. ciL).

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De acordo com essa Palavra, devemos responder pergunta inicial deste pargrafo com as duas afirmaes seguintes: a) Todos os seres humanos tm esprito e espiritualidade, no s os que conhecem a revelao crist, nem s aqueles que caminham com uma vivncia explicitamente religiosa. Esprito e espiritualidade - no sentido que demos a estes conceitos - so uma dimenso essencial da pessoa humana e patrimnio de qualquer existncia pessoal. b) Em todos os seres humanos est presente e atua o Esprito de Deus, no s naqueles que aderiram a uma Igreja pela aceitao explcita da revelao crist. E esse Esprito de Deus o Esprito da Santssima Trindade, o Esprito de Jesus, que atua tambm naqueles que no conhecem a revelao crist. Fique claro, no entanto, que a dupla afirmao deste pargrafo "b" que os cristos fazemos, levados por nossa f, no partilhada pelos no-cristos, nem podemos pretender proselitisticamente que partilhem dela. 8. "ESPRITO" COM LETRA MAISCULA E "ESPRITO" COM LETRA MINSCULA At aqui empregamos normalmente a palavra "esprito com letra minscula", mas acabamos de falar do "Esprito" com maiscula, o Esprito de Deus, o Esprito Santo, o Esprito de Jesus. No pretendemos definir este Esprito, porque Deus indefinvel e porque sabemos em princpio de quem estamos falando.19 Vamos porm perguntar-nos que relao h entre o esprito e o Esprito. O esprito a dimenso essencial da pessoa humana na qual o Esprito de Deus encontra a plataforma privilegiada de atuao sobre a prpria pessoa. O Esprito de Deus age no esprito dos humanos. D-lhes esprito, quer dizer, profundidade, energia, liberdade, vida em plenitude. D-lhes a si mesmo. O prprio nome Esprito est relacionado com a experincia humana que deu origem ao que chamamos "esprito".

Distingamos: 1) Nos homens e mulheres que no conheceram a revelao crist o Esprito de Jesus est presente e age em seu esprito "pelos caminhos que Ele conhece". 20 Alguns destes homens e mulheres nem sequer so crentes, mas tambm neles age o Esprito de Deus e at ora neles com gemidos inefveis (cf. Rm 8,26), nos gritos maiores da existncia humana. Nele todos nos movemos e existimos (At 17,28). Ele ilumina a todos (Jo 1,9) para que tenham vida (Jo 10,10). Outros desses homens e mulheres no tiveram acesso palavra bblica de Deus, no conhecem o Deus de Jesus, mas invocam o Deus vivo, em sua prpria religio, sob outro nome e mediante mitos e ritos prprios. E o "Deus de todos os nomes" 21 lhes envia seu Esprito, os escuta e os acolhe. E os salva. No so filhas ou filhos de Deus de segunda categoria. 22 2) Nos povos que no conheceram a revelao crist, o lugar privilegiado da ao de Deus e do acesso destes povos a Deus sua espiritualidade, sua mstica, sua cultura. Deus, que acompanha todo ser humano e todo povo, est presente 23 na cultura, na sabedoria, na espiritualidade de cada povo. E essa ao de Deus em cada povo um modo de revelao de si mesmo 4 para esse povo e para todos os povos da terra, includos os povos cristos. 3) Nos homens e mulheres que conheceram e acolheram a revelao crist, o Esprito de Jesus conhecido e invocado por seu nome revelado. Isso no implica necessariamente em que sua ao seja secundada por eles melhor do que pelos que no o
20. AG 7, 9; GS 22; LG 16; UR 3. 21. Como o chama a Missa dos Quilombos. 22. J. M. VIGIL. La Buena Nueva de Ia salvacin de Ias religiones indgenas. Diakona 61 (1992): 23-40. 23. Poder-se-ia recordar aqui tudo o que o Concilio Vaticano II afirma a respeito da "secreta presena de Deus", do "Verbo semeado", da "preparao do Evangelho"... nos povos que no conhecem o Evangelho: AG 9,7; GS 57; LG 16...; cf. tambm Puebla 401. Por isso, o Evangelho no chegar a nenhum povo como a um lugar "puramente pago", mas como que se encontrando com o Verbo j previamente presente. "O primeiro missionrio a Santssima Trindade, que, pelo Logos e pelo Esprito, se fez presente em cada vertebrao cultural" (L. BOFF, Nova Evangelizao. Perspectiva dos oprimidos. Petrpolis, Vozes, 1990, p. 39). 24. Por isso, todos os povos tm um brilho da luz de Deus em sua cultura, em sua sabedoria, em sua cosmoviso religiosa, em sua espiritualidade. Todos tm riquezas de espiritualidade a compartilhar. E a ao de Deus neles ao para toda a humanidade, com um valor de universalidade "semelhante" ao que tem a histria sagrada de Israel. Cf. L. BOFF, ibid., p. 39, 61.

19. Nesta coleo Teologia e libertao h um volume dedicado ao Esprito Santo. Cf. tambm J. COMBIIN. O Esprito Santo e a libertao. Petrpolis, Vozes, 1988. Id. O tempo da ao. Petrpolis, Vozes, 1982, p. 35-39.

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conhecem explicitamente nem fazem parte da Igreja.25 Significa que tm sua disposio uma capacitao nova para conhec-lo e para andar nos caminhos da salvao. ( esta exatamente uma finalidade da revelao.) Nos cristos, a revelao da salvao, com seus mistrios e dons, com a Palavra de Deus, com a encarnao de Deus em Cristo, com a comunho da Igreja... so outras tantas fontes de esprito e de espiritualidade. Os cristos, alm de uma espiritualidade comum com os homens e mulheres que tm esprito embora sem conhecer explicitamente o Esprito de Jesus, podem viver uma espiritualidade caracteristicamente crist, quer dizer, conscientemente fundada na salvao de Deus que est em Cristo Jesus. Diramos que o Esprito foi dotado, no mistrio de Jesus, de uma mediao especfica para agir, atravs da f viva, sobre os que acolherem esse mistrio. 9. DOIS MODOS DE ESPIRITUALIDADE (El E E2) Com o que acabamos de dizer estamos nos referindo a algo como dois planos ou dois modos na espiritualidade. Designaremos como espiritualidade "humana fundamental", tico-poltica, a que ocorre em toda pessoa, conhea ou no a revelao crist. Em razo da alta freqncia com que usaremos esse conceito, o qualificaremos com a designao formalizada de El. Este plano da espiritualidade, mesmo provindo em ltima instncia do manancial do Esprito de Deus, bebe nas fontes da vida, da histria, da realidade social, da prxis, da reflexo, da sabedoria, da contemplao, quer dizer, todas aquelas fontes da razo e do corao. A esta espiritualidade El, tal como a vivemos na Amrica Latina, dedicamos o captulo II deste livro: "O Esprito Libertador na Ptria Grande". Nos cristos, sua espiritualidade se realiza, tambm, sobre a modalidade nova das categorias explicitamente crists que a f lhes outorga. A esta espiritualidade "explicitamente crist" designaremos formalizadamente E2. A ela dedicamos o captulo III: "No Esprito de Jesus Cristo Libertador".

El , portanto, a espiritualidade fundamental, tico-poltica da pessoa humana. E2 a espiritualidade religiosa, evanglicoeclesial, da pessoa crist, em nosso caso.26 E assim como os tratados clssicos estruturavam o tratamento pormenorizado da espiritualidade com base nas diversas "virtudes", assim tambm ns dividimos os captulos segundo e terceiro em alguns artigos que bem poderamos considerar como as "virtudes" prprias da Espiritualidade da Libertao. Queremos sublinhar mais uma vez que, ao qualificar como espiritualidade religiosa a E2 (que neste livro ser, alm disso, explicitamente crist), no esquecemos que h muitas outras espiritualidades, tambm religiosas, no crists, que complementam tambm, cada uma a seu modo, as vivncias fundamentais da razo e do corao. Tambm no esquecemos que h uma espiritualidade "no religiosa",27 e trataremos precisamente dela, no primeiro captulo (El), como espiritualidade humana fundamental e alm disso especificamente latino-americana em nosso caso. Gostaramos, com esta atitude - correta nos conceitos teolgicos, e de justia na fraternidade humana - evitar toda dicotomia referente espiritualidade, para que os cristos, no que depende de ns, nunca mais tratemos os no cristos como se fossem pessoas "sem espiritualidade"; nem nos julguemos superiores a eles. E para no cairmos tampouco na tentao de pensar que sem espiritualidade El possa existir uma legtima espiritualidade E2. Em nossa Ptria Grande, concretamente, se no formos espiritualmente latino-americanos, no seremos cristmente espirituais. ***

25. O Evangelho muito claro em afirmar que a pertena explcita ao Povo de Deus nem sempre vai acompanhada de uma maior fidelidade ao Esprito (Mt 25,31s; Lc 10,25s; Mt 21,28-32...).

26. Encontramos tambm esta distino, menos elaborada, em J. SOBRINO. Espiritualidad y seguimiento de Jesus. Em: Mysterium Liberationis, II, p. 449-476. "A primeira a espiritualidade fundamental de todo ser humano, a qual chamamos de dimenso fundamental-teologal... A segunda a explicitao do cristo da espiritualidade" (p. 452). 27. Dizemos agora "no religiosa" no sentido convencional usual do termo, sem querer negar o que afirmamos anteriormente sobre o carter antropologicamente religioso de toda "profundidade" pessoal.

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ANEXO SOBRE OS DOIS MODOS DA ESPIRITUALIDADE (El E E2) Que de fato existem dois modos, vertentes ou aspectos da espiritualidade, bvio. Contudo no fcil expressar e categorizar sua diferena. A discusso do tema no indispensvel para a vivncia da espiritualidade, de forma que pode ser obviada pelo leitor no habituado a esse tipo de discusses. Quem, porm, desejar uma preciso teolgica maior do que aquela que at aqui afirmamos ter de abordar a anlise que segue. J nos referimos inicialmente a estes dois modos. Queremos agora tematizar expressamente sua relao mtua. Princpios bsicos 1) Os dois modos ou aspectos da espiritualidade so plenamente humanos e nenhum menos humano do que o outro, se forem corretamente assumidos e vividos. 2) Os dois podem ser qualificados como "cristos", embora em sentido diferente: a) no caso da E2 porque os valores que implica so explicitamente cristos; b) no caso da El, pelo fato de que os valores e atitudes que implica so valores humanos que merecem uma avaliao plenamente positiva a partir da f crist. 3) Em ambos os modos est presente e age o Esprito de Deus. Os dois modos de espiritualidade esto imersos no regime da salvao, ambos pertencem ordem de sua realizao. Ambos movem a pessoa como agente de salvao sob a ao e a fora do grande Agente da salvao. Mas a pessoa no conhece ou reconhece explicitamente nos dois a salvao como tal. A diferena especfica ou discriminante entre os dois modos situa-se, portanto, na ordem do conhecimento da salvao, no na da realizao da mesma. 4) A diferena radica unicamente na ordem da f ou do conhecimento da salvao: um modo de espiritualidade tem conhecimento e faz uso da revelao crist; o outro no. Um utiliza linguagem e categorias dessa revelao; o outro no. Um funciona " luz da razo" e o outro funciona tambm " luz da f", sendo ambas as luzes dom do mesmo Deus.

5) Trata-se de modos diferentes, mas no excludentes nem alternativos (aut-aut) por si mesmos. Tornam-se excludentes somente para os espiritualistas desencarnados ou nos materialismos anti-espirituais. 6) Os dois modos merecem igualmente o nome de "esprito" ou "espiritualidade" no sentido antropolgico que adotamos (motivao, mstica, talante, fora que in-spira...). Considerados luz da razo, ambos os modos tm o mesmo estatuto ontolgico: so uma realidade antropolgica. O fato de a E2 crist tomar suas categorias da Revelao bblica e fazer uso da luz da f no muda este seu estatuto ontolgico-antropolgico, para este efeito. 7) Outra coisa que os crentes vejamos, a partir da f, nessa realidade antropolgica da espiritualidade, algo mais - e Algum mais - do que tal simples realidade antropolgica. A partir da f os crentes vemos tambm sua dimenso teologal, ou divina: a presena e a ao do Esprito de Deus. As duas dimenses, antropolgica e teologal ou divina (a presena e a ao do Esprito de Deus), esto mutuamente imbricadas. 28 8) Sublinhemos, portanto: os cristos descobrimos a partir da f esta dimenso teologal ou divina nos dois modos de espiritualidade, no somente no modo ou aspecto "explicitamente cristo", como foi afirmado tradicionalmente. A dimenso teologal (entendida como presena e ao do Esprito de Deus) no patrimnio exclusivo da E2. O quadro seguinte poderia expressar em sntese sintica o que estamos dizendo:
El - Estatuto ontolgico desta espiritualidade: aspecto antropolgico. - uma realidade antropolgica. - Vale-se somente do uso da razo. - Utiliza categorias profanas. E2 - E uma realidade antropolgica. - Vale-se da luz da revelao. - Utiliza categorias religiosas.

28. o conhecido tema das relaes entre natural e sobrenatural, natureza e graa... Sobre o modo deimbricao ou articulao de ambas as dimenses a partir de uma perspectiva verdadeiramente sugestiva de espiritualidade. Cf. C. e L. BOFF. Da libertao - o sentido teolgico das libertaes scio-histricas. Petrpolis, Vozes, 1979, p. 69s. 29. Chamamo-as "profanas" no sentido etimolgico de "pro-fano", fora do templo, fora do mundo do explicitamente sagrado. J sabemos que se trata de uma

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1 - Estatuto ontolgico 1 desta espiritualidade: j aspecto teolgico. 1 - Pertena ordem da 1 realizao da salvao. I - Pertena ordem do | conhecimento da 1 salvao. 1 - Quem tem esta 1 espiritualidade. 1 - Nomes possveis (em 1 paralelo).

- Contm uma dimenso teologal. - No conhecida pelo sujeito. - Pertence. - No pertence.

- Contm uma dimenso teologal. - Conhecida pelo sujeito. - Pertence. - Pertence.

1 I 1

- Todas as pessoas, pelo fato de serem humanas. - % leiga e secular. - tico-poltica. - virtualmente crist. - E humana fundamental.

- S os que acolhem vivencialmente a revelao. - % religiosa, - crente. - E explicitamente crist. - E humana religiosa.

I - Nvel de religiosidade.

- Religiosidade - Religiosidade antropolgica antropolgica existencial fundamental. existencial fundamental e alm disso religiosidade explcita de uma religio concreta.

Um exemplo: a pertena Igreja Com a E2 aconteceria o mesmo que com a pertena Igreja. No a pertena Igreja, por si mesma, que pe e eleva o sujeito humano na ordem da realidade da salvao, porque o sujeito j estava nessa ordem antes ou margem dessa pertena. A pertena Igreja acrescenta para o sujeito sua incorporao ordem do conhecimento 31 da salvao, quer dizer, ao plano da f.

A salvao ou condenao se realizam, de fato, pela apropriao moral da justia, 32 no pela pertena Igreja. Isso no quer dizer que a Igreja no tenha razo de ser, ou que no realiza 33 salvao. A Igreja tem razo de ser, mas esta no a de dirimir a salvao, mas a de ser uma mediao especfica, um "sacramento" da mesma posto por Deus a servio de seus filhos e filhas para facilit-la. Ora, a Igreja no realiza a salvao com exclusividade, como se "fora da Igreja no h salvao". A pertena ou no pertena Igreja por si mesmas no dirimem a salvao. A salvao transborda o mbito da Igreja. Fora da (realizao da) salvao no h verdadeira Igreja; mas fora da Igreja tambm h verdadeira salvao. Aplicando o exemplo E2 diremos que a realizao da salvao decide-se em todos os humanos. Todos eles esto elevados ordem da realizao da salvao. Esta incorporao mesma fundamental e universalmente prvia E2. Isso no quer dizer que a E2 no tenha sua razo de ser para a salvao. Tem. Mas no no sentido de ser ela somente quem dirime a salvao, 34 mas no sentido de ser uma nova luz, uma nova fora, uma mediao concreta sacramentai que facilita a salvao. A E2 realiza salvao, mas no exclusivamente, como se fora da E2 no houvesse nem espiritualidade nem salvao. A salvao e a espiritualidade desbordam a E2. Fora da (realizao da) salvao no h verdadeira E2, mas fora da E2 tambm h verdadeira espiritualidade e salvao. Outro exemplo: a opo tico-poltica pelo povo e a opo evanglica pelos pobres Podemos ver a diferena entre os dois modos de espiritualidade exemplificada num caso concreto, o da diferena que
32. C. e L. BOFF, op. cit. 33. A Igreja realiza tambm salvao, a realiza em comunidade crente, e por mediaes que lhe so prprias. 34. Como se a salvao dos seres humanos fosse anulada com base numa E2 contradistnta e oposta El, enquanto que esta no teria um papel decisivo na consecuo da salvao. Ns, pelo contrrio, pensamos que a E2 engloba inevitavelmente a El, e que por esta El que se realizar fundamentalmente o julgamento dos humanos. E o que nos dizem claramente tantas passagens evanglicas: Mt 25,31s (o juzo dos povos); Lc 10,25-37 (o bom samaritano); Lc 11,27-28 (a verdadeira felicidade); Mt 21,28-32 (os dois irmos); Uo 4,7 (todo aquele que ama nasceu de Deus); Uo 4,20 (quem diz que ama a Deus e odeia seu irmo)...

denominao vlida s at certo ponto, j que tambm este modo de espiritualidade tem dimenso teologal ou divina. 30. A E2 tambm tico-poltica, mas aqui lhe damos o nome pela diferena especfica que melhor a possa distinguir da designao paralela adotada para a El. 31. Evidentemente, esta nomenclatura teolgica que fala de "ordem do conhecimento da salvao" no quer dizer que esta ordem se reduza a um simples "conhecimento" informativo, racional, antropolgico, simplesmente humano... mas um "conhecimento" que tem tambm estatuto teolgico, ou, melhor, teologal, e que por si mesmo tende a se converter em acolhida, aceitao, verificao prtica, celebrao...

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existe entre a opo pelos pobres por motivos tico-polticos e a opo pelos pobres por motivos evanglicos. Por vim lado, claro que h motivos tico-polticos que fundamentam a opo pelos pobres por si mesma, mesmo antes ou margem de uma opo crist.35 Por outro lado, bvio para ns que a opo pelos pobres tem uma profunda fundamentao bblica e teolgica.36 Que relao existe entre a motivao ticopoltica e a religioso-evanglica? Jlio Lois nos responde: "As motivaes que a f proporciona ao crente para optar pelos pobres no excluem as outras motivaes que sem dvida o crente tem, nem sequer so motivaes inteiramente homologveis para as restantes e que a elas so somadas como novas parcelas. Talvez fosse mais correto dizer que todas as motivaes restantes, vistas luz da f, sem perder sua consistncia prpria, tomam novo rosto e adquirem perfil teolgico (e teloga!): a situao intolervel de injustia se converte em realidade que se ope ao plano de Deus, em pecado; a luta pela justia, em misso ao servio do reinado de Deus; a potenciao histrica do pobre se relaciona com a estratgia salvfica de Deus sempre mediada por sua parcialidade para com o pobre... Assim a f d plenitude e radicalidade ltima a qualquer outra motivao e proporciona uma nova e decisiva fundamentao que, sem dvida, torna mais premente a prpria opo. Alm disso, j dissemos que lhe infunde um novo esprito e traz a ele novos elementos importantes para a concreo de seus objetivos".37
35. Jon SOBRINO formula o mesmo pensamento dizendo que um fundamento vlido para a opo pelos pobres simplesmente a "honradez com o real", "a fidelidade ao real ... (cf. Liberacin con espritu. Santiago, Sal Terrae, 1985, p. 24s). Por sua vez, G. GUTIERREZ afirma: "Pode haver, e h, outros motivos vlidos [para a opo pelos pobres]: a situao do pobre de hoje, o que a anlise social desse estado de coisas nos pode mostrar, a potencialidade histrica e evangelizadora do pobre etc." {El Dios de Ia vida, 1981, p. 87). 36. "Digamos com clareza: a razo ltima dessa opo [pelos pobres] est no Deus em quem cremos. A razo da solidariedade com os pobres - com sua vida e com sua morte - est ancorada em nossa f em Deus, no Deus da vida. Para o crente trata-se de uma opo teocntrica, baseada em Deus" (G. GUTIERREZ. El Dios de Ia vida, 1981, p. 87). "A raiz mais profunda da opo pelos pobres no de carter antropolgico (humanstico, tico ou poltico) E, sim, de carter teolgico, em particular cristolgico" (C. BOFF e J. PLXLEY. Opo pelos pobres. Petrpolis, Vozes, 2 1987, p. 137). Para um estudo mais exaustivo cf. J. LOIS. Teologia de Ia liberacin: opcin por los pobres. Madri, IEPALA, 1986, p. 149s. 37. J. LOIS, op. et., p. 202.

Este texto de Jlio Lois nos parece muito luminoso para expressar esta relao entre El e E2, porque a opo pelos pobres por motivos tico-polticos El (em nosso livro, para distingui-la, a chamamos de "opo pelo povo"), e a opo pelos pobres por motivos evanglico-teolgicos E2 (e s para ela reservamos neste livro o nome de "Opo pelos pobres").38

38. Para concluir este apndice nos seja permitido comparar mais explicitamente a perspectiva que estamos usando neste livro com a viso dos tratados clssicos de espiritualidade que tanto influenciaram na vivncia distorcida da espiritualidade crist. Nos tratados clssicos, o campo da "espiritualidade" veio se restringindo tradicionalmente vida da graa, s virtudes teologais, "vida espiritual". Eram "tratados" de E2, amputados de toda El, e filtrados por uma interpretao ontolgico-escolstica, no caso dos catlicos; ou pela doutrina da "sola fides", entendida como ntima entrega fiducial ao Salvador Jesus, no caso dos protestantes. Naqueles tratados as virtudes "naturais" eram consideradas irrelevantes diante das virtudes "sobrenaturais" ou "infusas", impossveis num no-crente. Cf., a ttulo de exemplo, TANQUEREY. Compndio de teologia asctica y mstica. Blgica, Descle, 1930, p. 645-646. Naqueles tratados, uma E2 prescindia praticamente da El e considerava normal a vivncia da E2 assim espiritualizada. Ns, pelo contrrio, afirmamos que essa seria uma situao anormal, propcia alienao religiosa e/ou esquizofrenia espiritual. Neste ambiente de preterio da El era comum a opinio, freqentemente no expressada, de que s a E2 "santifica" ou "justifica" a El. Em nossa perspectiva, pelo contrrio, a El readquire todo o seu valor possvel (o que os profetas do prtica do amor e da justia quando desautorizam o culto descomprometido; o que Jesus lhe d nas parbolas do bom samaritano e do juzo final). E se trata de um valor que, nesse sentido concreto, "justifica" a E2, ao mesmo tempo em que se transforma em seu critrio de verificao evanglica. Deste ponto de vista, a crtica que fazemos aos tratados clssicos de espiritualidade seria, em sntese, a seguinte: 1) No conheceram ou esqueceram a realidade antropolgica da espiritualidade, que para ns a mais ampla e fundamental. 2) No conheceram ou esqueceram que, assim como em toda dimenso humana h uma dimenso teologal (que s a f nos pode fazer descobrir), assim tambm toda vivncia teologal humana tem uma dimenso antropolgica. Quer dizer, toda E2 anima uma El, consciente ou inconscientemente, coerente ou incoerentemente.

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CAPITULO SEGUNDO

O ESPRITO LIBERTADOR NA PTRIA GRANDE (El)

ARTIGO 1 - A PAIXO PELA REALIDADE

1) A realidade como referncia fundamental. "Com os ps no cho" A espiritualidade latino-americana se caracteriza claramente por uma referncia fundamental constante realidade. Uma paixo pela realidade, um "realismo" elementar - embora s vezes parea tambm "mgico" - talvez seja a primeira das atitudes que caracterizam este aspecto. Trata-se de uma referncia dupla, tanto de origem como de finalidade. De origem: porque toda ao, toda abordagem, toda teoria, todo estudo, toda vivncia, todo projeto... deve partir da realidade. De finalidade: porque se trata sempre de um processo que aponta definitivamente para um objetivo central: voltar realidade. "Partir da" e "voltar " realidade, eis o "realismo" nada mgico da espiritualidade latino-americana. Partir da realidade significa tambm partir de baixo para cima, quer dizer, indutivamente, a partir da experincia da realidade, pela participao a partir da base, no dedutivamente, nem do laboratrio intelectual, nem das decises verticais da autoridade. Significa tambm partir de dentro para fora, quer dizer, por um procedimento conscientizador, que busca o desenvolvimento autogerido da pessoa e da comunidade, no de forma autoritria, imposta, compulsiva. Sempre numa atitude de respeito e de honestidade para com a realidade:1 respeitar a verdade da realidade, ser fiis realida1. Cf. SOBRINO. Liberation con espritu. Santander, Sal Terrae. 1985, p. 24s;

3) Os delineamentos clssicos situaram-se estritamente na ordem do "explicitamente cristo" e, mais concretamente, na ordem do "teologal" (a "vida espiritual", a vida da graa...)- Na prtica facilitavam a reduo da espiritualidade "ordem do conhecimento da salvao", quando deveriam t-la centrado decisivamente na "ordem da realizao da salvao", tanto pessoal como social. 4) Por isso tudo, as abordagens clssicas dos tratados de espiritualidade estavam incapacitadas de estabelecer um dilogo adulto com o homem e a mulher de hoje. E vice-versa: o homem e a mulher plenamente de hoje sentem repulsa pelos delineamentos clssicos, que so espiritualistas e negadores do valor espiritual do humano e social. 5) Com respeito El concretamente, um delineamento correto da espiritualidade, de acordo com o Evangelho, precisa hoje em dia: a) reconhecer a existncia da El, b) incorpor-la ao campo explcito da doutrina sobre a espiritualidade, c) reconhec-la como pertencente ordem da realizao da salvao, d) assumi-la como teste pessoal e social da autenticidade salvfica da E2.

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de, deixar-se levar pelo real... Nunca ignorar, distorcer, nem muito menos falsificar a realidade. Pode-se ver este realismo plasticamente exemplificado no famoso mtodo tipicamente latino-americano: "ver-julgar-agir". Originrio da JOC de Cardijn, aludido no Vaticano II,2 utilizado pela primeira vez na Amrica Latina a nvel eclesistico oficial na X reunio anual do CELAM,3 passaria a ser amplamente difundido nos setores eclesiais e pastorais, at ser finalmente consagrado em Medelln. J desde os incios dos anos 60 at agora, o mtodo, com esse nome ou sem ele, foi invadindo todas as esferas da vida, no s a reflexo teolgica e a atividade pastoral, mas a pedagogia, a poltica, o sindicato, etc. Em todo caso, as realizaes mais interessantes foram realizadas na teologia (com a teologia da Libertao) e na pedagogia (com a Educao Popular, a "conscientizao"). Em ambos os campos, a Amrica Latina produziu autores e criadores de porte universal. Tudo isso constitui uma marca do esprito latino-americano que se transformou em contribuio para a comunidade universal. Este mtodo latino-americano deixou de ser uma simples "questo metodolgica", acidental ou perifrica e passou a ser uma estrutura mental, de trabalho, de reflexo...4 uma disposio, toda uma caracterstica de espiritualidade: partir da realidade, ilumin-la e transform-la, para voltar a ela a fim de transform-la e partir desta realidade transformada em novo processo cclico que gira e gira interminavelmente em torno da realidade, s voltas com ela.

Esta paixo pela realidade constitui um trao genuno da espiritualidade latino-americana, e se converte assim em pedra de toque para: a) evitar a abstrao estril e entrar no concreto; b) no ficar na teoria e chegar ao prtico; c) superar a mera interpretao e chegar transformao; d) abandonar todo idealismo e espiritualismo e pr os ps no cho: o compromisso, a prxis. 2) A a n l i s e d a r e a l i d a d e A anlise da realidade marca a superao da aceitao acrtica da realidade, da passividade, da resignao, da ingenuidade poltica. A nova atitude a da "anlise" permanente, que entendida como um nvel ainda mais estreito de relao com a realidade: o da busca de sua compreenso mais profunda. Por "anlise" se entende a busca das causas histricas e estruturais. Causas histricas: as razes internas e profundas que partem do passado, que vm de mais de trs e de mais de dentro. Causas estruturais: porque interessam as causas permanentes e fundantes, alm do simplesmente conjuntural. Esta atitude nos faz ser pessoas com propostas "radicais", quer dizer, que vo s "razes" dos problemas e das solues, sem se deter na superfcie nem se contentar com a primeira explicao emprica que apresentada. Esta atitude de realismo e anlise permanente nos impe um alto nvel de disciplina, sobriedade, discurso racional, que deve ser combinado com o festivo e o gratuito, administrado e dosado com uma inteligente pedagogia e sem perder nunca a perspectiva da esperana, para que este nosso "realismo" no se torne spero e pesado. Entre ns tudo quer ser abordado com "realismo crtico". A atitude permanente de anlise j faz parte de nosso ser latinoamericano. 5 A anlise, a hermenutica, a interpretao... tornam5. Nas igrejas latino-americanas, em amplos setores, costume comear qualquer reunio de trabalho pastoral ou de fraternidade espiritual com a anlise da conjuntura nacional e internacional. O documento preparatrio da IV Assemblia do CEIAM (fevereiro de 1990) afirmava: "A anlise da realidade, como modo para realizar uma pastoral encarnada em nosso Continente, cresceu em importncia. Sua importncia na Amrica Latina parte da constituio pastoral Gaudium et Spes. As conferncias de Medelln e Puebla a potenciaram e fizeram amadurecer. um campo privilegiado para o dilogo entre cincias sociais e ao pastoral" (n. 769).

IDEM. Espiritualidad y seguimiento de Jesus. Em: Mysterium Liberationis. Madri, Trotta, 1990, p. 453-459. 2.AA29. 3. Nesta reunio, realizada em outubro de 1966, preparava-se a organizao da Conferncia de MedeUn. Nela foi decidida a estrutura dos futuros documentos sob o esquema tripartido de "fatos/reflexo/recomendaes". Cf. R. OLTVEROS. Liberaciny teologia. Mxico, CRT, 1977, p. 80-81. Ronaldo MUNOZ em seu livro Nova conscincia da Igreja na Amrica Latina (Petrpolis, Vozes, 1979) estuda os documentos mais importantes aparecidos na Igreja latino-americana nos anos 65-70 e constata que em sua maioria so organizados segundo este mtodo. 4. "Se associamos a reflexo teolgica s tarefas histricas pela mediao das CdS (MSA) porque queremos evitar o perigo de uma teologia 'pura', que daria inevitavelmente na superproduo gratuita de significaes, em outros termos, na 'hemorragia do sentido' plo "infinito das palavras' de sua ncontnncia" (C. BOFF. Teologia e prtica - Teologia do poltico e suas mediaes. Petrpolis, Vozes, 1978, p.47).

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se o primeiro passo obrigatrio em todo processo, trabalho, estudo ou prtica. Uma atitude de "crtica total"6 nos leva a perguntar qual o 'lugar social" de cada coisa, "para que serve", "qual sua posio geopoltica", e, "afinal, como ficam os pobres"... E para isso se lana mo dos instrumentos de anlise de que se dispe. A atitude de anlise permanente da realidade social e a peculiaridade concreta desta anlise so um dos traos desta vontade libertadora latino-americana que mais chamou a ateno e que mais polmica suscitou. Em todo caso, uma novidade e uma contribuio latino-americana singular. ARTIGO 2 - A INDIGNAO TICA Toda grande sntese de pensamento, de valores, de sentido, toda espiritualidade, se condensa em torno de uma experincia humana fundamental que lhe serve de catalisador. Tambm na Espiritualidade da Libertao h uma experincia humana fundamental que unifica e d coeso sntese totalizante de sentido que compartilham tantas pessoas, grupos, comunidades, organizaes e povos que em nosso continente se sentem animados por este mesmo esprito. Esta experincia fundamental1 algo que marca a pessoa em todos os nveis de sua vida. Est na base de nossa estrutura espiritual, nos define, nos constitui. Estabelece empatias e antipatias. Os que tm em comum esta experincia sentem entre si uma afinidade espiritual inclusive at alm das fronteiras da f.2
6. "Uma atitude de crtica 'total' em relao a supostos valores, meios de comunicao, consumo, estruturas, tratados, leis, cdigos, conformismos, rotina... Uma atitude de alerta insubomvel.A paixo pela verdade". P. CASALDUGA. Los rasgos dei hombre nuevo. Em: VRIOS. Espirtualidady liberacin en Amrica Latina. So Jos, DEI 1982, p. 179. 7. A Teologia e a Espiritualidade da libertao, com um sentido arrojadamente missionrio, no hesitam em assumir os riscos que acarreta a utilizao - sem servilismos, certamente - de instrumentos analticos alheios corrente crist; como Santo Toms fizera em seu tempo com o pago Aristteles; como fizeram em nossos dias as encclicas sociais dos papas ao utilizar categorias marxistas, psicanalticas, etc. 1. Ronaldo Munoz tematizou em pginas muito belas esta "experincia espiritual fundamentar. C.ODeus dos cristos. Petrpolis, VOZES, 1989, p. 44-49. Seguimos de perto esta obra neste ponto. 2.0 Vaticano n fala de "um novo humanismo" (GS 55) que unifica cada vez mais o mundo (GS 56, 57, 33, 82, 83, 85, 88, 89; NA 1; PO 7; DH 15; AA 8; LG 28...).

s vezes, inclusive, os cristos sentem que as distncias que os separam de irmos na f que no compartilham dessa experincia maior do que a que os diferencia dos no-cristos que participam dessa experincia.3 esta experincia humana fundamental que chamamos de "indignao tica". Para entend-la melhor tratamos de decomp-la teoricamente. Distinguimos nela vrios elementos: 1) a percepo da "realidade fundamental", 2) a indignao tica diante da realidade, 3) a percepo de uma exigncia inevitvel, 4) a tomada de posio ou opo fundamental. 1) Em primeiro lugar, dizemos, d-se uma percepo da realidade fundamental, que a realidade mais crua e radical. Com isso queremos dizer que a pessoa chega a captar na realidade algo que lhe parece afetar o mais sensvel da existncia. Assim como no se pode tocar uma ferida porque nela ficou exposto um nervo cujo toque estremece todo o sistema nervoso da pessoa, h realidades e situaes que expem ao sujeito dimenses sumamente sensveis, essenciais, que comprometem os valores absolutos cuja integrao necessria para a captao do sentido da vida. Nessas realidades e situaes nos parece "tocar" o mais sensvel da existncia, o "absoluto", aquilo que nos concerne inapelavelmente e que provoca em ns uma reao que no pode ser contida. A "realidade fundamental" que na Amrica Latina deste momento se transformou em matriz reveladora de valores absolutos que exigem uma resposta ineludvel, a experincia da pobreza massiva e provocada em nosso continente. 2) Por uma srie de fatores histricos e culturais que concorreram nos ltimos tempos, esta realidade pode ser captada e interpretada de um modo novo por um nmero crescente de homens e mulheres de todo o continente que vem comprometidos nela valores fundamentais, imprescindveis para a compo3. Deus parece fazer o mesmo ao no fazer diferenas tanto entre crentes e ateus, como entre os que se deixam interpelar ou no pela "realidade fundamental" do pobre, tal como sugerem Lc 10 (bom samaritano), Mt 25,31 (porque tive fome), Mt 21,28-32 (os dois irmos)... 4. Trata-se da pobreza em toda a sua globalidade pluridimensional: no s a misria crescente em que esto submersas as massas humanas de nosso continente, mas tambm o panorama histrico desta pobreza, suas causas estruturais, a agresso atvica dos imprios contra os povos, o conflito permanente entre o direito da fora contra a fora do direito...

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sio do quadro de sua conscincia e a compreenso de si mesmos, do mundo e da histria. Ao perceber essa realidade fundamental sentimos uma "indignao tica". uma indignao tica "radical" que vem de bem fundo, das razes ltimas de nosso ser. uma indignao que no brota de uma circunstncia ou de uma ideologia particular, mas uma indignao que algum percebe que sente pelo simples fato de ser humano, de forma que se no a sentisse no se sentiria humano. Uma indignao to irresistvel que no deixa compreender como outras pessoas humanas podem no senti-la. Podemos dizer que esta indignao tica se converteu num fenmeno massivo na Amrica Latina.5 Estendeu-se por todo o continente uma conscincia generalizada da injustia dominante. Proliferaram como em nenhuma outra parte do mundo os mtodos de conscientizao popular, a sensibilidade para com as injustias, especialmente para com as estruturas sociais injustas (colonialismo, dependncia, subdesenvolvimento, imperialismo, "pecado social"...), a percepo da urgncia da transformao social, o "boom" das cincias sociais, a divulgao dos estudos e das prticas de anlise social com sua correspondente politizao. Pode-se dizer que depois destes decnios a conscincia do povo da Amrica Latina j outra, transformouse e perdeu a ingenuidade sociopoltica em que antes estava mergulhada. Este fenmeno massivo de conscincia um dos fatores que configuraram o novo povo latino-americano... 3) Esta indignao no algo que fica em si mesma, como um sentimento estril que no gera nenhum dinamismo. Trata-se de uma indignao radical que contm uma exigncia inevitvel. Imperativamente nos afeta, nos sacode, nos comove. Sentimonos questionados no mais fundo, em nosso prprio ser. Vemo-nos interpelados de uma forma ineludvel: sentimos que no podemos transigir, tolerar, conviver ou pactuar com a injustia, porque seria uma traio do mais ntimo e profundo de ns mesmos... 4) Ento vem, inevitavelmente, uma tomada de posio do sujeito. Uma opo. Uma opo inevitvel, porque perante uma exigncia ineludvel a prpria omisso ou o desinteresse uma
5. Lembremos aqui os fenmenos da conscientizao, da secularizao, da politizao, da transformao cultural da Amrica Latina. Isso no um fenmeno estritamente latino-americano, mas ocorre no continente com caractersticas especiais.

forma de tomada de posio. Ao mesmo tempo uma opo fundamental, porque feita em funo desses valores fundamentais da existncia que foram percebidos como comprometidos definitivamente na realidade concreta percebida. Trata-se pois da opo fundamental da pessoa. Esta tomada de posio tambm pode ser negativa: a atitude contrria indignao tica o fechamento do corao, a falta de sensibilidade, a indiferena.6 Nesta "experincia fundamental" - que s metodologicamente pode ser vivisseccionada nestes quatro elementos - a pessoa toma sua posio diante da realidade dos pobres. E com isso se define a si mesma. Define qual ser sua posio diante dos valores absolutos. Fixa qual ser sua causa, o sentido de sua vida. Esta experincia fundamental humana a que marca o sentido da prpria vida, e o marca - em continuidade com o que dizamos no captulo anterior - "a partir da realidade", a partir da realidade mais real, que a realidade concreta dos pobres, a realidade maior de nosso tempo, o lugar "antropolgico" mais fundamental. Disso deduzimos: H pessoas que passam a vida sem se confrontar com esta "realidade maior", pessoas que ficam em pequenas realidades privadas, ou de seu grupo, sem chegar a descobrir o conflito maior de nosso tempo. Os pobres desempenham no mundo um papel crucial. So eles realmente que nos dizem o que o mundo.8 Toda captao da realidade do mundo fora dos pobres uma captao essencialmente viciada, distorcida. Os pobres nos evangelizam, dizemos como cristos. Hoje no se pode definir o sentido da vida sem se situar em relao aos pobres, ou sem se pronunciar diante do conflito crucial de nosso tempo dos povos frente ao imprio.9
6. Com razo, a cano pede corao suficiente, a fim de no ficar insensvel perante uma "realidade fundamental''. "S peo a Deus que a guerra no me seja indiferente...". E no mesmo sentido pede o hino do brevirio: "que meu corao no esfrie". 7. Os homens se dividem conforme tenham ou no marcado sua presena diante da misria do mundo de hoje...; cf. E. MOUNIER, citado por Jlio LOIS, Teologia de Ia IAberacin: opcin por los pobres. Madri, Iepala, 1986, p. 95. 8. ELLACURA. Conversin de Ia Iglesia ai Reino de Dios. Santander, Sal Terrae, p. 105. 9. GIRARDI. Aspectos geopolticos de Ia opcin por los pobres. Em: J. M. VIGIL. Sobre Ia opcin por los pobres. Mangua, Nicarao, 1991, p. 67-77.

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preciso encontrar o sentido da vida a partir do sentido da histria, a partir dos povos oprimidos. O ponto de vista dos pobres e oprimidos mais fecundo - por ser o mais real - para ver o sentido da histria que o dos poderosos. por tudo isso que o contato com a realidade dos pobres necessrio para todos aqueles que no nasceram ou no vivem nessa realidade. o contato com os pobres que, de fato, nos faz real a realidade.10 Os pobres so o nico sacramento absolutamente universal e o nico sacramento absolutamente necessrio para a salvao.11 Esta experincia fundamental e a opo fundamental que est implicada tambm um ato religioso. Mesmo vivido com uma conscincia de no crena. Na opo fundamental que se realiza nessa experincia fundamental, a pessoa se define tambm diante de Deus. Quando a pessoa, por uma opo "fundamental", se define diante da realidade ltima, se define perante Deus. a Deus que se encontra nessa experincia:12 a) porque vo a seu encontro as perguntas mais srias da vida, da realidade: o sentido da realidade, da histria, da humanidade, de si mesmo... b) porque na realidade da pobreza sai a seu encontro Aquele que disse: "o que fizestes a meus irmos menores, a mim o fizestes..."; c) porque a est definindo o sentido de sua vida, e portanto est reconhecendo alguns valores determinados como absolutos, como seu "deus";13 d) porque a est definindo qual sua posio diante de Deus, o que a inspira, seu desejo, sua motivao ltima, seu "esprito"...

A indignao tica tambm compaixo. sentir como prpria a dor do mundo, padecer com ele. A origem desta espiritualidade, a paixo que est na origem deste esprito, o que est na origem da Teologia e da Espiritualidade da Libertao.14 o que est na origem de toda utopia revolucionria: "uma pessoa no se torna revolucionria pela cincia, mas pela indignao".15 Com a indignao tica estamos imitando a indignao de Deus. Sua indignao, descrita originalmente em Ex 3, modelo para ns. Ele prestou ateno ao clamor de seu povo e tomou posio perante ele, decidiu entrar na luta de libertao histrica. Jesus tambm se compadecia16 das multides abandonadas (Mc 6,34). A origem de sua vocao, como a de tantos outros profetas anteriores e posteriores a ele, teve de ser a indignao tica diante do sofrimento de seu povo. H outro tipo de experincia religiosa, que a mais vulgarmente considerada como "religiosa" (a do sentimento religioso interiorista que no faz referncia a esta "realidade global maior", a de certos carismticos, dos espiritualistas...). Este outro tipo de experincia religiosa produz outro tipo de religio.17 outro tipo de experincia fundamental fundante. Produz outro tipo de "esprito", outro talante espiritual, outra espiritualidade distinta da que compartilhamos na Amrica Latina os que partimos da indignao tica como experincia fundamental. ARTIGO 3 - AUTOCTONIA LIBERTADORA Enquanto houver imprio e colonialismo, algum povo ou muitos estaro proibidos de serem eles e serem livres. E vice-ver14. C. e L. BOFF. Como fazer Teologia da Libertao. Petrpolis, Vozes, 1991, p. 12s. 15. MERLEAU-PONTY. Humanisme et terrew. Paris, 1956, p. 13. bem conhecida a tese de E. DURKHEIM segundo a qual na origem do socialismo h uma paixo: a paixo pela justia e pela redeno dos oprimidos; uma indignao tica, portanto. A cincia viria num segundo tempo, para apoiar a opo inicial: Le socialisme. Sa dfinition. Ses dbuts. La doctrine saint-simonienne. Paris, F. Alcan, 1928. 16. Cf. as belas pginas de A. NOLAN. Quin es este hombre7 Santander, Sal Terrae, 1981, p. 50-51. 17. J. M. DIEZ-ALEGRIA apresenta doistiposde religio e de religiosidade, o ontolgico-cultural e o tico-proftico. Cf. Yo creo en Ia esperanza. Bilbao, Descle, 1975, p. 60s.

10. Em alguns lugares do Primeiro Mundo existem os "exposure programms", as experincias de contato com a realidade dos marginalizados. Entre ns no so precisos tais programas; basta no se fechar realidade circundante. 11. J. PIXLEYeC. BOFF. Opo pelos pobres. Petrpolis, Vozes, 1987, p. 131s. 12. Santo Toms afirma que toda pessoa humana, j em seu primeiro ato racional, se define de alguma maneira a favor ou contra Deus, mesmo sem ser explicitamente anunciado. 13. Tornemos a lembrar a palavra de Orgenes: "Deus aquilo que um homem pe acima de tudo".

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sa: enquanto houver povos proibidos, explorados ou desprezados pela ambio ou pela prepotncia de outros, h imperialismo. 1 Muitos acreditam que falar de antiimperialismo seria uma posio arcaica e fantica, como se os imperialismos tivessem terminado. Para a encclica Sollicitudo rei socialis (n. 22) de Joo Paulo II, a tendncia ao imperialismo e a tendncia ao neocolonialismo estavam entranhadas nos grandes blocos que dominavam o mundo. Nem todos os blocos desapareceram. Para ns, em consonncia com esta saudvel advertncia da encclica, antiimperialismo significa a contestao radical de todo colonialismo ou dominao ou hegemonia scio-poltico-econmico-cultural. O engano dos que querem ser modernos alm da conta poderia vir de uma estratgia do prprio imprio: o melhor modo de continuar imperando fazer crer que j no se impera. Pode ocorrer tambm o engano de no perceber a passagem real, histrica, dos imprios nacionais ou dos Estados-imprio para os imprios transnacionais ou corporaes, trustes imperiais... H tambm uma atitude tipicamente neoliberal que defende a todo custo - e sacrificando o que faz falta - a liberdade das pessoas, deixando de lado a libertao dos povos. Puro individualismo, puro egosmo e falcia fatal. De fato no h pessoas livres em povos escravos. Os povos so coletividade de pessoas. Teoricamente se poder pensar num preso 'livre em esprito", mas est preso. Ns repelimos a liberdade burguesa, liberal, hoje pretensamente em triunfo definitivo pelo neoliberalismo, e contra ela afirmamos a liberdade libertada e libertadora. No nos basta sermos livres para votar. Queremos ser livres para viver e para conviver livremente. Cristmente - ou biblicamente se se preferir - seria bom lembrar que Deus fez as pessoas, cada uma, sua imagem e semelhana, e no precisamente em moldes. O nico molde seria a nica e incomensurvel Trindade, que uma e plural em si. E deu a cada pessoa uma identidade nica e um destino intransfervel, em igualdade de dignidade com as outras pessoas. O mesmo deve ser proporcionalmente dito dos povos. Cada povo, soma de pessoas, uma imagem e semelhana desse Deus
1. "Voc vem aqui falando de Amrica latina, mas isso no interessa. Nada importante vem do Sul. A Histria nunca foi feita no Sul. O eixo da histria comea em Moscou, passa por Bonn, chega a Washington e segue para Tquio. Tudo o que puder acontecer no Sul no tem importncia". Henry Kissinger a Gabriel Valds, ministro de Assuntos Exteriores do Chile.

nico e plural. nico esse povo, intransfervel seu destino, indispensvel na histria da humanidade. Nenhum outro povo pode encher o vazio de um povo massacrado ou dominado, proibido (porque toda dominao negao da alteridade, ou pelo menos da igual dignidade, e certamente, explorao e "utilizao"). bom lembrar inclusive que todo imprio tem suas colnias. E em termos modernos, e at ps-modernos se se quiser, esse imprio sem fronteiras, esse imprio mais camuflado, menos evidente, menos circunscrito a um Estado, a uma etnia ou cultura, chegou a se transformar no macroimprio, que o Primeiro Mundo. E, logicamente, as muitas colnias individualizadas se transformaram nessa macrocolnia, que o Terceiro Mundo. Em nenhuma poca da histria humana um imprio foi mais fico, nem mais poderoso 2 , nem em nenhum momento da histria humana uma colnia foi mais numerosa e mais pobre do que esta colnia do Terceiro Mundo. E em nenhum momento da histria humana os mecanismos de enriquecimento e de empobrecimento, de dominao e dependncia foram mais sofisticados e mais poderosos, e mais estrutural e legalmente estruturados. Hoje cabem as "Justas causas", o "Peace Maker", a defesa da Civilizao ocidental, a "nova" Ordem mundial com a "lei do mercado"... e se pode chegar ao extremo de definir quantas pessoas tm direito a nascer e quantos nascidos tero direito a sobreviver. Este esprito de amor autoctonia - e, por conseguinte, de contestao dominao, hegemonia, prepotncia - esse antiimperialismo continuado - e com toda razo vigente ainda muito mais positivo do que poder parecer. Contestamos a realidade de misria e de dependncia do Terceiro Mundo, para que no possa existir um Primeiro Mundo egosta e desumanizado. Queremos afirmar o "unimundismo" da famlia humana. A contestao a essa dominao ou neodominao macroimperial significa para ns a afirmao primignia, radical, visceral... da prpria vida. O mecanismo da dvida externa e seu sindrio do FMI so a mxima guerra, o genocdio maior que se tem vivido na histria humana. E a guerra que mais mortos causa.

2. Paul KENNEDY. Augey cada de Ias grandes potncias. Barcelona, Plaza Jans, 1989.

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Cada vez mais, a prpria agressividade do macroimprio, o prprio surgimento mais delineado de um Primeiro Mundo, fez com que os continentes do Terceiro Mundo se sentissem mais irmos e mais intersolidrios na luta por sua autoctonia e libertao, e no direito e no dever de contribuir com sua alteridade para o nico mundo humano que sonhamos. A partir das vivncias de represso e martrio e pelas lutas de libertao cresce em nosso continente a conscincia e a vontade da desmilitarizao. "H soldados armados, amados ou no / quase todos perdidos de armas na mo. / Nos quartis lhes ensinam antigas lies / de morrer pela ptria e viver sem razes" (G. Vandr). A Amrica nasce, como Amrica, sentindo-se dependente, conhecendo-se como invadida, como submetida e como colnia. Dependente dos sucessivos imprios. Primeiro foi o imprio espanhol, hoje o macroimprio transnacional, com as garras prximas da nao imperial do norte. Isto explica a permanente posio antiimperialista e libertria de nossos prceres das independncias; antes e mais radicalmente, dos grandes lderes indgenas e negros; de nossos artistas e intelectuais; das prprias expresses da cultura popular; e at da proliferao de chistes com que se contestam as metrpoles e se ridicularizam certas datas que acabam sendo imperiais ou imperialistas, como o dia da hispanidade, etc. Ultimamente est sendo contestada cada vez com mais fora a prpria denominao de Amrica ou de Amrica Latina, como j anteriormente se contestou a denominao de Hispano-amrica, e se propem os nomes originais, como Abia Yala. Ao mesmo tempo se afirma a alteridade e a complementaridade. De fato, nestes ltimos anos sobretudo, o tnico-cultural, indgena ou negro ou mestio, e o sexual-outro (o feminino) vm se afirmando em sua autonomia ou autoctonia, como "o outro", como "o alternativo", como "o complementar". Isso significa um enriquecimento insubstituvel dentro dos prprios estados pluritnicos dos pases latino-americanos. Aqui entra a revivncia dos mitos, a volta sabedoria ancestral, a revalorizao de toda a herana indgena, as Casas da Palavra, do "Congresso", os "terreiros", 3 as "mes-de-santo"... 4
3. Local onde se celebra a macumba, o candombl... 4. Matriarcas negras que do a bno, adivinham, consolam... Figura originalmente afro-americana, presente em vrias partes, talvez com outros nomes...

significativo descobrir como os povos indgenas se autodenominam com nomes que significam "povo da terra", "gente humana"... No se autodenominam com adjetivos, mas com o mximo substantivo humano. a afirmao da conscincia humana que se tem, a afirmao da prpria identidade e dignidade. Os afro-americanos esto testemunhando um especial sentido de autoctonia. A populao negra, trazida como escrava ao continente e s ilhas da Amrica, foi "desnaturalizada", sendo arrancada de seu habitat ecolgico, de seu povo, de seu cl e at de sua famlia. Insistia-se em separar os negros de uma mesma tribo ou lngua. Contudo a cultura negra sobreviveu. H pases onde os negros so maioria ou a metade da populao, e fizeram penetrar sua arte, sua dana, sua comida, suas expresses... no patrimnio cultural comunitrio. A resistncia negra atingiu um ponto de uma espcie de suicdio herico: o "banzo" brasileiro. Durante muito tempo se sups que se tratava de uma enfermidade de nostalgia das terras de Aruanda..., mas se descobriu que era uma forma de greve de fome, uma forma de dar a vida pela autoctonia e pela liberdade. Captulo parte merece a resistncia herica e secular dos quilombos, imperecvel monumento universal de amor autoctonia e liberdade. Em nenhum outro continente, como na Amrica Latina - a partir exatamente dessa conscincia de "outreidade" e de "alternatividade" e de "complementaridade" - a expresso e o ideal do homem novo, da mulher nova, do povo novo passaram a ser sangue, palavra, canto, luta, utopia de nossos povos. Numa rplica profundamente vlida do mote "novo mundo" com que os conquistadores batizaram este continente civilizado faz 50.000 anos. 5 Somos o continente que tem mais crianas e, em comparao com o Primeiro Mundo, somos um continente que sabe respeitar, acolher e valorizar os ancios. No precisamos camuflar a velhice com nomes como terceira idade ou "idade crescente". muito
5. Segundo os restos arqueolgicos (300 lugares) achados em 1989 em So Raimundo Nonato, no Piau, pela equipe franco-brasileira dirigida pela arqueloga paulista Mige Guidon. Tais descobertas obrigaram a reviso das posies anteriores, segundo as quais o ser humano teria chegado Amrica h 18.000 anos somente. Segundo Pedro Igncio Schmitz, diretor do Instituto Anchietano de Pesquisas do Rio Grande do Sul, pode-se afirmar que passaram pelo continente cerca de 2.000 geraes.

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latino-americano este sentido de ancestralidade com que sobretudo os povos indgenas e negros do continente evocam seus antepassados, se voltam para sua sabedoria e para seus ditos, cuidam dos ancios e os escutam, pedem deles a bno ou vo visit-los no meio do cansao migratrio to caracterstico do continente, com distncias de milhares de quilmetros s vezes, sentindo-se permanentemente ligados a eles. "Os quinhentos anos de 1492 a 1992 foram quinhentos milhes de latino-americanos, a presena jovem de maior peso no corpo da humanidade. Nossa prpria identidade no uma realidade unvoca, homognea, sem contradies. Muito pelo contrrio, a mais inimaginvel soma de diferentes fatores. Nisso reside a busca sem fim de nossa prpria identidade, como gente ambgua que, no sendo j indgena, nem africana, nem europia, demora ainda em assumir-se com orgulho como o povo novo que somos. Povo, se no melhor, pelo menos mais humano que a maioria, pois est feito das mais variadas humanidades. Povo que sofreu durante sculos a misria e a opresso mais brutais e continuadas, ainda muito sujo de europeidades, ainda muito chagado pelas marcas da escravido e do colonialismo, muito mal servido, ainda, por uma alienada e infiel intelectualidade, mas povo que se abre j para o futuro e em marcha j para criar sua prpria civilizao, movido por uma fome insacivel de abundncia, de felicidade, de alegria. Surgimos, assim, como povos novos, nascidos da desindianizao, da deseuropeizao e da desafricanizao de nossas matrizes. Tudo isto dentro de um processo regido pelo assimilacionismo em lugar do 'apartheid'. Aqui a mestiagem jamais foi vista como pecado ou crime. Ao contrrio, nosso preconceito reside, exatamente, na expectativa generalizada de que os negros, os ndios e os brancos no se isolem, mas se fundam uns com os outros para compor, numa sociedade morena, uma civilizao mestia...6 Comparados com os Povos Transplantados, que so meros europeus de alm-mar, frente aos Povos Testemunho, que carregam duas heranas culturais imiscveis, os Povos Novos so uma
6. Com M. BARROS e J. L. CARAVIAS poderamos dizer que "se fazer capaz de dilogo, de tolerncia, de respeito as diferenas e alteridade uma verdadeira experincia espiritual", um esprito, uma forma de espiritualidade muito latinoamericana neste caso. Cf. Teologia da Terra. Petrpolis, Vozes, 1988, p. 416.

espcie de gentio tbua-rasa, deserdados que foram de seu parco acervo original. Desapegados de passados sem glria nem grandeza, eles s tm futuro. Sua faanha no est no passado, mas no porvir. Seu feito nico , debaixo de todas as vicissitudes, terem construdo a si mesmos como vastos povos lingstica, cultural e etnicamente homogneos. Resumindo em si a genialidade e as taras de todas as raas e castas de homens, esto chamados a criar uma nova condio humana, qui mais solidria. (...) Ns latino-americanos que no podemos entrar nessa dana de glrias e de reminiscncias macabras. Aqueles horrores foram as dores do parto de que nascemos. O que merece ser visto no s o sangue derramado, mas a criatura que ali se gerou e ganhou vida. (...) Somos o Povo Latino-Americano, parcela maior da latinidade que se prepara para realizar suas potencialidades. Uma latinidade renovada e melhorada, porque revestida de carnes ndias e negras, e herdeira da sabedoria de viver dos povos da floresta e do pramo, das altitudes andinas e dos mares do sul."7 Unidos, todos os povos da Ptria Grande, num esprito de amor autoctonia que nos serve de raiz e reivindicada alteridade, com uma generosa vontade de complementaridade generosamente oferecida, num enxerto mtuo que interligue fraternalmente nossas razes, podemos fazer nosso aquele grito de esperana apaixonada que herdamos de nossos irmos maias: "Arrancaram nossos frutos, cortaram nossos galhos, queimaram nosso tronco, mas no puderam matar nossas razes". (Popol VuK) ARTIGO 4 - A PTRIA GRANDE A Amrica Latina - o continente e suas ilhas1 - foi capaz de se autodefinir como nenhum outro continente ao longo da histria. Nenhum outro continente sente tanto a si mesmo como
7. Darcy RIBEIRO. O povo latino-americano. Concilium. Petrpolis, Vozes, n 232,1990, p. 26-27. 1. De uma vez por todas deveramos nos entender e fazer com que nos entendam quando falamos de "Amrica Latina". J sabemos que nem era Amrica; nem s e principalmente "latina". Mas este j seu nome conhecido. Enquanto

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este. A continentalidade qual parece tender o mundo em interesses e defesas se antecipou na Amrica Latina h muitos lustros, porm mais desinteressadamente. As muitas ptrias que fazem "o" continente so inclusive uma s ptria, a Ptria Grande. Falando mais indigenamente e at mais afro-americanamente tambm, seria a Mtria Grande. Porque nossas culturas primignias, sua vinculao com Deus e com a terra, so muito destacadamente maternais e matriarcais.2 Todos os latino-americanos medianamente legtimos sentem o continente como uma espcie de lar comum. Frente geopoltica mortal do imprio - das sucessivas naes dominadoras, ou das atuais corporaes transnaeionais -, na Amrica Latina foi surgindo a conscincia e at a estruturao da geopoltica vital, da intersolidariedade de todo o continente. Entre ns h um forte sentido de consanginidade pelo qual tornamos nossos, como que automaticamente, os heris, os mrtires, os artistas, os militantes, as causas libertadoras de qualquer rinco, de qualquer canto do continente. "Somos continentalidade na opresso e na dependncia. Hemos de ser tambm na libertao, na autoctonia, na alternativa social, poltica, eclesial. Sinto a latino-americanidade como um modo de ser que a nova conscincia acumulada - de povos irmos oprimidos e em processo de libertao - nos possibilita e exige de ns. Um modo de ver, um modo de compartilhar, um modo de fazer futuro. Livre e libertador. Solidariamente fraterno. Amerndio, negro, crioulo. De todo um povo, feito de povos, nesta comum Ptria Grande, terra prometida - proibida at agora - que mana leite e sangue. Uma espcie de conaturalidade geopoltico-espiritual que nos faz vibrar juntos, lutar juntos, chegar juntos. muito mais do que uma referncia geogrfica: toda uma histria comum, uma atitude vital, uma deciso coletiva".3
no se consegue impor outro nome melhor, como alguns sonham, "Amrica Latina" significa toda a Nossa Amrica, a Ptria Grande, nosso continente e suas ilhas. Por outro lado, deve ficar claro que "Amrica" no significa "essa parte da Amrica que so os Estados Unidos da Amrica do Norte", que Estados Unidos no so toda a Amrica do Norte e que os cidados dos Estados Unidos no so "os americanos", e sim os "estadunidenses", alguns americanos a mais. 2.0 nome antigo e novo de Abia Yala, que muitos grupos indgenas propem, leva em sua raiz esse significado: terra virgem, me fecunda... 3. P. CASALDLIGA. Em: VRIOS. Conflkto y xaa. latino-americana. Mxico, Ed. Praxis, 1989, quarta-capa.

Isto no significa que esta conscincia e esta vivncia sejam to universais e j to definitivamente adquiridas. O Brasil, por exemplo, reconhece que freqentemente se sentiu pouco latinoamericano e que no expressou muito habitualmente sua latinoamericanidade. E os demais pases latino-americanos reconhecem que olharam para o Brasil como diferente e distante, e lhe censuraram pretenses hegemnicas. As duas primeiras grandes lnguas imperiais que nos impuseram, o castelhano e o portugus, nos dividiram bastante. Em todo o continente as rixas e at guerras entre irmos, em anos anteriores, acentuaram ou exasperaram as diferentes divises. Chegamos a fazer guerra por uma partida de futebol... No entanto, as trs ltimas dcadas - sempre essas trs ltimas fecundssimas dcadas! - de ditaduras militares, por um lado, e de revolues populares, por outro; de exrcitos e esquadres da morte ou de mrtires e lutadores pela vida, nos unificaram. Grandes campanhas de contestao s ditaduras, de procura dos desaparecidos, de defesa da anistia, de promoo dos direitos humanos e, mais ultimamente, de convnios e estruturas de cooperao educacional, pastoral e at econmica, vo acentuando a vivncia de famlia dos diferentes povos e culturas diferentes que formamos esta Ptria Grande. Uma das caractersticas da conscincia crescente e vivenciada dessa latino-americanidade faz com que cada vez mais se deteste, nos setores conscientes da Ptria Grande, os governos ou as figuras lacaias, e os programas poltico-econmicos ou scio-culturais servilmente submissos. Esta Ptria Grande, mais do que uma ptria j feita, uma ptria utpica. O melhor do que foi, o melhor do que se sonha, os melhores de ontem e de hoje, as lutas e martrios, as caminhadas e os cantos, fizeram da Amrica Latina, por muitos ttulos, o continente da utopia. Somos a terra daquela "flor nossa" defendida pelo povo maia, somos o "Quilombo" de Zumbi, a "Ptria Grande" de Bolvar, a "Amrica Nossa" de Marti e de Sandino, a "alma matinal" de Maritegui, o "homem novo" (e a mulher nova) de Che-Guevara, o "Gradas a Ia vida" de Violeta Parra, a "Cantata Sudamericana" de Mercedes Sosa, a utpica coletividade - com nomes luminosos e annimas multides - desses "quinhentos anos de resistncia indgena, negra e popular", herana dos ancestrais cinqenta mil anos de histria "abiaylica"...

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Bastaria repassar os livros que aqui foram escritos e citar as revoltas e os encontros, os manifestos e as ordens militares que brotaram abundantemente por toda a nossa histria. Trata-se, certamente, de uma herana especificamente indgena. Os grandes livros sagrados de nossos povos primignios so verdadeiras bblias de utopia humana e social; e o mito fundante do povo guarani - "a busca da Terra sem males" - com diferentes matizes e intensidade, atravessa a mitologia e a ideologia de antigos e novos utpicos de Abia Yala/Amrica Latina. Esta caracterstica de sonhar utopicamente e de pr a utopia como programa de revoluo, de partido e at de governo, nos foi censurada pelos pragmticos racionalistas do Primeiro Mundo. No entanto, esta utopia o fundamento e o arremate dos melhores processos sociais que o continente viveu. Hoje mesmo, depois da queda de certas concretizaes poltico-sociais que negaram sua inspirao utpica inicial, somente a utopia, latino-americanamente amada, defendida e proclamada, sustenta no continente organizaes e experincias tenazmente alternativas: frentes, partidos, movimentos, comits, prticas comunitrias e de solidariedade; e, mais especificamente na Igreja, a pastoral de fronteira e de periferia. No podemos renunciar nunca fora de horizonte e de alegria que a utopia traz consigo. E hoje, mais do que nunca, nesta hora de decepes e de "chega de histria", devemos cultivar, tanto os jovens como os adultos, no povo e nos dirigentes, os valores de uma utopia to nossa como universal, to "impossvel" como irrenuncivel. Sempre, sem demora, tentando j fazer presentes na realidade, passo a passo, mo a mo, os valores da utopia que se sonha. Dom Hlder Cmara, precursor e profeta, traduziu Goethe e o trouxe nossa cano de "caminhada": "Sonho que se sonha sozinho, pode ser pura iluso; Sonho que sonhamos juntos, sinal de soluo". ARTIGO 5 - EM CONTEMPLAO Nosso povo universalmente, profundamente, efusivamente religioso. Goteja religio por todos os lados. Ento evidente a

herana indgena e a herana negra, como tambm a bem ou mal trazida herana ibrica. H regies inteiras da Amrica Latina em que seria impossvel encontrar um s ateu. O secularismo , evidentemente, um fenmeno forneo e esprio, o que no significa que no ocorra em setores determinados, em determinadas camadas de populao. Inclusive o comunismo ateu teve de se dobrar diante dessa religiosidade. Esta religiosidade parte de uma espcie de conaturalidade para descobrir, viver e apelar para o mistrio. O Esprito e os "espritos" fazem parte da cosmoviso da mitologia e da cotidianidade: o nascimento e a morte, o cultivo da terra, as viagens, as bnos e os castigos so palpveis. A explicao mais imediata e espontnea sempre "sobrenatural", mtica. A ecologia no uma moda nem uma necessidade ou previso de sobrevivncia. A terra a me, santa, a deusa, "Pacha Mama"... A natureza a grande casa "natural" da famlia humana. Aqui a ecologia o que etimologicamente significa a palavra: a "okos" Ca casa), ainda que no to "logia" (no um estudo racional, mas uma vivncia). Os indgenas atribuem ao branco o prazer da caa pela caa.1 Nosso povo vive num "realismo mgico". As grandes novelas latino-americanas, que j se impuseram como um prottipo de novelstica universal, prprio, diferente, recolhem esse realismo mgico em figuras, famlias ou povos que passaram a ser paradigmticos: Macondo. As foras telricas como o sangue, a respirao, a alma da me terra. Bebe-se a gua como que beijando-a, e um elemento ritual constante, como o fogo. Tambm os animais - pssaros, peixes - com seus gritos, seus vos, sua presena, seu sangue... so elementos de sacralidade, de culto. Nosso povo vive a contextualidade geolgica como as paredes, o cho, o teto, esta grande casa que a natureza. Os rios imensos - , as cordilheiras - altssimas - , a floresta - indecifrvel - , a prpria variedade de fauna e flora e os mais diversos climas que existem no continente, configuram o corpo geocultural da Ptria Grande como um ser de exuberante vitalidade.
1. Confira a famosa carta do cacique Seattle a Franklin Pierce, presidente dos EE.UU. dando resposta sobre sua oferta de compra de uma grande parte de seu territrio. Cf. Agenda Latinoameriama '93.

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As imagens de divindades indgenas ou afros ou de santos cristos, inclusive as fotografias dos antepassados, as tpicas fotografias familiares, nas casas de nosso povo, no so simplesmente imagens ou fotos, de madeira, de gesso ou de papel. So, como no oriente cristo, "cones habitados". Incorporaram a presena desses deuses, desses santos, desses familiares. No h dvida de que a macrourbanizao, a supertecnificao da vida moderna tambm em nossos pases latino-americanos vai amortecendo essa capacidade de contemplao e essa conaturalidade com a natureza. Contudo, cremos que ainda chegamos a tempo. O Primeiro Mundo j est de volta, e reclama desesperadamente a presena da natureza e seus segredos respeitados e sua pureza primignia, nas guas, no ar, na floresta. Ns ainda temos muita natureza pura. Como os prprios povos indgenas disseram repetidamente aos sucessivos conquistadores e depredadores, eles, os indgenas, salvam a natureza, no s para si mas tambm para os brancos. Os organismos indigenistas, antropolgicos ou pastorais puderam afirmar com toda razo que os indgenas so os especialistas e os guardies naturais da ecologia, assim como so os indgenas, os ndios e os mestios de nossa Ptria Grande os guardies da religio e do mistrio. ARTIGO 6 - ALEGRIA E FESTA O povo latino-americano um povo em festa, em dana, em canto. O festivo atravessa toda a sua vida.1 Nem a fome nem a luta nem os desastres impedem que se organize uma dana na primeira oportunidade, e todos os prantos e todas as lutas so suportados cantando. Passa-se muito naturalmente do soluo para a gargalhada. As danas originalmente indgenas ou negras, espalhadas por todo o continente, entrecruzaram-se com danas mais diretamente provenientes da Espanha, de Portugal ou de outros pases da Europa, criando assim um riqussimo tecido multicolorido semelhante s mantas das mulheres guatemaltecas. Cada pas latino-americano tem, evidentemente, suas danas nacionais prprias. E nas reas de maior predominncia afro j famosa a capacidade de criar ou de assimilar danas novas. A religio, a antiga guerra, a colheita ou pesca, o amor e o nascimento, a saudade e a morte, no mundo indgena, sempre
1. C. BOFF. A cultura da gratuidade nos meios populares. Em: Opo pelos pobres. Petrpolis, Vozes, 21987, p. 244-247.

vinham e vm acompanhados de danas e cantos caractersticos, com freqncia prolongados noite adentro e at por vrios dias. Povos inteiros, em situao extremamente precria, so alegres, riem, cantam, danam.2 E riem de si mesmos com muita naturalidade. Sabem no se julgarem importantes demais. Fazem da alegria, muitas vezes, uma trincheira de resistncia contra a desgraa ou a humilhao; e at contra a morte, com tanta freqncia prematura, inevitvel, plural, e que acaba se tornando como que um ente familiar. ndios, negros e mestios, habituados durante sculos a ter de conviver com senhores, damas e capatazes - ou curas menos comunitrios -, fizeram da resistncia passiva uma verdadeira arte. Podero dizer "sim", ou aceitar sem mais uma ordem ou um compromisso, diante da impossibilidade de dizer um "no" por causa das conseqncias j experimentadas que esse "no" traria consigo. Essa atitude, assim como a festividade inata, podem acabar sendo vcio. No Brasil, festividade significa, com freqncia, alegria irresponsvel. Tem chamado muito a ateno de observadores internacionais em suas visitas, Amrica Central por exemplo, nas horas de represso e de guerra, entre feridas e morte, insegurana e terror, o fato de verem as multides danando, cantando, rindo. Nosso povo no cartesiano. Parte dos fenmenos naturais, est fora do relgio (noite, dia, sol, lua, a terra e os ciclos de sua fecundidade so suas horas e seus sinais...). Povo de fatos, de lugares, de datas, de smbolos... muito concretos, muito materiais. um povo "sacramentai", apegado aos sinais que podem ser beijados, usados, tocados. A prpria natureza quase sacramentai. Isto se percebe tambm de modo emblemtico em sua religiosidade e na religiosidade indgena ainda existente. E como forma de resistncia no sincretismo. Os formalismos oficiais no tratamento, na poltica, na religio, na indstria, no comrcio... facilmente so ridicularizados. A literatura popular e a literatura mais intelectual, o cinema e o humor grfico da Amrica Latina esto cheios dessa ridicularizao.

2. Eis como o antroplogo Morley define os maias modernos depois de uma estadia de vrias dezenas de anos entre eles: "so gente jovial, brincalhona e amiga de se divertir, e seu carter rsonho e amigvel causa admirao a todos os estranhos que entram em contato com eles. O esprito de competio no est fortemente desenvolvido...". Em: La vilizacin maya. Mxico, FCE, 1947, p. 48.

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O teatro e a capacidade de encenar so como que espontneos. O sociodrama uma expresso normal, inteiramente natural em qualquer festa, na educao popular, na liturgia e at no planejamento de militncias: partidria, sindical, guerrilheira. Repetiu-se, com estatsticas na mo, que a Amrica Latina um continente jovem. Mas no o somente pela idade de suas maiorias, mas tambm pelo esprito que anima nossos povos. Santo Antnio Maria Claret, arcebispo de Santiago de Cuba e esfaqueado em Holgun pelos negreiros, precursor de inumerveis experincias da promoo humana integral, captou muito bem, tambm para a evangelizao, esta caracterstica de nossa Amrica chamando-a "a vinha jovem". Tambm poderia ser chamado de continente musical. A quena (flauta ndia) dos Andes ou a marimba (tambor africano) da Amrica Central ou o atabaque negro do Brasil e mil instrumentos e ritmos traduzem e acompanham em cadncias a marcha cultural e histrica deste continente. A festa no tem horas circunscritas. Vive-se um certo "estado de festa" que se conjuga, com uma lgica fora de cdigos e preconceitos, com o trabalho, com a dor, com a orao. Entre ns, ser responsvel nunca significa, se se correto, ser empertigado ou rgido. At agora, na montanha, no campo, margem dos grandes rios ou nos povoados e cidades menores, ainda se vive a vida ao ar livre em muitas manifestaes sem pudores hipcritas e com um compartilhar de vizinhana, invejado pelos grandes centros urbanos j "desnaturalizados", ou por visitantes de culturas mais introvertidas ou sofisticadas. A festa, alm disso, uma expresso plural de encontro e comunicao, de mitos e memria, de comida e bebida, de f e sensualidade, de utopia e stira. Quem poderia vivisseccionar mecanicamente um carnaval no Rio de Janeiro ou uma concentrao mexicana na praa de Guadalupe? Muitos velrios, em quase todos os nossos pases, provocam um choque cultural para quem no for capaz de compreender o amlgama entre luto e festa, bebida e crena, morte e vitalidade que essas celebraes levam consigo. Cremos que todos estes carismas de alegria e festa so um verdadeiro dom dos deuses lares desta ptria, mltipla e uma, e seria uma verdadeira traio da herana de nossos antepassados e uma negao de nosso prprio esprito no continuar cultivan-

do essa caracterstica. Devemos estar to alertas frente invaso cultural e mecanizao da vida e ao consumismo interesseiro e homogeneizao "macdonaldizadora", como frente ao imperialismo das armas e da poltica. O macroimprio transnacional utiliza mais fundamentalmente a cultura do que o dinheiro e as armas. Os indgenas, violentados pelos primeiros conquistadores e por missionrios compulsivos, expressaram isso com dramtica verdade. Falaram da Bblia imposta.3 Com quanta razo poderamos dizer isso tambm dessa rede de meios de comunicao a servio de tal imprio4: "de dia assassina o corpo, de noite - na inconscincia - mata a alma". A alegria, tanto como a utopia, uma caracterstica essencial do esprito latino-americano. ARTIGO 7 - HOSPITALIDADE E GRATUIDADE Cada vez mais, o Primeiro Mundo se caracteriza, em geral, e muitas vezes at se define, como um mundo frio, fechado sobre suas prprias coisas, em seus interesses particulares. Talvez parte disso se explique por uma cultura urbana mais antiga, crescente e sofisticada. Grandes setores do Terceiro Mundo, e muito concretamente nossa Amrica Latina, pelo contrrio, so vistos como povos hospitaleiros, cordiais, efusivos. Seria certamente preciso distinguir entre zonas e zonas. O indgena do altiplano, por exemplo, , em muitos aspectos, o povo do silncio. Em todo caso, a efusividade e a hospitalidade so uma caracterstica cultural-social da Ptria Grande. H entre ns uma grande capacidade de acolher o que chega, o que passa... as portas das casas se abrem facilmente. Sobretudo no mundo rural inconcebvel negar comida ou teto. Apropria paternidade ou maternidade adotivas, to freqentes, os filhos e as filhas de
3. Mximo Florwa, do Movimento ndio de Kollasuyo (aimara), Emmo Valeriano, do Partido ndio (aimara) e Raimundo Reynaga, do Movimento ndio Tupac Katari (Keshwa), na visita de Joo Paulo n ao Peru em 1985. Ver o texto na Agenda Latinoamericana '92, p. 57. 4. 71% das emisses televisivas difundidas nas cidades e nos povoados dos 122 pases do Terceiro Mundo so produzidas nos Estados Unidos, no Japo e, em menor medida, na Rssia e no Brasil. 65% de todas as informaes difundidas no mundo provm dos EE.UU. Quatro agncias de informaes - duas estadunidenses, uma inglesa e uma francesa - controlaram 86% das informaes difundidas no ano de 1986. ZIEGLER. La victoria de los vencidos, citado por T. CABESTRERO. En lucha por Ia paz. Santander, Sal Terrae, 1991, p. 46.

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criao so um testemunho. Por isso mesmo chama muito mais a ateno o fenmeno recente de menores abandonados ou maltratados, em certos conglomerados urbanos, que a modernidade e a pobreza provocaram em algumas reas do continente. impressionante ver, sobretudo no interior, como se acolhe inclusive as pessoas "marcadas", ou que acarretam um risco para o anfitrio: assassinos que fogem, perseguidos polticos, guerrilheiros, prostitutas... Esta herana cultural tem sido enormemente violentada nas cidades, tendo-se que fechar portas e janelas e construir muros e grades. O normal era que "para coraes abertos, houvesse portas e janelas abertas". Desconhecidos se cumprimentarem, falar em voz alta em lugares pblicos (vizinhana, comrcio, nibus, salas...) ainda normal aqui. A vida interior e os segredos de famlia esto facilmente flor de palavra, de riso, de canto. O segredo no se d muito bem conosco. A famlia extensa, fruto do mundo tribal, indgena ou negro. E o compadrio e comadrio, no s de nome, mas vivido com realismo e at s ltimas conseqncias, um fenmeno muito nosso. Em muitos lugares, ser compadre ou comadre tem tanta ou mais fora do que ser irmo ou irm de sangue. Nosso povo no interesseiro nem eficacista. O mundo indgena nos deixou, e vive ainda, a atitude no de compra e venda, mas do intercmbio, da "economia do dom"; se bem que a ttica usada por sertanistas ou "contactadores" de ndios, na chamada "pacificao" ou "amansamento", provocou em certos grupos aborgenes excrescncias estranhas de pedir presentes. A gratuidade um trao fundamental do esprito latino-americano. "Graas vida, que me tem dado tanto", cantava Violeta Parra. Sempre, "graas a Deus" que nos deu tudo, diz nosso povo. Nossos povos tm sido facilmente acusados de indolentes e, por isso mesmo, condenados ineficcia e misria. Dessa suposta indolncia poderiam ser dadas muitas explicaes: genticas e climticas, de precariedade socioeconmica, de desnutrio, de enfermidades crnicas, de desgastes fsicos de geraes. Contudo, preciso reconhecer que h muito de espiritual, de consciente e de assumido nesta atitude que no contabiliza, que no acumula, que d e recebe, se d e acolhe, que vive o dia sem ansiedades e sabe amanhecer diariamente, que aprendeu a crer no futuro e at a sonhar com ele.

Os abraos, os beijos, a confidencia efusiva, o calor da acolhida, os convites mtuos, so muito naturais em grande parte do povo do continente. As amizades tm muito de apaixonado; se fazem at famlia. A contestao que o povo latino-americano e tambm muitos de seus tericos fazem a uma economia rigorosamente planificada ou a uma estruturao matemtica da vida parte dessa vontade de viver livres e espontneos, de ir criando e de experimentar o novo e alternativo. A migrao, na Amrica Latina, muitas vezes um mal e chegou a ser inclusive uma epidemia social de transtornos e conseqncias incalculveis. Dom Paulo Evaristo Arns, arcebispo de So Paulo e por isso mesmo bom conhecedor do assunto, chegou a classificar a migrao e suas conseqncias como o maior desafio pastoral da Igreja brasileira. Contudo, o ir e vir de um Estado a outro, morar durante a vida em lugares muito diferentes tem tambm seu valor de desenraizamento frente a uma localizao fatal. Ser peregrino e mudar de lugar um hbito muito nosso. O feminino marca no s a vida familiar germinal, diramos, mas tambm toda a vida das famlias, mesmo desagregadas e j com membros adultos. A me, na Amrica Latina, um chefe espiritual, cordial, confidencial da casa. O proverbial machismo latino-americano, que no mais nem menos que o existente em outras partes do mundo, no pde ofuscar essa presena benfeitora, enternecedora, da me... As relaes de trabalho, quando no se submeteram aos frreos mecanismos das grandes indstrias, importadas ou controladas totalmente do exterior, facilmente so vividas tambm num nvel de companheirismo, apesar dos tradicionais capatazes (feitores) dos engenhos de acar e outros donos ou dirigentes de empresas modernas, que na Amrica Latina se vem obrigados a se adaptar a essas relaes mais prximas. O relgio continua sendo em grande parte bastante "csmico",1 e os acontecimentos, as festas, os percalos de uns e outros modificam com certa naturalidade os horrios, os programas, as previses. Tudo, em ltima instncia, favorece essa atitude de gratuidade que o Primeiro Mundo, supertecnificado, to altivamente excomunga... ou de que tanta saudade tem.

1. Em todo o continente costumamos matizar quando queremos marcar essa flexibilidade: "hora nica, paraguaia, brasileira..."

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Muitos europeus e europias, ou nascidos no Primeiro Mundo em geral, depois de viver ou trabalhar na Amrica Latina, se sentem incapazes de se readaptar aos frios esquemas de vida e de trabalho primeiro-mundistas. As prprias igrejas tiveram de se adaptar, e as que no se adaptam encontram uma resistncia inata a cdigos ou imposies muito petrificados. No devemos permitir que a "cultura adveniente" nos arranque estes carismas de nossa espiritualidade latino-americana. E toda poltica ou movimento social, verdadeiramente nossos, mesmo pretendendo a modernizao legtima, a transformao econmica e o planejamento empresarial, devem salvar a todo custo nossa gratuidade e nossa hospitalidade sem sacrific-las aos dolos do individualismo, do eficacismo e do lucro. Tero de saber conjugar esses carismas latino-americanos com a modernizao legtima, a transformao econmica e a organizao empresarial. Ponto de exame para polticos e outros dirigentes populares. Ponto de exame para cada latino-americano ou latino-americana que quiserem crescer legtimos. ARTIGO 8 - OPO PELO POVO 1) Irrupo d o s p o b r e s . O p o p e l o p o v o O fenmeno de maior importncia que foi registrado na Amrica Latina nos ltimos decnios e que marcou mais profundamente sua hora espiritual , sem dvida alguma, a emergncia dos pobres. A existncia dos pobres como realidade massiva e fundamental era, sem dvida, um fenmeno multissecular no continente. Sua emergncia, sua tomada de conscincia, sua posio em p, sua converso em novo sujeito histrico so o elemento mais determinante que caracteriza o esprito latinoamericano. Falou-se naqueles anos de "irrupo" dos pobres. Com isso se queria dizer que se tratava de uma realidade que surgia e no podia ser contida, 1 que avanava, inexorvel, que se impunha, suave mas firmemente. Os pobres irrompiam no continente. Em
1. Em 1968 Medelln afirmava: "Um surdo clamor brota de milhes de homens, pedindo a seus pastores uma libertao que no lhes chega de nenhuma parte" (14,2). Onze anos depois, Puebla acrescentava: "O clamor pode ter parecido surdo naquela ocasio. Agora claro, crescente, impetuoso e, nalguns casos, ameaador" (89).

todos os nveis da sociedade: economia, poltica, cultura, opinio pblica, religio... Nenhum aspecto da realidade escapou a seu desafio.2 Depois se foi reconhecendo, cada vez mais, que a opo pelos pobres, para no ser discriminadora ou redutivamente privilegiadora, h de ser opo pelas maiorias. A "lgica das maiorias" tem de se manifestar como critrio e como juzo em todo programa poltico ou social, assim como nas aes de solidariedade e de transformao. No se trata da inrcia das maiorias, mas de suas necessidades e de seu ritmo. Porque no queremos desvalorizar a vocao do pobre ativo e organizado, do "pobre com esprito", j que "quando os pobres incorporam espiritualmente sua pobreza, quando tomam conscincia da injustia de sua situao, das possibilidades e at da obrigao real que tm diante da misria e da injustia estrutural, de sujeitos passivos se transformam em ativos, multiplicando e fortalecendo assim o valor salvfico-histrico que lhes prprio". 3 O que o filsofo e telogo mrtir Ellacura diz do profetismo evanglico dos pobres vale tambm para seu dinamismo sociopoltico. A situao, porm, mudou muito atualmente. A "irrupo", que parecia no poder ser contida, foi freada pela recomposio dos movimentos conservadores, pelo avano do neoliberalismo, pela "avalanche do capital contra o trabalho", do Norte contra o Sul. 4 Se secularmente foi a classe dos poderosos que deteve o protagonismo histrico da sociedade latino-americana como um sujeito nico e sem rival, a partir dos ltimos decnios os pobres tomaram conscincia de seu ser e reclamaram uma participao
2. V. CODINA. La irrupcin de los pobres en Ia teologia contempornea. Em: De Ia modemidad a Ia solidaridad. Lima, CEP, 1984. Cf. G. GUTTRREZ. A fora histrica dos pobres. Petrpolis, Vozes, 1984, p. 245s. R. MUNOZ. O Deus dos cristos. Petrpolis, Vozes, 1989, p. 33s. Cf. tambm o Documento Kairs Centroamericano (1988), n. 45s. 3.1. ELLACURA. Utopia y profetismo. Em: Mysterium Liberationis I, p. 411. 4. Em 1968 Medelln falava da misria em que vivia o continente, como "uma injustia que clama ao cu" (1,1). Em 1979 Puebla constatava o deterioramento crescente da situao de prostrao do povo: "a situao se agravou na maioria de nossos pases" (487); "nos ltimos anos se percebe uma deteriorao crescente do quadro poltico-social de nossos pases" (507). A dcada de oitenta comumente conhecida como "a dcada perdida". Por sua vez, os acontecimentos de 89 e 90 so bem conhecidos.

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histrica, constituindo-se em novo sujeito histrico.5 A massa amorfa dos pobres toma conscincia de seu ser, se organiza e se constitui em povo, novo sujeito histrico. E isto em continuidade com uma grande tradio deste continente: talvez em nenhum outro houve tal trajetria de rebeldia, de revoltas, quilombos, resistncia (500 anos!), revolues... A situao atual do povo como sujeito complexa. Em certos espaos o movimento popular, como expresso da conscincia e organizao das necessidades, reivindicaes e esperanas do prprio povo e de seus aliados, exerce conduo hegemnica. Em outros, o povo est ainda submetido e explorado, ou anestesiado, inerte. Em outros est recompondo suas foras, reacomodandose s situaes mutantes, adotando novas frentes e novas estratgias, numa linha muito fecunda de criatividade "alternativa". Houve sem dvida desnimo e desmobizao em seu seio, mas a emergncia do povo como sujeito histrico j um passo irreversvel para o futuro de nossa Amrica. A emergncia deste novo sujeito histrico transforma-se em ponto de referncia central dentro da ndole latino-americana. O povo se transforma no novo lugar social, tanto para a ordem do conhecimento como para o nvel da prtica transformadora. 2) A opo pelo povo como hermenutica A opo pelo povo nos leva a um modo distinto de conhecer e afrontar a realidade (ruptura epistemolgica). Abandonamos a ingenuidade cultural que supe o no ter conscincia da heterogeneidade da sociedade. Ao abandonar esta ingenuidade deixamos de pensar e sentir com os esquemas da cultura dominante, que introjetava em ns os pontos de vista e os interesses dos poderosos. A perspectiva dos pobres passa a ser determinante em nosso modo de pensar. Esta espiritualidade vem a ser, portanto, uma espiritualidade muito localizada, localizada concretamente no 'lugar social" dos pobres. Todos os elementos da vida, da cultura, da poltica, da sociedade, da religio, etc. passam da abstrao - ou de uma pretensa neutralidade - para uma situao no lugar social dos pobres. a resposta pergunta pelo "donde", pelo lugar que
5. Sobre o conceito poltico de Povo cf. VRIOS. Pueblo revolucionrio, Pueblo deDios. Mangua, CAV, 1987, p. 16s; tambm GffiARDI, Sandinismo, marxismo, cristianismo. Mangua, CAV, 21987, p. 138-141.

escolhemos para olhar o mundo, para interpretar a histria e para localizar nossa prxis de transformao.6 Agora julgamos tudo a partir do lugar social dos pobres.7 Assumimos a perspectiva dos oprimidos, mas no enquanto tais8 - porque enquanto oprimidos passivos seu ponto de vista coincide com o interesse de seus opressores -, mas enquanto rebeldes,9 quer dizer, na medida em que tomaram conscincia de sua situao, superaram sua alienao tradicional e se transformaram em sujeitos histricos, em "pobres com esprito" (Ellacura). A opo pelo povo, em todo caso, quer abranger pobre marginalizado, o que vai se tornando consciente, e o que se mobiliza e luta... Na raiz da assuno deste lugar social est a indignao tica que sentimos diante da realidade: o sentimento de que a realidade de injustia que se abate sobre os oprimidos to grave que merece uma ateno ineludvel, a percepo de que a prpria vida perderia seu sentido se fosse vivida de costas para os pobres, a deciso insubomvel de consagrar a prpria vida de uma ou de outra forma em favor do povo, para erradicar a injustia da qual vtima... Na medida em que descobrimos que as causas da situao dos pobres situam-se fundamentalmente no plano das estruturas da sociedade, descobrimos a inevitvel dimenso poltica da realidade. Ampliando o horizonte, descobrimos que existe tambm uma dimenso geopoltica, em referncia aos conflitos
6. O lugar social dos pobres assumido como uma opo que implica "primeiro, o lugar social pelo qual se optou; segundo, o lugar a partir do qual e para o qual se fazem as interpretaes tericas e os projetos prticos; terceiro, o lugar que configura a prxis usada e ao qual se inclina ou subordina a prxis prpria". Cf. I. ELLACURA. El autntico lugar social de Ia Iglesia. Em: VRIOS. Desafios cristianos. Madri, Misin Abierta, 1988, p. 78. 7. "Se a situao histrica de dependncia e a dominao de dois teros da humanidade, com seus 30 milhes anuais de mortos de fome e desnutrio, no se converterem em ponto de partida de qualquer teologia crist hoje, mesmo nos pases ricos e dominadores, a teologia no poder situar e concretizar historicamente seus temas fundamentais. (...) Por isso... ' necessrio salvar a teologia de seu cinismo": H. ASSMANN. Teologia desde Ia prxis de Ia liberacin. Salamanca, Sgueme, 1973, p. 40. 8. Embora sempre devamos assumir tambm por solidariedade, e para despert-los, as necessidades e os "direitos proibidos" dos oprimidos inertes, quer dizer, da massa. 9. G. GIRARDI. La conquista de Amrica, con quderecho? So Jos, DEI, 1988, p. 12-13. IDEM. La conquista permanente. Mangua, 1992.

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internacionais que se opem ao surgimento do povo como sujeito tambm internacional. Os agentes populares, os militantes polticos, os trabalhadores sociais que fizeram esta opo pelo povo... compreenderam que este novo esprito latino-americano implica numa ruptura pedaggica em seu trabalho: reconhecer os pobres como sujeitos de seu prprio destino, somar-se a seu prprio protagonismo, deixar de trat-los como beneficirios de uma ao assistencial, deixar de viver "para" os pobres para passar a viver "com" os pobres, em comunho de luta e de esperana, ajudando em todo caso a serem eles mesmos os gestores de seu prprio destino. A espiritualidade latino-americana est convencida de que o ponto de vista dos pobres o ponto de vista privilegiado para observar o sentido da vida e da histria.10 O ponto de vista dos poderosos necessita inevitavelmente camuflar a realidade para se justificar. A realidade global no pode ser adequadamente vista do ponto de vista dos poderosos, da perspectiva do Primeiro Mundo. 1 Por isso, os pobres esto chamados a desempenhar um papel educativo da conscincia mundial,12 sobretudo da consci10. G. GIRARDI, em: J. M. VIGEL Nicaraguay los telogos. Mxico, Siglo XXI Editores, 1987, p. 151. Este diferente "ponto de vista" dos pobres justifica uma releitura da historia, fenmeno atualmente em curso na Amrica Latina, em torno por exemplo de tudo o que significa CEHILA em seus diferentes nveis. Com respeito teologia, cf. J. SOBRINO. Jesus desde Amrica Latina. Santander, Sal Terrae, 1982, p. 109: "a situao privilegiada do telogo o mundo dos pobres e a Igreja dos pobres". 11. "As metrpoles esto impedidas de ter esperana: esto ameaadas pelos 'estabelecimentos' que temem todo futuro que os negue. Sua tendncia condicionar filosofias e teologias pessimistas, negadoras do homem como ser de transformao. por isso que para pensar - e h os que pensam - fora deste esquema, nas metrpoles, necessrio, primeiro, fazer-se' homem do Terceiro Mundo". Cf. P. FREIRE. Tercer Mundo y Teologia. Perspectivas de Dilogo, 50 (1970): 305. "Si no os hacis tercermundistas no entraris en ei Reino de los Cielos. Si no hceis vuestro ei Tercer Mundo, ni siquiera sereis mundo humano. No entraris en ei Reino si no entrais en ei Mundo." Se no vos tornardes terceiromundistas no entrareis no Reino dos Cus.

ncia dos povos que foram secularmente e ainda so na atualidade os opressores do Terceiro Mundo. 3) Converso ao povo A opo pelo povo uma converso ao povo. uma opo de classe. E por isso implica uma sada da classe em muitos casos, embora no se esgote nisso. E como tal uma opo poltica, porque situa a pessoa num posto determinado da correlao de foras sociais. Incorpora a pessoa como membro ativo da sociedade. A opo pelo povo faz muitos assumirem conscientemente sua prpria classe social, incorporando-se a ela como militantes conscientes e ativos. Para outros a opo pelo povo implica uma sada da classe, um abandono de sua classe. Outros, finalmente, no abandonam sua classe mas simplesmente passam a lutar pelos interesses do povo (traem sua classe sem abandon-la). No importa tanto onde se est, mas a favor de quem se luta. A converso ao povo tem tambm suas tentaes: o vanguardismo e o "basismo". Pelo vanguardismo camos no erro de suplantar o povo, dirigindo-o como vanguarda qual ele deve se render e obedecer cegamente; em nome da opo pelo povo, ele submetido passividade e obedincia; o sujeito histrico deixa de ser sujeito. Pelo basismo, ao contrrio, camos na obedincia cega a qualquer opinio da massa, tomada sem a devida cautela nem discernimento, e sem ajudar a mesma massa na autocrtica. Para muitos latino-americanos, crentes e no crentes, o surgimento dos pobres foi e a realidade fundamental de nossa hora histrica latino-americana, e a opo por sua causa foi para eles a opo fundamental de suas pessoas, de seu projeto vital:13 "con los pobres de Ia tierra quiero yo mi suerte echar (com os pobres da terra quero jogar minha sorte)", cantamos com Jos Marti. ARTIGO 9 - PRXIS "H tempos em que a melhor maneira de dizer fazer" (Jos Mart). Ns cremos que h lugares onde a nica maneira de dizer libertao - por exemplo - faz-la. E deveramos crer que, de
13. Por isso mesmo, este esprito foi e para eles uma verdadeira experincia "religiosa", no sentido indicado.

Se no fizerdes vosso o Terceiro Mundo, nem sequer sereis mundo humano. No entrareis no Reino se n o entrardes no mundo. (Pedro Casaldliga) 12. G. GIRARDI, La Conquista..., p. 13.

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alguma maneira, em todos os tempos e em todos os lugares, a nica maneira de dizer fazer. Todos os latino-americanos e latino-americanas que vivem com esprito, fazem da prxis a verificao de seus ideais e de seu destino. Aqui a ideologia militncia. A fidelidade crena ortoprxis, e a f amor. "Obras so amores". Nosso continente, por no ser cartesiano, no terico. Por ser vivencial, prxico. A "economia do dom" uma herana indgena. No basta dizer a amizade e cumprimentar. preciso dar e dar-se. A hospitalidade latino-americana que apresentamos 1 como uma caracterstica da espiritualidade fundamental do continente significa a doao da casa inteira, da prpria convivncia familiar, sem apelar para privacidades mais ou menos legtimas. Essa ndole tem influenciado decisivamente na filosofia e na religio do continente. Por algum motivo nasceram aqui a Pedagogia e a Teologia da Libertao. At o marxismo latino-americano foi claramente contestatrio das ortodoxias polticas quando estas se mostraram ineficientes. Aqui as revolues no se teorizam, se fazem. Os projetos so processos. Muitos observadores e estudiosos se sentem admirados ou desconcertados diante desse imediatismo prtico que nos caracteriza. O prprio esprito criativo do continente leva experimentao e at improvisao, mas nos fatos, na prxis. Na militncia poltica, sindical ou pastoral, usando explicitamente ou no a terminologia, o mtodo "ver, julgar, agir" vem conotando, nas ltimas dcadas, todo este processo global de libertao. Muitos latino-americanos - eles e elas - deixaram a profisso liberal, a ctedra, ou at a famlia, a parquia ou o convento, porque se sentiam frustrados numa vida e num servio que "no faziam" a prxis concreta e urgente que a hora latinoamericana reclamava. "Realizar-se", entre ns, passou a ser sinnimo de realizar-se na ao, na prxis de algumas obras concretizadas e transformadoras. Para ns, a "realizao pessoal" exige realizao social. Neste sentido, os personalismos subjetivistas e as fronteiras de classe, de estado, de status... nos fazem mal espiritualmente e fazem chiar a contextura interpessoal e prxica de vizinhana, de pas ou de mundo, que nossa inter-relacionalidade e nossa praxicidade pedem.
1. Cf. O artigo "hospitalidade".

A "pedagogia do oprimido" sintetizada paradigmaticamente por Paulo Freire, com todo o trabalho de conscientizao das massas ou comunidades, grupos e lderes, vem sendo realizada num vaivm de teoria e prtica, de ao e avaliao que desemboca finalmente sempre, novamente, na prxis. Dize-me se "fazes" e te direi se s. Repassemos, a esta luz e com este esprito, o cronograma de nossa vida pessoal e os programas de nossa associao ou organismo. Se planejamos muito e executamos pouco, tramos esta dinmica da alma continental, sobretudo hoje, quando a frustrao se apodera de todos, e quando os deuses deste "eon" querem nos convencer da ridcula inutilidade das prticas e dos processos, mais ou menos alternativos, que os melhores da Amrica Latina vm sustentando. A histria somente chega ao seu "final" ali onde j no h mais utopia para seguir nem mais amor para praticar. Em tudo isto, justo dizer que a Amrica Latina no est margem dessa nota dominante do pensamento moderno universal to fortemente marcado pelo primado da prxis. O marxismo, concretamente, deu sua contribuio: no se trata de "interpretar" o mundo, mas de "transform-lo". A filosofia do mundo moderno , sem dvida, uma filosofia da prxis. A tcnica sua verso experimental. E a contabilidade passou a ser sua referncia dogmtica. Da, todos os riscos e todos os pecados de um pragmatismo imediatista e sem horizontes, nem prximos nem de futuro. Riscos e pecados que ns deveremos evitar, em nossa espiritualidade latino-americana, para no cair nem no ativismo nem no eficacismo. O desafio conjugar a prxis com a contemplao, a gratuidade com a eficcia. ARTIGO 10 - MIUTNCIA/COMUNITARIEDADE/ 'TEIMOSIA" 1) Militncia A militncia fundamentalmente uma atitude de servio no horizonte das grandes causas de nosso povo. Um servio que leva em conta a situao dos povos e seus processos histricos. Um servio que valoriza as organizaes dos mesmos povos, suas reivindicaes, e que entra na reivindicao de tudo o que for justia, igualdade, identidade, alteridade, projeto da nova socie-

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dade. No s disponibilidade, servio. servir "organizadamente". Um servio s grandes causas do povo, a suas lutas, a suas reivindicaes. um servir poltico, revolucionrio inclusive. O militante capaz de ir percebendo constantemente o clamor do povo, suas reivindicaes, e est disposto a entrar em sua marcha, em seus processos, em suas lutas concretas.1 "Militncia", como palavra, lembra evidentemente "militar". Mas ns sabemos que as "armas" do povo so normalmente outras, e que sao muitas mais. s vezes poder ser uma greve, uma passeata, um abaixo-assinado, uma declarao, um jejum, uma reivindicao dos direitos humanos conculcados, um trabalho paciente de conscientizao, uma viglia... Outras vezes consistir em se adiantar inclusive a uma necessidade que um grupo humano, um bairro, talvez no saiba formular... E, evidentemente, reclamar para todos, de um modo ou de outro, a participao no partido, no sindicato, no movimento popular... Ser militante implica disponibilidade. De um autntico militante - ele ou ela - se supe que est sempre disposto: a qualquer hora, a qualquer chamado, para as reunies de emergncia, para os programas de urgncia, para os trabalhos extras... Militante aquele que est sempre disponvel para trabalhar pelo povo. O militante sempre est em guarda. Sempre est alerta. No dorme. No deixa as coisas passarem. Tem uma fina sensibilidade para detectar os interesses do povo, os desafios, os perigos, as oportunidades, o Kairs... ali por onde outros passam sem perceber. Tem sempre desperto um sexto sentido que processa tudo a partir da tica da causa. O militante est sempre " espreita". O militante capaz de assumir riscos. No dos que procuram segurana, dos que no se mexem se no for por remunerao econmica, dos que no arriscam nada de si mesmos, dos que nada fazem gratuitamente, "por amor arte" (por amor puro causa). O militante pe em jogo - e s vezes com muito risco - seu tempo, sua paz, seu futuro, seu progresso pessoal, seu direito ao descanso, sua economia pessoal, s vezes a segurana de sua vida... E tudo isso para ajudar no crescimento da conscincia do povo, para defender os direitos do povo, para ser intransigente com a injustia, sempre "pela causa".

Ao mesmo tempo o militante capaz de contagiar os outros com essa mesma atitude, com esse mesmo esprito de "servialidade estruturada", de servio "organizado", de combatividade nas lutas do movimento popular, de entrega causa, de entusiasmo maduro. O militante irradia mstica, contamina os outros com sua entrega apaixonada, destila esperana. Provoca uma atitude militante nos outros. Contagia militncia. Porque esta no um ativismo, mas um modo de ser, um "esprito" que brota do mais profundo da pessoa. O militante sustenta os companheiros, sustenta a esperana do povo. "Apesar de". Contra toda esperana. No se decepciona diante da "incrvel inrcia do real" (Guardini). Porque a motivao de sua luta no o xito conseguido, mas a utopia, o esprito que o inspira. O militante, se souber superar a tentao de vanguardismo ou de substituio do povo, no deve ter medo de sua prpria atitude de fronteira, ou inclusive de vanguarda. Evidentemente, o militante no massa. A militncia supe uma certa liderana. Por isso, tambm importante que cada militante saiba em que reas, em que esferas, em que momentos seu esprito militante, sua capacidade de militante esto sendo convocados. Deve ter a criatividade necessria para se adiantar, para abrir caminho. 2) Comunitariedade Como se trata de uma militncia que servio ao povo e a suas organizaes, evidente que se trata de uma militncia muito comunitria. Na Amrica Latina cresceu muito esta sensibilidade, corrigindo vanguardismos, caudilhismos, s vezes at caudilhismos revolucionrios no to oportunos, graas a Deus j superados. A militncia exige um grande sentido de comunidade. Um senso de comunidade que leva a valorizar a organizao do povo, a estimul-la. O militante deve saber se retirar ou, pelo menos, pr-se em segundo plano no momento oportuno. E deve se manter firme em no querer cobrar seus mritos de iniciador, de lder, de "primeiro". Para essa militncia sempre de prontido, humilde, autenticamente servial, com esprito comunitrio e com vontade de organizao, preciso uma grande capacidade de renncia (que, em termos mais cristos, chamaramos "asctica"). Os prprios revolucionrios latino-americanos, os melhores - podemos pensar em lderes indgenas como Tupac Katari, Zumbi, Sandino e

1. C. BOFF. Os pobres e suas prticas de libertao. Em: PKLEY-BOFF. Opo pelos pobres. Petrpolis, Vozes, 1987, p. 230-247.

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Che-Guevara... - tiveram essa grande capacidade de renncia. Os guerrilheiros salvadorenhos tm aquele famoso poema: "si quieres entrar aqui... renuncia a todo inters personal". Essa capacidade de renncia, essa "ascese" se manifestar no dormir, no comer, no servio concreto, nas pequenas coisas da vida de cada dia, na capacidade de continuar sempre sem pedir reconhecimento dos mritos prprios, no despreendimento pessoal, no se distanciar at do mais lgico e legtimo, como a famlia... Certamente neste sentido Che-Guevara dizia que "o matrimnio o sepulcro dos revolucionrios". 3) Teimosia E, claro, no se trata de uma militncia que seja "flor de um dia", ou para uma experincia juvenil, ou para uma poca da vida como trabalhador social ou como internacionalista, por exemplo. Nem s para momentos de entusiasmo: trata-se de uma militncia que v acompanhada daquilo que no Brasil se chama "teimosia", quer dizer, uma certa obstinao, uma grande constncia, uma autntica pacincia... Somente tendo quadros de verdadeiros militantes no movimento popular, nos partidos, em qualquer tipo de revoluo que merea o adjetivo "popular", esses movimentos, esses partidos e essas revolues tero eficincia. Em certos momentos rejeitaram-se na Amrica Latina determinadas experincias, com razo, porque alguns de seus militantes tiveram s "momentos altos" de militncia. Faltou-lhes essa teimosia, essa capacidade de renncia, ou esse saber renunciar a um protagonismo - legtimo em certos momentos - em favor da comunitariedade, da organizao. Todos nos lembramos de figuras histricas de militantes do passado. Mas tambm, sem dvida, todos conhecemos militantes-modelo em nosso prprio ambiente, hoje, aqui e agora. Sabemos perfeitamente distinguir quem tem autntico "esprito de militncia": por sua disponibilidade permanente, por seu desinteresse pessoal, porque se nota que no trabalham "por um salrio", porque no trabalham simplesmente por trabalhar, porque esto perpassados de amor causa, porque contagiam paixo e esperana, porque no pretendem figurar, porque sempre esto de prontido... Porque so na verdade "militantes", numa palavra que pode dizer tudo.

Como uma militncia no a servio de um partido mas uma militncia a servio do povo (e sabemos que o povo s deixa de ser massa e se faz povo quando se organiza), a militncia desde o princpio h de ser militncia "visando a", "o servio de" um povo organizvel, de um povo que se organiza ou que j est organizado. Caso contrrio, teramos somente militantes francoatiradores, talvez geniais, mas isolados. Estamos falando de uma militncia que pode ser exercida, evidentemente, em campos muito variados: num partido, no movimento popular, com uma organizao determinada... Mas nos referimos em todo caso a uma militncia que ao mesmo tempo tenha sempre presente esta inteno. Porque para ns, por exemplo, um partido no seria autenticamente "popular" se no tivesse o povo como causa. Se um partido faz de si mesmo seu prprio objetivo, incorre no mesmo pecado que a Igreja quando faz de si mesma sua prpria causa. Tambm no se pode esquecer nunca que "a" causa do povo so muitas causas, entrelaadas, e s vezes em conflito entre si. Na defesa da terra, por exemplo, podem cruzar-se o direito primeiro dos indgenas com a necessidade dos lavradores. No mundo do trabalho podem se chocar interesses opostos das diferentes categorias ou setores; muitas vezes os trabalhadores do campo e os trabalhadores da cidade no conseguem se sentir "os trabalhadores" em solidariedade de lutas. E em qualquer mbito da luta popular, os direitos, as peculiaridades, as reivindicaes da mulher devem ser atendidos, como de justia e de companheirismo, sem cair na fcil tentao machista que ainda ronda muitos companheiros (homens) de militncia. A militncia em partido, em sindicato ou em organizao dever ter a disciplina explcita que esses organismos exigem: devo respeitar o programa, inclusive o cronograma. No posso ser um franco-atirador. Se estou num partido ou sindicato, numa organizao popular, evidente que devo ter mais disciplina do que se muito simplesmente num movimento popular de massas mais espontneo... Porque, se estou num partido ou sindicato, aceito suas leis sem negar a necessidade de uma participao adulta e crtica nos mesmos. Tudo isso tambm espiritualidade. Sabemos muito bem que alguns, inclusive alguns mais ou menos grandes ou clebres, falharam porque no souberam respeitar a disciplina. Outros deixaram de ser grandes ao romper a disciplina por vaidade, por protagonismo...

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No podemos deixar de assinalar os limites da militncia num partido: no se pode absolutizar o partido. Deve ser sempre posto a servio do povo... Mas ao mesmo tempo saber se submeter s leis, aos programas, aos cronogramas do partido. Porque a eficcia do partido depender da fidelidade dos militantes s prprias causas e leis do partido. As esquerdas na Amrica Latina nos ltimos anos reconheceram que houve partidos, movimentos, inclusive certas revolues excessivamente vanguardistas, ou at um pouco caudilhistas, e que de certos partidos em si mesmos se fez uma causa.2 A idolatria do partido e o narcisismo do partido impossibilitaram que o partido soubesse servir realmente ao povo e que se pudessem contagiar os mesmos ideais, a mesma fora, para um nmero cada vez maior, que o que deveria ter interessado. Apndice: para uma considerao crist da militncia O fundamento teolgico e cristolgico da militncia estaria naquela palavra-atitude de Jesus que o levou a confessar: "no vim para ser servido, mas para servir". Os profetas foram militantes esforados, embora muitos deles fossem chamados na hora do medo ("eu no sou capaz", "eu no sei falar"...). Lembraramos a sentinela de Isaas, essa atitude de estar alerta. Joo Batista, sentinela das viglias da chegada do Reino em Jesus, sabe convocar sem ficar no centro ("depois de mim vem algum que anterior a mim": Jo 1,30), d um impressionante testemunho de coerncia entre sua vida e sua pregao, sabe protagonizar uma marcha de penitncia e converso, sabe inclusive se retirar em favor de Jesus quando chega o momento oportuno (" preciso que ele cresa e eu diminua": Jo 3,30), denuncia sem rodeios a corrupo dos poderosos, e se mantm militante at o final, at dar testemunho com seu sangue. Jesus mesmo, quando exige renunciar, carregar a cruz, estar disposto a deixar a prpria vida na tarefa, etc, est exigindo essa espcie de militncia crist. E pede que ao mesmo tempo nos
2. Aqui poderamos lembrar as palavras de Emanuel Mounier: teremos de lutar muito para que nossas idias no se tornem dogmas, mas se mantenham intatas.

consideremos "servos inteis: nofizemosmais do que devamos fazer". Ser cristo uma militncia: viver e lutar pela causa de Jesus, do Reino. Ser militante, ser servidor do reino... uma militncia bastante proftica, e ao mesmo tempo ministerial... "O bom pastor d sua vida pelas ovelhas. O assalariado no, porque o assalariado no se importa com as ovelhas" (Jo 10,11-13). Em termos no s mais cristos mas tambm explicitamente eclesiais, diramos que tudo o que for "diaconia" e "ministrio" ser uma espcie de "militncia pastoral", a servio do Reino de Deus. Para que o pastor no seja precisamente um funcionrio, para que no haja como que "momentos de pastoral" ou "servios pastorais de fim de semana", mas uma espcie de atitude constante de "militncia pastoral". Tambm se exigiria em termos cristos esta acuidade de viso e de audio para saber quando se deve provocar um gesto proftico, quando se deve exigir talvez dos prprios pastores uma sensibilidade concreta, uma palavra necessria, uma presena oportuna. Sempre se trataria, em todo caso, de uma militncia-pelo-Reino, " espera do Reino". ARTIGO 11 - FIDELIDADE RADICAL A militncia, como a constncia, no pode ser somente para os "momentos altos". Exige-se necessariamente uma continuidade nessa militncia, uma continuidade que podemos chamar de fidelidade. "Fidelidade" j praticamente a traduo da constncia ao assumir uma causa, ao entrar num processo, ao defender os oprimidos. De fato, na Amrica Latina os setores comprometidos, os grupos que chamaramos militantes, deram e esto dando prova, sobretudo nestas ltimas dcadas, dessa fidelidade radical. Por um lado, as diversas campanhas - podemos lembrar, por exemplo, as mes da Praa de Maio, os vrios organismos em busca dos desaparecidos, as campanhas a favor da causa indgena, da conquista da terra, campanhas a favor dos presos polticos, campanhas de anistia, dos processos judiciais exigidos contra as barbaridades do exrcito, dos esquadres da morte... - todas estas campanhas demonstraram, contra o vento e a mar, em

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circunstncias polticas e inclusive judiciais muito adversas, uma teimosia digna destas causas, que so realmente as melhores. Muitas pessoas - militantes, advogados, lderes, indgenas, camponeses, socilogos, agentes de pastoral... - permaneceram nessa constncia at a morte. Nesse sentido viveram uma militncia at o fim. Por outro lado, poderamos dizer: medida que avanamos em todas essas campanhas - toda esta militncia na Amrica Latina -, sobretudo medida que o continente se tornou mais consciente e ultrapassou a preocupao mais explcita ou mais exclusivamente socioeconmica, e descobriu com maior vitalidade e emergncia o tnico-cultural, cresceu tambm em fidelidade s razes das prprias culturas, das origens. Pode-se dizer, sem exagerar, que de um modo global, em termos pblicos e sistematizados, nunca como nestes 20 ou 30 anos, nem a causa indgena nem a causa negra estiveram to intensamente na ordem do dia, assim, de um modo pblico e reconhecido, com agrado ou desagrado, por amigos ou inimigos. Pelo menos as causas esto a, os direitos esto a. Esta fidelidade radical - que recobra as razes e as pe luz do dia e exige converso a essas razes, que defende os setores marginalizados, proibidos, calados, e que se arrisca at a morte - foi possivelmente a melhor contribuio para a superao (superao at a renncia) de posies excessivamente ideologizadas que ignoravam esses outros setores. Obrigou-os a ir a uma fidelidade maior. Houve renncia a velhas posies... Os comits, os comandos, os organismos... tiveram de se abrir. Por outro lado, ocorreu tambm a superao de cansaos tpicos. Sabemos que relativamente fcil pedir herosmo a uns pouqussimos heris, nascidos como predestinados. muito difcil pedir herosmo a multides ou a povos inteiros. Contudo, todos vivemos, na poca das ditaduras, nesses movimentos pela terra, pela moradia... uma superao de cansao bastante significativa. Porque as polticas oficiais e at os resultados imediatos eram muito contrrios. No entanto, foi demonstrada uma constncia exemplar. Ocorreu tambm a superao de muitas "prudncias". A prpria tradio familiar, em alguns setores, a tradio religiosa em outros, a prepotncia das oligarquias ou das hegemonias legais, polticas, jurdicas... vinham mantendo nosso povo numa situao de discrio, de segundo plano, de silncio. Cremos que

nestes ltimos anos essa fidelidade radical ajudou a superar essas "prudncias". No Brasil, por exemplo, chegou-se a viver de um modo bastante explcito, de um modo inclusive proclamado, escrito, por juristas, por bispos... que o que vale, o decisivo, a primeira e a ltima palavra, no so do 'legal", mas do "legtimo". A isso nos referimos ao falar da superao de certas prudncias. Depois, cada vez mais, nessa militncia e na fidelidade a essas razes, foram sendo superados aspectos que poderiam ser mais de gueto, de grupos, de interesses particulares, e as causas, as grandes causas, passaram a ser a bandeira em muitos desses grupos militantes. Chamou a ateno, por exemplo, como esses grupos indgenas que iniciaram sua campanha alternativa comemorao dos 500 anos, chamando-a inicialmente de "campanha indgena", pouco a pouco chegaram concluso de que devia ser uma campanha "indgena, negra e popular". Foi interessante tambm como os sindicatos e os partidos tiveram de chegar a um dilogo, a um acordo: o sindicato no tudo, o partido no tudo; complementam-se. E tanto o sindicato como o partido tiveram de estabelecer o dilogo com o movimento popular, que mais amplo, e s vezes mais diludo, mas que abrange setores de interesses, ou de pessoas, que o sindicato ou o partido no alcanariam. Neste sentido se vai cada vez mais s causas. Os partidos sempre tiveram a tentao de fazer de si mesmos seu prprio objetivo, seu fim, assim como os sindicatos - embora os movimentos populares tambm possam fazer isso. Parece que, cada vez mais, no s teoricamente mas tambm na prtica, procuram-se as causas, as grandes causas. E todas essas campanhas, essas resistncias que s vezes se deram em longos anos de priso, de silncio, de clandestinidade, de marginalidade... imprimiram uma caracterstica na sociedade civil, nos setores de educao, de reforma agrria, de reforma urbana; na vida das igrejas inclusive se injetou uma atitude de rebelde fidelidade. Fidelidade s causas, inclusive a fidelidade s prprias crenas, e ao mesmo tempo uma capacidade de rebeldia que fundamentalmente exigia o alternativo, o complementar, frente aos programas e s atitudes mais oficiais, mais conservadoras. Uma caracterstica dessa fidelidade radical na militncia foi e o que no Brasil se chama "dar a volta por cima". interessante ver como na prpria Nicargua depois da derrota eleitoral, ou no

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Brasil, depois de Lula no conseguir se eleger presidente, e em muitas derrotas menores, na luta pela terra, pela moradia, pela sade, pela educao, os grupos populares se refazem. Dir-se-ia que na Amrica Latina, diante desse cansao, inclusive desse niilismo ou neoniilismo que se percebe em tantos setores do Primeiro Mundo, h uma grande capacidade de cicatrizao. Volta-se muito facilmente vida e luta. Poder-se-ia fazer um exame dos documentos (protestos, manifestaes, declaraes de solidariedade...). Veremos que a sua ltima palavra, a palavra de ordem sempre a esperana. Concretamente, a vivncia que se tem de nossos mrtires uma vivncia sumamente positiva: "o sangue dos mrtires frutifica...". A expresso de Romero sintetiza a esperana de uns e outros, de cristos e no cristos: "ressuscitarei na luta de meu povo". Falou-se de "cansao dos bons". Pio XII se referiu a ele. Jesus disse que os filhos das trevas so mais astutos, qui mais constantes, que os filhos da luz. E ns vivemos nestes ltimos ultimssimos anos uma espcie de cansao, de autoconfisso de derrota preconizada, por causa da queda das ideologias, das utopias, do socialismo real... Porm, interessante ver os boletins, manifestos, congressos, encontros... H uma grande preocupao em retomar a utopia. H uma expresso que usamos muito na pastoral indgena e que foi reproduzida em muitos documentos da Amrica Latina: "reorganizar a esperana". Frente a toda essa situao de claudicao, de desnimo, de renncia ao utpico se reorganiza a esperana. Recordemos a velha expresso: "somos soldados derrotados de uma causa invencvel". Nessa militncia e nessa fidelidade se foi descobrindo cada vez mais que a fidelidade deve existir em todos os setores da vida. Geralmente havia fidelidade, at mesmo fantica, aos princpios do partido, s ordens do comando. E, o que pior, se claudicava na fidelidade dentro da prpria famlia, ou na fidelidade no controle das paixes prprias. De alguma maneira se caa naquela incoerncia dos militantes burgueses, do "descanso do guerreiro", da dupla moral. Esta fidelidade integral chega a pr a causa acima da vida pessoal. A fidelidade vale mais do que a prpria vida. "Navegar preciso. Viver no preciso".1 Aquela coisa de "vencer ou
1. De uma cano de Chico Buarque, lema da Escola Martima de Sagres, Portugal, que passou a ser no Brasil canto de militncia na poca da ditadura militar.

morrer", 'liberdade ou morte" foi traduzida de mil modos, s vezes sem slogans to brilhantes. E so dezenas de milhares homens, mulheres, adultos e at crianas - que neste continente deram a vida pela causa, pelas causas. O martrio tornou-se como que natural. A nenhum dos militantes ocorreu pensar que no pudesse chegar ao ponto de dar a vida. Muitos deles inclusive proclamaram isso. As "mortes anunciadas" se multiplicaram aos milhares aqui entre ns. A maior parte dos militantes maiores - os guerrilheiros sem dvida, mas tambm nos setores do direito, do sindicato, da poltica, dos direitos humanos, da pastoral, inclusive os militantes da arte sabem que andam por a arriscando a vida. Sair com um violo a cantar sups, durante muitos anos, riscos de morte, como tambm denunciar num tribunal, ou assinar um manifesto... No Brasil se costuma dizer: "marcados para morrer". A morte na Amrica Latina passou a ser uma marca generalizada. Aquelas marcas do Apocalipse chegaram a ser marca de todo um povo. Todo o povo latino-americano que tem conscincia e vontade de defender a causa da libertao, as prprias razes de identidade, a alteridade, que luta pelos direitos humanos, um povo marcado para uma morte anunciada, em certa medida pelo menos. E esses mrtires se convertem em motivo novo de fidelidade. Muitas ruas, bairros, instituies levam o nome dos mrtires. J se tornou costume celebrar datas, chegando-se ao ponto de o calendrio, em certos lugares da Amrica Latina, nestes ltimos anos trazer quase todos os dias em vermelho. Cada dia h um ou vrios mrtires. Trata-se, portanto, de fidelidade at a morte, e de fidelidade aos mortos. evidente que um sindicato, uma organizao, um povo que se esquecerem daqueles que deram a vida pelas causas que essa entidade est defendendo, j no merecem sobreviver. Perdeu a memria, perdeu o direito. Seria algo parecido com o que Jesus disse: "os pais de vocs os mataram e vocs erguem monumentos para eles". Aqui seria: vocs ergueram monumentos para eles, mas numa hora menos propcia se esqueceram deles, ou inclusive destruram os monumentos. s vezes, querendo viver mais tranqilos, tentamos tirar de diante dos olhos o que nos permitia sua memria. Como diz o refro: "o que os olhos no vem, o corao no sente". Tendo sado da vista, logo se perde a memria. E apagado da memria, logo sai da conscincia, e da vida.

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ARTIGO 12 - SOLIDARIEDADE A solidariedade, em sua valorizao atual, em sua macroecumenicidade, e na florao de gestos criativos, concretos, permanentes, um produto tipicamente latino-americano, e at mais concretamente, centro-americano. Na Amrica Central e, dentro da Centro-Amrica, Nicargua, El Salvador e Guatemala, puseram a solidariedade na ordem do dia da histria e na ordem do dia da Igreja. Os vrios nomes que o amor foi recebendo ao longo dos sculos confluem nesta palavra1 de contedo to forte: solidariedade. Significa reconhecimento, respeito, colaborao, aliana, amizade, ajuda. E mais. a ternura eficaz e simultaneamente coletiva. "A ternura dos povos", como disse a poetisa Gioconda Belli. Um modo de diferentes grupos humanos se ajudarem mutuamente, mas fazendo-se crescer mutuamente. Porque a solidariedade supe o reconhecimento da identidade do outro. Supe a estimulao da independncia e da alteridade das comunidades que se vinculam. S se pode ser solidrio com aquele a quem se reconhece outro, livre e igual. Por isso cresceram simultaneamente na Amrica Latina a autoctonia, a libertao e a solidariedade. E os processos de libertao provocaram espontaneamente muita solidariedade, diria, e freqentemente herica. Um imprio, uma transnacional, a burguesia... podero dar esmolas; nunca podero fazer solidariedade, a no ser que se convertam, traindo a si mesmos. A solidariedade na Amrica Latina, com este nome concreto, escrito, cantado, gritado, s vezes heroicamente, de pobre para pobre, de perseguido para perseguido, arriscando ou inclusive dando a prpria vida - porque so muitos os mrtires da solidariedade, do continente e no continente, e ser solidrio na Amrica Latina sups e ainda supe muitas vezes uma vocao para a marginalizao, para a priso e a morte - o tecido desinteressado de objetivos comuns, afinidade inata, correlao de sangue, de cultura, de utopia, necessidade de completar-se e de co-enfrentar lutas iguais. A adeso efetiva causa do outro, que se faz tambm causa prpria. Ser solidrio aqui, na Amrica Latina, lutar juntos pela libertao de todos.
1. Cf. J. M. VIGIL. Solidaridad, nuevo nombre de Ia caridad. Em: Entre lagos y volumes. So Jos/Mangua, DEI/CAV, 1991, p. 173-181.

Entre ns somente solidrio aquele que faz do direito do irmo ou da irm um dever seu, co-praticando a libertao. At erimologicamente "solidariedade", de "in solidum", significa entrar conjuntamente no desafio e na esperana, ou mergulhar nele e nela coletivamente. A solidariedade a caridade poltica. Como Joo Paulo II disse, "a paz fruto da solidariedade",2 porque a complementao da justia. Onde no chega a justia, preciso teimar em que chegue a solidariedade. A solidariedade tem a vantagem de no ter sido ainda profanada por um uso banalizado, como a caridade, nem foi reduzida a setores confessionais ou momentos publicitrios de duas semanas de ajuda. Por isso dizemos que transborda as fronteiras dos credos, que macroecumnica, que aponta para as causas e pretende a continuidade. A solidariedade ainda no foi profanada, embora sempre exista o perigo de uma solidariedade no suficientemente politizada poder acalmar a m conscincia da justia ou do direito de pessoas, grupos, pases ou sistemas. Como a caridade nunca deveu nem deve substituir a justia, a solidariedade no dever substituir nunca o verdadeiro direito internacional, o direito dos povos, nem os deveres de uma verdadeira "ordem" internacional. Nestes ltimos anos se multiplicaram de tal maneira na Amrica Latina as vivncias pessoais, grupais, institucionais de solidariedade que no h estatuto, manifesto ou celebrao latino-americanos merecedores deste adjetivo - no cultural, no poltico ou no religioso - que no proclamem explicitamente a solidariedade, provocando gestos concretos. Chegando ao ponto de que ser latino-americano consciente e militante eqivale a ser solidrio. Sem esquecer que a solidariedade vai e vem, que "dada e recebida". A Amrica Latina deu a si mesma, suscitou no mundo e dele recebeu muita solidariedade. Porque teve ou continua tendo a oportunidade dramtica de fazer e receber solidariedade, sob as ditaduras militares ou os governos pseudodemocrticos, na volta de perseguidos polticos e refugiados, assumindo conjuntamente campanhas contra a tortura e os desaparecimentos, pelos direitos humanos e frente permanente dominao do
2. Soitmdo Rei Socialis, 39.

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Norte Imperial-liberal, apoiando processos de libertao inclusive em outros continentes e propiciando a criao de inumerveis comits de solidariedade nos pases do Primeiro Mundo.3 Na celebrao da assinatura do acordo de paz entre a frente FMLN e o governo de El Salvador, um grande cartaz dizia: "Gradas, Solidaridad Internacional! (Obrigado, Solidariedade Internacional)". Como h um internacionalismo mortfero do poder, do lucro e do mercado, h o internacionalismo vivificador da solidariedade. Um militante sandinista e agente pastoral da Palavra testemunhava de modo belo: "a solidariedade internacionaliza o amor". E sustenta a esperana de uns e outros, como escrevia vinte e quatro horas antes de ser fuzilado - no Chile do golpe militar - o sacerdote operrio Juan Alsina: "Se ns nos afundamos, algo de vossa esperana que se afunda. Se das cinzas assumimos a vida de novo, algo que nasce de novo em vs".4 A solidariedade, que j um patrimnio nosso, selado inclusive pelo sangue de milhares de irmos e irms, dever continuar sendo para todos os filhos e filhas da Ptria Grande um lema vital, horizonte maior e programa dirio. Na Amrica Latina a solidariedade uma herana de sangue. O comum martrio continental nos fez intersolidrios. Cada mrtir latino-americano se transformou numa bandeira de solidariedade. No dia seguinte ao martrio emblemtico de "santo Romero da Amrica", Mons. Mndez Arceo fundava o Secretariado Internacional de Solidariedade Mons. O. A. Romero. "Uma Igreja (ou uma organizao) solidria tem a 'nota' identificadora de sua autenticidade: a perseguio", afirma o Secretariado Internacional Mons. O. A. Romero. A solidariedade no compaixo - a no ser que devolvamos compaixo o sentido original de padecer com - mas comunho de compromisso. Tampouco esmola, mas comunho de bens (Secretariado Internacional Mons. O. A. R.).
3. "Em 1989 existiam em todo o mundo 2.500 comits locais de solidariedade para com a Nicargua, a maioria deles nos Estados Unidos, Europa, Canad e Amrica Latina, mas tambm na frica, sia e Oceania" (Ana Patrcia ELVIR, secretria-geral do Comit Nicaragense de Solidaridad con los Pueblos, de Mangua). 4. Miguel JORDA. Juan Alsina, un mrtir de hoy. Santiago do Chile, Ediciones CESOC, 1991, p. 232.

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"A Amrica Latina muito mais do que uma cano para certas horas nostlgicas: um drama defamia, uma misso ardente que levamos nas mos, uma herana no transfervel a responsabilidades alheias, uma memria de martrios inumerveis, nosso prprio futuro indivisvel. Ou nos salvamos continentalmente ou continentalmente afundamos. Muitas ptrias e muitas etnias, mas uma s casa. At agora conseguiram nos dividir para nos vencer com a lngua espanhola e a portuguesa, com os tratados e as fronteiras, com as vrias cruzes e as diferentes espadas, com as seguranas nacionais e a geopoltica hemisfrica. Em nossa Amrica Latina uma Igreja, um partido poltico, um sindicato, um grmio, uma associao cultural que no viva a solidariedade continental como algo constitutivo de seu prprio ser e de seu quefazer, nega para si o futuro e se vende prostituidamente. Nicargua somos todos ns. Todos somos Che e Paraguai Todos somos Haiti Todos somos a Amerndia raiz ou a AfroAmrica. Os milhares de menores abandonados ou as mulheres ou os operrios e camponeses a quem em nosso continente se probe serem eles mesmos em livre dignidade autctone, pelo sistema, pelos estados, pelo Imprio, pela desnaturalizadora cultura de importao. Em nossa Amrica Latina - na Ptria Grande inteira - a solidariedade a continentalidade inteira assumida como um desafio comum da libertao. Ser cada um solidrio, aqui, lutar juntos pela libertao de todos." (P. CASALDL1GA. A solidariedade da libertao na Am-ri-ca Latina. Em: VRIOS. A solidariedade nas prticas de libertao na Amrica Latina. CDHAL. So Paulo, Ed. FTD, 1987, p. 45). ARTIGO 13 - FIIS NO DIA-A-DIA Um esprito revolucionrio sempre encontra, de uma maneira ou de outra, a tenso entre utopia e realidade. A utopia sempre to u-tpica, to "sem lugar aqui", to em "outro lugar", que

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inclusive resiste a tomar lugar em nossas vidas. Paradoxalmente, mais fcil entregar a prpria vida num gesto herico pela utopia do que entreg-la na fidelidade diria, na obscuridade do anonimato e das pequenas coisas de cada dia. mais fcil amar as grandes causas distncia do que encarn-las em nosso compromisso dirio. So mais fceis os grandes gestos solenes em pblico do que a fidelidade aos pequenos detalhes dirios vividos na obscuridade da cotdianidade annima. " mais fcil conquistar a liberdade do que administr-la cada dia", dizia Bolvar. E mais fcil ganhar uma revoluo do que continu-la com uma mstica sustentada nos anos seguintes. mais fcil uma insurreio herica do que a "revoluo diria" na sociedade e em cada uma de nossas vidas. A espiritualidade libertadora no um esprito de libertinagem, de anarquia. Essa seria uma falsa libertao. A nossa uma espiritualidade disciplinada, inclusive por causa da revoluo qual quer servir. Vive-se no dia-a-dia. Disciplinada nos horrios, dando seu tempo a cada coisa: ao trabalho, ao descanso, convivncia, orao... Quanto mais utpicos formos, quanto mais impulso e poder tiver nossa mstica, mais necessitar de canalizao, de margens, para no se esparramar inutilmente... impossvel a autenticidade sem disciplina, sem autocontrole que programem nossa vida e suas atividades... Os melhores revolucionrios foram exemplo de disciplina e autocontrole. A liberdade e a festa podem ser facilmente mal entendidas, excedidas indevidamente. Disciplina, ordem, mtodo, planejamento, avaliao, fidelidade nas coisas pequenas, constncia, tenacidade... so traos de nosso esprito. o "realismo" das pessoas "autnticas e coerentemente utpicas". "A utopia tem seu calendrio." Enfrentar o dia-a-dia viver na realidade concreta da luta pelas utopias, ter a capacidade de suportar sem escndalos insuperveis e sem cansaos derrotistas a misria e a ruindade, presentes em todas as obras humanas quando se vem de perto na arena do real, sem idealizaes. S tem verdadeira esperana quem no se escandaliza nem desanima diante do dia-a-dia. A fidelidade no dia-a-dia, no plano individual, tambm o sentido de coerncia pessoal, de unidade da vida pessoal, a superao de toda esquizofrenia de face dupla ou moral dupla.

A ascese do controle de si,1 da maturidade psquica, da harmonia de relacionamento com os outros2 nos diversos crculos (famlia, grupo de trabalho, movimento popular, sindicato, compromisso poltico, no trabalho pastoral, na militncia sindical ou poltica, no ecumenismo, no descanso, no cio...) hoje em dia cada vez mais considerada como um requisito necessrio para a veracidade pessoal de todo militante, para a autenticidade de toda pessoa, para a santidade de todo cristo. Manter-se aberto crtica e crescer nesta verdadeira ascese que a crtica comunitria, assim como exigir de si mesmo a realizao coerente da democracia no modo de trabalhar e de conviver com o povo, com o prprio grupo, etc, so verdadeiras experincias espirituais.3 tambm a ascese da harmonia, do equilbrio: por no saber viver harmonicamente o dia-a-dia, muitos militantes destruram sua famlia, sua afetividade, seu equilbrio pessoal, sua utopia poltica, e alguns militantes cristos destruram tambm sua prpria perspectiva de santidade... A fidelidade real no dia-a-dia implica na superao do autoengano em que vivem aqueles que sentem grande indignao tica perante as injustias nacionais e mundiais, aqueles que sentem profunda "compaixo" pelos oprimidos longnquos, e inclusive se comprometem generosamente num determinado campo de trabalho onde se projetam, mas ao mesmo tempo no tm sensibilidade de compaixo pelos mais prximos, no percebem seus prprios deveres para com os que os cercam: a famlia (esposa, esposo, filhos, pais, avs), a prpria comunidade (o cuidado das coisas coletivas, a participao responsvel nos trabalhos comunitrios, no ser uma carga para os outros, a colaborao com a vizinhana, a higiene, o cuidado do meio ambiente...), o prximo real dirio (os impostos, as obrigaes fiscais, as leis de trnsito...). Certas vidas monsticas clssicas, certas formas de enclausuramento, que tiveram valor em outras pocas, nem sempre seriam hoje a melhor maneira de responder solidariedade
1.0 ensinamento da psicologia transacional fazer que seja cada vez mais o adulto quem controla em ns a situao, e no a criana ou qualquer dos muitos outros "eus" que nos habitam. 2. "Mea mxima poenitentia, vita communis", "minha maior penitncia a vida em comum", dizia So Joo Berchmans. "Dois so os problemas, dois: os outros e eu", P. Casaldliga. 3. BARROS-CARAVIAS. Teologia da terra. Petrpolis, Vozes, 1988, p. 416.

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humana e s responsabilidades sociais. No basta se retirar solido para viver com Deus e resistir ao diabo. preciso enfrentar o desafio do bem e do mal tambm na solidariedade com os irmos. (No negamos com isto a validade de vocaes especficas para a contemplao radical, em solidariedade sempre, como vocaes orantes, como testemunhos da transcendncia, hoje mais necessrios do que nunca, no meio de um mundo opaco e imediatista...) No dia-a-dia que mais difcil superar as incoerncias pessoais, a contradio entre a utopia, os ideais, a generosidade, os gestos nobres e hericos, por um lado, e, por outro, os egosmos, a convivncia (matrimonial, familiar, comunitria ou de equipe de trabalho...), a corrupo, a falta de responsabilidade nas pequenas coisas, a fraqueza em coisas to humanas como a gula, a imaturidade sexual, o lcool... em nossa conduta do dia-a-dia que ficam claras aos que nos cercam as prprias atitudes fundamentais viciosas que freqentemente nos passam desapercebidas (o desejo de protagonismo, personalismo, orgulho, utilizao dos outros, irresponsabilidade...). A harmonia pessoal pede a coerncia interior estrutural da pessoa: trata-se de uma profunda harmonia e coeso entre a opo fundamental da pessoa, suas atitudes fundamentais e seus atos concretos.4 Somente quando h coerncia entre estes trs planos h harmonia, autenticidade, veracidade na pessoa. E isto em todos os planos: individual, ntimo, privado, familiar, vicinal, econmico, militante, pblico... O testemunho seria o sinal maior de veracidade. O martrio seria o sinal supremo de veracidade. O utpico, o revolucionrio, o santo marcado pelo esprito libertador coerente, tem a fidelidade desde a raiz de sua pessoa at os detalhes mnimos que outros descuidam: a ateno aos pequenos, o respeito total aos subordinados, a erradicao do egosmo e do orgulho, o cuidado das coisas comuns, a entrega generosa nos trabalhos no remunerados, a honestidade para com as leis pblicas, a pontualidade, a ateno aos outros na correspondncia epistolar, a no acepo de pessoas, a insubornabilidade... A delicada fidelidade diria a melhor garantia da veracidade de nossas utopias. Quanto mais utpicos, mais cotidianos!

Diz um ditado que "todo homem tem seu preo", quer dizer, que por um preo ou outro (por uma quantidade maior ou menor de dinheiro, de poder, de protagonismo, de comodidade, de sexo, de fama, de adulao...) toda pessoa acaba, algum dia, cedendo, vendendo sua conscincia, sua dignidade, sua honestidade... A corrupo uma praga maior em nossos pases, em muitos nveis. As denncias e a impotncia perante a corrupo so um estribilho repetido at saciedade em quase todos os nossos pases. O homem e a mulher novos, cheios de esprito, so realmente insubomveis mesmo nas pequenas coisas e nos dias difceis. O dia-a-dia o teste mais confivel para mostrar a qualidade de nossa vida e o esprito que a inspira. a que preciso tornar verdade aqueles lemas: "ser o que se ; falar o que se cr; crer no que se prega; viver o que se proclama at as ltimas conseqncias e nos detalhes de cada dia".s Este dia-a-dia vem a ser uma das principais formas de "asctica" de nossa espiritualidade. O herosmo do dirio, do domstico, do rotineiro, da fidelidade at nos detalhes obscuros e annimos. Afidelidadeno dia-a-dia um dos principais critrios de autenticidade. Porque "no so os mesmos os que tm a mensagem de libertao e os que libertam realmente".6 Dize-me como vives um dia comum, um dia qualquer, e te direi se vale teu sonho de amanh. A utopia no quimera. Deve enfrentar a "incrvel inrcia do real" (Guardini), "a insuportvel leveza do ser" (Kundera). O Kairos s pode ser vivido no Kronos. No Kronos estoura, e deve ser acolhido cada dia.

4. P. CASALDLIGA. El vuelo dei QuetzaL Panam, Maz Nuestto, p. 127s.

5. P. CASALDLIGA. Los rasgos dei hombre nuevo. Em: VRIOS. Espiritualidady Uberatin. So Jos, DEI, 1982. 6. Paul EVDOMMOV, citado por Y. CONGAR. Entretiens d'automne. Paris, Cerf, 1987.

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CAPITULO TERCEIRO

NO ESPRITO DE JESUS CRISTO LIBERTADOR (E2)

ARTIGO 1 - A VOLTA AO JESUS HISTRICO 1) A questo do Jesus histrico A Espiritualidade da Libertao, como a prpria Teologia da Libertao, se caracteriza por estar profundamente centrada no Jesus histrico. Nossa espiritualidade no s cristocntrica; tem o seu centro no Cristo-Jesus histrico. O tema do Jesus histrico como contraposto ao Cristo da f adquiriu carta de cidadania na teologia moderna no final do sculo XVIII, no contexto da teologia liberal protestante preocupada com a busca dos dados biogrficos do "Jesus verdadeiro", como reao tradio dogmtica da Igreja e em resposta crtica promovida pelo racionalismo da Ilustrao. Mas o problema remonta-se ao prprio Novo Testamento, na tenso entre o Jesus histrico e o Cristo da f. Esta tenso reapareceu periodicamente durante a histria das Igrejas crists,1 sobretudo nos momentos de crises graves e de renovao do cristianismo.2 Nos ltimos sculos afetou a teologia europia de um modo muito particular. J em nosso tempo, so muitas as teologias e as espiritualidades que propiciaram uma historificao de Cristo.3 No entanto, a Teologia e a Espiritualidade da

Libertao talvez sejam as que assumiram mais a srio e a fundo esta historificao. Isto pode ser devido a duas causas fundamentais. A primeira, ao fato de na Amrica Latina se ter descoberto um paralelismo muito forte entre a situao histrica que o continente vive e a que Jesus de Nazar viveu em seu momento.4 A segunda, ao fato de a "circularidade" existente entre o "lugar social" e a imagem de Jesus ser mais facilmente acessvel.5 Na espiritualidade e na teologia latino-americanas, "Jesus histrico" j no se refere diretamente quela problemtica da recuperao da biografia de Jesus. No se trata de um problema marginal ou circunstancial. algo mais profundo. um desafio que interpela a veracidade da f e sua capacidade de conservar a totalidade do mistrio escondido e revelado em Jesus Cristo. Entre ns, o "Jesus histrico": a) evoca a recuperao da densidade teolgica da histria de Jesus de Nazar para nosso ser cristo, dentro da histria concreta do continente latino-americano;6 b) traduz a profunda ligao que existe entre a f da Igreja em Jesus Cristo e o compromisso que por ela lhe sobrevm para com a histria sofrida do povo latino-americano;7 c) corresponde a uma questo central e centrante de todas as outras: manter a dialtica entre o modo como Jesus viveu sua obedincia ao Pai e o que isso tem de interpelao para o modo como os cristos vivemos, aqui e agora, nossa fidelidade a Jesus.
4. L. BOFF. Fe en Ia periferia dei mundo. Santander, Sal Terrae, 1981, p. 32. J. SOBRINO, op. cit., p. 121-122. Id. CristologadesdeAmrica Latina. Mxico, CRT, 2 1977, p. 9. 5. "Uma determinada situao (social e/ou eclesial) leva mais obviamente a dar importncia e compreender o Jesus histrico, e o Jesus histrico remete a uma determinada situao" (SOBRINO. Jesus..., p. 102). "A fidelidade situao latino-americana - e em geral situao do Terceiro Mundo - e a suas exigncias remete mais obviamente ao Jesus histrico; e a captao do Jesus histrico levou mais obviamente a aprofundar no conhecimento da situao latino-americana e suas exigncias. Na realidade este o nico movimento com dois momentos distintos e complementares que leva historizao (segundo o Jesus histrico) e latino-americanizao da f em Cristo" (Jbid., p. 122). 6. Sobre o significado decisivo da conduta de Jesus para nossa existncia crist, cf. K. RAHNER. Bemerkungen zur Bedeutung der Geschichte Jesu fiir die KathoUsche Dogmatik. (Homenagem a H. Schlier, publicado por G. Bornkamm e K. Rahner.) Friburgo/Basilia/Viena, 1970, p. 273-283. Tambm HILGERT, op. cit., p. 62. 7. HILGERT, Ibid., p. 206.

1. P.R. HILGERT. Jesus histrico; ponto de partida da cristologia latino-americana. Petrpolis, Vozes, 1987, p. 62. Aqui se pode ver a evoluo do tema nos tempos modernos. 2. J. SOBRINO. Jesus en Amrica Latina. Santander, Sal terrae, 1982, p. 119. 3. Neste esforo de recuperao da verdadeira humanidade de Jesus preciso destacar os trabalhos de K. RAHNER. Problemas actuales de cristologia. Em: Escritos de teologia I. Madri, Taurus, 1963, p. 169-222. Para Ia Teologia de Ia Encarnacin. Em: Escritos de teologia II. Madri, Taurus, 1964, p. 139-157.

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Se ele foi a presencializao de Jesus e de seu Reino, no h outra maneira de viver a vida de filhos de Deus a no ser a que ele viveu.8 2) Contra o q u e s e r e a g e Como se v, este cristocentrismo concreto especificamente "centrado no Jesus histrico" um trao caracterstico e muito evidente de nossa espiritualidade. E no um trao ingnuo, improvisado e sem conseqncias. No se trata simplesmente de uma "volta a Jesus", mas de um autntico "resgate de Jesus". Parte-se da suspeita 9 de que "em nome de Cristo foi possvel ignorar ou inclusive contradizer valores fundamentais da pregao e atuao de Jesus de Nazar". Suspeita-se que "no foi infreqente reduzir Cristo a uma sublime abstrao", "abstrao que possibilita ignorar ou negar a prpria verdade de Cristo", como se manifesta nos espiritualismos e pentecostalismos "que invocam o Esprito de Cristo mas no se verificam no Esprito concreto de Jesus". Tambm se tem a suspeita de que muitos discursos sobre Jesus como reconciliao universal "pretendem excluir Jesus da conflitividade da histria e encontrar no cristianismo um apoio para qualquer ideologia da paz e da ordem e para a condenao de qualquer tipo de conflito e de subverso". Surge tambm uma suspeita diante da freqente tendncia imoderada absolutizao de Cristo, que na conscincia espontnea dos cristos aceita ingenuamente. De fato, se se faz de Cristo, sob todo ponto de vista, um absoluto, ento fica teoricamente justificada qualquer "reduo personalista da f crist", que encontra no contato com o 'Tu" de Cristo a ltima e correta correlao do "eu" do cristo. "A total absolutizao de Cristo introjeta na conscincia do cristo uma concepo a-histrica, pois se o cristo possui j o absoluto, bem compreensvel que seu interesse pelo historicamente no absoluto se relativize". AlbertNolan, de outras latitudes geogrficas, expressou estas mesmas suspeitas quando disse com palavras vigorosas:

"Durante sculos muitos milhes de pessoas veneraram o nome de Jesus; mas muito poucas o compreenderam, e menor ainda foi o nmero das que tentaram pr em prtica o que ele quis que fosse feito. Suas palavras foram tergiversadas ao ponto de significar tudo, algo ou nada. Usou-se e abusou-se de seu nome para justificar crimes, para assustar as crianas e para inspirar hericas loucuras a homens e mulheres. Jesus foi mais honrado e cultuado, em geral, pelo que no significava do que pelo que realmente significava. A suprema ironia consiste em que algumas das coisas contra as quais mais energicamente se ops em seu tempo foram as mais pregadas e difundidas pelo mundo afora... em seu nome!" 10 O problema no para ns a desmitologizao da figura de Jesus, mas sua desmanipulao." Portanto, o problema no terico ou acadmico. Decididamente, preciso resgatar Jesus, "e no se encontra para isso uma forma melhor, mais eficaz e mais evidente do que voltar a Jesus". 12 Por isso, para ns, "voltar a Jesus", reivindicar insistentemente o "Jesus histrico" no um exerccio intelectual, nem uma mania arqueologista ou catacumbista, mas paixo de fidelidade, zelo pela recuperao do rosto autntico de Jesus, a autntica e normativa revelao de Deus, o genuno carter cristo de Deus e da Igreja... 3) Ento, o q u e c o n c r e t a m e n t e apelar a o "Jesus histrico"? A espiritualidade latino-americana entende por Jesus histrico a totalidade da histria de Jesus.

9. Sobre estas "suspeitas'', cf. SOBRINO. Cristologa desde..., p. xi-xiii.

10. A. NOLAN. Quin es este hombre? Santander, Sal Terrae, 1981, p. 13. 11. "A desmitologizao de Cristo importante; mas na Amrica Latina mais urgente sua desmanipulao e resgatar Cristo da conivncia com os dolos. Desmitologizar Cristo na Amrica Latina no significa primariamente dar razo de sua verdade histrica perante a crtica racional, embora isto tambm deva ser feito, mas evitar que, por sua abstrao histrica, a realidade possa ser abandonada a sua misria. O que se pretende na Amrica Latina ao voltar a Jesus que no se possa apresentar Cristo em conivncia com os dolos. Poder-se-ia dizer que o que est em crise no puramente 'o nome' de Cristo, que teria perdido sentido, mas o que realmente ocorre 'em nome de Cristo'. Se uma cultura posterior Ilustrao ocasiona a dvida sobre Cristo, na realidade latino-americana ocorre a indignao com o que ocorre em nome de Cristo" (SOBRINO, Jesus..., p. 100-102). 12. Ibid.

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E "o mais histrico de Jesus sua prtica, quer dizer, sua atividade para agir ativamente sobre sua realidade circundante e transform-la numa direo determinada, na direo do Reino de Deus. a prtica que no seu dia desencadeou histria e que chegou at ns como histria desencadeada. Histrico , aqui, aquilo que desencadeia histria. (...) O histrico de Jesus no , portanto, em primeiro lugar o que simplesmente datvel no espao e no tempo, nem tampouco o doutrinai... O histrico do Jesus histrico para ns, em primeiro lugar, um convite (e uma exigncia) a prosseguir sua prtica, seu seguimento para uma misso. (...) O que preciso assegurar quando se fala do Jesus histrico , antes de mais nada, o prosseguimento de sua prtica".13 Voltar ao Jesus histrico para ns no significa querer saber mais sobre ele, mas conhec-lo melhor. Conhecer a Cristo - e no simplesmente saber sobre ele - algo que no conseguimos intelectualmente, mas na prtica. Na medida em que compreendemos vitalmente sua prtica e, assimilando-a e fazendo-a nossa, chegamos a sintonizar mais plenamente com sua causa e sua pessoa, em simultaneidade complementar. Cremos que a prtica de Jesus que permite ter acesso totalidade de Jesus, que permite esclarecer e compreender melhor e hierarquizar os outros elementos de sua totalidade: os fatos isolados de sua vida, sua doutrina, suas atitudes internas, seu destino e o mais ntimo seu, que chamamos sua pessoa. 14 O melhor lugar para conhecer realmente a Jesus precisamente o prosseguimento de sua prtica, seu seguimento. Seguir o Jesus histrico ao mesmo tempo o melhor modo de aceitar o Cristo da f. "No simples fato de reproduzir com ultimidade a prtica de Jesus e sua prpria historicidade, por ser de Jesus, se est aceitando uma normatividade ltima em Jesus, e por isso ele est sendo declarado algo realmente ltimo; ele j est sendo declarado, implcita mas eficazmente, o Cristo, embora depois se deva explicitar essa confisso."15 A apelao ao Jesus histrico significa que no queremos cair no engano idealista de crer num Cristo sem Jesus, num Cristo sem carne. O Jesus histrico a carne histrica de Deus. Para
13.J2wi, p. 112-113. 14./bid.,p. 115. 15. Ibid., p. 116.

evitar toda forma de gnosticismo, antigo ou moderno, o critrio ser sempre voltar para a carne histrica de Cristo. O Jesus histrico o critrio normativo da revelao. O Cristo da f, o Cristo ressuscitado o mesmo Jesus histrico de Nazar, totalmente transfigurado e elevado direita de Deus. 16 Nossa espiritualidade insiste sempre nessa identidade entre o Cristo ressuscitado e o Jesus histrico. 17 Neste ponto, situa-se na mesma linha de Joo no Novo Testamento: o Messias que veio na carne o critrio para verificar toda inspirao (Jo 4,1-3). Essa volta ao Jesus histrico - ao rosto histrico de Jesus Cristo - nos fez descobrir os rostos de Cristo segundo Puebla (30s) e esse rosto coletivo do Servo Sofredor na Amrica Latina, segundo a Teologia e a Espiritualidade da Libertao, e conforme a mais situada leitura bblica do Servo de Jav. ARTIGO 2 - O DEUS CRISTO A espiritualidade latino-americana se caracteriza por um enfoque peculiar do tema de Deus. 1 Se na Europa e na Amrica do Norte este tema foi enfocado nos ltimos decnios a partir do dilogo com o atesmo humanista, entre ns, num "continente cristo" de grandes maiorias "oprimidas e crentes", sentimos o mesmo tema desafiante e urgente a partir de nossa luta contra a idolatria anti-humana. Para ns o problema referente a Deus no tanto o atesmo, mas a idolatria. 2 A questo que mais profundamente nos posta no tanto se somos crentes ou ateus, mas de que Deus somos crentes e de que Deus somos ateus. Nosso problema no se Deus existe ou no existe, mas qual o Deus verdadeiro, discernir entre o Deus verdadeiro e a multido de dolos.

16. L. BOFF. Jesus Cristo libertador. Petrpolis, Vozes, 1991, p. 183s. 17. A Teologia da Libertao insistir, por exemplo, em que "o ressuscitado o crucificado" e no um ressuscitado em si mesmo, que poderia ser um ressuscitado qualquer. Cf. SOBRINO. El resucitado es ei crucificado. Em: Jesus..., p. 235-250. 1. R. MUNOZ. O Deus dos cristos. Petrpolis, Vozes, 1989. VRIOS. La lucha de los dioses. So Jos, DEI-CAV, 1980. V. ARAYA. El Dios de los pobres. So Jos, DEI, 21983. Documento Kairs Centroamerkano, n. 55-60. Documento Kairs Internacional. Camino de Damasco, cap. 2 e 3. 2. R. MUNOZ, ibid., p. 27s. O DKI faz reflexes muito sugestivas sobre a idolatria (n. 49-61).

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Este enfoque nos vem da realidade de nosso continente, um continente majoritariamente cristo, onde tudo parece ser feito em nome de Deus, e onde at a misria e a explorao esto recobertas de uma legitimao religiosa. J nas origens da f crist em nosso continente, h quinhentos anos, em nome do Deus cristo foram feitas muitas coisas que contradizem sua vontade mais evidente. A cruz legitimou a espada. Em nome de Jesus marcou-se a fogo o batismo dos escravos negros deportados da frica. Em nome de Deus se exigiu a obedincia aos monarcas do imprio estrangeiro, inclusive no momento posterior independncia nacional. Na dcada passada vivemos tempos de guerra nos quais a cruz era erguida em ambos os lados. E ainda hoje em dia, crists so as maiorias oprimidas da Amrica Latina e cristos se dizem tambm seus opressores. O nome de Jesus pronunciado entre opressores e oprimidos com sentidos inteiramente contraditrios. Fica evidente que os dolos do poder e do dinheiro esto ativos e cobram para si muitas vtimas, mas disfarados sob aparncias crists. Neste contexto de luta dos deuses que o Esprito nos deu um sentido instintivo espiritual de reivindicao do autntico Deus cristo, uma busca apaixonada do "Deus de Jesus", um desejo constante de discernimento da qualidade crist de nosso Deus, e um esforo para desmascarar os dolos. Declaramo-nos ateus frente aos dolos, embora tenham nome cristo. Unimo-nos ao atesmo de todos os que negam os dolos. Neste discernimento do Deus verdadeiro frente aos dolos, nossa espiritualidade se deixa guiar pelo mesmo critrio que nos orienta em todos os outros campos: Jesus de Nazar. Buscamos o Deus "cristo", quer dizer, o Deus de Cristo, o que Jesus mostrou. Aqui tambm se trata de uma volta ao Jesus histrico. Ao redescobrir Jesus, a Igreja latino-americana se d conta de que entram em crise no poucos aspectos de sua imagem de Deus, que no correspondem, de fato, ao Deus de Jesus. Essa crise radical porque afeta a raiz mais fundamental, e purificadora, sobretudo se consegue superar a resistncia converso ao Deus de Jesus. No que os humanos tenhamos uma idia do que Deus j antes de conhecer Jesus e que, depois, pela f, descubramos que esse Deus que j julgamos conhecer (inspirados talvez por Aristteles, pelas tradies religiosas culturais, ou por nosso simples senso comum) est presente em Jesus. Nossa afirmao da divindade de Jesus funcionou muitas vezes assim: ao afirmar que

Jesus Deus, no modificvamos nossa idia prvia de Deus, mas corrigamos a compreenso que tnhamos de Jesus em funo de nossa idia prvia de Deus. No nos deixvamos, portanto, evangelizar por Jesus, mas inseramos a evangelizao de Jesus em nossos esquemas mentais prvios, alheios a Jesus. Assim muitos, que se dizem cristos, adoram outros deuses, outros dolos, confundindo-os com o Deus cristo. Mas no deve ser assim. O Deus cristo no tem nada a ver com qualquer idia que ns tenhamos de Deus antes de conhecer Jesus. "A Deus ningum viu. Foi Jesus quem no-lo deu a conhecer" (Jo 1,18). Para conhecer o Deus verdadeiramente "cristo" preciso renunciar a nossas idias prvias sobre Deus, e aprender o que, quem e como Deus, a partir de Jesus. "O Novo Testamento no nos diz tanto que Jesus Deus, quanto que Deus Jesus." Entenda-se bem. Isso significa que tudo o que ns podemos saber de Deus temos de aprender em Jesus. Que no podemos manipular a revelao que Deus nos faz em Jesus corrigindo-a - consciente ou inconscientemente - a partir do que j pensvamos e acreditvamos saber previamente acerca de Deus, mas que, ao contrrio, devemos corrigir nossa idia de Deus em funo do que Jesus nos manifesta sobre Deus. Crer em Jesus crer em seu Deus Pai, no Deus bblico. A pergunta pelo Deus cristo a pergunta mais radical que a prpria Igreja pode se fazer. Trata-se de saber se o Deus que adoramos realmente o de Jesus ou um dolo mascarado. E esta pergunta abrange tambm a anlise da funo que a f crist desempenha na sociedade e na histria. Porque, podendo parecer um Deus cristo no mbito reduzido da referncia bblica e do mundo pessoal, pode porm estar exercendo funes sociais (de legitimao de prticas e estruturas) inteiramente contrrias ao plano de Deus, ao Reino pregado por Jesus. A pergunta, portanto, vai alm das boas intenes do indivduo, da comunidade ou da Igreja como instituio.
3. "No se deve considerar como suposto que nosso Deus o Deus da Vida que se manifesta em Jesus. possvel dizer missa cada dia, estar diante do Santssimo Sacramento em adorao perptua ou exercer a funo de proco, provincial ou bispo e contudo manejar a imagem de um Deus que no o Pai de Jesus. Pode ser muito bem o Deus de uma instituio, de uma cultura ou a projeo de desejos infantis. Temos de discernir constantemente para que nosso Deus no seja o Deus de realidades humanas sacralizadas" (Pedro TRIGO. Vida consagrada ai Dios de Ia Vida. Em: Enfoque, La Paz, Confer Boliviana, janeiro, 1992): 25.

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Como este Deus que nos foi revelado em Jesus? Como o Deus cristo em quem cremos? A Espiritualidade da Libertao mostra claramente e d testemunho apaixonado de seu Deus em todos e em cada um de seus captulos. Neste momento queremos somente reunir sinteticamente algumas pinceladas maiores. Cremos no Deus de Jesus, o que ele nos revela concretamente em sua carne, em suas obras e tambm em sua palavra, em sua histria viva. Cremos no Deus do Reino, o Deus de Jesus, que nos revelou seu projeto sobre a histria e nos encomenda a tarefa de acolh-lo e constru-lo: o Reino! Cremos no Deus encarnado, universal mas concreto, em qunosis, que tomou carne, cultura, sexo, dialeto, regionalismo... Cremos no Deus da histria, que se manifesta na histria, se faz histria e a acompanha e no-la entrega como responsabilidade aos humanos. Cremos no Deus da vida, que gera a vida e se gloria da vida, 4 que quer que todos os homens se salvem, que tenham vida e a tenham em abundncia (Jo 10,10). Cremos no Deus dos pobres, universal, mas parcial. Cremos no Deus libertador, que se manifesta com poder libertando o povo, levantando do p os humildes e destronando os poderosos. Cremos no Deus de todos os nomes, que age e est presente em todos os povos e religies, que escuta a todos os que o invocam sinceramente mesmo sob qualquer outro nome, que no exige deixar a prpria cultura para ser reconhecido. Cremos no Deus pai e me, que criou o homem e a mulher sua imagem, iguais em dignidade, complementares em sua realizao. Cremos no Deus Trindade, comunho original, comunidade finalizante. Cremos no Deus em luta com os dolos, que se debate com os principados e potestades deste sculo, contra os deuses da morte.

O Deus que os missionrios pregaram era um Deus que abenoava os poderosos, os conquistadores, os colonizadores. Exigia resignao diante da opresso e condenava a rebeldia e a insubordinao. Tudo o que este Deus nos oferecia era uma libertao interior e extramundana. Era um Deus que morava no cu e no templo, no no mundo. O Jesus que foi pregado a ns mal era humano. Parecia pairar sobre a histria, sobre os problemas e conflitos humanos. Era representado como um rei ou imperador grande e poderoso que governava sobre ns, inclusive durante sua vida terrena, das alturas de seu trono majestoso. Assim, se concebia sua aproximao dos homens como uma condescendncia. Condescendeu em fazer dos pobres o objeto de sua misericrdia e compaixo, mas sem participar de sua opresso e de suas lutas. Sua morte no teve nada a ver com os conflitos histricos; foi um sacrifcio humano para aplacar um Deus irado. O que nos pregou foi um Deus totalmente extramundano que no tinha incidncia nesta vida. Estas foram as imagens de Deus e de Jesus que herdamos dos conquistadores e dos missionrios que os acompanharam... ... Comecemos a ler a Bblia com olhos novos. J no dependemos da interpretao de nossos opressores. E descobrimos que Jesus foi um de ns. Nasceu na pobreza. No se encarnou como rei ou nobre, mas como um dos pobres e oprimidos. Tomou partido a favor dos pobres, apoiou sua causa e os abenoou (Lc 6,20). "Ai de vs ricos!" (Lc 6,24). Inclusive descreveu sua misso como a libertao dos oprimidos (Lc 4,18). Isto era exatamente o contrrio daquilo que nos fora ensinado. No centro da mensagem de Jesus estava a vinda do Reino de Deus. Descobrimos que Jesus prometera o Reino de Deus aos pobres: "o Reino de Deus de vocs" (Lc 6,20), e que a boa notcia sobre a vinda do Reino de Deus era boa notcia para os pobres (Lc4,18)... Jesus foi ea verdadeira imagem de Deus. Os cristos pobres e oprimidos de hoje, juntamente com os que optaram pelos pobres, podem agora ver o rosto de Deus no Jesus pobre, perseguido e oprimido como eles. Deus no um opressor todo-poderoso. O Deus que vemos no rosto de Jesus o Deus que escuta o clamor dos pobres e que os guia atravs do mar e do deserto ata terraprometida (Ex3,7-10). O verdadeiro Deus o Deus dos pobres, que se enche de clera diante da injustia no mundo, defende os pobres (SI 103,6), derruba de seus tronos os poderosos e eleva os humildes (Lc 1,52). o Deus que julgar

4. "Glria Dei homo vivens", Santo Irineu. J. SOBRINO. La aparicin dei Dios de Ia vida en Jesus de Nazaret, em: Jesus en Amrica Latina, Sal Terrae, Santander, 1982, p. 157-206.

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todos os seres humanos de acordo com o quetiveremfeito ou deixado de fazer pelos famintos, pelos sedentos, pelos nus, pelos enfermos ou pelos prisioneiros (Mt 25,31-46). Agradecemos a Deus pela graa que nos permitiu redescobri-lo em Jesus Cristo. "Eu te louvo, Pai, Senhor do cu e da terra, porque escondeste estas coisas dos sbios e inteligentes, e as revelaste aos pequeninos" (Lc 10,21). o Esprito de Deus que nos capacitou para ver o que os letrados e sbios no souberam ver. J no cremos no Deus dos poderosos e no queremos nenhum outro Deus fora do Deus que vivia em Jesus. "Eu sou Jav teu Deus, que te tirou do Egito, do pas da escravido. No ters outros deuses alm de mim" (Ex 20,2-3). (Documento Kairs Internacional. Camino de Damasco, n. 30s). ARTIGO 3 - A TRINDADE Crer no Deus bblico, a partir de Jesus, necessariamente crer na Santssima Trindade. O Deus de Jesus, o Deus cristo, o Pai e o Filho e o Esprito, a Santssima Trindade.1 Em Jesus est pessoalmente o Filho do Pai eterno. Ele historicamente o Filho unignito de Deus. E no mistrio de Jesus vive e age historicamente o Esprito eterno do Pai e do Filho. A unidade comunitria das trs pessoas divinas conflui, se expressa, ama e salva na tensa unidade histrica dessas duas naturezas que constituem o nico Jesus, Cristo Senhor. O Deus de Jesus , vive e nos revela, nem solitrio nem distante; tanto transcendente como imanente. tanto de f crist "a histria da Trindade como a Trindade na histria".2 o Deus-trinamente-consigo-mesmo, que se faz o Deus-conosco. Ele Umcomunidade e a Eternidade-Histria. A Santssima Trindade a melhor comunidade, proclamam nossas Comunidades Eclesiais de Base. fonte, exigncia, e trmino de toda verdadeira comunidade. A Igreja de Jesus ou trinitria ou no crist. A espiritualidade crist necessariamente trinitria. A espiritualidade crist na Igreja e no mundo

tem a vocao de tornar presente o mistrio da Trindade dentro dos vaivns e esperanas da histria humana. A Trindade , em si, o princpio e o fim do Reino. O Reino, na terra e no cu, a doao efusiva, processual, histrica e trans-histrica da Trindade na plenificao de vida de seus filhos e filhas e da integridade e beleza de sua criao. A glria da Trindade a realizao do Reino. A trinitariedade nota essencial de toda verdadeira evangelizao, da autntica Igreja de Jesus e da espiritualidade que quer ser crist. A comunitariedade e a historicidade dessa Trindade que o Evangelho nos revelou, devem ser anunciadas pela evangelizao, celebradas e "institucionalizadas" na Igreja, e vivenciadas em f, esperana e caridade - por todas as pessoas crists e pela comunidade eclesial inteira. As atribuies pessoais do Pai, do Filho e do Esprito devem ser tambm explicitamente vivenciadas, como tais, numa verdadeira espiritualidade crist e com caractersticas prprias na Espiritualidade da Libertao. Como o Pai, que fonte-me da vida, criatividade inesgotvel, acolhida total, origem e regresso de tudo quanto existe..., os cristos e crists, na Amrica Latina, devemos desenvolver dentro de ns e em todos os ambientes de nossa atuao: - a paixo pela vida e sua promoo, - a ecologia integral, - a atitude de compreenso, de acolhida, de paternidade-matemidade tanto biolgica como espiritual, tanto poltica como artstica, - a memria de nossas origens e o sentido da vida e da histria. Como o Filho, qe ser humano e ser divino, o Filho de Deus e um filho de mulher, a Palavra e o Servio, o Eleito e o sem-rosto,

1. Ver o volume dedicado Trindade nesta mesma coleo: L. BOFF. A Trindade e a sociedade. Petrpolis, Vozes, 31987. 2. Bruno FORTE. La Trinidad como historia. Salamanca, Sgueme, 1988.

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o pobre do prespio e o proclamador das bem-aventuranas, o aniquilado e o Nome acima de todo nome, a compaixo e a ira de Deus, Morte e Ressurreio..., ns devemos integrar harmonicamente, superando toda dicotomia: - a filiao divina e a fraternidade humana universal, - a contemplao e a militncia, a gratuidade e a prxis, o anncio e a construo do Reino, - a dignidade dos filhos/filhas de Deus e o "oprbrio de Cristo", - a infncia espiritual e a "perfeita alegria", - a loucura da cruz e a segurana de saber em quem confiamos, - a misericrdia e a profecia, a paz e a revoluo, - o fracasso e a vitria da Pscoa. Como o Esprito, que o Amor interpessoal do Pai e do Filho e "o Amor que est em todo amor"; - a interioridade insondvel do prprio Deus e de todos os que o contemplam, e ao mesmo tempo a dinamizao de tudo o que criado, vive, cresce, se transforma; - o "Pai dos pobres", o Consolador dos aflitos, o go'el dos marginalizados, o incitador da liberdade e de toda libertao e o Advogado da justia do Reino; - o leo da Misso, o Jbilo da Pscoa e o Vento de Pentecostes; - o testemunho na boca e no sangue dos mrtires; o que levanta, reveste e congrega os ossos ressequidos e as utopias sufocadas... ns,

- em contemplao militante e em libertao evanglica, - em converso permanente e em profecia diria, - em ternura, em criatividade e em parresia, - levados por esse Esprito que j para sempre o Esprito do Ressuscitado, assumiremos: - todas as causas da Verdade, da Justia e da Paz, - os direitos humanos pessoais e o direito dos povos alteridade, autonomia e igualdade, - os processos da sociedade alternativa e as fecundas tenses de uma Igreja que sempre h de ser impelida a se converter,4 - a herana de nossos mrtires, - o dirio amanhecer da utopia, acima de todos os ocasos, e o Final da Histria, contra o inquo "fim da histria". Na Amrica Latina a Espiritualidade da Libertao faz seu "o lema dos reformadores socialistas ortodoxos da Rssia no final do sculo XIX: 'a Santssima Trindade nosso programa social"',5 sem deixar de ser o programa total de nossa f. Porque a Trindade no s mistrio, "o programa", a Trindade o lar e o destino: dela viemos, nela vivemos, para ela vamos. Um pintor latino-americano poderia transpor muito bem, em figuras e smbolos nossos, o cone da Trindade de Andrej Rublev: os Trs so iguais em comunho de Amor; os Trs esto a caminho, com o bculo na mo, porque entraram na histria humana; os Trs esto sentados mesa partilhando o alimento da Vida; os Trs deixam o espao aberto para acolher na prpria comensalidade a todos os caminhantes dispostos a compartilhar. ARTIGO 4 - REINOCENTRISMO O tema do Reino de Deus um tema-chave em nossa espiritualidade. um tema central.1 Nossa espiritualidade est to "centrada no Reino" que criou um neologismo para exprimir isso: "reinocentrismo".

3. Como o irmo Charles de Foucald, os irmozinhos e irmzinhas de Jesus e milhares de sacerdotes, religiosas e religiosos, leigos e leigas na Amrica Latina uniram maravilhosamente espiritualidade da libertao essa aspirao to humanitria e to evanglica de ser Irmos e irms universais''.

4. A Igreja "semper reformanda": UR 6; GS 43; LG 7,9,35. 5. L. BOFF. Trinidad. Em: Mysterium Liberation, I, p. 516. 1. J. SOBRINO. Centralidad dei Reino de Dios en Ia Teologia de Ia Liberacin. Em: Mysterium Liberation. Madri/San Salvador, Trotta, 1991, p. 467-510. ID. Jesus y ei Reino de Dios. Em: Jesus..., p. 131-155.

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Reinocentrismo implica em vrias coisas. Em primeiro lugar, que o conjunto da espiritualidade no uniforme e homogneo; que tem dimenses, valores, temas, exigncias... suscetveis de um ordenamento; e que esta ordem a seu modo hierrquica 2 e que admite um centro em torno do qual os demais elementos giram. Todas as geraes crists de uma maneira ou de outra se perguntaram pela "essncia do cristianismo", pelo centro, pelo absoluto em torno do qual se configura a identidade crist. Cada gerao, cada teologia, cada espiritualidade deu a sua resposta. Na hora de responder a essa pergunta pela essncia ou pelo centro do cristianismo, a espiritualidade da libertao esgrime aqui tambm seu critrio de "volta ao Jesus histrico". 3 No quer filosofar ou teologizar sobre a essncia do cristianismo; quer captar aquilo que para Jesus foi seu objetivo, seu centro, seu absoluto, sua causa. 4 Tambm aqui, ao se remeter ao Jesus histrico, a Espiritualidade da Libertao reivindica uma viso da essncia do cristianismo que entra em polmica com outras respostas que na sua opinio se afastam do seguimento do Jesus histrico e implicam em deformaes e at malversaes do cristianismo. Portanto, este captulo de nossa espiritualidade responde pergunta: o que o mais importante para o cristo? Qual o centro, a prioridade absoluta, o que se constitui na fonte ltima de sentido e de esperana para nossa vida e nossa luta? E nossa espiritualidade procura a resposta no numa teoria teolgica, mas a partir da prpria prtica do Jesus histrico. O que foi para Jesus o mais importante, o centro, a causa, o absoluto?

1) O que no o absoluto
Jesus no foi o absoluto para si mesmo - Jesus no pregou a si mesmo como o centro. Hoje isto claro no nvel da exegese e da cristologia. O prprio Jesus relacionai: "Jesus s pode ser

2. O Concilio Vaticano n lembra que "existe uma ordem ou hierarquia entre as verdades da doutrina catlica, j que o nexo delas com o fundamento da f crist diverso" (UR 11). 3. Cf. o artigo "Jesus histrico". 4. Este elemento da Espiritualidade da Libertao essencialmente cristolgico, embora, como central que , implique todas as outras dimenses: eclesiologia, escatologia, identidade crist, compromisso na histria...

compreendido a partir de algo distinto e maior do que ele mesmo, e no diretamente em si mesmo". 5 Isso quer dizer que nossa espiritualidade no admite absolutizar Jesus e cair numa reduo personalista da f crista. Para ns, mesmo sendo to central a posio que ocupa o Jesus histrico a quem reconhecemos como o Cristo de nossa f - e precisamente por isso - Jesus nunca um absoluto que nos encerra numa intimidade personalista isolada da histria e da escatologia, e por isso distante do Reino. Seguir a Jesus nesse reducionismo personalista (coisa muito fcil quando se absolutiza Jesus) , do ponto de vista de nossa espiritualidade, uma forma de fazer o que Jesus quis que no fizssemos. Ficam-nos igualmente desacreditados todos os reducionismos personalistas, ou intimistas, embora no se centrem em Jesus mas no Esprito Santo, na Trindade, na "vida da Graa" ou na prpria experincia religiosa. Os espiritualismos a-histricos, o cultivo das experincias religiosas em si mesmas, do religioso pelo religioso, no do conta do central cristo. O central para Jesus no simplesmente "Deus" - Jesus no fala de "Deus" simplesmente. J desenvolvemos isto ao falar do "Deus de Jesus", do "Deus cristo". Jesus no grego e nunca imagina falar de Deus sem relao com a histria, sem relao com seus filhos. Jesus no falava de "Deus simplesmente", mas do Reino de Deus e do Deus do Reino. "O ltimo para Jesus no simplesmente Deus, mas Deus em sua relao concreta com a histria" 6 e com a plenitude da mesma no prprio Deus. Nossa espiritualidade no se centra nunca "s em Deus" ou num "Deus somente" nem sequer num "Deus s". Aqui o solus Deus, ou o "s Deus basta" ficam-nos necessariamente reformulados a partir do absoluto do Reino. Para ns no basta s a invocao de Deus. Precisamos discernir e saber com segurana se atrs do Deus invocado est Jpiter, Moloc, Mamon ou o Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo. A simples referncia a "Deus" no garante o adjetivo cristo. O objetivo, para Jesus, no era a Igreja - Esta afirmao j algo tranqilo na teologia, faz tempo. Jesus no pretendeu
5. J. SOBRINO, Jesus..., p. 132-133. 6. Ibid., p. 132-135. Quando este autor fala do "ltimo", est se referindo ao "ltimo" objetivo que se persegue, quer dizer, o mais importante, o "primeiro" de tudo, em outro sentido.

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fundar uma Igreja, no sentido convencional do termo. Isto no impede que a Igreja se fundamente em Jesus. Nossa ndole crist reage contra toda forma de eclesiocentrismo, quer dizer, toda forma de pr a Igreja como o central, como o absoluto, ao qual todo o resto deveria sujeitar-se. O eclesiocentrismo uma das heresias crists que com mais inconscincia e impunidade foram introduzidas na histria da f, tanto em suas formas mais descaradas como nas mais sutis, tanto no passado como no presente. O absoluto para Jesus no o reino "dos cus" - No Evangelho no aparece que o cu, "em sua verso absolutamente transcendente e em distino e oposio a que esse ltimo se realize de alguma forma na histria dos homens", seja central para Jesus. Jesus no parece inculcar em ns a obsesso da "prpria salvao eterna", como tantas vezes ocorreu durante a histria do cristianismo. Jesus no faz do "cu" o centro de sua vida e mensagem. Sabemos muito bem que "reino dos cus" no Evangelho de Mateus um circunlquio sinnimo do "Reino de Deus"; mas pareceu-nos indispensvel lembrar o que acabamos de dizer com relao ao "cu" distante e s no outro mundo. Nossa espiritualidade no se entrega s perspectivas somente transcendentalistas, ao alm da histria, a um cu que de alguma maneira7 j no est aqui e no construdo dia a dia entre ns; a uma salvao que inteiramente diversa ("heterossalvao"); alienao acarretada pelo fato de viver dependentes de datas apocalpticas para a "volta de Jesus". 2) O absoluto para Jesus O absoluto, para Jesus, o "Reino de Deus". Isto, evidente para a exegese, hoje j algo pacificamente possudo na teologia. Ele expressou isso claramente na petio central de sua orao: "Venha o teu Reino" (Mt 6,10). De qualquer forma, no basta afirmar a centralidade do Reino de Deus no cristianismo; preciso igualmente estar certo a
7. Uma maneira que em nada nega, logicamente, uma inteligncia correta de seu carter de dom gratuito e transcendente por parte de Deus. 8. Cf. L. BOFF. Jesus Cristo libertador. Petrpolis, Vozes, 1991, p- 26s. J. SOBRINO. Cristologa desde... E. SCHULEBEECKX. Ges: storia di un vivente. Brescia, Queriniana, 1980. RAHNER-THSING, Cristologa. Estdio teolgico y exegtico. Madri, 1975. J. I. GONZALEZ FAUS. La Humanidad nueva. Barcelona, Eapsa, 1981.

respeito de sua interpretao fundamental.9 O que era o Reino de Deus para Jesus? O Reino de Deus uma verdadeira obsesso de Jesus, sua nica causa, porque a causa onicompreensiva. O conceito "Reino de Deus" aparece 122 vezes nos evangelhos, das quais 90 vezes na boca do prprio Jesus. O Reino o senhorio efetivo (reinado) do Pai sobre todos e sobre tudo. Quando Deus reina, tudo se modifica. "Justia, liberdade, fraternidade, amor, misericrdia, reconciliao, paz, perdo, imediatez com Deus... constituem a causa pela qual Jesus lutou, pela qual foi perseguido, preso, torturado e condenado morte".10 E tudo isso o Reino. O Reino de Deus a revoluo e a transfigurao absoluta, global e estrutural desta realidade, do homem e do cosmos, purificados de todos os males e cheios da realidade de Deus.11 O Reino de Deus no pretende ser outro mundo, mas este velho mundo transformado em novo,12 para os humanos e para o prprio Deus: o "novo cu e a nova terra". "O Reino o destino da raa humana".13 a utopia que todos os povos tm sonhado e que o prprio Deus prope humanidade - na carne servidora, crucificada e gloriosa de Jesus - para a irmos construindo e esperando. Para olhar com os olhos de Jesus, tudo deve ser olhado sub spede Regni; para sentir com o corao de Jesus, tudo deve ser sentido como paixo pelo Reino. 3) O Reino e a identidade crist Ser cristo , por definio, ser seguidor de Jesus. Ser cristo no ser outra coisa seno viver e lutar pela causa de Jesus. Se para Jesus o Reino o centro, o absoluto, a causa..., tambm deve
9 . 0 Reino de Deus pode ser interpretado como o "outro mundo", ou como a Graa, ou como a Igreja... "Mas tambm pode-se anunciar o Reino como uma utopia de um mundo plenamente reconciliado que se antecipa; preparado e tem comeo j na histria mediante o compromisso dos homens de boa vontade. Cremos que esta ltima interpretao traduz, tanto a nvel histrico como teolgico, a Ipsissima intendo Jesu" (L. BOFF. Fe en Ia periferia... p. 45). 10. L. BOFF. Testigos de Dios en ei corazn dd mundo. Madri, ITVR, 1977, p. 281. 11. L. BOFF. Jesus Cristo libertador. Petrpolis, Vozes, 1991, p. 48s. 12. lbid. 13.A.NOLAN, op. t. 14. L. BOFF. Testigos..., p. 280s.

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s-lo para os seus seguidores. O Reino a "misso" do cristo, a "misso fundamental" de todo cristo; as outras misses concretas e carismas particulares no sero seno concrees daquela nica "grande misso crist". Ora, sempre que os homens e mulheres, em qualquer hemisfrio da terra, seja qual for sua bandeira, lutam pelo que constitui a causa de Jesus (a justia, a paz, a fraternidade, a reconciliao, a proximidade de Deus, o perdo... o Reino), esto sendo cristos, mesmo sem saber disso. 5 Pelo contrrio, nem sempre que as pessoas se dizem crists, ou seguidoras de Jesus, realizam o amor, a justia... a causa de Jesus. s vezes, inclusive, em nome de Jesus se opem sua causa (ao amor, igualdade, liberdade...). E o critrio para medir a identidade crist de uma pessoa, de um valor ou de qualquer outra realidade sua relao com o Reino de Deus, sua relao com a causa de Jesus. Embora o tema do Reino de Deus seja to central como acabamos de ver, todos sabemos que de fato foi um tema marginalizado na vida real de muitas Igrejas. Muitos dos atuais cristos no ouviram falar do Reino de Deus em sua educao crist fundamental. Muitos de ns descobrimos o Reino de Deus medida que nos aprofundamos na Espiritualidade da Libertao. E, acompanhando esta descoberta, tivemos de redimensionar e redescobrir todo o nosso cristianismo. Descobrimos que todos os temas, elementos, virtudes, valores cristos... s encontram seu verdadeiro sentido e dimenso na medida em que so situados em sua relao correta com o Reino de Deus. Assim, a verdadeira orao crist "orao pelo Reino"; a castidade crist s a "castidade pelo Reino"; a penitncia s tem um sentido cristo correto se "penitncia pelo Reino"... 4) O Reino de Deus na histria Descobrir o tema do Reino de Deus descobrir a inevitvel dimenso histrica do cristianismo em sua integralidade. Nosso Deus um Deus da histria, entrou na histria, tem uma vontade e um projeto sobre a histria, e no-lo deu a conhecer em Jesus. Seu projeto o Reino de Deus. O Reino de Deus o sonho, a
15. Esto sendo pelo menos em certo sentido, no sentido principal. Contudo no estamos abandonando a tese dos "cristos annimos", porque no os consideramos "membros annimos da Igreja"... Mais adiante abordaremos mais explicitamente este aspecto.

utopia que Deus mesmo acaricia para a histria, seu desgnio sobre o mundo, seu mistrio escondido pelos sculos e revelado agora plenamente em Jesus. Deus no-l manisfestou para entreg-lo mais explicitamente nossa responsabilidade. Por isso, ser cristo implica uma tarefa e uma responsabilidade sobre a histria. Neste sentido, a acolhida da perspectiva do Reino de Deus nos situa na perspectiva de uma leitura histrica do cristianismo.16 O sentido da vida dos seres humanos o Reino de Deus. A pessoa se realiza na medida em que for capaz de dar a vida por essa utopia que constitui a meta, "o destino da raa humana" (Nolan). Todos os seres humanos sentem em seu corao o chamado do absoluto, valores que os chamam a uma entrega incondicional, sem reservas. E todos os povos inturam coletivamente, em sua religio, em sua cultura, em seus valores mais profundos, com um ou outro nome, a utopia do Reino.17 Na medida em que a pessoa, a comunidade ou um povo corresponde a esse chamado, est tornando presente o Reino de Deus, est cumprindo a vontade de Deus, est enchendo sua vida de sentido, embora no esteja muito consciente disso. Os cristos - pessoa, comunidade ou povo - no so mais do que pessoas como as outras, sentem o mesmo chamado que as outras pessoas, em sua conscincia, mas tiveram a sorte (o dom, a graa) de escutar a mensagem da revelao, o plano de Deus sobre a histria e sobre o ser humano, esse plano que toda pessoa, comunidade ou povo j pode intuir mesmo margem da revelao. Ter acesso, pela graa de Deus, ao conhecimento pleno de seu plano (o Reino!) no faz seno infundir-nos um novo esprito e aumentar nossa responsabilidade. O Reino de Deus histrico e trans-histrico. Tem seu desenvolvimento, seu crescimento, sua histria. a Histria da Salvao, porque a Salvao a realizao do Reino de Deus. E tambm trans-histrico porque alcanar sua plenitude alm da histria. A plenitude da histria no "outra" histria ("heterossalvao"), mas esta histria ("homossalvao"), porm
16. E no dizemos que esta leitura "uma entre tantas", "uma interpretao entre muitas outras possveis", mas a que est mais perto da prpria viso de Jesus, a que menos tem de "interpretao", quer dizer, a que "tanto a nvel histrico como teolgico traduz a 'ipsissima intentio Jesu'". 17. Antnio PEREZ. El Reino de Dios como nombre de un deseo. Ensayo de exgesis tica. Sal Terrae, 66 (1978): 391-408.

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levada sua plenitude, introduzida na ordem da vontade de Deus.18 O Reino de Deus e sua histria (a Histria da Salvao) no esto fora da realidade, como em outro plano, em outro nvel. Esto na realidade, na mesma e nica histria. No so outra realidade, mas outra dimenso da nica realidade, da nica histria. S h uma histria. S h uma realidade. A f nos ajuda a descobrir, a decodificar e a contemplar a dimenso de Reino que h na realidade e na histria "profana", em suas mediaes. O Reino j est presente, mas ainda no plenamente. Nossa tarefa continuar construindo-o, com a Graa de Deus, e procurar acelerar a sua vinda. Sabemos que no podemos "identific-lo com" nenhuma das realidades deste mundo, mas a f permite que o "identifiquemos em" realidades deste mundo e de nossa histria. Para sermos fiis a nossa tarefa de constru-lo, vemo-nos obrigados a pr mediaes que o aproximem. So mediaes limitadas e sempre ambguas. Nenhuma delas pode ser "identificada com" o Reino de Deus,19 mas nem por isso menos urgente para ns a tarefa de irmos lanando mo delas, porque s por sua mediao podemos "identificar o Reino em" nossa histria. "S o Reino de Deus absoluto. Todo o resto relativo."20 Quer dizer, toda a nossa atividade crist h de ser prxis do Reino, ou seja, "viver e lutar pela causa de Jesus", militncia pelo Reino de Deus. Este o objetivo, a causa. Todo o resto so meios e mediaes a servio do Reino. As mediaes no valem por si mesmas, nem para si mesmas, mas s na medida em que servem ao Reino. Para ns a fora, o motor, o objetivo, a causa, a razo e o sentido de nossa vida, de nossa ao, de nossa prxis crist o Reino de Deus. De seu servio ao Reino de Deus adquirem sentido todas as coisas. Nossa espiritualidade de servio ao Reino como absoluto. Todo o resto fica sujeito ao Reino de Deus, por muito sagrado e intocvel que nos parea. O centro o Reino. Nossa espiritualidade "reinocntrica".

Nesta dimenso central de "reinocentrismo", que tem a Espiritualidade da Libertao, ficam como que concentradas num florilgio suas principais caractersticas: uma espiritualidade histrica, utpica, ecumnica, a partir dos pobres, libertadora, no eclesistica... ARTIGO 5 - ENCARNAO A Espiritualidade da Libertao fez da encarnao um de seus temas centrais, dentro do quadro do seguimento de Jesus. A encarnao se d em Jesus. Ele o modelo: Deus encarnado. Basta derivar dele todas as conseqncias. Em Jesus, Deus se fez carne. Fez-se humanidade concreta, quer dizer, tomou carne, sangue, sexo, raa, pas, situao social, cultura, biologia, psicologia... Assumiu tudo. Fez-se inteiramente pessoa, plenamente humano. No s Deus (monofisismo); no um homem aparente (docetismo), tampouco um simples homem (arianismo). plenamente homem, e nele habita a plenitude da divindade (Cl 1,19). Contra o monofisismo latente em tantas espiritualidades, a Espiritualidade da Libertao cr firmemente na humanidade plena de Jesus. Nele Deus amou nossa carne, assumiu-a, a fez sua, santificou-a. Isso nos convida a valorizar a humanidade, nossa humanidade, o ser humano: Deus no se contentou em amar-nos distncia... Convida-nos a no fugir da carne da histria para o esprito sem carne dos espiritualismos. Somente entrando na carne podemos dar testemunho e ser testemunhas do Deus encarnado. No h outro caminho. S salvo o que assumido, segundo o adgio clssico dos Padres. A encarnao para a salvao. A libertao passa pela encarnao. Em Jesus, Deus se fez histria. No entrou no Olimpo das essncias imutveis e a-histricas no qual os gregos pensavam que os deuses habitavam, mas na histria. Revelou-se nela assumindo-a.1 Tornou impossveis as dicotomias. "O Evangelho a chegada / de todos os caminhos. / Presena de Deus na caminhada dos homens! / O Evangelho o destino / de toda a Histria. / Histria de Deus na histria dos homens!"2 No h duas histrias.
1. G. GUTRREZ. Revelao e anncio de Deus na histria. Em: A fora histrica dos pobres. Petrpolis, Vozes, 1981, p. 15s. 2. Missa da Terra sem males, aleluia.

18. GS 39. 19. o tema da "reserva escatolgica''. 20. Evangelii Nuntiandi, 8.

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A prpria encarnao histria. No s um momento, o momento de contato metafsico entre duas naturezas, a humana e a divina, como pensa o mundo grego. Sem negar a inegvel dimenso ontolgica da encarnao, elaborada pelo Concilio de Calcednia,3 diremos que a encarnao no um momento, mas um processo, histria. toda a vida de Jesus que um processo de encarnao. No simplesmente o momento da anunciao a Maria. "Crescia em idade, sabedoria e graa diante de Deus e dos homens" (Lc 3,40). Na oficina de Jos, no deserto, na tentao, na orao, na crise da Galilia, na escurido da f... Em Jesus, Deus se fez processo, evoluo, histria. A Espiritualidade da Libertao assume a processualidade da vida humana, sua evoluo, seu crescimento, seus altos e baixos, suas tentaes, suas crises, suas perplexidades, a rotina e monotonia... E assume tambm os processos histricos dos povos, suas angstias e esperanas, suas lutas de libertao. A "historicidade" de Jesus e a prpria forma como ele a assumiu se convertem para ns em modelo e fonte de inspirao. A partir de nossa espiritualidade procuramos nos aproximar de Deus imitando-o, seguindo-o, entrando com ele na histria, com a mesma vontade com que ele o fez, no exatamente fugindo ou evadindo-se, no buscando-o fora da histria. Procuramos encontr-lo encarnado no dia-a-dia da histria e seus processos. O caminho de Deus o caminho da encarnao na histria. Por isso, quanto mais tendemos a ele, mais nos encarnamos na histria. Quanto mais escatolgicos, mais histricos nos fazemos. Em Jesus, Deus desceu em qunosis. No se fez genericamente "homem", mas concretamente pobre. Tomou a condio de escravo (Fl 2,7). Armou sua tenda entre ns (Jo 1,14), entre os pobres.5 No entrou no mundo em geral - o que j suporia uma descida, um "abaixamento" - mas no mundo dos marginalizados. Escolheu esse lugar social: a periferia, os oprimidos, os pobres. A qunosis da "en-cam-ao" no consistiu simplesmente em

assumir "carne"6 mas em assumir tambm a "pobreza", a pobreza da humanidade.7 O seguimento de Jesus neste esprito levou um sem-nmero de latino-americanos a realizarem um xodo fsico e mental para os pobres, a se inserirem em seu mundo e em sua cultura, mudando-se "para a periferia, para a fronteira, para o deserto"... O tema da "insero" um destacado fenmeno atualmente consolidado entre os religiosos latino-americanos. J em 1979 a CLAR afirmava: "Pode-se falar de um xodo de religiosos que se deslocam para zonas marginais das cidades e para o campesinato a fim de atender aos mais necessitados e em busca de uma vida religiosa mais simples e evanglica".8 Por essa mesma ocasio Puebla (n. 733) o confirma. Para alguns este fenmeno da insero marca o comeo de um "novo ciclo" de vida religiosa na histria.9 A Igreja como um todo, se quer ser cada vez mais evanglica e mais eficazmente evangelizadora, dever ir passando por esse xodo e entrando nessa qunosis, inserindo-se - com seus recursos humanos e materiais e com toda a sua institucionalidade nas camadas populares majoritrias, entre as maiores urgncias dos pobres, na periferia deste mundo humano dividido em dois. O corpo mstico de Cristo h de estar onde esteve o corpo histrico de Jesus. Em Jesus, Deus assumiu uma cultura, se "inculturou". A Palavra divina eterna exprimiu-se na linguagem humana tempo6. A viso clssica da teologia e da doutrina crist a nvel popular concentrouse quase exclusivamente neste aspecto, tomado da filosofia grega: a unio metafsica de duas naturezas, a divina e a humana. Cf. L. BOFF, Lc. 7. Isso pode indicar-nos a limitao da prpria palavra "encarnao". Porque, com no menor sentido poderamos utilizar outras, como: humanizao, inculturao, historifkao, abaixamento... e, sobretudo, "empobrecimento" ou at "opo pelos pobres", no sentido de assuno da pobreza e da causa dos pobres... 8. Cf. CLAR. Experincia latinoamericana de vida religiosa. Bogot, 21979. 9. Cf. V. CODINA e N. ZEVALLOS. Vida religiosa. Histria e teologia. Petropolis, Vozes, 21990, p. 185 e 197. Cf. ali mesmo algumas pginas sobre "espiritualidade da insero" (p. 189-194). Sobre a insero, mais amplamente: V. CODINA. Fundamentos teolgicos de Ia insercin. Enfoque, La Paz, CBR, 57 (agosto 1985): 21-24. C. PALMES. Dificultades de Ia insercin entre los pobres. Enfoque, CBR, 55 (1984): 5-10. M. PERDOA. Proceso general de Ia vida religiosa en Amrica Latina. LX Asamblea de Ia CLAR, Guatemala, 1985. B. GONZALEZ BUELTA. Dios oprimido. Hacia una espirimalidad de Ia insercin. Santo Domingo, Editora Amigo dei hogar, 1988, 143 p.; editado tambm pela Sal Terrae, 1989.

3. L. BOFF. Nova evangelizao. Petropolis, Vozes, 1990, p. 83-84. 4. L. BOFF. Paixo de Cristo - paixo do mundo. Petropolis, Vozes, 1990, p. HOs. 5. Lc 1 e 2. C. ESCUDERO FREIRE. Devolver ei Evangelio a los pobres. A propsito de Lc 1-2. Salamanca, Sgueme, 1978, 460 p.

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ral.10 "O Evangelho a Palavra / de todas as culturas. / Palavra de Deus na lngua dos homens!"11 E assumiu esta linguagem com todas as suas limitaes. A Palavra universal balbuciou em dialeto. Assumiu o contexto, fez-se contextual, afundou totalmente suas razes na prpria situao. Nasceu numa colnia dependente, foi reconhecido como "o galileu". Tinha sotaque galileu quando falava. A encamao pede que vivamos imersos em nosso contexto, que adquiramos contextualidade, que sejamos o que somos e o sejamos onde estivermos; que amemos nossa prpria carne terra, etnia, cultura, lngua, idiossincrasia, forma de ser... -nossa autoctonia, nossa latino-americanidade e nossa peculiaridade local. Um amor verdadeiramente encarnado exige que nos defendamos contra a "adveniente cultura" cientfico-tcnica, niveladora, homogenizadora, arrasadora das riquezas e peculiaridades de nossos povos, sem que isso impea que assimilemos os benefcios reconhecidos dos avanos cientficos e tcnicos. Tendo o cristianismo vindo de um rinco da bacia do Mediterrneo europeu, o mistrio da encamao nos lembra tambm a exigncia de inculturao,12 de assumir a cultura de cada povo para nela viver a f e construir a Igreja. O Esprito do "Verbo encarnado" probe a pregao de uma "cultura estrangeira"13 como se fosse contedo da f, assim como a canonizao de uma cultura como crist, frente s outras. Nenhuma cultura em si melhor diante de Deus. Deus "a luz de toda cultura".14 Deus ama todas igualmente porque todas elas so brilhos singulares de sua luz original. Como cada pessoa imagem nica, irrepetvel
10. GS 58: "Deus, com efeito, revelando-se ao seu povo at manifestao plena de si no Filho encarnado, falou de acordo com a cultura prpria de diversas pocas". 11. Missa da terra sem males, aleluia. 12. P. SUESS (org.). Cultura e evangelizao. So Paulo, Loyola, 1991. ID. Queimada e semeadura. Petrpolis,^ Vozes, 1988. VRIOS. La inatwacin dei Evangelio. Caracas, ITER, 1988. VRIOS. Inculturao e libertao. Semana de estudos teolgicos CNBB/CIMI. So Paulo, Paulinas, 1986. J. COMBLTN. Teologia de Ia tnisin. Buenos Aires, 1974. 13. "Infieles ai Evangelio dei Verbo Encarnado, te dimos por mensaje cultura forastera". Cf. Missa da Terra sem males, Memria penitencial. A Gaudium et Spes (n. 44), por sua vez, expressa o dever da Igreja: "Ela prpria, com efeito, desde o incio de sua histria, aprendeu a exprimir a mensagem de Cristo atravs dos conceitos e linguagens dos diversos povos e, alm disso, tentou ilustr-la com a sabedoria dos filsofos..." 14. Ibid., entrada.

de Deus, cada povo, cada cultura tambm imagem, coletiva e diferente, do Deus de todos os nomes, de todas as culturas. A encamao exige que a Igreja no seja estrangeira, no seja eurocntrica nem etnocntrica, que se descentralize, que se faa autctone, que d vez e participao liderana local e a toda a comunidade nativa e, sobretudo, respeite a identidade cultural ^e religiosa dos povos pela inculturao do dilogo inter-religioso. Em Jesus, Deus entrou no processo histrico dos povos. Fez-se cidado de uma colnia do Imprio. No ficou margem do processo social. Colocou sua influncia na correlao de foras sociais. Pronunciou-se. Definiu-se inequivocamente a favor do povo, dos mais pobres. O Esprito de Jesus nos leva, na Amrica Latina, a entrar nos processos histricos de nossos povos, assumindo-os, encarnando-nos neles, acompanhando sua caminhada, partilhando de seus avanos e de seus retrocessos, definindo-nos inequivocamente do lado do projeto popular, frente a qualquer imprio. Se cremos no Deus de Jesus, no Deus encarnado (no dizemos em outro Deus), no possvel no entrar na poltica. No podemos seguir a nosso Deus por outro caminho do que aquele que ele seguiu, o da histria concreta e real de nossos povos e seus processos, histria hoje tecida pelo subdesenvolvimento, pela misria, pelas ditaduras, pelos regimes de segurana nacional, pelas democracias formais, pelo imperialismo mascarado, pela dvida externa, pelas polticas de ajuste, pelo neoliberalismo, pelo lucro privado e privativo, pela lei do mercado, pela falta de sadas ao projeto dos pobres, e para o bem das maiorias... Em Jesus, Deus se fez acompanhamento do povo, dos pobres, dos marginalizados, mesmo quando pareciam sujeitos despojados de protagonismo histrico. Em Jesus, Deus revelou ao mundo, aos que se julgavam protagonistas da histria, que a histria de Deus acontece e feita a partir do reverso, a partir dos pequenos. Seguir a Jesus hoje implica em querer continuar tecendo a histria de Deus a partir de seus verdadeiros sujeitos histricos, embora parea que tenham sido despojados de todo protagonismo histrico, embora nos queiram impor um "final da histria". Jesus entrou na histria num momento tambm de
15. Cf. Redemptoris Missio, n. 52-57. "A converso f crist no significa uma destruio da identidade cultural e religiosa do evangelizando, mas uma plenificao da mesma com o Evangelho". Joo Paulo n. C. MESTERS e P. SUESS. Utopia cativa. Petrpolis, Vozes, 1986.

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triunfo do Imprio, mas no acreditou no "final da histria" da pax romana, e sim no Reino. Em Jesus, Deus assumiu o conflito, porque a histria um conflito permanente. Deus sujou as mos. No exigiu assepsia para a encarnao. Assumiu sem repugnncia "uma condio carnal e pecadora como a nossa" (Rm 8,3). No mostrou desinteresse nem "lavou as mos". No se furtou ao conflito. Teve medo, mas seguiu adiante. Previu que o conflito seria mortal, mas no arredou-se. No "morreu," tiraram-lhe a vida. Sabia que a arriscava e a entregou conscientemente (Jo 10,18). Foi marginalizado pelo Templo, tido por louco (Jo 10,20; Mc 3,21), perseguido, mandaram prend-lo (Jo 11,57), foi excomungado pelas autoridades religiosas, ameaado de linchamento (Lc 4,2829; Jo 8,59), preso, executado. A conflitividade assumida - no procurada mas tambm no evitada quando esto em jogo os interesses do Reino - um trao caracterstico da Espiritualidade da Libertao.16 Esta no pretende ser neutra, apoltica nem abstrata. Frente passividade e indiferena com que a sociedade humana dos ltimos sculos observou as diferentes teologias e espiritualidades crists, a Teologia e a Espiritualidade da Libertao suscitaram uma viva polmica. Irritaram o imprio e o sindrio, como Jesus. Isso pode ser um sinal - no uma garantia em si - de que segue as pegadas de seu Mestre. A Espiritualidade da Libertao se encarna na histria, entra no conflito, na ambigidade, no exige que haja uma pureza anglica nas partes em conflito para poder se comprometer com as realidades terrestres. A encarnao revelao de Deus. Diz-nos muito sobre ele. nossa principal fonte de "informao" (Jo 1,18). Fala-nos de como Deus . O Deus da encarnao o Deus humanssimo. "Apareceu a humanidade de Deus" (Tito 2,11). "Nosso Deus um Deus humano, encarnado. Seu Filho, o Verbo, Jesus Cristo, Jesus de Nazar, nascido de mulher, filho de Maria, homem histrico sujeito a uma cultura, num tempo, sob um imprio... O mistrio da encarnao, para ns cristos, a expresso mxima da solidariedade humana de Deus. Jesus Cristo a solidariedade histrica de Deus para com os homens. Com cada uma das pessoas humanas, com cada um dos povos, com seus processos histricos. Nosso Deus um Deus humanado, humanssimo,

historicamente humanssimo. Para nossa f, os direitos humanos so interesses histricos de Deus... Para ns no h duas histrias humanas: uma histria profana e margem de Deus, e outra histria sobrenatural da qual Deus cuidaria, que Deus faria sua. Sem negar o que tradicionalmente os telogos chamaram de 'ordem natural' e 'ordem sobrenatural', 'natureza' e 'graa', ns confessamos uma nica histria humana, porque o Deus salvador o mesmo Deus criador... Esta humanitariedade de Deus, de Jesus Cristo, que o Deus humanado, passa por um processo histrico concreto, determinado, de tenses, de tentaes, de conflitos com os interesses dos grandes de seu tempo: do imprio romano, do templo, de Jerusalm, dos latifundirios judeus, do legalismo que submetia o povo a um autntico cativeiro espiritual... Se cremos nesse Deus, se aceitamos esse Jesus Cristo, Deus encarnado, homem conflitivo, acusado, condenado morte, pendurado numa cruz, proibido pelos poderes imperiais, religiosos e econmicos de seu tempo... necessariamente, como Igreja, como comunidade de seguidores de Jesus Cristo, teremos de revisar e transformar nossa prpria teologia, ou seja, a sistematizao de nossa f crist, a celebrao desta mesma f crist que a liturgia - a administrao da vivncia desta f - que a pastoral - e a vivncia desta mesma f em cada um dos cristos - que a espiritualidade..." 17 Por causa disto tudo a Espiritualidade da Libertao uma espiritualidade de encarnao, apaixonada pela realidade, 18 sempre dependendo dos sinais dos tempos para escut-los, analisando a realidade, preocupada em encarnar nela a f, em inculturar e adaptar a mensagem a cada situao. 19

16. Cf. artigos "Cruz/conflitividade/martrio" e "Santidade poltica".

17. P. CASALDAUGA. Al acecho dei Reino. Mxico. Claves Latinoamericanas, 1990, p. 18-19. 18. Cf. os artigos "Paixo pela realidade" e "Contemplativos na libertao". 19. "Esta adaptao da palavra revelada deve ser mantida como lei de toda a evangelizao": GS 43 - cf. tambm CD 13, OT16, AA 24. "A pregao sacerdotal - por vezes extremamente dificultada nas circunstncias do mundo de hoje - para mover mais prontamente as mentes dos ouvintes, no h de expor apenas de modo geral e abstrato a Palavra de Deus, mas dever aplicar a verdade perene do Evangelho s circunstncias concretas da vida" (PO 4). Cf. tambm GS 43, 44,76.

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Este trao - tambm este - no vem da influncia de uma nova teoria filosfica, mas de sua volta ao Jesus histrico, ao Deus-conosco. ARTIGO 6 - 0 SEGUIMENTO DE JESUS Ser cristo no pertencer a uma escola, nem sequer escola de Jesus. O mesmo se poderia dizer e aplicar a ns - embora salvando sua plena e conseqente credibilidade - da advertncia que fazia ao povo em relao aos mestres de Israel: no procureis fazer o que eu digo, fazei antes o que eu fao. A grande preocupao de Jesus no foi criar uma escola de doutrina ou uma instituio religiosa, mas provocar um seguimento vital.1 Ser cristo ser seguidor de Jesus, e a Igreja a comunidade dos seguidores de Jesus. Somos seu corpo histrico agora. Ele um mestre-profeta, um mestre-caminho. No apenas proclama a verdade: a Verdade, porque a faz. No s anuncia a vida; a Vida, porque a d. o Caminho da Verdade para a Vida plena. Os primeiros cristos - e hoje em dia os cristos das comunidades na Amrica Latina - souberam e sabem sintetizar muito bem esta exigncia mxima do seguimento: ser cristo era entrar no hodos, no caminho, na "caminhada". verdade, como nos lembram os exegetas, que no nos interessam tanto as ipsissima verba ou as ipsissima facta, quanto a ipsissima intentio Jesu,2 mas s podemos verificar esta inteno de Jesus em suas atitudes e em seus atos. Uma cultura muito tipicamente "magisterial" - seja no mundo hebreu, seja sobretudo no mundo grego - talvez no pudesse ou no estivesse preparada para captar de imediato a atitude renovadora desse novo Mestre que veio primeiro fazer para depois ensinar, que "perdeu" trinta anos sendo um simples trabalhador, que passou, como caminhante e caminho, fazendo
1. Os prprios evangelhos refletem esta vontade de Jesus na alta freqncia com que aparece o verbo seguir (akoloutheiri), que aparece 79 vezes, 73 delas em relao a Jesus. 2. Quer dizer, o que mais nos interessa conhecer no so "as palavras exatas" que Jesus pode ter pronunciado, nem "os fatos exatos" que realizou, conhecidos com a maior certeza histrica possvel; o que mais nos interessa conhecer "a verdadeira inteno", o objetivo fundamental que animou Jesus naquelas palavras ou atos.

o bem, que resumiu todos os seus ensinamentos na prtica do amor e na prtica extrema de amar at dar a vida. Ningum como ele proclamou, com a palavra, com a vida e com a morte, que "obras so amores". Os discpulos de Jesus, desde o primeiro momento, so convidados a segui-lo (Jo 1,39), e o autntico discipulado, ao longo da histria, foi sinnimo de seguimento. Simultaneamente, ao longo dessa histria tambm, o seguimento foi tergiversado ou ofuscado por uma dupla tentao: a de codificar em dogmas de doutrina o prprio mistrio do Jesus histrico e a "revoluo" espiritual que trazia consigo, ou a de reduzir a um mimetsmo de seguimento - a imitao - o que deveria ser, ao longo dos sculos, substancialmente igual e constantemente diversificado, um seguimento responsvel, criativo, proftico. Se cremos que em Jesus de Nazar se d a plena revelao pessoal e histrica de Deus, lgico que "os adoradores de Deus em esprito e verdade" (Jo 4,23) procuremos ser seguidores em esprito e em verdade desse Jesus. A Deus ningum viu (Jo 1,18), exceto o Filho, que Jesus. Ningum "praticou" plenamente a Deus na histria exceto esse seu Filho histrico. Seguir a Jesus , portanto, em ltima instncia, "praticar o Deus de Jesus", praticando pelo seguimento o prprio Jesus de Nazar. A Tradio viva (as primeiras comunidades apostlicas ou ps-apostlicas, os santos Padres, o sensus fidei, o magistrio e os santos) sempre quis reativar esse seguimento de Jesus como a verso autntica da pertena Igreja de Jesus. Cada coordenada geogrfica, cultural, histrica, social, possibilitou e exigiu um modo de seguimento, ou reivindicou a preferncia por umas atitudes e algumas prticas - sempre, intencionalmente pelo menos, fiis ao mesmo e nico Jesus - que corresponderam melhor vivncia e ao anncio do Evangelho numa hora e lugar determinados e tornaram presente, com rosto adequado, esse Jesus nico e plural. A Amrica Latina, como lugar cultural e social diferente, e com sua hora de urgncia e de compromisso, deve caracterizar, situada e profeticamente, o seguimento de Jesus hoje e aqui. Hoje, na Amrica Latina, com a irrupo dos pobres, e reunindo toda a busca e as conquistas dos estudos bblicos dos ltimos tempos, o Esprito est fazendo surgir, na experincia espiritual desta hora do continente, um novo rosto de Jesus, e nos pede que assumamos como prprias certas atitudes dele mais

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pertinentemente nossas. At na literatura e na arte. s clssicas "Vida de Jesus" de um Ricciotti ou de um Vilarino replicam, entre ns, "La prctica de Jesus" de Echegaray ou "Jesus, hombre en conflicto" de Bravo; e pintura de um Velzquez ou de um Rouault respondem, entre ns, os desenhos e murais de Cerezo Barredo ou de Prez Esquivei. Se a imagem de Jesus muda, muda conseqentemente a conceituao que a Igreja tem de sua misso, da evangelizao, do seguimento; sem deixar de ser ele, Jesus, e sem deixar de ser ela, a Igreja de Jesus. Por isso, a ns que queremos seguir a Jesus, atualizando-o hoje e inculturando-o aqui, importa muito estarmos atentos a este seu rosto novo que aparece na Amrica Latina e que abala profundamente nossas costumeiras prticas de seguimento, de eclesialidade, de evangelizao. Evidentemente, em nenhuma coordenada cultural ou histrica podem ser deixados de lado aspectos essenciais que no podem sofrer variao. Honestamente acreditamos que em certas coordenadas, de fato, foram deixados tempo demais na penumbra aspectos fundamentais do Jesus histrico. O que fazemos nesta seo nos perguntar pelos principais traos do rosto novo de Jesus que surge nesta hora espiritual da Amrica Latina e quais atitudes suas devemos fazer nossas.3 Os traos seriam os seguintes: 1) Jesus histrico, revelador de Deus - Deus se nos revela na histria e, privilegiadamente, na histria de Jesus. Hoje conhecemos Jesus melhor do que nunca e nos sentimos muito perto do Jesus histrico. E nos conscientizamos de que a historicidade de Jesus faz parte constitutiva da encarnao de Deus. Suas palavras, suas prticas, seus gestos, todos os traos do Jesus histrico so para ns detalhes da revelao de Deus, e pistas para o seguimento de Jesus. O Novo Testamento no diz tanto que Jesus Deus quanto que Deus "" Jesus; quer dizer, no se trata de sabermos previamente ou margem de Jesus quem "seu" Deus, e de aplicarmos depois essa idia a Jesus, mas pelo
3. Em torno dos traos e das atitudes de Jesus, para no incomodar com citaes bblicas, nos remetemos simplesmente aos quatro evangelhos. Pelo carter sintetzador que tem este elenco de traos, reunimos aqui, quase simplesmente enunciadas, no poucas afirmaes que esto expostas dispersamente em seus lugares correspondentes.

contrrio, pelo Jesus histrico que conhecemos o Deus de Jesus. O Deus cristo se revela a ns na histria total de Jesus. 2) Jesus profundamente humano - Frente a um Cristo entendido quase exclusivamente como Deus redescobrimos o Cristo de nossa f - Deus verdadeiro - no Jesus histrico, verdadeiro ser humano, que cresce, discerne, avalia, duvida, decide, ora, se indigna, chora, no sabe, tem f, passa crise... Tudo em sua vida para ns exemplo de humanidade ganha. S Deus podia ser to profundamente humano. 3) Jesus entregue causa do Reino - O dado histrico mais certo que temos da vida de Jesus que o tema central de sua pregao, a realidade que dava sentido a toda a sua atividade, foi o Reino de Deus. Jesus no pregava simplesmente a "Deus", nem a Igreja, nem a si mesmo, mas o "Reino de Deus". Essa a causa pela qual ele viveu, da qual falou, pela qual se arriscou, pela qual foi perseguido, condenado e executado. Foi um homem entregue a uma causa. O Reino foi sua opo radical e absoluta. 4) Jesus anunciador do Deus do Reino - Jesus no falava simplesmente de Deus. Deus no um ser metafsico que possa ser pensado em si mesmo, margem dos homens ou da histria. O Deus de Jesus o Deus do Reino. Jesus recolhe e purifica as tradies veterotestamentrias sobre Deus: um Deus da histria, um Deus que escuta os clamores de seu povo, que intervm historicamente para libert-lo, que sofre com ele, que carrega seu caminhar para a Terra Prometida... Jesus no pregou um Deus abstrato, espiritualista, a-histrico, impassvel, imparcial diante dos conflitos histricos... 5) Jesus pobre e encarnado entre os pobres - Jesus foi realmente pobre, viveu entre os pobres e se situou sempre em sua perspectiva e em sintonia com seus interesses. Assumiu sua causa conseqentemente. Situou-se perante os poderosos. Fez suas as dores e as aspiraes dos pobres. A pobreza e a posio social entre os pobres so um dado essencial que atravessa toda a vida e a mensagem de Jesus. 6) Jesus subversivo - Jesus no proclamou uma mensagem socialmente irrelevante. Mais ainda. Sua mensagem no s tinha relevncia, mas tambm se revelava e se rebelava concretamente como subversiva. Jesus prope uma ordem de valores que subverte a ordem estabelecida; um novo tipo de relaes humanas e um novo tipo de relaes humano-divinas. No aceita as convenes sociais nem os legalismos religiosos. Define o poder

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e a autoridade como servio. Apresenta uma imagem distinta de Deus. um inconformista. Proclama e realiza um Reinado de Deus que implica a reestruturao e a transformao do mundo presente. 7) Jesus praticador do Reino - A relao de Jesus com o Reino no foi a de um simples dizer, mas a de um fazer. Revelou o Reino com "atos e palavras". A misso de Jesus no se reduziu a dar informao sobre o Reino, mas a realiz-lo, empenhando a vida toda nessa tarefa. A tal ponto que um santo Padre chegaria a cham-lo de "o Rei e o Reino" personificado. As prticas de Jesus tendem a realizar a vontade de Deus - o Reino - na prpria histria, em sua situao concreta. Sua palavra e seu anncio fazem parte dessa prtica. 8) Jesus denunador do anti-Reino - Jesus no s anuncia a Boa Notcia mas tambm denuncia o que se ope a ela. Denuncia grupos sociais - no s pessoas individuais - que exploram o povo na esfera social e/ou religiosa. Levanta um impressionante protesto social contra toda forma de opresso, enfrentando inclusive o Templo e a religio opressores. 9) Jesus livre - Frente famlia, frente sociedade, frente ao dinheiro, frente aos poderosos e os poderes, frente lei, frente ao Imprio, frente ao Templo, frente perseguio e morte. Livre inclusive frente ao povo, quando este se comporta interessada ou irresponsavelmente. Povo no meio do povo, Jesus no "basista" nem paternalista, no infantiliza o povo nem o canoniza. 10) Jesus a favor da vida do povo - Jesus aparece como testemunha do Deus da vida, que vem para que o povo tenha vida e a tenha em abundncia. E manifesta esta sua misso referindo-a sempre muito concretamente infra-estrutura da vida humana: po, sade, roupa, liberdade, bem-estar, relaes fraternas... 11) Jesus compassivo - Tem compaixo das multides, dos enfermos, do sofrimento humano. Comove-se at s entranhas. Fez-se escandalosamente solidrio com aqueles que estavam oficialmente privados de toda solidariedade (leprosos, prostitutas, publicanos...). 12) Jesus ecumnico - Ele, filho de um povo que se sentia eleito com exclusividade, no tem mentalidade de seita; veio inclusive para derrubar o "muro da separao". Sua tica se inscreve no horizonte do macroecumenismo do Reino. Declara que est com ele quem est com a causa do Reino. Prope como modelar a

conduta do cismtico samaritano que se faz prximo do inimigo judeu. Apresenta o amor aos pobres como o critrio escatolgico de salvao que nos julgar a todos acima de credos e fronteiras. 13) Jesus feminista - Em relao mulher mostra um comportamento revolucionrio para os parmetros de sua cultura e de seu tempo. o "filho do homem" que sabe que "filho de mulher", o "filho de Maria". Deixa-se seguir por mulheres e as incorpora a sua comunidade itinerante. amigo ntimo de Marta e Maria. Estabelece alta confidencia com a mulher samaritana. As lgrimas da viva de Naim e a impertinncia da canania vencem-no e arrancam dele a mais terna solidariedade. Constitui uma mulher como primeira testemunha de sua ressurreio, quando a mulher naquela cultura era incapaz de prestar testemunho vlido. 14) Jesus conflivo - Sua Boa-Nova para os pobres foi ao mesmo tempo m notcia para os ricos. No foi neutro ou imparcial. Definiu-se diante do conflito social e da dominao religiosa. Tomou inequivocamente partido em favor dos pobres e dos excludos. No fraquejou em suas posies pro bono pacis. Durante toda a sua vida, j desde criana, foi "sinal de contradio". 15) Jesus perseguido e mrtir - Perseguiram-no os poderes polticos, econmicos e religiosos. A maior parte de sua vida pblica ele viveu difamado e perseguido. Vrias vezes teve de procurar maneiras de fugir e adiar a morte prematura que acabou no podendo evitar. Viveu "marcado para morrer". Sua vida foi posta a preo oficialmente, e em sua morte se conjugaram os interesses sociais, polticos e religiosos. Morreu assassinado pelo latifndio saduceu, pelo Templo/banco e pelo exrcito imperial. E passou a ser conhecido como o Crucificado e a Testemunha Fiel. 16) Jesus, Caminho, Verdade e Vida do Reino - Os evangelhos nos apresentam Jesus como um homem a caminho de "sua hora", que a Pscoa. A "crise galilaica" em que ele vive discernindo o modo do Reino e as sucessivas decepes que experimenta por causa do povo e de seus prprios discpulos - que esperam e pedem outro reino - bem como a agonia do horto e o abandono da cruz, no impedem que Jesus continue sendo a Testemunha do Reino que se aproxima inexoravelmente. Como ningum, ele foi na vida a "esperana contra toda esperana", ao mesmo tempo em que foi o mais fracassado dos mestres e o profeta maldito do

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madeiro. E por isso chegou a ser, para todos, no s o Caminho e a Verdade, mas tambm a Ressurreio e a Vida. Na enumerao anterior, onde se pe "Jesus", cada um de ns deveria pr com humildade, mas tambm com responsabilidade assumida, seu prprio nome. Ou, do contrrio, o seguimento de Jesus seria para ns uma frmula v ou uma prtica claramente deslocalizada. Como devemos dar razo de nossa esperana escatolgica, devemos dar razo de nosso seguimento histrico. Insistimos que se trata dos traos do Jesus histrico e que a Espiritualidade Latino-americana da Libertao especificamente uma espiritualidade de compromisso histrico, na prxis, pela assuno das causas vitais das maiorias pobres, e na concretizao da solidariedade. Devemos sempre procurar viver esses traos nos vrios setores onde tem de chegar nossa espiritualidade, para ser ntegra e harmnica: o temperamento pessoal, a vida privada, a famlia, o trabalho, a comunidade eclesial, a organizao militante... Tambm, neste sentido, o homem e a mulher novos do continente reclamam um cristo e uma crist novos. O bispo Romero, a camponesa Margarida Alves, o jovem Nstor Paz, a professora Fanny Abanto... seguiram o Jesus histrico de modo diferente - precisamente por ser "nosso" - assim como o seguiram Incio de Antioquia, Teresa de Jesus, Domingos Svio ou Maria Goretti. A opo fundamental da vida de Jesus - a vontade do Pai, o Reino "na terra como no cu" - tambm para ns continua sendo "a" opo. E, sob a ao do Esprito e diante das exigncias dos pobres, sentimos que essa opo fundamental deve ser vivenciada por ns privilegiando as seguintes atitudes: 1) a indignao proftica; 2) a com-paixo solidria; 3) a permanente atividade libertadora de todo tipo de amarras fsicas ou espirituais, sociais ou religiosas; 4) a reivindicao do protagonismo para os pobres, nesta histria, caminho do Reino; 5) a constante comunho de confiana filial com o Pai, com o "Paizinho, Abba"; 6) a partilha familiar (fraterna) com todos, mas sobretudo com os pobres, os marginalizados, os no-cidados, os no-pes-

soas, os proibidos, os "subversivos" das vrias (des) ordens estabelecidas; 7) a pobreza e a renncia do Servo Sofredor e sua qunosis ou despojamento radical, deixando de lado laos e interesses, seguranas e status, comodidade e consumismo, bom nome e prestgio; 8) a coragem para carregar a cruz cada dia sem medo da conflitividade e sem poupar sequer a prpria vida; 9) a confiana na ternura matemal do Pai, que cuida das aves e dos lrios e que se preocupa at com os cabelos de cada um de seus filhos e filhas; e a "esperana contra toda esperana"; 10) em constante comunitariedade, socializando sempre esta vivncia espiritual; 11) na "leitura popular da Bblia" e em sua confrontao com a vida e com a poltica; nas celebraes da f, tanto pessoal como familiar ou litrgica; 12) na Eucaristia que, sobretudo na Amrica Latina, no pode deixar de ser simultaneamente "fruto da terra e do trabalho", e de luta e de sangue: a pscoa de Jesus e a pscoa do povo; 13) numa conjugao integrada do pessoal e grupai, do cultural e poltico, e at do geopoltico tambm, dentro daquele macroecumenismo que nos faz caminhar e lutar com todos aqueles e aquelas que, sabendo ou no, vivem fundamentalmente a mesma opo pelo Reino; 14) naquela liberdade do Esprito que "sopra onde quer" e "renova todas as coisas", como Esprito da transformao radical (na converso pessoal e na revoluo social) e como Esprito da inculturao sem fronteiras e da criatividade utpica; 15) sempre, e apesar de todas as contradies, decepes e fracassos, com aquela confiana filial que sabe que o Pai maior do que tudo; que o Irmo "est conosco at o fim"; que o Reino j est presente, e que, para alm dessa primeira histria e da inevitvel morte, chegar sua plenitude escatolgica. ARTIGO 7 - CONTEMPLATIVOS NA LIBERTAO Tudo o que constitui o movimento cristo da libertao, quer dizer, Teologia da Libertao, Igreja dos pobres, comunidades de base, participao dos cristos nos movimentos populares, todo o imaginrio social e religioso da libertao - poesia, msica,

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literatura -, toda a experincia pastoral popular acumulada durante estes anos, a interminvel lista de testemunhas de sangue que avalizaram com seu martrio esta "caminhada"... tudo isto inexplicvel sem a experincia espiritual que forma o patrimnio-fonte1 que inspira e move esta nuvem de testemunhas. Os anteriores movimentos de espiritualidade experimentaram a Deus sobretudo no deserto (anacoretas, padres do deserto...), na orao e no trabalho do mosteiro (.ora et labora, reza e trabalha), no estudo e na orao para a pregao (contemplata aliis tradere, levar aos outros o que se contemplou), na ao apostlica (contemplativus in actione, contemplativo na ao)...2 Ns acreditamos que hoje, em fidelidade criativa a esta tradio viva, cabe a ns na Amrica Latina viver a contemplao na ao libertadora {contemplativus in liberation), decodificando a realidade misturada de graa e pecado, de luz e sombra, de justia e de injustia, de violncia e de paz... descobrindo nesse processo histrico da libertao a presena do vento que sopra onde quer, descobrindo e procurando construir a Histria da Salvao na nica histria, descobrindo a Salvao na Libertao. No choro de uma criana, ou no clamor violento de um
1. "Por detrs de toda prtica inovadora na Igreja, na raiz de toda verdadeira e nova teologia est latente uma experincia religiosa tpica que constitui a palavra-fonte: todo o resto provm dessa experincia totalizante; todo o resto simplesmente a tentativa de traduzi-la dentro dos limites de uma realidade historicamente determinada. S a partir deste pressuposto podem ser entendidas as grandes snteses dos telogos do passado, tais como Santo Agostinho, Santo Anselmo, Santo Toms, So Boaventura, Surez, ou do presente, como Rahner e outros mestres do esprito. Toda experincia espiritual significa um encontro com o rosto novo e desafiante de Deus, que emerge dos grandes desafios da realidade histrica". L. BOFF. Contemplativus in liberation. Em: VRIOS. EspirituaUdad de Ia liberacin. Lima, CEP, 21982, p. 119-120. 2. Uma pequena referncia a esta evoluo histrica da contemplao crist em relao Espiritualidade da Libertao foi apresentada por L. BOFF, ibid., p. 119s. Sobre a influncia mstica platnico-oriental na contemplao crist, cf. S. GALTLEA. Espiritualidad de Ia liberacin. Em: Religiosidad popular y pastoral Madri, Cristiandad, 1980, p. 148s. Sobre a polmica catlico-protestante deste sculo a respeito da helenizao da mstica crist, cf. L. BOUYER. Introduccin a Ia vida espiritual. Manual de teologia asctica y mstica. Barcelona, Herder, 1964, p. 332-344. 3. Puebla, 87-89. 4. A contemplao, que foi classicamente definida como "viso" sem imagens, intuitiva, pode ser descrita tambm como "audio ou escuta" sem imagens, intuitiva, radar aberto em contato direto, painel solar que se oferece ao sol, estar diante...

povo,3 procuramos "escutar"4 a Deus, nos tornando o prprio ouvido de Deus, que escuta o clamor de seu povo (Ex 3). A tradio crist anterior nos educou num modelo de orao que s subia mas no descia. O ttulo clssico da "subida ao Monte Carmelo" o sugere plasticamente. O elevador da orao podia nos deixar ali, nas nuvens, inativos. E isso no tem valor. Porque Deus no precisa de nossa orao, nem est nas nuvens. Quem precisa da orao somos ns e nossos irmos, e tambm no andamos nas nuvens, mas pelo difcil e conflitivo caminho da construo do Reino. Ns acreditamos que preciso subir e descer, e que, quanto mais subimos o monte do Reino, tanto mais descemos e mergulhamos na qunosis da encarnao, na paixo pela realidade e pela histria... Portanto, quando falamos de ser "contemplativos na libertao", falamos da experincia de Deus tpica dos cristos latinoamericanos. o segredo, o corao, a chave de nossa espiritualidade. Sem captar isso no possvel entend-la; seria mal interpretada como um reducionismo qualquer. 1) A matria ou contexto sobre o qual fazemos a experincia de Deus J dissemos que a Espiritualidade da Libertao se caracteriza tipicamente por seu "realismo", por sua "paixo pela realidade", por seu af enfadonhamente insistente em "partir da realidade e voltar a ela".5 Ser de estranhar que tambm sua experincia de Deus parta de e volte realidade? Essa a primeira novidade: a matria, o campo, o lugar a partir do qual ns na Amrica Latina fazemos a experincia de Deus no "o puramente espiritual", nem "o separado do mundo", nem o mundo intelectual das abstraes teolgicas, mas "a realidade" mais real... Trata-se da realidade em todas as suas dimenses: a) a realidade histrica, quer dizer, a histria mesma, percebida como mbito da liberdade, da responsabilidade humana, da criatividade do ser humano, para o exerccio da tarefa que Deus encomendou a ele;

5. Cf. o artigo "Paixo pela realidade".

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b) a realidade poltica: a construo da sociedade, as tenses da convivncia, a correlao de foras, os conflitos entre os interesses dos diferentes setores; c) com especial nfase, o movimento popular, os pobres organizados: suas estratgias, seus triunfos e suas derrotas, seus desnimos e suas esperanas; d) a dimenso geopoltica, os esforos dos povos para serem sujeitos soberanos e livres, os imperialismos velhos e novos, a transnacionalizao e a mundializao, a onda de neoliberalismo triunfante e a resistncia dos pobres, a reacomodao da velha ordem internacional num mundo unipolar e o persistente esforo por uma nova ordem internacional... e) os problemas dirios da nova vida:6 a deteriorao do nvel de vida, a carestia, a luta pela sobrevivncia, a ameaa de exploso social, a represso, o desemprego, a marginalizao, os menores abandonados, o narcotrfico, as dirias conseqncias sociais da dvida externa, a sacudida dos "ajustes econmicos" que os organismos financeiros internacionais nos impem, os problemas mais reais e "materiais" de nossa vida... nesta "realidade to real" que fazemos nossa experincia de Deus como contemplativos na libertao.7 No negamos o sentido que tem para ns o se "retirar", a solido, a "experincia de deserto"... Mas entre ns se trata sempre de um afastamento apenas metodolgico, instrumental, no de contedo: retiramonos "com a realidade s costas", com o corao grvido de mundo. No nos retiramos do mundo; simplesmente penetramos em sua dimenso de profundidade, que para ns religiosa.8

2) As mediaes para essa experincia de Deus A primeira mediao para a realizao desta experincia , logicamente, a realidade mesma. No se pode experimentar a Deus na realidade se nos afastamos dela. Trata-se, portanto, de estar presente na realidade: a abertura para a realidade, a encarnao, a "insero"... Esta a mediao que nos proporciona a matria ou o contexto sobre o qual fazemos esta experincia. Outra grande mediao a f.9 A f nos d uma viso contemplativa da realidade.10 A contemplao da qual falamos se d luz da f. Experimentamos a Deus no meio da realidade e da histria, mas na f, pela f. Ela a luz que desvela presenas e dimenses que permanecem ocultas sem ela.11 Outra mediao a Palavra de Deus na Bblia. Deus escreveu dois livros: um primeiro livro, o da vida (a criao, a realidade, a histria...), e, para que pudssemos interpret-lo, escreveu um segundo livro: a Bblia.1 Tomar a Bblia como encerrada em si mesma, coisificada, como a reserva total e auto-suficiente de todos os mistrios humanos e divinos, uma nova idolatria, fanatizada. A Bblia uma mediao (peculiar, sumamente valiosa e por demais venervel) que o Senhor nos deu para ajudar-nos a discernir sua palavra viva, que nos surpreende oculta em qualquer lugar da histria, porque hoje Deus continua "revelando-se" e continua pronunciando sua Palavra viva. Fechados no livro da Bblia no possvel sermos contemplativos na libertao. "A Bblia e o jornal" so duas colunas capitais sobre

6. V. CODINA. Aprender a orar desde los pobres. Em: De Ia modamidad a Ia solidaridad. lima, CEP, 1984, p. 221-230. 7. "O compromisso libertador est significando para muitos cristos uma autntica experincia espiritual, no sentido original e bblico do termo: um viver no Esprito que nos faz reconhecer-nos livre e criativamente filhos do Pai e irmos dos homens". G. GimRREZ. Prassi di liberazione e fede cristiana. Em: R. GIBELLINI (coord.). La nuovafrontiera delia teologia in America Latiria. Brescia, Queriniana, 1975, p. 35. 8. J dissemos em outro lugar que nossa espiritualidade no foge da cidade, do mundo, do conflito, da ambigidade, da vida diria mais trivial: cf. artigo "Santidade poltica".

9. P. CASALDUGA. El vuelo dei Quetzal. Panam, Maz Nuestro, 1988, p. 128. 10. A f nos introduz numa "ruptura epistemolgica": vemos a realidade em uma outra tica, com uma perspectiva nova. "Com os olhos da f j no se fala de simples injustias estruturais, mas de uma verdadeira situao coletiva de pecado; no dizemos somente que o diagnstico social desolador, mas tambm que denunciamos a situao como contrria ao desgnio histrico de Deus. A libertao no vista s como um processo social global, mas como uma forma de ser concretizada e antecipada a libertao absoluta de Jesus Cristo" (L. BOFF. Fe en laperiferia dei mundo. Santander, Sal Terrae, 1981, p. 225). 11. A f produz aquela transfigurao qual Berdiaeff pde se referir: "quando meu irmo tem fome, isso um problema material para ele, mas para mim tambm um problema espiritual". 12. Henri de LUBAC. Esegesi medievale. I quattro sensi delia Scrittwra. Roma, Paulinas, 1952, p. 220-221.

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as quais assentar uma vida crist libertadoramente contemplativa. A Bblia - que narrao, histria, vivncia de um povo, de Jesus, das primeiras comunidades crists - , por isso mesmo, uma exposio contemplativa da presena de Deus agindo no mundo. Na Amrica Latina esse carter atuante do Deus da Bblia privilegiado como nota essencial da Teologia e da Espiritualidade da Libertao. Esta a nova leitura da Bblia entre ns. Uma releitura sumamente legtima, na nossa opinio, porque a volta 'lio" que a Bblia nos quer dar. Esta leitura foi feita pelas mos e pelos olhos dos especialistas, para se tornar profeticamente 'leitura popular". Como politicamente o povo latino-americano conquistou na sociedade a voz proibida, na Igreja as comunidades latino-americanas se apropriaram da Bblia. "A Bblia nas mos do povo" um dos fenmenos espirituais de futuro mais fecundo para a Igreja da Amrica Latina. Pode-se falar com razo da "cultura das Comunidades Eclesiais de Base como uma nova cultura bblica": a Bblia espalhada pelo dia-a-dia da vida do povo, em sua orao e em suas lutas. Uma vivncia e uma interpretao, no escritas sistematicamente, mas expressas de muitas formas, em celebraes e cnticos, poesias e dramatizaes, visitas e festas, encontros e assemblias, mantos e camisetas... "Exatamente como a prpria Palavra de Deus antes de receber sua forma escrita de Bblia."13 Utilizamos tambm como mediaes os diferentes recursos dos quais podemos lanar mo para um melhor conhecimento da realidade: as anlises sociolgicas e econmicas, a antropologia, as anlises culturais, a psicologia, a experincia acumulada nas prticas de educao popular, comunicao popular, metodologia de reflexo/ao, mtodos participativos, mtodos de anlise popular da realidade, etc. Com isso tudo procuramos fazer nosso discernimento cristo14 da realidade.
13. Culturas oprimidas e a evangelizao na Amrica Latina. Texto base do 8o Encontro Intereclesial das CEBs. Santa Maria, Ed. Pallotri, p. 90. 14. "O recurso ao auxlio das cincias sociais no se origina de uma mera curiosidade intelectual, mas de uma profunda preocupao evanglica" (P.R. HUGERT. Jesus histrico, ponto de partida da cristologia latino-americana. Petrpos, Vozes, 1987, p. 39). Cf. tambm J. M. CASTILLO. El discernimiento cristiano. Salamanca, Sgueme, 1984. J. SOBRINO. O seguimento de Jesus como discernimiento cristo. Concium, Petrpolis, Vozes, n. 139,1978.

Junto com todas estas mediaes (umas mais iluminadoras, como a Bblia, outras mais analticas, como as anlises, a teologia ou as diversas metodologias pastorais), a mediao que completa o quadro a prtica assdua da prpria orao (Lc 18,1). A experincia de Deus, de fato, uma experincia contemplativa. Por isso, a orao pessoal, a orao comunitria, o esprito de f que faz as coisas se apresentarem quase espontaneamente na perspectiva da profundidade, um habitual "estado de orao" (lTs 5,16-18; At 17,28), e um certo nvel alcanado de contemplao... so tambm mediaes para nossa experincia de Deus na realidade. Nossa experincia tende a reunir as mediaes. Nenhuma delas vale por si s. preciso 'ler os dois livros, o da Bblia e o da vida". preciso se iluminar com a Palavra de Deus, mas tambm preciso lanar mo das mediaes analticas, hermenuticas, numa atitude interdisciplinar.16 E preciso mergulhar na Bblia, mas tambm na realidade. preciso aplicar "um ouvido ao Evangelho e outro ao povo", em palavras do bispo mrtir argentino Angelelli. 3) Contemplar... de onde? O que contemplamos enquanto "contemplativos na libertao" no igualmente acessvel a partir de qualquer lugar, sob qualquer ngulo de viso. Analogamente ao que ocorre na viso espacial normal, tambm nas realidades no esprito h "perspectiva", quer dizer, o lugar no qual nos situamos influi na medida em que situa em primeiro plano alguns aspectos determinados, pe outros de lado e afasta ou inclusive oculta alguns. A cada ponto de vista corresponde uma perspectiva: "no se pensa do mesmo modo num barraco e num palcio". Uns pontos de vista so melhores e outros piores. H pontos de vista inviveis, e h outros privilegiados. O lugar privilegiado para contemplar a histria e a Histria da Salvao o lugar
15. "A presena de Deus em ns no pode ser conhecida seno pela experincia; no pode ser expressa s com palavras": antfona 3B do ofcio de leituras do dia de Santo Toms de Aquino, prprio da Ordem dos Pregadores, p. 564. So Joo da Cruz afirma o mesmo: "Nem basta cincia humana para saber entend-lo, nem experincia para saber diz-lo; porque somente quem por isso passa o saber sentir, mas no dizer" (Subida ai monte Carmelo, prlogo, 1). 16.0 Concilio Vaticano n encorajou esta interdisciplinaridade: GS 62,44; PO 19; OT 15, 20...

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social dos pobres.17 O ponto de vista dos poderosos nega a libertao. Ser contemplativo na libertao supe uma opo pelos pobres. O prprio Senhor Jesus deixou claramente estabelecido: "Eu te bendigo, Pai, porque ocultaste estas coisas dos sbios e entendidos e as revelaste aos pequeninos" (Lc 10,21-24). Em contraposio a "sbios e entendidos" Jesus no diz "ignorantes", mas "pequeninos". Os "sbios e entendidos" aos quais se refere so, portanto, os que participam da "sabedoria dos grandes". Frente a esta sabedoria Jesus opta pela outra, a dos pequeninos, a nica que consegue entender "estas coisas", o que alegra a Jesus, o faz exultar. H portanto coisas que os pequeninos vem, compreendem, contemplam, e para as quais os grandes permanecem cegos. Quais so "estas coisas"? Para Jesus "estas coisas" no so outras seno as que ele mesmo leva sempre nas mos: as preferncias do Pai, as coisas do reino, o relativo ao anncio da Boa Notcia aos pobres, os anseios de libertao dos pequeninos, a luta por uma sociedade justa e fraterna, a construo do reino de Deus. Na realidade simplesmente de senso comum que os poderosos, os bem instalados, os exploradores, os grandes do sistema no podem entender "estas coisas". No querem sequer ouvir falar da Boa Notcia para os pobres. No olham as coisas a partir da perspectiva da libertao. No querem entrar na dinmica do Reino: "Como difcil um rico entrar no Reino..." (Lc 18,24-25). Para ns termos acesso contemplao "destas coisas" precisamos pr-nos no lugar adequado a partir do qual se deixam contemplar, no lugar social e com a perspectiva apropriada: a dos "pequeninos", a dos pobres.
17. "O lugar teolgico fundamental o ponto de vista dos povos oprimidos em luta pela libertao. Tanto porque, sendo o lugar onde mais profundamente se manifesta o sentido da histria humana, de prever que ali se manifeste mais profundamente a presena divina, como porque a escolha deste lugar parece ser a traduo geopoltica mais coerente com a opo evanglica pelos marginalizados" (Cf. G. GIRARDI. La conquista, con qu derecho? So Jos/Mangua, DEI-CAV, 1988, p. 14). 18. "As metrpoles esto impedidas de ter esperana: esto ameaadas pelos 'estabelecimentos', que temem todo futuro que os negue. Para pensar, nas metrpoles, preciso primeiro 'fazer-se' homens do Terceiro Mundo" (P. FREIRE. Tercer Mundo y teologia. Perspectivas de Dilogo, 50 (1970): 305).

4) Contemplativos "na libertao" Isso significa vrias coisas. Em primeiro lugar significa que contemplamos a realidade a partir da perspectiva da Libertao Maior que a f descobre, a perspectiva do Reino.19 A realidade sobre a qual fazemos nossa experincia espiritual, considerada luz da f e a partir da opo pelos pobres (a partir dos "pequeninos"), vista por ns como o grande processo da libertao, como o processo mesmo do Reino no qual se enquadram os processos histricos particulares de nossos povos e de cada uma de nossas pessoas. Significa que nossa contemplao ocorre no meio de um processo de libertao:20 com suas agitaes, seus condicionamentos, seus riscos, limitaes e possibilidades. No se d de fato fora do mundo, nas nuvens, num Olimpo celestial, na pura intimidade, na abstrao, na neutralidade poltica, na contemplao puramente intelectual... Significa que dentro da realidade global ns enfocamos especialmente a realidade da libertao, quer dizer, os processos libertadores de nossos povos, suas lutas para construir o Mundo Novo, libertado. Significa tambm que no contemplamos a realidade de libertao de fora, mas de dentro, "na libertao", na prpria libertao, envolvidos nela, participando de suas lutas, assumindo suas causas. Contemplamos na libertao, realizando-a tambm, "libertando"22 e libertando-nos. Contemplamos libertando. E contemplando, tambm contribumos para a libertao. 5) "Contemplativos": o que vemos, o que contemplamos Antigamente se dizia que o "objeto" da contemplao eram as "coisas divinas",23 a mesma "glria eterna futura" j presente
19. Este seria o objeto formal ou pertinncia. 20. Este seria lugar onde" contemplamos, um locus ubi ambiental ou passivo. 21. Tratar-se-ia do objeto material especfico de nossa contemplao. 22. Este seria um "lugar onde" contemplamos, ou locus ubi ativo. 23. Segundo Toms de Aquino, a contemplao "uma viso simples e intuitiva de Deus e das coisas divinas, que procede do amor e leva ao amor" (.Suma

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antecipadamente na alma pela Graa. Estas "coisas divinas", tal como as diferentes escolas clssicas de asctica e mstica as descrevem, esto de fato muito distantes da realidade deste mundo.25 Mais ainda, com freqncia se observa nessas escolas uma espcie de competio ou rivalidade entre a ateno dedicada s "coisas divinas" e a dedicada s "coisas do mundo".26 Sem negar o que h de intuio correta no que os grandes msticos e telogos queriam dizer com essas expresses, ns, aqui e agora, nesta "hora" histrica to peculiar de nosso continente - e em qualquer hora e lugar, se se quiser superar o dualismo e a desencarnao -, com toda a carga de experincias que acumulamos, realizamos nossa experincia de Deus a partir de uns enfoques e umas categorias diversas. Para ns as "coisas divinas", objeto da contemplao mstica, s podem ser "estas coisas" que o Pai revelou aos "pequeninos" (Lc 10,21-24). So "as coisas do Reino":27 seu avano, seus
Teolgica 2-2, q. 180, a.l e 6. Cf. A. TANQUEREY, Compndio de teologia asctica e mstica. Paris, Descle, 1930, p. 885). So Francisco ae Sales d uma definio semelhante: "uma amorosa, simples e permanente ateno da mente s coisas divinas" (Tratado do Amor de Deus, 1. VI, c. 3). 24. J. ARDVTERO. La evolucin mstica. Madri, BAC, 1952, p. 112-131. 25. Tenho para mim que, quando sua Majestade faz esta merc, a pessoas que desprezam as coisas deste mundo", disse Santa Teresa de Jesus (Castillo interior, moradas quartas, cap. n e III). O Pseudo-Dionsio, que tanto influiu na mstica crist, diz de outra maneira: "Separada do mundo do sentido e do mundo do entendimento, a alma entra na misteriosa escurido de uma santa ignorncia, e, abandonando todo o saber da cincia, perde-se naquele a quem ningum pode ver nem pegar; unida ao desconhecido pela parte mais nobre de si mesma, e porque renuncia cincia..." (ThologieMystique, c. I, 3). Luis BLOSIO tambm expressa isso plasticamente: "A alma, morta para si mesma, vive em Deus, sem conhecer nem sentir coisa alguma fora do amor que a embriaga. Perde-se na intensidade da solido e das trevas divinas... A alma se despe de todo o humano... unindo-se com ele sem nada no meio... Os assim arrebatados e abismados em Deus chegam a diversas alturas..." (L'institution spirituelle, c. XII, 2, p. 89-90). 26. "No creias que te basta pensar em mim s uma hora cada dia. Quem desejar ouvir interiormente minhas doces palavras, e compreender os segredos e mistrios de minha sabedoria, deve estar sempre comigo, sempre pensando em mim... No vergonhoso ter em si o Reino de Deus e sair dele para pensar nas criaturas?" (Beato SUSO. A eterna Sabedoria, 15). A mesma Santa Teresa de Jesus afirma: "Considero impossvel, se nos preocupssemos em lembrar que temos tal hspede dentro de ns, que nos dedicssemos tanto s coisas do mundo; porque veramos quo baixas so para as que dentro possumos" (Camino de Perfeccin, c. 28). 27. Em outro lugar dizemos que "o Reino" a grande categoria capaz de reconverter todas as realidades consideradas habitualmente crists a seu genuno ser cristo. Cf. "Reinocentrismo".

obstculos, seu anncio, sua construo, a comunicao da Boa Notcia que liberta os pobres, a ao do esprito que excita os anseios de liberdade e subleva os pobres28 para sua dignidade de filhos e de irmos, a desejada chegada do Reino... So certamente "coisas divinas", mas no por referncia a um Deus qualquer,29 mas em referncia ao Deus-do-Reino, ao Deus que tem um projeto para a histria e nos chamou para contempl-lo realizando o projeto. Quer dizer, so as "coisas divinas" do Deus de Jesus. Com os mrtires, as testemunhas, os militantes de todo o continente comprometidos radicalmente at morte por "estas coisas", pela causa do Reino, ns testemunhamos nossa experincia de Deus quando dizemos que julgamos estar colaborando com o Senhor: a) na criao inacabada, procurando continu-la e aperfeio-la;30 b) na cosmognese, biognese, noognese, cristognese;31 c) na construo do projeto histrico de Deus a respeito do mundo, a utopia de seu Reino;32 d) nas tarefas libertadoras da opresso, plenamente humanizantes, redentoras da humanidade, construtoras do Mundo Novo, que completam o que falta paixo de Cristo (Cl 1,24); e) no prosseguimento da causa de Jesus;33
28. L. e C. BOFF. Como fazer Teologia da Libertao. Petrpolis, Vozes, 1991, p. 79-81. 29. Um Deus, por exemplo, que no faa referncia essencial realidade nem histria, ou que possa ser invocado sem necessidade de compromisso. 30. O que expressaram as teologias e/ou espiritualidades do trabalho, do progresso, do desenvolvimento... 31. Teilhard de Chardin no foi somente um gnio espiritual, mas tambm o porta-voz de uma espiritualidade latente em muitos cristos que se sentiram expressados nele. A Espiritualidade da Libertao considera vigentes numerosos elementos daquela experincia espiritual, embora no utilize explicitamente os mesmos termos que ele, e necessite ampliar para novas dimenses seus enfoques. 32. A releitura "reinocntrica" do cristianismo qual j nos referimos (cf. "Reinocentrismo") foi sem dvida a que mais contribuiu para muitos militantes cristos terem vivido uma profundssima experincia de Deus no meio de suas lutas histricas e seus compromissos polticos. 33. Dizer que ser cristo hoje na Amrica Latina implica "seguir a Jesus, prosseguir sua obra, perseguir sua causa, para conseguir seu prprio objetivo"... no s uma feliz expresso de L. Boff (Fe en Ia periferia dei mundo. Santander,

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f) na mudana social, g) no discernimento dos sinais dos tempos para encontrar as pegadas do Reino que cresce entre ns. Com uma mensagem mais teolgica diramos que o fato de sermos "contemplativos na libertao" nos faz: a) experimentar a Deus na realidade, b) contemplar os avanos de seu Reino em nossa histria, c) "sentir" a transcendncia na imanncia, d) descobrir a Histria da Salvao na histria nica, e) discernir a Salvao escatolgica que est sendo construda na histria, 35 f) captar a "geopoltica de Deus"36 por trs da evoluo das conjunturas histricas... Esta contemplao carrega nossa vida com um profundo senso de responsabilidade, ao mesmo tempo que nos faz saber que est entremeada de responsabilidades divinas. 37 Configuramos atomicamente mas realmente o mundo futuro. 38 Sabemos que em nossas lutas histricas, ao fazer com que o Reino avance, estamos criando j o Mundo Novo, estamos configurando concretamente o futuro absoluto que esperamos, o cu...39

Por isso podemos amar este mundo, esta terra, esta histria, porque para ns no um simples cenrio de papelo destinado ao fogo, uma vez concluda a representao do "grande teatro do mundo", nem um material vo que deve passar por uma prova ou um exame e que, uma vez aprovado, ser premiado com uma salvao que nada teria a ver com nossa realidade atual (heterossalvao). Podemos amar esta terra e esta trabalhosa histria humana porque o corpo daquele que e que era, que veio e que vem, o qual continuamos esperando sob os vus da carne. E porque nela e em sua imanncia cresce o Reino transcendente que levamos nas mos. Para ns no indiferente o curso da histria. Porque embora na f tenhamos certeza do triunfo final, sabemos que historicamente ele est sujeito ao combate de seus inimigos, e estamos entregando a vida na tarefa de aceler-lo. Amamos esta terra e esta histria porque para ns a nica mediao possvel de encontro com o Senhor e seu Reino. O desejo de Deus e de seu Reino no nos separa deste mundo, nem dos avatares histricos. Porque no temos outra forma de construir eternidade a no ser na histria. "A terra o nico caminho para ir ao cu".41 Ningum nos pode acusar de sermos desertores, 42 de fugirmos, de no nos comprometermos, de no amarmos loucamente o triunfo da causa da pessoa humana, a causa dos pobres, que a causa de Jesus, que a mesma causa de Deus. Por isso sabemos que isto que estamos vivendo, nossas lutas pelo amor e pela paz, pela liberdade e pela justia, para construir um mundo melhor e sem opresso, quer dizer, "os valores da dignidade humana, da comunidade fraterna e da liberdade, todos estes bons frutos da natureza e do nosso trabalho, ns os encontraremos novamente, limpos contudo de toda impureza, iluminados e transfigurados, quando Cristo entregar ao Pai o reino eterno e universal: "reino de verdade e de vida, reino de santidade e de graa, reino de justia, de amor e de paz'. O Reino j est presente em mistrio aqui na terra. Chegando o Senhor, ele se consumar". 43 Sabemos que aquilo que contemplamos na
40. LG 37: "o cristo pode e deve amar as coisas criadas por Deus, e pode us-las e usufruir delas". Sobre o tema do desprezo do mundo e sua tradio histrica na asctica e mstica clssicas, cf. BULTOT. Doctrine du mpris du monde, en Ocrident, de S. Ambroise Innocent III. Lovaina, Nauvelaerts. 41. Segundo a frase do famoso missionlogo P. Charles. 42. TEILHARD DE CHARDIN, ibid., p. 43. 43. GS 39.

Sal Terrae, 1981, p. 44), mas uma boa traduo da experincia espiritual de tantos latino-americanos comprometidos ardentemente nas lutas libertadoras, na vivncia situada do Evangelho, na renovao da pastoral e de toda a vida da Igreja, a partir do seguimento de Jesus. 34. Medelln exprimiu com muita autoridade esta experincia espiritual: "Assim como Israel, o antigo povo, sentia a presena salvfica de Deus quando da libertao do Egito, da passagem pelo mar Vermelho e conquista da Terra Prometida, assim tambm ns, novo povo de Deus, no podemos deixar de sentir seu passo que salva quando se d o Verdadeiro desenvolvimento, que , para todos e cada um, a passagem de condies de vida menos humanas para condies mais humanas"* (Jntrod., 6). 35. C. e L. BOFF. Da libertao - O sentido teolgico das libertaes scio-histrcas. Petrpolis, Vozes, 1979, p. 69s. Cf. tambm C. BOFF. Teologia e prtica Teologia do poltico e suas mediaes. Petrpolis, Vozes, 1978, p. 201-237. 36. P. CASALDLIGA. El vuelo... p. 19-20. 37. TEILHARD DE CHARDIN. El mdio divino. Madri, Alianza Editorial, 1989, p.44. 38. Ibid. 39. L. BOFF. Vida para alm da morte. Petrpolis, Vozes, 1991, p. 82. ID. Hablemos de Ia otra vida. Santander, Sal Terrae, 1978, p. 78.

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libertao sob o signo da fugacidade e da debilidade, voltaremos a encontr-lo. "Que toda rota porto e o tempo eternidade..." "A prometida restaurao que esperamos j comeou em Cristo, levada adiante na misso do Esprito Santo e por ele continua... A era final do mundo j chegou at ns (ICor 10,11) e a renovao do mundo foi irrevogavelmente decretada e de um certo modo real j antecipada nesta terra... Todavia, at que houver novos cus e nova terra, nos quais habita a justia (2Pd 3,13), e apesar de possuirmos as primcias do Esprito, gememos em nosso interior (Rm 8,23), e desejamos estar com Cristo (Fl 1,23), no meio deste mundo que geme com dores de parto na esperana de ser libertado do destino de morte que pesa sobre ele e aguardando a manifestao da liberdade e da glria dos filhos de Deus (Rm 8,19-22) .',44 Sentimo-nos presentes (e muito presentes) na imanncia e na transcendncia, simultaneamente, e sem conflito, ainda que com grande tenso no corao. Temos sentimentos opostos em nosso interior. Se, por um lado, amamos to apaixonadamente esta terra e sua histria, por outro nos sentimos peregrinos e estrangeiros (Hb 11,13), cidados do cu (Fl 2,30) e ao mesmo tempo desterrados longe do Senhor (2Cor 5,6); levamos em ns a imagem deste mundo que passa (ICor 7,31) e ao mesmo tempo olhamos as coisas sub specie aeternitatis; pela Ptria Grande caminhamos rumo Ptria Maior (Hb 11,14-16), co-ressuscitados (Cl 3,1), sabendo que ainda no se manifestou o que seremos (Uo3,2;2Cor5,6). Quanto mais encarnadamente histricos, mais ansiosamente escatolgicos nos sentimos.45 Quanto mais buscamos a transcendncia, mais a encontramos na imanncia. Porque o Reino de Deus no outro mundo, mas este mesmo, embora "totalmente outro"...46 Por isso continuamos gritando o grito mais verdadeiro que se proclamou neste mundo: Venha o teu Reino (Lc 11,2; Mt 6,10). Que passe este mundo e venha o teu reino! Vem, Senhor Jesus! (Ap 22,20).
44. LG48. 45. A polmica entre escatologismo e encarnacionismo dos anos trinta para a Espiritualidade da Libertao est resolvida decididamente na conjuno plena das duas tendncias. Quanto viso atual da articulao entre a salvao e a libertao, de um ponto de vista da espiritualidade, cf. C. e L. BOFF. Da libertao - o sentido teolgico das libertaes so-histricas. Petrpolis, Vozes, 1979, p. 69s. 46. L. BOFF. Jesus Cristo libertador. Petrpolis, Vozes, 1991, p. 26s.

No contemplamos paragens celestiais,47 mas procuramos escutar o grito de Deus no grito da realidade. Procuramos contempl-lo na sara ardente do processo de libertao, no qual escutamos a Palavra que nos envia como a Moiss para libertar nosso povo. Procuramos escut-lo obedientemente, com "ob-audientia". A contemplao da libertao sempre um chamado a um renovado compromisso com a realidade. Apndice: a anlise da realidade como forma de contemplao A paixo pela realidade, por partir sempre dela e analis-la o mais profundamente possvel, corresponde a uma vontade firme de conhecer a verdade e ser fiis a ela. um esforo para ser realistas, honrados, verazes. Para aceitar a luz que Deus nos deu e colaborar com ele responsavelmente procurando fazer mais luz, ser filhos do dia, nascidos da luz (lTs 5,5). Ter medo da anlise ou renunciar a ela significaria ter interesse em ocultar obras ms ou amar mais as trevas do que a luz (Jo 3,19). No conhecer bem a realidade que vivemos ou no empregar um bom mtodo para conhec-la nos dificultaria conhecer a vontade real de Deus sobre ns.48 "Um erro a respeito do mundo redunda em erro acerca de Deus."49 Mediante os instrumentos de anlise descobrimos os dinamismos internos de pecado e de morte presentes nas situaes que vivemos. Tomamos conscincia da realidade, do pecado pessoal e do pecado social. Capacitamo-nos para melhor descobrir os caminhos que levam a sua superao, passando pela converso e pelo compromisso transformador. A anlise nos ajuda a descobrir dimenses de nossa libertao e da salvao, a presena da graa. Decodificamos as chaves de sua presena em nossa histria.
47. "E uma tentao muito forte para o cristo sentar-se diante de belas paisagens teolgicas enquanto a caravana dos homens prossegue sua caminhada com os ps em cima de brasas" (E. MOUNIER. Selecciones de Teologia, 50 (1974): 177). 48. A anlise da realidade no uma questo alheia teologia, nem simplesmente pr-teolgica, mas realmente teolgica. Desenvolvemos esta questo em J. M. VIGIL (coord.). El Kairs en Centroamrica. Mangua, Nicarao, 1990, p. 137-142. 49. TOMS DE AQUINO. Summa contra gentiles, H, 3.

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A anlise nos ajuda tambm a analisarmos a ns mesmos, como pessoas, como comunidade, como Igreja... Descobrimos que nossas intenes so uma coisa e a lgica dos efeitos sociais de nossas aes so outra coisa - s vezes bem outra. Estas anlises so s vezes especialmente dolorosas para ns mesmos, os cristos, quando, ao analisar nosso passado e at nosso presente, descobrimo-nos realizando mais ou menos inconscientemente papis sociais inteiramente contrrios ao evangelho que queremos pregar. Por exemplo: quando os cristos temos legitimado a conquista e o genocdio, justificado ditaduras, abenoado sistemas de opresso, nos alienamos com as metrpoles contra as colnias, calamos o grito de protesto dos pobres contra seus exploradores, nos deixamos pagar pelos latifundirios e ricos benfeitores, exploramos os pobres a partir da religio ou fazemos em nome de Jesus as coisas contra as quais ele mais energicamente se ops durante sua vida... A "anlise social", com este nome, uma realidade moderna. Mas sua realidade profunda muito antiga. Tambm Jesus fazia uma anlise psicolgica e social muito profunda de sua prpria sociedade e dos diferentes grupos que a compunham, embora, logicamente, no pensasse com as categorias socioanalticas modernas. 52 O Concilio Vaticano II exortou claramente a caminhar neste esprito, ao dizer que "a Igreja a todo momento tem o dever de perscrutar os sinais dos tempos e interpret-los luz do Evangelho" (GS 4), viver profundamente as alegrias e as esperanas dos homens de hoje, especialmente dos mais pobres (GS 1), "auscultar, discernir e interpretar, com a ajuda do Esprito Santo, as vrias linguagens de nosso tempo" (GS 44), "discernir nos acontecimentos os sinais verdadeiros da presena ou dos desgnios de Deus" (GS 11). "Na pastoral sejam suficientemente conhecidos e usados no somente os princpios teolgicos, mas tambm as descobertas das cincias profanas, sobretudo da psicologia e sociologia, de tal modo que tambm os fiis sejam

encaminhados a uma vida de f mais pura e amadurecida" (GS 62)... Em nossa vida espiritual a atitude de anlise social no friamente intelectual ou sociologista. todo um esprito que pulsa debaixo desta atitude. o esprito do amor e da compaixo pelos irmos oprimidos que nos leva procura mais profunda de libertao. o cumprimento do Evangelho que exige de ns a anlise dos sinais dos tempos (Mt 16,1-4; Lc 12,54-56). a paixo pela Verdade 53 que nos libertar (Jo 8,32). Com a anlise procuramos "encarnar-nos na realidade", "amar eficazmente", ser "inteligentemente compassivos", "ler na interioridade" (intus leger) da realidade opaca da injustia, para poder combat-la mais e melhor. A verdadeira compaixo pede inteligncia e eficcia. A teologia, a anlise social e a prpria sociologia, postas a servio da libertao e do anncio do Reino, 54 e dentro de seu esprito, tornam-se "intellectus amoris". 55 Vista a partir da f crist, a anlise da realidade , tambm, em todo caso, um dom de Deus que ilumina os olhos do corao para captar o caudal divino que se joga no rio do processo da realidade. Por isso pedimos com o Apstolo: "que ele ilumine os olhos de vosso corao. Assim compreendereis qual a esperana a que fostes chamados, quo rica e gloriosa a herana reservada aos santos, e qual a suprema grandeza de seu poder para conosco, que abraamos a f" (Ef 1,18-19). Porque a realidade e sua histria so para ns algo mais do que elas mesmas. *** "Com a nazarena Maria tambm ns proclamamos a grandeza do Senhor, porque olha para a humilhao de seus pobres, assume a defesa dos oprimidos, derruba os poderosos do trono
53. "Trata-se de estar na verdade da Amrica Latina. Viver a realidade crucificada da Amrica Latina, aceit-la como e no sufoc-la com nada o primeiro passo para qualquer conhecimento teolgico. A opo de estar no real, a partir daflagrantesituao de misria na Amrica Latina, exigida para se poder ter conhecimento real no trabalho teolgico" (SOBRINO. Jesus en Amrica Latina. Santander, Sal Terrae, 1982, p. 106-107). 54. "O zelo apostlico nos faz perscrutar atentamente os sinais dos tempos para adaptar os meios e os mtodos do sagrado apostolado s crescentes necessidades de nossos dias e s condies mutveis da sociedade" (PAULO VI, Concilio Vaticano II. Madri, BAC, 1970, p. 1035). 55. J. SOBRINO. Como fazer teologia. Proposta metodolgica a partir da realidade salvadorenha e latino-americana. Perspectiva, 55 (dez. 1989): 285-303.

50. Como exemplo, cf. P. RIBEIRO DE OLIVEIRA. O lugar social do missionrio. Em: VRIOS. Inculturao e libertao. So Paulo/Braslia. Paulinas/CNBB/OMI, 1986, p. 18. 51. A. NOLAN. Quin es este hombre? Santander, Sal terrae, 1981, p. 13. 52. Cf. J. SOBRINO. Opcin por los pobres y seguimiento de Jesus. Em: J.M. VIGIL (coord.). Sobre Ia opcin por los pobres. Mangua, Nicarao, 1991.

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e luta conosco para nos libertar da mo de nossos inimigos. Algo da utopia do reino se realiza historicamente quando avana o projeto de paz dos pobres, quando so removidos os obstculos que os impedem de viver dignamente. Tem algo de divino lutar pelos direitos dos pobres, pois so direitos de Deus. Sentimos proclamada a grandeza e a glria de Deus quando os pobres tm acesso vida em abundncia e paz, quando lutam como povo para construir o Reino na histria... A f nos diz que a histria do Deus encarnado caminha na histria dos homens, que a Histria da Salvao a histria de nossa libertao total. Por isso, embora seja preciso distinguir cuidadosamente entre progresso temporal e crescimento do Reino de Deus, todavia, tanto o progresso temporal como o progresso dos processos de libertao interessam grandemente ao Reino de Deus. Igual a Israel quando foi libertado da opresso do Egito, assim ns no podemos deixar de experimentar o passo salvador do Senhor quando passamos a condies de vida mais humanas, quando a Paz e a Vida vm a nosso encontro, quando damos um passo - por pequeno que seja rumo libertao total. No identificamos a libertao histrica com a salvao escatolgica, mas tambm no as separamos indevidamente. No as separamos nem as confundimos. H uma presena de Reino misteriosa, objeto de f- no avano do processo de libertao do povo, embora este processo tenha sua autonomia e sua metodologia prprias. Todo o esbanjamento de esperana e de generosidade de nossos povos no algo que possa perder-se no abismo da morte, mas est escrito com letras de sangue no livro da vida e pertence ao Reino definitivo que misteriosamente cresce j e triunfa dia a dia em nossa histria a caminho de sua plenitude final" (Documento Kairs Centroamerica.no. Pscoa de 1988, n. 48, 62 e 63). ARTIGO 8 - VIDA DE ORAO 1) Orao, realidade antropolgica A pessoa humana um mistrio cheio de profundidade. E no fundo deste mistrio habita o esprito. Dali partem suas motivaes mais ntimas, sua opo fundamental, sua ndole radical,

sua mstica... Essa base pessoal, por sua natureza, pede que se faa referncia a um ponto absoluto. A pessoa, em cima deste absoluto,1 articula a composio de sua conscincia e constri sua prpria representao do mundo, na qual ela discerne e hierarquiza as distintas opes e valores. De uma maneira ou de outra, segundo sua prpria psicologia, educao, condicionamentos e potencialidades religiosas e culturais, toda pessoa sente um chamado para se voltar a seu interior, tomando conscincia de seus prprios alicerces pessoais, para apalpar de vez em quando a rocha sobre a qual se assenta sua vida, para saborear as certezas profundas que alimentam seu caminhar. Por outro lado, esse absoluto no se apresenta como uma mera realidade interior ou uma construo subjetiva, mas como algo que brota da realidade, da qual fundamento e princpio de existncia. Por isso a pessoa se sente chamada no s a se reencontrar consigo mesma na presena do absoluto de seu interior, mas tambm a se encontrar com ele e rastrear suas pegadas na realidade histrica, na vida diria. Toda pessoa precisa se encontrar com o absoluto dentro e fora de si mesma. So dois chamados que toda pessoa sente, de uma maneira ou de outra, a seu modo, da parte do Absoluto. O encontro produzido, a referncia explcita e consciente a ele, nos nveis profundos da pessoa, sempre uma forma de orao ou "contemplao" no sentido mais amplo da palavra. Orar, neste sentido, algo humano, muito humano, profundamente humano, que responde a uma necessidade antropolgica fundamental. Neste sentido amplo, para alm da determinao religiosa explcita das religies convencionais, orao seria - e aqui queremos dar uma primeira definio - a volta da pessoa para sua base fundamental, para suas razes pessoais, para a rocha de suas certezas profundas, para sua opo fundamental, para seu prprio absoluto, embora este no seja reconhecido como um Deus pessoal tal como o das religies convencionais. Esta "orao", de fato muito mais contemplativa do que discursiva, encontra-se em todas as pessoas, com maior ou menor freqncia, nos momentos mais importantes e profundos da vida. Mas tambm se d, consciente ou inconscientemente, em numerosas formas dirias de reflexo, de solido, de reencontro pes1. Quer seja chamado "deus" ou no, quer seja considerado realidade explicitamente religiosa ou no, para ns ele o , no sentido antropolgico-existencial da palavra. Cf. todo o cap. I.

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soai. So muitas as pessoas que oram habitualmente a Deus, mesmo sem estarem conscientes disto, ou sem possuir uma f completa, sem chegar a se entregar explicitamente a ele, impedidas muitas vezes pelo testemunho negativo que outros cristos ou religiosos em geral - lhes deram. Muitos irmos se sentem diante do Mistrio sem saber se esto diante de algo, diante de algum, diante de si mesmos ou simplesmente diante do vazio... Esta volta profundidade um fenmeno que se d em todas as religies, e tambm uma interrogao para o atesmo ou agnosticismo moderno. A proliferao moderna de diferentes formas modernas de orao, de "meditao transcendental", "zen"... corresponde a esta mesma necessidade humana permanente.2 2) A orao crist Quando a base fundamental da pessoa vivida com f explcita em um Deus pessoal, esta orao se converte numa relao mutuamente pessoal e explicitamente religiosa, o que j um sentido explicitamente religioso de orao. Mais concretamente, a orao crist no se refere a um Deus genrico ou abstrato, mas a um Deus muito concreto: o de Jesus, o Deus cristo, que o Deus do Reino. Da brota uma srie de exigncias especficas da orao crist sem as quais poderia ser uma orao muito valiosa, mas no crist, certamente. Jesus nos disse: "No rezeis como os pagos" (Mt 6,7). No podemos orar - por exemplo - por simples medo ou por interesse. Para ns no importante s a orao em si mesma, mas que nossa orao seja crist. E a orao s crist quando se referir a um Deus cristo, a seu projeto (o Reino), e quando, portanto, incluir seus filhos e filhas (os irmos e as irms). No basta dirigir-se a um deus qualquer, talvez a um dolo, nem a um Deus-em-si que nos isola da realidade e nos torna inimigos do
2. "A apresentao conceituai das verdades religiosas muitas vezes j no satisfaz nem aos cristos mais sinceros. Por isso muitos j no procuram sada no estudo da teologia, mas na experincia da f, buscando-a por caminhos distintos. Trata-se de um fenmeno tpico de nosso tempo, que no deveria ser julgado como um passo para trs, porque no fundo um passo para a frente... Ao reduzir o nosso mundo ao mbito do mentalmente perceptvel, provavelmente no estejamos percebendo seno uma tera parte da realidade" (H. M. ENOMIY-LASSALLE. A donde va d hombre? Santander, 1982, p. 75).

mundo. No crist uma orao que no una o horizontal com o vertical numa harmoniosa cruz de encarnao. Nem crist a orao que no est grvida de histria, que no nos leva aos irmos. Nossa orao, numa palavra, h de ser "orao pelo Reino".3 Por ser crist, nossa orao naturalmente bblica. Sempre o foi na vida da Igreja dentro das mais diferentes teologias e escolas de espiritualidade. Mas mais bblica na espiritualidade da Libertao; porque o mais popularmente, porque a Bblia penetra toda a orao das comunidades. Em torno da Bblia se faz, cada vez mais, esta orao. As comunidades rezam com os Salmos; cantam a Bblia; manuseiam-na com destreza, recorrendo a suas figuras, fatos, palavras mais tocantes; dos cursos bblicos fazem um hbito, tanto para sua formao pastoral como para sua vivncia espiritual. particularmente significativa para ns, com as lies da tradio crist universal, a grande herana religiosa dos povos e culturas de Abya Yala. Devemos incorporar - sempre com o oportuno senso crtico - a experincia e a sabedoria que as distintas religies4 acumularam a respeito de mtodos e formas de orao, pois a orao crist no uma orao-nirvana, ou uma pura meditao transcendental impessoal, ou uns exerccios psicossomticos de relaxamento interior.5 A partir destes fundamentos (entre outros) devemos dizer que no possvel pensar num cristo no orante. Viver em plenitude como pessoa (a partir da base pessoal, cheia de esprito) viver em relao viva com o Absoluto. Viver a f crist em grande parte tambm orar. A orao crist a forma crist de viver uma dimenso essencial ao ser humano. Para ns, portanto, importante orar, e para ns importante que nossa orao seja crist. O primeiro, pelo simples fato de que ns somos pessoas humanas; o segundo, porque somos cristos.

3. A orao que Jesus nos ensinou, cujo pedido central exatamente "venha o teu Reino", o modelo. Em todo caso, como dissemos em "Reinocentrismo", a orao tambm uma dessas realidades da vida crist que a Espiritualidade da Libertao reformula transformando-as "pelo Reino". 4.UR32;LG8,16;GS22;AG9,11;NA22. 5. Sobre a peculiaridade da orao crist em relao a outros modelos de orao cf. a "Carta aos bispos da Igreja catlica sobre alguns aspectos da meditao crist" do Cardeal Ratzinger, de 15/10/1989.

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Devemos viver a orao, testemunhar a orao... e tambm ensinar a orar. Os discpulos pediram a Jesus: "ensina-nos a orar". Os agentes de pastoral devem ensinar a orar. A "pastoral da orao' dever ser, necessariamente, uma preocupao constante de todas as pastorais. 3) Espiritualidade e orao A espiritualidade mais do que a orao. A orao uma dimenso da espiritualidade. H muita gente que faz muita orao e no tem nada de espiritualidade crist: s tem orao, uma orao "pura", dicotmica, separada da vida, segregada, isolada da histria, que acaba sendo fanatismo, mecanismo orante... ou orao a outro deus. A espiritualidade mais do que a orao.7 Mas a espiritualidade depende em grande parte da orao: se fazemos orao ou no, a que deus fazemos orao e por qu... Um teste confivel para conhecer nossa espiritualidade (ou a de qualquer pessoa, comunidade, equipe, movimento) consiste em examinar a orao. Nossa espiritualidade depender fundamentalmente de fazermos orao, do tipo de orao, da quantidade de orao, mas sobretudo depender de fazermos nossa orao a servio de qual deus e ao servio de qual causa. Eis por que a generosidade deve ser abundante no cultivo da vida de orao. 4) Contemplao Pensamos que h muitas pessoas contemplativas, embora no tenham percorrido explcita ou conscientemente aqueles conhecidos "graus" de orao que as escolas clssicas descreveram. Muitas comadres, camponeses, operrios, militantes, revolucionrios, agentes de pastoral, lutadores... da Amrica Latina so grandes contemplativos. E, certamente, as grandes religies indgenas da Antigidade e do presente so profundamente contemplativas.

Nossa opinio que a contemplao uma atitude sossegada diante de Deus, sem imagens: a) diante de seu projeto, o Reino que pode ser contemplado como utopia tico-poltica (numa perspectiva de El); b) diante das obras de Deus, ou diante da natureza, da vida... (dum ponto de vista de El); c) a partir da base da pessoa, rumo profundidade do mistrio da existncia e do ser humano e do ser do mundo... A contemplao tambm uma espcie de comoo que sintoniza com a prpria compaixo de Deus,9 com a santa ira de Deus. A contemplao crist libertadora responde a uma sensibilidade espiritual, a uma compaixo, uma capacidade de compadecer com os homens e at com Deus, capacidade de perceber as situaes que nossos irmos atravessam, capacidade de captar e vibrar com a conjuntura espiritual da Histria da Salvao em cada momento...10 5) Tratados, escolas, mestres Relacionados orao h tratados, escolas, mestres, mtodos, caminhos, vias, etapas, graus, fenmenos... Todos os modelos e escolas estiveram (e estaro sempre) condicionados por seu contexto histrico, cultural, psicolgico, teolgico... Tanto Eckhart como Joo da Cruz, como Teresa de Lisieux, continuaro sendo sempre mestres verdadeiros, referncias vlidas, mas nem todas as suas orientaes nem seus mtodos sero vlidos para todo tempo e lugar, nem para ns concretamente, aqui e agora, na Amrica Latina... Os achados que a respeito da orao fizeram os mestres da Europa, ou de Abya Yala, no sculo XVI, ou no VII
8. Santo Toms de Aquino a definir como "viso simples e afetuosa da verdade" (simplex intuitus veritatis). Summa Theologica 2-2, q. 180 a. 1 e 6. RAHNER e VORGRIMLER a caracterizaro como "o tranqilo demorar-se do homem na presena de Deus" (.Diccionario teolgico. Friburgo Br., 1961, verbete "contemplao"). 9. J. JEREMIAS. Teologia delNuevo Testamento. Salamanca, Sgueme, 41980, p. 146. 10. Cf. com-paixo, origem da libertao. Em: L. e C. BOFF. Como fazer Teologia da Libertao. Petrpolis, Vozes, 1991, p. 12s.

6. P. CASALDLIGA. 2 vuelo dei QuetzaL Panam, Maz Nuestro, 1988, p. 55. 7. Ibid., p. 54.

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ou no X antes de Cristo, podem ser valiosos para ns, mas s depois de um atento e crtico discernimento. Eles no conheceram Freud - que nos ensinou algo - , no viveram o processo cultural de conscincia provocado pela primeira e a segunda ilustraes, no puderam imaginar o mundo de nossas modernas cidades urbanas, no puderam intuir a possibilidade de um laicato cristo politicamente e eclesialmente comprometido, nem podiam imaginar a irrupo dos pobres em nossa Amrica... Seria desorientador tomar estes mestres do passado ao p da letra, ou consider-los como as nicas orientaes. Agora precisamos tomar tambm a lio que o Esprito dita diretamente para ns, aqui e nesta hora, na Amrica Latina, e em cada uma de nossas vidas concretas... Quanto s formas e graus de orao, ns no distinguiramos to milimetricamente como se fez classicamente entre orao e contemplao (orao vocal, discursiva, silenciosa, de unio plena, de unio extrica, desposrios msticos, matrimnio espiritual...).11 Estes mestres s vezes do a impresso de que s chegam contemplao as pessoas que avanam por um progresso explcito atravs destes mtodos de orao e percorrem os diversos graus prvios, supondo que a maior parte das pessoas no chega contemplao... 12 A vida de orao um processo, uma histria. Em todo caso o crescimento contnuo 13 em nossa vida crist uma obrigao que deriva do prprio chamado santidade que o Senhor nos fez: "sede perfeitos como vosso Pai que est no cu perfeito" (Mt 5,48). O Vaticano II estendeu para todos, oficialmente, o que outrora esteve como que reservado somente a alguns: o chamado universal santidade (LG 39-42). No desprezamos os mestres, os ensinamentos da tradio, os tratados, os manuais. Valorizamos a "pedagogia oficial" das Igrejas, quer dizer, a liturgia, os sacramentos (embora pecamos
11. M. J. RIBET. Mystique divine. Paris, Poussielgue, 1879,1.1, cap. X enumera as principais classificaes. LVAREZ DE PAZ conta 15. SCARAMELII, Direttorio mstico, distingue 12 graus... 12. TANQUEREY. Compndio de teologia asctica y mstica. Paris, Descle, 1930, p. 900-903, apresenta as razes pelas quais so to poucos os contemplativos, apoiando-se nas opinies de So Joo da Cruz e Santa Teresa de Jesus. 13. Embora de nosso lado no tentemos pr portas ao campo nem marcar fronteiras ao crescimento no esprito, faremos aluso clssica obra de GARRIGOU-LAGRANGE. As trs idades da vida interior.

para ela uma maior encarnao). Seria um absurdo um cristo libertador prescindir da liturgia da Igreja.14 No daremos uma receita concreta sobre o tempo necessrio para a orao. Cada pessoa e cada situao so distintas, mas idntica a necessidade de reconhecer a gratuidade de Deus em tempos generosamente entregues orao, para alm da busca da eficcia.16 No podemos nos esquecer que tambm desta generosidade depende em parte a qualidade religiosa dos diferentes elementos de nossa vida. Em todo caso, a orao uma atitude que se vai exercitando e desenvolvendo, uma dimenso que no se improvisa, mas que preciso cultivar tenazmente. 17 Isto tudo no significa que camos na simplificao fcil de dizer que "tudo orao". Logicamente, no pretenderemos estabelecer fronteiras rgidas, mas tambm no devemos perder a clareza: a ao ao, no orao. A libertao a libertao, e a orao a orao; da mesma forma que no aceitamos que se diga que so pobres tambm... os ricos que esto enfastiados com suas riquezas.18 verdade que toda ao crist realizada realmente na f, em "estado de orao", de certo modo uma vivncia de orao, mas no equiparvel prpria orao. A caridade a caridade, o servio o servio, e a orao a orao. Para a Espiritualidade da Libertao, a meta tambm, como para tantas outras espirirualidades, chegar a viver num "estado de orao" habitual. 1 A peculiaridade de nossa espiritualidade
14. compreensvel que no comentemos mais detidamente os sacramentos, nem a liturgia em geral, porque h tratados explcitos sobre estes temas nesta mesma coleo Teologia e Libertao. 15. Embora sem receitas: "um agente de pastoral que no fizer pelo menos meia hora de orao diria, alm da que faz em equipe, no atingiu a estatura de agente de pastoral..." (CASALDLIGA, op. cit., p. 56). 16. "A orao uma experincia de gratuidade. Esse ato 'ocioso', esse tempo 'desperdiado' nos lembra que o Senhor est para alm das categorias do til e do intil" (G. GUTIRREZ. teologia de Ia liberacin. Salamanca, Sgueme, 101984, p. 270). 17. "Quanto orao, necessria uma certa asctica, uma certa disciplina, porque a orao no algo instintivo, que brota sem mais nem menos de dentro. A orao exige seu tempo e seu lugar, e at seu instrumental. Se no for imposta uma certa disciplina, a orao que acaba sendo prejudicada" (CASALDLIGA, op. cit., p. 51). 18. Sobre a m utilizao do conceito de "pobre", cf. CASALDLIGA, op. cit., p. 51. J. LOIS. La opcin porlos pobres. Madri, Nueva Utopia, 1991, p. 13-16. 19. "Vivir en estado de oracin. Vivir en estado de alegria, de poesia, de ecologia" (CASALDLIGA. Los rasgos dei hombre nuevo. Em: E. BONNIN (coord.). Espiritualidadyliberarn en Amrica Latina. So Jos, DEI, 1982, p. 179).

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latino-americana baseia-se no fato de este habitual e difuso estado de contemplao no se realizar em raptos extticos, em fugas ou interioridades solipsistas, mas no meio da vida diria, dentro de uma grande paixo pela realidade e pela prxis, mergulhados plenamente na histria e seus processos. O grande mestre de orao para ns definitivamente Jesus, que se retirou no deserto (Mt 4,1-2), que costumava ir a lugares adequados para orar (Lc 5,16), madrugava (Mc 1,35) e passava a noite orando (Lc 6,12), que orou prostrado por terra (Mt 26,39) e de joelhos e suando gotas de sangue (Lc 22,41-44), que insistiu na necessidade de ns "orarmos sempre e sem desfalecer" (Lc 18,1), preparou-se para a morte na orao (Mc 14,32-42) e morreu em orao (Lc 23,34; 23,46; Mt 27,46). A verdadeira orao crist deve ser sempre segundo a orao do prprio Jesus. E sua orao paradigmtica do Pai-Nosso deve no s orientar mas tambm julgar nossa orao. Os evangelhos nos deixaram dito com toda clareza que esta orao deveria ser, em seu contedo e segundo suas preferncias, a orao de todo bom seguidor do Mestre. Com esta orao, com seu contedo, ele respondeu, ou foi respondendo aos apstolos quando lhe perguntavam como deviam orar. Depois a comunidade dos seguidores de Jesus organizou publicamente sua orao na liturgia, sobretudo na mxima celebrao crist que a Ceia do Senhor, a Eucaristia. O ofcio divino, os devocionais, a recitao dos Salmos, o rosrio, a via-sacra, as novenas ou jornadas, os benditos ou ladainhas, as romarias antigas e novas, as festas de padroeiros e outras celebraes populares foram completando, segundo os tempos e as Igrejas, o estilo e o repertrio da orao crist do Povo de Deus. Em todo caso, para que essa orao seja verdadeiramente crist, segundo o Esprito de Jesus, dever expressar sempre a ao de graas ao Pai e o compromisso com a histria; porque este o culto "em esprito e em verdade" (Jo 4,22), o culto agradvel a Deus (Rm 12,1). ARTIGO 9 - PROFECIA Todos, por vocao crist, somos profetas. Estamos muito acostumados a classificar como tais algumas figuras excepcionais no Antigo Testamento ou dentro da Igreja. No entanto, todos, pelo batismo, enxertados naquele que o Sacerdote, o Profeta e

o Rei, somos sacerdotes, profetas e reis: um povo sacerdotal, proftico e rgio. Na Bblia - como revelao e como histria, e como histria de um povo - e na Tradio crist - como doutrina, como ministrio e como espiritualidade - destacaram-se principalmente na vocao proftica as seguintes caractersticas: 1) profeta aquele que fala "em nome de"; 2) aquele que consola; 3) aquele que contesta e proclama; 4) aquele que se antecipa caminhada salvfka do povo, a sustenta e a acelera. Pela configurao majoritria que o sofrimento, a luta e a esperana adquiriram na Amrica Latina, estas notas constitutivas da figura do profeta devem ser vividas entre ns coletivamente. A Espiritualidade da Libertao foi definida como a espiritualidade de todo um povo.1 A profecia de todo um povo "espiritual". Para ter valor de testemunho e de eficcia libertadora, o importante que essa profecia se torne concreta, histrica e como que habitual. No se trata de adivinhar o futuro, mas ir forjando-o, dentro das coordenadas da utopia crist, nas condies de vida e de morte de nossa Amrica e a partir da vida normal que cada um de ns levamos. A "anormalidade" do proftico em nossa vida deve ser a perspiccia no Esprito e a prontido da resposta - ao mesmo Esprito e ao Povo - com que vamos assumindo os sinais dos tempos. Alm disso, no se trata primordialmente de profetizar com palavras, mas com atos, com os gestos da vida inteira. Os conhecidos gestos tpicos dos profetas de Israel, no novo Israel e mais concretamente nesta Amrica nossa devem se traduzir em atitudes e aes sociais e polticas, de presso alternativa e de carga utpica. No ser preciso rasgar nossas vestes, mas deveremos rasgar a ideologia dominante e a hipocrisia religiosa. Pr-se diante do Templo (Jr 7,1-15) dever ser hoje profecia tambm dentro da prpria comunidade eclesial, e diante das estruturas etnocentristas ou alienadas da prpria Igreja. Sabere1. Gustavo GimRREZ pe, como subttulo de seu livro Beber no prprio poo, o seguinte: No itinerrio espiritual de um povo. Lima, CEP, 1983.

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mos atualizar o gesto de Amos contra os santurios reais (7,1017) da aliana entre o trono e o altar, entre o poder econmico e o privilgio eclesistico, anatematizados como idolatria pelos profetas de Deus. Esta aliana pecaminosa no s de ontem; mais sofisticada, ela continua atual; e a conscincia moderna muito mais sensvel a esse escndalo. O bispo profeta Lenidas Proano, referindo-se aliana entre Igreja e imprio espanhol na conquista e na colonizao da Amrica, chegou a dizer, j em agonia, estas ltimas palavras comoventes: "me vem uma idia, tenho uma idia: que a Igreja a nica responsvel por este peso que por sculos os ndios sofreram... Que dor, que dor! Eu estou carregando esse peso de sculos..."2 O profeta, antes de tudo, escuta o Deus vivo, para depois falar em seu nome. A orao, a meditao da Palavra de Deus, a abertura s exigncias do Esprito nos poro em condies de profetizar legitimamente; sem nos atribuirmos nunca representaes maiores. Quando algum est cheio do Esprito de Deus, derrama-o espontaneamente em sua passagem. Deve ser habitual para ns lembrar a proposta e a dinmica do Reino para qualquer tipo de programa ou de atividade; e apelar para a prtica de Jesus e para as exigncias de seu Evangelho. Depois - sem que esse "depois" signifique dicotomia - o profeta escuta o povo real, seu clamor, suas necessidades e aspiraes. Para falar a Deus pelo povo; para falar aos novos reis e para falar ao prprio povo em sintonia histrica e eficaz, a primeira coisa que deve fazer um latino-americano ou uma latino-americana consciente e conseqente, como tal e cristmente, conhecer de fato e por convivncia diria o seu prprio povo. Na Amrica Latina as anlises de conjuntura, local, nacional e continental, tornaram-se prtica necessria nas reunies pastorais e no planejamento do trabalho popular.3 Nunca deveremos atribuir a ns uma representao popular onmoda a fim de evitar os conhecidos defeitos de certas vanguardas e agentes de pastoral contaminados por um caudilhismo freqente demais entre os polticos latino-americanos. De caudilho a ditador um passo. Um profeta cristo deve ter a modstia daquele que sabe que no sabe falar4, e que nunca se esquece de
2. No dia 27 de agosto de 1988 s 2h e 30m da madrugada. 3. Cf. o artigo "Paixo pela realidade". 4. Cf. Moiss: Ex 4,10s; Is 6,4s; Jr. l,6s.

que fala "em nome de": "Palavra do Senhor" sua palavra e "clamor do povo" seu clamor. O bispo mrtir da Argentina, Enrique Angelelli, propusera-se como atitude pastoral constante caminhar "com um ouvido para o povo e outro para o Evangelho". Com um ouvido para Deus e outro para o povo, e com a boca a servio do povo e de Deus, tem de caminhar o bom profeta latino-americano. "Nenhum profeta bem recebido em sua terra", disse Jesus (Lc 4,24). E no parece normal que um profeta seja morto fora de Jerusalm, disse tambm Jesus (Lc 13,33). Os muitos profetas mrtires de nossa Amrica do testemunho com seu sangue dessas advertncias do Mestre. Porque o profeta deve contestar no s aos grandes e dominadores, mas muitas vezes tambm aos de sua casa; a seus companheiros e companheiras de trabalho e de militncia; ao bispo, talvez, ou ao pastor ou ao proco. Ou ter de entrar, por objeo de conscincia civil ou evanglica, em atitudes de desobedincia material, na sociedade ou na Igreja, em greves e jejuns, em passeatas e manifestaes, e em experincias novas, normalmente incompreendidas. E essa contestao provoca a reao dos dlares e das armas, ou do poder civ e eclesistico, ou de interesses vis. "Clama sem parar", foi dito ao profeta Isaas (58,1). Em conjunturas de desalento ou de rotina, este imperativo feito ao verdadeiro profeta ainda mais necessrio. Todas as instituies tendem a se esclerosar. A Igreja, como instituio, tambm. E todas as revolues tendem a se burocratizar, tambm as revolues latino-americanas. A Igreja est sempre exposta tentao de "glosar" o Evangelho, e necessrio que haja muitos Franciscos de Assis ao longo de seu caminho para proclamar a ela e, a partir dela, proclamar ao mundo "o Evangelho sem glosa". A fita das Comunidades Eclesiais de Base do Brasil P na Caminhada5 quis apresentar e estimular a ndole e a ao do profeta coletivo Francisco que se perfila na Igreja latino-americana. O profeta, porque contesta, irrita. E desestabiliza. Derruba das falsas seguranas e transfere para o utpico, sempre menos confortvel. Isso no deve levar-nos a atitudes intemperantes, sobretudo com respeito aos pequenos, aos separados, aos excomungados da vida. Jesus sequer se atrevia a quebrar a cana
5. Produzida em filme e em vdeo por Verbo Filmes, So Paulo, 1987, traduzida a vrios idiomas.

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rachada nem apagar a mecha que ainda estivesse fumegando (Is 42,3), e o Che queria "endurecerse pero sin perder Ia ternura jams". No preciso dizer que h falsos profetas. E qualquer um de ns pode se tornar um deles. No nos arroguemos infalibilidades nem deixemos jamais de ouvir o grupo, a comunidade, o povo, a Igreja, o Evangelho, o Esprito. At mesmo os prprios inimigos, para no esquecer-se da velha sabedoria do adgio: "do inimigo, o conselho". A Teologia da Libertao nos ensinou a utilizar as mediaes sociais, polticas, econmicas, pedaggicas, e cada vez mais tambm a grande mediao cultural. Um profeta latino-americano que quiser falar hoje e aqui, em nome de Deus, e falar em nome do povo e ao povo, deve utilizar sempre tambm todas estas mediaes. Nenhuma inspirao as dispensa. Deus amor (Uo 4,8). Amar e fazer amar sua vontade (Jo 15,12; Rm 13,10). Ele amou tanto o mundo que enviou a ele o seu prprio Filho (Jo 3,16; Uo 4,9), no para condenar o mundo, mas para salv-lo (Jo 3,17; 12,47). E o filho de Deus, feito irmo nosso, nos ensinou definitivamente que s h um mandamento: o do amor (Jo 15,12). O amor o programa do Reino de Deus. Nenhuma espiritualidade ser segundo o Esprito de Deus e nenhuma profecia ser conforme sua Palavra se no praticarem e anunciarem, antes de tudo e acima de tudo, o amor misericordioso e libertador de Deus. Ser profeta em nome desse Deus que tem entranhas de me Os 49,15) ser permanentemente consolador. O Antigo Testamento nos oferece pginas inteiras belssimas sobre essa misso consoladora dos profetas em Israel: "consolai, consolai meu povo, diz o Senhor" (Is 40). No meio de um povo secularmente oprimido, cada vez mais condenado fome, misria e marginalizao, como o nosso povo, ser profecia na Amrica Latina deve ser exercitar incansavelmente e com ternura fraterna o "ministrio da consolao". Nem o direito nem a verdade, nem a justia nem a ortodoxia nos permitem esquecer, no exerccio da profecia, essa caracterstica da consolao que lhe tambm essencial. Homens e mulheres "perfeitos", na disciplina eclesistica ou na militncia poltica, esqueceram s vezes a condio
6. N. AGOSTTNI. JVova evangelizao e opo comunitria. Conscientizao e movimentos populares. Petrpolis, Vozes, 1990.

humana e o sofrimento do pobre. Na pastoral no podemos colocar um objetivo imediato ou um cronograma impecvel acima de uma emergncia vital ou de uma situao crnica de desolao e impotncia. s vezes ser profecia ser estar perto, calar ou chorar com. "No sabeis de que esprito sois", nos diz Jesus (Lc 9,55) toda vez que ferimos um pobre ou um pequenino; e cada vez que gritamos a inflexibilidade de nossa ideologia mais alto do que a Boa-Nova do Evangelho. Todas as caractersticas do profeta cristo, muito especificamente nesta terra "da morte e da esperana" e na hora "de inverno eclesial"7 e "noite escurapara os pobres", devem confluir nessa posio de com-paixo que unge o ferido e levanta o cado, e nesse ministrio de consolao que devolve a f na vida e no Deus da Vida, e nesse trabalho de animao que sustenta e faz avanar a utopia do Reino. ARTIGO 10 - A PRTICA DO AMOR O primado da prxis, to sublinhado pelo pensamento moderno, e to caracterstico tambm da ndole latino-americana1, de nossas revolues e de nossos pensadores comprometidos, to exigido pelas organizaes e pelo movimento popular em nossa Amrica, no surpreende os cristos fora do jogo. De fato, o mais profundo e original da tradio judeu-crist tem na prxis e na histria - na prxis histrica - uma de suas mais interessantes originalidades.2 A Espiritualidade crist da Libertao dever saber conjugar, potenciando-as mutuamente, a vivncia teofnica da natureza, to prpria de nossos povos de raiz indgena, com a vivncia teofnica da histria e da prxis, contribuio especfica da f judeu-crist. Israel - levado pela mo pela revelao de Deus - o povo que descobriu o pensamento histrico. Na revelao crista h
7. Nas palavras de RAHNER. Cf. P. DWHOF-H. BIALLOWONS. La f en tiempo de invierno. Bilbao, Descle, 1989, p. 44. 1. Cf. o artigo "Prxis". 2. "Outros povos acharam melhor se aproximar de Deus atravs da natureza, com o que esta tem de majestoso, insondvel, de inapelvel para o homem ou, no outro extremo, atravs da experincia interior subjetiva ou intersubjetiva. Pode-se dizer que a histria engloba e supera tanto o mbito do natural como o mbito do subjetivo e pessoal e, nesse sentido, longe de exclu-los, os enquadra e potncia (I. ELLACURA. Historicidad de Ia salvacin cristiana. Em: Mysterium Liberationis I, p. 333-334.

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todo um esquema de pensamento histrico e prxico. O Antigo e o Novo Testamentos so os livros sagrados da narrao da historicidade de Deus. Nosso Deus o Deus que se revela na histria, "agindo" nela. Sua palavra (dabaf) no simples som nem um mero conceito racional, mas um fato, algo que acontece, entra na histria, mexe com ela e a transforma. Sua Palavra coloca diante do povo a utopia de uma promessa, oferece-lhe o encontro de uma aliana e lhe abre com isso espao e horizonte para poder caminhar, de promessa em promessa, de queda em perdo, de aliana em aliana, transformando a histria, conquistando a Terra Prometida... Os profetas de Jav no cessam de recriminar o Povo de Deus quando este se desvia para um culto talvez fervoroso mas que, sem o respaldo da vida, se torna idoltrico. Os deuses so nada; o Deus de Israel vida, amor, histria. "Conhecer a Jav praticar a justia", repetiro os profetas com uma insistncia obsessiva (Mq 6,6-8). A prxis do amor e da justia o critrio mximo da bondade moral, acima de todo culto ou sacrifcio (Is 1,10-18; 58,1-12; 66,1-3; Am 4,4-5; 5,21-25; Jr 7,21-26), ou de qualquer outra segurana moral (Jr 7,1-15; 9,24); assim como a referncia fundante da f religiosa de Israel e de sua prpria constituio como povo a prxis libertadora de Deus no xodo.3 Jesus, "profeta poderoso em palavras e obras" (Lc 24,19), que comeou fazendo para depois ensinar (cf. At 1,1), que passou "fazendo o bem" (At 10,38), que provocava o assombro das multides que "ouviam 'o que fazia"' (Mc 3,8) tanto ou mais do que o que dizia, recolher este filo proftico e insistir - com maior fora e coerncia total at sua prpria morte - em que "nem todo o que diz... mas o que faz a vontade do Pai entrar no Reino" (Mt 7,21-23); que "por seus frutos sero conhecidos" (Mt 7,16) "os verdadeiros adoradores" (Jo 4,23); e que, se o amamos, "praticaremos seus mandamentos" (Jo 14,24). A palavra de Jesus alcana neste ponto sua clareza mxima quando prope a prtica do amor, especialmente "com estes meus irmos menores", como o "critrio escatolgico de salvao", de acordo com o qual ser realizado o "juzo das naes" (Mt 25,31-46). A parbola do Bom Samaritano (Lc 10,25-37) sublinhar esta primazia da prtica do amor acima das fronteiras do credo, do culto ou da religio. O Evangelho de Joo acentuar
3. Ex 20,1; Dt 5,6; Dt 26,5b-9.

at saciedade que a prtica concreta, as obras, que do testemunho crvel (Jo 5,36; 6,30; 7,3; 9,3; 10,25.37-38; 14,11; 15,24). As primeiras comunidades recolheram a palavra e a prtica de Jesus em textos incontestveis que perpassam os quatro evangelhos, os Atos, as cartas e o Apocalipse. Seria prolixo repassar detalhadamente esta insistncia na "prtica do amor" por todo o Novo Testamento. Para nossa finalidade basta citar os textos marcantes de Tiago (Tg 1,27; 2,14-26) e as cartas de Joo (Uo 3,9-18; 4,7-16; 4,21-27). Paulo nunca pregou a f sem obras, mas contestou a auto-suficincia das "obras da Lei" (Romanos, passim). E com sua prpria vida, "fazendo a verdade no amor" (Ef 4,15), deu testemunho exaustivo de atividade apostlica e de servio comunitrio, desde suas viagens martimas at seu trabalho manual de curtidor (At 18,3; ICor 4,12; 2Ts 3,8). A tradio protestante, cuja contribuio paulina nem sempre foi suficientemente reconhecida, surgiu tambm na Amrica Latina com uma pastoral de intenso compromisso social e com obras exegticas e teolgicas verdadeiramente luminosas.4 Cristmente, esta seria a grande contestao proveitosa de uma "f sem obras". Frente a uma Igreja ou a uma teologia que "anunciassem" a Boa-Nova menos prxica ou historicamente, se quer, se procura, se vive na Amrica Latina, sobretudo nas ultimas dcadas, uma teologia e uma Igreja que "fazem" a Boa-Nova na prxis histrica. O prprio nascimento da Teologia da Libertao provm dessa riqueza acumulada de praticasse experincias, de martrios libertadores. Nossa Igreja latino-americana no foi especialista em fazer dogmas de f, mas sim em realizar prticas de amor. Isto faz com que tanto os revolucionrios como os profetas da Amrica Latina possam ser considerados, e so, testemunhas coerentes, com uma fora de exemplaridade e de atrao que vai alm dos resultados imediatos e que transpe o continente.

4. Podemos citar aqui entre muitos outros os nomes de Milton Schwantes, Jorge Pixley, Jlio de Santa Ana, Mguez Bonino, Elsa Tmez... 5. L. BOFF. De Ia espiritualidad de Ia liberacin a Ia prctca de Ia liberacin. Em: VRIOS. Espiritualidad y liberacin. So Jos, DEI, 1982, p. 49-58. IDEM. Liberacin como teoria o como accin prctca? Em: Teologia de Ia liberacin. Documentos sobre una polemica. So Jos, DEI, 1986, p. 51-54.

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Desejou-se contestar a prxis mais explicitamente chamada, cristmente falando, "ortoprxis" como se fosse a contradio da ortodoxia, quando ns acreditamos que sua "verificao". A ortodoxia s chega a ser verdadeiramente "orto" quando se faz tambm "prxis". Seria importante nunca se esquecer da dupla etimologia de "ortodoxia". A "verdadeira glria de Deus" no se manifesta principalmente nos dogmas bem proclamados mas no amor bem praticado. Citemos, mais uma vez, o que dois bispos mrtires da Igreja, um do sculo IV e outro de nossos dias, Irineu e Romero, definiram como a real "glria de Deus" aqui na terra: "que o ser humano viva", "que o pobre viva"; que "todos tenham vida e vida em abundncia", diria Jesus (Jo 10,10). Seu Pai, atravs dos profetas, disse com palavras iradas que no queria sacrifcios e sim misericrdia (Os 6,6; Am 5,21s); e o Filho, com gestos irados, disse a mesma coisa no prprio recinto do Templo de Jerusalm (Mt 9,13). A opo pelos pobres, no continente, pela Espiritualidade e pela Teologia da Libertao, traduz no contexto local e temporal das terras desta Ptria a opo do Deus bblico pelo rfo, pela viva e pelo estrangeiro. E nesse contexto traduz diariamente a com-paixo eficaz de Jesus de Nazar. Se entre ns praticamente no h anticlericalismo, se vrias Igrejas latino-americanas - que no so a maioria, para falar honestamente - conseguiram inclusive o primeiro lugar nas pesquisas de popularidade,7 devido ao fato de essas Igrejas praticarem o amor e agirem comprometidamente em relao s necessidades e aspiraes do povo, arriscando muitas vezes a prpria segurana e assumindo as conseqncias da incompreenso, fora e dentro. A pastoral social com expresses sumamente incisivas sobre a terra, o trabalho e a moradia, a migrao e a marginalizao, a prostituio e a infncia abandonada, a educao e a poltica alternativas, os Vicariatos de Solidariedade e as Campanhas da Fraternidade, a colaborao nas associaes e promoes dos bairros, e, em nvel mais autctone, a pastoral
6. "Orto": correto, bom. "Doxa" pode significar tanto "opinio, pensamento" como "glria, manifestao". 7. "Uma pesquisa recente realizada no Brasil mostrou que a credibilidade e confiabilidade da Igreja atingiu 80%, provavelmente devido s mudanas e renovaes ocorridas nos ltimos dez anos. Segundo a mesma pesquisa, os brasileiros desconfiam principalmente dos banqueiros e dos empresrios. Durante os ltimos dois anos a maior perda de confiana pblica foi experimentada pelos partidos polticos, com 17% de aprovao apenas, e os polticos profissionais, os quais renem somente 13,5%. Os jornais brasileiros tm somente 58% de aprovao. As rdios, 48%. As televises, 43% (Vida Nueva, 1787 (27/04/1991): 35).

indgena e a pastoral do negro, so muito tipicamente latinoamericanas. No campo de batalha da prxis, crentes e no-crentes temos nos encontrado a servio da mesma causa maior que para uns ser a humanidade nova ou a sociedade libertada, e para outros , alm disso, explicitamente o Reino. A volta ao Jesus histrico na Espiritualidade e na Teologia da Libertao simultaneamente uma motivao e uma justificao dessa f prxica: optar pelo que Jesus optava, fazer o que Jesus fazia. O que numa Igreja mais tradicional, s vezes, se reduzia ao cdigo estrito de umas concretas, espordicas e marginais "obras de misericrdia", na Espiritualidade da Libertao e na Teologia da Libertao nos apresentado como a urgncia inadivel, cotidiana, e decisiva da f viva, da esperana crvel e da caridade eficaz. Alm disso, esta prxis no s um monte de obras, de servios, de assistncias soltas... Exige-se que seja uma atividade estruturada, de transformao da situao social de nossas maiorias oprimidas, subjugadas. Nesse sentido no a mesma coisa falar de prtica e falar de prxis. A prxis tem uma expressa conotao poltica, e no simplesmente assistencial: contra estruturas de morte quer construir estruturas de vida e libertao. Apropria "civilizao do amor" que vem sendo proposta como a grande utopia social da Igreja e que Puebla transformou em verdadeiro 'slogan' para a Amrica Latina deve ser bem entendida, porque facilmente o amor fica no genrico e at no inflacionrio. O Snodo Extraordinrio de 1985, em sua mensagem de 7 de dezembro, foi mais preciso e mais exigente: "existe um caminho para a humanidade - e j vislumbramos os primeiros sinais - que j leva a uma civilizao de participao, de solidariedade e de amor, a nica civilizao digna do homem". Jesus passou por este mundo "fazendo o bem" (At 10,37), e "fez tudo bem" (Mc 7,37). Isso mesmo querem e devem fazer particularmente os revolucionrios coerentes e os cristos conseqentes da Amrica Latina. O seguimento de Jesus ns fazermos a prxis de Jesus.8 Como se faz a revoluo, tambm se faz o Reino, embora este seja, primeiro, um dom e uma esperana.
8. "No simples fato de reproduzir com ultmidade a prtica de Jesus e sua prpria historicidade, por ser de Jesus, se est aceitando uma nonnatvidade ltima em Jesus, e por isso ele est sendo declarado como algo realmente ltimo;

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Bem concretamente: no pertencer ativamente a um partido, a um sindicato, ao movimento popular ("ou/e", porque s vezes se dever pertencer a tudo isso simultaneamente), na Amrica Latina, no ter conscincia poltica nem coerncia militante. E no pertencer ativamente a uma pastoral social comprometida, na Igreja da Amrica Latina, no ter conscincia da praxidade da caridade nem ser socialmente conseqente no amor. Cada um, logicamente, segundo seu estado e carisma. A utopia que se vive na Amrica Latina continua sendo vivida, apesar de todos os desmoronamentos e tropeos, porque uma utopia que j est sendo feita. No somente se escreve, se forja. A Espiritualidade e a Teologia da Libertao nos ensinaram, de um modo novo, a sentir as trs virtudes teologais (f, esperana e caridade) como uma s vivncia, profunda, que acolhe o mistrio de Deus, de sua famlia e de sua criao (f), se dedica a explicitar e realizar isso pela prxis (caridade) e continua sonhando isso, para alm de todas as realizaes e de todas as frustraes (esperana). Resumindo, e a modo de lema, deveramos dizer: 1) Na Amrica Latina no se pode viver uma espiritualidade crist se no se vive espiritualmente a latino-americanidade. 2) No se pode ser um bom cristo ou uma boa crist latino-americanos se no for aplicada a opo pelo Reino a atitudes e aes que o tornem crvel, o celebrem coerentemente, o construam no aqui e agora da Ptria Grande e permitam esper-lo para o alm da Ptria Maior. 3) A vivncia do Reino que os cristos fazemos pela mediao especfica da f, devemos faz-la tambm pelas mediaes culturais, familiares, sociais, polticas e econmicas. 4) Pelo Reino, na Amrica Latina, as comunidades crists conseqentes tero de militar no movimento popular, na causa indgena e na causa negra, na libertao de nossos povos e na comunho da solidariedade e na instaurao de uma nova ordem
ele est sendo declarado j, implcita mas eficazmente, como o Cristo, embora depois essa confisso deva ser explicitada" (J. SOBRINO. Resurrecdn de Ia verdadera Iglesia. Santander, Sal Terrae, 1982, p. 116). "O lugar de maior densidade metafsica a prxis" (ID. ibid., p. 115 e 116). Sobre a introduo da prxis no conceito de evangelizao: Ibid., p. 294s. Lembremos tambm a afirmao do Snodo Mundial de 1971: "A ao em favor da justia e a participao na transformao do mundo nos so apresentadas claramente como uma dimenso constitutiva da pregao do Evangelho para a libertao de toda situao opressiva".

mundial sem misrias e sem imperialismos, sem degradao da natureza e sem armamentismo. 5) Uma mulher latino-americana no ser boa crist se no lutar pela libertao da mulher. Um campons latino-americano no ser bom cristo se no lutar pela reforma agrria. Um operrio latino-americano no ser um bom cristo se no lutar pela revoluo do trabalho. E qualquer cristo ou crist - leigo, sacerdote, pastor, bispo -, na Amrica Latina, no sero bons cristos se no lutarem por uma Igreja comunitria e participativa, comprometida e libertadora. 6) Para viver a prtica do amor, no podemos aceitar uma E2 sem El. ARTIGO 11 - OPO PELOS POBRES 1) Relao entre a opo pelos pobres (E2) e a opo pelo povo (El) Estamos diante de um dos eixos principais da espiritualidade latino-americana, uma de suas "marcas registradas", uma de suas maiores e mais famosas contribuies1 para a Igreja universal. Tal como dissemos ao falar da opo pelo povo (cf. El), tambm na gnese da opo pelos pobres est o fenmeno da irrupo dos pobres, que inquietou tanto a sociedade como a Igreja.2 "A irrupo do pobre na sociedade e na Igreja latinoamericanas , em ltima instncia, uma irrupo de Deus em nossas vidas. Esta irrupo o ponto de partida e tambm o eixo da nova espiritualidade."3
1. No se trata, evidentemente, de uma contribuio nova, mas de um redescobrimento de uma dimenso essencial da mensagem crist que, enquanto tal, pertence melhor tradio eclesial. A respeito disso ver a antologia histrica preparada por J. I. GONZALEZ FAUS. Vicarios de Cristo. Madri, Trotta, 1991. 2. V. CODINA. La irrupcin de los pobres en Ia teologia contempornea: de Ia teologia espiritual a Ia teologia de los pobres. Misin Abierta (74 (1981): 683-692) e em De ia modernidad a Ia solidaridad (Lima, CEP, 1984, p. 17-33). G. GUTIRREZ. A fora histrica dos pobres (Petrpolis, Vozes, 1984) e La irrupcin dei pobre en Amrica Latina. Em: S. TORRES. Teologia de Ia Liberaciny comunidades cristianas de base (Salamanca, 1982, p. 123-142). L. BOFF. Fe en Ia periferia dei mundo (Santander, Sal Terrae, 1981). CONGRESSO INTERNACIONAL ECUMNICO DE TEOLOGIA (So Paulo, 1980). La irrupcin de los pobres en Ia Iglesia. So Jos, DEI, 1980. O prprio documento de Puebla, retomando Medelln, torna-se eco desta irrupo: n. 87-90. 3. G. GUTIRREZ. Beber en su propio pozo. Salamanca, Sgueme, 1986, p. 42.

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Os cristos latino-americanos, em sua maior parte pobres, protagonistas desta irrupo, participantes ativos das lutas de libertao que h vrios decnios se desataram no continente, se interrogaram luz da f em que o Evangelho contribua para sua opo pelo povo e para sua participao no processo de libertao, como viver sua identidade crist dentro desse processo, e, ao mesmo tempo, o que lhes trazia essa opo popular na hora de ler a Palavra de Deus e viver sua vida crist. Este processo interativo de prxis e reflexo o que deu origem Teologia da Libertao e tambm o que foi dando formulao precisa opo pelos pobres, que antes de ter uma teoria foi no comeo uma experincia espiritual. No sentido preciso que aqui damos ao termo, "opo pelos pobres" (E2) averso crist da "opo pelo povo" (El). Trata-se de um mesmo esprito, uma mesma ndole, contemplando a partir de dois pontos de vista. A opo pelo povo engloba aspectos ticos, polticos, geopolticos, hermenuticos, culturais, pedaggicos, e partilhada por crentes e no-crentes. A opo pelos pobres engloba a prpria opo pelo povo, incluindo os mesmos aspectos citados, mas acrescenta a perspectiva da f, as motivaes explicitamente religiosas. A opo pelos pobres inclui a opo pelo povo, embora esta no inclua a perspectiva de f explcita que aquela tem. H pessoas que chegam opo pelos pobres a partir da experincia humana da opo pelo povo, e h outras que chegam a esta a partir da experincia religiosa da opo pelos pobres. A perspectiva de f explcita que caracteriza a opo pelos pobres no a torna uma realidade inteiramente distinta da opo pelo povo. Ao contrrio, h uma profunda continuidade entre as duas. As motivaes da opo pelos pobres no so exclusivas, nem so tambm inteiramente homologveis s da opo pelo povo. No so sem mais "novas" motivaes. Deve-se antes dizer que as motivaes da opo pelo povo, vistas luz da f, sem perder sua autonomia e sua consistncia prpria, tomam um novo rosto e adquirem um perfil teolgico e teologal na opo pelos pobres: a situao intolervel de injustia se torna realidade que se ope ao plano de Deus, se torna pecado; a luta pela justia se torna misso a servio do reinado de Deus; a potenciao histrica do pobre se relaciona com a estratgia salvfica

de Deus... A f d uma peculiar plenitude e radicalidade ltima quelas motivaes.4 2) Descrio da experincia espiritual da opo pelos pobres uma experincia espiritual explicitamente religiosa que move os cristos latino-americanos a viverem a opo pelos pobres como uma das dimenses mais profundas de sua vida humana e crist. Como descrever esta experincia espiritual? O que experimentamos nela? Experimentamos estar fazendo a mesma opo de Deus pelos pobres. Imitamos a Deus, Pai-Me de misericrdia. Foi ele quem optou primeiro. Ao longo de toda a Histria da Salvao se manifestou sempre como o go'els dos pobres, partidrio do oprimido, libertador do povo. Nossa opo pelos pobres tem seu fundamento ltimo em Deus mesmo. de natureza teologal.6 Experimentamos um encontro com Cristo no pobre. Reconhecemos as "feies sofredoras de Cristo, o Senhor" em "rostos muito concretos" e muito freqentes em nosso continente: rostos de crianas golpeadas pela pobreza, rostos de jovens desorientados e frustrados, de indgenas e afro-americanos em situaes subumanas, de operrios mal remunerados, de subempregados e desempregados, de marginalizados e amontoados urbanos, de ancios...7 O pobre se faz mediao viva do Senhor, sua expresso real, e no somente seu intermedirio.8 Ele se identificou com os pobres at transform-los no nico sacramento absolutamente necessrio e absolutamente universal de salvao.9 O pobre se faz nosso evangelizador.10
4. Sobre a relao entre as motivaes religiosas e as motivaes "simples mente humanas", ticas ou polticas da OP refletimos no final do captulo primeiro .Cf. tambm Jlio LOIS. Teologia de Ia liberacin: opcin por los pobres. Madri, Iepala, 1986, p. 201s. 5. Termo bblico com forte enraizamento veterotestamentrio acerca da misericrdia justiceira de Deus e de sua parcialidade em favor do rfo, da viva, do estrangeiro, do marginalizado. 6. Sobre o "fundamento teologal" da OP escreveram pginas muito belas G. GUTIRREZ. El Dios de Ia vida {Christus 47 (1982): 53-54), e L. BOFF. Fe en Ia periferia dei mundo. Santander, Sal Terrae, 1981, p. 129. 7. Puebla 31-39. 8. J. PIXLEY e C. BOFF. Opo pelos pobres. Petrpolis, Vozes, 1987, p. 132s. 9. Md., p. 135s. 10. Puebla 1147.

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Experimentamos o Esprito de Jesus, encorajando as resistncias e as lutas dos pobres, sublevando-os, incitando-os a tomar a histria em suas mos e organizar-se para transformar o mundo. Descobrimos a ao do Esprito nas lutas libertadoras dos pobres.11 Experimentamos a opo pelos pobres como uma prtica de seguimento de Jesus: fazer o que ele fez. Assumir seu projeto. Continuar sua luta. Prolongar sua mesma solidariedade com os pobres e marginalizados. Realizar sua misso na misso da Igreja: anunciar a Boa Notcia aos pobres, procurando acelerar a chegada do Reino para os pobres e, a partir deles, para todos. Experimentamos um critrio de discernimento cristo:12 fora dele no h Boa Notcia para os pobres. E fora da Boa Notcia para os pobres no h "evangelho", nem verdadeira Igreja de Jesus. A opo pelos pobres torna-se uma "nota" da verdadeira Igreja, do seguimento de Jesus, da espiritualidade crist. Experimentamos um encontro com o pobre para alm da viso ingnua ou empirista que o considera como um caso particular, no estrutural, que demanda simplesmente esmola ou beneficncia. A opo pelos pobres descobre o pobre como fenmeno coletivo, conflitivo e alternativo.13 A opo pelos pobres nos leva a assumir o lugar social dos pobres. Simultaneamente a opo pelos pobres nos leva a uma redescoberta da caridade: superamos a caridade de voc a voc, imediatista, esmoleira, simplesmente beneficente. A nova experincia da caridade parte da justia e da vontade de estruturar o Reino de Deus na sociedade, e entende que as pessoas vivem em sociedade, em povo, em coletividade estrutural de cultura, poltica, economia, religio...

3) Elementos vivenciais da opo pelos pobres Vivemos a opo pelos pobres, em primeiro lugar, como uma ruptura com o modo de pensar das classes dominantes14 que costumamos ter introjetado em ns mesmos. Trata-se de sair da classe, despojamento difcil, uma qunosis. A opo pelos pobres exige isto de todos ns, inclusive dos que nasceram no mundo dos pobres, pois nem por isso esto livres da forma de pensar dos poderosos.1 Depois dessa ruptura a opo pelos pobres nos leva a um xodo, nos faz sair ao encontro do outro, ir periferia, entrar no mundo dos pobres e assumi-lo como prprio. Trata-se de uma encarnao, de uma identificao com o mundo dos pobres.16 a assuno do "lugar social" dos pobres, como lugar escolhido para a partir dele olhar a realidade e mud-la em direo a eles.17 Alm disso a opo pelos pobres exige que assumamos a causa dos pobres1 consciente e ativamente, quer dizer, uma solidariedade ativa com as lutas e prticas populares,1 uma defesa ativa de seus direitos, um compromisso claro com sua libertao integral, uma afirmao incondicional da vida e uma
14. No "rompemos" com ningum; rompemos - e radicalmente - com o modo de pensar dos dominadores. A esta altura j est claro para todos que a universalidade da Salvao e da misso do cristo no podem realizar-se seno pela excluso radical do pecado da dominao e da injustia. Cf. J.M. VIGIL. Opcin por los pobres, preferencia] y no excluyente? Em: Sobre Ia opcin por los pobres. Mangua, Nicarao, 1991, p. 55-65. 15. A opo pelos pobres um convite que a Igreja faz "a todos, sem distino de classes" (Puebla, Mensagem aos povos, 3). 16. R. MUNOZ. O Deus dos cristos. Petrpolis, Vozes, 1989, p. 42s. L. BOFF. E a Igreja se fez povo. Petrpolis, Vozes, 1986. G. GUTERREZ. Beber en su propio pozo. Salamanca, Sgueme, 41986, p. 44s. C. BOFF. Os pobres e suas prticas de libertao. Em: PLXLEY-BOFF. Opo pelos pobres. Petrpolis, Vozes, 21987, p. 230s. 17.1. ELLACURA. El autntico lugar social de Ia Iglesia. Em: VRIOS. Desafios cristianos. Madri, Misin Abierta/Lguez Ediciones, 1988, p. 77-85. ID. Los pobres, "lugar teolgico" en Amrica Latina. Em: Conversin de Ia Iglesia ai Reino de Dios. Santander, Sal Terrae, 1984. 18. "Convidamos a todos, sem distino de classes, a aceitarem e assumirem a causa dos pobres como se estivessem aceitando e assumindo sua prpria causa, a prpria causa de Cristo" (Puebla, Mensagem aos povos, 3). 19. Sobre a relao entre a opo pelos pobres e a opo de classe e a luta de classes, cf. G. GIRARDI. Amor cristiano y lucha de doses. Salamanca, Sgueme, 1971. J. LOIS. Teologia de Ia liberacin: opcin por los pobres. Madri, Iepala, 1986, p. 267-281, onde resume o pensamento de L. Boff, G. Gutrrez, J. Sobrino e I. Ellacura.

11. C. e L. BOFF. Como fazer Teologia da Libertao. Petrpolis, Vozes, 1991, p. 79-81. 12. Com este critrio experimentamos tambm as limitaes que podem ter numerosas correntes de espiritualidade que nos precederam na histria. 13. BOFF-PDCLEY, op. cit., p. 19-33.

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rejeio tambm incondicional da injustia. E tambm da riqueza, entendida como civilizao de privilgio. "Na ordem econmica a utopia crist, vista a partir da Amrica Latina, que surge do profetismo real historizado... prope uma civilizao da pobreza que substitua a atual civilizao da riqueza... Essa civilizao da pobreza, fundada num humanismo materialista, transformado pela luz e pela inspirao crist, rejeita a acumulao do capital como motor da histria e a posse-desfrute da riqueza como princpio de humanizao, e faz da satisfao universal das necessidades bsicas o princpio do desenvolvimento, e do aumento da solidariedade compartilhada o fundamento da humanizao".20 No pretende a pauperizao universal, mas a universal participao. A opo pelos pobres nos faz entrar assim numa prxis histrica de libertao,21 de transformaes universais. A assuno da causa dos pobres acarreta a assuno de seu destino, que a perseguio e o martrio, que no seria s ocasional mas a culminao da opo pelos pobres. A cruz de Jesus adquire todo o seu realismo histrico ao aparecer espontaneamente sobre o seguidor dele enquanto alicera seu seguimento a partir da opo pelos pobres. a cruz que nos leva a lutar contra a cruz, contra a pobreza injusta imposta s maiorias.22 A opo pelos pobres inclui em todos estes nveis grandes elementos de asctica e purificao: exige que nos despojemos da velha mentalidade, analisemos permanentemente a realidade, nos identifiquemos cada vez mais com a causa dos pobres, sejamos fortes na luta diria para suportar a perseguio e para estar dispostos23 ao martrio. Por isso Puebla afirmou solenemente: "Afirmamos a necessidade de converso de toda a Igreja para
20. I. ELLACURA. Utopia y profetismo. Em: Mysterium Liberationis, I, p. 425-426. 21. "A Igreja sempre fez a opo pelos pobres. Contudo, atualmente h uma novidade nessa opo pelos pobres: estamos fazendo opo tambm por seus processos, pelos processos dos povos. Optamos pelos pobres como indivduos, como classes, como maiorias, como povo, como povo organizado, como povos em processo. Essa seria a novidade" (P. CASALDLIGA. El vudo dei QuetzaL Panam, Maz Nuestro, p. 25-26. Sobre esta "novidade" cf. tambm BOFF-PIXLEY, op. rir., p. 137s. 22. L. BOFF. Paixo de Cristo. Paixo do mundo. Petrpolis, Vozes, 1990, cap. 8e9. 23. A disposio habitual para o martrio que o Concilio Vaticano II pedia a todos os cristos (LG 42) adquire entre ns permanente atualidade a partir da OP.

uma opo preferencial pelos pobres, visando a sua libertao integral".24 A opo pelos pobres nos desafia a um crescimento espiritual sem limite. Num primeiro momento so freqentes as atitudes ainda paternalistas, ainda acrticas, ou qui romnticas. O contato direto com a realidade crua, a anlise permanente, a aprendizagem da prtica, as decepes da realidade, a encarnao no mundo cultural do povo para quem nele no nasceu, a incorporao a sua experincia espiritual,25 o descobrimento da fora dos pobres e do carter no imprescindvel de nossa contribuio, a superao da diferena entre "ns" e "eles"... so etapas do caminho de nosso crescimento espiritual.26 Na opo pelos pobres nossa espiritualidade adquire simultaneamente vrias dimenses. Tem uma dimenso tica, porque se trata, realmente, de um grito que se indigna perante a situao de pobreza injusta. Tem outra dimenso poltica, posto que nos situa concretamente numa determinada posio dentro da sociedade ao lado dos mais pobres e contra a pobreza.27 Tem tambm dimenso geopoltica, na medida em que nos faz descobrir que os pobres so tambm povos que ocupam uma posio subalterna relativamente aos poderes imperiais transnacionais. tambm uma opo hermenutica, na medida em que feita para conseguir uma perspectiva tima para a vivncia e para a reflexo sobre a f.29 E no faltam as dimenses pedaggicas, culturais... A opo pelos pobres , de fato, uma pea chave em nossa espiritualidade. uma opo fundamental. Opo fundamental humana, porque para muitos homens e mulheres constitui a
24. N. 1134. 25. Trata-se de fazer sua a experincia que os pobres tm de Deus", "de fazer nosso o mundo do pobre, sua maneira de viver a relao com o Senhor e de assumir a prtica histrica de Jesus", de "ressuscitar com o povo em matria de espiritualidade". G. GUTIRREZ. Beber... p. 44-47. 26. A. NOLAN. Opcin por los pobres y crecimiento espiritual. Em: J. VIGIL, op. ciL, p. 87s. 27. Cf. "Santidade poltica". 28. Sobre as dimenses poltica, geopoltica e cultural, cf. G. GIRARDI. Opcin por los pobres y geopoltica. Em: J.M. VIGIL, op. cit., p. 67s. 29. "A cristologia latino-americana acredita que a situao privilegiada do telogo o mundo dos pobres e a Igreja dos pobres e que a partir dessa situao parcial a inteligncia teolgica funciona mais adequadamente, conhece melhor a totalidade e o sentido da totalidade" (J. SOBRTNO. Jesus en Amrica Latina. Santander, Sal Terrae, 1982, p. 109.

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forma mais fundamental de se entender a si mesmos, de entender e propor o sentido da histria e da vida humana. uma opo fundamental religiosa, j neste sentido, pois uma opo fundamental to profunda sempre de natureza religiosa, embora quem a faz no seja conscientemente religioso, ou at acredite viver no atesmo. Mas uma opo fundamental religiosa no sentido de que ns a vivemos como expresso simultnea de nossa opo explicitamente crist: "optar pelos pobres" para ns vem a ser uma expresso simblica que encerra em sntese nossa identidade religiosa. E uma opo fundamental crist porque nela se concretiza para ns o seguimento de Jesus, 30 o "viver e lutar pela causa de Jesus". As Bem-aventuranas dos pobres so a Constituio do Reino. Sem viv-las no se entra nele. E no so vividas sem se optar efetivamente pelos prprios pobres. ARTIGO 12 - CRUZ/CONFUTMDADE/MARTRIO Ser cristo seguir a Jesus, e seguir a Jesus acompanh-lo carregando sua cruz diariamente. "Quem quiser me seguir, tome cada dia sua cruz e me siga." O crucifixo - a cruz com o Crucificado - passou a ser o smbolo mais universal do cristianismo; infelizmente o mais banalizado tambm em jias, nos bancos, nos tribunais inquos, em edifcios luxuosos e na mortal companhia da espada de tantos conquistadores. No artigo "Penitncia libertadora" explicitaremos o que e o que no a cruz, particularmente visando a reparao do pecado e o domnio de si. Neste artigo queremos sublinhar especificamente cinco aspectos mais importantes da cruz crist: a pobreza, o sofrimento e a morte, a abnegao e a renncia, a conflitividade, o martrio.
30. Por seu lado, para os religiosos do continente, a OP se mostra igualmente decisiva: "A opo pelos pobres est levando a uma nova compreenso da prpria identidade do religioso. E como uma releitura do sentido de nossa misso a partir da perspectiva do pobre que questiona nossa forma de vida, as motivaes de nossa ao, as obras apostlicas, a orientao da espiritualidade e, enfim, o prprio valor que adquire hoje o seguimento de Cristo. A opo pelo pobre impregna todo o sentido da Vida Religiosa, pois corresponde prpria perspectiva da opo de Jesus" (CLAR, Experincia latinoameriama de Vida Religiosa. Bogot, 21979, p. 81-82). Puebla diz que a OP a tendncia mais notada entre os religiosos do continente (PUEBLA, 733).

1) A p o b r e z a A maior parte da humanidade, cerca de 80%, sobrevive na pobreza. Na Amrica Latina 44% vive na misria. Esta situao uma cruz coletiva, diria e crescente. Poderia ser superada em grande parte se a ordem econmica mundial, as relaes NorteSul e as estruturas internas de cada pas fossem outras. Entretanto, a pobreza e a misria esto a, em nossa Amrica, em nossas ruas e campos, na carne de nosso povo. Tambm essa pobreza deve ser vivida com espiritualidade. Como? Inicialmente, condenando-a e combatendo-a visceralmente como contrria vontade do Pai-Me Deus, como raiz de muita morte prematura e injusta e de muito sofrimento e desespero acumulados. A Espiritualidade da Libertao, por ser explicitamente crist e libertadora, deve assumir o combate pobreza como uma virtude fundamental de sua ndole proftica, de sua solidariedade fraterna e de seu servio ao prximo. Quando a pobreza mora em nossa prpria casa, devemos tambm, em primeiro lugar, descobrir suas razes e suas possveis solues. A primeira forma do amor familiar ser lutar contra essa pobreza para que haja vida e alegria em casa. No podemos ser pobres sem esprito; foi aos "pobres com esprito" - segundo a verso de Mateus - que Jesus prometeu as bem-aventuranas. Em segundo lugar teremos de lutar contra essa pobreza unindo-nos aos demais pobres organizadamente. No somos pobres por casualidade, nem o somos individualmente. Somos uma imensa coletividade empobrecida, produto da dominao e da explorao. No o Deus da Vida que nos faz e nos quer pobres; so os deuses da morte: o capital, a corrupo pblica, a dependncia e, s vezes, fatores hereditrios ou nossa prpria inrcia e claudicao. De qualquer modo, para nossa f, e em comunho com Jesus pobre, podemos fazer sempre da pobreza, em qualquer circunstncia, cruz da Cruz. A conformidade com a vontade de Deus - que no conformismo - um trao fundamental dos pobres de Jav, no Antigo Testamento, e dos "crucificados com Cristo", no Novo.
1. Declaraes de Hert Rosental, secretrio da CEPAL, maro de 1992.

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Por outro lado, e dentro desse processo lcido e constante de denncia e combate da pobreza e suas causas, estruturas e conseqncias, os que no somos to pobres na Amrica Latina - e em qualquer lugar onde houver pobres - devemos viver constantemente alertas para descobrir essa mesma pobreza e nos aproximarmos dela, para com-padecer com os pobres e compartilhar suas carncias, suas reivindicaes e suas lutas. No podemos afront-los com nenhum tipo de luxo ou de superfluidade em nossa vida, em nossas famlias, em nossas instituies, civis ou eclesisticas. Que os pobres no possam blasfemar o nome de Deus por causa do escndalo de uma f esbanjadora e insolidria. inconcebvel uma Igreja, uma casa religiosa, um sacerdote, um agente de pastoral, mas tambm uma famlia e qualquer leigo ou leiga cristos, desperdiando o que falta maioria; ou negando-se a compartilhar com essa maioria, no apenas uma esmola ou visita espordica, mas a vida familiar, religiosa e eclesistica inteira. Ser cristo na Amrica Latina estar perto dos pobres, assumir as causas dos pobres e, em certa medida tambm, viver "como" os pobres. Ou, do contrrio, se nega na prtica o mandamento novo, e a solidariedade e o Evangelho se tornam um sarcasmo. Ser cristo na Amrica Latina viver constantemente e organizadamente a opo pelos pobres: sendo pobre de outro modo, pelo Esprito; ou, pelo mesmo Esprito, fazendo-se pobre com os pobres. Na bem-aventurana da pobreza evanglica e na luta contra a pobreza desumana. Pobres e no pobres, mas vivendo todos a opo pelos pobres, devemos tornar prtica habitual entre ns a distino e a exortao de Medelln em seu documento "Pobreza da Igreja": combater a pobreza real como um mal, viver a pobreza espiritual como despojamento e disponibilidade vontade de Deus, e fazer da solidariedade a convivncia fraterna e a luta dirias. 2) O sofrimento e a morte O sofrimento, como dor, enfermidade fsica ou psquica, deficincia natural ou adquirida, solido, acidente, decrepitude... e, no fim, como morte, simultaneamente um mistrio e uma coisa natural em nossa condio de seres finitos e mortais. Cada dia tem o seu prprio fardo (Mt 6,34) e cada idade seus sofrimentos prprios.

A humanidade nunca pde nem poder expulsar totalmente o sofrimento de seu prprio caminho, embora tenha o direito e o dever fundamental de combat-lo e diminu-lo constantemente.2 O sofrimento de J atravessa toda a histria humana, em qualquer civilizao. Gustavo Gutirrez3 nos ajudou a sentir dramaticamente vivo e poderosamente evangelizador esse J coletivo que o povo latino-americano. A humanidade sempre se perguntou e se perguntar sobre o porqu do sofrimento inocente ou aparentemente intil ou abertamente injusto. O desafio para ns, cristos, descobrir o sentido do sofrimento e viv-lo segundo a vontade de Deus, talvez na f nua, para viver a Deus tambm a partir do sofrimento e a partir do sofrimento falar a Deus, para fazer todo sofrimento entrar na dinmica do Reino, como a Cruz de libertao, e no como cruz de maldio. Ns sabemos perfeitamente que podemos passar da morte para a vida (Uo 3,14), do sofrimento para a alegria pela palavra, pela vida, pela morte e pela ressurreio de Jesus. Por Jesus, o Servo Sofredor por antonomsia, e o "primeiro a nascer dentre os mortos", sabemos e podemos sofrer bem, e devemos ajudar a bem sofrer. Abertos, sem ansiedades, s contingncias da vida, na sade, na economia, na posio social ou nos acidentes dolorosos de qualquer espcie, a primeira atitude crist diante do sofrimento reconhecer a ao libertadora de Deus tambm nele. Em segundo lugar, diante do sofrimento devemos saber conjugar a orao confiante - que s vezes ser a orao do Getsmani ("afasta de mim este clice, mas no se faa a minha vontade e sim a tua") - com todas as solues humanas que estejam a nosso alcance. Jesus no procurou o sofrimento. A cruz no passividade. Em terceiro lugar, com generosidade de esprito devemos procurar no fazer os outros sofrerem descarregando sobre eles nosso prprio sofrimento. No a mesma coisa ser voluntariamente cireneu e obrigar os outros a s-lo. Esta capacidade de levar o prprio sofrimento, sem exterioriz-lo e sem criar clima de sofrimento em nossa volta, particularmente necessria
2. GS 34. 3. Falar de Deus. A partir do sofrimento do inocente. Petrpolis, Vozes, 1987. 4. J. JIMENEZ LIMON. Sufrimiento, muerte, cruz y martrio. Em: Mysterium Liberationis, II, p. 477-494.

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dentro da famlia, pela proximidade e pela continuidade com que nela se vive. Em quarto lugar, devemos saber organizar o prprio sofrimento. Seja no ritmo pessoal da vida, seja participando de atividades ou entidades das diferentes pastorais do sofrimento: a pastoral dos enfermos e dos incapacitados, dos refugiados, desempregados ou marginalizados. A nica atitude verdadeiramente crist diante da morte a atitude pascal. A morte foi vencida (ICor 15,54-57) naquele que morreu com todas as nossas mortes e por todos ns (lTs 5,10; ICor 15,3). A espiritualidade crist, mais ainda aqui onde a morte acontece em massa diariamente e de modo absurdo, deve aprender a viver a morte e ensinar a enfrent-la e transform-la. Primeiro, combatendo-a, porque nossa espiritualidade, espiritualidade do Esprito de Vida, nunca poder ser suicida, evidentemente. Segundo, acompanhando-a nos familiares ou amigos que se sentem visitados pela morte, sobretudo quando se trata de uma morte injusta, em caso de perseguio, marginalizao ou qualquer tipo de violncia. Terceiro, diante da morte devemos primeiro tirar e ajudar a tirar lies de vida, em favor da sade, da promoo social, da segurana no trabalho... Finalmente, a espera da morte e sua hora so principalmente aquele kairs habitual ou pontual para viver a esperana. Mortos pelo batismo na morte e na ressurreio de Jesus, a morte, alheia ou prpria, h de ser para ns uma vivncia sacramentai, um testemunho de pscoa. 3) A a b n e g a o e a r e n n c i a Na histria da espiritualidade crist "carregar a cruz", a pedido de Jesus no Evangelho, significou tambm, sobretudo nos diferentes tipos de Vida Religiosa, a renncia a certos direitos ou comodidades normais na vida "no consagrada". Tambm significou, j num mbito mais geral, a abnegao, negar-se a si mesmo, mortificar-se. Prticas universalmente conhecidas como o jejum, mortificaes corporais, tempos de viglia, e t c , traduziram concretamente essa abnegao. "Negar-se a si mesmo" e renunciar "pelo Reino" a bens ou direitos, interesses ou comodidades, continua sendo de atualidade vigente e urgente na espiritualidade crist; hoje, sobretudo, frente ao consumismo, hedonismo, desperdcio; quando a misria da maioria cada vez mais profunda e cada vez mais ampla

e sofisticada a possibilidade de prazer e de desfrute por parte de uma minoria egosta. E, evidentemente, continua e continuar sendo sempre indeclinvel aquela renncia ou abnegao que nos so impostas por sermos fiis a Deus e ao prximo, para controlar nossas paixes e para cumprir com os deveres privados ou pblicos. J dissemos que h certas constantes, tambm de sacrifcio voluntrio, que todas as religies e culturas reclamam e at ritualizam. A santidade, em qualquer lugar e em todos os tempos, um processo de purificao e de entrega, uma oblao em si e uma disciplinada carreira em direo plenitude do Amor (Fl 3,12). A Espiritualidade da Libertao, pela dupla nfase que d ao seguimento de Jesus e opo pelos pobres, deve ser uma espiritualidade de generosas renncias "pelo Reino". Essas constantes, em sua expresso, mudam e devem mudar segundo os tempos e os lugares. Um dos graves erros das espiritualidades "tradicionais" foi codificar excessivamente uma asctica e uma mstica de mbito e horizonte determinados, crendo que construam o edifcio do Esprito para sempre e para todo lugar. Todos ns teremos de carregar a cruz da renncia e da abnegao na vida de famlia, no trabalho e no compromisso com o povo. Os trs mbitos, alm disso, devero ser simultaneamente preenchidos por ns, assumindo-os com coerncia e at em atitude de testemunho. Um cristo que no for capaz de se abnegar a cada dia, at nos detalhes, e com alegre disponibilidade, nestes trs mbitos bsicos, no vive coerentemente sua espiritualidade por mais herico que pudesse parecer esporadicamente na militncia ou na pastoral. A vida de matrimnio, a relao entre geraes, a educao, o noivado, a disciplina inerente ao trabalho em equipe e a servialidade, a capacidade de compreenso e de perdo, bem como as inclemncias do tempo, das viagens, os servios imprevistos, as precariedades na comida ou no descanso... so aquela primeira cruz que preciso levar continuamente, com garbo espiritual, sem se enganar buscando cruzes exticas ou reservando-se s para a cruz de responsabilidades pblicas e de tarefas extraordinrias. 5

5. Cf. os artigos "Fiis no dia-a-dia" e "Penitncia libertadora".

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A guerrilha do Reino travada no s nem principalmente na montanha do herosmo, mas sobretudo na plancie da cotidianidade. Como agentes de Pastoral ou animadores da comunidade leigos, religiosos, sacerdotes, pastores, bispos; eles e elas deveremos fazer da prpria pastoral uma cruz de redeno e de libertao, consciente e generosamente levada. No somos mercenrios, nem funcionrios nem aficcionados. Nem podemos encarar a pastoral como um servio para tempo livre, nem podemos selecionar comodamente os servios pastorais que nos apeteam, mesmo quando tivermos o direito e o dever de discernir segundo nossas atitudes e as urgncias do povo e da Igreja. A pastoral uma cruz. O Bom Pastor nos advertiu a tempo e com seu testemunho mximo que todo bom pastor sabe dar a vida pelas ovelhas (Jo 10,11); no s dando-a num possvel momento crtico, mas dando-a dia a dia. Essa cruz pastoral se desdobra nessas muitas facetas do trabalho em equipe, pelo planejamento, pela execuo disciplinada e pela avaliao; renunciando ao protagonismo e aceitando com elegncia espiritual a incompreenso dos companheiros ou dos superiores, ou a ingratido do prprio povo; oferecendo-se s vezes para reas ou servios que outros no querem; mantendo-se com abnegada constncia numa mesma pastoral ou tarefa mesmo quando no aparecem os frutos imediatos ou quando os resultados parecem contrrios. No esqueamos que o fracasso pode ser uma cruz. No esqueamos que o gro de trigo primeiro morre, enterrado, para s depois dar fruto (Jo 12,24). No esqueamos que procuramos seguir o fracassado Jesus de Nazar. O prprio povo, em sua diversidade cultural e complexidade familiar, por causa das dificuldades de sobrevivncia e sob o bombardeio de propostas contraditrias ou de iluses, sociais e religiosas, uma cruz para qualquer agente de pastoral comprometido. Fugir da cruz do povo seria fugir da cruz de Cristo. Em ltima instncia, a "mxima penitncia" e a melhor coroa do agente de pastoral (Fl 4,1) o prprio povo, a quem gera (ICor 4,15). Nem podemos cair na tentao de valorizar o povo somente quando se trata dos setores populares j organizados. Nossa com-paixo pastoral e qualquer servio abnegado que ela exige deve ir espontaneamente para essa multido anonimizada que anda "como ovelhas sem pastor" (Mt 9,36).

Hoje, mais do que nunca, se quisermos dar valor de vida e no s de slogan "nova evangelizao", a pastoral, muito caracteristicamente em nosso continente, exige de ns a renncia a todo etnocentrismo e o esforo constante, criativo e facilmente incompreendido, da inculturao real. Para uns, a melhor renncia pode ser a "obrigao" de se despojar da vivncia da prpria cultura, nativa ou assimilada, para se encarnar, como o Verbo, na cultura da rea pastoral qual somos enviados. Para outros, a abnegao diria ser lutar contra o vento e a correnteza, a partir da prpria cultura marginalizada ou proibida, para que o Evangelho e a Igreja se inculturem libertadoramente. Esta cruz da inculturao, to antiga como nova, s agora comea a ser publicamente reconhecida pela Igreja em sua evanglica fecundidade de cruz. Alm disso, a pastoral,7 dignamente exercida, apesar das urgncias, exige de ns a abnegao que supe o estudo, a informao, a formao permanente. E antes de tudo e sobretudo, a pastoral cristmente libertadora exige de ns a abnegao - silncio, escuta, escurido da f, risco da disponibilidade - de uma vida de orao8 intensa e contnua. Na Amrica Latina, a Vida Religiosa vem encontrando nas ltimas dcadas, sob a sbia animao da CLAR,9 a localizao latino-americana das renncias e da entrega constitutivas deste estado de vida. Como as comunidades "inseridas" no meio popular; deslocando para a fronteira e para a periferia da sociedade antigas residncias e energias; arriscando, com os pobres da terra e com os militantes dos processos populares, a tranqilidade, o prestgio, a sade e at a vida. J so legio as religiosas e religiosos que em nossa Ptria Grande derramaram seu sangue pelo Reino. A hora da Vida Religiosa no passou, menos ainda na Amrica Latina. Novas experincias e a maior compenetrao da prpria Vida Religiosa com a vida leiga prometem uma florao providencial.
6. Cf. o artigo "Encarnao". 7. Sobre a pastoral e seu significado espiritual ver P. CASALDLIGA. El vuelo..., p. 165-194. 8. Cf. o artigo "Vida de orao". 9. Confederao Latino-americana de Religiosos, surgida em 1959, que incompreensivelmente est vivendo hoje algumas desconfianas e controles que no nosso entender no merece, mas que, em todo caso, esperamos que no deixaro de ser uma nova cruz de purificao para a Vida Religiosa latino-americana.

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E na Vida Religiosa, de ontem e de hoje, dos antigos desertos ou de nossa Amrica, os trs votos (pobreza, castidade e obedincia) foram, so e sero a concretizao da cruz assumida em comunidade de vida, de testemunho e de evangelizao. Os trs, porm, tero de se sentir cada vez mais ligados pela referncia ao modo de vida do povo pobre e a servio eficaz das maiorias, e pela contestao proftica dos dolos do prazer, do ter e do poder. O fato de essa Vida Religiosa se constituir basicamente em comunidade exige necessariamente essa renncia constante que a prpria vida comunitria bem vivida. Uma "vida realmente comum" no s dentro da prpria comunidade religiosa, mas tambm com a grande comunidade dos pobres, atualiza profeticamente para os religiosos e religiosas a antiga "mxima" penitncia, seja qual for o respectivo carisma e ministrio.10 4) A conflitvidade Como pessoas, como sociedade, como Igreja, se vivermos fielmente nossa espiritualidade e suas conseqncias radicais, teremos de abraar inevitavelmente a cruz do conflito. Porque a conflitvidade foi um trao essencial na vida histrica de Jesus, continua sendo um trao essencial da vida histrica de seus seguidores: a) a conflitvidade com os prprios familiares e companheiros;11 b) a conflitividade com os poderes e interesses deste mundo;12 c) a conflitividade com a sinagoga e o templo13 de uma cria fechada, ou uma legislao impositiva ou um hierarquismo ou clericalismo exacerbados. Desde que nossos povos despertaram com uma nova conscincia frente a sua realidade de cativeiro e se uniram para a
10. Sobre a Vida Religiosa numa perspectiva latino-americana cf. toda a produo da CLAR, como tambm V. CODDMA e N. ZEVALLOS. Vida religiosa: histria e teologia. Petrpolis, Vozes, 1987, desta mesma coleo. 11. Lc 2,41s; 4,28; 4,19-20; 8,46; Mc 8,31s; Jo 12,4. 12. Mt 17,24-27; 27,59s; Mc 8,33; 10,35s; 12,1-12; 14,53-54; 15,1; 15,6s; Lc 20,1-19; 22,66; Jo 10,24.31; 11,45; 18,12s. 13. Cf. Carlos BRAVO. Jesus, hombre en conflicto. Santander, Sal Terrae, 1986. Pouco antes de sua morte, avaliando seus 80 anos, K. Rahner afirmava: "Gostaria de ter tido em minha vida mais amor e mais coragem, sobretudo frente aos que detm a autoridade na Igreja" (IMHOF e BIALLOWONS. La fe en tiempo de invierno. Bilbao, Descle, 1989, p. 44).

libertao, a Amrica Latina transformou-se no continente da conflitividade. Organizaes populares e Comunidades Eclesiais de Base, militantes e agentes de pastoral em seus diversos nveis, intelectuais, artistas, e telogos da libertao, aldeias inteiras e multides annimas do povo cristo da Amrica Latina, durante as ditaduras militares ou sob o atual imprio do neoliberalismo, na ptria ou no exlio, na cidade ou no campo, carregam diariamente esta cruz da conflitividade. Sair da inconscincia e do conformismo entrar necessariamente no conflito que acompanha inseparavelmente a histria.14 Normalmente s se pode evitar a conflitividade renunciando libertao e ao seguimento de Jesus. Todos compartilhamos da convico de Mons. Romero: "acreditem, irmos, quem se compromete com os pobres tem o mesmo destino dos pobres. E em El Salvador j sabemos o que significa o destino dos pobres: desaparecerem, serem torturados, serem capturados, aparecerem cadveres".15 Tambm com ele, no mesmo sentido, nos "alegramos" pelo fato de a Igreja latino-americana estar participando plenamente desta conflitividade martirial: "alegro-me, irmos, porque nossa Igreja perseguida, exatamente por sua opo pelos pobres e por procurar encarnarse no interesse dos pobres".16 E o que ele disse de seu pas podemos dizer de toda a Ptria Grande: "seria triste que, numa ptria onde se est assassinando to horrorosamente, no contssemos entre as vtimas tambm os sacerdotes. So o testemunho de uma Igreja encarnada nos problemas do povo".17 Para os cristos, certamente, mais dolorosa e menos compreensvel esta cruz do conflito quando ela nos vem da Igreja como instituio.18 Em todo caso, a cruz da conflitividade - com a famlia, com o sistema, com a Igreja - s ser cruz crist se soubermos lev-la com esprito, no Esprito, como Jesus a levou.19
14. J. COMBUN. Antropologia crist. Petrpolis, Vozes, 1987, p. 188-204. 15. Homlia de 17 de fevereiro de 1980. 16. Homlia de 15 de junho de 1979. 17. Homlia de 24 de junho de 1979. 18. Sobre a conflitividade eclesistica cf. J. SOBRINO. La unidad y ei conflicto dentro de Ia Iglesia. Em: Resurreccin de Ia verdadera Iglesia. Santander, Sal Terrae, 1981, p. 210-242. 19. Tambm neste ponto da conflitividade eclesistica - em seus vrios nveis

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5) O martrio Ele, Jesus de Nazar, assumiu o conflito at morte, e morte de cruz. Com freqncia o conflito por causa do Evangelho e da libertao nos levar at ao martrio. 20 A Amrica Latina uma testemunha coletiva disso. Nos primeiros dias da Igreja isso era natural. Orgenes dizia que os catecmenos se preparavam simultaneamente para o batismo e para o martrio. O Vaticano II reassumiu esta exigncia para nossos dias quando afirmou a necessidade de todo cristo estar habitualmente disposto a confessar a Cristo com seu sangue, se for preciso (LG 42). Hoje, na Amrica Latina, Igrejas inteiras ostentam a cruz e a palma de Igrejas mrtires; ser ministro da Palavra na Amrica Central, ou trabalhar na pastoral dos menores em qualquer cidade do continente, ou na pastoral indgena ou na pastoral da terra em quase todos os pases, para citar alguns exemplos, com freqncia uma candidatura crist ao martrio. "O sangue pelo povo" um ttulo de nosso martirolgio continental 21 e uma realidade constante, em diferentes setores do continente, quando so assumidas as responsabilidades de uma espiritualidade crist to contemplativa como poltica, to livre como libertadora. A memria subversiva de tantos mrtires alimento forte da espiritualidade de nossas comunidades e da resistncia de nossos povos, caminho da libertao. A celebrao dessa memria, to sacramentalmente eficaz, a melhor expresso de uma gratido que conforta e compromete. Um povo ou uma Igreja que se esquecem de seus mrtires no merecem sobreviver. Essa memria, essa celebrao so constantemente viabilizadas nos nomes, nos rostos, nas palavras, nas relquias e at no sangue estampado
- foi paradigmtico o caso de Mons. Romero, como revela seu dirio pessoal, editado pelo arcebispado de San Salvador em 1990. 20. Sobre o martrio: VRIOS. Praxis de martrio qyery hoy. Lima, 1977 (e Bogot, CEPLA, 1977).VRIOS. Moriry despertar en Guatemala, Lima, 1981. CEP. Signos de viday defidelidad. Testimonios de Ia Iglesia en Amrica Latina, 1978-1982. Lima, 1983. Nmero monqgrfico de Concium sobre "o martrio hoje", n. 183 (maro de 1983). G. GUTIERREZ. Beber en su propio pozo. Salamanca, Sgueme, 4 1986, p. 150s. M. LOPEZ FERNANDEZ. Mrtires por d Reino en Amrica Latina, tese de licenciatura no Instituto Superior de Pastoral de Madri - fevereiro de 1992. 21. INSTITUTO HISTRICO CENTROAMERICANO. La sangre por ei Pueblo. Nuevos mrtires de Amrica Latina. Mangua, 1983. A espera de uma edio continental atualizada, numerosas revistas e publicaes oferecem listas mais ou menos abundantes, sempre incompletas; uma das menos incompletas a da Agenda Latinoamericana de 1992 e 1993, publicada em nove pases do continente.

que adornam casas, salas e templos, cartazes e mantas, murais e camisetas. Ser cristo, dizemos, ser testemunha pascal. Ser testemunha, no s etimologicamente mas tambm na vida, pode eqivaler a ser mrtir. O martrio, a partir da morte de Jesus, o paradigma mximo da cruz crist. "Ningum tem maior amor do que quem d a vida pelos que ama" (Jo 15,13). ARTIGO 13 - PENITNCIA LIBERTADORA sabido que nossa espiritualidade se caracteriza por ser realista, por querer viver na veracidade, por partir da realidade e desembocar nela. E a realidade esta: que o mundo est em pecado e que ns mesmos somos pecadores e precisamos de converso. Por isso, a penitncia e a converso so formas fundamentais de reconhecimento da realidade. J Pio XII disse que "o maior drama do nosso tempo a perda do sentido do pecado". A Espiritualidade da Libertao no perdeu o sentido do pecado. Ao contrrio, o tem muito presente, declara guerra a ele, luta denodadamente contra ele tanto no plano social como no pessoal-individual. A penitncia uma forma de luta contra o pecado, que no s consiste (negativamente) em combater o pecado pessoal e social, mas tambm (positivamente) em construir esforadamente as virtudes pessoais e as "virtudes sociais". J dissemos que o desenvolvimento atual da teologia nos permite redimensionar a categoria de "pecado" em referncia a esse centro ao qual tudo h de se referir: o Reino de Deus. Todo pecado pecado contra o Reino. E pecado na medida em que vai contra o Reino. Nada pecado pelo simples fato de estar proibido, mas por ir contra o Reino.1 Do mesmo modo que confessamos a glria de Deus (seu amor para conosco, sua filantropia), confessamos tambm nosso pecado (ingratido para com Deus, antipatia para com os irmos...).

1.0 adgio clssico dizia: "as coisas no so ms por estarem proibidas, mas esto proibidas porque so ms". Cf. SANTO TOMS. Suma Teolgica, I-II, 71, 6 ad 4. E a Espiritualidade da Libertao tem como claro que as coisas no so boas ou ms em funo de um princpio moral extrnseco (estarem proibidas ou no), mas por um critrio moral interno: ir contra Deus, contra seu projeto libertador, contra o Reino.

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1) Pecado pessoal
Em primeiro lugar, o pecado est em cada um de ns. Somos luz e sombra, graa e pecado. H uma ambigidade substancial que afeta o ser humano. O drama da histria humana passa por cada um de ns. Ocorre em cada ser humano individual. Toda a batalha, em cada corao. A doutrina catlica do pecado original ressalta essa realidade radical do pecado em ns, em nosso corao e na "atmosfera de pecado"... No h santo verdadeiramente humano e cristmente lcido que no tenha de dizer diariamente: "tenho sempre presente meu pecado" (SI 50). "Se no vos converterdes, todos vs perecereis do mesmo modo" (cf. Lc 13,1-5).

3) Interao dialtica entre pecado social e pecado pessoal


Existe uma interao inevitvel entre o pecado social e o pecado pessoal. Porque somos seres tanto estruturados como estruturantes. Vivemos em sociedade. Somos fruto, somos vtimas de suas estruturas. Estamos "estruturados". Levamos dentro de ns mesmos as estruturas, para o bem e para o mal. Ao mesmo tempo, porm, somos estruturantes. Fazemos sociedade. Cada um de ns contribui - embora seja infinitesimamente - para configurar e estruturar a sociedade. Somos corresponsveis pelas estruturas, porque, inevitavelmente, as fazemos, as toleramos, as reforamos, as legitimamos ou as combatemos, sem ser possvel nos abstrairmos delas. intil a polmica clssica entre alguns cristos e certo marxismo sobre qual h de ser o ponto de origem da converso e do mundo novo. O pecado social procede dos pecados pessoais, mas estes, por sua vez, esto condicionados pelas estruturas sociais. Mutuamente se alimentam e retroalimentam. um crculo vicioso que urge romper por onde for mais fcil, sem gastar tempo em discutir por onde. Nesta polmica clssica os cristos conservadores, ligados s burguesias nacionais e internacionais, insistiram na primazia da necessidade da "converso do corao" acima e (de fato) margem de toda "mudana de estruturas". Ao contrrio, certas tradies marxistas insistiram na primazia (e de fato na suficincia) da mudana estrutural na sociedade. Os partidrios da "converso do corao" (geralmente os poderosos, as classes endinheiradas, bem situadas no statu quo, inimigos acrrimos de toda mudana) utilizaram politicamente o discurso religioso para evitar, menosprezar, deslegitimar ou pelo menos adiar a mudana estrutural. A converso pessoal torna-se assim um libi para combater religiosamente a mudana social. Com demasiada freqncia as Igrejas crists fizeram o jogo destes grupos sociais, crendo erroneamente que defendiam um artigo de f, ou uma exigncia da dignidade humana. Do outro lado, os partidrios extremos da mudana estrutural da sociedade afirmam que a converso do corao no possvel sem a prvia mudana social, e que aquela acontece espontaneamente quando esta ocorre. Tudo se reduziria, portanto, a conseguir a mudana social, com o que viria por si mesma a converso do corao, o homem e a mulher novos.

2) Pecado social
Mas o pecado est presente tambm na sociedade, e muito presente, excessivamente presente. A se manifesta como fome, como marginalizao, pobreza, misria, falta de moradia, de sade, de educao, desemprego, menores abandonados, explorao, agresso contra os pobres, latifndio, oligarquias, Primeiro Mundo, imprio... A doutrina catlica do "pecado original" pode ser relida simultaneamente numa direo pessoal-individual e numa dimenso pessoal-social. Trata-se de uma presena radical do pecado em ns, e ao mesmo tempo uma espcie de "atmosfera de pecado", onde a realidade do pecado maior que a mera soma dos pecados individuais. O pecado ou o mal est na sociedade como estrutura de iniqidade (pecado do mundo, pecado social). E a graa tambm se faz presente a nvel pessoal e a nvel social. Tanto o pecado como a graa podem ser vividos em escala pessoal-individual e em escala comunitrio-social. Sabemos que h pecados sociais e h virtudes sociais. Medelln2 e Puebla reconheceram amplamente a realidade do pecado social, estrutural.

2. Especialmente documento de Justia e de Paz. 3. N. 28, 73 e 487 explicitamente.

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Podemos afirmar que nem um nem outro extremo desta dialtica esto certos. A verdade est na sntese. Uma converso do corao que no se traduzir simultaneamente em luta pela mudana de estruturas injustas no completa nem autntica, mas um engano alienante. Pelo contrrio, uma reforma estrutural ser intil e acabar em fracasso se no for acompanhada de uma converso do corao, se no nascerem o homem e a mulher novos.4 J faz sculos que o cristianismo institucional, aliado aos poderosos, vem pregando a "converso do corao" frente rebeldia dos pobres contra as estruturas opressoras, tranqilizando assim as conscincias dos opressores e calando as energias revolucionrias das massas crists. Por outro lado, a esta altura j temos experincias de sobra no continente de que a simples mudana de estruturas no muda os coraes. H no corao humano um sedimento original de pecaminosidade que resistente influncia das estruturas sociais. O homem e a mulher novos no nascem por decreto revolucionrio. Sem uma mstica profunda, sem pessoas novas, as melhores reformas sociais, as melhores revolues no podem ir adiante. A penitncia, como luta contra o mal e o pecado, deve ser pessoal e no corao, por um lado, mas simultaneamente social e estrutural, por outro lado. Toda ao unilateral ser, inevitavelmente, ou enganosa ou ineficaz. 4) A converso A vida no Esprito processual. E uma de suas dimenses a penitencial: uma dimenso de converso permanente: um processo de erradicao do que h de mal em ns e no mundo, um processo que vai procurando conquistar novos espaos de luz, de autenticidade. Um processo histrico de guerra contra o mal que mora em nosso corao estruturante e estruturado, e na sociedade, tambm estruturante e estruturada. A converso deve ser permanente por vrias razes:
4. "As estruturas e as pessoas ho de converter-se ao mesmo tempo. Nem a renovao das pessoas produz a transformao das estruturas por si mesma, nem a transformao de estruturas produz a libertao das pessoas por si mesma" (J. COMBUN. Antropologia crist. Petrpolis, Vozes, 1990, p. 234). Cf. tambm R. VIDALES. Cristianismo antiburgus. So Jos, DEI, 1978. J. B. METZ. Mas allde Ia religin burguesa. Salamanca, Sgueme, 1982, p. 71.

a) Porque o pecado no s o mal que fazemos, mas grande parte do bem que nos falta fazer. Sempre pecamos, pelo menos por omisso. Nunca poderemos dizer que "rendemos" para o Reino tudo o que podemos render. Tudo o que deixamos de fazer omisso, da qual nos devemos converter incessantemente. b) Porque o pecado no amar, ou no amar suficientemente. Sempre podemos amar mais (Santo Toms dizia que o amor um mandamento de certo modo inexecutvel, que nunca pode ser considerado cumprido5). O mandamento cristo no consiste simplesmente em amar, mas em amar "como Eu vos amei" (Jo 15,12). c) Porque Cristo nos convidou a levar nossa aventura at o final: "Sede perfeitos como vosso Pai do Cu perfeito" (Mt 5,48). E o Concio Vaticano II nos lembrou o chamado universal santidade (LG 39-42). d) Porque o mesmo Concio nos recorda que a Igreja chamada a uma "perene reforma" (LG 35,9; GS 43,21; UR 6). Converter-se : "Converso" (cum-vrter): voltar-se completamente, dar um giro com todo o nosso ser, abalar desde o fundo, sacudir desde nossas razes at nossos frutos. a) Voltar-se cada dia para Aquele que nos fez, Aquele que nos chama, nos habita, nos in-spira, nos convoca... b) Voltar-se cada dia com uma atitude de acolhida aos irmos, sobretudo os mais pobres, os perseguidos, os menores... c) Voltar-se cada dia para ns mesmos, para nossa "base" pessoal, para a profundidade, para a opo fundamental, para as decises e convices sobre cuja rocha se alicera nossa vida, para cultivar as razes que alimentam nossa vida. d) Voltar-se cada dia com uma renovada deciso para a causa de Jesus... 5) Elementos penitenciais da vida crist H uma dimenso penitencial fundamental, essencial vida crist, que parte do prprio fato de ser cristo. Nela poderamos assinalar elementos diferentes.
5. Suma Teolgica U-R, q. 44, a. 6.

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Um primeiro elemento deste processo penitencial o reconhecimento do pecado. No fcil reconhecer-se realmente pecador, pessoalmente corresponsvel pelo mal no mundo. mais fcil ver "a palha no olho do outro do que a trave no prprio olho" (Mt 7,3). E mais fcil descobrir o pecado social do que o pecado pessoal. muito freqente no descobrir o que de pessoal nosso tem o pecado social. Este reconhecimento acarreta o arrependimento, a dor dos pecados, o sentido de culpabilidade. Junto com um sentido de culpa aceitvel h outro sentido incorreto, doentio, suscetvel de se manifestar nas mais variadas deformaes patolgicas: obsesses, escrpulos, traumas psicolgicos, neuroses... Temos de distinguir claramente entre o sentido psicolgico de culpa e o sentido de culpa autenticamente religioso e teologal. Os avanos da psicologia nos ajudaro a superar mais facilmente os complexos de culpa desnecessrios ou claramente doentios. O verdadeiro remorso ou arrependimento libertador. importante a respeito disso lembrar que Jesus "Libertador da conscincia oprimida".6 Outro elemento penitencial a decodificao das razes do pecado. Os mecanismos estruturais do pecado social, como as prprias razes profundas do pecado pessoal, esto muitas vezes ocultos. Nem a sociedade nem nossa conscincia (muito menos nosso subconsciente) so transparentes. As explicaes espontneas que aduzimos ou que nos so oferecidas no explicam as causas reais do mal. O esforo constante da vigilncia, da anlise da realidade7 (pessoal e social), etc. so atitudes penitenciais. Se a verdade prisioneira na injustia (Rm 1,18), a Espiritualidade da Libertao procura viver na verdade e libertar a verdade, decodificando os mecanismos manifestos e ocultos da injustia. O fato mesmo de ser cristo, seguidor de Jesus, acarreta tambm outros elementos penitenciais. Citaramos os seguintes: a) O esforo doloroso, mas positivo, por controlar nossas prprias paixes pessoais (auto-estima, auto-afirmao, ira, sexo... para no degenerarem em orgulho, egosmo, violncia, luxria...). Uma primeira ascese, elementar, consiste em se esforar por canalizar estas energias nossas para o bem, para o Reino.
6. L. BOFF. Jesus Cristo libertador. Petrpolis, Vozes, 1991, p. 51s. 7. Cf. "A paixo pela realidade" (El).

b) A assuno da causa de Jesus, a causa do Reino, com toda a dimenso penitencial que implica o fato de viver e lutar por esta causa: a afirmao da vida e do amor, a recusa incondicional da injustia e da morte, a manuteno da esperana contra toda esperana... c) O seguimento de Jesus no que tem de dimenso de qunosis e de encarnao. Isso inclui em muitos casos um elemento de ruptura que se expressa numa "mudana de lugar fsico ou social", num sair ao encontro do outro, ir para a periferia, identificar-se com o mundo dos pobres... d) A opo pelos pobres como solidariedade ativa com suas lutas e prticas populares, defesa ativa de seus direitos, compromisso com sua libertao integral, prxis histrica de libertao... e) A comunho de destino com Jesus, ao correr os mesmos riscos que ele correu em sua luta histrica: perseguio por parte dos poderosos, marginalizao e at excomunho por parte dos poderes religiosos institucionais no evanglicos, ameaa de morte e no raras vezes a prpria morte, "tmpora e injusta", martirial. "Se perseguiram a mim, tambm perseguiro a vocs" (Mc 13,13; Jo 15,18). f) O seguimento de Jesus a primeira penitncia. A ascese no s para profissionais ou para monges. "Aquele que quiser me seguir, tome sua cruz" (Mt 16,24s). Neste contexto penitencial do processo de transformao da pessoa devemos situar a celebrao explcita da reconciliao, em suas diversas formas: os gestos pessoais ou comunitrios de reconciliao, a celebrao penitencial comunitria, a celebrao sacramentai, de forma individual ou comunitria...8 Alm desta dimenso penitencial fundamental todos conhecemos "prticas" positivas de penitncia ou ascese que ocorrem em todas as espiritualidades e culturas. Pelo fato mesmo de sua universalidade demonstram ser legitimamente humanas. Em cada poca, em cada psicologia pessoal ou grupai, em cada espiritualidade, a dimenso penitencial e de autocontrole se expressar com matizes diferentes. Neste sentido hoje so atuais entre ns novas formas penitenciais, tanto pessoais como comunitrias: caminhadas, jejuns
8. A propsito da celebrao comunitria da reconciliao com absolvio coletiva muito recomendvel D. FERNANDEZ. Dws ama y perdona sin condiciones. Bilbao, Descle, 1989.

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coletivos, vrias formas de denncia proftica, celebraes penitenciais pblicas e na rua, riscos assumidos em solidariedade (acompanhamento de refugiados, superviso de direitos humanos, presena em regies de conflito ou de guerra...), vida de insero em bairros populares, presena em reas marginalizadas ou em reas de fronteira pastoral... A "santidade poltica"9 que pretendemos dentro de nossa espiritualidade traz consigo suas formas penitenciais e ascticas prprias. "No processo de libertao so criadas as condies para outro tipo de santidade: alm de lutar contra suas prprias paixes (tarefa permanente), luta-se contra os mecanismos de explorao ou destruio da comunidade. Nesse contexto surgem algumas virtudes difceis, mas autnticas: solidariedade de classe, participao nas decises comunitrias, lealdade para com as solues adotadas, superao do dio contra as pessoas que so agentes dos mecanismos de empobrecimento, capacidade de viver para alm dos imediatismos e trabalhar por uma sociedade futura que ainda no se vislumbra nem talvez se goze. Este novo tipo de ascese possui uma srie de exigncias prprias e de renncias, com o objetivo de manter o corao puro e orientado pelo esprito das bem-aventuranas."10 Nossa espiritualidade tem suas prprias proposies ou critrios sobres estas prticas penitenciais ou ascticas. a) Em primeiro lugar no podemos nos esquecer de que a penitncia do cristo no algo expressamente procurado, algo que acrescentssemos positivamente a nossa vida, mas algo que sobrevm espontaneamente quando se busca o fundamental cristo. b) A palavra da Bblia continua sendo uma luz decisiva na hora de discernir a verdadeira penitncia: o jejum que eu quero conhecer-me e praticar a justia (Is 58,1-9; Jr 22,16). "J te foi revelado, homem, o que bom"... (Mq 6,6-8). Estou farto de vossos sacrifcios Os 11,1-18). Quero corao e no sacrifcios (Os 6,6; Mt 9,11-13). c) Neste sentido so de lamentar especialmente as contradies e incoerncias em que incorremos quando buscamos formas

de penitncia "acrescentadas" em vez de viver a mxima penitncia que por si mesma acarreta a vivncia do amor ao prximo. d) J h mal suficiente no mundo. Deus no quer que o aumentemos. Pelo contrrio, quer que o combatamos.11 Viver e lutar pela causa de Jesus inclui combater o mal e construir o bem, vencer o mal com o bem (Rm 12,21). A cruz que o Senhor Jesus nos convida a tomar, se quisermos segui-lo, no uma cruz que preciso buscar; a cruz que vem ao se lutar contra a cruz:12 "a cruz que a carne e o mundo colocam sobre os ombros dos que buscam a paz e a justia" (GS 38). "Busca a verdade, pois a cruz a poro sobre ti". "Maldita seja a cruz... que no puder ser a Cruz."13 e) Devemos superar o maniquesmo latente, o antiprazer inconscientemente presente em prticas penitenciais que nos chegaram atravs de uma certa tradio. O sexo bom, como dom de Deus que ; e os prazeres no so maus em si; mau seu mau uso, seu abuso. So dons de Deus que podemos e devemos amar.14 Deus nos fez para a felicidade, no para a dor nem para a frustrao. f) Devemos superar o sadismo ou masoquismo oculto em expresses muito tradicionais que se prestam a mal-entendidos, como a de Kempis: 'Tanto mais santo te fars quanto mais violncia te fizeres". O Reino dos cus exige violncia (cf. Mt 11,12), mas no masoquismo. A penitncia crist no pode consistir na busca positiva da dor por si mesma, nem no sacrifcio a deuses sedentos de sangue, nem na vitimao neurtica. Nosso Deus no a tristeza, mas a alegria definitiva.
11. "Deus quer que o ajudemos a afastar dele o clice. Lutar contra o mal, reduzir ao mnimo o mal (inclusive o mal simplesmente fsico) que nos ameaa, este sem dvida o primeiro gesto de nosso Pai que est nos cus; de outro modo no possvel conceber, menos ainda amar nosso Pai" (TEILHARD DE CHARDIN. El mdio divino. Madri, Alianza Editorial, 1989, p. 61. Cf. tambm GS 34. 12. L. BOFF. Como pregar hoje a cruz de Nosso Senhor Jesus Cristo? Em: Paixo de Cristo. Paixo do mundo. Petrpolis, Vozes, 1990, p. 158s. 13. P. CASALDLIGA. Maldita sea Ia cruz (poema). Em: Todavia estas palabras. Estella, Verbo Divino, 1989, p. 53. 14. "... o homem pode e deve amar as prprias coisas criadas por Deus. Pois ele as recebe de Deus e as olha e respeita como que saindo de suas mos. Agradece ao Benfeitor os objetos criados e usa-os e frui-os na pobreza e liberdade de esprito. assim introduzido na verdadeira posse do mundo, como se nada tivesse mas possusse tudo" (GS 37).

9. Cf. o artigo "Santidade poltica". 10. L. BOFF. Mstica y poltica: contemplativos en Ia liberacin, em: Feenla periferia dei mundo, Santander, Sal Terrae, 1981, p. 219.

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g) A atitude crist por excelncia no uma "indiferena" fria ou uma "ataraxia" impassvel diante das realidades deste mundo e da histria. Em nome de nossa f temos o direito e o dever de nos apaixonarmos pelas coisas da terra 15 , desde que vejamos nela a oikos dafamia humana, a tenda e o Corpo daquele que veio e que vem, a massa e o forno no qual fermenta o Reino sofrido e sonhado. Neste sentido a ecologia para ns exerccio de virtude, questo de f e desafio de espiritualidade. h) O simples cultivo asctico da fora de vontade tem seu prprio valor cristo, mas no pela autonegao em si mesma, mas em funo do amor ao Reino que expressa e viabiliza. A negao em si mesma, a negao pela negao, no salvfica. i) O exemplo de Jesus, a quem seguimos, continua sendo o critrio decisivo. Jesus se retirou para o deserto (Mt 4,1-2), costumava ir a lugares apropriados para orar (Lc 5,16), madrugava (Mc 1,35) e passava a noite orando (Lc 6,12), com lgrimas aprendeu a obedecer (Hb 4,7-10), suou sangue no horto (Lc 22,44)... Ao mesmo tempo Jesus no aparece como um essnio que se retira da vida, mas vive com seu povo (Lc 2,50-52), toma parte em suas festas (Jo 2), retira-se para descansar com seus discpulos (Mt 14,13s), alegra-se com as obras do Pai (Lc 10,21), etc. ARTIGO 14 - MACROECUMENISMO mundialmente sabido que a Espiritualidade e a Teologia da Libertao se caracterizaram por sua abertura e sua simpatia para com mltiplos movimentos de libertao. Tambm conhecida a imensa acolhida e simpatia que as mesmas despertaram em grandes setores da populao, de grupos e instituies tradicionalmente considerados pouco amigos ou at inimigos das Igrejas ou do religioso em geral. Este fenmeno de abertura e de acolhida obedece a uma ndole, a um esprito, que chamaramos de ecumenismo 1 integral ou "macroecumenismo". No s uma disposio psicolgica, mas um esprito que inspira umas atitudes e que provm de uma experincia espiri15. TEUHARD DE CHARDIN. El mdio divino. Madri, Alianza Editorial, 1989, p.44. 1. O primeiro sentido da palavra "ecumenismo" se refere ao dilogo, intercmbio e comunho entre cristos. Aqui acrescentamos o prefixo "macro" para nos referir ampliao dessas dimenses para alm das fronteiras do cristo.

tual, de uma experincia de Deus no mundo e na histria, e de uma forma determinada de perceber o mundo e seus processos. 1) O e c u m e n i s m o d e D e u s Podemos dizer que em nossa experincia religiosa percebemos o "ecumenismo" de Deus. Deus ecumnico. Deus no racista, nem est ligado a nenhuma etnia nem a nenhuma cultura. Deus no se d a ningum com exclusividade. A revelao do Novo Testamento rompe os muros do Deus "judeu" e nos manifesta o Deus universal, o Deus que quer que todos os humanos se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade (lTm 2,4)... Depois de muitos avatares histricos nos quais a imagem de Deus, no mbito da civilizao ocidental, tinha sido de novo vinculada excessivamente a uma cultura - confluncia de vrias culturas hegemnicas: grega, latina, saxnica - , a reflexo e o discernimento cristo dos ltimos tempos 2 nos devolveram uma viso mais clara do rosto ecumnico de Deus. Hoje contemplamos mais claramente a presena do Esprito de Deus atravs de toda a histria, em todos os povos, em todas as culturas... Hoje vemos mais facilmente que ele est presente em todos os povos, muito antes da chegada explcita do Evangelho, 3 porque o Deus Trindade o primeiro missionrio, 4 e o Verbo foi semeado e est germinando em todos os povos. Ele est presente e atuante no corao de cada cultura, que sempre uma centelha de sua luz. Ele est presente e vivo no corao de cada homem, inclusive daqueles que - tantas vezes sem culpa e at com boa vontade - o ignoram ou inclusive o negam. 5 Ele leva sua salvao por caminhos s por ele conhecidos, muito alm dos estreitos limites do cristianismo institucional, e ns nos alegramos e no

2. Para os catlicos, o Concilio Vaticano II teve uma importncia crucial neste ponto. Cf. sobretudo seus decretos LG, GS, UR, DH, NA, AG... 3. Puebla 201. 4. L. BOFF. Nova Evangelteao. Petrpolis, Vozes, 1990, p. 80. 5. Puebla 208. 6. GS 22. "Meus caminhos no so os vossos caminhos" (Is 55,8). 7. Lembremos mais uma vez a afirmao de Karl Rahner: o caminho comum de salvao, por ser o mais universal, so as religies no-crists.

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olhamos com maus olhos a generosidade do Pai-Senhor para com os operrios de todas as vinhas e das mais diferentes horas. 8 Esta experincia de Deus, de um Deus que no est vinculado a nenhum gueto e que atua e salva em todo o universo e em toda a histria, amplia nosso olhar e nosso sentido de pertena. Ns tambm no podemos nos sentir vinculados exclusivamente a uma raa, cultura, povo ou Igreja. O ecumenismo de Deus nos impede de absolutizar mediaes tais como nossa prpria Igreja ou o cristianismo institucional. Percebemos que aos olhos de Deus existe uma "Igreja proveniente do justo Abel"9 e "o que se chama cristianismo j estava presente desde o princpio dos tempos". 10 Quem no est contra ns est conosco (Lc 9,49-50).

sua conscincia, luz de sua razo e aos impulsos generosos de seu corao. O no-cristo no est em inferioridade de condies substanciais para realizar a grande misso do ser humano. E sabemos muito bem que uma infinidade de pessoas neste mundo e em sua difcil histria foram generosamente fiis a esta misso. Deus seria justo se colocasse a maioria de seus filhos e filhas em circunstncias to desfavorveis ou precrias de salvao? No quer de fato a salvao de todos? Sempre que os homens ou mulheres, em qualquer circunstncia ou situao, sob qualquer bandeira, trabalham pelas causas do Reino (amor, justia, fraternidade, liberdade, vida...), esto lutando pela causa de Jesus, esto cumprindo o sentido de sua vida, esto fazendo a vontade de Deus. Pelo contrrio, nem sempre que as pessoas se declaram crists e vivem e lutam por suas Igrejas, esto fazendo a vontade de Deus. De fato, no ser outro o critrio escatolgico pelo qual Deus julgar os seres humanos (Mt 25,31s): um critrio totalmente ecumnico, no eclesistico, no confessional, nem sequer religioso, acima de toda raa, cultura ou Igreja. Descobrir isto, experimentar o Deus do Reino, captar assim sua vontade, um fundamento irreversvel de ecumenismo integral, de macroecumenismo. No h motivo para se sentir superior pelo fato de ser cristo, nem podemos menosprezar ningum pelo fato de no ser cristo. O que importa verdadeiramente no ser adepto de uma Igreja, mas entrar na dinmica do Reino, nossa relao com ele, sermos lutadores de sua causa. Esse o critrio decisivo pelo qual o Senhor nos julgar a todos, e esse o critrio pelo qual tambm ns devemos avaliar uns aos outros, acima de qualquer rtulo de filiao religiosa ou eclesistica. O objetivo, a causa, o Reino, acima de todo outro objetivo ou distino. Por isso devemos juntar nossa luta de todos os homens e mulheres que buscam fins idnticos 11 de verdade e de libertao, e "estar unidos a todos os que amam e praticam a justia". 12 No tm sentido as posies dos que primam pelas divises eclesisticas ou de crena e descrena na hora de poder coordenar esforos para a consecuo dos valores do Reino,

2) O ecumenismo da misso
A nova experincia de Deus que fizemos atravs da redescoberta de Jesus nos faz perceber tambm o ecumenismo da misso do cristo. Falamos da misso fundamental de todo cristo, para alm de toda vocao ou carisma particular. Esta misso consiste em "viver e lutar pela causa de Jesus, pelo Reino", e essa , evidentemente, uma misso maximamente ecumnica. Porque o Reino paz, justia, fraternidade, liberdade, vida, amor... entre todos os homens e mulheres, e comunho deles e delas com seu Deus. Esta misso fundamental do cristo no seno a misso de todo ser humano. a "grande misso", o sentido da vida humana nesta terra. O cristo no tem uma misso distinta. Tem a mesma misso. A nica coisa que o diferencia que tem uma luz nova para compreend-la melhor, e uma nova fora para realiz-la: a luz e a fora de Jesus Cristo. Mas o substancial da misso do cristo coincide com o substancial da misso do ser humano. A misso do ser humano ecumnica, e ecumenicamente acessvel a todo homem e mulher que vem a este mundo, atravs de
8. "No posso fazer de meus bens o que desejo? Ou me olhas com inveja porque eu sou bom?" (Mt 20,15). 9. Y. CONGAR. Ecclesia ab Abel. Em: M. REDING (ed.). Abhandiungen ber TheologU und Kirche. Dsseldorf, Patmos, 1952, p. 79s. L. BOFF. Testigos de Dios en d corazn dei mundo. Madri, ITVR, 1977, p. 34. 10. Santo Agostinho diz: "A substncia do que hoje chamamos cristianismo existia j nos antigos e estava presente desde as origens da humanidade. Finalmente, quando Cristo se manifestou na carne, aquilo que sempre tinha existido comeou a chamar-se religio crist" (Retr. 1, 12,3).

11. GS 43, 93, 16, 92, 57, 90, 77, 78; UR 12; AG 12: AA14. 12. GS 92.

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sobretudo quando o mundo reclama urgentemente vida e paz, liberdade e justia, e tende inevitavelmente unidade.13 Se nossa verdadeira paixo est no desejo da chegada do reino (venha o teu Reino! Vem, Senhor Jesus!) e se medimos tudo ecumenicamente com esta medida, provavelmente nos sentiremos mais unidos quele que realiza a causa de Jesus, mesmo sem conhec-la, do que queles que - talvez at em seu nome - se opem a ela. Isto tremendo, porm real. E evanglico. O prprio Jesus sentia esta maior proximidade. Ele se identificou mais com o samaritano do que com o sacerdote e o levita, mais com a libertao dos pobres do que com o culto do templo CLc 10,25s), mais com os pecadores humildes do que com os fariseus satisfeitos consigo mesmos (Lc 15,11-32; Mt 21,31-32), mais com o que faz a vontade de Deus do que com o que diz "Senhor, Senhor" (Mt 7,21), mais com os que do de comer ao faminto, mesmo sem conhec-lo (Mt 25,31s), do que com os que fizeram milagres em seu nome (Mt 7,22), mais com o que dizia que no mas fazia a vontade do pai do que com o que dizia que sim mas no a fazia (Mt 21,28-32). O Senhor quer que nos deixemos guiar por essa ordem real da salvao, pelos interesses prioritrios do Reino, antes e acima de qualquer outro critrio. Devemos avaliar tudo com esta luz. E esta nova luz produz resultados muito diferentes dos que primeira vista aparecem: tanto fora como dentro das Igrejas poderamos dizer que nem esto todos os que so nem so todos os que esto. Esta tica acarreta uma redefinio e redelineamento de nossas solidariedades, num sentido de ecumenismo integral. Tal ecumenismo incomoda muito os que so devedores de uma viso eclesiocntrica, uma viso absolutizada da mediao eclesial, que os faz pr de fato a Igreja, seu mundo, seus interesses acima dos interesses do Reino, embora no estejam conscientes disso ou at afirmem teoricamente o contrrio. Nem negamos nem depreciamos que a pertena comunidade de Jesus seja um dom. Ser verdadeiramente Igreja , para ns, tanto uma graa como um desafio. O fato de considerar como prpria a grande famlia humana no nega que nos sintamos agradecidos, dentro dela, na famlia crist.

Nem todo o que diz "Senhor, Senhor" entrar no Reino dos Cus, e sim quem faz a vontade de meu Pai, diz Jesus (Mt 7,21). Aquele que "faz" a vontade de meu Pai, quer dizer, aquele que vive e luta pelo Reino de Deus. A prxis do Reino o critrio de salvao. O Senhor, portanto, nos est dizendo claramente no Evangelho que a ordem real da salvao decide-se na realizao da vontade de Deus, quer dizer, na construo do Reino, na realizao da justia, do amor, da liberdade... O simples "dizer" "Senhor, Senhor" por si mesmo no realiza a salvao;14 isso no quer dizer que no tenha sentido, mas que seu sentido est precisamente em funo de ajudar a "fazer" a vontade de Deus. Um enfoque integralmente ecumnico tem de estar atento ordem decisiva da salvao, ordem do "fazer" a vontade de Deus, ordem da prxis do Reino. Jesus no diria que aquele que faz a vontade de Deus j cristo, nem sequer cristo annimo; o que ele diz, simplesmente, que esse entrar no Reino, que o importante. No podemos medir tudo em termos de "cristianismo institucional" ou de Igreja, mas em termos de Reino. O que importa no ser adepto do cristianismo ou no, mas entrar no Reino.15 Todos temos vocao para o Reino; nem todos tero de fato vocao para a Igreja nem para ser cristos explicitamente. 3) Atitudes e critrios que se seguem H uma srie de atitudes que se derivam deste modo de ser ecumnico de nossa espiritualidade, concretizando-o e o verificando ao mesmo tempo: a) Contemplao como fundamento ltimo deste ecumenismo - uma capacidade com poder para contemplar a Deus na histria, na vida, nos povos que ainda no conhecem a Cristo,16 nos modos
14. Aqui estamos fazendo aluso mais uma vez distino entre a "ordem da salvao", qual pertencem todos os seres humanos, e a "ordem do conhecimento da salvao'', qual s alguns tm acesso. A primeira ordem decisiva para a salvao. A segunda no o . 15. "O importante, em ltima instncia, no ser ser ou no ser cristo. O importante, em ltima instncia, ser viver como Jesus Cristo, optar pelo que Jesus Cristo optou, trabalhar 'pelo Reino', diramos os cristos..." (P. CASALDAUGA. El vudo d Quetzal. Panam, Maz Nuestro, 1988, p. 91-92. 16. "O missionrio um contemplativo e mstico ou no ser um missionrio autntico. O verdadeiro evangelizador vem imbudo de f na presena concreta da Trindade em cada dobra do tecido da histria, apesar do empanamento que a

13. LG 28; GS 5, 33, 43, 56, 57; DH 15; NA 1; PO 7.

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de proceder dos povos, nas lutas dos pobres, nos esforos de tantos militantes generosos, inclusive quando se manifestam como distantes de um Deus confessado ou de uma Igreja ou religio conhecidas. b) Otimismo soteriolgko - crendo realmente que Deus quer que todos os homens se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade (lTm2,4), e que esta vontade uma vontade eficaz. Crer que todos os nossos desvarios humanos e nossos conflitos religiosos so como "brincadeiras de crianas" diante de Deus, nosso Pai e Me compreensivo e carinhoso, sempre aberto ao perdo e acolhida. Crer que a todo ser humano, inclusive ao aparentemente mais fechado sua graa, Deus dar, embora "por caminhos s por Ele conhecidos", 1 uma generosa oportunidade de salvao. Para muitos a prpria morte ser o Sacramento de sua salvao.18 c) Dilogo com o mundo, contato permanente com ele. Nada do que humano estranho a ns. As alegrias e as esperanas, os sofrimentos e as dores dos humanos, especialmente dos pobres, so tambm nossos. E isso nos leva a perscrutar permanentemente os sinais dos tempos. 19 d) Abertura positiva: quer dizer, estamos a princpio dispostos a acolher e valorizar o trabalho e o esfoo dos irmos, dos militantes, dos povos... mais do que a receb-los com preveno ou rechaar. 20 E sabemos que nossa mensagem est de acordo com os anseios mais profundos do corao humano 21 e que uma s a vocao ltima do homem, a divina.22

e) Colaborao com todos os que lutam de qualquer forma por esta causa universal que o Reino. Todo aquele que no est contra o Reino est conosco. Todo aquele que luta por uma boa causa participa da luta pelo Reino e merece que apoiemos essa luta. 23 No tentaremos impedir o bem que qualquer grupo praticar pelo simples fato de no ser do nosso grupo (Mc 9,38-40). f) Desinteresse institucional - nosso absoluto o Reino, no suas mediaes. Nossa paixo absoluta fazer com que Deus reine totalmente em todas as coisas e que todas as criaturas, meios, mediaes e instituies se rendam inteiramente ao seu Reinado, ponham-se completamente a seu servio. Por isso no somos "eclesiocntricos", nem pomos no centro nenhuma outra instituio ou mediao. g) Nova evangelizao - nossa espiritualidade provoca realmente um novo modelo e uma nova prtica de evangelizao, uma nova atitude apostlica. J no so mais aceitveis para nosso tempo modelos de evangelizao estranhos a todo ecumenismo, como o daqueles que pensavam que sem o missionrio no havia salvao para os que morressem fora da Igreja,24 ou o dos que impunham de fato cumpulsoriamente a f... A nova evangelizao no impor o cristianismo, nem declarar diablicas as religies no-crists, nem se abrir somente s chamadas "grandes religies", mas tambm s supostamente "pequenas religies" de minorias indgenas, e estabelecer dilogo religioso com qualquer povo, qualquer cultura e qualquer religio, para se enriquecerem mutuamente e lhes oferecer gratuitamente e no esprito de liberdade e respeito a plenitude que ficamos conhecendo em Cristo Jesus. h) Virada antropolgica - a nova experincia espiritual da Igreja nos fez compreender que o mais importante no so as teorias, nem os dogmas, nem o Direito Cannico ou os ritos... mas o amor, o amor a Deus e a seus filhos e filhas. Compreendemos tambm que nem tudo tem a mesma importncia, que h uma "hierarquia de verdades" 25 e que no se deve sacrificar a caridade por uma teoria. Por isso compreendemos que os sectarismos no tm razo, porque nunca nos levam a amar mais aos irmos e irms.
23. GS 43, 93, 16, 92, 57, 90, 77, 78; UR 12; AG 12; AA 14. 24. J. M. VIGIL. Los "paganos"... ai infierno? Valor salvico de Ias religiones indgenas. Diakonia n. 61 (maro 1992): 23-40. 25. U R 1 1 .

perverso humana lhe causa. Nas formas altamente socializadas de vida dos astecas, nos mutires dos ndios brasileiros, no sentido profundamente igualitrio que existe na maioria das tribos indgenas do Brasil discerne sacramentos da comunho trinitria e acenos da presena do Pai, do Filho e do Esprito no mundo" (L. BOFF. Nova evangelizao. Perspectiva dos oprimidos. Petrpolis, Vozes, 1990, p. 80-81. 17. G S 2 2 ; L G 1 6 ; A G 7 . 18. L. BOROS. El hombreysu ltima opcin. Madri, Paulinas, 1970. 19. GS 4, 44, 62; AG 11; CD 16, 30. 20. Do dilogo com o mundo e da abertura positiva para o mesmo foi modelo a espiritualidade do Vaticano II, que procurou aplicar o "remdio da misericrdia". "A antiga histria do samaritano foi o modelo da espiritualidade do Concilio", afirmou Paulo VI. Concilio Vaticano II, Madri, BAC, 1965, p. 816. 21.GS21. 22. GS 22.

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Em todas estas atitudes no fazemos seno imitar a Deus. Ele para ns o modelo de um ecumenismo verdadeiramente total. "O Reino une. / A Igreja divide, / quando no coincide / com o Reino." Todos estes enfoques ecumnicos abalam os enfoques tradicionais da evangelizao e do apostolado: a) nenhum missionrio chega antes do primeiro missionrio, o Deus Trindade;26 b) Deus tem mais palavras que somente a Bblia, e sabe escrever outros livros sagrados; c) nenhum povo, nenhuma pessoa se perde nem condenado por falta de missionrios, pela ausncia do cristianismo institucional... d) a misso tem sentido, mas no o sentido de levar a salvao aos povos, e sim o de aperfeio-la, de oferecer a plenitude dessa salvao tal como a conhecemos em Jesus; e) no importa tanto estender a Igreja quanto construir o Reino; f) a evangelizao no tem como finalidade a Igreja, mas o Reino; g) toda realidade eclesial que no tiver como objetivo o Reino, ou que entrar de fato em contradio com ele, est errada; h) fazer cristos opostos s causas do Reino ou Boa Notcia para os pobres (sua libertao) uma contradio absoluta; i) o que importa no o "proselitismo" confessional, mas conquistar lutadores para o Reino; j) todo sectarismo e todo fundamentalismo so antiecumnicos, insolidrios, desumanos, contrrios vontade de Deus; 1) sem macroecumenismo impossvel a inculturao do Evangelho, e sem ele impossvel at a prpria convivncia humana. O critrio, portanto, do Reino critrio maximamente ecumnico, e mede a ecumenicidade de todos os outros critrios.
26. "O Esprito que encheu o mundo assumiu tambm o que havia de bom nas culturas pr-colombianas. Ele prprio as ajudou a receber o Evangelho. Ele continua despertando, hoje, anseio de salvao libertadora no corao de nossos povos. Urge, por isso, descobrir sua presena autntica na histria deste Continente" (Puebla 201).

ARTIGO 15 - SANTIDADE POLTICA "Santidade poltica" uma expresso que fez sucesso nos ltimos anos entre ns. Sem dvida expressa com exatido uma intuio muito viva na espiritualidade latino-americana. "A tradio crist - nos diz Leonardo Boff - conhece o santo asceta, dono de suas paixes e fiel observante das leis de Deus e da Igreja. Mas dificilmente conhece santos polticos e santos militantes." Trata-se, portanto, em primeiro lugar, certamente, de uma verdadeira novidade, que responde a uma necessidade sentida, mas se trata ao mesmo tempo, por outro lado, de uma realidade j madura, que foi consagrada na vida de muitas testemunhas e selada com o sangue de muitos mrtires. A santidade poltica latino-americana a santidade de sempre, a santidade tradicional do batismo e da graa, da orao e da penitncia, do amor e da ascese, da eucaristia e do exame de conscincia... mas uma santidade que d expresso e vazo s "virtudes" tico-polticas que o Esprito suscita em nosso continente (El), dentro e fora das Igrejas, e assume e se deixa transformar pela ao do Esprito que se agita por trs de todas as transformaes e redelineamentos teolgico-bblicos que foram registrados em nossas Igrejas latino-americanas (E2). , em primeiro lugar, uma santidade extrovertida. uma santidade que sai de si mesma e procura os irmos. Seu objetivo no alcanar a perfeio prpria, a perfeio de si mesmo, mas conseguir a "vida em abundncia" (Jo 10,10) para os irmos. uma santidade toda ela voltada para o Projeto de Deus para nossa histria... Uma santidade que no foge da luta, nem da modernidade, nem do centro urbano, mas que os enfrenta a partir do Esprito. Se este pde no Egito, ou em Nnive ou na Babilnia, deve poder em So Paulo, em Bogot, em Lima ou em Los Angeles. Na siderurgia e na revoluo. Se Deus anda entre as panelas, no dizer de Santa Teresa, anda tambm entre os sindicatos, entre os partidos, nas reivindicaes dos pobres. uma santidade fora dos muros, no mundo, no meio do mundo que Deus tanto amou (Jo 3,16), o mundo ao qual Deus enviou seu Filho para salv-lo (Jo 3,17), o mundo ao qual Deus nos envia (Mt 28,19). uma santidade do "estar no mundo", sendo mundo, no sendo do mundo mau (que o que Jesus
1. L. BOFF. Mstica y poltica: contemplativos en Ia liberacin. Em: Fe en Ia periferia dei mundo. Santander, Sal Terrae, 1981, p. 219.

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queria dizer). Estando no mundo com os ps bem postos na terra, desejando que o mundo seja outro, que o mundo se faa Reino... No uma santidade que procura "se salvar do mundo", nem sequer "salvar-se no mundo", mas que procura "salvar o mundo" e salv-lo contando inclusive com o mundo, no sentido de que esta santidade no pensa que so s os cristos que salvam o mundo... uma santidade das grandes virtudes: faz da veracidade, da luta pela justia e pela paz, pelos direitos humanos,2 pelo direito internacional, pela transformao da convivncia dos filhos de Deus, pela criao de estruturas novas de fraternidade (um mundo socializado, a NOEI (Nova Ordem Econmica Internacional), a NOII (Nova Ordem Internacional da Informao), uma nova ONU, um mundo sem Primeiro nem Terceiro Mundo)... virtudes maiores que corrigem ou completam aquelas virtudes clssicas mais domsticas, individualistas, conventuais ou espiritualistas...3 e que traduzem mais evangelicamente certas virtudes canonizadas da formao burguesa...4A santidade poltica da Espiritualidade da Libertao espiritualidade tambm das virtudes "estruturais" ou "sociais",5 das virtudes maiores.6

2. Todos os direitos humanos, tambm a chamada "terceira gerao" de direitos humanos: no s os direitos individuais civis, ou os direitos polticos e culturais, mas tambm os direitos econmicos e dos povos. 3. A modstia, a guarda dos sentidos, a reta inteno, conservar-se na presena de Deus, as visitas ao Santssimo, os sacrifcios e mortificaes ascticos, a multiplicao de jaculatrias... 4. As virtudes clssicas da moral limitada s relaes eu-tu, da privacidade, da vida familiar (burguesa), a obsesso pela sexualidade... Sobre a necessidade de superar uma verso do cristianismo que se convertera na religio poltica da burguesia, cf. J. B. METZ. Ms all de Ia religin burguesa. Salamanca, Sgueme, 1982, p. 68-79. 5. Chamamos assim aquela realizao das virtudes crists que ultrapassa as fronteiras da pessoa ou do grupo privado e busca uma realizao social dentro dos mecanismos estruturais da sociedade. Denominamo-as intencionalmente com esse adjetivo por paralelismo com o conceito de "pecado estrutural ou social". 6. Note-se em todo caso que as virtudes maiores no esto em contradio com as virtudes menores ou domsticas ( uma incoerncia lutar pelas grandes virtudes e falhar no essencial do sentido das virtudes domsticas) nem com as individuais ou pessoais (no basta lutar para que a sociedade seja justa, sem ser justa tambm a pessoa).

No uma santidade que encerra a pessoa em mesquinharias ou em perspectivas estreitas.7 a santidade das grandes causas: a justia, a paz, a igualdade, a fraternidade, o amor plenamente realizado e socialmente estruturado,8a libertao, o homem novo e a mulher nova, o mundo novo... Quer dizer, a santidade daquele que procura "viver e lutar pela causa de Jesus". uma santidade contemplativa. A f lhe d uma viso contemplativa da realidade. Faz com que descubra nesta a presena de Deus. No obscuro tecido histrico concreto do mundo sabe contemplar a presena daquele que dirige a histria como seu Senhor. Sabe contemplar na histria diria a Histria da Salvao. Definitivamente, trata-se de uma santidade-pelo-Reino,10 que se forma em sua esperana ativa, na luta por sua chegada, em sua construo, em sua espera escatolgica "credibilizada" pelas realizaes histricas; na busca das mediaes que possam aproxim-lo... Se at muito recentemente a espiritualidade falava de "vida da graa", "vida sobrenatural", "busca da perfeio", "cultivo das virtudes (ntimas e privadas)"... a Espiritualidade da Libertao latino-americana fala de "Reino" como o ponto de referncia absoluto, de "histria" como ambiente no qual se constri sua utopia, de "realidade" como ponto de partida e de destino, de "prxis de transformao histrica" como o compromisso exigido, de "orao contemplativa encarnada" como a forma de perceber e captar o Reino na escurido histrica, de "libertao"11 como um sinnimo de Redeno, dos "pobres"
7. "Vos sos ei Dios parejo, no andas con carambadas" declara corretamente a "Missa camponesa nicaragense". cf. J. M. VIGIL e A. TOERELLAS. Asas centroamericanas. Mangua, CAV-CEBES, 1987. 8. A verdadeira "civilizao do amor" no sentido pleno da expresso. 9. Cf. o artigo "Contemplativos na libertao". "O militante cristo, habituado complexidade do real social, hoje extremamente sofisticado e realizvel somente mediante o instrumental cientfico, tem de fortalecer enormemente seu olhar de f para poder detectar nos mecanismos scio-histricos a presena ou a ausncia de Deus e de sua graa. Como nunca antes na histria se faz necessria a orao unida perspiccia poltica, a mstica articulada com a anlise crtica da realidade" (Cf. L. BOFF. Contemplativus in liberatione. Em: VRIOS. Espiritualidad de Ia liberacin. lima, CEP, 1982, p. 133, nota 3). 10. Lembramos mais uma vez que o Reino a referncia que, como absoluto cristo que , serve para redimensionar todas as categorias crists. Cf. o artigo "Reinocentrismo". 11. lgico que quando dizemos libertao" nos referimos a seu sentido total, da mesma forma que quando dizemos "redeno" no a entendemos reduzida a um aspecto socioeconmico ou psicossocial.

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como seus principais destinatrios...12 uma santidade " espera do Reino". uma santidade que enfrenta o pecado do mundo: olha-o de frente, denuncia-o profeticamente, e se compromete a emendlo. No foge do mundo. Tambm no o olha com os olhos otimistas do Primeiro Mundo, como se nele houvesse de mal somente pequenos desajustes acidentais... Entra nele, suja as mos, salpica-se de barro (e de choro e de sangue) ... Com esta santidade o crente "carrega o pecado do mundo" como o Servo de Jav (Is 52,13-53,12). Procura "tirar o pecado do mundo", como o Cordeiro de Deus (Jo 1,29). uma santidade que no foge da ambigidade. Quer dizer, no deixa de se comprometer sob o pretexto de que as causas em jogo no so absolutamente puras. Para se comprometer no exige uma pureza anglica nas opes concretas reais entre as quais dever se mover. Porque em poltica no h nada perfeito, nem nada definitivo. Nem a poltica de anjos. No poltico no h nenhuma opo pura. No se recusa a optar pelas causas que de per si no so perfeitas nem inteiramente santas. No coloca a pureza de sua prpria imagem acima de todo o resto. "S tem as 'mos limpas' quem no mete as mos na massa." uma santidade que no foge do conflito. Entra no mundo, e como este mundo est marcado pelo pecado, dividido e oposto, o crente se v desafiado pelo conflito, salpicado por um lado e por outro. E no conflito se define sempre, inequivocamente, do lado dos pobres. uma santidade a partir de um novo lugar social: do lugar social dos pobres.13 Durante sculos a santidade foi pensada (na teologia, nas Igrejas, nos mosteiros, nos tratados ascticos) como uma realidade que fazia abstrao de toda situao social ou poltica. O modelo de santidade cultivado era o modelo monstico, um modelo pretensamente apoltico e a-histrico,14 embora muitos daqueles monges - fazendo uma poltica ou outra dirigissem cruzadas, reformas agrrias e transformaes econmicas e educacionais. E de fato, os cristos que pblica e eclesiasticamente foram reconhecidos como santos, em sua
12. Segundo o Evangelho: Lc 7,18s; 4,16s; Mt 25,31s. 13. Sobre o "lugar social" cf. "Opo pelo povo" (El) e "Contemplativos na libertao" (E2). 14. J. M. VIGIL. La poltica de Ia Iglesia apoltico. Una aportacin a Ia teologia poltica desde Ia historia. Valentia, Edicep, 1975.

maioria fizeram parte de uma determinada classe social.15 A santidade poltica situa-se, consciente e criticamente, no lugar social dos pobres.16 uma santidade marcada por uma sensibilidade para com as maiorias, que pensa segundo "a lgica das maiorias", e sabe olh-las em toda a sua dimenso, sem que a rvore do indivduo impea que se veja a floresta das massas, sem que impea, com o assistencialismo da beneficncia, nem a justia nem a caridade eficaz. Uma sensibilidade crtica que sabe ver o pobre coletivo, no como uma mera soma de indivduos, mas como conjunto orgnico, como classe, como povo, como raa marginalizada, como cultura oprimida, como sexo submisso e submetido... uma santidade inteligente, que quer praticar um amor inteligente, eficaz, que analisa as situaes, valendo-se de ferramentas analticas e de mediaes ideolgicas, utilizadas sempre com o necessrio senso crtico. uma santidade inteligente que procura ir s causas e s estruturas, no s aos sintomas e s conjunturas,17 que no quer dar como caridade o que de justia.18 uma santidade inteligentemente "interdisciplinar", no estritamente clerical, ou pacatamente eclesistica, ou pusilanimemente piedosa. uma santidade asctica,19 disciplinada, que se submete s exigncias da poltica, ao sentido de organizao, austeridade, prtica das virtudes polticas, prtica do discernimento constante, anlise, ao trabalho em equipe. A santidade poltica tambm explicitamente poltica. No pretende ser apoltica. No cai no engano do absentesmo ou da neutralidade impassveis. Venceu o tabu que fora posto sobre a poltica nos ltimos sculos pelos que estavam interessados que as Igrejas fizessem uma poltica inconsciente ou inconfessa. Redescobriu o nexo entre f e poltica.20 Entendeu novamente a poltica como "uma das formas mais altas da caridade" (Pio XI),
15. P. DELOOZ. A canonizao dos santos e seu uso social. Concium, Petrpolis, Vozes, 149 (1979): 24-34. 16. Cf. artigo "Opo pelos pobres". 17.Puebla28-30e41. 18.AA8. 19. Cf- artigo "Militncia..." 20. Neste mesmo redescobrimento coincidiu a Igreja universal: "O Espirito nos leva a descobrir mais claramente que hoje a santidade no possvel sem um compromisso com a justia, sem uma solidariedade com os pobres e oprimidos. O

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como um "amor de relaes longas" (P. Ricoeur), ou a "macrocaridade" (J. Comblin). Recordemos a palavra clebre de trs grandes testemunhas, a de Emanuel Mounier, que afirmou: "tudo poltico, mas o poltico no tudo"; a de Mahatma Gandhi, que testemunhava: "os que dizem que a religio no tem nada a ver com a poltica no sabem o que a religio"; e a de Desmond Tutu, que conclui: "no h nada mais poltico do que dizer que a religio no tem nada a ver com o poltico". A santidade poltica tambm fermento para uma poltica santa. No so poucos os polticos que se tornaram polticos no caminhar das Igrejas com os pobres e que se educaram em profundo contato com as comunidades de base ou com os diversos servios eclesiais de defesa dos direitos humanos, dos trabalhadores, dos camponeses e dos indgenas. Esta pastoral social das Igrejas propiciou a criao de uma pedagogia popular de transformao tipicamente latino-americana, e tornou mais evidente e sentida a necessidade de um novo tipo de poltico (em oposio ao poltico mais comum no continente: carreirista, corrupto, aproveitador, sem honra, sem verdadeiro interesse de servir ao povo...). Em alguns lugares do continente foi esta santidade poltica da Espiritualidade da Libertao que fez com que a Igreja seja a instituio que, sem dvida alguma, acumulou mais experincia de trabalho junto ao povo e com o povo, na santidade poltica, na diaconia poltica dos cristos. uma santidade que leva muito a srio o sacerdcio de todos os cristos, 23 e o leva at s ltimas conseqncias, porque tradicionalmente fora entendido num sentido muito eclesistico, espiritualista, espiritualizado (consecratio mundi: pela reta inteno, pela elevao do corao, pela presena quase sacramentai
modelo de santidade dos fiis leigos deve incorporar a dimenso social na transformao do mundo segundo o plano de Deus" (Snodo 1987. Mensagem, n. 4). 21. Conhecida mundialmente atravs de Paulo Freire. Sobre a "mstica do trabalho popular", cf. C. BOFF. Como trabalhar com o povo. Petrpolis, Vozes, 1986, p. 39-50. 22. L. BOFF. O poltico numa perspectiva de libertao. Em: a Igreja se fez povo. Petrpolis, Vozes, 1986, p. 116-133. 23. Lumen Gentium, cap. 2,1 Os. A santidade poltica assume tambm o carter realista da santidade inculcada pelo Vaticano II (1X5 cap. V, especialmente n. 41): uma santidade que deve ser encontrada na vida diria, no prprio estado, com as prprias obrigaes, sem buscar caminhos esotricos...

dos cristos no mundo...). Mas no h consagrao verdadeira se no h transformao real. Uma consagrao que deixasse o mundo como est, legitimando-o religiosamente, seria uma blasfmia. A verdadeira consagrao do mundo implica em sua transformao real e concretiza-se em direo ao Reino de Deus... A santidade poltica uma santidade de esperana ativa, que sabe superar o derrotismo dos pobres diante do status quo, diante do poder constitudo, diante do capitalismo e do imperialismo que se recompem, diante da onda de neoliberalismo, diante da avalancha do capital contra o trabalho, do Norte contra o Sul... uma santidade que sabe suportar as horas escuras para os pobres, que carrega a asctica da esperana contra toda esperana. uma santidade que sabe que nunca chegaremos nesta terra realizao total da utopia que sonhamos (o Reino), e que nenhuma realizao concreta, nenhuma mediao deve ser confundida com a meta. O Reino sempre mais, maior, e sempre est alm. uma santidade ecumnica, que sabe somar foras com todos os que lutam por essas causas maiores, crentes e no-crentes, cristos e no-cristos, cristos de uma confisso e de outra. Porque no perde de vista seu objetivo e sua causa central maior: o Reino - que tenham vida e a tenham em abundncia (Jo 10,10). ARTIGO 16 - NOVA ECLESIALIDADE O captulo referente Igreja , na Espiritualidade da Libertao, um captulo decisivo, e freqentemente conflitivo, porque no mexe apenas com as pessoas, mas tambm com a prpria instituio. A viso, a concepo, a perspectiva, a ndole, o amor, o esprito... com que a Espiritualidade da Libertao enfoca o mistrio e a realidade da Igreja permitem que falemos de um "novo sentido de eclesialidade", ou de uma nova espiritualidade na vivncia do mistrio da Igreja na Amrica Latina. Entre ns se fala e se escreve - muito legitimamente - da "converso da Igreja",1 de um "novo modo de ser Igreja" e at do "novo modo comunitrio de cima at embaixo - de toda a Igreja ser".2
1. I. ELLACURIA. Conversin de Ia Iglesia ai Reino de Dios Santander, Sal Terrae, 1984. 2. Lema caracterstico das Comunidades Eclesiais de Base do Brasil. Sobre nossa peculiaridade eclesial, cf. J. M. VIGIL. Descubrir Ia originalidad cristiana de Ia Iglesia latinoamericana. Sal Terrae, n. 79 (1991): 629-640.

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1) Relao entre a Igreja e o Reino O ponto mais importante para compreender o mais profundo desta espiritualidade a relao entre a Igreja e o Reino de Deus. Se houve um tempo em que a Igreja foi identificada com o Reino de Deus na terra e foi considerada uma sociedade perfeita,3 ns estamos profundamente marcados pela centralidade do Reino de Deus4e sentimos a Igreja como uma mediao a servio do Reino. A Igreja no o Reino, mas "germe e princpio" do Reino.5 uma mediao. Est a servio dele. Seu nico sentido servi-lo, acolh-lo, aproxim-lo, medi-lo, propici-lo.6 A ele devida inteiramente. Tudo nela, inclusive ela mesma, deve estar a servio do Reino, a servio da causa de Deus, que tambm causa do ser humano. Gastar-se e desgastar-se pelo Reino de Deus, embora nisto perca a vida. Este o objetivo e o sentido mais profundo da Igreja. Isto nos distancia de todo "eclesiocentrismo".8 O Reino o absoluto, e todo o resto relativo.9 Por isso
3.0 primeiro esquema da Constituio Dogmtica sobre a Igreja preparado pelo Vaticano n dizia: "Ensinamos e declaramos: a Igreja tem todas as marcas de uma sociedade perfeita. to perfeita em si mesma que isto que a distingue de todas as demais sociedades humanas e a situa acima de todas elas". 4. Cf. o artigo "Reinocentrismo". 5. LG 5. Para o manuseio fcil e o comentrio das numerosas citaes do Concilio Vaticano n neste artigo, cf. J. M. VIGIL. Vivir ei Concilio. Guia para Ia animacin conciliar de Ia comunidad cristiana. Madri, Paulinas, 1986. 6. "Recebe a misso de anunciar e de instaurar o reino de Deus em todos os povos" (LG 5). "Tem como finalidade dilatar sempre mais o Reino de Deus, iniciado pelo prprio Deus na terra" (LG 9). "A Igreja nasceu com este fim: propagar o Reino de Cristo em toda a terra" (AA 2). "A Igreja s pretende uma coisa: o advento do Reino de Deus" (GS 45). 7. "Os cristos no podem ter outro desejo maior do que o de servir com crescente generosidade e com extrema eficcia aos homens de hoje" (GS 93). "A Igreja no reclama para si nenhuma outra autoridade que a de servir" (AG 12). "Algreja se tem declarado quase a serva da humanidade. A idia do servio ocupou um lugar central. Toda esta riqueza doutrinai se orienta numa nica direo: servir ao homem" (Paulo VI, discurso de encerramento do Concilio, em: Concilio Vaticano II, BAC, Madri, 31966, p. 1028). 8. "Infelizmente aconteceu que (a Igreja) se interessou por seus problemas para ela, em seu prprio proveito, e no se preocupou com os problemas de justia ou de liberdade, a no ser quando se referiam a ela mesma, a suas estruturas ou a seu aparelho intra-eclesistico... Ainda no tempo de Pio L a Igreja dos clrigos X se interessava mais por ela mesma do que pelos problemas do mundo, frente aos quais permaneceu com freqncia sem reagir nem falar" (Y. CONGAR. Iglesia y mundo en Ia perspectiva dei Vaticano H. Em: CONGAR e PEUCHMAURD (orgs.). La Iglesia dei mundo de hqy. III. Reflexiones y Perspectivas. Madri, Taurus, 1970, p. 40). 9. Evangelii Nuntiandi 8.

tudo na Igreja (sua organizao, seus recursos, seus bens, seu direito...) deve estar em funo do servio ao Reino. O Reino a causa de Jesus, que justia, amor, liberdade, misericrdia, reconciliao, imediatez com Deus... Sempre que os humanos fazem triunfar estas causas, esto fazendo Reino e levando adiante a causa de Jesus. Pelo contrrio, nem sempre que se diz crer no nome de Jesus ou pertencer a sua Igreja, se est levando adiante sua causa. O mais importante o Reino, no a Igreja. Algreja tambm importante, mas sua importncia radica precisamente em ir construindo o Reino at chegar a sua plenitude. Neste novo sentido de eclesialidade, como nos demais elementos de nossa espiritualidade, no somos devedores de uma "nova teoria teolgica", mas de nosso af em nos remeter a Jesus.10 O objetivo de Jesus no foi "fundar uma Igreja",11 mas servir ao Reino. No seria verdadeiramente 'Igreja de Jesus" aquela que no pusesse como ele sua vida a servio do Reino como absoluto. Ns cremos numa Igreja que seja "sacramento",12 carne de Jesus,13 em cada tempo e lugar, sinal visvel encarnado e inculturado da presena de Jesus. E isto adquire uma concreo to real como a prpria carne de Jesus. Ser Igreja, ser "Igreja de Jesus", para ns, no pode ser outra coisa seno viver e lutar pela causa de Jesus, pelo Reino de Jesus, quer dizer, por transformar este mundo aproximando-o da utopia que Deus mesmo nos props para que a construamos na histria: o Reino de Deus, que "vida, verdade, justia, paz, graa, amor, reconciliao, perdo, conhecimento de Deus..." 2) Igreja e Salvao A Igreja no o Reino, mas uma servidora do Reino. O Reino maior do que ela. Ultrapassa-a. No verdade aquilo que em tempos obscuros passados se chegou a pensar na Igreja, que fora
10. Cf. o art. "A volta ao Jesus histrico". 11. Sobre isto ver J. SOBRINO. Reswreccindela verdadera Iglesia. Santander, Sal Terrae, 1984, p. 274s. L. BOFF. El Jesus histrico y Ia Iglesia. Quiso ei Jesus prepascual una Iglesia? Servir, n. 63-64 (1976): 263-284. 12.LG1. 13. "Compete Igreja tornar presente e como que visvel Deus Pai e seu Filho encarnado, renovando-se e purificando-se incessantemente, sob a direo do Esprito Santo" (GS 21).

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da Igreja no haveria salvao.14 Isto a levou a posies intransigentes, de intolerncia, de satanizao das outras religies, 15 de condenao do mundo moderno. Hoje reconhecemos que o Deus-Trindade est presente em todos os povos, em todas as religies, em todas as culturas. O Concilio Vaticano II consagrou esta abertura de esprito quando reconheceu esta presena de Deus e da salvao para alm dos limites da Igreja. 6 A partir de ento a misso "ad gentes" e a prpria relao da Igreja e de todos os cristos com as fronteiras da Igreja mudam de sentido. J no se trata de "levar a salvao" pela primeira vez a um lugar onde nunca houve presena alguma de salvao,17 mas de reconhec-la presente mediante um dilogo respeitoso que a ajude a crescer. "O verdadeiro evangelizador vem imbudo de f na presena concreta da Trindade em cada dobra do tecido da histria, apesar do empanamento que a perverso humana lhe causa. Nas formas altamente socializadas de vida dos astecas, nos mutires dos ndios brasileiros, no sentido profundamente igualitrio que existe na maioria das tribos indgenas do Brasil discerne sacramentos da comunho trinitria e acenos da presena do Pai, do Filho e do Esprito Santo no mundo. O missionrio chega sempre atrasado; antes dele chegou o Deus-Trindade que sempre est se revelando na conscincia, na histria, nas sociedades, nos fatos e no destino dos povos."18 E no s na misso "ad gentes". Tambm no resto do servio evangelizador para com o mundo moderno. As fronteiras da Igreja no coincidem com as da salvao. Nem tudo o que h na Igreja s salvao (tambm h pecado),
14. Em 1442 o Concilio Ecumnico de Florena afirmou "acreditar, professar e ensinar firmemente que nenhum daqueles que se encontram fora da Igreja catlica, no s os pagos, mas tambm os judeus, os hereges e os cismticos, podero participar da vida eterna. Iro ao fogo eterno que foi preparado para o diabo e seus anjos (Mt 25,4), a menos que antes do trmino de sua vida sejam incorporados Igreja... Ningum, por grandes que sejam suas esmolas, ou mesmo que derrame seu sangue por Cristo, poder se salvar se no permanecer no seio e na unidade da Igreja catlica". 15. Em nosso continente vivemos a "satanizao" das religies indgenas por parte da Igreja que veio no sculo XVI. CF. L. BOFF. Nova Evangelizao. Petrpolis, Vozes, 1990, p. 31-32. 16.LG16;UR3;GS22. 17. LG 17,16, 8; UR 3; GS 22; AG 7, 9 , 1 1 ; NA 2. 18. L. BOFF. Nova evangelizao, p. 80-81.

nem o que est fora dela est necessariamente fora da salvao. De um modo personalizado poderamos dizer: na Igreja "nem esto todos os que so nem so todos os que esto". O que importa, em todo caso, no tanto estar na Igreja quanto estar na salvao. A Igreja no uma mediao necessria, imprescindvel para a salvao. Fora da Igreja tambm h salvao. 20 Ns reconhecemos presente a salvao em tantos homens e mulheres da histria, enquanto pessoas e enquanto povos, que procuraram Deus s apalpadelas em suas vidas e lutaram com toda a boa vontade pelos valores do Reino, fora da Igreja, contra a Igreja, ou inclusive no atesmo. 21 Fora da salvao no h Igreja. Na Igreja, o que no presena da salvao no presena de Jesus, no "Igreja de Jesus", quer dizer, no Igreja assim como Jesus queria. Quer dizer, fora do servio ao Reino, fora da boa notcia para os pobres... no h verdadeira Igreja de Jesus. Poder haver instituio eclesistica, poder-se- fazer uso e abuso do nome de Jesus, mas seu Esprito estar longe dali. O que na Igreja e o que na Igreja vale no nem vale pela simples pertena jurdica Igreja, mas pela participao em seu mistrio e em sua vida, pela realizao efetiva da santidade, que o amor, que libertao, que salvao. A Igreja necessria para a plenitude do conhecimento da salvao neste mundo. Em Jesus Deus nos revelou em plenitude seu plano de salvao. Isso nos permite conhecer na f aquilo a que tantos homens e mulheres, como pessoas e como povos, aspiram inclusive sem saber. Tudo isto nos d uma nova disposio, um novo esprito em nossa relao com o mundo, 22 um esprito de humildade, de abertura, de dilogo, 23 de otimismo, de reconhecimento da
19. "Alguns parecem estar dentro (da Igreja) quando na realidade esto fora, ao passo que outros parecem estar fora quando na realidade esto dentro" (SANTO AGOSTINHO. De Bapt., V, 37, 38 - PL XLHI, col. 196). 20. O caminho ordinrio de salvao - por ser majoritrio - so as religies no crists, dizia K. Bahner. 21. GS 22, 19; LG 16, 8, 17; AG 7, 9, 11; UR 3. 22. "Uma imensa simpatia penetrou em tudo...; uma corrente de afeto e de admirao saiu do Concilio para o mundo moderno" (PAULO VI. Concilio Vaticano II, BAC, Madrid, 3 1966, p. 1026-1027). 23. GS 4, 44, 62; AG 11; CD 16, 30. 24. PAULO VI, ibid., p. 1027.

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presena do Senhor em tudo o que h de bom no mundo, de colaborao com todos os que lutam pela mesma causa,26 de uma espcie de ecumenismo integral,27 etc. Para ns a Igreja um mistrio de comunho: a comunho com o Pai, com o Filho, por seu Esprito (Uo). comunho com a me de Jesus, primeira companheira do andar do povo de Deus. comunho com os santos, com os mrtires, com os irmos na f, com todos os homens e mulheres que se encontraram com Deus ao longo desta difcil histria do gnero humano. 3) Igreja, povo de Deus O novo sentido eclesial de nossa espiritualidade latino-americana est profundamente marcado pela nova eclesiologia do Vaticano II, uma eclesiologia que implica uma "virada copernicana" com relao eclesiologia anterior, na medida em que se pe como ponto de partida o povo de Deus, o ser cristo, a igualdade fundamental, e no a hierarquia, o fato de ter um ministrio, as diferenas. O sentido e a realidade mais profundos da Igreja no so a sua organizao, seu aparelho, seus aspectos jurdicos, sua autoridade... mas a comunidade dos crentes, "constitudos em povo".28 Com o Vaticano II ns entendemos a Igreja fundamentalmente como uma comunidade de iguais, de crentes, de seguidores de Jesus, na qual, frente a essa dignidade comum e transcendental, ocupar uma posio ou outra perde a importncia. Com o Vaticano II ns entendemos que a comunidade local a realizao principal da Igreja, que so as comunidades locais que do consistncia Igreja universal, e no o contrrio.29 K. Rahner foi provavelmente o primeiro a ver no n. 26 da Lumen Gentium "a maior novidade da eclesiologia conciliar, e uma perspectiva realmente promissora para a Igreja do futuro". Ali se afirma o seguinte: "Esta Igreja de Cristo est verdadeiramente presente em todas as legtimas comunidades locais de fiis, que, unidas com seus pastores, so tambm elas no Novo
25. LG 8, 16; GS 22; AG 7, 9, 11; UR 3; NA 2. 26. GS 43,16, 93, 92, 90,57, 77, 78; UR 12; AA14; AG 12. 27. Cf. o artigo "Macroecumenismo". 28. LG 9. 29. R. VELASCO. La Iglesia de base. Nueva Utopia. Madri, 1991, p. 15.

Testamento chamadas 'igrejas'. Estas so em seu lugar o povo novo chamado por Deus, no Esprito Santo e em grande plenitude (cf. lTs 1,5). Nelas se renem osfiispela pregao do Evangelho de Cristo. Nelas se celebra o mistrio da Ceia do Senhor... Nestas comunidades, embora muitas vezes pequenas e pobres, ou vivendo na disperso, est presente Cristo, por cuja virtude se associa a Igreja una, santa, catlica e apostlica". O esprito de nossa vivncia eclesial se expandiu numa enorme florao de comunidades crists, comunidades de base,30 de base social e de base eclesial, participativas, criativas, cheias de novos ministrios.31 Trata-se de todo um processo de renovao, de toda uma "caminhada", na expresso que a Igreja brasileira tornou clebre, de um novo modo de ser Igreja ou, melhor dito, de um modo para o qual est convidando toda a Igreja.32 Esta nova feio eclesial se caracteriza por nova fraternidade: trata-se de uma eclesialidade adulta, sem menores nem membros de segunda classe, em comunho e participao, mais em circularidade e horizontalidade fraterna do que em verticalidade piramidal. Todos somos corresponsveis, cada qual a partir de seu carisma e de sua posio, tambm os leigos e a mulher. Todos somos Igreja. Ns a fazemos e ela nos faz. simultaneamente nossa me e nossa filha. Sentimos a Igreja primariamente como local, e, enquanto tal, encarnada no tempo e no lugar, em cada povo, em cada cultura, no uniforme, no monoltica. Sendo verdadeiramente "esta Igreja".33 4) Os santos e Maria A partir desta nova eclesialidade o povo de Deus, em ambos os lados da total Histria da Salvao - na terra e no cu - se torna uma comunho dos santos mais familiar e co-participante da aventura do Reino. Os santos - canonizados ou no - conti30. Cf. L. BOFF. Eclesiognese. As Comunidades de Base reinventam a Igreja. Petrpolis, Vozes, 1979. F. TEIXEIRA. A gnese das CEBs no Bras. Elementos explicativos. So Paulo, Paulinas, 1988. 31. A. PARRA. Os ministrios na Igreja dos pobres. Petrpolis, Vozes, 1991, nesta mesma coleo. 32. "O jeito de toda a Igreja ser." 33. P. CASALDLIGA. El vuelo dei Quetzal Panam, Maz Nuestro, 1988, p. 184.

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nuam caminhando conosco, em romaria, ao mesmo tempo em que nos esperam na chegada. No os distanciamos nem no tempo nem no modo de ser. So Sebastio e So Romero, por exemplo, so muito contemporneos. O que importa neles e em ns, porque o que nos faz "comunho", o Esprito de Jesus e a vivncia, militante ou gloriosa, do Reino. O realismo de nossa espiritualidade sabe invocar os santos to bem como "utiliz-los" e imit-los. Maria, a me de Jesus, que o povo brasileiro denomina "a Santa", e a quem todos os cristos reconhecemos como a melhor dos crentes depois da Testemunha Fiel, invocada familiarmente entre ns como a "comadre" de Nazar e a melhor "companheira" de caminho, companheira de esperana dos pobres.34 Os inumerveis ttulos tradicionais, riqussimos em fantasia e em ternura - muitas vezes herana da religiosidade ibrica ou latina em geral35 -, aqui em nossa Amrica foram se multiplicando em ttulos entranhavelmente nossos. O primeiro e o mais nosso de todos eles Guadalupe. No s um ttulo, mas uma verdadeira revelao,36 revoluo manana. No s de um pas, Mxico, mas do continente inteiro. Tambm Maria se fez continentalidade. Antecipando-se e contestando a utilizao que de seu nome e de sua imagem faziam os conquistadores vinculando verdadeiros massacres a supostas vitrias de Maria37 - essas "Santa Maria das Vitrias" -, Ela, no Tepeyac, com sua apario to carregada de smbolos alternativos e autctones, desautoriza a evangelizao colonizadora, inicia a aurora de uma evangelizao nova, libertadora, nossa, e reivindica a centralidade e o protagonismo dos pobres e dos leigos e da mulher na Igreja de seu Jesus e de sua Amrica.
34. J. PLXLEY. Maria, uma mulher pobre, vive sua vida pela esperana dos pobres. Em PLXLEY e BOFF. Opo pdos pobres. Petrpolis, Vozes, 1987, p. 105-107 (coleo Teologia e Libertao). 35. O sincretismo em torno da figura de Maria merece meno parte. Ver como exemplo Pedro IWASHITA. Maria e Iemanj Anlise de um sincretismo. So Paulo, Paulinas, 1991. 36. "O Evangelho encarnado em nossos povos os congrega numa originalidade histrica cultural que chamamos Amrica Latina. Esta identidade est simbolizada muito luminosamente no rosto mestio da Virgem de Guadalupe que surge no incio da evangelizao" (Puebla 446). 37. Antnio RUIZ DE MONTOYA. Conquista espiritual hecha por los religiosos de Ia compana de Jesus en Ias Provncias de Paraguay, Uruguayy Tape. Bilbao, 1892, cap. 58. R. VARGAS UGARTE. Historia dei culto de Maria en Iberoamrkay de sus imgenes y santurios ms celebrados. Madri, 1986.

Guadalupe mulher indgena e grvida; livre de preconceitos hierrquicos e consoladora de nativos marginalizados. Desde ento a verdadeira devoo mariana na Amrica Latina pode apelar para um prottipo incontestvel. Desde o Tepeyac, a partir dessa primeira "imagem" de Maria latino-americana, passando por muitas imagens, - ainda importadas, muitas delas, e at colonizadoras -, nossa teologia, nossa espiritualidade, nossas comunidades puderam chegar Santa Maria da Libertao, a autntica Maria do Magnificat e de Pentecostes. "De Maria Conquistadora a Maria Libertadora."38 Para o bem da devoo mariana e para o bem do ecumenismo solidrio.39 5) Igreja dos pobres A Igreja de Jesus dever ser sempre Igreja dos pobres.40 Porque a causa de Jesus o Reino, que Boa Notcia para os pobres. Os pobres ocupam um lugar central na Igreja41: esse lugar central o resultado da soma da centralidade do amor, da justia, da realidade humana e de Deus. Igreja dos pobres significa que nela os pobres so sujeitos, protagonistas diretos, ponto de referncia central, com voz e autoridade,42 que j no so objetos na Igreja. Tradicionalmente a Igreja se uniu s classes dominantes para ajudar os pobres atravs desta sua aliana com os ricos. A novidade da Igreja dos pobres que a aliana agora com os pobres diretamente: a Igreja os acolhe, os deixa irromper dentro dela, os reconhece como sujeito histrico eclesial. A Igreja se converte aos pobres.43
38. A. GONZALEZ DORADO. De Maria Conquistadora a Maria Liberadora. Santander, Sal Terrae, 1988. 39. Sobre Guadalupe cf. V. ELIZONDO. Maria e os pobres: um modelo de ecumenismo evangelizador. Em: CEHILA. A mulher pobre na histria da Igreja latino-americana. So Paulo, Paulinas, 1984. E. HOORNAERT. Guadalupe. Evangelizacin y dominacin. Lima, 1975. J. LAFAYE, Quetzakatl y Guadalupe. La formacin de Ia condencia nacional en Mxico. Mxico, 1983. S. CARRILLO. Ei mensaje teolgico de Guadalupe. Mxico, 1982. C. SILLER. El mtodo de evangelizacin en ei Nican Mopohua. Estdios indgenas, 2 (1981): 275-309. 40. J. SOBRINO. La Iglesia de los pobres, resurreccin de Ia verdadera Iglesia. Em: Resurreccin de Ia verdadera Iglesia. Santander, Sal Terrae, 1981, p. 99-142. 41. Poder-se-ia falar de um "ptochocentrismo" cristo. 42. J. SOBRINO. A "autoridade doutrinai" do povo de Deus na Amrica Latina. Concilium. Petrpolis, Vozes, 200 (1985): 60-68. 43. L. BOFF. Fe en Ia periferia dei mundo. Santander, Sal Terrae, 1981. ID. E a Igreja se fez povo. Petrpolis, Vozes, 1986.

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Se so Igreja, j no so massa, mas comunidades com conscincia e organizao, povo. "Igreja popular" no se ope a Igreja hierrquica, evidentemente, mas a Igreja burguesa, ou Igreja hegemonizada pelas elites que dominam o povo. E uma Igreja que se converte ao povo, a seus interesses, a sua cultura, a sua causa, dando-lhe acolhida, protagonismo histrico. 6) A Igreja e c u m n i c a Provavelmente em nenhum outro lugar do mundo, nem sequer do Terceiro Mundo, pelo menos de uma maneira to pblica e muitas vezes oficializada, se vive essa nova eclesialidade em sua dimenso ecumnica. As Igrejas crists, certas Igrejas, so de verdade "irms" na prtica da solidariedade, em instituies conjuntas, em declaraes assinadas em conjunto, em pastorais maiores, na leitura da Bblia - comprometida e popular - , em centros de formao, em publicaes, em manifestaes pblicas e em trabalhos dirios, sob a perseguio e no martrio. Esta novidade, ecumnica na prtica, da Igreja latino-americana tem conseqncias saudavelmente imprevisveis para a Igreja de todo o mundo. E esse ecumenismo se transfigura tambm, sem negar sua alteridade crist, num macroecumenismo, 44 que transcende fronteiras no s das Igrejas, mas tambm da religio. Atitude esta que, vivida com autenticidade, e sobretudo nas lutas pela libertao e pelos direitos humanos, 45 sob a prova de fogo da perseguio, do exlio e do martrio, devolveu Igreja latino-americana, dentro do continente e fora dele, o trao de sua credibilidade. 7) A Bblia Esta nova vivncia da eclesialidade, assim como tem seu respaldo e organicidade a nvel teolgico, a nvel pastoral e a nvel histrico - na Teologia da Libertao, nas pastorais sociais e na leitura da histria na perspectiva dos pobres 46 - , tem
44. Cf. o artigo "Macroecumenismo". 45. Cf. o Diretrio de organizaes de Direitos Humanos da Amrica Latina e do Caribe (fiuman Rights International Reprter - HRI), janeiro de 1990, Cambndge, Estados Unidos, resenha mais de mil organizaes que trabalham pelos direitos humanos na Amrica Latina. 46. Lembremos aqui a imensa obra da CF.HTT.A (Comisso para o Estudo da

tambm um respaldo cada vez maior e mais orgnico - e sempre ecumnico - na interpretao libertadora e popular da Bblia. A Bblia que, entre os catlicos durante sculos, esteve reservada ao magistrio e aos exegetas, e entre protestantes e catlicos muitas vezes foi contaminada de "fundamentalismo", populariza-se hoje em dia na Amrica Latina e se compromete. A Bblia um livro do povo e uma ferramenta do povo. Grandes biblistas, 47 organismos e publicaes 48 articulam todo esse movimento bblico de espiritualidade e de pastoral que vai caracterizando nossa nova eclesialidade. A Bblia, entre ns, alm disso, encontrou ministros da Igreja e do povo, selados pelo Esprito de Deus, na propagao missionria do Evangelho e at o testemunho do martrio: os "delegados da palavra" 49 . Hoje a Bblia , definitivamente, o livro do povo de Deus. 8) A Igreja j u l g a d a p e l o R e i n o Nosso amor Igreja um amor "pelo Reino", que, por isso, nos leva a querer v-la cada vez mais convertida a ele. Foi isso que se quis dizer ao falar da Ecclesia semper reformanda ou da reforma perene 50 de uma Igreja que casta meretrx. O amor maduro Igreja dever ser sempre um amor crtico, sobretudo quando na Igreja predominarem outros interesses que no os do Reino. Devemos superar todo amor ingenuamente triunfalista para com a Igreja, que ignora suas deficincias histricas, antigas
Histria da Igreja na Amrica Latina), que renovou a memria histrica do continente do ponto de vista dos pobres. 47. Carlos Mesters, Milton Schwantes, Jorge Pixley, Gilberto Gorgulho, Elza Tmez, Jos Severino Croatto, Marcelo Barros, Pablo Richard, Javier Saravia... 48. Estudos bblicos, RIBLA e as colees de folhetos populares bblicos produzidos e compartilhados em diferentes pases do continente. A Bibliografia bblica latino-americana (Editora Vozes/CEPGCR) que comeou a aparecer anualmente em 1988 o melhor expoente do ingente movimento bblico popular latino-americano. 49. Os Delegados da Palavra nasceram em Choluteca, Honduras, em 1968 e se estenderam por toda a Amrica Central; tm sua respectiva verso em diferentes pases do continente. 50. UR 6. Cf. tambm LG 7, 9, 35; GS 21,43. Nem sempre a Igreja teve esta posio; cf. GREGRIO XVI. Mirari Vos, 10: "E por demais absurdo e altamente injurioso dizer que necessria uma certa restaurao ou regenerao (da Igreja) para faz-la voltar sua primitiva incolumidade, dando-lhe novo vigor, como se fosse preciso crer que a Igreja passvel de defeito, ignorncia ou de qualquer outra das imperfeies humanas".

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e modernas. 51 "Devemos ter conscincia delas e combat-las com a mxima energia para que no prejudiquem a difuso do Evangelho." 52 Uma semelhante atitude crtica brota do amor e do carter proftico de Cristo, do qual todos os membros da Igreja participamos por nosso batismo. Com freqncia esta crtica tem seu fundamento tambm no "potencial evangelizador dos pobres, enquanto estes a interpelam constantemente, chamando-a converso, e porque muitos deles realizam em sua vida os valores evanglicos de solidariedade, servio, simplicidade e disponibilidade para acolher o dom de Deus" (Puebla 1147). ARTIGO 17 - ESPERANA PASCAL Ns cremos que passamos da morte para a vida porque amamos os irmos (Uo 3,14). Com maior razo cremos que Ele, Jesus, passou da morte vida porque amou a todos os irmos e irms dando-lhes a prova maior, morrendo por eles, morrendo por ns. A f na ressurreio de Jesus o fundamento histrico-escatolgico de nossa f. Ele o Mestre e o Senhor, a Verdade e a Vida porque ressuscitou depois de ter sido crucificado. Mas a f na ressurreio dos mortos, em nossa prpria ressurreio, tambm a razo ltima e a fora diria de nossa esperana, a garantia de nossas lutas e a resposta final para a mentira, a injustia e a morte. Paulo (o fariseu perseguidor, convertido, um verdadeiro "agente da segurana do Estado teocrtico", a quem o Nazareno, crucificado e ressuscitado, derrubou do cavalo de sua suficincia) diz que, se ele, Jesus, no tivesse ressuscitado e ns no ressuscitssemos com ele e por ele, seramos os mais estpidos da humanidade. A f crist especificamente f na ressurreio de Cristo e de todos, e f naquela transformao total que sero "os cus novos e a terra nova". O testemunho dos cristos a testificao da Pscoa. O Ressuscitado, ainda com as chagas vivas mas j gloriosas, confere a seus primeiros seguidores esta misso: "Vs sereis minhas testemunhas" (Lc 24,44-49): testemunhas de mi51.GS19, 36, 43;DH12. 52. GS 43.

nhas lutas na terra, testemunhas de minha morte na cruz e testemunhas de minha ressurreio. Nas noites da vida e da histria, toca a cada um de ns, cristos, crists, exercer a misso do dicono da viglia pascal: proclamar a vitria de Jesus sobre o pecado, sobre a escravido e sobre a morte. Dificilmente se encontraria uma palavra que sintetizasse mais dinamicamente, mais dialeticamente, com mais esperana a f crist e a misso da Igreja de Jesus do que esta palavra transpassada de aleluias: Pscoa. Com a mesma ferrenha convico com que os revolucionrios acreditamos na vida e no futuro da histria, os revolucionrios cristos cremos na ressurreio de Cristo, na nossa ressurreio e em nossa plenificao escatolgica como Povo de Deus. Com toda a dinmica obscuridade da f, certamente, mas tambm com toda a exigente certeza da esperana. A f pascal a sntese pessoal e comunitria, histrica e trans-histrica da mxima dialtica vida-morte. Com razo, ao longo da histria as Igrejas foram criticadas quando apelaram para a ressurreio e propugnaram a esperana sem apelar simultaneamente para a histria e a justia. A utilizao da esperana desencarnada dos compromissos sociais e polticos justificaria plenamente a acusao de Marx religio, e concretamente religio crist, como "pio do povo". Felizmente nas ltimas dcadas muitos cristos e crists, comunidades inteiras, vrias Igrejas locais,1 souberam conjugar a mais pura f na ressurreio com o envolvimento mais realista e apaixonado nas lutas de libertao. Talvez nem sempre e nem todas as pessoas - irmos e irms, comunidades ou grupos dramaticamente isolados e acossados pela emergncia da luta tero sabido faz-lo com a devida transparncia e equanimidade. Particularmente quando e onde as Igrejas se mostraram contrrias s transformaes scias e/ou eclesiais, aferradas ao status quo do privilgio ou de um tradicionalismo inerte; ou quando as inumerveis mortes "antes do tempo", a injustia estrutural, a represso desalmada, o fracasso das utopias e a aparente vitria do mercado e a prepotncia chegaram a pr em tentao frente
1. At regies eclesisticas ou conferncias episcopais em suas cartas pastorais e pronunciamentos, manifestos e programas de pastoral social, bem como apelos muito significativos e angustiantes das ltimas enaclicas sociais dos papas, a partir de Joo Xxm com a Pacem in Terris. E, naturalmente, entre ns, os documentos decisivos de Medelln e de Puebla.

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crueldade da esperana. O grito de Jesus na cruz - "por que me abandonaste?" - mais de uma vez foi dado entre ns, com desolada razo. A confisso de um rapaz colombiano, numa carta confidencial, traduz bem o cansao abatido de muitos militantes latino-americanos: " difcil crer no Reino". Porque, de fato, nossa esperana "contra toda esperana". A esperana crist no um otimismo festivo. , simultaneamente, promessa, ao e espera. A prpria Bblia, no Antigo Testamento, com suas promessas2 bem menores do que a Promessa, se no for lida luz da cruz e da ressurreio do Novo Testamento, engana e acaba decepcionando: os ricos, poderosos e opressores no so sempre castigados ou fracassam; nem os pobres e os justos vo sempre bem na vida, a comear pelo prprio justo Jesus de Nazar. No entanto, este o desafio de nossa f e esta a tarefa de nossa caridade, que s podem se sustentar e serem dinamizadas na verdadeira esperana crist. "Esta nossa alternativa: mortos ou ressuscitados". E, previamente e diariamente, vivos e lutando pela Vida e aferrados ao tempo e histria, plantando e construindo. No risco, para o futuro, frente morte. So milhares os mrtires latino-americanos que assim tm testemunhado, com sua f e sua ao primeiro, e finalmente com seu sangue. E, sombra e luz (Ex 40,36-38) dessa "nuvem de testemunhas" (Hb 12,1) familiares, caminham e se multiplicam nossas comunidades, se conscientizam e se organizam nossos povos em marcha para "a Terra Prometida", e a Amrica Latina, que o "continente da morte", simultaneamente o "continente da esperana". Contanto que todos e cada um de ns nos lembremos que o "dar razo de nossa esperana" deve ser traduzido em atitudes, prticas e atos dirios, pessoais e comunitrios, na famlia e no trabalho, na orao e na poltica, na luta e na festa. ARTIGO 18 - FIIS NO D1A-A-DIA O Esprito de Deus, sobretudo desde que Deus se fez Tempo e Histria em Jesus de Nazar, quer que vivamos seu Hoje em
2. Os Salmos sobretudo so generosos em promessas de sucesso, bem-estar e felicidade para o justo e de perdio e fracasso para o mpio (SI 1; 3; 7; -10; 11 etc). Mas esta viso deve ser seriamente revisada para se encaixar no universo "cristo".

nosso hoje humano. A espiritualidade crist, imanentemente escatolgica, e mui particularmente a Espiritualidade da Libertao, quer antecipar, na prxis da esperana, aquela "plena simultaneidade de vida" que ser nossa eternidade em Deus.1 Pela f sabemos "que toda rota porto, e o tempo eternidade". A Bblia e a liturgia nos convidam constantemente a vivermos como novos, a fazer o novo, nessa renovao ousada e diria que a converso: "se ouvirdes a voz de Deus, no endureais vosso corao" (SI 94). Ou se santo hoje, amanh e depois de amanh... ou no se santo nunca. O Evangelho nos convida a viver com coerncia pessoal at nos pequenos detalhes: "porque foste fiel no pouco eu te darei grandes responsabilidades" (Mt 25,23). Convida-nos tambm a viver preocupados em sermos verdadeiros diante de Deus, no em buscar a glria nem sermos vistos pelos homens (Mt 6,1-8). "Quem cumprir estes preceitos mnimos e os ensinar aos homens ser declarado grande no Reino" (Mt 5,19). Olhou a "pequenez de sua escrava" (Lc 1,48). "No passar nem um tl da lei" (Mt 5,18). preciso se preocupar com as grandes causas, mas sem descuidar das pequenas coisas (Mt 23,23). O Concilio Vaticano II, no captulo quinto da Lumen Gentixari, dedicado ao chamado universal santidade, apresenta um tipo de santificao muito apegado vida diria concreta. Ao passar em revista a santidade devida a cada estado de vida (n. 41), para todos eles insiste na necessidade de chegar santidade no tanto atravs de gestos extraordinrios e esporadicamente hericos, mas, sobretudo, pelo exerccio dirio das obrigaes de cada um, "nas condies, ocupaes ou circunstncias de sua vida". Nossa prpria temporalidade reclama de ns esse realismo cotidiano na realizao de nossas aspiraes e responsabilidades. O sentido e o destino de nossas vidas ns os decidimos diariamente: "eu sou o dia de hoje".2 Jesus, a quem queremos seguir, "fez bem todas as coisas" (Mc 7,37). Os evangelistas recolheram em muitos conselhos e parbolas o supremo valor da pequenez e da cotidianidade. O Evangelho nos convida a viver com coerncia pessoal at os mnimos detalhes: "porque foste fiel no pouco, eu te confiarei grandes responsabilidades" (Mt 25,23). "Quem cumprir estes preceitos
1. Tota simul et perfecta possessio, no dizer de Bocio. 2. P. CASALDIIGA. Todavia estas palabras. Estella, Verbo Divino, 1989.

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mnimos e os ensinar aos homens ser declarado grande no Reino" (Mt 5,19). "No passar um til da lei sem ser cumprido" (Mt 5,18). No ordinrio no se pode ser ordinrio; e at no ordinrio se deve ser revolucionrio.3 E Paulo d como programa aos cristos de todos os tempos a santificao de tudo o que se fizer na complexidade e na simplicidade da vida: "quer comais, quer bebais, quer faais qualquer outra coisa, fazei tudo para glria de Deus" Cl Cor 10,31). Nosso prprio corpo, nossa vida inteira e diria deve ser nosso culto agradvel a Deus (Rm 12,ls), nosso sacerdcio universal (lPd 2,4-10). A Espiritualidade da Libertao, por querer viver como distintivo seu a opo evanglica pelos pobres, no s se regozija em Deus "que olhou a pequenez" da menina Maria (Lc 1,48) e que revelou os segredos do Reino aos pequenos e iletrados deste mundo (Lc 10,21), mas procura tambm tornar-se "pequena" na fidelidade constante ao pequeno de cada dia. Na convivncia partilhada, talvez dolorosa mas tambm lutadora e cheia de esperana das maiorias pobres que formam nosso povo. As grandes causas da libertao vo se realizando nos pequenos gestos da vida diria. Tambm isso Jesus nos ensinou: preciso atender s grandes causas, mas sem deixar de considerar as pequenas coisas (cf. Mt 23,23). A utopia nossa causa, porque somos esperana e libertao; mas a utopia s se torna crvel quando forjada no dia-a-dia, assim como o dia-a-dia s se torna suportvel pela fora da utopia. No artigo "Fiis no dia-a-dia" do cap. II descemos a muitos detalhes prticos da vida pessoal, familiar e social que devem concretizar essa fidelidade para que a Espiritualidade da Libertao seja eficazmente libertadora das pessoas e da sociedade. Aqui, explicitando essa espiritualidade como crist, devemos lembrar-nos, por um lado, das mesmas exigncias e potencialidades de uma autntica espiritualidade humana na Amrica Latina, e, por outro lado, das especficas responsabilidades e possibilidades da espiritualidade vivida na f, na esperana e no amor. O hoje de Deus no nosso hoje humano exige que oremos cada dia, sem interrupo (lTs 5,16). incompreensvel, e acabaria sendo fatal, que um cristo, e mais ainda um agente de pastoral
3. Segundo o adgio clssico I n ordinars non ordinarius".

dedicado libertao, devido s urgncias da ao e aos muitos compromissos da entrega, deixasse um dia sua orao. Ou se ora diariamente, para acolher diariamente o hoje de Deus - sua Palavra, seu perdo, seu Esprito - ou se acaba perdendo o prprio hoje - a realizao pessoal e a misso apostlica. O hoje de Deus em nosso hoje humano exige que nos abramos cada dia, com entranhas de misericrdia e de justia, a toda necessidade, a qualquer clamor, a toda reivindicao e luta, em casa, na rua e no trabalho, na esquina do bairro, na vereda do campo ou no amplo mundo. No podemos ser misericordiosos somente nas horas previamente estabelecidas ou dentro dos servios programados na pastoral ou no movimento popular. O programa e a pressa, a ao e a revoluo freqentemente nos fazem passar ao largo diante do cado margem do caminho (Lc 9,29-37). O hoje de Deus vai se tornando nosso hoje humano medida que nos formamos integralmente como pessoas individualmente, como pessoas em relao interpessoal e como pessoas em sociedade. A fidelidade crist, na Espiritualidade da Libertao, e sem nunca imaginar que isso tarefa de monges ou luxo de Primeiro Mundo, deve nos obrigar fecundamente ao estudo. Leitura e estudo pessoal, participao nos cursos e encontros, sem chegar tarde, sem estar distrado, assimilando para a vida e para a prtica, com uso evangelicamente crtico dos meios de comunicao e dos programas polticos, sociais e culturais. O hoje de Deus, como Igreja de Jesus que somos, porque vontade do Pai (Ef 1,9-10) e testamento pascal de seu Filho (Jo 17,11), nos pede para ir realizando o ecumenismo dirio na convivncia com outros irmos e irms cristos, nas obras conjuntas de umas e outras Igrejas, no esforo libertador por acelerar o ecumenismo, que deve sair do papel dos grandes princpios ou dos congressos interconfessionais para a prtica diria. Sem se desanimar com as contradies e at decepes que a vivncia do ecumenismo comporta. Sabendo tambm discernir - em ns e nos outros - entre a evangelizao e o sectarismo, entre o fervor das testemunhas e a alucinao dos fanticos. O hoje de Deus, enquanto sociedade humana que somos, postula de nosso compromisso poltico o empenho em realizar a alternativa social, o possvel socialismo utpico, a nova ordem mundial que sonhamos, nas concrees do bairro ou da categoria trabalhista ou da cooperativa... Somente faz revoluo quem a vai fazendo.

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Neste particular os cristos, que ao longo dos sculos temos sido criticados, com razo demais, por transferir tudo para a eternidade, devemos dar testemunho de um esforo dirio aferrado progressiva realizao do Reino. E aqui, como em nenhum outro lugar, somente a inclaudicvel fidelidade diria dar razo de nossa esperana. A eternidade vai sendo o dia de hoje. 4 O passado acabou, o futuro no chegou; o presente nossa melhor oportunidade, nosso kairs. S podemos ser eternos a partir do cotidiano. Pela palavra e pela vivncia histrica de Jesus de Nazar sabemos muito bem que nos chamamos e somos filhos e filhas de Deus (Uo 3,1). Esta conscincia de f nos possibilita viver o pesado dia-a-dia com aquela atitude de infncia espiritual to essencialmente evanglica. "Se no vos fizerdes como crianas, no entrareis no Reino" (Mt 18,1-4); com aquela despreocupada ocupao 5 dos pssaros e lrios do campo que Jesus pede a seus discpulos: "no vos preocupeis com o que ireis comer ou beber" (Mt 6,31-33), pois "cada dia tem suas prprias dificuldades" (Mt 6,34). O clssico abandono nas mos do Pai tem plena vigncia em nosso meio ambiente de desesperos e violncias. E o conselho dos velhos mestres espirituais, na boca de Incio de Loyola, pode ajudar-nos a conjugar dialeticamente a confiana da criana com a apaixonada dedicao militante, "como se tudo dependesse de ns, mas sabendo que tudo depende de Deus". Dito em verso: "Consejo que doy me doy: Io que has de pasar mafiana, no quieras sufrirlo hoy. Lo que hoy no puedas hacer djalo para mafiana o hasta, quiz, para ayer".6 Conselho que dou me dou: o que deveras passar amanh, no queiras sofrer hoje. O que hoje no puderes fazer deixa para amanh ou at, talvez, para ontem.

ANEXOS

1 - AS 7 CARACTERSTICAS DO POVO NOVO De mulheres novas e de homens novos nasce o povo novo 1) A lucidez crtica a) Decodifica a realidade luz da f e atravs das mediaes sociais, polticas e econmicas. b) Estuda, avalia, dialtica. c) No se deixa enganar pelas aparncias, nem pelas promessas, nem pelas esmolas. d) Sabe ler a conjuntura local, continental, mundial e penetra na parte oculta das estruturas de dominao e de alienao. e) Caminha com os ps no cho da realidade, com o ouvido atento ao clamor dos pobres e aos sofsmas dos ricos, com os olhos abertos aos processos da histria e ao horizonte da utopia. f) lcida e luz. 2) A contemplao sobre a caminhada a) Vive aberto ao mistrio do Deus que Vida e Amor, - em sua Trindade, que a melhor comunidade; - na histria, que tambm seu Reino; - e no universo, que tambm sua casa. b) 'Tropea com Deus nos pobres", professa-o na prtica da justia e da caridade e o celebra na orao pessoal, familiar e comunitria.

4. Wolfgang GRUEN. Um tempo chamado hoje. So Paulo, Paulinas, 1965. 5. Na expresso de Mons. Srgio Mndez Arceo, inesquecvel profeta da libertao e sempre presente patriarca da solidariedade. 6. P. CASALDLIGA. De unatierraque mana lechey sangre, em preparao.

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c) Caminha enamorado da esposa natureza, acompanha todos os caminhantes no dilogo intercultural e com a ternura da gratuidade, e ama sua gente, sua terra e seu tempo com um corao ecumenicamente jovem. d) Sonha, ri, canta, dana, vive. e) Veste-se de smbolos e de ritos, antigos e novos, conserva a memria subversiva e exerce a criatividade alternativa. f) Cultiva a identidade tnico-cultural, a sensibilidade social e a historicidade poltica. g) Tem como tela de televiso a mirada da conscincia, a sabedoria da realidade e a revelao da Bblia. 3) A liberdade dos pobres a) Despojado de privilgios e de acumulao e jogando sua sorte com os pobres da terra, promove a civilizao da pobreza humanizadora contra a civilizao da riqueza desumana. b) pobre para ser livre e livre para libertar. c) Partilha da pobreza solidria e combate a pobreza injusta. d) Da liberdade faz seu alento e sua cano, e da libertao seu combate e sua vitria. e) parcial como o Deus dos pobres, radical como o Jesus das Bem-aventuranas, livre como o Esprito de Pentecostes. 4) A solidariedade fraterna a) Faz da solidariedade o nome novo da paz, a nova prxis do amor e a nova dinmica da poltica. b) Acolhe, compartilha, serve. c) Com-padece, se co-indigna, co-milita, con-celebra. d) No discrimina nem pelo sexo, nem pela raa, nem pela crena, nem pela idade. e) Porque sabe que filho de Deus, procura ser irmo de todos. f) Luta por fazer dos vrios mundos um s mundo humano. g) Promove a organizao em todos os nveis, mas sem fanatismo, sem dogmatismo e sem proselitismos.

5) A cruz e a conflitvidade a) Sabe que a existncia milcia, que o Reino sofre violncia e que na Cruz est a vida. b) Abraa a cruz salvadora de Cristo, mas destri todas as cruzes opressoras. c) Nunca foge da renncia pelo Reino, nem se esquece do domnio de si, nem se nega convivncia, ao trabalho, libertao. d) Assume as grandes causas sem medo da conflitvidade, apesar da perseguio e at a entrega do martrio. 6) A insurreio evang&ica a) Pela Boa-Nova do Evangelho e na incansvel construo da utopia, rebela-se contra os mecanismos do lucro e das armas, do consumismo e da dominao cultural, do fatalismo e da conivncia. b) opo, militncia, profecia. c) Luta contra todos os dolos da sociedade e da religio, em rebelde fidelidade a Deus e humanidade. d) Insurge-se constantemente, pela converso pessoal, na renovao comunitria e ecumnica da Igreja e para a revoluo democrtica da sociedade. 7) A teimosa esperana pascal a) Espera "contra toda esperana", no meio das decepes, na monotonia diria, apesar dos fracassos e contra as evidncias do triunfo do mal. b) Mantm a coerncia das testemunhas fiis, propaga a "perfeita alegria" dos utpicos e organiza a esperana dos pobres. c) Na alegria e na dor, no trabalho e na festa, na vida e na morte, vai se fazendo pscoa na Pscoa. d) Avana na conquista da Terra Prometida, pelos caminhos da Ptria Grande, para a Ptria Maior.

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2 - CONSTANTES DA ESPIRITUALIDADE DA LIBERTAO 1) A profundidade pessoal A Espiritualidade da Libertao verdadeira "espiritualidade": consiste principalmente em "viver com esprito", e no se reduz a prticas externas nem a interpretaes tericas. Situa-se na profundidade humana e no nvel da opo fundamental e das motivaes maiores que animam a pessoa, o grupo, as comunidades. mstica, disposio, fora, in-spirao, "esprito"... Os movimentos e prticas da libertao e a prpria Teologia da Libertao tm sua raiz e seu crdito em algo anterior a eles mesmos: a rica experincia espiritual que palpita neste continente. 2) O Reinocentrismo A Espiritualidade da Libertao uma espiritualidade do Reino de Deus. O Reino de Deus a pedra angular de todo o seu edifcio, porque o considera o nico absoluto, em comparao com tudo o mais (Evangetti Nuntiandi, 8). "reinocntrica". Est marcada pela redescoberta teolgica do carter histrico-escatolgico da mensagem de Jesus: a causa de Jesus, aquilo pelo que viveu e lutou, morreu e ressuscitou. O Reino de Deus constitui efetivamente o centro de sua pregao e de sua prtica. Porque seguimento de Jesus, a Espiritualidade da Libertao faz do Reino de Deus seu centro, sua misso, sua esperana. E concebe toda a vida crist em torno do Reino. Porque reinocntrica a Espiritualidade da Libertao, por um lado, submete crtica qualquer sociedade fechada sobre si; e, por outro lado, submete tambm crtica a prpria Igreja quando em suas estruturas cede tentao de um eclesiocentrismo que nega a centralidade do Reino. Nas Igrejas crists houve e h muitas espiritualidades que no so exatamente reinocntricas. A Espiritualidade da Libertao cr que a Igreja "germe e princpio" do Reino e est a seu servio (Lumen Gentium, 5).

3) Uma espiritualidade do essencial e universal cristo Porque espiritualidade "crist" da libertao, a Espiritualidade da Libertao quer ser uma espiritualidade do prprio e/Esprito de Jesus (a ipsissima intentio Iesu). Procura centrar-se no seguimento de Jesus e na continuao da mesma luta sua. No se centra em aspectos colaterais do universo cristo. Simultaneamente, porque espiritualidade "da Libertao", se concentra no mais universal, urgente e decisivo do universo humano: a realidade dos pobres e seu grito pela vida, pela justia, pela paz, pela liberdade, contra a dominao e a opresso. Quem no capta ou no assume esse clamor central da realidade, no pode entender a Espiritualidade da Libertao nem ser capaz de tom-la coerente e crvel. A Espiritualidade da Libertao uma espiritualidade para todos. No s para supostos profissionais da espiritualidade. para o cristo ou a crist sem adjetivos, antes de e durante qualquer concreo de estado, de carisma ou de ministrio, porque est centrada na "vocao crist". 4) A localizao A Espiritualidade da Libertao quer viver o mistrio da encarnao situando-se: a) Na realidade Sua metodologia sempre parte da realidade, procurando conhec-la e interpret-la da melhor maneira possvel. Suas vivncias esto marcadas por esse "realismo" onipresente. E, em sua ao, pretende sempre tambm voltar realidade, para agir sobre ela e transform-la. Faz da realidade matria da experincia de Deus. b) Na histria A Espiritualidade da Libertao perscruta sempre os "sinais dos tempos", a "hora", o "kairs", o "hoje de Deus" e o hoje humano. Est atenta conjuntura. Procura captar e viver os processos histricos.

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c) No lugar: o continente espiritualidade "latino-americana"; no porque no h outras no continente, mas porque ela nasceu aqui, e a que com mais veracidade assume a identidade, os desafios e as experincias do continente. por isso tambm a que mais reivindica a autoctonia e a alteridade de nossos povos e de nossas Igrejas. d) Nos pobres Est marcada decisivamente pela opo pelos pobres, assume sua causa, participa de suas lutas, e os eleva condio de sujeitos e protagonistas na sociedade e na Igreja. dirigida pela lgica das maiorias. E diante de cada nova situao, para ser fiel, se pergunta: o que diz o Evangelho? Como ficam os pobres? Os pobres so seu "lugar social" porque so o lugar social mais universal e discernidor, porque so o lugar social majoritrio da Amrica Latina e porque so o lugar social salvfco do Evangelho. e) Na poltica Como conseqncia de seu reinocentrismo, a Espiritualidade da Libertao est inserida numa leitura tambm histrica e poltica do Evangelho e da Igreja. Concebe a vida do ser humano como um chamado a construir na histria a utopia que Deus nos revelou em Jesus: o Reino. Para alm de toda privacidade, abre-se ao poltico, s coordenadas geopolticas, estruturao da vida humana na sociedade nacional, continental, mundial. Acarreta uma "santidade poltica". 5) A crtica Herdeira tambm, no tempo, da primeira e da segunda ilustraes; prevenida pelas "suspeitas"; formada pela experincia revolucionria; experimentada pela crise do "socialismo real" e at, de longe, pela ps-modernidade, a Espiritualidade da Libertao, como a Teologia da Libertao, naturalmente crtica e rejeita a ingenuidade pr-crtica do pensamento idealista ou estruturalista.

Como a Teologia da Libertao, a Espiritualidade da Libertao procura estar sempre consciente do lugar social que ocupa, do jogo que inevitavelmente - consciente ou no - se faz num ou noutro sentido, dentro da correlao de foras da sociedade. Por isso examina seu "a partir de onde" age, e se interroga pelo papel que desempenha a Igreja, a instituio, a f, a religio, na sociedade e na histria, e se o desempenha luz do Evangelho e da dinmica do Reino. Tem conscincia de que entre o Evangelho e nossa f sempre h "mediaes" inevitveis: culturais, ideolgicas, hermenuticas... Sabe que no h neutralidade possvel. Conhecer interpretar. E toda leitura interessada. A Espiritualidade da Libertao no pretende uma "neutralidade" assptica impossvel, nem se deixa enganar ingenuamente pelos que se dizem neutros. A Espiritualidade da Libertao tem conscincia de ser "interessada", mas por isso mesmo examina seus interesses - no exerccio de uma nova asctica - procurando fazer com que coincidam com os interesses do prprio Evangelho: Libertao para todos. No pretende outra objetividade seno a de coincidir com o objetivo de Jesus, nem outra neutralidade alm da neutralidade daquele Jesus que se manifestou apaixonadamente partidrio da Vida e como Boa Notcia para os pobres. 6) A prxis A primazia da prxis sobre todo delineamento meramente especulativo ou abstrato, to caracterstica do pensamento moderno, tambm caracterstica da Espiritualidade da Libertao. Seu objetivo ltimo que chegue o Reino, quer dizer, a gradual transformao da realidade histrica total, por uma prxis integral, sempre rumo utopia querida pelo prprio Deus. Alm da influncia do pensamento moderno, para a Espiritualidade da Libertao a prxis herana de famlia, desde as aes libertadoras de Deus e as reivindicaes dos profetas do Antigo Testamento, at a atuao dos mrtires e militantes de nossa Amrica, passando pela vida inteira de Jesus de Nazar. A injustia oculta a verdade e faz a mentira. A verdade crist "se faz", na caridade. Seguir a Jesus "pratic-lo".

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7) A integralidade: sem dicotomias e sem reducionismos Para a Espiritualidade da Libertao a realidade, sendo dialtica, unitria e integral: a) no est dividida verticalmente (o natural e o sobrenatural, o material e o espiritual, a histria profana e a histria sagrada); b) nem horizontalmente (este mundo e o outro, o tempo e a eternidade, a histria e a escatologia); c) nem antropologicamente (o indivduo e a sociedade, a pessoa e a comunidade, o interior e o exterior, o privado e o pblico, o religioso e o poltico, a falsa alternativa entre a converso pessoal e a transformao estrutural). No transcendentalista, mas transcendente; no imanentista, mas aceita e vive o compromisso na imanncia. A dimenso da transcendncia torna-se "transparncia" na imanncia. Nem espiritualista, com um Deus sem Reino; nem materialista, com um Reino sem Deus. Vive a sntese integrada que Jesus viveu e nos revelou: pelo Deus do Reino e pelo Reino de Deus.
EPLOGO

CAMINHAR PARA CHEGAR

Gustavo Gutirrez Motivado por uma leitura das pginas anteriores, me seja permitido voltar primeira palavra (prlogo) de Pedro Casaldliga. Nela era evocada a figura de um grande mstico que recebeu tambm o dom da poesia e nela nos soube falar com beleza dos afs, das solicitudes e das alegrias da subida do Monte Carmelo. Livre como todo mstico, e livre tambm como todo verdadeiro poeta, aceitou, para benefcio nosso, andar no compasso da explicao e da pedagogia. Ele a chama "Declarao", como recorda e segue, como poeta tambm, Pedro Casaldliga. Mas no pode evitar de nos dizer finalmente que "para o justo no h lei" e que tudo o que podia fazer era compartilhar sua experincia do Deus que dava sossego a sua alma. Isso o que muitos cristos vivem e fazem na Amrica Latina. Sem alcanar as alturas expressivas de um Joo da Cruz, tambm h uma grande beleza na forma em que, com palavras e com gestos, comunicam sua vivncia de Deus. Experincia do Deus da Vida dentro de uma situao marcada pelo despojo e pela morte prematura. Noite escura da injustia pela qual transita o povo latino-americano. Particularmente escura para esses cristos que consideram que a pobreza presente entre ns contrria vontade de Deus e que a solidariedade com o pobre e a luta pela justia so exigncias crists ineludveis. Motivo pelo qual se tornam passveis de perseguio e at de suspeitas a respeito de sua fidelidade Igreja na qual nasceram, com a qual comungam e a partir de cujo anncio do Reino tentam compreender a situao de nosso continente.

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O testemunho de Joo da Cruz pode, por causa de tudo isso, ajudar-nos a compreender melhor o itinerrio espiritual empreendido por muitos na Amrica Latina. Que interesse pode ter para ns o santo da Subida ao Monte Carmelo, das noites escuras e das purificaes, e dos desposrios com Deus, que parecem to distantes da vida cotidiana? Que interesse pode ter para ns o mstico para quem temas como justia social parecem estranhos, que nunca comentou nem citou Lc 4,16 ou Mt 25,31, textos to importantes na vivncia de cristos na Amrica Latina e em nossa reflexo? Que interesse podemos ter por este grande e admirvel cristo, mas que parece distanciado de nossas preocupaes? ndias melhores Seria tentador e simptico jogar com um futurvel. Por exemplo, imaginando Joo da Cruz no Mxico (para onde teve de ir, enviado para uma espcie de exlio) vivendo sua f num continente que nas dcadas anteriores perdera grande parte de sua populao. No obstante, o santo, com a sade minada e consciente de suas escassas foras, renuncia finalmente designao. Escreve ao frade encarregado da empresa que "j abandonara a idia das ndias e tinha vindo a Permeia (onde morreria pouco depois) para embarcar para outras ndias melhores (...) que as verdadeiras ndias eram estas outras e to ricas em tesouros eternos". Como teria vivido o carmelita sua experincia de Deus no Mxico? Seria tentador tambm, e um tanto mais srio, lembrar sua experincia familiar de pobreza, e a perseguio que sofreu por sua inquietao reformadora. Seguindo este caminho talvez pudssemos encontrar uma ponte, algo que nos comunicasse com ele desde a Amrica Latina. Tambm poderamos remexer em seus escritos e encontrar textos como aquele em que denuncia os satisfeitos, aos quais os pobres do nojo, o que contrrio, diz o santo, vontade de Deus. Honestamente, porm, no creio que nestas coisas resida o principal interesse de Joo da Cruz para a presente realidade da Amrica Latina. Creio que isto deva ser buscado em outro lado, no porque o anterior no tem importncia, mas porque no exatamente por isso que seu testemunho e sua obra so importantes para ns. H pessoas universais pela extenso de seus conhecimentos, pela influncia imediata em seu tempo, pela diversidade e n-

mero de seus discpulos. H as que so universais pela intensidade de sua vida e de sua reflexo; mais do que percorrer a terra com suas idias, vo ao prprio centro dela e se encontram, por isso, eqidistantes de tudo o que sucede na superfcie. Joo da Cruz uma pessoa assim, universal por ser singular, de uma universalidade concreta, diria Hegel. Se assim, se Joo da Cruz um homem universal por estas razes, no deveria ser alheio ao que hoje acontece na Amrica Latina. E no . Neste continente nos fazemos uma pergunta lacerante: como dizer "Deus te ama" ao pobre, ao oprimido, ao insignificante? De fato, a vida diria dos pobres parece ser o resultado da negao do amor. A ausncia do amor , em ltima instncia numa anlise de f, a causa da injustia social. A pergunta "como dizer ao pobre Deus te ama'?" muito mais ampla do que nossa capacidade de responder a ela. Sua amplido (anchura), para usar uma palavra querida de Joo da Cruz, torna nossas respostas muito pequenas. Mas esta interrogao est ali, inevitvel, exigente, questionante. A obra de Joo da Cruz acaso no um esforo titnico para nos dizer que Deus nos ama? No est ali, no prprio centro da revelao crist, o interesse que possamos ter, desde a Amrica Latina, por este testemunho e por esta obra? Joo da Cruz no foi acaso algum que fez um esforo imenso para nos dizer que, quando tudo cessar, nosso "cuidado" ficar "entre as aucenas esquecido"? Nossa preocupao a respeito de como dizer ao pobre que Deus amor? A gratuidade No testemunho e na obra de Joo da Cruz aparece com fora algo profundamente bblico: a gratuidade do amor de Deus. Ora, no h nada mais exigente do que a gratuidade. O fato de dever ter casa chega a um limite e fica satisfeito quando a obrigao cumprida. Isto no acontece com a gratuidade do amor, porque no tem fronteira. Quando Paulo diz a Filmon (nessa epstola to esquecida entre os cristos): "eu sei que fars mais do que te peo", uma sugesto aberta criatividade permanente. No h nada que exija mais do que o amor gratuito. Joo da Cruz nos lembrou que ser crente pensar que Deus basta. A noite dos sentidos, a noite espiritual devem nos desnudar e finalmente nos livrar de idolatrias. A idolatria na Bblia o risco de todo crente. Idolatria significa confiar em algo ou em algum que no Deus, entregar nossas vidas ao que temos fabricado

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com nossas mos. Muitas vezes oferecemos vtimas a esse dolo, por isso os profetas ligam estreitamente a idolatria e o assassinato. So Joo da Cruz nos ajuda a descobrir uma f que no se apoia em dolos, em mediaes que encobrem Deus; por isso que o personagem bblico J to importante para ele. No de estranhar que o chame de profeta. Tem razo, ele era profeta. Um estudo do vocabulrio do livro de J o aproxima mais dos livros dos profetas do que dos livros sapienciais. Numa situao de extrema marginalizao e pobreza J encontra a linguagem apropriada para falar de Deus: a linguagem da gratuidade. A grande mensagem do livro de J esta: o amorgratuito de Deus est no comeo de tudo e d sentido a tudo. E Deus quem faz chover no deserto, ali onde ningum vive, simplesmente porque gosta de ver chover. O livro de J no nos explica o porqu do sofrimento, no nos d uma receita para viv-lo e para comear a compreend-lo. Neste sentido tambm importante o interesse de nosso santo por outro personagem bblico: Jonas. A gratuidade do amor de Deus leva ao perdo que esse judeu nacionalista, que Jonas, no quer aceitar. Na Amrica Latina estamos convencidos de que nosso maior problema em matria de crena no a rejeio de Deus mas a idolatria. O risco do crente idolatrar o poder e o dinheiro; esta idolatria do poder e do dinheiro sempre, numa anlise de f, a razo da pobreza, da misria, da injustia. No devemos esquecer que a Amrica Latina o nico continente que simultaneamente cristo e pobre; neste fato h algo que no funciona como deveria; de fato, os mesmos que proclamam sua f no Deus de Jesus esquecem ou espoliam a maioria desse povo. Tambm estamos convencidos, e Joo da Cruz nos ajuda a entend-lo, que no processo de libertao podemos criar, fabricar nossos prprios dolos. Por exemplo, o dolo da justia. Parece estranho falar assim, mas a justia pode se transformar em dolo se ela no estiver colocada no contexto da gratuidade, se no houver amizade com o pobre nem compromisso com ele. A gratuidade d os contornos da justia e sentido para a histria. A justia social (por importante que seja, e ) pode ser tambm um dolo e temos de nos purificar disso para afirmar com clareza que s Deus basta, e deste modo dar prpria justia a plenitude de seu sentido. Do mesmo modo o pobre com o qual queremos nos comprometer, ser solidrios, pode se transformar num dolo. Um exem-

pio disto a idealizao do pobre que alguns fazem na Amrica Latina como se tivessem de provar a si mesmos e aos outros que todo pobre bom, generoso, religioso e que por esse motivo se deve estar comprometido com ele. No entanto, os pobres so seres humanos perpassados pela graa e pelo pecado como qualquer outro ser humano: idealizar o pobre no leva sua libertao. A razo de nosso compromisso com o pobre no porque os pobres so necessariamente bons, mas porque Deus bom. Como normal, entre os pobres h de tudo. O pobre e a pobreza podem se converter num fio sutil que nos amarra a um tipo de idolatria. Nisto importante o empenho de Joo da Cruz em pr abaixo tudo o que no manifestar a Deus e s a Deus. No falo somente dos dolos do dinheiro e do poder, tambm me refiro queles que so solidrios com os pobres e podem fabricar para si mesmos outros dolos. H mais, e gostaria de-fcar bem claro porque digo isto com muita convico: outro dolo pode ser nossa prpria teologia, a que tentamos elaborar na Amrica Latina a partir da realidade de sofrimento e de esperana de nosso povo. Ela pode igualmente se afastar das realidades que lhe deram vida para se converter, por exemplo, numa moda na igreja universal. Aqueles que assinam os textos mais conhecidos desta perspectiva teolgica aparecem como os representantes da Igreja latino-americana que procura estar comprometida com os pobres. Mas no necessariamente assim. So os cristos de nosso povo pobre e maltratado que expressam as vivncias mais profundas. So annimos para os meios de comunicao e para uma certa conscincia da Igreja universal, mas no para Deus. Eles vivem diariamente seu compromisso com os ltimos e desvalidos de nossos pases. Acho que tambm aqui h um perigo de idolatria: inclusive de nossa prpria reflexo sobre a f, por honesta que seja, pode ser um empecilho. E mais uma vez Joo da Cruz, com o bisturi de sua experincia e de sua poesia, elimina o que est infeccionado, aquilo que tampa nossa viso de Deus. Por isso importante para ns. Para terminar este ponto - para mim o mais importante gostaria de lembrar um verso de Lus Espinal, assassinado na Bolvia: "Senhor da noite e do vazio, gostaramos de saber entregar-nos em teu regao impalpvel confiadamente, com a segurana de crianas". Finalmente apontamos para isso no que chamamos de processo de libertao. Sempre pensamos assim.

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O caminho um tema de So Joo da Cruz que particularmente expressivo e dizente. Alm disso se trata de uma fecunda imagem bblica. O caminho supe tempo, supe histria, e esse tempo e essa histria esto em Joo da Cruz de uma maneira muito peculiar, tanto que podem passar despercebidos. O ttulo de uma novela de Manuel Scorza, um escritor peruano, poderia expressar a sensao que sentimos ao l-lo; chama-se "A dana imvel". Algo disso existe em Joo da Cruz: move-se, desloca-se, avana, e ei-lo no mesmo lugar. H uma mobilidade muito grande e um sentido da histria, ou do tempo, muito profundo e ao mesmo tempo uma fixao em Deus. Naturalmente apela com freqncia para a grande experincia de f do povo judeu, o xodo, como tambm poderia apelar para essa frmula to particular dos Atos dos Apstolos, nica no Novo Testamento, que chama a Igreja, a f crist de "o caminho". Na Bblia, nesse livro de reflexo teolgica sobre o xodo que o Deuteronomio, nos dada a resposta a uma pergunta aparentemente banal, que s vezes os cristos no nos fazemos, mas que os judeus sempre tinham muito presente: por que quarenta anos? O fato ocorreu entre Egito e Palestina; a distncia pequena. Deixo de lado as interpretaes simblicas que so dadas sobre o assunto. O Deuteronomio d uma explicao: para que haja um duplo conhecimento, para que o povo conhea seu Deus e para que - antropomorficamente falando - Deus conhea seu povo. Essa a razo da longa caminhada. Deuteronomio cap. 8 nos explica que este duplo conhecimento ocorreu no caminho. Isto tambm, me parece, o que encontramos em Joo da Cruz. Neste caminho h um duplo conhecimento; como ele diz, se sai para chegar, no se sai para caminhar, se caminha para chegar, se sai para ir a outro lugar. Esse conhecimento d-se num dilogo com Deus. Ns na Amrica Latina procuramos entender o processo de libertao como um caminho no s para a liberdade de ordem social e poltica (que capital) mas tambm, e sobretudo, para a amizade plena com Deus e entre ns. mais uma vez o que entendemos pela frmula "opo preferencial pelo pobre"; esse o caminho, e cremos que implica em tempo. A preferncia no entendida sem o contexto da universalidade do amor de Deus: nenhuma pessoa est excluda dele, porm os pobres e oprimidos so os privilegiados de seu amor. Preferir, como a palavra diz,

significa que algo primeiro, que vem antes de outras coisas. A preferncia pelo pobre supe o ambiente da universalidade e essa preferncia tem uma razo ltima: "o Deus de Jesus Cristo". No se trata de nossa anlise social, nem de nossa compaixo humana, nem de nossa experincia direta do pobre; esses so certamente motivos vlidos e importantes, mas no so a razo final. Em ltima instncia a opo pelo pobre uma opo teocntrica, uma vida centrada em Deus. Como queria Joo da Cruz. Alm disso, Joo da Cruz nos recorda num de seus textos um dado bblico fundamental: na medida em que cresce o amor por Deus, cresce o amor pelo prximo. E vice-versa. No estamos perante algo esttico; um processo. No fundo da experincia de compromisso com o pobre, que muitos cristos tm na Amrica Latina, h um desejo muito profundo de encontrar a Deus no face-a-face paulino que Joo da Cruz aplica com razo a J a quem Deus fala pessoalmente, revelando-lhe a gratuidade de seu amor. A liberdade O clebre "por aqui no h caminho" no indica o trecho mais fcil da subida ao monte mas o mais difcil. At ento era possvel seguir algo traado; a partir dali preciso continuar criativamente, e com firmeza. Joo da Cruz viveu essa liberdade quando optou por ser carmelita descalo, quando se negou a aceitar as presses para que renunciasse a essa condio, quando safou-se da priso. Podemos cham-la de liberdade, mas haveria tambm outra maneira de chamar essa atitude: teimosia. Joo foi um grande teimoso, como todos os santos (isto no quer dizer que todos os cabeas-duras sejam santos...). uma atitude espiritual: "Onde est o Esprito est a liberdade", segundo a clebre frase de So Paulo. Na Amrica Latina entendemos a liberdade como a meta da libertao. A libertao no nosso fim, um processo, o caminho de um povo, no a chegada. Experimentamos tambm durante este tempo que o referido caminho para a liberdade no algo traado de antemo. A imagem bblica do deserto que Joo da Cruz lembra est ali para nos dizer que no h rota delineada, nem no deserto nem no mar. Entre ns, tambm, este caminho da libertao para a liberdade supe criatividade, fazer nosso caminho, forjar nosso itinerrio. "Livres para amar" uma frmula que usamos com freqncia para falar de nossa maneira

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de entender o fato de sermos cristos; ela se inspira na Epstola de So Paulo aos gaiatas (cf. 5,1.13). Ningum me tira a vida, "eu a dou" (Jo 10,18), diz Jesus numa extraordinria expresso de liberdade. Essa a liberdade que nos importa e por isso Joo da Cruz, como todo homem espiritual, um homem livre, e por isso to perigoso muitas vezes. Assim acharam muitos de seus contemporneos. Assim so vistos muitos cristos na Amrica Latina. A alegria O gozo, diria So Joo da Cruz. Est muito claramente presente nas canes, no Cntico Espiritual, onde a imagem do amor no casal humano, experincia profunda de alegria, lhe permite falar do gozo do encontro com o Senhor. Ao mesmo tempo se trata de uma alegria vivida no meio da dificuldade, subindo a encosta de um monte no meio do sofrimento. Penso que a experincia de pobreza de Joo de Yepes, o fato de ter sido pobre, deve t-lo marcado num profundo sentimento de dor. De fato, a experincia do pobre a de ser insignificante e marginalizado. Ter visto sua me mendigar, ter ele mesmo mendigado, so experincias muito profundas; nosso contato hoje com os pobres nos faz ver que suas vidas ficam com uma marca, no de tristeza, mas sim de dor profunda; e por isso que apreciam mais que outros os motivos de estarem contentes. Tambm sua experincia de priso, na qual temia inclusive perder a vida, faz parte deste sofrimento; seu gozo , portanto, para dizer em termos cristos, pascal, de superao do sofrimento, de passagem para a alegria. Eu diria que atualmente no h, na Amrica Latina, maneira de estar perto do pobre sem comungar com sua dor e com suas razes de alegria. Como cristos nos sentimos amados por Deus, razo fontal de nosso gozo. Mas, como dizia h pouco, sofrimento no significa necessariamente tristeza. Aprendi isto de uma pessoa que dizia numa comunidade crist: " possvel sofrer e ser alegre; o que no possvel estar triste e ser alegre; isso no pode ser". Tinha toda a razo. A tristeza o dobrar sobre si mesmo de algum que se situa na fronteira da amargura; o sofrimento, pelo contrrio, pode criar em ns um espao de solido e de aprofundamento pessoal. A solido outro tema importante em Joo da Cruz, solido como condio de uma autntica comunho. Depois de tudo, o grito de Jesus "meu Deus, por que me abandonaste?" foi

lanado na vspera da maior comunho da histria: a da Ressur reio; a da vida que vence a morte. A solido , ento, uma condio da comunho. Joo da Cruz e muitos na Amrica Latina sabem bem disso. A linguagem Joo da Cruz afirma que procura aproximar-se dos temas recordados a partir da experincia e da cincia, mas sobretudo, como diz de modo muito belo, "apoiando-nos na Escritura". O resultado poesia em verso e em prosa. E a poesia sem dvida o maior dom humano que uma pessoa pode receber. Como falar do amor sem poesia? Foi o amor que sempre inspirou a poesia. Ns, desde este continente marcado pela morte injusta e prematura, tambm pensamos que a experincia condio para poder falar de Deus e dizer ao pobre: Deus te ama. Trata-se da experincia do mistrio de Deus. Sempre admirei esses filsofos e telogos que falam do que Deus pensa e quer como se tomassem caf com ele todos os dias... Joo da Cruz, ao contrrio, nos lembra que isto impossvel. Que s podemos falar de Deus e de seu amor com um grande respeito, conscientes do que dizia nosso Toms de Aquino: " mais o que ignoramos de Deus do que o que sabemos dele". Sem poder compreender bem as coisas, mas convencido de que devia amar, um poeta peruano e amigo querido, Gonzalo Rose, dizia: "Por que fui obrigado a amar a rosa e a justia?" No entanto, na Amrica Latina estamos chamados a isso. A amar a justia e a beleza. Deus fonte de ambas. Nossa linguagem sobre Ele, quer dizer, nossa teologia, deve levar em conta esses dois aspectos: deve ser proftico e contemplativo ao mesmo tempo. Essa a linguagem que encontra em J quando este fala a Deus desde "a estrumeira", como diz o carmelita usando uma expressiva e exata traduo do termo hebraico (infelizmente as tradues recentes suavizam a palavra). Ali, desde a estrumeira, desde o que est fora da cidade, desde o marginalizado surge, como na Amrica Latina, uma nova linguagem sobre Deus. A Amrica Latina um continente no qual h um povo que experimenta uma rica vivncia religiosa. A partir desta experincia, sem usar a palavra mstica, os pobres de nosso continente manifestam um profundo sentido de Deus. Esta vivncia no est em contradio com sua pobreza ou seu sofrimento. Creio que se trata tambm de um continente em que h muita santidade,

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entrega generosa e annima. So muitas as pessoas que vivem em zonas sumamente difceis, arriscando a vida. Em meu pas h alguns anos mataram uma religiosa do Bom Pastor, Maria Augusta Rivas. Chamavam-na "Aguchita", uma mulher de 70 anos. Pouco antes de ir trabalhar no lugar em que foi assassinada, que engraadamente era chamada La Florida, ela escreveu uma carta na qual dizia: "quero trabalhar com os pobres de La Florida porque no quero me apresentar perante o Senhor com as mos vazias". Se apresentou-se com as mos cheias porque humildemente acreditou que as tinha vazias. H muitos casos como este em nosso continente. Para terminar esta palavra, este epogo, gostaria de dizer que h algo que hoje em dia se vive com muita intensidade na Amrica Latina: o valor da vida. Igncio Ellacura dizia com freqncia: "Aqui em El Salvador a vida no vale nada". Equivocou-se. Seu prprio testamento desmente sua afirmao. Deveria valer muito a vida dos salvadorenhos para que ele e seus companheiros permanecessem em El Salvador. Pessoas de alto nvel intelectual e ao mesmo tempo comprometidos com esse pas arriscando a vida; a vida dos salvadorenhos deveria significar muito para que eles fizessem isso. Cada vez estamos mais convencidos de que a ltima palavra da histria no a morte mas a vida. Por isso a festa crist sempre uma zombaria da morte: "morte, onde est tua vitria?" Toda festa uma pscoa. Talvez por isso na tradio hispana todas as festas so chamadas "Pascua". Os hispanos so os nicos do mundo que no Natal (e Reis) se desejam "felizes pascuas" (no passado Pentecostes tambm era uma "Pascua"). Toda festa crist uma Pscoa, porque celebramos a vitria sobre a morte. Os cristos devemos dizer com Bartolomeu de Ias Casas: "do mais pequenino e do mais esquecido Deus tem a memria muito recente e viva". Essa memria recente e viva permite que os pobres da Amrica Latina mantenham alta a esperana. Entre ns so muitos os que podem dizer com outro poeta peruano, Csar Vallejo: "para expressar minha vida s possuo minha morte". Esta a situao de muitos cristos na Amrica Latina e por isso Joo da Cruz, o das noites, o da solido, o do caminho, o do encontro com Deus, no nos alheio.

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crevem so conhecidos e considerados em toda a Amrica Latina. Os Autores: Jos Maria Vigil nasceu na Espanha, em 1946. missionrio claretiano, telogo, pastoralista, escritor e animador de voluntrios para a Amrica Latina. Reside na Nicargua desde 1984. Dentre as obras que escreveu podem-se destacar: Nicargua y los Telogos, Plan Pastoral Matrimonial, Entre Lagos y Vulcanos, Sobre Ia Opcin por los Pobres, Temas Bsicos dei Vaticano II, Maria de Nazaret y Ia Agenda Latinoamericana, editada em 20 pases. Pedro Casaldliga nasceu na Espanha, em 1928. Veio para o Brasil em 1971. bispo de So Flix do Araguaia (MT), escritor e poeta. Dentre suas obras temos: Creio na Justia e na Esperana, Antologia Retirante, Experincia de Dios y Pasion por ei Pueblo, Na Procura do Reino, Cantigas Menores, El Tiempo y Ia Espera, Todavia estas Palabras, EISuefo de Galileia. Em colaborao com Pedro Tierra, Milton Nascimento e Martin Copias escreveu Missa da Terra sem Males e Missa dos Quilombos. Com a equipe da Verbo Filmes participou dos filmes P na Caminhada, Amerndia eos7 Sinais de Vida.

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TRECHO DO LIVRO Na Amrica Latina, em todo o Terceiro Mundo temos o direito e o dever de sermos ns, hoje, aqui. E de vivermos cristmente nossa "hora". E de fazer histria e faz-la Reino. Ser aqui a igreja universal de Jesus, mas com rosto autctone, indo-afro-latinoamericano. Sentimo-nos sensibili- zados pelo esprito de Jesus, no meio dos pobres e frente histria que nos cabe viver. E nos sentimos contagiados por essa Liberdade que o Esprito. Por isso queremos e devemos dar testemunho do Crucificado Ressuscitado a estes nossos Povos oprimidos e em luta por sua libertao; por isso queremos dar o brao a tantos companheiros de caminho e de esperana, cristos ou no cristos, que buscam e lutam... O que importa a vida. E o que nos levou a escrever este livro, entre muitos vai-vens e sem pre- tenses maiores, a mesma vontade do libertador Jesus: que neste Continente da morte "todos tenhamos vida

ISBN 8 5 . 3 2 6 . 0 9 3 2 - 5
IVOZESJ

Uma vida pelo bom livro