CIVILIZACION Y CULTURAS

Por Carlos Alberto Sacheri

Quien intenta precisar la relacin existente entre la nocin de civilizacin y la de cultura revive a menudo una experiencia anloga a la narrada por San Agustn respecto del tiempo: "Qu es, pues, el tiempo? Cuando nadie me lo pregunta, yo lo s; desde que debo explicarlo, ya no lo s". (Confesiones, I, IX, c.14, p.17). En efecto, la mayor imprecisin caracteriza el empleo dado a esos dos trminos, que son recientes en las lenguas modernas. Esta equivocidad no puede superarse sin el recurso a las etimologas, dado que en los dos casos se trata de palabras derivadas. En latn, civilisatio proviene de civis, ciudadano, mientras que la palabra cultura deriva de colere, que significa "cuidado de los campos" (Cf. Ernout et Meillet, Dictionaire timologyque de la langue latine, ed. Kliensieck, Pars, 1963). En las lenguas modernas la palabra civilizacin equivale al "conjunto de los fenmenos sociales de carcter religioso, moral, esttico, cientfico, tcnico... comunes a una gran sociedad o a un grupo de sociedades". En cambio, la palabra cultura, tras haber designado originariamente "la accin de cultivar la tierra", ha tomado el significado de "el desarrollo de ciertas facultades del espritu por medio de ejercicios intelectuales apropiados" (Cf: Paul Robert, Dictionnaire alphabtique et analogique de la langue franaise. P. U. F., Paris, 1953). 73

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Esta ltima impostacin expresa el contenido tradicional de la palabra cultura (Cf: Matthew Arnold, Culture and anarchy, 1869), tal como se lo reencuentra en el lenguaje corriente contemporneo. Como sinnimo de una cierta perfeccin intelectual - se habla, por ejemplo, de un "hombre cultivado" hunde sus races en la paidea griega, en las humanitas ciceroniana y en las artes liberales. En cambio, la palabra cultura, segn se la usa en sociologa y en antropologa, indica un sistema o un conjunto de tipos de comportamiento que se expresan socialmente' por medio de smbolos (Cf: Kroeber and Kluckon, Culture, a critical review of Concepta and Definitions, Peabody Mureum of Harvard University, Cambridge, Mass., 1952). Esto se debe a la adopcin del trmino alemn Kultur, el cual, sin excluir en manera alguna la idea de perfeccin intelectual (mejor traducida por la palabra Bildung), llega a incluir todas las manifestaciones o actividades humanas, tanto personales como sociales. Ciertos historiadores alemanes han aumentado la confusin reinante, sea concibiendo la civilizacin como el ocaso o la esclerosis de la cultura (Cf: O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Beck, Munich, J.920, Vol. I, p. 154), sea, al contrario, ampliando el sentido de civilizacin para designar el vrtice o la ms alta expresin de los valores espirituales, religiosos, artsticos, filosficos, dejando a la palabra cultura la funcin de aludir a las realizaciones menos perfectas de las coeiades medias (Alfred Weber, Ideen zur Staatsund Kultur8oziologie, Karlsruhe, 1927, ps. 5-6). Estimo que la causa de tal multiplicacin de acepciones diversas, y an opuestas, es, por una parte, la relativa novedad de los dos trminos, y por otra, el hecho de que uno y otro no designan realidades estables y definitivas, sino realidades altamente dinmicas, movimientos o procesos en constante interaccin, simple manifestacin de su vitalidad (Cf: Arnold Toynbee, A Study of History, Oxford University Press, London, 1936, vol. II, p. 176 y vol. III, p. 383). En resumen, y a pesar de la diversidad de sentidos que reciben, cuitura y civilizacin aparecen como sinnimos que expresan un estilo de vida comn a ciertos pueblos, fundado sobre los valores de una tradicin social que se 74

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manifiesta y que vivifica sus instituciones, sus literaturas y sus artes. La nica distincin fundamental que creo legtima entr^ estas dos palabras es la siguiente: la cultura se define sobre todo en la perspectiva de la inteligencia y de los hbitos que la rectifican (las ciencias y las artes); mientras que civilizacin se refiere particularmente a las cualidades humanas o hbitos que rectifican al civis, el ciudadano, por ejemplo las virtudes morales, y, entre stas, las que se refieren ms directamente a la vida social y sirven de fundamento a la convivencia: la fortaleza, la justicia y la prudencia. En el contexto de las reflexiones siguientes, y sin olvidar el matiz que acabo de enunciar, he de reservar la palabra civilizacin para significar el reconocimiento colectivo de una jerarqua de valores sociales fundamentales, mientras que cultura expresar el conjunto de manifestaciones o expresiones de la vida humana en un pueblo determinado. La primera revestir, pues, cierta universalidad, en tanto que cultura aludir primordialmente a las manifestaciones diversas y muy circunstanciadas de cada pueblo o nacin, segn las diferencias geogrficas, lingsticas, sus costumbres y tradiciones, sus inclinaciones particulares, etctera. Habiendo ya precisado el sentido de las palabras, resta la delicada tarea de intentar responder a la siguiente cuestin: es o no posible formular un juicio de valor sobre la perfeccin de una cultura particular o de un perodo cultural en relacin a otros? Diversidad cultural y relativismo cultural La respuesta de los antroplogos y socilogos contemporneos es, la mayor parte de las veces, negativa. Herederos inconscientes de un nominalismo filosfico cuyo alcance ignoran, esas disciplinas han desarrollado con frecuencia una actitud profundamente relativista, so pretexto de "rigor cientfico*' y de "neutralidad valorativa". Dentro de ese contexto, cada cultura no es considerada ms que como un sistema social que ha determinado sus propios valores, sus propios elementos constitutivos y sus propias instituciones y smbolos, de suerte que sera utpico y 75

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no cientfico pretender determinar, ms all de la extrema diversidad de las manifestaciones culturales, una jerarqua objetiva de valores. Un solo texto bastar para ejemplificar esta actitud: Bronislaw Malinowski afirma, en su obra Freedom and Civilization, que la libertad no puede ser objeto de discusin fuera del marco preciso de una cultura dada: "El concepto de libertad no puede ser definido sino en referencia a seres humanos organizados y dotados de motivos culturales, de tiles y de valores, lo que implica ipso facto la existencia de la ley, de un sistema econmico y de una organizacin poltica en una palabra, de un sistema cultural (...). Descubrimos en todo esto que la libertad no es sino un regalo de la cultura" (op. cit., New York, 1944, ps. 25 y 29). Sin negar, evidentemente, que las modalidades de expresin.de la libertad varan considerablemente y son condicionadas por el grupo social, ello no impide que la nocin universal de un acto libre deba ser acentuada, no slo por ella misma, sino tambin para rendir cuenta ms apropiadamente de tal diversidad y condicionamiento. Para un nmero considerable de autores, la cultura reviste los carcteres de un todo superorgnico (Spencer), que determina la conducta individual sea por va de coaccin (Durkheim) o de inconsciente colectivo (Jung, Gza Roheim), o de relaciones de produccin (Marx), o de imitacin (Tarde) o de herencia social (Boas, Malinowski)... Clark Wissler lo ha expresado claramente: "El hombre elabora la cultura porque no puede actuar de otro modo; hay una tendencia (drive) en su protoplasma que lo empuja adelante, an contra su voluntad... De all que todo punto de vista que descuide la base biolgica de la cultura y, en particular, la respuesta refleja, se revelar inadecuado" (Man and his Culture, New York, 1923, ps. 265 y 278). Existen, sin embargo, algunas felices excepciones a estos enfoques estrechamente positivistas del hombre y de la cultura. As, por ejejnplo, David Bidney afirma que: "El carcter cultural de la personalidad presupone la naturaleza humana como su necesaria condicin. As, la naturaleza humana debe ser enfocada sub specie aeternitatis como integrando el orden natural, y sub specie temporis en tanto producto de la experiencia cultural. 76

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Los dos ngulos son complementarios y ambos esenciales para una real comprensin del hombre en sociedad" (Theoretical Anthropology, Columbia University Press, New York, 1960, p. 9). Es precisamente a este doble punto de vista que se refiere la distincin que planteamos entre civilizacin y cultura.

Relativismo moral y positivismo jurdico Importa examinar brevemente las causas de las actitudes positivistas y relativistas, tanto ms cuanto que ellas se han difundido rpidamente fuera de los crculos eruditos, al punto de constituir uno de los sofismas ms profundamente enraizados en el hombre de nuestro tiempo. Me limitar a enumerar las causas que me parecen principales, para detenerme luego en la consideracin de la ltima de ellas. En primer lugar, tal relativismo se explica por la transformacin excesivamente rpida de las condiciones actuales de vida; el progreso tcnico se desarrolla hoy a un ritmo tal y alcanza tales perfecciones que uno se siente espontneamente llevado a creer que todo en el pasado ha sido inferior (confusin del progreso tcnico y el progreso moral); ese progreso tcnico nos ha impuesto lo que C. S. Lewis llama, en De Descriptione Temporum, una nueva imagen arquetpica: la imagen de las viejas mquinas que van siendo desplazadas por nuevas y mejores. Pues en el mundo de las mquinas lo que es nuevo es la mayor parte de las veces realmente mejor y lo que es primitivo es realmente inadecuado (Cf: They Asked for a Paper, London, 1962, p. 21). En segundo lugar, el progreso de las ciencias histricas y sociales en el conocimiento de las condiciones de vida de antiguas culturas ha puesto en relieve su gran diversidad, lo que tiende a debilitar la conviccin de la existencia de normas morales universales, de una ley natural, y el resto. Tenemos luego el hecho de que la evolucin de la filosofa moderna ha engendrado, desde el fin de la aventura idealista, una crisis de irracionalismo que ha conmovido las certezas ms fundamentales y los valores ms universales, sumergiendo a la humanidad en un profundo desasosiego, fuente del relativismo terico y de subjetivismo moral. En cuarto lugar, se cons77

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tata que, a pesar del desarrollo alcanzado por las ciencias experimentales, con la sola excepcin de la fisicomatemtica, los principios bsicos del mtodo cientfico no han sido an definidos adecuadamente; sobre todo en las ciencias llamadas "humanas". A tal punto que los prejuicios "antivalorativos" condenan irremisiblemente toda referencia a una jerarqua objetiva de valores, so pretexto de estar construida con enunciados no cientficos. En quinto lugar, se observa igualmente que las corrientes ideolgicas modernas nos presentan una concepcin del hombre tan parcial y mutilada ("El hombre es una pasin intil", dice Sartre; "el hombre es lo que come", dice Feuerbach) que no permite esclarecer ningn problema social o poltico, y nos hunde ms an en la confusin. Finalmente, el relativismo moderno se funda sobre una concepcin totalmente errnea de la ciencia moral de la ley natural. La importancia de esta ltima causa es tal, que exige ciertas precisiones. Bajo la influencia del racionalismo, la ciencia moral ha sufrido la transformacin ms radical en cuanto a la naturaleza de sus principios y a su mtodo propio. Concepcin racionalista de la moral En la filosofa griega y medieval, la moral es considerada como una disciplina prctica, cuyos propios principios se fundan en la experiencia de las acciones humanas. Por otra parte, el obrar humano objeto de la moralcomporta una contingencia y variabilidad tan grandes, que fuera de algunos principios universales de la ley natural, captados inmediatamente por la razn, los dems enunciados pierden su universalidad absoluta y slo son aplicables en la mayora de los casos (ut in pluribus). Estas limitaciones propias de la ciencia moral exigen como complemento el ejercicio del juicio prudencial, a fin de descubrir en cada caso particular cul es la mejor decisin a tomar. Ahora bien, el racionalismo cartesiano completado por Spinoza concibe la moral como un saber puramente deductivo, en el cual la aplicacinde un mtodo "geomtrico" (Cf: Ethica more geomtrico demonstrata de 78

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Spinoza) permite concluir con certeza absoluta y por medio de una cadena de silogismos demostrativos, lo que debe hacerse en cada circunstancia. Esta mentalidad, unida a la irrupcin de la teologa moral protestante en una Cristiandad dividida, se difundi en los medios catlicos y tuvo por consecuencia la elaboracin de una nueva moral hecha de principios absolutamente universales y carentes de excepciones, altamente racionales y dicho sea de paso incapaces de despertar el atractivo que todo ideal moral verdadero puede engendrar en el espritu del hombre. En realidad, una alteracin tan profunda haba tenido por origen la filosofa nominalista de Duns Scot y de Ockham, desde comienzos del siglo XIV. Desconociendo la doctrina tradicional del Bien, causa final del obrar, el nominalismo desarroll una tendencia voluntarista que se prolonga a travs del racionalismo y culmina con Kant en una tica del deber por el deber mismo, un menosprecio de la afectividad y de lo sensible en general, la negacin del bien y de la felicidad como ideal moral, la concepcin de la virtud como puro "esfuerzo" y no como espontaneidad y perfeccin del obrar conforme a la razn, la reduccin de la prudencia a una simple "astucia", etc. En Kant confluyen dos corrientes, el racionalismo y el pietismo protestante, los cuales invadirn por su intermedio los ambientes occidentales, inclusive los catlicos. Cmo sorprenderse entonces de ver que nuestra concepcin corriente de la moral se la de una serie d limitaciones, de "luces rojas", implicando cierto "empobrecimiento" de lo humano, una moral del 6 y 9 mandamientos en la cual las mismas palabras prudencia y virtud se asocian no con la idea de perfeccin sino con la pusilanimidad o de debilidad...? Ante semejante "ideal", preconizado durante siglo y medio, cmo asombrarse de que un buen nmero de hombres se rebele y rechace visin tan inspida y desalentadora de la moralidad? Es cierto que este rechazo, por la ceguera que lo caracteriza, no constituye una solucin, ni siquiera una respuesta vlida al problema. Pero debe reconocerse que no le faltan serias razones. La doctrina relativa a la ley natural ha sufrido una 79

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suerte anloga. Desarrollada a lo largo de toda la filosofa griega, la nocin de ley natural convirtise en el fundamento de las instituciones en el Imperio Romano y constituy luego el fundamento mismo de la civilizacin cristiana. La idea de un orden universal establecido por Dios, inscrito en el corazn de los hombres y que deba servir de base y principio para toda ley humana, estaba ya claramente expresada en la Antgna de Sfocles. Desarrollada por Platn y Aristteles, pasa a Roma bajo la influencia de Cicern y los juristas romanos. En su De Legibus, Cicern la enuncia con mucha nitidez: "Pero, para fundar el derecho, tomemos por origen esta Ley suprema que, comn a todos los siglos, ha nacido antes que existiera ninguna ley escrita o que se hubiese constituido Estado alguno" (I, VI, 19). "Haba, pues, una razn emanada de la naturaleza universal que empujaba a los hombres a obrar segn el deber y a apartarse de las acciones culpables; ha comenzado a ser ley, no el da en que fue escrita, sino desde su origen, y su origen coincide con la aparicin de la inteligencia divina: resulta, pues, que la Ley verdadera y primera, referente tanto a los mandatos como a las prohibiciones, es la recta razn del Dios supremo" (II, V, 11). Y el autor latino extraera de tales afirmaciones las lgicas consecuencias: "Si la naturaleza no viene a consolidar el derecho, desapareceran entonces todas las virtudes: dnde encontraran su lugar la generosidad, el amor a la patria, el afecto, el deseo de servir a otro o de expresarle gratitud...? Si el derecho se fundara sobre la voluntad de los pueblos, sobre los decretos d los jefes o la sentencia de los jueces, entonces se tendra derecho a convertirse en malhechor, cometer adulterio o falsificar testamentos siempre que tales actos obtuviesen el acuerdo de los votos o las resoluciones de la masa. Pero si la opinin o la voluntad de gentes insensatas goza de tal poder que pueden con sus votos subvertir el orden de la naturaleza, por qu no deciden que lo que es malo o daino se tendr en adelante por bueno y saludable? Ya que la ley puede crear el derecho a partir de lo injusto, no podra crear el bien a partir del mal?" (I, XV-43; XVI, 44). As, pues, los paganos, histricamente colocados al margen de las verdades reveladas y el acontecimiento de la Encarnacin de Cristo, tenan un sentido 80

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muy profundo del orden natural y de sus exigencias propias en la organizacin de las ciudades, vale decir, de la civilizacin. Esta doctrina de la ley natural se desarroll a travs de la Edad Media, desde San Agustn hasta Toms de Aquino, siempre ms rica, siempre ms neta y matizada. Pero a partir del siglo XIV comienza a oscurecerse progresivamente bajo la influencia del nominalismo. Duns Scot empieza "modestamente" por afirmar que la voluntad divina (potestas Dei absoluta) no podra modificar el principio del amor de Dios, pero s todos los mandamientos del Declogo. Negando la idea de finalidad, Ockham ir an ms lejos: no slo el deber de amar a Dios podra haber sido modificado, el robo vuelto honesto y la castidad un pecado, sino que el nico principio vlido "para nuestra conducta ser la ley enunciada por Dios expresamente; no la descubierta por la razn a partir de una ley eterna o natural. A partir de tal negacin de toda la doctrina clsica, tanto pagana como cristiana, los siglos siguientes vern a la ley natural vinculada a un orden puramente "conservador", consecuencia de la clera misericordiosa de Dios (ira misericordiae) para salvar al hombre de su corrupcin (Lutero). Se la identificar sucesivamente con el "homo homini lupus" en Hobbes, con una "pura law of reason" en Locke, con el "poder natural" (Spinoza), con la "voluntad general" (Rousseau), con la "libertad" (Kant), con la "utilidad" (Hume y Bentham). A medida que la idea de derecho natural va siendo ms y ms distorsionada, todos esos autores se ven obligados a ampliar el espacio reconocido a la autoridad humana, al Estado, fuente de todo derecho y de toda justicia. El siglo XIX, ese siglo de subjetivismo romntico y de positivismo, no tendr ms que sacar las conclusiones lgicas de ese vasto movimiento. Por un lado, todos los valores humanos quedarn reducidos a reacciones subjetivas de placer: es el relativismo moral; por otro, ya no habr ms que una ley, la- que emana del poder poltico: es el positivismo jurdico. Los cimientos del Estado totalitario del siglo XX ya estn colocados (Cf: Po XII, Alocucin del 13 de setiembre de 1949). Est en la lgica interna de los errores precedentes concluir en la imposibilidad radical de formular un juicio 81

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de valor objetivamente fundado respecto de una cultura en relacin con otras. El hombre de nuestro tiempo (sobre todo el filsofo) no cree ya en la posibilidad de alcanzar la verdad por medio de su razn y desconoce la existencia de todo orden objetivo de valores. Se hunde as en la barbarie descrita por Cicern. Ley Natural y Civilizacin Ahora bien: un estudio profundizado de la doctrina tradicional concerniente a la ley natural permite descubrir las lneas maestras de toda civilizacin propiamente humana. En efecto, la nica posibilidad que tenemos de fundar objetivamente un juicio de valor sobre los hombres o las culturas, es precisamente la de hacerlo sobre la naturaleza misma del hombre en tanto que nico sujeto activo de la cultura. Dado que la cultura no hace sino englobar el conjunto de las variadas manifestaciones de la actividad humana, nos es imposible afirmar la superioridad o la inferioridad relativas de tal cultura en relacin a tal otra, en la misma medida en que ambas respetan ms o menos fielmente los valores humanos fundamentales. Comenzamos ahora a percibir la importancia excepcional que desempea la nocin de naturaleza, no slo al nivel de las consideraciones metafsicas, sino tambin para la elaboracin de doctrinas sociales y polticas respetuosas del hombre. Nuestros telogos modernistas de Teologa ficcin (segn el mote de Gilson) no son ms que los epgonos ingenuos de los filsofos modernos, negadores de la substancia o de la naturaleza. Lo que el relativismo cultural no ha descubierto hasta el presente es que la naturaleza no implica una concepcin monoltica y definitivamente fijada del ser. Al contrario, es en virtud de su naturaleza propia que los diferentes seres cumplen todas sus operaciones. Pero la pregunta permanece: al lmite, se puede conciliar la afirmacin de un orden natural con la extrema diversidad de culturas que la humanidad ha conocido? Es aqu que la fineza de anlisis de Santo Toms nos permitir dar cuenta de datos aparentemente contrarios: 1) la afirmacin de ciertos valores como absolutos, por el hecho de 82

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estar ligados a la esencia del hombre; 2) la contingencia y la diversidad de las expresiones culturales a travs del tiempo y del espacio. Santo Toms distingue un doble orden de preceptos de la ley natural. Esta se halla, en efecto, compuesta de todos los enunciados prcticos que puedan ser extrados de .un anlisis del ser humano y de sus tendencias fundamentales. Pero, en el seno de esta pluralidad de principios, unos son ms universales, ms estables e inmutables que otros. Estos ltimos no son captados espontnea o inmediatamente por la razn, sino que demandan una reflexin, ms o menos prolongada a partir del conocimiento de los primeros. As, por ejemplo, "hay que hacer el bien y evitar el mal", o "no se debe hacer dao a otrc', son verdades primeras de la ley natural inmediatamente captables. La sola comprensin de los trminos basta para engendrar en nosotros la evidencia y una adhesin interna imborrable. Mientras que el derecho de propiedad es a menudo presentado por Santo Toms como un precepto secundario, pues no es captado inmediatamente, sino que debe derivarse del derecho a la conservacin de la vida individual, del cual se sigue el derecho a la libre disposicin de los bienes materiales: recin entonces percibimos el derecho de propiedad como un medio fundamental para mejor asegurar esta disposicin de los bienes necesarios al mantenimiento de la vida. De una manera general, debe decirse que cuanto ms inmediatamente un principio es captado, y responde a una tendencia bsica de nuestra naturaleza, ms universal e inmutable resulta. Por el contrario, desde que es necesario cierto discurso y el enunciado apunta a un fin natural secundario, la universalidad e inmutabilidad del principio declinan, y sta puede comportar excepciones. La razn de ello es la misma que acabo de dar, hace un instante, al describir la evolucin de la ciencia moral a travs del racionalismo moderno. La ley natural, que rene los principios fundamentales del orden moral, est ella misma sujeta a la condicin propia a todo conocimiento moral. Este ltimo se ordena a esclarecernos para obrar mejor; ahora bien, un principio moral slo permanece aplicable a cualquier circunstancia cuando se limita a un enunciado muy general, como en los ejemplos que he citado. Pero tan 83

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pronto como un principio moral alude a una materia ms particular o tiene en cuenta ciertas circunstancias peculiares, pierde su carcter absoluto y le afecta la contingencia propia de todo el orden prctico. Quiere decir ello que no hay ms valores, etc.? Absolutamente no. Pero la verdad de su contenido comportar ms excepciones; slo los primeros principios de la ley natural no sufren excepciones. Esta doctrina, tal cual acabo de resumirla un poco brutalmente, "brevitatis causa", permite respetar la extrema complejidad del obrar humano, tanto personal como social, sin caer por ello en un relativismo simplista, que ciertos antroplogos han propuesto, y que muchos telogos acaban de comprar a un precio demasiado elevado para las almas que les siguen. Cuando se ha comprendido la gran parte de contingencia que afecta al conocimiento moral en su conjunto, se ve mejor por por qu la Iglesia ha insistido siempre (hoy ms que nunca) en la formacin de la recta conciencia. El juicio de conciencia ilumina nuestras decisiones sobre tal accin singular, a la luz de los principios de la ley natural; es necesaria la educacin de la conciencia personal para habituar a nuestra razn a juzgar si tal principio moral debe o no ser aplicado en tal caso preciso, teniendo en cuenta el margen de contingencia propio de la mayora de las normas morales. Una vez evidenciado el error del relativismo cultural respecto de la ley natural, podemos responder a l pregunta sobre la posibilidad de formular un juicio de valor objetivo .sobre las diferentes culturas. Hemos dicho anteriormente que una cultura ser superior a otra en la medida en que respete en mayor grado los valores humanos fundamentales. Ahora bien: esos valores humanos primarios se expresan en los principios de la ley natural. En virtud del principio universal "operatio sequitur esse", la operacin debe seguir las tendencias naturales del ser, las que constituyen el objeto de la ley natural. Se puede, pues, concluir que la vida ms propiamente humana ser la que se desarrolle en plena conformidad .con las exigencias de nuestra esencia, y con los preceptos de la ley natural. Ello vale tanto para los individuos como para las sociedades, pues la sociedad se define en la lnea de la perfeccin del hombre, "bonum humanum perfectum". 84

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Siendo el bien del hombre la razn de ser de las sociedades, estas ltimas sern tanto ms perfectas cuanto ms efectivamente respeten en sus instituciones fundamentales las exigencias primeras de nuestra naturaleza. Por las mismas razones, los filsofos griegos y los juristas romanos acordaron a la ley natural el rol, eminente de fundamento y medida de toda ley humana, de todo orden jurdico positivo. Y esto vale para la civilizacin. Teniendo en cuenta las distinciones formuladas al comienzo de esta exposicin, podemos afirmar que no existe verdadera civilizacin que no se funde en la ley natura). Y, prolongando nuestra reflexin, debemos decir que toda cultura digna del hombre deber necesariamente respetar los principios del orden natural, independientemente de las circunstancias de tiempo, de clima, de costumbres, etctera. En la medida en que una cultura particular se desarrolle en esta fidelidad fundamental, ms oportunidades tendr de expandirse y fecundar a las culturas circundantes por la irradiacin de su vitalidad y perfeccin propias. Aparte del riesgo de sucumbir bajo el peso de un ataque exterior de pueblos brbaros antiguos o modernos, el respeto del orden natural se constituye en la garanta suprema del florecimiento cultural. Es en esta perspectiva que los autores antiguos oponan el ciudadano al brbaro, siendo este ltimo el que no vive bajo las leyes, "sine lege et justitia", segn Santo Tomas (In I Politicorum, lee. 1, n. 41). A lo largo de un camino social fundado, en la ley natural, el hombre se orienta hacia la vida virtuosa mientras es regulado por leyes justas. El brbaro, en cambio, no estando constreido por ningn principio, no es ms que el tirano de s mismo y de sus semejantes, "pessimum omnium animalium". De all que los grandes autores de la estirpe de Plutarco, Cicern o Dante alabaran siempre a los constructores de ciudades, a los que estn en el origen mismo de ios beneficios de la civilizacin.

Ley Natural y Orden Social No basta sin embargo subrayar la identidad fundamental entre la verdadera civilizacin y la ley natural. En tiem85

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pos como el nuestro, en que las verdades ms evidentes engendran el desprecio y la clera, es urgente precisar el orden de valores sociales y de funciones sociles a ellas vinculadas. He de apoyarme sobre un texto de Santo To-ms en el que se enuncia un triple orden de preceptos de la ley natural (Summa Theologica, I-II, q. 94, a. 2), a fin de establecer una analoga con los valores sociales fundamentales de una verdadera civilizacin. Santo Toms considera la naturaleza humana bajo un triple enfoque: 1) lo que corresponde al hombre en tanto ser; 2) lo que corresponde al hombre en tanto ser sensible o animal; 3) lo que corresponde al hombre en tanto racional. En una perspectiva cristiana podemos aadir a los aspectos o formalidades precedentes un cuarto, a saber: lo que corresponde al hombre en tanto ser divino, imago Dei, hijo de Dios llamado a la visin divina por toda la eternidad. Partiendo de las cuatro formalidades que acabamos de enunciar, podemos establecer una analoga con cuatro funciones esenciales que se encuentran en todas las culturas. A la formalidad de ser o cosa corresponde la actividad econmica de ejecucin, teniendo por objeto los bienes materiales necesarios para la conservacin de la vida. El ejemplo d esta funcin es el trabajador manual. A la formalidad animal corresponde otra actividad, la de la economa de direccin, la cual no se ordena directamente a la produccin de bienes materiales, sino que asegura la direccin de la actividad manual y la red de servicios profesionales concurrentes a la misma. El tipo representativo es el jefe de empresa. Con la formalidad racional se relaciona la actividad poltica, enderezada a asegurar, ms all de los bienes particulares, el bien comn de la sociedad poltica. Y, finalmente, con la formalidad divina o sobrenatural se relaciona la actividad religiosa, que tiene por objeto a Dios en cuanto fin ltimo y beatitud suprema de las criaturas. No es intil apuntar, a propsito, que la formalidad religiosa no plantea ningn problema ni al telogo, que juzga a la luz de las verdades reveladas, ni al antroplogo o al historiador, pues estos ltimos se limitan a constatar que all donde hay vida humana, cultura, hay tambin actividad y valores religiosos. Por el contrario, es el filsofo el que se encuentra un tanto embarazado, pues la 86

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nica luz racional que puede aportar es la demostracin de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios como otros tantos argumentos indicadores de una supervivencia del hombre. Las cuatro funciones sociales fundamentales antes mencionadas, en tomo a las cuales pueden agruparse las numerosas actividades que el hombre ejerce en sociedad, se encuentran en toda cultura, apenas una sociedad alcanza cierto nivel de complejidad. Pero, si se las compara entre ellas, se comienza inmediatamente a percibir una jerarqua. En efecto, si se tienen en cuenta los valores que cada una de tales funciones traduce efectivamente, se advierte que los valores inferiores deben ordenarse naturalmente en funcin de los superiores. As, la economa de ejecucin se ordena a la economa de direccin, pues sta asegura la organizacin de la actividad econmica en el seno de la empresa. Pero la economa de direccin se ordena ella misma a la funcin poltica, del mismo modo que el bien particular est subordinado al bien comn, que es el bien ms perfecto en el orden temporal. A su vez, la actividad poltica se ordena a la funcin religiosa, ya que el bien comn de la sociedad poltica no basta, por s mismo, para asegurar el fin ltimo del hombre, el cual no es otro que Dios mismo, principio y fin de todo el Universo creado.

Civilizacin Cristiana Tal es, pues, la jerarqua que surge espontneamente del anlisis de los valores humanos esenciales, segn el orden expresado en la ley natural, del comn al propio, del menos perfecto al ms perfecto, del material al espiritual. Tal es, tambin, la estructura de toda civilizacin autntica, la cual se manifestar a travs de la extrema diversidad y complejidad de modalidades propias a cada cultura particular. Cuando se observan de cerca las diferentes culturas, se constata que esas cuatro funciones estn siempre presentes, pero no siempre con la misma jerarqua interna. Ello no carece de consecuencias. Para ilustrar este tema nos limitaremos a considerar muy rpidamente la evolucin del mundo occidental moderno desde la Edad Media hasta 87

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nuestros das. En la sociedad medieval y en los lmites de toda realizacin humana las funciones culturales se ordenaban segn la jerarqua descrita. Las actividades manuales estaban subordinadas, en el interior de los talleres y de las corporaciones artesanales, a la direccin de los maestros. Las corporaciones de oficios se organizaban entre ellas para la defensa de sus intereses comunes pero dentro de un espritu de fidelidad al rey en cuanto jefe poltico y responsable del bien comn nacional. A su vez, el Prncipe reconoca que su tarea no era algo absoluto, un fin en s mismo, sino que, por el contrario, su ejercicio dependa de derechos superiores, sancionados por Dios y expresados en la ley natural y en las leyes de la Iglesia, derechos que l estaba obligado a respetar. El poder religioso cumpla as cierta funcin moderadora sobre la accin de los reyes, segn las exigencias del Declogo y los Evangelios. Esta primaca de lo espiritual se traduca en el unnime reconocimiento de los pontfices como rbitros de las querellas entre reyes cristianos. Bernanos resume admirablemente la irradiacin de los valores religiosos en la cultura del Medioevo: "El hombre de otras pocas encontraba a la Iglesia asociada a todas las grandezas del mundo visible, junto al Prncipe que ella haba ungido, al artista al que inspiraba, al juez investido por ella de una especie de delegacin, al soldado cuyo juramento haba recibido. Del cargo ms alto al ltimo de los oficios honrado por el patrocinio de los santos, no haba derecho ni deber demasiado humilde para que ella de antemano no lo hubiese bendecido" {La grande peur des bienpensants, Ed. Grasset, Pars, 1952, p. 449). A la luz de este caso histrico particular podemos percibir mejor cul es la esencia de esta civilizacin cristiana. No es otra cosa que la plenitud armoniosa de los valores humanos y cristianos socialmente aceptados, que informan todas las instituciones y todas las actividades, materiales y espirituales, morales e intelectuales, tcnicas y artsticas. Ella se funda sobre el consenso que la comunidad humana presta a esos valores y traduce eficazmente en la vida cotidiana. Su fundamento no es otro que la ley natural y el Evangelio, de acuerdo al principio "gratia non tollit naturam sed perficit eam". La plenitud de lo 88

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humano es completada por la luz del orden sobrenatural, expresada en las verdades de la Fe y en los sacramentos de la Salvacin. Si la Iglesia ha expresado siempre un juicio favorable de la Edad Media, ello no ha sido por una suerte de inclinacin romntica y conservadora. La Iglesia ha visto en este periodo histrico particular la cristalizacin, imperfecta pero fiel en lo esencial, de un orden cristiano de vida. Consciente de tales imperfecciones, jams ha alentado a los laicos a regresar a la Edad Media como a una poca ideal. Bastara leer sobre ese punto el discurso de Po XII del 16 de mayo de 1947 en el cual este Papa admirable subraya la trascendencia de la civilizacin cristiana con respecto a toda forma cultural contingente, por perfecta que fuere. Lo esencial es instaurar incansablemente la unin indisoluble de la religin y la vida, en una sntesis siempre renovada, rehecha en cada generacin, repensada a la luz de problemas siempre nuevos. En esta perspectiva, San Po X defini esencial de todo cristiano, pero en particular de los laicos cristianos: "No se edificar la ciudad sino como Dios la ha edificado... No, la civilizacin no est por inventarse, ni la ciudad nueva por construirse en las nubes. Ella ha sido, ella es; es la civilizacin cristiana, es la ciudad catlica. No se trata sino de instaurarla y de restaurarla sin cesar sobre sus fundamentos naturales y divinos, contra los ataques siempre renacientes de la utopa malsana, de la revuelta y de la impiedad: omnia instaurare in Christo (Notre Charge Apostolique,'del 25 de agosto de 1910). Esta restauracin permanente de un orden cristiano de vida debe hacerse en el respeto de la Ley Natural, principio de todo orden social verdadero, en la subordinacin a los valores y funciones sociales fundamentales a los que ya he hecho referencia. Subordinacin de la economa de ejecucin a la economa de direccin; del orden econmico al orden poltico y de ste a los valores religiosos. Como lo ha dicho el historiador ingls Christopher Dawson, la religin es la gran fuerza creadora en una cultura, y toda realizacin cultural relevante ha sido inspirada por una gran religin. Toynbee, por su parte, recalca, en cuanto historiador de las culturas, que el apogeo de

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stas siempre ha coincidido con la mayor irradiacin de sus propios valores religiosos. La secularizacin de la Cultura Occidental Si consideramos ahora la evolucin seguida por la cultura occidental desde el renacimiento a nuestros das, constatamos que durante los ltimos siglos se ha operado una total subversin en la jerarqua de las funciones culturales. En efecto, ya a comienzos del siglo XIV la revuelta de Felipe el Hermoso contra el Papa Bonifacio VIII constituy la primera manifestacin de una nueva actitud. El poder religioso fue desconocido en su papel de rbitro "internacional", so pretexto de que el rey era dueo absoluto del orden temporal. Esta actitud subversiva del poder poltico respecto del poder religioso se desarroll a travs del renacimiento y la reforma protestante, constituyendo as la primera alteracin en la jerarqua de los valores civilizadores. Las teoras polticas de Machiavelo y de Althusius, y la aparicin de las monarquas absolutas desconocidas en la Edad Media, son otros tantos signos de tal subversin. La Cristiandad dividida se debilita ms y ms bajo la influencia de las doctrinas filosficas citadas y de la creciente crisis moral. La poltica, erigida en valor absoluto tendencia propia a todo valor desquiciado ceder su lugar, a travs del segundo gran giro de Occidente, la Revolucin Francesa, a la burguesa ascendente, representativa de la economa de direccin ahora tambin emancipada. No hay de qu extraarse entonces, si a partir de ese momento y hasta el presente, el sector financiero se volvi dueo del poder poltico y lo someti a su control. No hay de qu extraarse, si las diversas formas de la democracia surgida de la Revolucin se hunden en nuestros das en un desconcierto tan profundo. La aplicacin rigurosa de los mitos del liberalismo poltico y econmico dio nacimiento a un vasto movimiento de revuelta, no contra las causas determinantes de la gran crisis social, sino contra los efectos devastadores del liberalismo. Ese movimiento hall su concrecin histrica en la Revolucin de octubre de 1917, la que ins90

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taur la ltima y demasiado actual etapa subversiva, la revuelta de la economa de ejecucin conta la economa de direccin. Ahora bien, si se recuerda que a cada una de esas funciones sociales corresponde un orden particular en la naturaleza humana (segn la analoga formulada), se ve que el Occidente ha sido conducido, en ese movimiento de rebelda contra los valores superiores, a una decadencia progresiva que alcanza su extremo inferior precisamente en nuestra poca. La revuelta sistemtica contra todo el orden establecido por Dios ha hundido a la humanidad en la bajeza, pues es muy difcil a los hombres permanecer ntegros en su naturaleza fuera de toda referencia a las realidades trascendentes. "Quitad lo sobrenatural deca Chesterton y no quedar sino lo que no es natural". Como lo recordaba Juan XXIII en Mater et Magistra: "El aspecto ms siniestramente tpico de la poca moderna se encuentra en la tentativa absurda de querer edificar un orden temporal slido y fecundo fuera de Dios, nico fundamento sobre el cual podra existir, y de querer proclamar la grandeza del hombre aislndolo de la fuente de la cual esta grandeza surge y de donde ella se alimenta" (217). Las consecuencias de tal negacin estn ante nuestros ojos. La ceguera deliberada de cierto nmero de hombres amenaza a ser realidad sobre nuestra generacin las palabras del profeta Isaas: "Slo el terror os dar el entendimiento" (XXVIII, 19).

Restaurar la Civilizacin Habiendo alcanzado las profundidades del abismo de esta nueva forma de barbarie constituida por el atesmo materialista y tecnocrtico, es necesario ahora definir las grandes lneas de la restauracin de un orden nuevo, ms humano y ms cristiano, o ms humano porque ms cristiano. La humanidad angustiada se vuelve hacia todas las formas del mito y de la seduccin, pues nuestra civilizacin de las mquinas incluye segn la frase de Malraux "Las mquinas de fabricar sueos". Gran nmero de espritus, incapaces de soportar la afirmacin neta y valiente 91

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de las verdades ms esenciales, se desvan de los primeros principios del orden natural, en busca de nuevas doctrinas ms fciles y seductoras. Son los ciegos que se dejan guiar por otros ciegos... Es la hereja de la accin (Po XII, 16/6/44). Sin embargo, la verdad sigue siendo la misma: no habr ni salvacin ni paz social sin una conversin total de la humanidad hacia Dios y su ley. Lo que hay que hacer es simple. Sin embargo la tarea es inmensa, tan vasta y desproporcionada que tenemos tendencia a desalentarnos fcilmente delante de ella. Es lo que no debe hacerse. Dos breves reflexiones podrn ayudarnos: I o ) Dios se complace en resolver las situaciones ms desesperadas, a travs del esfuerzo de un pequeo rebao; el caso de los Apstoles y de Santa Juana de Arco es de un valor permanente; 2 o ) una razn de orden natural: cuanto mayor es el desconcierto y la seduccin de las ideas falsas, ms oportunidades tenemos de lograr mucho, no porque nos tomemos demasiado en serio, sino porque el menor esfuerzo a contra corriente puede detener grandes desastres. Po XII ha sealado en su Alocucin por un Mundo Mejor (10/2/52) cul es el papel de los laicos en la hora presente: " Ya es tiempo, queridos hijos! Es tiempo de dar los pasos decisvos. Es tiempo de sacudir el funesto letargo. Es tiempo de que todos los buenos, todos los hombres inquietos por el destino del mundo se reconozcan y aprieten filas. Es tiempo de repetir con el Apstol: "Hora est jam de somno surgere". Es la hora de despertarnos del sueo, pues se acerca nuestra salvacin. Es todo un mundo el que hay que rehacer desde sus cimientos: de salvaje hacerlo humano, de humano volverlo divino, es decir, segn el corazn de Dios". Esta consigna para la accin de los laicos en un mundo convulsionado por toda clase de errores debe nutrirse con la meditacin constante de la Doctrina Social de la Iglesia, pues es a nosotros cristianos y laicos que incumbe la tarea ardua a.1 par que sublime, de reconstruir este orden nuevo de civilizacin. El Concilio Vaticano II ha expresado la voluntad de la Iglesia Universal de trabajar por este orden cristiano de vida: "Los cristianos en marcha hacia la ciudad celeste, deben buscar y gustar las cosas de arriba; pero ello, sin embargo, lejos de disminuirla, acrecien92

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ta en cambio la gravedad de su obligacin de trabajar con todos los hombres en la construccin de un mundo ms humano" (Gaudium et spes, 57). Este orden ms humano ser nuestra obra, como lo afirma la Epstola a Diogneto: "Lo que el alma es al cuerpo, son los cristianos al mundo... el alma est difundida a travs de todos los miembros del cuerpo y los cristianos a travs de las ciudades del mundo... El alma est confinada al cuerpo, pero ella sostiene al cuerpo; y los cristianos estn en el mundo como en una sala de hospital pero sostienen al mundo... Dios les ha acordado un puesto tan elevado, que o tienen el derecho de cederlo". Esta restauracin debe poner en prctica, de manera ordenada pero simultnea, todos los medios, naturales y sobrenaturales. El hombre, como el pescado, se pudre por la cabeza, dice un proverbio noruego. Los errores teolgicos y filosficos, como lo hemos sealado, estn en la raz de los desastres polticos y econmicos de esta cultura moderna en estado de descomposicin avanzada. Ser menester, pues, proceder a una renovacin intelectual y moral, organizada a menudo al margen de las instituciones existentes sometida a las consignas subversivas. Esta restauracin tendr por fin segn la bella frmula de Gilsn formar "una inteligencia al servicio de Cristo Rey", mediante el retorno a las fuentes permanentes de los filsofos griegos y cristianos, en particular de Santo Toms (como lo ha recomendado formalmente en dos documentos distintos, por vez primera en la Historia del Concilio mismo, Vaticano II) y a travs de un estudio y una accin realizadas a la luz de la doctrina social de la Iglesia, doctrina prctica, gua de la accin de los responsables sociales y polticos en todos los niveles y en todas las actividades culturales. Del mismo modo que nos hace falta ms que nunca consolidar nuestros conocimientos de fe a la luz del Evangelio, as debemos restaurar en la vida cvica los derechos de la persona y de la familia con miras a garantizar y reforzar las verdaderas libertades fundamentales que no son la de leer su diario o votar su diputado, sino aquellas de las cuales dependen nuestras familias, nuestras profesiones, nuestras instituciones escolares y nuestras empre93

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sas comunes. El da en que estemos ante realidades sociales humanas y cristianas, veremos operarse el "Gran retorno" de esos expertos del error que han abandonado los principios tradicionales faltos de fe en su verdad. En un espritu de profunda humildad y pleno de ardor propongmosnos todos, aqu y ahora desde el fondo de nuestro corazn de laicos cristianos, poner todo en prctica para que nuestros hijos vivan en un mundo de plenitud humana, unidos, no divididos por los artfices de una dialctica de la mentira, de la "muerte de Dios" del "homo faber", fortalecidos con una esperanza que nos descubre, ms all de todo optimismo ingenuo como de todo pesimismo cobarde, las maravillas de lo sobrenatural irradindose a travs de todas las actividades de la cultura, en la realizacin cotidiana de lo que Po XII llam muchas veces "la primavera de la Iglesia".

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